Óscar Núñez Del Padro - Q - Ero, El Último Ayllu Inka

el dltimo ayllu inka Homenaje a Oscar Niifiez del Prado ya la expedicion cientifica de la UNSAAC a la nacién Q’ero en 1955 INSTITUTO. NACIONAL i DE CULTURA IN DIRECCION REGIONAL DE CUSCO UNIVERSIDAD. NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS — FONDO EDITORIAL DE LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES.SDNY NOM OM a piMeeY AL TERM CLE inka, publicacién en homenaje a Oscar Niiiez del Prado y a la expedicion cientifica de la UNSAAC a la nacién Q’ero en, arte de una coleccion enn la realidad sociocultural CoCedTe rN TUNACOncCeoMU LMR e OD Ent 10) entre la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y el Instituto Nacional de Cultura del Cusco, Q ero, el ultimo ayllu inka EDITORES: Jorge Flores Ochoa Juan Nunez del Prado Béjar Manuel Castillo Parfan Pen to Luis Barreda Murillo John Cohen Florentino Champi Ceasa Mario Escobar Moscoso Jorge Flores Ochoa Peter Getzels Efram Morote Best Juan Nunez del Prado Béjar Juan Ossio Acuna ANA INTNecnen NOAA ord Gail BR. Silverman-Proust David Ugarte Vega Centeno Steven 5. Webster SSC) IMAGES Américo Yabar Zeballos PREPARACION DE TEXTOS: Marina Supa: MirandaQ’ERO, el Gltimo ayllu inka 7 Homenaje a Oscar Niifiez del Prado y a la expedicion cientifica de la UNSAAC ala nacién Q’ero en 1955 Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales *e UNMSM Instituto Nacional de Cultura + Direccién Regional de Cultura de Cusco UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR f DE SAN MARCOSQERO, el tltimo ayllu inka Segunda edici6n Lima, diciembre de 2005 © Fondo Editorial de ia Facultad de Ciencias Sociales / Unidad de Post-Grado Ciudad Universitaria, Av. Venezuela s/n * Teléfono: 619-7000 Anexo: 4003 e-mail: postcs@unmsm.edu.pe web: Attp://www.sociales.unmsm.edu.pe © Instituto Nacional de Cuttura Direccién Regional de Cultura de Cusco Caile San Bemardo s/n, Cusco Telefax: (51) (84) 23-5329 Cuidado de la edici6n: Radl Huerta Bayes ISBN: 9972-2670-6-7 Hecho ef dep6sito legal en la Biblioteca Nacional del Pera: 2005-9058 Impreso en Pert Printed in Peru/\ /\ Dr. Oscar Nijiez del Prado. Foro: Luis BARREDA MURILLO.Dr. Oscar Nafiez del Prado. Director en Q'ero, 1955. é Foro: Luts BARREDA MuRILLOaaa {INDICE Allector Prélogo David Ugarte Vega Centeno Presentaci6n Juan Niiez del Prado Béjar éPor qué Q’ero? Jorge A. Flores Ochoa EL PASADO 1. Arqueologia de Hatun Q’ero Ayllo Luis Barreda Murillo EL MEDIO 2. Reconocimiento geografico de Q’ero Mario Escobar Moscoso AMBIENTE Y SUBSISTENCIA 3. Unacultura como respuesta de adaptacién al medio andino Oscar Niviez del Prado Castro 4. Una comunidad quechua indigena en la explotacién de multiples zonas ecol6gicas Steven S. Webster 5. Elmaiz q’erocomo solucién a algunos problemas de alimentacién de la ceja de selva Oscar Niinez del Prado Castro 6. Elpastoreo enq’ero Steven S. Webster TECNOLOGIA 7. Lavivienda inca actual Oscar Niitiez del Prado Castro 8. Elkhipumoderno Oscar Nitiez del Prado Castro ORGANIZACION SOCIAL 9. Elhombrey la familia, su matrimonio y organizacin polftico-social en q’ero Oscar Nisez del Prado Castro UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN maerne 11 13 17 29 39 57 77 103 123 129 159 169 199 ARrAzAOoOernRELIGION E IDEOLOGIA 10. Ritos del ganado Steven S. Webster 11. Losqerode Cusco Juan M. Ossio A. 12. Lospaqoenq’ero _ Washington Rozas Alvarez 13. Siguiendo las huellas de los Q’eros en e] mistico mundo de los andes Américo Yabar Zeballos 14, Unnuevo mito de fundaci6n del Imperio Efratn Morote Best 15. Losciegos: vision de la identidad del runa en Jaideologia de Inkarri-Qollarri Peter Getzels 16. Unmito de origen colonial, una profeciay un proyecto nacional Juan V. Nunez del Prado Béjar CULTURA EXPRESIVA 17. Motivos textiles en Q’ero Gail P Silverman-Proust 18. Misica de la sierra del Pert John Cohen 19. Tradicin y modernizacién en la miisica de las dos principales festividades de Q’eros: Qoyllur Rit’i (con Corpus Christi) y Carnaval Holly Wissler CAMBIOS 20. Los q’eros. Ultimos descendientes de los incas Jorge A. Flores Ochoa 21. Posibilidades de un etnodesarrollo en las comunidades de la «Nacién Q’ero» Florentino Champi Ccasa 22. Publicaciones sobre Q’ero 23, Bibliografia 233 245 265 277 287 311 335 349 363 375 421 427 441 445AL LECTOR En agosto de 1955 un grupo de profesores de la Facultad de Letras, hoy dia Ciencias Sociales, de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco, realizé un viaje de investiga- ci6n a la regién Q’ero. El animador y director fue el Dr. Oscar Nufiez del Prado Castro, entonces profesor de Etnologia y Arqueologia en la Seccién de Historia y Antropologfa de la referida Facultad de Letras. La importancia de esa investigacién para el desarrollo y formaci6n, con personalidad propia, de la antropologia cusquefia, es tema que todavia esta por hacer. No se puede dejar de mencionar que sus implicancias en la antropologfa, como en la arqueologia, son nitidas. Al cumplirse cincuenta afios de ese trabajo de campo, que era una prdactica investigatoria inédita en el pais, motiva la reedicion del libro Q’e7o el ziltimo ayllu inka, publicado en 1983 en Homenaje a Oscar Niifiez del Prado. La publicacién de 1983 fue hecha gracias al generoso aporte del etnomusicélogo John Cohen, al que se afiadieron los de Edwar Dwyer, Patricia J. Lyon, Thomas Muller, John V. Murra, John H. Rowe y Steven S. Webster. En esa €poca recién se comenzaba a utilizar el sistema offset con laminas de cartén en trabajos de imprenta. La edicién no tuvo la presentacién que se deseaba. La decisién fue si se tenia un libro con defectos de edicién o no tener nada. Se opté por la primera alternativa. La presente publicacién se debe a la decisién del director regional del Instituto Nacional de Cultura, Cusco, antropélogo David Ugarte Vega Centeno, por hallar en proceso un proyec- to institucional con la nacién Q’ero. Sea también oportunidad para rendir homenaje a los doc- tores Mario Escobar Moscoso, Luis Barreda Murillo, Demetrio Roca Wallparimachi y al periodista Demetrio Tapac Yupanqui, miembros del equipo de investigacion de 1955. Un recuerdo emocionado para Oscar Niiiez del Prado Castro, Efrain Morote llBest, Manuel Chavez Ballon y Josafat Roel Pineda, que encuentran descanso en el seno de la Pachamama, también al fotégrafo Malcom Burke, que acompaiié a los profesores de la universidad cusquena. Varios investigadores han seguido la senda abierta por la antropologfa de la Universidad Nacional del Cusco, con trabajos que han incrementado el conocimiento de la cultura de esta region. A todos nuestra felicitacion y reconocimiento. En esta edicién se han aftadido otros articulos que enriquecen el libro. Son los de Luis Barreda Murillo sobre Arqueo- logia; Oscar Ntifiez del Prado Castro sobre el maiz y los quipu; Juan Ossio, la Semana Santa; Holly Wissler y John Cohen de la misica; Jorge Flores Ochoa del uso del Cusco por los q’ero y de David Ugarte Vega Centeno el proyecto q'ero. El trabajo de Efrain Morote Best se publica en forma completa. También se ha reordenado la presentaci6n de los artfculos y su agrupa- cién tematica. Por diltimo una aclaraci6n de la manera de escribir el nombre de la regién, la comunidad y sus habitantes. Luis Yabar Palacios escribié qeros, en la que posiblemente sea la primera publicacién sobre esta regién y su cultura. Fue en 1922, en el nimero 38 de la Revista Universitaria de la Universidad Nacional del Cusco. Escribe qeros, con «s» final. Las publicaciones posteriores escriben Q’ero. John Cohen comentando la mtsica andina, en articulo que se incluye en este volumen, escribe Q’eros. En el trabajo de Holly Wissler, escrito para este libro, figura de igual manera. Asf lo hace también Pierre Allard en «Misica del Pera (Paucartambo, Indios Q’eros)» (Holzman, 1986). En este volumen, el principio general ha sido respetar la escritura de las palabras runa simi —quechua- tal como lo hacen los autores. Qosqo, abril del 2005 Los editoresPROLOGO Por primera vez en el desarrollo histérico institucional del INC- Cusco, se tomé6 la decisién de superar el sesgo de atender casi exclusivamente las funciones de proteccién del patrimonio cultural material en desmedro del correspondiente a la preserva- ci6n del patrimonio cultural intangible y la promoci6n y difusién de la Cultura Viva. En la presente gestién nos hemos propues- to caminar, con paso firme, sobre esos dos pies. Ambos aspectos constituyen las dos columnas que sostienen nuestra politica de gesti6n institucional. Dentro de este tiltimo y vastisimo campo de accién, se empezo a abordar con el rigor y respeto que se merece el tema indfgena. Como parte de ello hemos empezado a tratar, por ejemplo, la primera experiencia de un proyecto de etnodesarrollo con los pueblos q’eros. ¢Y por qué un proyecto como éste para los q’ero? Porque son el testimonio mas genuino, la expresién més auténtica de las raices del devenir hist6rico de los quechuas peruanos, lo cual ha merecido mucha atencién de la antropologia a lo largo de las tiltimas décadas. El abordar este tema también va ligado a la reflexién cotidiana que tenemos desde el espacio institucional acerca de la gestion del santuario histérico de Machu Picchu y la red de caminos inca. Este fcono de nuestra cultura, como es de conocimiento ptblico, constituye un gran atractivo y destino turfstico mundial, lo cual a su vez atrae muchos intereses de caracter econémico casi siempre en conflicto con la sacralidad del mismo. Precisamente este hecho pone en evidencia, ante los miles de turistas que Io visitan, el desencuentro histéri- co, valga la redundancia, entre el indio histérico y el indio actual. Al ver esta maravilla, los visitantes se quedan exta- siados. Un considerable nimero de ellos Ilegan a este destino recorriendo el camino inca, asistidos por los eufemistica- mente liamados porteadores que no son sino indios comune- ros de Willog, Patakancha y otras comunidades, quienes en 13realidad son los verdaderos herederos de los incas creado- res y constructores de Machu Picchu y todas las demaés ma- ravillas que conocemos. Asi estos herederos hoy estén de parias y cargadores, situaci6n que en el fondo grafica una africanizaci6n de los quechuas. Los q’ero, qué duda cabe, son parte de los pueblos herederos de los incas, por ello son también protagonistas, desde el lado més injusto, del desencuentro referido anteriormente y que es menester superar. Al reeditar el libro Q’ero, el ziltimo ayllu inka queremos empezar esa tarea y sumarnos al homenaje a la primera expedici6n antropolégica en el 50 aniversa- rio de su realizacién. Nuestro mejor homenaje es empezar a discutir un plan de etnodesarrollo con los q’ero, partiendo por dar respuesta a la interrogante: éson pueblos en aislamiento voluntario 0 son los olvidados, los condenados de la tierra que superviven como pueden? Los q’eros ya se encuentran viviendo en los pueblos jéve- nes de la ciudad del Cusco. En los tltimos afios hay un cierto despoblamiento o migracién forzada de sus comunidades, la pobreza los expulsa 0 en determinados meses bajan de sus comunidades para «hacer pagos a la tierra» sobre todo en el mes de agosto, adivinan mediante la coca a cambio de una propina de cincuenta céntimos o un sol, desvirtuando asf su cultura. Entonces ante esta situacién nos preguntamos: émés que mantener a estas comunidades q’eros como museos vi- vientes, como actualmente muchos las quieren asi, no seria mejor incluirlos y hacerlos participes de un proceso de etnodesarrollo? Hasta ahora ellos no tienen carretera de acceso por Paucartambo, 4rea geografica donde se configura su espacio vital. Algunas comunidades tienen hasta cierta parte un enlace carretero por el lado colindante de la provincia de Quispicanchi, sin que Ilegue plenamente hasta ellas. Para responder en parte a la anterior interrogante nos pro- pusimos construir una carretera que partiendo de la comunidad de Kallacancha Ilegue hasta Hatun Q’ero. Esta via esta en pleno proceso de construccién. Con esto buscamos contribuir al surgimiento del nuevo Q’ero que acceda armoniosamente a la modernidad, a la lengua integradora del castellano mediante la 14educacién bilingiie intercultural (que no existe en la actualidad), pero que al mismo tiempo se mantiene orgulloso de sus profundas raices culturales, dentro de ellas su idioma y religiosidad. La carretera también facilitaré la promocién del turismo vivencial y el denominado turismo mistico, los cuales si se cuida que sean gestionados por los propios q’eros, podria consti- tuirse en una fuente digna de ingresos econémicos. Mediante el proyecto queremos también promover la for- maci6n de centros artesanales en la comunidad para propi- ciar la produccién y venta de la artesania auténtica q’ero. En la actualidad, mediante el sistema imitativo se produce en cantidad cierta «artesania» para el turismo, con ello se aten- ta contra su autenticidad. Con este proyecto acariciamos la utopia de instalar una radioemisora q’ero, que salga al aire desde las montafias del ande en su auténtico idioma y que constituya un puente cultural que coadyuve a construir sociedades en una relaci6n horizontal, intercultural, que se respeten mutuamente. El proyecto-proceso de etnodesarrollo, conducido por un equipo de antropélogos, ya lleva dos afios de realizacién, no sin muchas dificultades. Se esta construyendo y creciendo en una relacién sostenida. Se van construyendo locales para las escuelas bilingiies, centros multiuso. Con esto también se abre en la agenda del desarrollo regional el tratamiento de la cues- tién indigena. Complementariamente el INC-Cusco asumié conjuntamente con las Federaciones Campesinas-Indigenas de la Regién la responsabilidad de organizacién del II Encuen- tro de los Pueblos Quechuas de América, que se realizé del 2 al 5 de agosto del 2005 y en el que los q’eros hicieron escu- char su voz. Uno de los grandes acuerdos de este evento fue el de llevar a cabo el Primer Congreso Extraordinario de los Pueblos Quechuas de América en agosto del 2006 en Ollan- taytambo, Capital Mundial de la Indianidad. Por todo eso la reedicién de este libro es la expresién y la afirmacién del compromiso de la institucién con lo expresado y fundamentalmente con la reivindicacién de la cultura tawantinsuyana y de sus expresiones que se mantienen vivas. Davin UGARTE VEGA CENTENO Director Regional de Cultura INC-Cusco 15PRESENTACION La presente antologia es el resultado de la iniciativa y el esfuerzo de Jorge Flores Ochoa, a cuya invitacién me ha sido posible participar en su edicién. Quiero expresarle mi reconocimiento por la oportunidad de contribuir en un acto que para mi, reviste un profundo contenido emocional. El propésito de este volumen es el de rendir homenaje a los cuarenta afios de ininterrumpida labor profesional de Oscar Niifiez del Prado Castro. Creo que el tema elegido es e] mas adecuado para el caso, puesto que existe una profunda ligazén emocional entre Oscar y el pueblo q’ero. Quiero hacer una breve semblanza del hombre a quien va dirigido este homenaje. La tarea no resulta facil, teniendo en cuenta que Oscar es mi padre, mi maestro universitario, y que estoy ligado a él por treintinueve afios de profunda amis- tad y camaraderfa ininterrumpidas. Pese a lo considerable de su produccién intelectual y actividad académica como profesor universitario, lo fundamental de su obra se ha dado en el terreno de la accién social, en términos de ciencia social aplicada, a la que ha dedicado gran parte de su tiempo y energfa. En este sentido, la conviccién que ha guiado su vida, puede resumirse en el siguiente aforismmo suyo recogido en el aula universitaria: «Si la ciencia del hombre no sirve para mejorar las condiciones de vida del hombre concreto, ino sirve para nada! Pero, mal se puede mejorar lo que no se ha comprendido previamente». Esta frase puede explicar por qué para él, la ciencia social no ha sido un fin en sf mismo, sino un medio que debe ser puesto al servicio del hombre y del mejora- miento sisteméatico de la sociedad en que vive. Por ello el hombre andino no se ha reducido a sus ojos a la condicién simple de objeto de curiosidad cientifica, siempre lo ha visto como a un semejante en condiciones adversas; un 4lter ego valido digno de respeto y admiracién y solidaridad o un hermano a cuyo servicio y atencién se puede consagrar la vida. 17Para dar concrecién a las afirmaciones anteriores, quiero relatar algunas facetas poco difundidas de la accion de Oscar Niifiez del Prado, en las que gracias a su caracter apasionado y tenaz supo movilizar todos los recursos a su alcance, sacri- ficando muchas veces descanso, posicién, tranquilidad y ventaja personal en pro del logro de los prop6sitos a los que ha consagrado su labor. En 1952 se incorporé como experto peruano en la Mision Indigenista Andina (Andean Indian Mission) de las Naciones Unidas. Luego de un afio de trabajo con este equipo, con el que se realiz6 un estudio en el Ecuador, Pert y Bolivia, sostiene que la tnica medida que hacia viable la solucién del entonces llamado «problema indigena» era la realizacién de una profunda Reforma Agraria en el area Andina, la idea de Refor- ma Agraria era considerada en aquella €poca poco menos que una herejia y su planteamiento fue la causa fundamental para que su contrato de trabajo en la ONU no fuera renovado. En 1949, durante una fiesta en Paucartambo, observé la presencia de unos hombres, que pese a compartir la humilde pobreza de los dem4s campesinos, guardaban una compostura de dignidad inusual. Se relacioné con ellos y vino a saber que eran los habitantes de la entonces Hacienda Q’ero. De allf para adelante hacer una expedicién a Q’ero se convirtié en un propésito firme. Este propésito se plasm6 en 1955 gracias al auspicio de Dn. Pedro Beltran director del diario La Prensa de Lima. La expedicién tuvo ribetes épicos, puesto que la oficialidad de entonces vio con sospecha y desconfianza su realizacién y trat6 de impedirla con todos los medios a su alcance, amenaz6 a sus integrantes incluso con la subrogaci6n de sus puestos en la Universidad del Cusco y dio ademés instrucciones a la policia para que frustrara la expedicién de hecho. La oficialidad fue burlada y los expedicionarios realizaron sus objetivos, la visita a Q’ero estaba destinada a dejar una profunda huella en los que en ella participaron. Q’ero presentaba una paradoja impactante, por un lado, era un pueblo consciente como pocos de su prosa- pia andina, y custodio de invalorables testimonios de supervi- yencia cultural de nuestra vieja civilizacién; pero, al mismo tiempo, era también muestra viva y lacerante de un sistema social arcaico e inhumano, en el que el hombre del Ande, desposeido 18de su tierra y disminuido en su estatuto politico, quedaba ente- ramente a merced de la explotacién del hacendado feudal. El Ultimo parrafo puede parecer una dramatizacién exagerada des- pués de treinta afios, una revolucién social, la dacién de tres leyes de reforma agraria y la puesta en marcha de multiplicidad de programas de promoci6n y de reivindicaci6n campesi- na, sin embargo, era una realidad tremante y generalizada en 1955; en aquel afio, los q’ero como muchos otros campesinos, estaban todavia obligados a la realizacién de la mita, institucién colonial abolida por Bolivar en 1824; por ella grupos de q’ero eran alquilados por el patrén a otros hacendados del Cusco, ellos recibian solamente veinte centavos de sol para su subsistencia diaria, mientras el patr6n cobraba del otro hacendado el salario legal; los q’ero ademds estaban obligados a realizar otros servicios personales que en total abarcaban entre ciento ochenta a doscientos cincuenta dias de trabajo personal en exclusivo beneficio del hacendado. Es as{ como los participantes de la expedici6n, en especial Efrain Morote, Mario Escobar y Oscar Nuifiez del Prado, empezaron a pensar que era impostergable realizar alguna accién concreta en favor de los q’ero. La idea fue tomando forma en el propésito de realizar un programa de promocién que implicaba previamente la expropiacién de la hacienda. Oscar inicié las gestiones a través del Instituto Indigenis- ta Peruano, donde encontré el apasionado apoyo de su entonces director Don Manuel Velasco Nijfiez, asimismo, cont6 con el respaldo de Mario C. Vasquez Varela que se encontraba trabajando en un programa de antropologia aplicada en la hacienda Vicos en Ancash. El proyecto de accién para Q’ero, conté otra vez con la simpatia de Dn. Pedro Beltran, quien a través del diario La Prensa cre6 una corriente de opinién fa- vorable en la capital; paralelamente, en las gestiones de ex- propiacién de la hacienda, se iniciaron tratos entre el Instituto Indigenista Peruano y la Universidad Nacional del Cusco para llevar a cabo en forma conjunta un programa de aplicacién an- tropolégica en Q’ero. Estas gestiones contaron dentro de la Universidad con el decidido e invalorable apoyo del maestro cusquefio Dr. Sergio Quevedo Aragén cuya diligencia al frente de un comité de la Universidad consiguié en 1958 la sus- 19cripcién de un convenio entre la Universidad del Cusco y el Instituto. Por su parte el hacendado habia movilizado sus propias influencias para obstaculizar la expropiacién de la hacienda. En aquel entonces la expropiacién de una hacienda a favor de los indfgenas que la trabajaban se consideraba entre los hacendados cusquefios como un ejemplo pernicioso que de ser plasmado, podria ser seguido por otros grupos de campesinos, poniendo en peligro una situaci6n de privilegio a la que no estaban dispuestos a renunciar. El convenio entre el Instituto y la Universidad habia ya sido sancionado y consideraba términos precisos para la ini- ciacién del programa; sin la previa expropiacién de la hacienda no habfa manera de iniciarlo en Q’ero; asimismo, la no ini- ciacion del programa implicaria su cancelaci6n y la consecuente pérdida de una oportunidad de accién. Frente a esta disyunti- va se decidié que debfa buscarse un lugar alternativo para la realizacién del programa dentro del departamento de Cusco. Es asf como en 1959 se dio inicié al Programa de Antropologia Aplicada, que durante diez afios se realiz6 en Kuyo Chico, comunidad pobre y postergada, que si bien pudo mantener su estatus legal de comunidad libre, habia sido desposefda violentamente de la mayor parte de sus tierras por hacendados vecinos. La apertura del programa abrié a Oscar un nuevo frente de batalla, en el que tuvo que confrontar todos los mecanismos de poder que en aquel entonces se ejercitaba contra los campesinos: yo lo recuerdo realizando, junto a sus colabora- dores, interminables gestiones y trdmites a diversos niveles para, contrarrestar los sistemas de trabajo gratuito que las autoridades mestizas habfan instituido sobre los campesinos de las comunidades; batallando con la administracién de los hospitales, para que recibieran indigenas enfermos a quienes discriminativamente se les cerraba las puertas de tales servicios por su sola condicién social; impidiendo exacciones de todo tipo al mismo tiempo que se instrufa a los campesinos en el conocimiento de sus derechos ciudadanos, se los organizaba y orientaba para la solucién de sus no pocos ni faciles conflictos internos, se mejoraban sus servicios 20de salud y educacidn y se les abria el acceso a nuevas actividades de cardcter econdémico. Pese a la inusitada actividad y consagracién que requirié el programa de Kuyo Chico, los problemas de Q’ero no quedaron olvidados, se consiguié 1a expropiacién de la hacienda el afio de 1963. La expropiacién planteaba a los q’ero el problema de una nueva relacién con el mundo exterior que antes se habfa realizado a través del hacendado. Oscar asumié la responsabilidad de asesorarlos y respaldarlos dedicando todo el tiempo necesario para acompajfiarlos en los largos tramites y gestiones que ahora debian empezar a realizar. Se consiguié la fundacién y reconocimiento oficial de una escuela en Q’ero, la organizaci6n de la actividad econémica colectiva, la apertura y conduccién de una cuenta bancaria donde los q’ero acu- mulaban el dinero, fruto de su esfuerzo comunitario para cu- brir el precio de la hacienda. Como ahora conocemos, el sistema de la hacienda feudal en el sur del Pert revestia cierta ambigiiedad; es cierto que some- tia al colono a un sistema de explotacién exorbitante en manos del «patrén», sin embargo, la exclusividad que éste reivindica- ba sobre el «derecho» de explotar a «sus» indios, provefa para- ddjicamente de un cierto sistema de proteccién del campesino, frente a Ja voracidad y codicia de «cholos» y «mestizos» del exterior, que se crefan todos con derecho a exaccionarlos. Es asf que Ja expropiacién de la hacienda fue seguida de una verdadera invasién de gente que querfan aprovecharse de los q’ero, cada uno a su manera y estilo, ya se tratase de rescatistas, enganchadores, burdcratas estatales y otros buscadores de lucro y clientelaje. Ello dio lugar a una ininterrumpida serie de acciones en defensa permanente de los derechos de los q’ero y abrié para ellos la perentoria necesidad de frecuentes viajes a la ciudad del Cusco, para la realiza- cién de sus reclamos, quejas oficiales y demas tramites. Con tal motivo ta casa de Oscar se convirtié en el hospedaje obligado y consejeria en la ciudad, condicién que atin tiene en la actualidad. Paralelamente se Ilevaba el programa de Kuyo Chico en el que se habia conseguido, para 1965, que los campesinos reivin- 21dicaran legalmente la tierra que los hacendados del lugar les habfan arrebatado afios atras. Este hecho resulta sumamente ilustrativo, si se tiene en cuenta que era la primera vez en la historia republicana del Peri que un juicio por tierra entre hacendados mestizos y campesinos indigenas era ganado por estos Giltimos. La toma de posesién de la tierra demor6 atin tres afios mas, pero cuando se produjo en 1968, yo lo recuerdo como una de las escenas de mayor contenido humane que haya presenciado en mi vida. El significado material de tal reivindica- cién puede carecer de importancia frente al valor simbélico del mismo. Eran hombres cuyos derechos habfan sido conculcados sisteméticamente durante tanto tiempo y a tal punto, que simplemente crefan que carecian de ellos, al recibirse las noticias de las sucesivas sentencias favorables habfan recibido con escepticismo y frialdad; sin embargo, cuando se plasmaron efecti- vamente su jabilo se manifesté abiertamente. Su camino al pleno ejercicio de su ciudadania y derecho estaba apenas iniciado, es probable que sufrieran adn muchos reveses y vejaciones, pero no podrian volver a ser reducidos al estado de vasallaje en que anteriormente habfan vivido. Creo que el valor y significado que tuvo para los Kuyo la reivindicaci6n de sus tierras es estrictamente comparable al que debié tener la expropiacién para los hombres de Q’ero. Tuve conciencia de ello cuando en 1979 otras inquietudes me llevaron all4, mi estadia precedié en pocos dias a una visita que Oscar realizarfa a Q’ero. En primer lugar se nos recibié con extraordinaria solicitud y hospitalidad, era evidente que estas muestras obedecfan a la gratitud que los q’ero profesa- ban a Oscar, lo que quedé evidenciado el dfa que él llegé, ya que fue objeto de una apotedsica recepcién por hombres y mujeres de la comunidad con muestras de carifio profundo expresado con flores, abrazos y en varios casos con el llanto. Unos dias antes yo habia tenido una entrevista con Don Andrés Espinoza, hombre que ostentaba el rango de «Kuraq Akulleq> maxima dignidad en la jerarquia de los especialistas religiosos andinos y que era miembro de una comunidad veci- na llamada Totorani, yo fui recomendado por un «Altu Mesayoq» de grado inferior, sin embargo, Andrés me trat6 con displicencia y practicamente se neg6 a recibirme formalmen- 22te. Cuando dias después fui a visitarlo con Oscar, su actitud cambié totalmente, Andrés lo recibié con un abrazo llamandolo hermano y cuando Oscar le manifesté que yo estaba interesado en entrevistarlo y conversar con él, accedié a ello subra- yando que slo lo hacfa por la consideracién que tenfa por Oscar y porque ya era hijo suyo. Estas muestras de consideracién y afecto expresadas por los q’ero, 24 afios después del contacto inicial que con ellos tuvo Oscar, revelan la importancia y significaci6n que para ellos habfa tenido la expropiacién de la hacienda y el respaldo continuo que de él habfan recibido. Como ya dijera antes, esta consagracién al servicio del hombre andino concreto es el legado y desaffo que concorda- mos en reconocer a Oscar Niifiez del Prado, todos los que nos preciamos de ser sus discipulos, algunos discrepaban de su orientacién teérica 0 métodos de accién, pero todos los que tuvimos oportunidad de tener nuestras primeras experiencias profesionales en el programa de Kuyo Chico 0 que hemos conocido de cerca esta su labor, no pondremos en duda su valor humano y la sinceridad de la entrega y abnegacién que é1 ha sabido poner en ella. Estas consideraciones son las que nos llevan a concluir sin temor a equivocarnos que Oscar Nitfiez del Prado est in- cluido dentro del reducido pero selecto ntimero de hombres que en la década del cuarenta asumieron la responsabilidad de abrir la senda pionera de la Antropologia en el Pert y darle a esta profesién la respetabilidad y predicamento que actualmente goza; es més, forma parte del grupo més reducido atin, que tempranamente pudo intuir que el porvenir de esta ciencia esté en la contribucién que pueda prestar a la orientacién y guia sistemdtica de los procesos de transformaci6n social. Cusco, abril 1984 JuaN NUNEZ DEL PRADO BEJAR 23Dr. Efrain Morote Best en Cero, 1955. FoTO: Luis BARREDA MuaILLO Dr. Efrain Morote Best con un Q'ero, 1955. FoTo: Luis BaRREDA MURILLODr. Manuel Chavez Ballon Dr. Manuel Chavez Ballon y ‘en Macho Q’ero, 1955. Demetrio Tupac Yupanqui. FoTO: Luis BARREDA MURILLO FoTO: Luis BARRERA MURILLOCampesino con Unko Inka Q’ero, 1955. Foro: Luis BARREDA MuriV Nazario Samata. Q’ero, 1955. roto: Luis BARREDA MURILLOéPOR QUE Q’ERO? Jorge A. Flores Ochoa Nunca he investigado etnologia en Q'ero. Tal vez esto me ayuda a valorar mds la importancia de la expedicién de los profesores de la Universidad del Cusco, que la dio a conocer al mundo cientifico. Es una de las tantas razones que me animaron a sugerir a Juan Nifiez del Prado que habia necesidad de reunir en un volumen antolégico las publicaciones sobre Q’ero. El acogié la idea, que no pudo ser cristalizada de inmediato. Por una de esas con- vergencias 0 coincidencias que pueden ser atribuidas a la casualidad, hablé del proyecto a John Cohen, especializado en antropologia visual, a quien conoci en la década del sesenta, justo cuando regresaba de su primer viaje a Q’ero. Le gusté la idea y sin titubear ofrecié auspiciar la edicién. Juan Nifiez del Prado no acept6 ser el tinico responsable de la antologia, a su insistencia convine en aparecer como coautor. Este gesto tiene para mf muchos significados, que por ahora los mantengo en reserva. Hasta el momento esté por escribirse la historia de la antropologia peruana. En especial la que tome en cuenta el aporte de las universidades no limefias, asf como de los investigadores que por vocacién decidieron quedarse lejos de Lima. Esto se puede entender cuando se conocen las desventajas que significa esta decisién en un pafs tan centralizado y centralis- ta como el Pert. En varios restimenes de la historia de la antropologia peruana, se ve cémo no se toma en cuenta lo que ha sucedido en las provincias durante mds de medio siglo de desarrollo de las ciencias antropolégicas (Aramburti, 1978), o al menos las referencias son muy rdpidas, sobre aspectos generales de la situaci6n universitaria o de las actividades parciales que realiza algiin investigador a quien ya no se puede ignorar (Millo- nes, 1976; Marzal, 1981). La antropologfa cusqueiia difiere en su desarrollo de la lime- fia, a mds que tiene una tradicién mds antigua, que arranca en el siglo pasado. El positivismo del xix es el antecesor de la actual 29antropologia. Incluso el primer departamento de Antropologia creado en la universidad peruana fue el del Cusco; que también otorgé el primer titulo profesional de antropdlogo. En 1900 Fortunato L. Herrera escribié la tesis Ensayo etnografico acerca de una rama de la raza quechua (Qeshua) y Manuel Bue- no en 1903 presents la titulada Etnografia de los indigenas de Colquepata (Villanueva, 1963: 142-144). No hay por qué negar que la antropologia cusquefia tuvo fuerte acento indigenista, que atin conserva y exhiben los an- tropélogos més licidos de la actualidad, los que han logrado un espacio propio en la comunidad cientifica nacional e internacio- nal y merecen el reconocimiento de sus colegas, y de los especialistas en los Andes Centrales. Decimos indigenista en su sentido pristino y nitido, el que conlleva a una actitud de compromiso, defensa de lo andino; impregnado de un fuerte sentido contestatario y denuncia de los sistemas de explotacién. Lejos del peyorativo que se le ha querido adjudicar estos Ultimos afios. Es la antropologia que tomé del indigenismo su espiritu altamente revolucionario del momento, puesto que era la btisqueda del cambio inspirado en lo andino, del Tawantinsuyo como modelo para construir la sociedad del futuro, de los simbolos andinos como referencias ideolégicas y de accién. Esta caracteristica ha sido valorada y apreciada con claridad por otros estudiosos, que no por simple casualidad son historiadores. Estos se han mostrado mas atentos al desarrollo del pensamiento cientifico «tierra adentro», més alla de las fronteras limefas. Su propio interés diacr6nico, de ver los procesos antes que los lugares o los personajes, ha hecho que perciban lo que sucedié en el pasado inmediato, apreciando mejor que los antropélogos que historian su propia disciplina desde el balcén limefio. Macera (1968; 1978) y Tamayo, uno de los mejores historiadores del Cusco, lo han entendido asi y reconocemos su valioso aporte. Una de las primeras aproximaciones a la historia de la antropologia, en que se incluyen a las provincias, es el reciente articulo de Osterling y Martinez (1983). Es un gran paso, aunque consideran aportes individuales faltan las contribuciones institucionales, especialmente de la universidad. Sabemos que Gabriel Escobar, otro de los distinguidos antropélogos cusquefios, 30planea escribir la historia de la antropologia en el Cusco, que estamos seguros ser4 valioso aporte a la historia de las ideas cientificas, que es una veta sobre la que Tamayo Herrera ha hecho la mejor contribucion (1980). Para colaborar, en parte, con esta historia todavia no escrita de la antropologfa cusqueiia, en especial de la etnologia, nos detendremos un poco en el significado que tiene para ella la expedici6n a la regi6n de los q’ero. Como sucede con hechos similares, estuvo rodeado de algunas circunstancias que le confieren caracteristicas especiales. Se debieron al momento en que se realiz6; a la actitud de las autoridades universitarias y para nuestro propésito, de los efectos que provocé y atin sigue teniendo en la conforma- cién de la antropologia en el Cusco. El encuentro de Oscar Ntifiez del Prado Castro con un qero, insinud el proyecto de estudiar esa comunidad. Una lejana referencia bibliografica (Yabar Palacios, 1922), contribuia a crear interés. Uno de los primeros logros, que a estas alturas lo con- sideramos sin antecedentes, fue que Niiiez del Prado intere- sara y convenciera a uno de los representantes mas caracteri- zados de la vieja y mds rancia oligarquia peruana, para que con el respaldo de su influyente diario financiara la expedicion. Pe- dro Beltran Espantoso, director de La Prensa de Lima colaboré econdémicamente con el proyecto. Destacé a un periodista para que cubriera la informacién. Contra lo que se podria suponer, los obstaculos vinieron de las autoridades universitarias. No apo- yaron al proyecto y lo que es peor, trataron de impedirlo. Al no lograrlo decidieron castigar a los investigadores. A su vuelta recibieron la siguiente comunicaci6n oficial: Universidad Nacional del Cuzco. 10 de Agosto de 1955.- Rectorado.-Sefior Dr. -+» Of. N21812.- En la fecha se ha dictado la Resolucién Rectoral siguiente: «A 10 de Agosto de 1955.- Considerando que por acuerdo de 23 de julio de 1955, del Consejo Universitario, se desestim6 la licencia solicitada por los catedraticos Drs. Oscar Néifiez del Prado, Manuel Chavez Ballon, Efrain Morote Best, Mario Escobar Moscoso, y ayudantes sefiores: Demetrio Roca Huallparimachi y Luis Barreda Murillo, habiéndoseles comunicado oportunamente en forma verbal y por nota.- Que los mencionados sefiores Catedraticos y Ayudantes, no se han reincorporado 31asus labores docentes a partir del 8 del mes en curso; SE RESUEL- VE:.- Autorizar a la Tesorerfa de la Universidad, para que se abstenga de abonar los haberes que les corresponde a los mencionados sefiores Catedraticos y Ayudantes, a partir del 8 del mes en curso. Reg. ‘Transcribase y al archivo.- Firmado.- Luis Felipe Paredes.- Rector.- Angel Salcedo Chavez.- Secretario general».- Lo que transcribo a Ud. para su conocimiento y fines consiguientes.- Dios guarde a Ud.- Un gello; Universidad Nacional del Cuzco.- Luis Felipe Paredes.- Rector.- Recuérdese que los profesores utilizaron sus vacaciones de medio aio. Por tanto no tenfan obligaciones lectivas. Buen comienzo para una investigacién que en cualquier otra universidad del mundo hubiera sido considerada actividad priori- taria. Las autoridades universitarias no estuvieron a la altura de las circunstancias, cedieron y se doblegaron a las presiones del poder politico ilegitimo del momento. A pesar de todo, la expedicién decidié correr el riesgo y seguir el impulso cientifico, antes que la facil de la sumisi6n. Desobedeciendo a la autoridad universitaria y burlando el cerco policial, partieron entrada la noche del 24 de julio de 1955. El grupo estaba organizado de la siguiente manera: — Oscar Niifiez del Prado, como jefe y antropdlogo social; — Mario Escobar Moscoso, como gedgrafo; — Efrain Morote Best, como folclorista; - Josafat Roel Pineda, como etnomusicdlogo; — Manuel Chavez Ballén, como arquedlogo; — Luis Barreda Murillo, como ayudante de arqueologia; — Demetrio Roca, como ayudante. de folclore; — Malcom Burke, como fotografo; — Demetrio Tépac Yupanqui, redactor de La Prensa. A medio camino se les incorporé un nuevo integrante. Era un miembro de la Policia de Investigaciones, enviado por la autoridad politica del Cusco, para que vigilara a profesores universitarios ocupados en la peligrosa tarea de la investiga- cién cientifica. Después de tres décadas, el incidente adquiere caracteristicas anecdéticas, pero refleja el tipo de obstaculos que tenia ~y tienen aGin- que vencer quienes tienen realmente la inquietud de la investigaci6n. Entendiéndosela como vocacién por la b&isqueda de la verdad, el acrecentamiento del conoci- 32miento y quehacer permanente de la vida académica del profesor universitario. Concepcion diferente a la de los burécra- tas de ayer y hoy. Es una de las tantas experiencias vividas por profesores que muestran que la sumisi6n o la intolerancia de todo tipo -que sensiblemente no ha desaparecido, si no que se ha fortalecido, adquirido formas nuevas de presién— son las mayores vallas que se deben salvar para poder acercarse al conocimiento del mundo sociocultural de nuestros Andes. Varios aspectos de la actividad investigatoria que son ob- vios y «cosa sabida» hoy en dfa, entonces eran verdaderos aportes del trabajo en Q’ero. No se tenfan precedentes en la actividad antropol6gica peruana y cusquefia. Fue una de las primeras oportunidades en que la investigacién se realiz6 en equipo, de manera interdisciplinaria. Esta practica es recomendada hoy por todos los que opinan, sugieren o tratan de recetar cémo debe hacerse la investigacién. En Q’ero participaron antropélo- gos sociales, arquedlogos, gedégrafos, folcloristas y musicélogos. Tomando otros aspectos concretos, podemos resaltar que fue Efrain Morote Best quien hallé en Q’ero la primera ver- sién del mito Inkari. Con ella surgié toda una tematica de la etnologfa andina, referida a la religién, al simbolismo, la ideologia, de la concepcién renovada del mundo, incluso con potencialidades de nuevos y embrionarios movimientos nacio- nalistas. Recuérdese que el gobierno militar del general Ve- lasco Alvarado, tomé a Inkari como sfmbolo, que trat6 de utilizar para dirigir e identificar su movimiento social y politico. No es el momento ni la oportunidad, para revisar si acert6, si no demostrar la importancia de este mito para el andlisis de la organizaciOn social y de su posibilidad en la polftica activa. En Q’ero se encontré el primer caso registrado etnogrfica- mente del proceso adaptativo que utiliza de manera simultanea diversos pisos ecolégicos. Este acceso organizado a nivel comunal ayuda a comprender los antiguos macrosistemas pre- invasi6n espafiola, que muy bien los ha explicado John V. Murra utilizando tacticas etnohist6ricas. Se contribuy6 también de manera efectiva la comprensién de un sistema de produccién y distribucién que abarcaba comunidades, sefiorfos, reinos y por Ultimo estados complejos como el inca. Conociendo estas expresiones de nuestra regién, tiene mds sentido referirse a lo 33andino como un proceso adaptativo auténomo, evolutivo de desarrollo endégeno propio de esta parte del mundo. En Q’ero también se insinuaron o definieron otros temas, que ahora son identificatorios de los estudios andinistas. Por ejemplo, las sugerencias que hubo descendencia paralela ha servido para que los etnohistoriadores consideren que era la de 1a sociedad inca, llegandose incluso a postulados sobre la organizacion dual de la oposicion complementaria de principios masculinos y femeninos. Se comprobé que el interés central o foco cultural a una comunidad andina de agricultores, podia ser el pastoreo de alpacas y llamas. La actividad ganadera podia condicionar la estructura social, en especial de! parentesco, el liderazgo, asi como el ritual, las actividades econémicas, el prestigio y el rango; la residencia y los movimientos espaciales entre los diferentes pisos altitudinales, para cumplir con las diferentes labores productivas. Se debe resaltar que el estudio de Q’ero comenz6 con in- terés estrictamente cientifico, basico, de conocer la realidad de una comunidad, que hasta entonces parecia detenida en el tiempo. Se hallaron propias de las referencias de una cr6nica del siglo xvi. Pero, no se debe olvidar que fue el inicio de los trabajos de antropologia aplicada en el Cusco. Es conveniente resaltarlo, sobre todo ahora que se pretende aparentar origi- nalidad, indicando que la investigaci6n no debe estar desliga- da del beneficio de las comunidades estudiadas 0 que la pro- yecci6n social debe ser parte del quehacer investigatorio, aunque lo que se haga no sea sino un incipiente desarrollo comunal, con mucho del asistencialismo propio de los afios sesenta. Q’ero era una comunidad cautiva. Estaba cercada y sometida al férreo y brutal control de la hacienda. Habia condiciones de trabajo serviles, que excedian limites inimaginables de abuso, crueldad y explotacién. El interés cientifico se con- virtié pronto en la accién y el compromiso. Asi inicié Oscar Nuiiez del Prado lo que después seria su principal quehacer en la antropologia. Comenz6 una campafia tenaz, valiéndose de todos los recursos disponibles, desde el uso de la prensa hasta la gestion parlamentaria, el alegato cientifico o el enfrentamiento personal. No olvidemos que estamos hablando a 34de 1955 y afios siguientes, cuando proponer la expropiacién de una hacienda en beneficio de sus colonos resultaba subver- sivo, disociador y franca afrenta a los derechos de los «sefiores hacendados». A pesar de todo la campafia logré éxito. Se transfirié la hacienda a los q’ero, que comenzaron a pagar sin la colaboracién de misiones o programas de asistencia, que ahora abundan hasta para lo superfluo. La propiedad de 1a hacienda requiri6 la creacién de formas nuevas de organizacién y produccién para articularse con el sistema de mercado de la sociedad mayor dominante. Los q’ero comenzaron a ser productores no simples siervos de un inhumano sistema de hacienda. Los cambios prosiguen, encontran- do a los q’ero siempre capaces de manejar la situaci6n por si mismos, sin tutelas. Hallan en su larga tradici6n mecanismos que les permiten enfrentar el mundo cambiante con el cual estan ligados. Es demostracién de lo que se puede lograr cuando se deja que sean los mismos campesinos indigenas los que decidan sobre la forma de-organizarse, buscando a lo mucho proteccion legal. La experiencia de Q’ero se tradujo en el inicio de la antropologia aplicada en el Cusco. Se cre6é una metodologia de trabajo y accién. En ese entonces recibié criticas severas. En la actualidad se est4n retomando sus ideas originarias, modifi- cando s6lo las denominaciones y terminologfa, aunque siguiendo los lineamientos que se comenzaron a delinear en Q’ero. Se trata que la investigacién se revierta a la comunidad estudiada y que sea en su beneficio. Por supuesto que los propug- nadores de esta novedad, tratan de exhibirla como creacién propia, queriendo ignorar u olvidar cuidadosamente la fuente donde bebieron estas ideas. Se debe recordar que Oscar Nufiez del Prado tuvo a su cargo la cdtedra de Antropologia Social Aplicada en la Universidad del Cusco durante mds de quince afios, ejerciendo poderosa influencia en los egresados de An- tropologia. No importa por tanto si se recuerda o no dénde tomaron sus alumnos las ideas que ahora practican. Lo interesante es ver que siguen los lineamientos surgidos en la ac- ci6n a favor de los q’ero. En estos momentos de angustia, en que las mentes mds licidas del pafs aseguran que carecemos de un proyecto na- 35cional, se impone la exigencia de elaborar uno propio, que pueda responder al reto de nuestra época. Se vuelve la vista a las informaciones de estudios como el de Q’ero, que muestran lo mds profundo de nuestra realidad. Se busca en ella la inspiracion que pueda dar lugar al proyecto nacional que buscamos, que pueda guiar la accién que haga realidad el cambio de las naciones andinas, Q’ero ha impreso huella en Ia historia de la antropologia cusquefia y peruana. El hito es importante por que desde entonces son todavia limitados los aportes significativos que se han hecho al conocimiento cientifico del hombre y la cultura andina. Esto confirma nuestra idea que la investigacién, ayer y hoy, es més bien obra personal, quehacer cotidiano, que exige dosis de inspiraci6n creadora con mucho de sacrificio y vocacién. Por lo tan apretadamente indicado, esta antologfa tiene diversos propésitos. Resaltar algunos har4 percibir la importancia de la investigacion en Q’ero para la etnologia andina, asi como del papel de Oscar Niifiez del Prado en la historia de la antropologfa cusquefia y peruana. No se justifican mas olvi- dos del rol de la «Escuela Cusquefia de Antropologia», que renovadamente sigue produciendo sazonados frutos. Es en homenaje de esa labor cientifica de Oscar, que presentamos esta colecci6n de articulos sobre Ja nacién de los q’ero, Sentimos no incluir la mayor parte de lo que se ha escrito sobre las quechuas de Q’ero. Creemos que se ha reunido lo representativo. Hemos recibido colaboraciones que han permitido incluir trabajos inéditos. Agradezco a los autores, porque su generosidad ha permitido que usemos sus trabajos, muchos lo han hecho por el afecto que sienten por Oscar Niiiez del Prado. Al avanzar la edicién tuvimos dificultades financie- ras. Las resolvimos con otra muestra de fa solidaridad que nos dieron el Dr. John V. Murra y Steven S. Webster, gracias a cuyo aporte se ha podido concluir esta antologfa. Thomas Miller autor de las fotos del texto, autoriz6 a Oscar Ntifiez del Prado el uso de sus vistas, que ayudan a conocer mas a los Q’ero. Le agradecemos su gentileza y apreciamos el respaldo que nos han dado tantas personas. Su participacién ha convertido esta antologia en un verdadero ayni andino. Sera por algo. Mayo de 1984 36EL PASADOARQUEOLOGIA DE HATUN Q’ERO AYLLO Luis Barreda Murillo Antecedentes Integrando el equipo de investigadores de la Expedicién a Q’ero, se encontraba el doctor Manuel Chavez Ballon y el autor de esta nota en su condicién de Asistente de Arqueologia. Luego de recoger las informaciones de los campesinos de Q’ero, sobre la ubicacién de testimonios arqueoldégicos de la zona, emprendimos viajes a dichos lugares y encontramos, que en la cima de pequefios monticulos y laderas de los cerros, habian sido escogidos para construir sus viviendas los antepasados de los q’ero que ellos denominan «Macho Wasikuna», asf como también ubicamos la antigua Q’ero Llaqta, que a la fecha est4 abandonada y los campesinos q’ero, guardan respeto, y la llaman «Macho Q’ero». En todos los sitios arqueolégicos observamos la presencia de recintos, de planta rectangular y circular y canchas construidos con piedras canteadas, calizas y areniscas, unidas con mortero de barro. Los patrones constructivos son muy similares y consisten en muros de 1.80 m de alto, de doble fila de piedras, que alcanzan el ancho de cuarenta centimetros, con relleno de embone entre las dos filas de piedras, estilo de paramentos que sirvieron para la construccién de recintos para vivienda, y qolqas. Mientras que los muros de las canchas, son de 1.60 m. La longitud de los recintos rectangulares varia entre siete y nueve metros de largo por cuatro o cinco metros de ancho. Medidas hechas por la parte exterior. En cuanto al estado de conservacién de estos sitios ar- queolégicos se encuentran en completo abandono, y con el tiempo las plantas silvestres han crecido cubriendo gran parte de los muros y, por otro lado, al encontrarse sin techo, las aguas pluviales, contribuyeron a su destruccién. Raras veces se observa la presencia de astiales 0 mojinetes en las construcciones, y los techos habrian sido construidos con palos cortados de los arboles de keufia, que crecen en la zona. Y 39en algunos casos posiblemente utilizaron madera transportada de la yunka, que se encuentra a dos 0 tres dias de camino de los centros poblados de Puna. El piso y el entorno de los recintos se encuentra totalmente cubiertos por la vegetacién nativa de puna, y se debe a ello que no es posible encontrar en ja superficie fragmentos de cerdmica, y los pocos que rescatamos identifican la ocupacién del asentamiento de los inka posiblemente en su proceso de expansion y conquista de nuevas tierras, que se encuentran en camino hacia la Yunka. Fue una tarea ardua la documentacién fotografica de algunos restos de edificios, debido a la necesidad de quitar la espesa hierba, tallos y raices de vegetacién silvestre. Ubicacién Hatun Q’ero Ayllo se ubica dentro de los limites del departamento del Cusco, y hacia el lado oriental de la capital de la provincia de Paucartambo, aproximadamente a 70 kilémetros de este lugar y el tinico medio de comunicaci6n es un ramal del Qapaq Nan que se construy6 en la época inka, para conquistar el 4rea, que formé parte del Antisuyo, y que posiblemente tuvo gran importancia en la época inka, por la raz6n fundamental, de la existencia de terrenos propicios para el cultivo de la coca. En este territorio paucartambino y en las cercanias de picos nevados y laderas de empinados cerros, a la altura de 3,600 msnm se encuentra el ayllo Hatun Q’ero, que constituye a mi juicio, una de las areas de resistencia y defensa de la cultura andina, que conjuntamente con los ayllos de pastores de camélidos y agricultores de productos basicos para su ali- mentacién como, papas y maiz, ocupan estos territorios, generalmente Iamados de los Q’ero, los ayllos: de Kallakancha, Cusipata, Markachea, Qollpacucho, Qachupata, Mollomarka, Kiko, Hapo, Totorani y Chuwachuwa. Ocupa un lugar privilegiado, de zona territorial que corresponde a los tres pisos ecolégicos, como Puna, Qeshwa y Yunka. Montados en nuestros briosos corceles los integrantes de la Expedici6n Cientifica a Hatun Q’ero Ayllo, arribamos en horas de la tarde a la Ilaqta de Hatun Q’ero Ayllo, donde se encuen- 40tra un conjunto de recintos rectangulares y circulares, con techo de paja construidos con materiales del lugar, piedras y el ichu de los cerros. A este lugar los Q’ero denominan Ilagta. La existencia de tierras para el pastoreo de llamas y alpacas, asf como para el desarrollo de la agricultura de gramineas y tubérculos andinos, como también la proximidad y a las excelentes tierras para el cultivo de coca, algodén y otros productos propios de este nivel de piso de Yunka, habria des- pertado gran interés a los gobernantes inka, que decidieron poblar esta 4rea y construir un ramal troncal del Qapaq Nan, que cuenta con una infraestructura de puentes, graderias, caminos y tambos, que se encuentran en pleno uso, por los habitantes q’ero quechuahablantes. El centro poblado, actual, mds cercano a la zona de los q’ero, es la capital de la provincia de Paucartambo, donde con mucha frecuencia visitan los campesinos q'ero asi como también ahora los vemos caminar por las calles principales y alrededores del Cusco, donde inclusive han comprado una casa cerca de San Sebastidn, que les sirve como albergue temporal. Muchos de estos campesinos se ofrecen a familias cusquefias para realizar ceremonias de ofrendas a la Pacha Mama, o pago a la tierra, por cuyos servicios son remunerados. Y desde que se introdujo un centro de educacién primaria, muchos de sus hijos hablan tam- bién castellano y su idioma nativo que es el quechua. Homenaje postumo Dentro del campo de nuestro interés, el estudio etnoarqueo- légico de los testimonios, prehispdnicos de la zona, y al no encontrar documentos escritos, nos vimos en la necesidad de poner en funcionamientos los métodos y técnicas de la Antro- pologia, y aplicar toda la experiencia adquirida en la aplica- cién de la observaci6n participante en nuestros trabajos de campo, a cargo de los distinguidos maestros de la etnoarqueo- logia, que precisamente en el campo significé para el autor un gran privilegio, investigar junto a ellos, y que hoy desgraciadamente, algunos de ellos dejaron de existir, y este trabajo sea como un homenaje al antropélogo Dr. Oscar Nitfiez del Prado, el arquedlogo Dr. Manuel Chavez Ballén, el especialis- 41ta en folclore Dr. Efrain Morote Best y al music6logo Josafat Roel Pineda. Las golqas Integrados al conjunto de edificaciones de Hatun Q’ero Llaqta y las pequefias aldeas o Huchuy Llaqtas de los diferentes sitios arqueol6gicos mencionados, encontramos recintos circulares y rectangulares construidos con piedras canteadas y mortero de barro, y el acceso caracterfstico, a través de un pequefio vano, de sesenta centimetros de ancho por setenta centimetros de alto, y los muros en proceso de destruccién por el abandono. Las actividades de la dependencia de Ia agricultura y los medios de subsistencia habrian obligado a los moradores de la época prehispdnica a construir este tipo de depdsitos para almacenar las cosechas de sus productos, y derivados como el chufio, la moraya y otros. Las kanchas Los habitantes q’ero, condicionados al aprovechamiento de pastos silvestres, propios de los nichos ecolégicos de Puna y Qeshwa, es posible que se vieran obligados a introducir dentro de su vida cotidiana, las actividades de pastoreo de camé- lidos, que fue parte de sus medios de subsistencia y la solu- cién del transporte, a esto se debié la necesidad de la cons- truccién de las Kanchas, que se encuentran ubicadas en cada una de las Huchuy Llagtas. Inclusive vimos, que esta actividad del pastoreo en la actualidad est4 a cargo de los nifios, particularmente las nifias 0 Wachachas. Patrones arquitecténicos del drea de los q’ero Como en todas las Ilagtas andinas, actualmente, se observa aparente caos o desorden en la distribucién del terreno para las construcciones, pero para ellos constituye un orden racional, y que sigue el acondicionamiento del parentesco, o sea que los familiares construyen sus casas cerca de las viviendas de los padres, y por otro lado siguiendo un patr6n de técnicas arqui- 42tect6nicas, muros de piedra, unidos con mortero de barro, con techos de paja, y de forma rectangular, puerta de madera, construidos risticamente, y un sistema de seguridad empleando el clasico, Puti o candado de madera y ademas cerca al canal de agua. Estos mismos patrones se observan en los conjuntos ar- queolégicos del area, con excepcién de los recintos que posiblemente cumplieron [a funcién de viviendas, no tuvieron puertas, sino simplemente vanos de acceso. La conquista de los territorios de la yunka Dentro del proceso de expansién, es muy probable que los inkas escogieran estas 4reas hoy ocupadas por los campesinos de Q’ero para anexar los territorios c4lidos de la Yunka, e integrarlos a lo que llamaron el Antisuyo. Es muy probable que estos avances de dominio, se realizaron en la €poca tardia o sea en pleno, apogeo del Estado inka, y para ello se vieron en la necesidad de construir un ramal importante del camino troncal o Qapaq Nan, que partiendo del Haukaypata del Cusco, pasaba por San Blas, Urba- nizaci6n Lucrepata, continuaba por Pisac, Paucartambo, Hatun Q’ero, Apu Qaqway, Escupitani y luego se interna al corazon de la selva por el sector de Usanako. Y segin los campesinos de Q’ero, contintia este Qapaq Nan, no saben hasta donde. Y recorrimos parte de este camino, cuando viajamos con el Dr. Chavez y nuestro guia Toribio Quispe, a Hatun Tambo de Q’ero. Ademés de la conquista de territorios, los inkas justificaron aquel gran esfuerzo constructivo con la obtencién de hojas de coca, fibras vegetales, juncos, lianas, frutos silvestres, plantas medicinales, aves con plumas de colores, palos para techar habitaciones, y otros productos propios de la selva, para utilizar- los dentro de su vida cotidiana. También la zona de Paucartam- bo fue importante para los inkas, para el acopio de la fibra vegetal, llamada algod6n, que en estado silvestre sigue creciendo, produciendo motas de color blanco, gris, negro y color vicufia. La obtencién de todos estos productos de la Yunka justificaron plenamente la inversion de mano de obra, comida, transporte en llamas, de pertrechos para la construccién de caminos, puentes y los Tampus, para cada jornada de viaje que los habria co- 43nectado con los Yunka Runas, 0 los llamados hoy por los Q’ero los Chuncho Runas 0 Inka Runas, a mds de que ellos se consideran directos descendientes de los inkas. Hatun Q’ero Ayllo Testimonio arqueoldgico Caminos Al iniciar nuestras labores de prospeccién de superficie, encontramos restos de largos tramos del Qapaq Nan que se encontraban en pleno uso y bien conservados. En algunos secto- reg tienen empedrado y gradas de uso funcional para el paso de las llamas cargadas con productos de la regién. Estos caminos tienen puentes construidos con troncos de Arboles, atados con cables trenzados, empleando para ello fibra vegetal y esteras de paja, cubiertas con lajas de piedra y tierra compactada. Los campesinos de Q’ero nos informaron que cada cierto tiempo realizan faenas para reparar los puentes y cambian los troncos de Arboles. Estos Qapaq Nan o caminos prehispani- cos, que siguen cumpliendo su funcién, tienen de 3 a 6 metros de ancho, y en muchos sectores tienen muros de contenci6n: asf como muros laterales de un metro y treinta centimetros de alto construidos con piedras y barro, formando dos filas de paramentos con embones de desechos de talla y tierra, para darle cierta seguridad a los usuarios de estos caminos. Estos muros fueron construidos tanto en la parte plana, 0 sea en las pampas, como también en los sitios donde existen monticulos de tierra y el riesgo de cafdas a profundos barrancos. Tuvimos la oportunidad de transitar estos importantes tramos de Qapaq Nan en compafifa de los Ilameros. Y en cada jornada, habia terrenos con pasto para las llamas, y manantiales © riachuelos para beber las aguas cristalinas que proceden de los deshielos de los nevados. Y nuestros informantes nos explicaron que existen varios Tampo Wasikuna (Recintos de los tambos) y Wakas a la vera del camino y al final de cada jornada, donde pernoctan, preparan sus comidas, pastorean sus Ilamas, luego las encierran en las Kanchas, construidas cerca de los edificios.de los Tampos. 44Muchos de los tramos de los caminos se dirigen hacia la Yunka y otros para unir los ayllos que se encuentran en dicha 4rea de control y administraci6n_de los indios Q’ero. También estos caminos llamados Qapaq Nan, en quechua, son recono- cidos por los Q’ero, como Inka Nan. Al recorrer estas vias, el caminante se solaza con los hermosos paisajes y las constan- tes vistas a los cerros, que por detrds 0 cerca de ellos se divi- san los Apus o cerros nevados considerados como sitios sagrados. Siendo el Apu Wamanripa uno de los Apus que merece mucha veneracién por parte de los campesinos de la zona y durante sus festividades, los sacerdotes Q’ero le hacen sus ceremonias y le pagan con ofrendas. En esta ocasién danzan y cantan al compds de la miisica ejecutada en flautas verticales que tienen cuatro orificios, y las Ilaman Lawata. Los pukara de los indios q’ero En varios sitios cercanos a la Hatun Q’ero Llaqta, visitamos unos monticulos de formacién natural, y que alcanzan 50 6 cien metros de alto, cubiertos con buenos pastizales para camélidos, y en las laderas de estos pukaras, encontramos restos arqueo- l6gicos correspondientes a muros construidos con cantos roda- dos y roca arenisca, canteadas, grandes y unidos con mortero de barro. Son muros que varfan en altura, entre dos o tres metros de alto. En la parte superior se encuentran 20 y 26 recintos de forma rectangular y otros circular, asf como canchones para en- cerrar llamas, construidos con piedras unidas con mortero de barro, y todas estas edificaciones en fra. :o proceso de destruc- cién y cubiertos con arbustos propios del lugar. A estos monticulos los indios q’ero llaman Pukaras, y cerca de la base pasan Jos Runa Nan (Caminos para peatones, 0 Hatun Nan, para los llameros). Al pasar, algunos campesinos ofrendan parte del bolo de coca que tienen en la boca, ya que los consideran sitios sagrados, les piden que los apoyen en su viaje y sus tareas cotidianas. Cada uno de estos Macho Pukara, como los Ilaman, tiene su nombre en quechua. Entre los nombres de los Pukara, nos Ilam6 la atencién el Unumarka Pukara, cuyo topénimo corresponderia posiblemente al aymara. Este Pukara tiene un riachuelo cercano, manantiales 45y restos de construcciones prehispdnicas. Tal vez hubo o no rela- cién con los Qolla y para resolver este dilema ser4 necesario realizar excavaciones arqueolégicas. También encontramos que el nombre de un Pukara es Anti Pukara, probablemente se relaciona con el Antisuyo. En este sitio se encuentra una serie de recintos circulares de cuatro y cinco metros de diametro exterior. Otro Pukara que nos Ilam6 la atencién fue el denominado, Waman Wachana Macho Pukara, donde observamos la presencia de restos de edificios en proceso de destruccién, y nos Ilamé la atencién, la presencia de fragmentos de cerdmica inka y el estilo clasico Qollao, negro sobre rojo; futuras investigaciones nos da- ran més luces de esta posible relacién econémica, social y religiosa de los Q’ero con los Qolla. Tal vez la presencia del Apu Koyllo Riti, gran centro de peregrinaci6n religiosa actual posiblemente se remonte a época prehispanica. Los qero y los andenes ° Al llegar a Paucartambo, al dia siguiente visitamos, con algunos miembros de la expedici6n, la casa hacienda del sefior Luis YAbar, que en ese momento detentaba la propiedad de las tierras donde viven los indios q’ero. Nos recibid muy atentamente y nos deseé buena suerte en nuestro viaje de estudios, al mismo tiempo, nos invit6 a visitar el sector de su casa hacienda, para ver la forma como dirigfa los trabajos a un grupo de una decena de indios q’ero, que estaban construyendo andenes a semejanza de los que construyeron los inkas en Pisaq, y que los destinaria para hacer una serie de experimentos agricolas, relacionados con la produccién de papas, nueces y variedades de maiz. También nos dijo que su hacienda la conocian los pobladores de Paucar- tambo como Manicomio Azul, en raz6n, que en su huerto realizaba raros injertos de frutales. Observé que en la construccién de andenes, los actuales indios q’ero no tenfan experiencia, y se sometian a la direccién del patrén sefior YAbar, y en dicha obra habian avanzado en la cons- truccién de una decena de muros de contencién, y lograron hacer rellenos de tierras transportadas de varios sitios de Paucar- tambo. En el sector de Hatun Q’ero Llaqta, cerca de Macho Q’ero 46y en el sector del camino a Hatun Tambo, y en el mismo Tambo, una serie de andenes, conectados con canales de riego. Estos andenes se encontraban en abandono, cubiertos por arbustos silvestres, y gran parte de los muros de contencién colapsados. Hatun Tambo Wasikuna Siguiendo la ruta que sefiala el Qapaq Nan, en parte empedrado y con graderias, en las laderas de los cerros, para facilitar el paso de las llamas, con carga pesada, iniciamos el viaje una majfiana, fria y lluviosa, desde el campamento central de los miembros de la expedicion, que presidia el antropélogo Dr. Oscar Nujiez del Prado, quien nos recomend6 recoger toda la informacién suficiente como para conocer por primera vez, en Ambito del departamento del Cusco la continuidad del funcionamiento de un tambo de la época inka, noticia que interesé, al Dr. Manuel Chavez Ballén y a mi persona, ya que hasta esa fecha, 1955, no tenfamos informaci6n sobre este capitulo de la historia y arqueologia de los inka. Y por el camino, acompafiados por nuestro gufa, joven del Hatun Q’ero Ayllo, iba pensando cuanto queda todavia por estudiar y reconstruir en parte los interesantes episodios de las Gran Cultura Andina de Cusco, de la cual, el asentamiento de los inkas, fue el capitulo de mayor trascendencia. Cuando segufamos avanzando por el Qapaq Nan que se interna en la Yunka, hasta los tltimos confines del Antisuyo, a lo lejos escuchamos una hermosa melodia ejecutada por un llamero, q’eroruna, en su lawata, o flauta vertical con cuatro orificios. De inmediato, nuestro guia, Toribio Quispe, identificé a través de la pieza musical, la persona que se acercaba al tambo. Me caus6é una impresi6n rara, y no podiamos ver a ninguna persona ya que por donde pasa el camino se encontraba cubierta por una vegeta- cién de cabecera de la Yunka y de inmediato, acosé con pregun- tas a nuestro guia, quien nos inform6 que cada jefe de familia, de las decenas que hay en Hatun Q’ero Ayllo, se identifican por la melodia que ejecutan en su lawata cuando se aproximan a su destino, en este caso para que se informe el tambo kamayog que persona se acerca al tambo. Y ademés el gufa nos explicé que este sefior Nazario Zamata es el tinico de los habitantes de Q’ero 47que tiene cabello largo y con el cual se hace una trenza y que hace algunos arios, todos los indios q’ero, tenfan trenzas, y que un dia de miércoles, entr6 en célera el patron aduciendo que eran indios sucios, pulguientos y piojosos, ordend que todos se corten la trenza sin mayor explicacién y en caso contrario los botarfa de su hacienda. Y asf fue, tuvimos la oportunidad de conocer al tinico habitante que se hospeds junto con nosotros en Hatun Tambo. ¥ ademas, Apaza nos informé que el patr6én no pudo cortar su trenza, porque la cabafia donde él vive se la compré al patron con soles de plata de nueve décimos. Mas detalles de nuestra vida esporddica y cotidiana en un tambo inka, y otros importantes hallazgos etnogrdficos los na- rraremos, con detalle, en préximas publicaciones. Mientras tanto, volvamos al encuentro etnoarqueologico del Hatun Tambo de los Q’ero. Era un dia de agosto de 1955, con una densa neblina, que cubria la parte alta de los cerros y también las pampas. Por fin llegamos al Hatun Tambo, era las cinco de la tarde. Al borde del Qapaq Nan encontramos viejos edificios, bien conservados, con techo de paja y canchas construidas con piedras, En uno de ellos se encontraba la cocina, y una serie de ollas de cerémica que contenfan maiz molido, chufio, chufio molido, pedazos de charqui, sal, hierbas secas para condimen- tar las comidas, y algunas ollas y cantaros vacios, asi como platos de ceramica. Salié a recibirnos el tambokamayog, quien vestia sus pan- talones a la rodilla, un unko negro de alpaca, y poncho de color gris de fibra de alpaca y un chullo, juntamente con el campesino Nazario Zamata y sus dos hijos, que ya habfan arribado horas antes que nosotros al tambo. Zamata llego con sus Jlamas, y luego de descargarlas uno de sus hijos fue a pastorearlas, y més tarde encerraron las llamas en una kancha. En un rincén de la cocina-dormitorio, habia también lefia y bofiiga seca de llamas, para el combustible. Zamata envié a uno de sus hijos por agua para preparar la cena, mientras que el tambokamayoq masticaba la coca que le trajo nuestro guia. Encontramos el mechapuco (mechero), 0 sea, un plato con sebo de llama, con un hilo torcido de algodén silvestre, que lo 48consiguen de la Yunka, con este mechapuco nos pudimos alum- brar para. acomodar nuestras bolsas de dormir. Luego de ser- virnos la mazamorra de chufio con charki, empezamos a mas- ticar hojas de coca, y los campesinos q’ero preguntaron con minuciosidad sobre los objetivos de la visita. Luego de media hora de conversacién, quedan dormidos hasta el dia siguiente, y muy temprano salimos a realizar prospecciones de todos los rincones del tambo. Brevemente describiré el resultado de nuestras observaciones. Muy cerca al tambo se encontraban dos fuentes de agua, una de ellas con aguas termales, que salfa a borbotones, y otro, un manantial de agua fria; al sitio le llaman Upispata. Y a pocos metros de ese lugar, el doctor Chavez, profundamente emocionado, me lIlam6 para que Je ayudara a limpiar un muro de piedras grandes, de toda la hierba silvestre que cubria gran parte. Se trataba de un muro de contenci6n construido con piedras grandes, bien unidas, sin mortero de tierra, que media mds de tres metros de alto y en parte tenia forma de zig- zag, eran dos plataformas, y nadie nos pudo dar informe sobre el nombre. En la parte posterior de estas dos plataformas se observaba una serie de andenerfas que ocupaban un gran espacio de la ladera de los cerros. Limpiamos algunos sectores para documentar fotograficamente y levantar los croquis. También vimos, como Zamata y sus hijos cargaban sus llamas sacando sus cargas de maiz de uno de los recintos del tambo. Y luego ordené a uno de sus hijos que recoja lefia para reponer la que se utiliz6 y también lend con mafz una de las ollas vacias del tambo. Y continué su viaje. A los arquedlogos de origen qolla, dejamos del tambokamayogq hojas de coca y dos bolsitas de qafiiwa jaku (harina de qafitwa tostada y molida). Mientras que nosotros tuvimos que abandonar también el tambo porque nos quedaban pocas horas para seguir viendo como funcionaba un tambo, personalmente fue una experiencia que nunca olvidaré. Y debia- mos volver al campamento de Hatun Q’ero Liagta, donde tenfamos que reunirnos con los demas miembros de la expedicién y comentar los hallazgos y novedades recogidos en las libretas de campo y mdaquinas alemanas, antiguas marka Zeiss Ikon. Tenia- mos la esperanza de volver pronto, pero fue imposible. Alli que- d6 el Hatun Tambo, esperando a sus viajeros investigadores. | 49 | z UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MaRrcnsTumbas En los pukaras 0 sitios cercanos, se ve que utilizaron peque- flas cuevas rocosas, en cuyas hendiduras depositaron sus muertos, cubriéndolos con pequefios muros que, a la fecha, se encuentran totalmente destruidos por los buscadores de tesoros, que aparecen de [os centros poblados de Paucartambo y otros departamentos. En el interior de estas tumbas destrui- das quedan algunas partes de esqueletos humanos junto con huesos de camélidos y algunos fragmentos de platos de ceramica inka. Otros sitios arqueoldégicos Durante nuestras largas caminatas, explorando los diversos sitios de Hatun Q’ero Ayllo, Kiko, Qollpakucho, Qocha Mogo, Lawar Kancha, Chuwachuwa y Hatun Tambo, encontramos recintos de forma circular y rectangular construidos con piedras y barro, junto 4 pequefios canchones para guardar llamas. A estos sitios abandonados, construidos por los antepasados de los indios q’ero, les Ilaman Macho Wasikuna. En cada uno de estos sitios explorados, encontramos algunos fragmentos de ceraémica inka, y esto no quiere decir que todos los conjuntos prehispdnicos pertenezcan al asentamiento inka, posiblemente las futuras excavaciones que se realicen en dichos sitios encuentren restos de ocupacién preinka. Hatun Macho Q’ero Llagta Es un conjunto arquitecténico prehispdnico, cercano a Ia actual Hatun Q’ero Llagta (poblado antiguo de los q’ero), donde encontramos, conjuntamente que el Dr. Manuel Chavez Ballon, arquedlogo de la expedicién, una serie de recintos rectangulares y circulares, construidos con piedras canteadas unidas con mortero de barro, y mostrando el deterioro, por el abandono, las inclemencias del clima estén destruyendo paulatinamente todo el conjunto de Macho Q’ero Liagta. Los actuales habitantes de] Hatun Q’ero Ayllo no saben explicarse las razones por las que quedaron abandonados los sitios arqueolégicos. 50Qapag Nan en Q’ero, 1955. Restos arqueologicos de FoTo: Luis Barra MuRio Qeromarka Q'ero, 1955. Foro: Luis BarREDA MurILio1955. er0, FOTO: Luts BARREDA MURILLO Restos de Ankatiana Machowasi, Q'ero, 1955. FoTO: Luis BaRREDA MURILLO Machu Q’ 52Z Or. Chavez cortando maleza Limpieza de muro de contencién de enQ’ero, 1955. unandén. Dr. Chavez, Q’ero, 1955. Foro: Luis Barrepa MurILto Foro: Luis Barrepa MURILLOHatun Tambo de Q‘ero, 1955. Restos dseos, tumbadisturbada Foro: Luis BARREDA MURILLO Machu Q’ero, 1955 Foro: Luis BARREDA MuriEL MEDIORECONOCIMIENTO GEOGRAFICO DE Q’ERO Mario Escobar Moscoso Partiendo de Paucartambo el 25 de julio de 1955, a las 10 am, tomamos el camino que bordea la pendiente de la montafia Pumamarka, al sureste de Paucartambo y teniendo al oeste el tio Mapacho, hasta llegar al afluente denominado Cusipata, que llega perpendicularmente al Mapacho desde el este. Con- tinuamos por la orilla norte del rio Cusipata, que poco antes de llegar al casero de la hacienda Cusipata se curva hacia el sur, para tomar nuevamente una direcci6n este. Después de tres horas y media de marcha nos detenemos en la hacienda, donde la gentileza de los sefiores Y4bar nos obliga a aguardar el dia siguiente, a la espera de una fiesta indfgena de interés folclérico. Al dia siguiente, después de observar la llegada de la congregaci6n indigena y dejando parte del grupo expedi- cionario, seguimos por el camino que orilla al rio Cusipata por el sur. Pronto estamos frente a Wamangaga (la roqueria del halc6n), grupo de montafias que aparecen azules a la distancia; mas alla de éstas empieza el pais Q’ero. En efecto, domi- nada la garganta, entramos en un bolsillo formado a ambos lados del rfo, que toma sucesivamente los nombres de T’iobamba y Q’ero Paskana. Trepamos nuevamente hacia la altura en un valle que se estrecha cada vez mas, hasta abrirse en Warachani, bolsillo mas amplio y mds alto que el anterior. Tre- pamos otra vez hasta llegar a la confluencia de los riachuelos Willkanota y Sunturmayo, que forman al Cusipata. En Suntur, junto al rfo del mismo nombre, acampamos. La tltima jornada nos !leva sucesivamente, por una pendiente dificil, al valle de Wilkayunka, al abra de Willkayunka o Willkayunka Q’asa, al valle de Mollepunku, al Chuwa Chuwa y finalmente a Q’ero. Llegamos a Q’ero a las 4:45 pm del dfa 27 de julio de 1955. Las emociones del viaje no hallaron compensacién al fin de este largo viaje. Q’ero estaba envuelto en niebla y parecia una po- blacién abandonada. Encontramos una anciana, dofia Gabriela Choque, y dos nifios: Antico y Rosacha. Nos informaron que la 57gente estaba en el campo, cultivando la tierra, en el «monte», cosechando el maiz, y en la puna, cuidando el ganado. La vegetacién, el «monte»: Puskero Por sistema, mds que por necesidad del tratamiento del tema, hemos dejado para esta ultima parte de la geograffa humana de Q’ero, el estudio conjunto de la zona que los naturales denominan «monte», con la vegetacién de la regi6n como un todo, més lo propiamente geogrdafico-humano. Aun dentro del paisaje inmediatamente asociado al poblado de Q’ero, el rio del mismo nombre se precipita hacia el norte dentro de un lecho acafionado como el de sus confluentes. A ambos lados del acafionamiento se desarrollan terrazas Ilanas, que al este toman el nombre de Haton Q’ero, hasta donde las montafias se estrechan y nos conducen al profundo cafién de Khuchisanta (el diente del puerco), ya en pleno «monte». Después y hasta Puskero, a 12 kilémetros de Q’ero, estamos en un tipico valle de montaiias, estrecho, orillado de cerros muy empinados, mientras el rio contintia de rapido en rapido. En trechos se abre el valle y las pequefias llanuras aterrazadas a ambos lados del rio reciben también el nombre de pampas: Yerbabuena Pampa o Chaupi Chaka Pampa, Kius Pampa Plasoeleta. Por el oeste torrentosas corrientes ingresan al Q’ero: Qamara, Yuray Mayo, Usa Mayo, Tarwajo Mayo; por el este, cerca ya de Puskero, los riachuelos Q’ello Mayo y Sagmakocha Mayo. Una exuberante vegetacién, apenas mellada por el hombre, cubre el valle, hasta las mismas cumbres de las montafias. Solamente desde Kius Pampa, a medio camino entre Q’ero y Puskero, veremos la linea del limite de la vegetaci6n, en una empinada cumbre que se encuentra al oeste del rio. Arbo- les que atin no han recibido nombre rodean los corpulentos cedros, los coposos garatos, y alternan con la altisima cajia del waman khurkur y la sinuosa ipha. Un silencio patético descansa sobre el bosque, aun de noche no se escuchan los grillos ni los sapos. Los naturales anotan con temor sdlo la presencia de la vibora en las pendientes o lugares rocosos y el ukumari, un oso pequefio, en Puskero; ni aun siquiera las mariposas 0 los mosquitos se hacen notar, como en otros lugares de monta- 58fia. Acd se comprende bien el significado del Ectmene. El tnico dominio del hombre es el camino y las pampas, donde indudablemente se ha ensayado la agricultura, por lo visto sin éxito, posiblemente el exceso de Iluvias del verano es el obs- taculo principal. Preguntamos en Kius Pampa a nuestro acom- Pafiante, qué animales habjan en el bosque, si habfa camino, si alguna vez habfa intentado explorar, la respuesta fue simplemente que ahi era yanga wako, es decir, vacio de vida animal y humana, de otro modo todavia: el antiectimene. Desde Puskero, a 1,850 msnm, hasta las inmediaciones del cafion de Khuchisanta, estamos en pleno «monte», pero este avanza hasta mds arriba, en las paredes del lecho acafionado del rio, el gavato atin conserva su respetable altura de arbol. Por sobre los 3,200 msnm empieza a disminuir de altura, los vegetales se achaparran y adelgazan, la ipha se vuelve una cafia recta de apenas dos metros de longitud. Este tipo de vegeta- cién alcanza hasta los alrededores de Q’ero, siempre en las paredes acafionadas de los rios; aun a los 3,300 msnm, junto al Chuwa Chuwa y el Lawrayani y en la terraza de Q’ero, altos arbustos alternan con el pasto y el ichu. El Jaulli, que alcanza hasta cerca de 3 m, la ruk’a, la sak’‘awaylla, el thiri, la musna, el khari khari, son algunos de los nombres de estos arbustos, que incluimos por si tuvieran algiin interés para los botanicos. Mas arriba de los 3,300 msnm entramos en la zona de vegetacién de puna, las gramineas, especialmente el ichu, alternan con un pasto duro y de puntas afiladas, la khunkuna, planta que avanza hasta los 4,600 m de altitud y los espinos con flores. A 4,500 m encontramos todavia una plantita de hojas ovaladas y gruesas, con una hermosa flor de pétalos alargados y gruesos de color rosado, llamada thurupa. Como podemos ver, tres niveles tipi- cos de vegetacién caracterizan el paisaje g’ero: el bosque o «monte», la zona de arbustos y plantas achaparradas y la puna o zona de los pastos duros. Estos niveles de vegetacién, la tipica dis- tribucién topografica y climdtica han tenido una influencia deci- siva en la ocupacién y actividad humanas, pues la poblacién se estaciona también en tres niveles como vamos a ver. La sorpresa inicial de un poblado que parecia abandonado cuando llegamos a Q’evo, fue cediendo paso paulatinamente a la comprensién del fendmeno ocupacional de la region; en la 59 | | | |zona de confluencia de los rios, el poblado de Q’ero, como el rio de este nombre, hace el papel de concentrador, pero no del agua sino de la poblacién, y de modo transitorio, mientras se efecttia la siembra de papas y su cosecha. En la parte misma de las nacientes se agrupan las casas, que albergan a la pobla- cién cuando ésta se dedica al cuidado del ganado y las labores afines, el recojo de la bosta y también a la siembra de papas. La mayor parte de las labores domésticas también se realizan en la zona: el tejido, el almacenaje de los productos, la prepa- racién de la comida, etc. En general las agrupaciones de casas de cada valle reciben el nombre del rio correspondiente, asi: Qollpak’ucho, Qochamogo, Lawarkancha, Chuwa Chuwa, Q’ero. En el extremo del embudo, en Puskero, no existen propiamente casas, sino refugios,; pues aca el estacionamiento toma el menor tiempo posible; es la zona del cultivo del maiz. De esta manera se ha establecido tres niveles de estacionamiento y actividad, que’ podemos sintetizar asf: I. Nivel del mafz y del cedro: 2,100 m de altitud. II. Nivel de las papas y el Jlaulli: 3,400 m de altitud. IIL. Nivel de la papa ruk’t y la Rhunkuna: 4,600 m de altitud. Algunas aclaraciones son necesarias para la mejor com- prensién de este cuadro. Los nimeros que indican la altitud, se refieren al nivel mas alto en que hemos podido observar los cultivos y el vegetal espontdneo asociado, junto a la habita- cién humana. En el caso del nivel del maiz, se quiere decir también que sdlo hasta este limite hemos observado su cultivo. Esto no excluye, por supuesto, la posibilidad de su cultivo en niveles mds altos, pero es el caso que sélo se cultiva el maiz en la zona de Puskero. Cuando decimos «nivel de las papas», significamos que todas las variedades de papas que se cultivan en la regién alcanzan a la altitud mencionada. Fi- nalmente, hasta el nivel mas alto sélo se cultiva la variedad de papa vuk’i. En el cuadro de niveles es necesario explicar por qué se escogié precisamente el cedro, el Iaulli y la khunkuna, para determinarlos. Era deseable escoger el vegetal no cultivado de mayor frecuencia, pero en el monte tropezamos con la dificultad de que la gran mayoria de los vegetales no tienen nombre y, por otra parte, no contabamos con un boténico en el per- 60sonal de la expedicién. Hubo, pues, que escoger un vegetal asociado en alguna forma a la cultura de los habitantes y que fuera esponténeo al mismo tiempo. El cedro se utiliza en la construccion de puentes y habitaciones en el «monte»; el laulli es un magnifico combustible y se le deja desarrollarse en los vallados de las chacras; y la khunkuna es el pasto de los auquénidos. La poblacién y los hechos de la ocupacién La poblacién de Q’ero se agrupa en 52 familias y comprende 211 habitantes, siendo el promedio por familia: 4,05 miembros. Estos datos fueron conseguidos por el Dr. Oscar Nutfiez del Prado, quien hizo un censo por el procedimiento de la in- terrogaci6n a las personalidades notables de la comunidad y confrontando los datos repetidamente con otras personas. La vivienda es de piedra, con techo de paja, y comprende dos 0 tres habitaciones, por lo general de 7 a 8 m de largo, por 4a 5 m de ancho. Se disponen en Angulo o frente a frente, quedando siempre el conjunto encerrado en un cercado de piedras. Vemos pues una habitacién que no es propiamente la ch’uklla o choza que siempre se piensa como morada del indfgena peruano. El poblado de Q’ero ocupa la parte alta de la terraza formada por el Chuwa y el Qollpak'ucho, al pie de la colina llamada Khoro Marka. Cuarenticinco casas sin mds orden que el que impone el camino y el riachuelo. Para el caso me remito al plano levantado por el Dr. Manuel Chavez Ballén. Junto a las chacras y para fines de vigilancia y refugio en caso de Iluvia o de niebla, construyen en menos de dos horas unas chozas semiesféricas, con arma de la cafia ipha o de palos flexibles; tienen 1.5 m de didmetro y estan hechas de paja. A lo largo de los rfos, hacia arriba encontramos también casas, casi siempre pegadas al pie de la pendiente, en lugares libres de deslizamientos y abrigados del viento. Lo més notable en habitaci6n son los grupos de casas entre los 4,500 y 4,600 m de altitud, al pie de los nevados en Qollpak’ucho 0 Qochamogo y de las fuentes de los rfos en Lawar Kancha y Chuwa Chuwa. A mayor altura se pueden observar habitaciones de piedra, que posiblemente se utili- 61zan en las contingencias de viaje, bisqueda de ganado perdido o de Iluvias, nevadas y niebla, En Puskero la habitacién es una choza con arma de palos y cubiertas de hojas o corteza de cedro; son mas elaboradas que las chozas de Q’ero, pegadas a las pendientes, tienen dos entradas laterales y la parte delantera descubierta; entre las entradas y la parte descubierta queda la cocina, en la que se deja el fuego ardiendo durante la noche, para atemperar la habitacién; se duerme con las rodillas dobladas y los pies al borde de la cocina, porque la habitacién no alcanza los 2 m de largo y con un ancho de 1.50 m. No hay palabras para ponde- rar el espectdculo de estas habitaciones pegadas a pendientes de 50° de inclinaci6n, junto a chacras sobre pendientes de la misma inclinacién mencionada. Y no se finja escepticismo, entre dos habitaciones a 100 m una de la otra, a veces tarda- bamos mas de media hora para hacer el recorrido, por falta de costumbre de caminar en estas «calles», que parecen rodaderos y repisas (el nombre de calles para las sendas de Puskero nos corresponde; hacemos la aclaracién para no cau- sar confusiones). La actividad humana se desenvuelve asi al compas de una marcha continua, de Puskero a Q’ero y de acd a Qollapa Kucho, Qochamogo, Chuwa Chuwa y Lawarkancha; mds las caminatas a casa del hacendado en Paucartambo. Actividad tan agotadora y absorbente requiere de una sistematizacién que existe de hecho y se manifiesta en la denominacién de la vivienda a los diferentes niveles. Las casas en las cabeceras de los valles se Ilaman Haton Wasi (Casa grande), hemos visto ya cémo son centros de la vida doméstica y agricola y ganadera; en asociacion con estas casas se encuentran las Ilamadas ‘Tage Wasi (Casa granero), aunque se las puede encontrar tam- bién en Q’ero; acd las casas feciben el nombre de Llagta Wasi (Casa de la ciudad), es decir Q’ero es el centro politico de la regién donde se dictan las disposiciones del hacendado y de las autoridades propias de la comunidad; por tiltimo, en Puskero las casas se Ilaman Monte Wasi (Casa del bosque), son albergues construidos r4pida y provisionalmente. Q’ero es, pues, una comunidad de nomadismo sistemati- co. Para mayor claridad, veamos el ciclo de actividades segtin 62el calendario de los indigenas, que va marcando los meses por las fiestas religiosas correspondientes: Enero. Nivio Quepan, es decir, la fiesta de los Reyes Magos. Se realiza la tala del bosque y el deshierbe en Puskero. Sobre la marcha se arreglan el camino y los puentes y se construyen nuevos si fueron destruidos por las Iluvias 0 la creciente de los rios. Febrero. Carnaval. Se lleva a cabo la siembra en Puskero. Marzo. Cuaresma. Deshierbe en las chacras de Puskero. Abril. «Espiritu», es decir la Pascua de Resurrecci6n. Segun- do deshierbe de las chacras de Puskero. Mayo. «Cruz», 0 sea la fiesta de las cruces. Nuevamente en Puskero, para defender los chocios nacientes de los osos. Junio. Rit’ Wayrig. El Corpus. La tinica fiesta celebrada por los q’eros, que van hasta Ocongate a la capilla de Qoyllor Rit’i (Nuestra Sefiora de las Nieves). Se bautiza a los nifios. Al volver a Q’ero la alegria se manifiesta en canciones y danzas. Es la unica oportunidad en que beben hasta embriagarse. Julio. «Santiago». El Corpus de Santiago. La cosecha en la parte baja de Puskero. Preparacién de los terrenos para papas. Agosto. Asuncién. La cosecha en la parte alta de Puskero. Siembra de papas en Q’ero. Es la etapa que nos tocd presenciar. Setiembre. Natividad. A mediados de mes toda la gente ya estd concentrada en Q’ero para el aporque en las chacras de papas. Octubre. Rosario. Aporque de las chacras en los altos valles. Noviembre. «Santos». La celebracién de Todos los Santos y de los Difuntos. Toca el barbecho de los terrenos destina- dos a la «miska» de papas. Diciembre. «Nifio». La Navidad. Trasquila de los auquénidos. Segtin se puede observar, la agricultura es la actividad mds importante de Q’ero. Un sabio conocimiento, fruto de una larga experiencia, hace posible un sistema de cultivo que arranca a la tierra el mayor fruto posible dentro de las circunstancias geogrdfico sociales de Q’ero. El! cultivo de Ja tierra se basa en una clasificacién de los suelos, que corresponde al 63predominio de la roca en que se ha formado. Si predomina el granito el suelo recibe el nombre de ago allpa, literalmente «tierra de arena», tierra pobre que es necesario abonar, se destina generalmente a los cultivos de los indigenas. Si predomina la pizarra, el suelo se llama yana allpa, literalmente tierra negra, tierra rica, de grano fino y untuosa al tacto, destinada mayormente los cultivos del hacendado. Pero no estén clasificados s6lo los suelos, sino también las rocas, asi: gespi rumi, granito blanco, con predominio del cuarzo; muju rumi, granito gris, con predominio de la ortosa; yana rumi o azul rumi, pizarra, la diferencia se debe al color que presenta la roca y puka rumi, la hematita. Esta clasificacién eminentemente practica sirve para indicar el éxito del cultivo. En Puskero, donde predomina la ago allpa, se le cultiva hasta que se empobrece unos seis afios. Esta practica se debe al peligro de que el suelo desaparezca completamente y aflore el grani- to. En general la ago allpa es considerada la més pobre y recibe un cuidado que nosotros Ilamariamos cientifico. El abono se traslada desde las cabeceras de los valles en llamas, los surcos para el mafz se hacen horizontalmente y el deshierbe es constante como hemos visto. En Q’ero e inmediaciones el suelo se encuentra sobre la grava fluvioglaciar y podemos conside- rarlo como el de calidad intermedia, pues parece que cuanto més gruesa es la grava, el suelo necesita més abono. Estas tierras descansan también seis afios y se les cultiva un afio si y otro no durante otros seis afios. En las terrazas al este del Qollpak'ucho, donde predomina la grava de granito, la calidad del suelo disminuye de abajo para arriba, de modo que al pie de la pendiente hay un suelo grueso y Ja rotacién de las tierras es semejante a la ya descrita. A media pendiente hay muy pocos cultivos, la tierra utilizable se dedica mds bien a corrales. Dentro de los valles y rfo arriba, los campos de cultivo quedan a ambos lados del rio hasta las pendientes de los cerros; el ciclo de cultivo es el mismo de siempre. Las chacras de suelo mds rico se encuentran a ambos lados del rio Q’ero, cerca de su nacimiento; las terrazas acd son casi planas y el suelo es profundo y clasificado como yana allpa, se cultiva en la misma sucesién que las demés tierras, pero su produccién es mayor por supuesto. 64El equipo de trabajo agricola y de combate contra el «monte» no puede ser mas simple: la clasica tajlla, la k’aspi tajlla 0 tarpuna allachu, palo con uno de sus extremos puntiagudos y el otro doblado como un baston, sirve para ayudarse en la siembra; el allachu, palo pequefio que sirve para el escarbe de la tierra; el kuti, instrumento de madera con codo y hoja de metal, para roturar la tierra; la tipina, pequefio palo de madera puntiaguda, para deshojar el maiz; el «loro» 0 wagtana, instrumento formado por un palo de 60 cm de longitud, que sostiene un cuchillo de fleje de barricas mediante cuerdas de cuero, es el machete del q’ero, le sirve tanto para abrir paso entre la maleza como para derribar arboles corpulentos; finalmente las hachas y cuchillos. Casi todo este equipo es obra de la industria del indfgena, con excepcién de las hojas de hierro y el asta de algunas hachas. Para mayor informacién al respecto remitimos al lector al informe antropolégico social. La ganaderfa de la regién es una labor complementaria de la agricultura, no requiera mds actividad que la vigilancia del ganado, para evitar los robos 0 el extravio. Es actividad de la parte alta de los valles, donde cada familia tiene a su cuidado rebafios de 30 a 40 unidades, en los que estén mezclados Ila- mas y alpacas por mitades, con unos cuantos caballos y a veces una que otra oveja. Se nos inform6é de la existencia de rebafios mas grandes en las punas del sureste del rio Qollpak’ucho: Irwakunka, Porontera, Wallathani, pero no los vimos. Todos los dias a la seis de la mafiana, la mujer del jefe de Ja familia o la persona encargada en ausencia de ella, abre el portén del corral, para que el ganado salga a buscar el susten- to libremente. Consumido el pasto cercano a los lugares habi- tados, el ganado trepa a los cerros hasta el pie mismo de los nevados. En las cadenas de cerros encuentra el pasto mds rico, dentro de las pequefias quebradas y hondonadas que los indigenas llaman wayq’o, aclarando siempre que son peque- filas, pues, denominan en la misma forma a los valles. A las cuatro de la tarde sale la persona encargada del ganado a jun- tarlo, al mismo tiempo que recoge excremento seco del mismo ganado, que va reuniéndose en medio del corral, para utilizarlo de abono y combustible. Cuando la familia debe partir al 65«monte» para el cultivo del maiz, se queda un miembro de la familia, la madre, un nifio de mas de siete afios, varén 0 mujer, para cuidar la casa y vigilar el ganado. La tinica fiesta con cierto caracter familiar est4 relacionada con la ganaderfa, consiste en una celebraci6n nocturna, en la que bebe chicha sin llegar a emborracharse, se canta y baila, todo ello asociado a ritos de fecundidad. Una de estas fiestas se realizaba en Chuwa Chuwa la noche anterior a nuestro retorno, de modo que no pudimos presenciarla. Mayor informacién en la seccién sobre antropologia social. En Q’ero y sus alrededores, no hay Ilamas, ni alpacas, pero algunas familias tienen unas pocas ovejas, chanchos y caballos. Ademas podemos sumar a la fauna domesticada de la zona, Ja no domesticada: vicufias, veniados, wallathas, hak’achos, la qacha, ave nefasta y temida por los q’eros.leconocimiento geografico Mictocuenca de Q'ero: Hatun Q’ero, Q’ero Totorani, 2005. Comunidad de Hatun Q'ero, 2005 FOTO: Oswaino Gonza Foro: Reais ANDRADE Proyecto Q'ero INC-C Proyecto Q'ero INC-C‘ ; a (O-ONI — 088,0 OLO3A08q, a eas cf “ 7 oe a Bren se) e eller) e r ‘ ae . : 2 Bre eal PPS Tbe 4MAPA DEL PERU y de la Region Q’eroSOIG.SB aipeiy ap opdq| FEE MAPA | dela | / REGION DE Q’ERO| sca 1200000 1M serbar dR 72 ar tellDiagrama de la utilizacién del suelo en Q’ero [37] Curses de agua =e 73‘oyoay uls seseo Ze oY} UOD SeseO gE w og = WO |, vivosa oF ‘opionpal ey as oud je anbiod apeven 24 e980 27 “ION ‘enfi ap a]ua1L09 "py coda “e seg ean eng ap aR eepsep apsep ‘sane op OURS “f ‘put 74AMBIENTE Y SUBSISTENCIAUNA CULTURA COMO RESPUESTA DE ADAPTACION AL MEDIO ANDINO Oscar Niifiez del Prado C. EL AREA DE Q’ERO La regién de Q’ero antiguamente estuvo constituida por una serie de ayllus que después han devenido en haciendas con distintos nombres y extension. Sin embargo, existe a lo largo de todas ellas, una unidad de ambiente y cultura que las identifica no sélo a los ojos del observador extrafio, sino a los de los propios pobladores que dicen ser diferentes de los habitantes de la zona Qheshwa a quienes se mira con cierto desdén. Nuestras observaciones las limitamos a lo que es hoy la hacienda Q’ero, propiamente dicha, que constituye un territorio que en conjunto muestra la forma de un abanico medio abierto, con su parte extendida hacia el oeste en que la altura es superior a los 5,600 msnm y con su vértice dirigido al oriente cuyo extremo se halla sobre una altitud de 1,400 metros. En la parte amplia del abanico, en las nacientes de los pequefios rios que se forman a expensas de los nevados o de manantiales, se han formado pequefios y estrechos valles suspendidos que constituyen las tierras altas aprovechables para el cultivo. La red de pequefias vertientes poco a poco ha de constituir los pliegues del abanico, conformando cario- nes profundos en cuyo fondo discurren las aguas que iran a formar los rios del Chuwa-Chuwa y el Qollpak’ucho, en cuyos origenes y a una altitud comprendida entre los 4,500 y 4,600 metros, se han formado los asentamientos residenciales de la poblacién, con los mismos nombres de dichos rfos, que a medida que avanzan se precipitan en torrenteras y elevadas cascadas; una de las cuales tiene una altura de mas de 60 metros en que el agua parece pulverizarse al restallar en las ocho gradas de granito sobre las que desciende. El Chuwa-Chuwa, corre convergente hasta unirse con el Qollpak’ucho, formando un macizo triangular sobre el que se asienta el poblado de ocupacién transitoria de Q’ero y la casa 77hacienda. Unidas las dos vertientes forman el rio Q’ero, que ahora se desliza con mas impetu y luego de recibir las aguas del Akamayo y el Maranthuni se precipita encajonado y en rapido descenso, dejando a su paso escarpados en que la vegetacién va haciéndose gradualmente més densa y elevada, hasta encontrar laderas y pendientes menos abruptas en que el bosque se hace cada vez més tupido. Poco a poco se nota la presencia de pequefias plahicies aterrazadas y laderas de fuerte pendiente. La vegetacién cada vez mds exuberante muestra corpulentos cedros, gharatos y frondosa ipa 0 cafia de guayaquil. El bosque encafionado deja por fin un en- sanchamiento del valle donde la pendiente de las montafias que lo conforman se suaviza, ofreciendo una inclinacién de 50 grados. Aqui, se ubica el centro de Pushkero, entre una altitud de 1,400 a 1,800 msnm, poco antes de la confluencia con el rfo, que constituye la base del abanico al que nos referimos anteriormente y el limite de la ocupacién humana en el drea. De este modo, la actividad humana se realiza en tres niveles, cada uno de ellos conformando condiciones propias del clima, y constitucién de suelos, pero que tiene el comin denominador de su topografia abrupta: el primero entre los 4,000 y 4,800 msnm. Es la zona préxima a las nieves perpetuas y en la que se inician las vertientes del Chuwa-Chuwa que corre sobre un lecho de formaci6n pizarrosa y el Qollpak’ucho tallado en el granito, formando a sus costados vallecitos estrechos que en circunstancias se hallan como, repisas suspendidas en impresionantes cafiones. Este es el nivel de los pastos duros como el ichhu y la khunkuna de que se alimentan los auquénidos. También aqui alcanza la agricultura en el cultivo de 12 variedades de una clase de papas de gran altura, denominada ruk’i, cuya utilidad es exclusiva para hacer el chuiio y la moraya. Los altos valles glaciares caracterfsticos por su baja temperatura y ambiente menos hiimedo que en los niveles inferiores, forman los centros de habitacién residencial humana, en once agrupamientos de los que Chuwa-Chuwa y Qollpak’ucho ofrecen mayor densidad con seis y ocho unidades respectivamente. Tanto en estas como en las mds pequefias se levantan las casas princi- 78pales 0 hatun-wasi cuya construcci6n consta de una serie de corrales para el ganado y de 3 a 5 habitaciones distribuidas en torno a un patio pequefio. Las habitaciones estan facturadas en piedra y barro, teniendo un remate de tepe. Casi todas son de planta rectangular, con una puerta estrecha y baja y un escape lateral para el humo. Como no se levantan paredes de mojinete, la techumbre se realiza en pie de gallo cubierto de paja cosida en manojos que se distribuyen en hileras. Las viviendas que se asientan en lugares més hime- dos, tienen una «pincha» o canal de desagiie que iniciéndose en la puerta de la casa con un boquete colector de aguas negras, atraviesa por debajo del piso de cada habitacién para drenar la humedad de ésta y salir por su parte posterior. Cada unidad de estas puede albergar una 0 varias parejas conyugales, dependiendo de la forma cémo se integra la familia en cada caso, lo cierto es que constituye la base de opera- ciones para atender las labores de este nivel, consistentes en el pastoreo y cuidado de las llamas y alpacas y la siembra, recoleccién y beneficio de las papas de gran altura o ruk’. Siendo éste también el recinto principal, se realiza en él todas las ceremonias y ritos de fertilidad asf como las fiestas y celebraciones de tipo familiar, el almacenamiento de las cosechas y productos de los otros niveles. Para una mejor comprensi6n en torno al clima de este nivel, transcribimos un p4rrafo del informe del doctor Mario Escobar, que dice: «... en comparacién con lo que Ilamamos puna en otros paisajes, la humedad de los valles glaciares es mayor. Esta es la raz6n por la que hemos visto cultivos de papas y coles gigantes a 4,500 metros de altitud. La humedad es también raz6n por la que los indfgenas no Ilaman puna a estos valles. Causa concomitante a la existencia de condiciones que permiten cultivos a un nivel tan alto, es la conforma- cién abrigada de estos valles que no sufren los efectos del viento en su parte mas baja. El abrigo lo proporcionan las mon- tafilas que son una valla para los vientos del Este, por su direc- cién Norte a Sur...»!. 1 Escopar Moscoso, Mario. «Reconocimiente geografico de Qero», Revista Univer- sitaria del Cusco. N° 115. Segundo semestre, 1938. 79E] segundo nivel es el de Q’ero propiamente dicho, que hallandose entre los 3,300 y 4,000 metros de altitud, es la parte destinada a jos cultivos de la papa comestible y la de chufo (esta ultima muy diferente a la 7vk’i) en 53 y 15 variedades respectivamente, 0 sea, 88 variedades de papas, 8 de ollucos, 8 de ocas y 3 de afiu. Es la regién de pastos blandos en que se mantiene otro tipo de ganaderfa, conformada por ovejas, vacunos, caballares, algunos puercos y la cria de gallinas. Aquf el ambiente es sumamente htimedo y «el dia dura de 6 a 12 h», ya que después de esta hora, la niebla que sube de los bosques cierra completamente la visibilidad. «Por infor- maci6n de los nativos sabemos que en ninguna época deja de llover, la época seca se llama asf sélo porque llueve menos en cantidad de dias y en cantidad de agua; ademas, en la esta- ci6n Iluviosa la nieve cae hasta cerca de Q’ero. La estacién seca dura cuatro meses, de mayo a agosto y la estacién Iluvio- sa de setiembre a abril. Durante la época Iluviosa Q’ero y los valles altos, permanecen cubiertos por las nubes y la Iluvia cae casi sin interrupcién»?. El poblado de este lugar.es compacto con sus 68 casas agrupadas en torno a un manantial. Comprende una capilla con un pequefio espacio abierto a manera de plazoleta para las. reuniones piblicas, y hacia el oeste un grupo de construcciones conocidas como «La casa Hacienda», que se utilizan para el depésito de las cosechas del propietario. El poblado es de ocupacién exclusivamente temporal, vinculada a los periodos de labor agricola del sector o como un lugar de concentracién en oportunidades de fiestas y cambio de autoridades. Todas las familias de Q’ero tienen una casa en la «poblacién», 0 tienen una entre dos o tres familias emparentadas, pues, sirve frecuentemente como una estacién de transito al tercer nivel de actividad, al que los indigenas dan la denominaci6n de «monte». Es la zona boscosa que se halla comprendida entre los 1,400 y los 2,000 metros de altitud y cuyo centro de asiento es Pushkero, al que conduce un camino de cerca de 30 kilé- metros, de una sola via para llamas, en el que el trafico esta perfectamente reglamentado para verificar los cruces. de via- 2 Obra citada. 80jeros en Kiuspampa. La senda es estrecha, aunque en muchos sectores utilizan el antiguo camino inca de penetracién del Pantiagolla, abriéndose en desfiladeros suspendidos en el abismo, ofreciendo interminables escalinatas casi verticales, 0 atravesando torrenteras bruscas y cafiones profundos sobre puentes tendidos en troncos de arboles y ramas sujetas con juncos y moras. En Pushkero las casas son de madera, de horcones que uno a continuacién de otro se clavan en el suelo formando las paredes y el soporte a un techo que se cubre de helecho, 0 corteza de cedro, unas veces, y otras de shima especie de cortadera que abunda en la regién. Todas se hallan dispersas en una pendiente empinada hacia el rio Q’ero, en la que se ha talado el bosque para realizar los cultivos del maiz, la ragacha, el llakhum, \a khumara, los rocotos, la papaya de olor, achira y calabazas. La ocupacién de estas viviendas es temporal y se sujeta a los periodos del desbroce del bosque, la siembra y la cosecha de los productos. Tanto la altitud, como el clima, el paisaje y los recursos naturales son completamente diferentes en los tres niveles indicados cuyos centros extremos de ocupacién se hallan cerca de 60 kilémetros aproximadamente el uno del otro, sin embargo, por estar al lado oriental de la cordillera andina tiene en toda su extensién algo que le es comutn, y es la excesiva humedad que unida al gran declive del terreno y una confor- maci6n de cafiones profundos, da a la region una fisonomia peculiar sumamente rocallosa y de tierras casi desnudas y empobrecidas por la erosién. EL HOMBRE Una complexién mas bien delgada y esbelta, salvo ia gran ex- pansién de t6rax que hace armonjia con las pantorrillas que parecen estriarse por musculos nervudos en una estatura media de 1.60 para los varones y 1.55 en las mujeres. Es de mentalidad clara y vivaz, ingenuo y franco al mismo tiempo, habla poco y se siente mortificado cuando se le quiere hacer repetir lo que tiene dicho. Es severo en su conducta, parco en su trato, pero sumamente hospitalario con el viajero. Descon- ffa profundamente del blanco o del mestizo pero no demuestra 81hostilidad hacia él. Su cortesia le obliga a beber la primera copa con que se lo invita, pero, rechaza abiertamente el alcohol si no es en las tres tinicas festividades de su pueblo. He hecho un culto del trabajo y la expresién maxima de sus valores. En el sentido estricto de la palabra, no tiene vicios, salve que se quiera imputar como tal el aspecto todavia muy discutible de la masticacién de la coca en la que se inicia entre los 18 y 20 afios, practicandola mesuradamente. La chicha no es su bebida cotidiana, sino que esta reservada para muy sefialadas oportunidades, especialmente las vinculadas a los ritos de fertilidad del ganado. Vive nutrido de tradiciones, leyendas y mitos que explican el mundo que lo rodea, los origenes del maiz, la coca, los animales; la génesis de su mtsica y de su danza que segtin él, fueron copiadas del kios, ave que sirve de inspiraci6n a muchas de sus canciones y relatos. Su poesia, sumamente hermosa, toma como temas fundamentales las bellezas de la naturaleza y se manifiesta en canciones que anualmente deben ser renovadas por un poeta designado oportunamente y difundidas con ocasién del Chayampy (el retorno), por el trovador que desempefia el cargo de Apirinku. Su observacién del mundo sideral, le permite reconocer e€ identificar varios astros vinculados a su mitologia y creencias.. Guarda un conjunto de conocimientos que incluye el manejo de los khipus 0 registros de anudaduras, por lo menos en tres variedades, una de las cuales se asemeja mucho a aquellos khipus encontrados por Max Uhle en Kutusuma en el afio de 1895, y que se exhiben en la Universidad de Pensilvania. En sus tejidos, muestra una considerable cantidad de recursos y técnicas, efectuando labores desde la simple bayeta a las formas més complejas del pallay y el watay o el uso de hilos torcidos en diferentes sentidos para impermeabilizar las telas y comunicarles una decoracién al tornasol. La tintoreria contintia usando un procedimiento a base de qgollpa y algunas hierbas con que consigue determinados colores, como el K’uchu k’uchu que da un verde pasto; el chapi que da el rojo; la hatun ch-illka, con que se obtiene un amarillo anaranjado; el waqra-wagra que produce un amarillo brillante; y la luma-ch’illka con que obtiene un negro profundo. Colores sumamente firmes y persistentes. Su traje lleno de colorido y 82profusamente decorado con motivos que en su mayor parte son geométricos y figurativos, comprende un conjunto de piezas de las que muchas son auténticamente incaicas. E] hombre viste con una aymilla, especie de camiseta interior Ilana y facturada en bayeta; el unku especie de camisa sin mangas, ni cuello, de una sola pieza, sumamente fina, de color negro que cubre hasta m4s abajo de medio muslo, tejida con hebras torcidas en ambos sentidos; calzones de color negro, cortos y muy apretados, sujetos con un chumpi o faja primorosamente decorada; un vistoso poncho interior muy decorado, encima del que va otro llano, preponderantemente gris. La cabeza se cubre con un ch’ullu cuyo tipo mas antiguo tiene sus labores con sélo la combinacién de colores naturales de la lana. Hasta hace cerca de quince arios, Ilevaban los hombres la cabellera en largas trenzas, que al decir de ellos los ostentaban como un simbolo de su estirpe inca, hasta que cayeron bajo las tijeras del patrén que las hizo cortar empleando la fuerza. Hoy se recuerda el hecho con nostalgia, y la fecha en que se practicé el corte ha quedado como una referencia de cronologia relativa en muchos de los sucesos que quieren referir. La mujer viste una aymilla roja que va cubierta por dos o tres Jlicllas cortas, y una o dos polleras de bayeta azul, cuyo ruedo se adorna con un luyro de pallay. La llagolla, especie de manta sumamente fina, con que se cubre la cabeza, todavia existe en su funcién incaica ceremonial, aunque esté siendo desplazada por una montera circular, casi plana. El peinado cae en dos trenzas adornadas con thirinka, especie de borlas de hilo de colores, y adornan el cuello con una o mds walgas que para Ilenar la funcién de collares, son confeccionadas con frutos de la selva. Los nifios, hasta cerca de los ocho afios, llevan phali o faldellin y una aymilla sobre la que los varones usan ponchitos cortos y las mujercitas 1a Jliclla. Este traje, sin alteraciones ni cambios, le sirve igualmente para soportar las bajas temperaturas de la cordillera donde tiene sus rebajios o el clima de la regién boscosa en que cultiva el maiz. A partir de la adolescencia y durante la época prematri- monial, los j6venes de uno y otro sexo gozan de completa libertad sexual, dentro de cuya regulacién se practica el infan- 83ticidio’, una vez que por medio de una ceremonia familiar de tipo estereotipado han tomado cényuge, la fidelidad conyugal es uno de los valores trascendentales del grupo. La familia que se integra en base a estas uniones constituye el nticleo de la economia y la relacién social, pues, todos sus miembros, sin excepciones de sexo y edad, tienen dentro de ella un conjunto de tareas y actividades que cumplir*. Al hombre le compete satisfacer las exigencias de la hacienda ya que en retribucién de las tierras que usa debe realizar un promedio de 180 dfas de labor al afio; tiempo dentro del cual se incluyen los perfodos de pongueaje en la residencia del patr6n o cumpliendo el servicio de mitas, consistente en partidas de hombres que son alquilados para hacer trabajos aun en provincias lejanas al lugar de su residencia. Estas circunstancias hacen que la mayor parte de la agricultura familiar esté encomendada a los otros miembros de la familia, alternando en las labores la esposa y los nifios, quienes frecuentemente asumen tal responsabilidad mientras la madre cuida de los rebafios en la parte alta. La comida casi siempre es preparada por la mujer, pero en ausencia de ella la hace el marido o los nifios, quienes muchas veces se quedan completamente solos salvo aquellos que estan tan pequefios que la madre puede llevarlos a horcajadas en sus espaldas. Se hacen cuatro comidas diarias: la primera denominada tutapa, aproximadamente a las 6 de la mafiana, que consiste en chupe, especie de sopa, ya sea de moraya o chufio, con trozos de carne de llama o de cordero y un sancochado de papas. La segunda, que recibe el nombre de hallpay, se sirve mas o menos a las 10 de la majfiana, en el primer descanso de la labor; en ella sdlo se toma el kharmu que consiste ya sea en una porci6n de maiz tostado o una porcién de chufio hervido. La tercera comida se toma mds 0 menos a las 12 del dia cuando el sol se coloca en el cenit y puede consistir en un 3. Niwez pet Prapo, Oscar. «El hombre y Ia familia, su matrimonio y organizaci6n politico-social en Q’ero». Revista Universitaria del Cuzco. N° 114. Segundo semestre, 1957. 4 Nixez DEL Prapo, Oscar. Ob. cit. 84chupe © lawa (mazamorra) con queso 0 con leche, ya sea de papas, moraya, chuho 0 khaya (oca deshidratada) y una por- cién de papas sancochadas. La tiltima comida, que toma el nombre senay, se hace entre las 6 y las 7 de la tarde, poco antes de dormir y consiste en un chupe y papas sancochadas. La carne se utiliza una sola vez al dia, pudiendo ser en cualquiera de las tres comidas principales, cuyo ment tiene una monotonia extraordinaria, pues la habilidad culinaria de la mujer se limita a dos o tres potajes que cambian de posicién durante el dia y que, a veces, son enriquecidos con algunas hierbas cogidas del campo o con una variedad de coles gigantes que se cultiva en el drea. Después de las comidas, las personas adultas se sirven un hallpa de coca, es decir, una porcién de hojas que puede ser tomada con las yemas de los dedos, y la mastican con lipta (ce- niza), conservando el bolo en la boca hasta la pr6xima comida. Los nifios enriquecen su-alimentacién con frambuesas, khari, kaukay otros frutos silvestres que recolectan en el campo. MUNDO ESPIRITUAL Los espfritus de las montafias ocupan el primer plano en el mundo religioso. Tienen sus categorfas de acuerdo a la eleva- ci6n de las cumbres que ocupan. Al Roal o Gran Espiritu Crea- dor se lo identifica con el Ausangate, cuya jurisdiccién alcanza regiones enormes de dominio; es el jefe de los espiritus de las montafias y de él dependen los Apu, dioses tutelares, que gobiernan y rigen la vida de las areas proximas a su ubicaci6n. El mds poderoso Apu de la regién Q’ero es el Wamanripa a quien el Roal ha encomendado el cuidado de las gentes. De menor importancia, tal vez por hallarse algo més alejado es el Qhatiaqway, bajo cuya custodia se hallan los rebafios de alpacas, llamas, ovejas y el ganado; él tiene que ver con la mayor 0 menor fertilidad para la procreaci6n. Existen otras montafias de menor importancia como el Ankawachana, el Phoghonio, el Polani que se hallan sujetos al Wamanripa cuyas 6rdenes cumplen. Es posible que el Roal y los Apus tengan necesidades parecidas a las del hombre; es posible que tengan sed y tengan hambre, y por eso se les hace el Phuku, esparciendo en el 85aire algo de la comida y bebida que se sopla hacia el lugar en que se encuentran. También los apus tienen sus ganados que son las vicufias, los venados y los céndores. Ai amanecer del mundo; al despertar del universo (Kay Pacha Mariypi), la luz provenia solamente de la luna y una vez que el Roal hizo salir el sol, las gentes que vivieron entonces (iaupa) se deshidrataron y quedaron en los lugares en que fueron a esconderse de sus rayos. Después fue creado el hombre actual (ver mito de Inkarvi en el «Hombre y la familia...» de Oscar Ntifiez del Prado). Sin embargo, esos «fiaupa» no han muerto, siguen viviendo y controlan los actos de los humanos, sobre todo en relacién con las normas de fidelidad conyugal en las que por cualquier devaneo amoroso extramatrimonial pueden producir la mds terrible de’ las enfermedades, la sog’a. Las rocas también tienen espiritu, pero no se saben sus nombres, no asi el de los espiritus de los arboles a los que se les da el nombre del Arbol, pero muchos carecen también de nombre. Las montafias conversan entre sf, igual que los arboles y las rocas, pero no se sabe que puedan conversar los 4r- boles con otros seres distintos. Los voal y los apus pueden hablar con las personas, generalmente con los alto-misayog y los pago que siendo los brujos de mayor categoria, los invocan y consiguen que ellos se retinan para dar consejos a los hombres por medio de quienes los conjuraron. Las aguas estan pobladas también de espiritus, generalmente malos, los que viven en los manantiales, pues producen enfermedades; no asf los que habitan las cascadas (phausi) que se presentan en forma de hombrecillos alegres de no mds de cincuenta centimetros de altura sobre el suelo; son sumamente vigorosos y afectos a prodigar bromas; frecuentemente gustan de arrastrar a las muchachas solteras debajo de las cascadas para hacerles el amor. Otros seres diminutos habitan debajo de la tierra y se Ilaman Pacharuna; nunca se dejan ver, pero hay que tener cuidado de no arrojar los bolos de la coca al azar, pues puede caer en la cabeza de uno de estos seres y matarlos, pudiendo por ello provocar el enojo de «Pa- chamama» cuyos hijos son. De otro lado, existe en el poblado una capilla que fue levan- tada cuando fue propietario de la hacienda monsefior Benigno 86Yabar, y en ella existen las imagenes de Santiago, San Isidro Labrador, la Concebida, la Virgen del Carmen y un Crucificado, cuya custodia se halla encomendada al Capillayog. Dentro de este otro aspecto de la religién podemos decir que hay indife- rencia, salvo la ocasién en que se celebra la fiesta de Qhoyllurit’i (Nieve de estrellas) que se celebra junto a las nieves del Ausangate, y para ello viajan los Q’eros por Heach’agalla, teniendo que atravesar un paso, que se halla cerca a los 5,600 metros. Llegados al lugar bailan entre las nieves las danzas del ukuku y el tataku. Es posible que esta fiesta sea la celebraci6n india mas grande que existe en el Perd, posiblemente algtin rezago de €pocas pretéritas en que los nativos concurrian a celebraciones vinculadas a la deidad de las nieves. Concurren millares de nativos de casi toda la region de Cusco. La vida se inicia poco antes del nacimiento, cuando en el cuerpo el espiritu (@nimu) se ubica en la cabeza. La muerte se produce cuando sale el animu de la cabeza. De un modo invisible se abre la cabeza y da paso al animu que es como una sombra 0 quiz4 como un ave que abandona la cabeza porque se ha enfriado la sangre. Es la sangre la que mantiene la vida porque le da su calor. Después de la muerte el animu se vaa hanagq-pacha que es un lugar en que se vive como aqui. No se lega inmediatamente, sino que durante un afio antes deambula por la tierra, visitando las chacras que le pertenecieron, ayudando a cuidar los rebafios y vigilando a la familia. Por eso cuando muere una persona que deja conyuge, el viudo o la viuda tiene que guardar abstencién sexual y no ponerse ropas nuevas durante un afio, transcurrido el cual recién llega el «animu» a hanag-pacha, y su conyuge hace una fiesta en que abunda la carne de llama y en ceremonia especial deja los vestidos viejos para ponerse otros nuevos. Desde este momento el muerto nada tiene ya que hacer en la tierra. GANADERIA El asiento de la ganaderfa se distribuye en los niveles de Q’ero y el de Qollpa-k’ucho, 0 sea entre los 3,300 y 4,000 y el de los 4,000 a 4,800 msnm. El primero vinculado a la crianza de los ovinos, vacunos, caballares y algunos porcinos que se mantie- 87nen con los pastos blandos del nivel y, el segundo, al pastoreo de las llamas y alpacas que utilizan los pastos duros que crecen junto a los nevados. En ambos casos el cuidado se vincula a la conducci6n del ganado a los lugares en que puedan triscar mejor de acuerdo a la época del afio en la cual se presentan mejores condiciones en los diferentes lugares. Quienes se encargan de esta labor son principalmente los nifios mayores de seis 0 siete afios, que al mismo tiempo de conducir el ganado deben defenderlo del ataque de los pumas o la voracidad de los zorros y los céndores que gustan Ilevarse a los recién nacidos; deben vigilar, asimismo, durante las pariciones a fin de que los corderillos no rueden por las pendientes y se des- pefien. Por lo demas el pastoreo se hace desordenadamente, sin tomar previsién para la distribucién anual de los pastos, debido tal vez a que las cifras que alcanza el ganado no requieren de tal precaucién, pues el total pecuario de la poblacién Q’ero cuenta solamente con 855 alpacas, 916 llamas, 1,442 ovejas, 115 vacunos y 111 caballares, que en las noches son guardados en corrales construidos de lajas de piedras pr6xi- mos a las viviendas. Los varones adultos se encargan de las labores de trasquila que se realizan con cuchillos; las de cas- tracién, en las que se tiene el cuidado de seleccionar aquellos ejemplares que han de quedar como reproductores, pues, tanto en las ovejas como en las alpacas, se prefieren los mds corpulentos y de color blanco, debido a que la lana de otros colores es menos adecuada para el tefiido y por ello, también tienen menor demanda por parte de los laneros del Collao que vienen a comprar parte del producto; también se encargan del degiiello que debe hacerse siempre en la mafiana, para cuyo efecto, ya se trate de alpacas, ovejas o llamas, debe ponérse- las con la cabeza hacia el lado del que sale el sol, a fin de que al moriz, puedan «alcanzar» nuevamente a su tropa y reencar- narse en alguna de las hembras del rebafio y luego de muerto el animal, se auscultan sus visceras para ver en ellas los pro- nésticos acerca del acrecentamiento o mengua que sufriran los rebafios. Para el degiiello destinado al consumo familiar, se toman aproximadamente de tres a cuatro al afio, por cada 20 6 30 ovejas, y las necesidades excedentes se cubren con carne de lla- 88ma 0 alpaca. Es de advertir que la mayor parte de consumo de came se cubre con la proveniente de las muertes accidentales o por enfermedad de los animales. Los excedentes circunstanciales se conservan en forma de ghonge; es decir, carne secada al sol sin ponerle sal. Las pieles de los animales, se utilizan de diverso modo. Los cueros grandes de oveja para sacar de ellos vellones para el hilado; los pequefios para usarlos como base de la cama; las pieles de alpaca son vendidas casi en su totalidad, las de Ilama sirven a manera de colchones 0 para aprovechar la lana para el tejido de costales y sogas, y los pergaminos para fabricar sandalias cerradas seq’o, o son cuidadosamente cortadas para obtener tiras o tientos con que se amarran los armazones de las casas; las pieles de la alpaca tierna se utilizan exclusivamente para hacer bolsas para coca. Tal vez el aspecto mas importante de la ganaderfa se halla en la funcién de cohesién familiar que desempefia. A diferencia de la mayor parte de los grupos quechuas que conocemos, en que la tierra es la que vincula mas fuertemente a los parientes. En Q’ero, por no ser propietario de la tierra, el hombre ha encontrado en la ganaderia el medio por el cual mantiene una unidad cooperativa compacta, no sélo entre los miembros de la familia nuclear, sino, entre varias unidades de base conyugal que muestran una tendencia hacia la familia exten- sa. Los ritos y ceremonias de fertilidad, asf como las practicas de sefialamiento, son las pocas oportunidades en que se realiza algo que podriamos llamar fiesta familiar. Para esta oportunidad, la madre ha preparado una prudente cantidad de chicha, ha hecho unas viandas especiales, generalmente maza- morras dulces y se ha provisto de la carne necesaria. Todos los miembros de la familia deben estar reunidos en la celebra- ci6n nocturna, y en ella se invoca al «Roal» y los Apus, para quienes se alistan algunas ofrendas. Se ha preparado una manta nueva y limpia en cuyo centro se coloca una Qhocha, recipiente circular de boca ancha, de un didmetro de 20 a 30 centimetros y de cinco de alto, en cuyo centro se coloca la illa, figurina de piedra 0 berenguela que representa el tipo de animal para el cual se hace el rito. Se esparce una cantidad de coca sobre la manta y se llena de chicha el recipiente; luego, sé hace una invocacién a los Apus a quienes se les invita a 89servirse la ofrenda y luego se hace un fuego para que «hagan florecer y fructificar los rebafios». Se toma el recipiente y cada miembro de la familia bebe un sorbo; el resto se derrama sobre los animales que se hallan en el corral. Seguidamente, se enciende una fogatilla y en ella se quema un envoltorio que contiene hoja seleccionadas de coca (koka-k’into), figurinas de plomo y algunas golosinas traidas para el efecto. Luego, se adorna y sefiala a los animales, utilizando hilos de colores y tintes con que se les derrama sobre los vellones. Seguida- mente, se sirven las viandas, se baila y se bebe la chicha hasta el amanecer, guardando luego la «illa> y la «qhocha» en el recinto en que se almacenan las cosechas y con ello, se reinician las tareas cotidianas. AGRICULTURA La agricultura es la principal actividad del Q’ero y descansa en un profundo y acucioso conocimiento de los suelos. Los distintos tipos de cultivos generalmente se vinculan a la cla- sificacién de suelos hecha de acuerdo a la composicién que tienen. Asi la que se halla sobre un basamento de granito y es de estructura arenosa, es apropiado para el cultivo del maiz y se denomina agho-allpa; se considera tierra pobre y es preciso abonarla con el guano de los corrales trafdo en Ilamas de la parte alta. La tierra que tiene una base de pizarra y es untuosa . al tacto y de color negro se reputa de buena calidad, rica y adecuada para al cultivo de los tubérculos. El suelo de Q’ero esta sobre la grava fluvioglaciar y es considerada tierra de calidad mediana, siendo también susceptible de abonamiento. En la parte alta del drea, las tierras cultivables quedan a los lados del rio hasta alcanzar la pendiente de los cerros. La forma de tenencia de las tierras varia segtin la altitud en que se ubican y, por consiguiente de acuerdo a la clase de produccién que pueden dar. En la parte préxima a los nevados, donde da solamente el yuk’, las tierras son tomadas al azar, sin reglamentaci6n de ninguna clase. Sin embargo, en un nivel algo mds bajo en que ya se da la papa comestible, atin de muy mala calidad, esta sometida al sistema del muyuy (rota- cién). En la parte media correspondiente a Q’ero y sus proxi- 90 olemidades, en que se produce preponderantemente la papa comestible, las tierras se distribuyen con sujecién al sistema del mavay, 0 sea que las extensiones han sido divididas en parcelas, cada una de las cuales a su vez se divide en seis fracciones y las siembras se hace en estas fracciones por el sistema de rotacién de tierras, es decir, que el primer afio se siembra en la primera fraccién, al siguiente descansa ésta y se siembra en la segunda, y asi sucesivamente hasta el sépti- mo aio en que se vuelve a sembrar la fraccién primera. En la regién boscosa, cada familia tala el bosque donde bien puede hacerlo y explota el suelo de un modo intensivo durante cuatro o cinco afios después de los cuales se les abandona por otro tiempo igual. En relaci6n con el laboreo de la tierra, ofrecemos genéri- camente las referencias sobre el cultivo de la papa y del maiz. Incluimos dentro del tratamiento de las primeras las cosechas de ocas, lisas y afiu,. por sembrarse éstas conjuntamente con aquéllas, 0 sea en los contornos y los claros de las siern- bras principales. Los cultivos de «ruk’i» o sea de la papa de gran altura reciben un tratamiento igual que el dado a las papas comestibles. Por otra parte, no haremos distincién entre los cultivos para la hacienda y los cultivos de los indigenas, en razén de que su diferencia sdlo radica en la extensién y calidad de las tierras utilizadas y el hecho de que en los trabajos de la hacienda participan sélo los hombres adultos, mientras que los cultivos de los indigenas se hacen de un modo estrictamente familiar. Papas. Se hace cuatro siembras diferentes: Siembra tempra- na (maway); siembra media (chaupi-maway); siembra grande (hatun-tarpuy) y siembra de ruk’i, La preparacion de las tierras tiene sus variaciones de acuerdo al mayor o menor declive de ellas. La primera labor es el abonamiento. En los lugares de menor pendiente, se forman corrales provisionales donde se traslada el ganado para que deposite su excremento durante las noches. Luego de esparcir el guano, se remueve la tierra, haciendo surcos en direcci6n transversal a la gradiente. En los lugares pendien- 91tes, se inicia la labor cortando la maleza y dejandola un tiempo para que se descomponga; luego, pocos dias antes de la siembra, se lleva el abono de los corrales y se lo esparce en lineas que siguen la direccién de la pendiente. Para iniciar la siembra, se hace una invocacién a Pacha- mama (Madre Tierra), luego se abre un hoyo profundo en el cual se depositan algunas semillas con hojas escogidas de coca, luego se dice: «Pachamama, pongo estas semillas en tu coraz6n para que las abrigues y al amamantarlas hagas que se multipliquen y produzcan en abundancia». Se cubre el hoyo poniendo la tierra con las manos, y se da comienzo a la labor. Para ello, un hombre o un muchacho mayor, toma la chakitajlla que consiste en un palo de mas 0 menos un metro cincuenta a sesenta que en uno de los extremos tiene sujeta con tiras de piel de llama una hoja de metal de 30 6 40 cen- tfimetros de largo y un ancho de 6 a 8 centfmetros. En la parte superior casi inmediata a la hoja, tiene perpendicular al palo y fuertemente sujeto a él, un trozo de madera de aproximadamente 20 centimetros, que sirve de pedal y otro similar un poco mds alto que hace de empufiadera, y gol- peando en el pedal muy vigorosamente con el pie derecho. Se hacen hoyos de 10 a 20 centimetros de profundidad a distancias de un pie del uno al otro, en los que un nifio o una nifia colocan dos o tres semillas y cubre con un pie el hoyo. Los hoyos son abiertos formando hileras que distan de 30 a 40 centimetros las unas de las otras. Las siembras de las partes menos pendientes se las aporca mas o menos al mes y las de las pendientes a poco de haber aflorado la planta. Los camellones se hacen utilizando el instrumento de siembra, si la labor es en las pendientes y si es en las partes planas, se usa también un palo en codo en cuyo brazo menor se adosa una hoja de metal, plana y ancha. Des- pués de esta labor, se espera el periodo de la cosecha que es realizada generalmente por las mujeres y los nifios, mientras los hombres hacen tarea similar para la hacienda. El escarhe se hace con un instrumento de madera en forma de gancho que tiene aguzada la parte mds corta. Reunidas las papas, se hace la selecci6n de las semillas para las que se buscan los ejemplares de tamafio medio que muestren el mayor nimero 92de yemas. Luego esta semilla seleccionada se la guarda en pozas profundas excavadas junto a las chacras, en que se colocan las papas en capas alternas con paja y luego se cierra la abertura del recipiente con paja, tierra y piedras, hasta la préxi- ma siembra Los productos son transportados en llamas hasta la zona en que se las guarda en habitaciones con la menor cantidad posible de iluminacién. De aquf, se las toma para el consumo familiar cuidando de no moverlas para evitar que se pudra. Maiz. Las tierras para el cultivo del maiz se hallan en la re- gién boscosa y estan constituidas por laderas pendientes que tienen una inclinaci6n de 50 grados. En ellas se ha talado el bosque utilizando principalmente un instrumento conformado por un palo de 60 a 70 centimetros en uno de cuyos extremos se ha fijado por medio de tiras de piel de llama una hoja de metal hecha de cinchos de barril con uno de sus lados sumamente afilado. Pocas veces se usan hachas. Después de la tala, se hace el desbroce y la limpieza. Para la siembra, se utiliza un palo de sembrar (farpuna allachu) que tiene aguzado un extremo y un gancho en el otro para apoyar la mano. El sembrador tiene la semilla en una bolsita sujeta a la bandolera y toma en la mano unos granos, mientras hinca la punta del palo en el suelo, hasta unos 10 centimetros, luego lo mueve y deja caer en el hoyo de 3 a 4 granos, antes de sacar el palo, dejando que se deslicen por el espacio que queda entre el palo y uno de los bordes del hoyo del que retira el palo y lo aplasta con el pie. Para el perfodo de la tala, el desbroce y la siembra, sélo van al bosque los hombres y los nifios de 10 a 12 afios, debido a las crecientes y torrenteras que constituyen un peligro del que no participan las mujeres y los nifios menores. Hecha la siembra se van a realizar los trabajos de las areas altas y luego de tres meses vuelven para hacer el deshierbe, retornando después a la zona residencial debiendo volver algunos miembros de la familia a fines de junio para defender de los loros y los osos los frutos que comienzan a madurar. A partir de Santiago (25 de julio), bajan las familias para la cosecha que dura hasta mediados de agosto. La reco- leccién se hace tomando las mazorcas y dejando el tallo en 93,pie, luego con un palito aguzado se abren y desgarran las hojas, se extrae el fruto que es echado en montones que se forman en el suelo para luego ser transportados a otro montén mayor del que se lleva a las proximidades de los albergues utilizando costales tejidos de hilo de llama. Aqui se extienden las mazorcas para secarlas al sol. Si las mujeres tienen tiempo hacen el desgrane de una parte, de otro modo, se Jleva el maiz en marlo a la residencia de las alturas, para cuyo efecto, un miembro de la familia trae las llamas. Son generalmente las mujeres las que se encargan de cargarlas y conducirlas hasta Qollpa-k’ucho. Terminada la cosecha, se cortan los tallos que quedaron en pie y se los deja en el campo para que se pudran dejando de este modo, ya preparado el terreno para la préxima siembra. NOMADISMO Parece que en ningtin otro aspecto de la vida del Q’ero influye mis el medio ambiente geografico que en su constante movilidad entre los tres niveles en que distribuye sus campos de actividad, pues, no hay mas que sefialar el itinerario de cambios que sufre en altitud, tiempo y actividad, sin contar los periodos en que los hombres salen del 4rea por exigencia de las «condiciones» que deben prestar a la hacienda, pues, encontramos a la familia en la primera semana de enero, dando tér- mino a la siembra del maiz, en 1,800 msnm; luego pasa en las siguientes tres semanas del mismo mes, sucesivamente de 3,300, 4,000 y 4,500, para atender las cosechas de la siembra media de papas, pastoreo y trasquila de llamas. La primera y segunda semana de febrero desciende a 3,200-y 3,400 msnm para hacer los desbroces de la primera siembra de papa y asciende en la tercera semana a 4,400 para realizar los ritos de fertilidad y trasquila de alpacas, bajando nuevamente a 4,000 para la trasquila de llamas. La primera y segunda semana se hacen los arreglos de corrales y se prepara el abono para la siembra grande de papas entre los 3,200 y 3,600 msnm, las dos siguientes semanas bajan a 1.500 y 1.800 para hacer el deshierbe del maiz y el desbroce para la siembra de camotes. Las dos primeras semanas de abril ascienden a 3,200 y 3,600 94para preparar las tierras planas para la siembra grande de papas. La tltima semana del mismo mes hacen la celebracién de Qhollpak’ucho a 4,000 metros. Durante el mes de mayo descienden a 3,200 metros para hacer la cosecha de siembra grande de papas, para luego, a principios de junio, concurrir a las fiestas de Qhoyllurit’i, atravesando una altura de 5,600 metros y, a su regreso, hacen la cosecha de «ruk’i» a los 4,200 metros para volver a subir a 4,500 para elaborar el chufio y la moraya. Luego a fines de junio descienden a 1,800 metros para realizar la defensa del maiz. En la primera semana de julio vuelven a subir a 3,300 metros para hacer la siembra media de papas que dura hasta mediados del mes y luego ascienden a los 3,600 para realizar la siembra grande de papas. En la tltima semana de julio vuelven a bajar hasta los 1,800 metros para efectuar la cosecha del maiz. En la primera semana de agosto siguen descendiendo hasta los 1,400 metros para la extracci6n de madera y vuelven a subir en la primera semana de agosto a los 1,800 metros para continuar con la cosecha del mafz. A mediados de agosto ascienden a 4,200 para la siembra de 7uk’t, hasta Ia primera semana de setiembre, volviendo a descender a los 3,200 metros y luego ascender a los 3,600 para hacer en ambos niveles los correspondientes aporques de las siembras grandes. La Ultima semana de setiembre asciende a los 4,200 metros para el aporque del ruk’t, descendiendo en las dos primeras semanas de octubre a los 3,200 metros para efectuar la cosecha de primera siembra de papas. Suben luego a los 3,400 metros para realizar la primera siembra de papas, luego siguen ascendiendo a los 4,200 metros para los ritos de sefialamiento de ovejas que dura hasta fines de octubre. De ahi en la primera semana de noviembre vuelven a descender a los 3,200 metros para llevar a término las ceremonias luctuosas, ascendiendo luego a los 4,000 para el arreglo de corrales y casas. Luego continta el ascenso en la tercera semana de noviembre hasta los 4,800 metros en que llevan los rebafios para la bisqueda de pastos altos, de donde la tiltima semana de noviembre descienden a los 4,400 metros para efectuar la trasquila. En la primera semana de diciembre, descienden a los 1,500 metros para hacer las plantaciones de aji y las siembras del mafz de parte baja y, finalmente, ascienden en las tres tiltimas semanas de diciem- 95 RS Fe TYbre a los 1,800 metros para hacer las siembras de majfz de la parte alta que se continua hasta enero, en que encontramos al hombre al iniciar el ciclo. Vemos asi, a través de los aspectos examinados, que la cultura q’ero, parece ser en gran parte una respuesta osten- sible al medio en que acttia el hombre. Su mundo espiritual tan fuertemente influido por los hechos de la naturaleza; las técnicas agricolas determinadas por la topografia y en las que notamos la ausencia de sistemas de riego, debido al clima hiimedo, 0 la direccién de los surcos como una adaptaci6n a la necesidad del menor esfuerzo en el uso del aparato artefactual acondicionado, como ejemplos, nos ofrecen la tremenda influencia de la geograffa de esta regi6n, en la adaptaci6n sociocultural de los pueblos que habitan la altura. Y, por tltimo, la presencia misma del hombre que pareciendo una respuesta perfectamente condicionada al medio, plantea tal vez severos problemas al estudio de la biologfa andina.ea ia Reser]an seein 8 amoodecasy corals Blequeda de @ pasos ates, rasquls, ‘couchadepiners siombra de papas. to de ‘sefaiaieno de ors. ‘Aporque de siembra grande de papas. porque de rut Bi Extracién de madera, Covecha de maiz pata alla. Siembra de niki ‘Siena media de papas. ‘g ‘Siombra grande ce papas. Cosectadeaiz ‘Fesaps do Coyfor RT iCosecta de nk 'laboracén de cht y DIAGRAMA DE ACTIVIDAD, TIEMPO Y ALTURAEN QERO i | | | | | i 8 g 2 8 5 5 25 ge 28 ; fs ty, 4 ge g g 32 2 8 & B22 8 i 100UNA COMUNIDAD QUECHUA INDIGENA EN LA EXPLOTACION DE MULTIPLES ZONAS ECOLOGICAS Steven S. Webster En este trabajo mi objetivo es llamar 1a atencién hacia un amplio sector de la cultura andina, que hasta el momento ha sido muy poco estudiada etnogrdficamente. Lo haré a través de un ejemplo, describiendo en forma breve algunas de las caracteristicas saltantes de una comunidad de indios quechuas, entre quienes comencé mis investigaciones hace nueve meses. Al lado de la literatura etnogrdfica existente sobre la sierra peruana, esta comunidad parece anémala. Sin embargo, mi punto de vista es que esta comunidad no es del todo tinica, sino que mas bien representa a un sector de la cultura andina y a un modo de adaptacién ecolégica, que ha sido muy descuidada por los cien- tfficos sociales y los ecélogos. El sector cultural que ha sido poco comprendido aquf en los Andes, segtin creo, es la comunidad quechua indigena. El modo de adaptacién ambiental que ha sido poco estudiado es la explotacién diversa de multiples zonas ecolégicas. Q’ero que es la regién en la cual realizo actualmente mis estudios es un ejemplo, porque presenta el mismo tiempo, tanto a la comunidad quechua indigena, como la adapta- cién a miltiples zonas ecolégicas. La coincidencia es interesante, pero no necesaria: Hay muchas comunidades quechuas indigenas en la sierra del Pert cuya adaptaci6n no esta tan espectacularmente diversificada en nichos ecolégicos tan diversos. De otro lado, también hay muchos pueblos serranos de mestizos, cuya economfa est4 basada en este modo diversificado de explotacién. La ecologia multizonal es claramente un patrén de adaptacién a los Andes desde antes del contacto, como las actuales investigaciones etnohistéricas y arqueolégicas lo es- tén comenzando a revelar justamente en la forma como el estudio de la comunidad quechua indigena nos revelard un extenso aspecto inapreciado del amplio espectro cultural del Pert, tam- bién posteriores estudios de ecologias multizonales revelaran nuevas dimensiones de la habilidad del hombre para manejar zonas extremas del ambiente. 103La region de Q’ero estd ubicada aproximadamente 90 ki- lémetros al este del Cusco, sobre los flancos orientales de un grupo extenso de picos glaciales, cercanos a la cordillera del Vilcanota. El 4rea mira directamente hacia los tributarios altos de la cuenca del Amazonas de esta parte del Pert. Se puede llegar a Q’ero partiendo desde los pueblos de Ocongate o de Paucartambo. Viajando a caballo o a pie, se tarda de uno a tres dias. Al cruzar algunos de los pasos de la cordillera de Aya Kachi el noroeste, se puede enfrentar tanto la neblina que asciende continuamente de la montajfia, 0, en los momentos de claridad, una espectacular formacién de valles que descienden desde los picos y glaciales de 5,500 metros de altura, hasta las junglas de la montafia, que comienza cerca de los 2,000 metros de altitud. Los q’ero estan establecidos en doce pueblos que se hallan en cuatro de estos valles. Adyacentes a su regién hay otras zonas ecolégicamente comparables. Todas fueron en un tiempo parte de una enorme hacienda, que era manejada desde lejos por una familia que residfa en Paucar- tambo, a tres dfas de distancia a caballo. Desde 1963 se hallan libres del sistema de hacienda y comprando estas tierras del gobierno. Esta conquista se debié principalmente, a los esfuerzos del antropélogo Oscar Nitiez del Prado, quien en 1955, durante dos semanas, juntamente que un equipo de especialistas de la Universidad del Cuzco, llev6 a cabo el primer (y nico) estudio cientffico de la regién de los q’ero. Posterior- mente gestioné que se expropiaran estas tierras en favor de los indigenas. En forma breve, la comunidad de Q’ero, por sus modos de adaptacién al medio ambiente natural, puede ser bosque- jada como un ejemplo de la ecologia multizonal. Con posterioridad volveré a dirigir la atencién a los modos de adapta- cién de la comunidad al ambiente cultural, y desde este pun- to de vista presentarlo como un ejemplo de la comunidad quechua indigena. Hay cerca de 350 q’ero viviendo bastante dispersos en los doce poblados de la regién. Ninguno de estos poblados puede ser tomado por sf mismo como una comunidad, porque sus lazos de interdependencia con los otros son también extensi- vos. De otro lado, aunque la interaccién con las regiones indf- 104genas adyacentes es frecuente, se puede decir que los q’ero en s{ mismos forman una comunidad aparte, aunque dispersa en cuatro valles. En otras palabras, el grado de dependencia social, econémica y politica es fuerte entre estos doce poblados y disminuye apreciablemente fuera de los cuatro valles donde los q’ero estan localizados. El villorio central y mas grande de q’ero esta ubicado a 3,400 metros de altura, en la con- vergencia de los cuatro valles. Sus cuarenta y dos grandes casas de piedra con techo de paja, por lo corriente, estén de- siertas. Son ocupadas Gnicamente cuando se debe hacer un trabajo en los alrededores; cuando se esté en camino a las chacras de la montafia y durante las fiestas colectivas, los rituales o las asambleas. Cada uno de los q’ero tiene un domicilio principal en una de las cuatro cabeceras superiores de los valles, donde hay once villorios que tienen de cuatro a cuarenta casas mds o menos dispersas. Estos villorios estén ubicados entre los 4,000 y los 4,300 metros de altura. Cinco de ellos son mds grandes que el resto. La interdependencia social y econémica de la regién es manifiesta tan pronto como uno cruza los tres altos pasos que cortan las cumbres entre los valles tributarios: los poblados mas grandes estan ubicados precisamente donde los pasos cruzan los valles superiores, que es por donde la comunicacién se hace més facil. Este no es el caso en aquellos pasos que conectan a Q’ero con las regiones adyacentes y donde las comunicaciones son menos decisivas para la supervivencia de la comunidad. El otro extremo de la regién q’ero esté bajo la influencia de los cuatro valles tributarios a cerca de 40 kilémetros de distancia y a 2,100 metros de altitud, por debajo de los villorios de altura. Aqui hay de cuarenta a cincuenta chozas dispersas, hechas de cafia de paja, que son ocupadas sélo durante el cor- to periodo que requiere el cuidado de las cosechas de menor altura. Esta parte, que es la mas baja de la regién, esta a 1,400 metros mas abajo y a 25 kil6metros de distancia del poblado central de Hatun Q’ero, que como se ha dicho esta habitada sélo en forma temporal, mientras cruzan hacia los extremos de la regién. El paso de los q’ero, tanto en forma individual como en pequefios grupos, entre los poblados de las partes altas de los 105valles, el villorrio central y las chacras de la montaiia, es constante. Es requerido por las exigencias de las estaciones del clima local; de las cosechas y de los rebafios. Los hombres Pasan en sus casas principales de los poblados de las partes altas del valle, solo algo del 40 por ciento de su tiempo; en viajes entre las zonas de explotacién, ampliamente dispersas, cerca del 20 por ciento de su tiempo. Las mujeres, los nifios y los ancianos s6lo son un poco menos méviles. Sin embargo, la comunidad no es némada. Cada familia tiene por lo menos un domicilio permanente, establecido y aprovisionado, y la mayor parte tiene algunas casas diseminadas a través de la region, cada una provista con el menaje rudimentario necesario para la ocupacién temporal. La comunidad puede ser caracterizada como trashumante, porque en cualquier momento la estacién, las cosechas y los rebafios determinan su residencia en localidades alejadas y dispersas. Pero la residencia fuera de los villorios de las alturas de los valles es considerada por los q’ero y de hecho lo es, sdlo de caracter temporal. Los q’ero cultivan diversidad de productos y cuidan variedad de animales, cada tipo en funcién de uno o de pocos nichos ecolégicos. La diversificacién es requerida tanto por el medio ambiente natural, como de acuerdo a las afirmaciones de los q’ero de su autosuficiencia econémica. Cada una de las cuatro zonas ecolégicas, ademas de cada uno de los valles, tiene defi- nitivamente limitado su potencial de productividad. La regién en total mantiene éxito como una comunidad socioeconémica a través de la explotacién de miltiples zonas ecolégicas y la interdependencia funcional entre los valles adyacentes. El foco de la estructura econémica de los q’ero, que requiere del movimiento de la comunidad a través de cuatro zonas de altitud, esta formado por los camélidos, las papas y el mafz. Todos ellos han sido explotados por la comunidad hasta donde alcanza la memoria y el patr6n de adaptacién, posiblemente es prehisp4nico. El caracter indigena del cultivo del maiz en la zona baja, esta demostrado por su rol clave en el ritual q’ero y por su situacién en las comunidades indigenas adyacentes, donde su cultivo formé alguna vez parte integrante de la ecologia local, pero que ha sido gradualmente reducida debido a influencias externas. El cardcter indfgena del pasto- 106reo de alpacas, en las zonas mas altas, también esta implicito por los patrones de poblamiento y los enterramientos, y la naturaleza independiente de la empresa. Hasta donde llega la memoria y los registros lo indican, los rebafios de alpacas nunca fueron explotadas por el fenecido sistema de hacienda, sino que siempre fueron el asunto central en el interés de los q’ero. Esto hace que sea altamente probable que el actual patrén de la explotaci6n multizonal sea una antigua respuesta a los requerimientos ecol6gicos de su situacién. Los rebafios de alpacas son pastoreados exclusivamente en las partes altas de los valles, entre los 4,000 y los 4,800 metros, donde se alimenta mejor con los pastos duros, confor- mados principalmente por la khunkhuna y la gangaya que son plantas de gran altura, que dominan en los bofedales (pantanos esponjosos) de las cabeceras de algunos valles. La rapi- dez del crecimiento de los dientes de las alpacas y su especialmente vulnerable distensi6n del abdomen, son adaptaciones evolutivas a esta clase de pastos. Los animales deben consumirlos en gran porcentaje o sufrir oclusiones y deficiencias masticatorias. Ademas de todo esto, el pastoreo en alturas menores, sobre suelo duro y con mayor humedad, da por resultado tantas enfermedades mortales como mala produc- ci6n de lana. La alpaca en q’ero es considerada el signo principal de riqueza y la riqueza varfa considerablemente entre las familias. Con frecuencia la lana de alpaca es el nivel de cambio usado para adquirir los pocos pero cruciales articulos no producidos por ellos mismos. También es la materia prima con que cada familia elabora sus tejidos, los que a su vez les pueden servir como medios de cambio o fuentes de dinero en sus negociaciones con los mercaderes ambulantes o en los centros comerciales. Ademas la carne de alpaca o de Ilama es la principal fuente de protefnas en su dieta, aparece en grandes cantidades durante las fiestas y de corriente en pequefias cantidades en la sopas, durante todo el aiio. De acuerdo a los q’ero, y de hecho es asf, lo que ha originado que los villorios de las partes altas del valle sean los sitios de constante residencia es el cuidado continuo que requieren los rebafios de alpacas. El cuidado incluye permanente guarda de los predadores; conducci6n a un circuito de 107pastizales en las cabeceras de las partes altas del valle y la supervisién de su salud, crecimiento y reproduccién. Aunque el trabajo querido no es muy arduo es constante. Por consiguiente las responsabilidades usuales descansan en las mujeres, los nifios o los ancianos, mientras las hombres llevan a cabo sus dispersas actividades agricolas. Es en razon del papel central de las mujeres en los hogares y de la mayor movilidad de los hombres, que la residencia principal se ha venido en situar en las cabeceras de los valles altos, donde son teni- dos los rebafios de alpacas. Los q’ero preferirfan vivir a menos altura, en la poblacién central en un ambiente mas confor- table. Por lo que con raz6n se puede decir que estos villorios existen principalmente debido a los rebafios de alpacas. La llama a mas de ser una fuente principal de protefnas, es también el animal de carga mds importante, asi como el productor de la lana que es usada, de manera importante, en la elaboraci6n de los vestidos de uso local. Este animal juega papel preponderante en la ecologia de los q’ero, porque es la tinica bestia de carga con eficiencia y capacidad para trans- portar las cosechas de maiz desde la montafia, a través de abismos sobre estremecedores puentes de palos y tortuosos senderos. Las llamas son muchos mas tolerantes a la variedad de pastos y a los terrenos escabrosos que las alpacas y pueden ser pastoreadas con menos cuidados. Por lo general permanecen sin atencién y a medias altitudes, donde estén mas a la mano para poderlas usar en el transporte de las tu- bérculos y el abono (ucha) entre las. chacras y los domicilios de altura, o en los cambios temporales de residencia. La gran variedad de tubérculos obtenidos en las altitudes medias, asi como el maiz, las calabazas y los tubérculos tropicales cultivados en la montafia, requieren de cuidados perié- dicos y no del continuo que exigen los rebafios. En consecuencia la vivienda en los villorios centrales, en las cabajias lejanas de la montafia y en las chozas esparcidas a lo largo. del camino, es mas. momentanea que la‘ocupacién de los:villorios dé los valles altos. Sin embargo, si la estadia:dura mas ‘de algunos ‘dias o si el trabajo debe ser ayudado por las mujeres, los. nifios'y los ancianos, la mayor parte de la familia acompafia a los hombres, dejando tal vez, solo a'un muchacho o a.una 108: : ; mujer detrds para el cuidado de los rebafios. Este caso es mas frecuente en la producci6n de los tubérculos de altura intermedia. El cuidado de los cultivos de la montafia, debido a su naturaleza y a la dificultad del viaje, con mas frecuencia es llevado a cabo por hombres solos 0 en pequefios grupos de parientes. Pero, al tiempo de la cosecha del maiz, las fuentes de trabajo se fortalecen de manera mds tenue, permaneciendo la mayorfa de la familia en la montafia hasta por un mes. Mientras miembros individuales rotan hacia las cabeceras de los valles para el cuidado de los rebafios. En las alturas medias, entre los 3,400 metros y los 4,000 metros, se obtiene docenas de variedades de papas y de ocas, de lisas y afio. Los dos tiltimos estan limitados a las vecinda- des del villorio central y a los valles bajos entre los 3,400 y los 3,800 metros. En estas zonas también son cultivadas gran variedad de papas comestibles. Las papas son la comida principal en todo el afio, constituye casi el 80 por ciento de lo que consumen, por lo que no llama a sorpresa que se hayan desarrollado tantas variedades. Entre los 3,800 y 4,000 metros el suelo cultivable disminuye considerablemente en calidad y se producen heladas con mas frecuencia, por lo que esta zona es inconveniente para la producci6én de papas comestibles. Sin embargo, esta drea es usada para la producci6n de ciertas variedades de papas amargas, que se destinan a la elabora- cién de moraya y chufio, por medio de la humedad y su deshi- dratacin con el frio de las heladas. Estas comidas son de primordial necesidad en su dieta, durante la parte del afio en que las papas frescas se han ya casi terminado de consumir y ade- més les sirven como importante medio de intercambio. Es conveniente anotar que las zonas de producci6n de papas y las de pastoreo de alpacas son complementarias, es decir que la maxima altitud factible para las papas est4 cerca de la altura minima para el pastoreo eficiente de los rebafios de alpacas. En raz6n de que las alpacas y los tubérculos de altitud media son cruciales en la economfa de los q’ero, la adapta- cién ecolégica de la comunidad necesariamente comprende el manejo de estas dos zonas altitudinales muy diversas. Dentro de la altitud media de los tubérculos (3,400-4,000 metros) se pueden distinguir ademas dos subzonas, para las papas co- 109mestibles y las amargas. El suelo y las adaptaciones de altura, las exigencias del trabajo y el uso de estos dos grupos de tubérculos son bastante distinguibles. Los q’ero ademas deben extender sus fuentes de trabajo y su experimentada técnica a una tercera y diferente zona ecologica. Situada en la montafia, entre los 2,000 y 2,400 metros de altura, donde es cultivado el maiz. El valle intermedio, escarpado y de densa vegetaci6n entre los 2,400 y los 3,400 metros, permanece mayormente inexplotado, siendo demasiado escarpado o alto para la producci6n eficiente de maiz y demasiado bajo para la producci6n de papas. En este estrecho nicho ecolégico de la montafia, junto al mafz cultivan una pe- quefa variedad de calabazas y tubérculos tropicales, que son totalmente consumidos por los’q’ero y las sirven solamente para descansar por cortos perfodos de tiempo de su dieta, que esta casi totalmente compuesta de papas, carne de camélidos y maiz. De otro lado, cada familia cultiva rocotos y muchas las emplean como medio de cambio en sus compras en el exterior. De esta manera obtienen algtin recurso de compra en la estaci6n en que no trasquilan la lana de las alpacas. El cultivo del maiz es llevado a cabo, a pesar de las severas dificultades que exige. El viaje a las zonas de cultivo comprende por lo menos 25 kilémetros, por senderos sobre preci- picios, en lodosa y densa vegetacién, y enfrentamiento con los temibles seres sobrenaturales que habitan en la jungla. Las pérdidas en las cosechas son considerables, principalmente debido a la rapifia de los oso; los Ch’allu (é?) y los loros. Las exigencias del trabajo al tiempo de la cosecha y el transporte a los villorios de las partes altas de los valles, afectan los recursos de las familias en grado extremo y deben ser llenados inmediatamente después de la cosecha de las papas amargas, e inmediatamente antes de la siembra de las papas comestibles. Sin embargo, las chacras de maiz en la montafia son conservadas por casi todas las familias q’ero. El maiz es ingre- diente principal en la dieta, pero es vital para el ritual. Se lo usa para la elaboracién de chicha que es la bebida ritual sinequa non de las ceremonias de fertilidad, en el desarrollo de los cargos religiosos y la asunci6n de la actividad politica. Unica- mente los demasiados pobres, en términos de fuentes de tra- 110bajo, 0 lo suficientemente ricos como para comprar maiz fuera de Q’ero estan exceptuados de esta exigencia ecolégica. Una investigacién mas detallada con las caracteristicas de nichos ecoldégicos especificos; las tacticas de los movimientos y el gasto de los recursos; la divisién del trabajo y el intercambio entre las familias, revelerfa la intrincada adaptacion econémica de los q’ero a su ambiente. Tal vez sea un poco mas interesante el ajuste ecolégico de la estructura social de los q’ero. Debido a que ninguna de las diversas zonas ecolégicas en forma aislada es capaz de soportar a la comunidad, los cuatro valles adyacentes de la regién de los q’ero estan limitados en su potencial de pastoreo y cultivo. Sospecho que solamente el conjunto de estos valles, hace posible que se establezcan las bases para el desarrollo de una comunidad. Una evidencia de esto es el porcentaje de exogamia entre los valles altos de Q’ero excede del 50 por ciento; en cambio la exogamia es menos del 20 por ciento considerando la regi6n de Q’ero como toda una totalidad. Ademas, y claramente como resultado de tales intermatrimonios en el pasado, se encuentran que casi toda familia tiene derechos, aunque sean residuales, a tierras cultivables, casas y rebafios ubicados en los otros valles de Q’ero. Estos derechos, como se podra sospechar, estén ex- presados en la metdfora de las relaciones consangufineas y de afinidad y el consiguiente establecimiento de los patrones de herencia. La rafz de estos arreglos no se halla en el primordial espiritu cooperativo, sino que sencillamente son una respuesta pragmatica a las necesidades ecolégicas. Se puede reclamar o deber trabajo entre los valles sobre las mismas bases del parentesco y 1a afinidad, y la totalidad de una familia puede establecerse en otros valles, donde las condiciones sean mas prometedoras, dadas las circunstancias adecuadas. Los hermanos varones ocupan roles distintivos, con diferentes derechos y obligaciones, vis a vis uno al otro. Estos roles con frecuencia requieren que los hermanos mayores se establezcan en diferentes valles de Q’ero, cuando se independizan econémicamente de sus padres. En todas estas formas las diversas potencialidades de los cuatro valles de Q’ero estan explotadas en concierto, y en conjunto establecen la base adecuada para el desarrollo de una comunidad. qd 3 ;Q’ero es un ejemplo interesante de adaptacién completa en una economia diversificada, pero también es ejemplo de la comunidad quechua indigena, tan poco estudiada en los An- des. La comunidad quechua indigena es una unidad cultural distinta de la comunidad indfgena. Esta Ultima es una entidad legal, casi siempre de hecho una comunidad de cholos y mestizos y predominantemente caracterizada por una orientacién cultural muy diferente, e igualmente opuesta en forma dia- metral a la comunidad quechua indfgena. En atencién a los modos de adaptacién de los q’ero en el dominio cultural del medio ambiente de la sierra del Pert, se bosquejaran sus caracteristicas como las de una comunidad quechua indigena. Lo que desde un punto de vista es un sistema complejo de explotacién exigida por la ecologia fragmentada, desde otro punto de vista es una afirmacidén de independencia social y econémica. El consumo de los q’ero en los centros comerciales vecinos esté limitado, virtualmente, a coca, sal, azticar y pequefias cantidades de kerosene; pan y tintes. Con bastante frecuencia estos bienes son llevados a la regién por algunos comerciantes cholos ambulantes, que los venden a los q’ero. La venta organizada de estos productos no esta a cargo de ningtin miembro de la comunidad, la cual permanece completamente inespecializada en lo econdémico. De manera similar la produccién de los q’ero para el mercado externo es muy limitada, consistiendo en lana de alpaca; papas (tanto frescas como deshidratadas) un poco de mafz y rocotos y una parte de sus tejidos. Estos productos son empleados para adquirir los pocos bienes que necesitan de fuera. Las papas, sus derivados y la produccién de algunos pequefios rebafios de ovejas, vacunos y cerdos, han sido por siglos el pequefio surplus ex- plotado por una floja y remota administracién de hacienda. Ahora este surplus simplemente ha sido dirigido a la compra de las tierras recién adquiridas y est4 poco desarrollado 0 co- merciado més alld de la satisfaccién de esta necesidad. Gran parte de la dependencia econémica permanece dis- tribuida entre los mismos q’ero y es el resultado de las diferencias de riqueza antes que de especializaciones productivas entre las familias. Ningtin q’ero hasta donde se recuerda, se ha trasladado de manera permanente a algin centro co- 112mercial y los pocos que han ido fuera se han establecido en comunidades indigenas cercanas. Casi ninguno mercadea de manera organizada su trabajo fuera de la comunidad y solamente algunos, en forma esporddica, toman empleos en haciendas de las cercanfas, ya sea a cambio de bienes o por pago de dinero. Aunque una escuela ha estado funcionando en Q’ero, durante doce afios, la comunidad permanece completamente monolingiie quechua, y el castellano de los jévenes esta limitado a un vocabulario de algunas decenas de palabras inacti- vas gramaticalmente. Ningin miembro de la comunidad, todavia, ha sido elegido para cumplir el servicio militar, que es una de las grandes influencias aculturativas en el Peri. Los vestidos en gran parte permanecen indigenas coloniales, aunque todavia incluye el unku o ttnica aborigen y con frecuencia los hombres dejan que su cabellera les crezca hasta llegar a los hombros. Es importante notar que la estructura politica de la comunidad es dual compuesta por el varayoc y adem4s por otros funcionarios subordinados al sistema gubernamental oficial de la provincia. Estos tiltimos todavia no han ganado suficiente valor como para un poder aut6nomo, al igual que los varayoc solo derivan su legitimidad de un sistema de poder indigena de ancianos y especialistas en lo sobrenatural. El prestigio que estos lideres gozan no esta basado en la educa- cion formal, la ocupaci6n 0 la riqueza del comercio, que son fundamentales para los estatus de los mestizos. Estos breves parrafos de indigenismo pueden parecer Ila- mativos y sorprendentes, pero sospecho que ellos estén mucho mas dispersos de lo que parece en las pequefias comunidades remotas del Pert, especialmente del sur. Pienso que no hay duda de que estas «comunidades cerradas» caracteristicas, son en parte una reacci6n positiva a la dominante y ex- plotadora cultura mestiza de la sierra. Sin embargo, también ellas deben ser vistas como integradoras de una auténtica in- tegridad cultural, expresadas en un particular escenario ecol6gico, y no simplemente como una reaccién a las presiones externas. La independencia socioecondémica de los q’ero, como de la multitud de otras comunidades indigenas contem- Pordneas, con probabilidad antecede a la dominacién del imperio inca. Desde aquel tiempo ellas han continuado realizan- 113do acomodaciones nominales a las culturas dominantes de la época colonial y finalmente de la republicana. Tal vez estas comunidades indigenas no fueron «campesinas» bajo el régi- men de los incas, y de igual modo, tal vez ahora ellas no puedan ser propiamente vistas como tales. La investigacién fructifera de los fendmenos andinos de la comunidad quechua indigena y la explotacién de miiltiples nichos ecolégicos, ha sido apenas iniciada. Nuestra apreciacién etnografica de la comunidad quechua indfgena esté limitada a muy pocos informes: aquellos de W. W Stein y algunos trabajos de Niifiez del Prado; Matos Mar, Flores Ochoa y Mishkin y algunos de los resultados mAs informativos del Proyecto de Vicos, en general los esfuerzos de Vasquez y Mangin (Ver bibliografia final). Los principales obstaculos para el conocimiento de este importante sector de la cultura andina contempordnea aparentemente, han sido las dificultades de acceso geografico 0 social; los cortos perfodos de investigacién de campo; las barreras lin- giifsticas o simplemente los prejuicios. La importancia de la explotaci6n coordinada de miltiples zonas ecolégicas, sdlo recientemente se ha convertido en el foco de una intensiva investigacion arqueoldgica y su rol clave, en la economia de las comunidades andinas histéricas y contemporéneas recién est4 siendo examinada por J. V. Murra y sus estudiantes y, nuevamente por Niifiez del Prado. Una de las muchas implicancias intrigantes en esta considera- cién, ya sugerida por Murra, es la posibilidad de que un desarrollo regular evolucionario de la estructura social en los Andes, haya resultado de modos cada vez mas complejos de adaptaci6n, en respuesta a diversas zonas ecolégicas. Murra muestra que la comunidad Q’ero se desplaza fisicamente para mantener el control de una variedad de niveles ecolégicos; de otro lado, las comunidades contempordneas del Alto Ma- rafion y Chawpiwaranga del departamento de Hudnuco, han establecido relaciones comerciales regulares con las otras zonas ecolégicas, donde ellos ya han perdido el control directo sobre los recursos. Su investigacién ha revelado que los chupachu de Hudnuco y, en una mayor y sofisticada escala politica, los lupaga de Puno, al tiempo del contacto tenfan un bien establecido complejo de colonias distantes, que les 114aseguraban el control de los productos de diversas zonas ecolégicas. Con evidencia adicional y algo de especulacién, se puede elaborar este modelo evolucionario. Las comunidades indigenas ecolégicamente comparables a Q’ero son numerosas en la ceja de la montafia, a lo largo del flanco nororiental de las cordilleras de Vilcabamba; Urubamba; Vilcanota; Carabaya; Aricoma y Apolobamba (esta 4rea forma una linea escabrosa que corre desde la vecindad de Machu Picchu hasta el limite con Bolivia, al norte del lago Titicaca). Chavez Ball6n ha descrito brevemente, en el 4rea de Ayapata en Puno, el ciclo de explotaci6n agricola de una comunidad de diversas zonas ecolégicas. Ademds sostiene que sistemas similares son ampliamente practicados en Ja provincia de Carabaya. Tal vez la r4pida cafda de la alta cordillera en la cuenca del Alto Amazo- nas en esta regién, ha establecido la diversidad de zonas ecolégicas en una cercanfa tal que da facilidades de explota- cién a la misma comunidad, como en el caso de Q’ero. En tal caso la estructura social permanece sin diversificacién y la comunidad cerrada. En comunidades cercanas a Q’ero pero menos aisladas, estén comenzando a aparecer las caracteristicas de «abiertas», comprometidas con el desarrollo econé- mico de fuera y se estd perdiendo el control sobre ciertos recursos. Flores Ochoa ha encontrado en Paratfa, Puno, espe- cializacion en pastoreo de camélidos, pero aqui se lleva a cabo un complejo comercio, para adquirir los otros articulos de primera necesidad, con otras comunidades de las zonas ecol6gicas més bajas. De manera similar la investigaci6n que realiza Glynn Custred en la provincia de Chumbivilcas del Cusco, ha revelado una interdependencia entre comunidades de diversas zonas ecolégicas. Aqui el comercio esté facilitado por numerosas caravanas de llamas, que llegan a puntos tan distantes como el Cusco. Estas comunidades no son cerradas y la estructura social est4 diversificada. Se ha desarrollado un nivel de estructura sociopolitica més compleja. Tal vez en tiltimo caso las distancias escarpadas de la alta puna han hecho necesario el complejo econémico interdependiente de las comunidades separadas. En el siglo x1x, de acuerdo a Custred, esta misma 4rea interesante de por sf, vio ajustada a la formalidad 115politica la interdependencia econémica de algunas nuevas comunidades situadas en zonas ecoldgicas distantes y diferentes. La Ley de Compensacién Econdémica establecié en Chum- bivilcas subunidades de distritos, las cuales estén separadas, en algunos casos, por la extensién total de la provincia. El complejo del sistema de mercados en la moderna sierra del Pert, se manifiesta aqui en una acomodacién politica, que al presente parece ser el equivalente funcional del sistema de tributo colonial administrado por los antiguos reinos andinos. Ambos sistemas son relativamente sofisticados para la explo- tacién de la ecologia altamente fragmentada. En Q’ero esto se hace al nivel de la familia, a través de una experta tecnologia muy generalizada y de bastantes caminatas. 116Paisaje de puna. Q’ero. 1995. Hatun Q'ero. 1995, Foro Percy Paz roro Percy PazCampamento de Phusq’ero, 1 Regresando con el maiz, 1995. Foro: Percy Paz Foto: Percy PazCamino a Phusq'ero, 1995. Cosecha de Llakhun, Phusg’ero, 1995. Foro: Percy Paz Foro: Percy PazEL MAIZ Q’ERO COMO SOLUCION A ALGUNOS PROBLEMAS DE ALIMENTACION DE LA CEJA DE SELVA Oscar Nufiez del Prado Castro Q’ero se encuentra en las tiltimas estribaciones de la cordillera en la provincia de Paucartambo, del departamento del Cusco. Es la zona de asentamiento de lo que nosotros conocemos como la «Nacién Q’ero», integrada por 8 ayllus. De esos 8 ayllus vamos a tomar como tipo el de Hatun Q’ero, por considerarse el mds importante. Es un ayllu al que se da mas jerarquia dentro de todos los otros y ademas es el lugar en que, por azares de la suerte, hicimos nuestro asentamiento para la investigacion. La regi6n de Q’ero ha mantenido su tradicionalidad, dirfa yo, debido al hecho que si bien es cierto que fue hacienda, el hacendado no residfa allf y manipulaba la hacienda a través de los propios q’eros que tenfan la obligacién de ir hasta Paucartambo y él daba allf sus érdenes o inflingia los castigos que crefa conveniente. Esto no afectaba la agricultura, porque el hacendado nunca controlé las labores. La zona de poblaci6n se ubica a 4,500 m de altitud, la dis- persion de los habitantes se hace por pequefios agrupamientos dentro de este nivel, aunque las actividades del hombre se mueven entre los 5,600 m y los 1,600 m de altitud. En la parte mas alta, en la parte residencial, se ocupa la gente de agricultura y ganaderia. La ganaderia es de llamas y alpacas, las que constituyen la parte mas importante y los ovinos y vacunos tienen una significacién mucho menor. En cuanto a la agricultura en la parte alta se da atenci6n a los cultivos de mds de 70 variedades de papa dulce, unas 12 variedades de papa amarga o ruki, destinada a hacer moraya y chuno; ademas hay 8 variedades de ollucos y tres de afiu. Es una ceja de selva muy alta, esta al pie de los nevados y demasiada htimeda para muchos cultivos como la quinua y el tarwi que no se encuentran. En la regién boscosa, a los 1,800 m, se realiza el cultivo del maiz. Voy a ocuparme exclusivamente del cultivo del mafz en raz6n de 123que serfa demasiado amplio tener que ocuparse de todos los otros cultivos o de la ganaderfa también. El maiz se da en la zona boscosa y en unas laderas de una inclinaci6n de aproximadamente 50°. Para ello se tala el bosque en el mes de agosto, utilizando unos instrumentos deno- minados «loro», que consisten en un palo de 60 a 70 cm de longitud, en cuyo extremo est4 atado un fleje de barril, aguzado por uno de sus lados, al cual se le ha dado cierta curvatura con el aguzamiento y con esto talan el bosque. Muy rara vez se utilizan hachas de hierro. En los meses de diciembre y enero se hace la limpieza de los suelos y la siembra se hace en enero. Concluida la siembra, la gente abandona el lugar para atender sus menesteres en la zona alta y regresan en marzo para efectuar un deshierbe. Luego vuelven en junio para cuidar de los dafios que ocasionan los osos y loros. Van solamente algunos miembros de la familia ‘con este objeto y luego retornan otra vez a la zona alta, para regresar a partir de la fiesta de Santiago, que es el 25 de julio, a efectuar la cosecha. La siembra se realiza de un modo muy simple. El instrumento es el «tarpuna allachu» que es realmente una coa, es un palo del tamafio de un bastén, uno de cuyos extremos esta aguzado al fuego, y termina en punta para introducirla al suelo. El otro extremo tiene una especie de cayado que sirve para apoyar la mano. En esta zona los suelos son sueltos y bien manejables. La herramienta no encuentra mayor resistencia se introduce facilmente y no hay piedras. El sembrador, que tiene una bolsita a la bandolera en la cual esta la semilla, hinca el palo en el suelo, a unos 10 cm més o menos y luego hace impulso para abrir el hoyo. Deja que se deslicen las semillas a lo largo del espacio que queda entre el palo y el borde del hoyo y pone generalmente de 3 6 4 semillas, aunque se prescribe que tiene que ponerse 4 para asegurar la cosecha: una para el sembrador, otra para el viajero, para los animales y otra para que se pudra en la tierra. La cosecha se realiza en el mes de agosto y para ello se toman las mazorcas directamente de las plantas y se las va echando en montones, luego se acumulan estos montones a su vez en otros mayores y se hace el deshoje, utilizando el 124yuki 0 un punzén de madera muy aguzado con el que se desgarran las hojas y el choclo se libra de ellas. Para la semi- Ila se escogen las mazorcas mds robustas y no se las separa totalmente de las hojas, sino que se desgarran las hojas y se tiran hacia abajo, de tal suerte que puedan servir como cuerdas para atar una mazorca con otra y asi ser llevadas a la altura donde en las casas residenciales se las tiene colgadas durante el afio hasta que venga el proximo periodo de siembra. Los tallos que quedaron en pie se cortan recién después de la cosecha. El resultado es un tipo de maiz que tiene hasta 20 cm de largo. Son mazorcas bastante Ilenas, podriamos decir regorde- tas, con un grano de regular tamafio, con bastante almidén, con un sabor muy similar al del choclo que se da en la sierra. En realidad es también un maiz mucho més suave del que da en la zonas boscosas 0 en las cejas de selva de otra parte. Es decir, comparando e] maiz que se produce en Q’ero con el maiz que se da en cualquier otro lugar de ceja de selva que conozco, el maiz de Q’ero es un maiz exquisito, de alto rendimiento, por la calidad del grano y la cantidad de almid6n que tiene. Esto me hace pensar que en realidad se trata de una clase de maiz adaptada a la zona de bosque. Ademas desde Machu Q’ero hay un conjunto de andenerfas que actualmente no se usan y en el trayecto de cerca de 35 km hay espacios, lugares que acusan haber sido cultivados en algdan tiempo, hasta los lugares més préximos a los que se cultivan ahora, donde todavia es posible reconocer lo que se llaman las purmas 0 sea lugares que fueron cultivados y después abandonados. Parece poco probable que estos campos abandonados hu- bieran servido para otros cultivos como la quinua o la kiwicha y desalojados por el maiz, ya que son granos que nunca se cultivaron en forma extensiva. En la primera expedicién que hicimos en 1955, encontramos que la hacienda del maiz se hacia en Pushgero a 1,800 m. En esta mi tiltima estadfa en los afios 1979 y 1980, encuentro que las chacras de mafz han sido llevadas 5 km més abajo. Porque las tierras que se habilitan para el cultivo en el bosque, se las utiliza generalmente entre 5 y 8 afios, después de los cuales se dejan y se corre hacia abajo. Esta existencia de ves- 125tigios de cultivos de maiz desde un nivel de los 3,400 m hasta este nivel de 1,600 m me hace pensar en que ha existido un proceso bastante lento de adaptacién. Es decir, el hombre ha ido llevando el maiz de la altura y ha ido transfiriéndolo paulatinamente, en el curso de muchos afios seguramente, hasta llegar a la distancia ésta de cerca de 35 km del punto inicial. Es una generalizacion la creencia de que el maiz ha subido hacia los Andes desde las partes célidas, por sus mismas exigencias ecol6gicas y por su condicién de ser sensible a la temperatura. Sabemos que el teosintle y 1a tunicata son las especies consideradas ancestros del mafz. Se dan en zonas bajas. O sea que se ha realizado posiblemente este proceso de adap- tacién de abajo hacia arriba, pero el maiz adaptado a la altura es de un alto grado de desarrollo. El maiz que se da actualmente en los niveles donde posiblemente fue su origen, es de magra calidad para 1a alimentacién. La adaptacién del maiz a'la altura le dio las caracteristicas deseables que tiene, pero al volver violentamente a los niveles bajos, pierde muchas de sus cualidades. Lo que parece que hicieron los q’evo, posiblemente en una labor de algunos siglos, es retornarlo de 3,400 a 1,600 metros, muy gradual y paulatinamente, consiguiendo de este modo, fijar y mantener sus caracteres deseables adquiridos en la altura. Asi reaclimatado, puede hoy transferirse su semilla a la ceja de selva e incorporar esta nueva variedad en el régimen alimenticio de los habitantes de esta region, donde el maiz actual, por ser de tan mala calidad, realmente no entra en la dieta de la gente. Vemos que la simplicidad del trabajo de cultivar el maiz en Q’ero es realmente extraordinaria. Practicamente se limita al trabajo de la tala, la limpieza, la siembra, un solo deshierbe y la cosecha, es decir, no est4 afectado por plagas. El tnico fla- gelo son los loros y los osos que hacen los dafios cuando comienza la maduracién. Creo yo que si se pudiera realizar con algtin éxito esta transferencia de las semillas de maiz de Q’ero adaptadas hacia otras zonas boscosas de la regién de cabecera de selva, podriamos ayudar eficientemente a resolver alguno aspectos de interés de lo que Ilamamos nosotros el desarrollo. 126ae A Ep ue reEL PASTOREO EN Q’ERO Steven S. Webster Departamento de Antropologia Universidad de Auckland Las ultimas evidencias de la Etnograffa Andina muestran la existencia contempordnea de comunidades de pastores, ba- sadas en el cuidado de los camélidos nativos y sugieren de manera convincente que estas adaptaciones son muy antiguas. Lynch (1971), que ha analizado los datos arqueolégicos del Callején de Huaylas, sugiere que la transhumancia pastoril se pudo haber desarrollado en tiempos preceraémicos y que pro- porcioné un apropiado ecosistema humano para la domestica- cién de los cultfgenos. Como esta drea es periférica en la dis- tribucién de la llama y posiblemente esta fuera de los limites de la alpaca, se puede sospechar que estos animales no fueron domesticados tardiamente ni fueron necesariamente com- plementarios al cultivo en su habitat aborigen, que es el altiplano del sur de los Andes Centrales y las cordilleras centradas en la Cuenca del Titicaca (Gade, 1969; Gilmore, 1950; 433-441). Posteriormente hacia 1940 las observaciones de Mishkin, de que el pastoreo de los camélidos andinos y las ovejas eran «actividad principal» en muchas de las comunidades de la sierra alta del sur de los Andes Centrales (1946:414; 425) no tuvieron éxito en incentivar investigaciones. No es sino en la década del sesenta que se registra evidencia etnogrdfica sustancial de comunidades pastoriles, principalmente por obra de Jorge Flores Ochoa (1964; 1968) y Horst Nachtigall (1966, a, b). Ambos informes describen grandes comunidades autosuficientes de pastores, que se basan principalmente en los productos de sus rebafios camélidos. Estas comunidades participan en una red de intercambios tradicionales con diferentes comunidades de cultivadores, pero no estan ligadas a ellas por la servidumbre de una estructura integrada de clase y aparentemente coparticipan con ellos de poquisimos lazos de parentesco o afinidad. Estos informes y otros, que indicaremos después, proporcionan un esquema del pastoreo autéctono y de su organizacién en los Andes Centra- 129les del Sur. Sin embargo, esta informacién podria soportar pron- to comparaciones interesantes con la etnologia de los pastores del Viejo Mundo. En este aspecto parece que ha sido Flores Ochoa (1968,116 ff; 142-3) el primero en reconocer la importancia de estos datos. Sefiala que en Paratia, situado en la puna de la provincia de Lampa, al oeste del lago Titicaca, obtienen lana, carne, sangre, cueros, combustible y transporte de sus rebafios de alpacas y llamas y virtualmente no cultivan ninguna parte de su territorio. Los pastores de Paratfa comercian, carne seca; cueros y tejidos hechos de lana por tubér- culos, cereales y otros abastecimientos producidos en las comunidades con cultivo de los valles bajos de la regién (1968: 131). Nachtigall ha descrito comunidades de este tipo en la puna de Moquegua y Atacama (en el norte argentino), tam- bién en alturas que pasan de los 4,000 metros y por encima de los limites del cultivo (1966 b: 193). Ademds Flores Ochoa informa que se conocen comunidades semejantes con solamente pastoreo en los limites altos del sur de los Andes Cen- trales en las provincias de Lampa, Chucuito, Canchis, Espi- nar y en el departamento de Apurimac (1968: 145). Con los informes de mercaderes ambulantes y de John Ricker, un montafista cartografo, familiarizado con el 4rea, puedo res- paldar las afirmaciones de Flores relacionadas con Canchis y Apurimac y ademas sospechar que, varias comunidades de pastores que deben comerciar por productos cultivados, estan localizadas en los flancos nororientales de la Cordille- ra-del Vilcanota y en las provincias de Quispicanchis y Cara- baya. Flores Ochoa acepta la posibilidad de que, este modo de subsistencia pudo haberse originado entre los aborfgenes refugiados y retirados a remotas y menos codiciadas regiones, y después de la invasién 0 en lugares de pastoreo aislados de las comunidades de cultivadores, en base a perturba- ciones similares pero sugiere que el balanceo de la evidencia implica un origen aborigen (1968: 147-148). Por el contrario Nachtigall argumenta que los elementos del complejo pastoril andino indican desarrollo originado entre los cultivadores como empresa complementaria interrumpida sélo en tiempos recientes (1966b: 198). Solamente mds eviden- 130cia arqueolégica y etnohistérica podr4 comenzar a resolver estas interrogantes, pero se debe reconocer que esto es importante solo de manera marginal al tema del pastoreo como un modo de adaptacién en los Andes. Ahora es claro, gracias a las evidencias proporcionadas por Flores Ochoa y Nachtigall, que el pastoreo de ganado autéctono, sin dependencia directa del cultivo, es un ecosistema humano viable en los Andes Centrales del Sur. Sin embargo, es improbable que en esta d4rea haya comunidades de pastores que no estén comprometidas en redes de mercado por productos cultivados y muchas comunidades de pastores dependen de alguna forma de cultivo. En el Nuevo Mundo la autonomia del pastoreo puede estar limitada por la ausencia de ordefio o la sangria. El régimen de pastoreo ex- cluy6 estas fuentes de alimentacién de la dieta de los pastores. Se ha efectuado poca investigaci6n en relacién con este problema, pero parece que los camélidos andinos no son capaces de estos usos porque su salud es precaria en las grandes alturas de clima severo, especialmente los recién nacidos y las hembras prefiadas. También parece que entre los nativos de los Andes, hay un alto grado de intolerancia a la lactosa y la leche de los camélidos tienen la mas alta concentracién de este azticar’. En cualquier caso parece que todas las comunidades de pastores del area, a pesar de la importancia econdé- mica y el papel social de sus rebafios, consumen grandes cantidades de papas, maiz, coca, que son todos articulos de la dieta diaria o de la ritual’. Estos pastores a veces cultivan sus 1 Mishkin (1946:428), Gilmore (1950:438) y Gade (1969:342) informan que los camélidos nunca han sido ordefiados para el consumo humano. Kenneth Lewis del Instituto Veterinario de Investigaciones Tropicales y de Altura (Universidad de San Marcos, Lima) en Huancayo, no tuvo éxito en intentos recientes para estimular el uso de su leche, Baker (1965:131) ha informado de la utilizacién nativa de la leche y el queso de «llama, alpaca u ovejas» en Nustoa, Puno, pero parece estar basado en informaciones erréneas. Hasta donde he sido capaz de comprobar, la eche cruda de vaca es consumida por los nativos en muy pocas cantidades y con més frecuencia es procesada con un bajo contenido de azticar lécteo, con datos cuantitativos una reaccién adversa a la leche, muy comtin entre los nifios del area del Cusco y McCracken (en comunicacién personal) interpreta estos datos como un reflejo de ia deficiencia de lactosa en los adultos (ver McCraker, 1971). 2 Acerca de la nutricién y la dieta en las comunidades del area de la puna, referirse a Mazess y Baker (1964). Los usos sociales de la coca han sido 131propios tubérculos, adaptados a las grandes alturas y algunas veces incluso su propio maiz, pero con frecuencia comercian carne seca, fibras, tejidos de lana y cuerdas, papas secas y sal por los productos cultivados, que por razones ecoldégicas no los pueden producir ellos mismos. Complejas y lejanas redes de intercambio de estos bienes parecen ser el aspecto integral de la organizacion social andina contempordnea, asf como de la aborigen (Murra, 1973: Buchard, 1971, 1972; Custred, 1971,1972). La etnografia que se ha publicado todavia es escasa y general, y por lo general ha enfocado a comunidades mas accesibles, las que por virtud de su productiva y estratégica localizacién han desarrollado una economfa comercial, especializada (Webster, 1970). Las etnograffas centradas en comunidades agrarias todavia son poquisimas y tal vez como consecuencia del dogma de que el pastoreo no es de importancia en ninguna parte, sean responsables de haber pasado por alto el punto por el cual el pastoreo puede ser una empresa clave y de influencia en la organizaci6n social. Las descripciones de Flores Ochoa y Nachtigall no dan detalle sobre este diltimo aspecto. Los informes de Nishkin relacionados con Kauri no son capaces de cla- sificar la pregunta, porque la empresa del pastoreo en este caso, parece ser una respuesta compensatoria a la escasez de tierras asf como subsidiaria al cultivo (1946: 425. f 1964). Los informes de Custred sobre Alcavictoria, en la provincia de Chum- bivilcas, bosquejan con claridad una comunidad que depende de manera central de los productos de sus rebafios, obteniendo nada mas que abastecimientos para pocos meses, de papas y granos, de un cultivo limitado y estén comprometidos como en Paratia (Flores Ochoa, 1958: 114), en movimientos de trashu- mancia entre las dispersas zonas de pastoreo (1971; 1972: 4,25). El interés de Custred, sin embargo, han sido las redes comerciales, el ritual y el parentesco, sin ninguna consideracién ex- plicita en el pastoreo. De manera similar Isbell (1972) informa de aspectos de la organizacién social en una comunidad de investigados por Goddard et al. (1969) y sus usos medicinales han sido registrados por Fabrega y Manning (1972). Las bases tradicionales de! papel ritual del mafz y las papas son tratados por Murra (1960). 132Ayacucho, que parece tener algtin énfasis importante en el pastoreo. Finalmente las informaciones de Escobar que considera el «. Turner, refiriéndose a los samoanos, dice que: «amarrando un nimero de nudos en un pedazo de cuerdas, fue también un método comin de anotar y recordar las cosas...». Por tiltimo, E. Thurston en Ethnographic Notes in Southern India, relata que en el ceremonial para fijar los preliminares del matrimonio de un Khond, una cuerda anudada se pone en manos de un funcionario (soridah pagataru, o escudrifiador de la novia) y una cuerda similar es guardada por las muchachas. Los datos de la ceremonia del desposorio son anotados en cuerdas. De esta manera es posible encontrar datos relativos al uso de cuerdas anudadas en descripciones correspondientes a Africa, Sur de Bengala, Formosa, Hawai, México, Colombia, Ecuador, Bolivia, que demuestran su existencia en una serie de pueblos cuya vida esta separada por el tiempo y el espacio. En lo concerniente al Pert, el khipu ha sido, sin lugar a duda, uno de los elementos culturales a cuyo rededor més ha tejido la fantasia. Versiones diversas con diverso criterio fueron vertidas en su contorno. Cronistas, historiadores y viajeros hacen narraciones muchas veces contradictorias que has- 170ta hace poco mantuvieron la incertidumbre en cuanto se refiere a la funcién y contenido de significaci6n de los khipus. Aun aquellos que gozaron de la oportunidad de encontrarlos en uso durante el perfodo de la conquista, no prestaron a ellos mds atenci6n que la impuesta por el deseo de dar a conocer una curiosidad, 0 efectuar una referencia Ilena de los temores politicos y religiosos de su €poca. Sin embargo, a través de casi todas esas referencias, se ve la admiraci6n que produjo en los europeos la precisién y celeridad con que se manejaba este sistema de registros. ‘Una de las primeras y mejores descripciones se debe a Inca Garcilaso de la Vega (Comentarios Reales Cap. Vit). Sin embargo, parece que sus apreciaciones han estado muy influenciadas por el deseo de mostrar la cultura de sus ante- cesores como un sistema algo ms complejo del que en realidad tuvo; es asi como, a pesar de que insiste repetidamente en que el khipu no era sino un método empleado para llevar la contabilidad del imperio, no ha podido sustraerse a la tenta- cién de hacerlo aparecer a veces, como un sistema de escritura. Calancha, quien tom6 de Garcilaso muchas de sus ideas respecto a los khipus, dice: «Lo que en el Perti Ilaman quipos, fueron las efcrituras, archivos, y memoriales deftos indios; prefto diremos la eminencia que en efte modo de efcrivir tenfan...». R Bauchat en su libro Manual de Arqueologta americana, en el Cap. X, cuarta parte, libro segundo, hace una cita que atribuye a Garcilaso, transcribiendo lo siguiente: «Para los negocios de guerra, de gobierno, para los tributos, las ceremonias, habia diversos quipus y en cada paquete de estos muchos nudos e hilos atados, rojos, verdes, azules, blancos, y tantos en ntimero como diferencias hay en nuestras veinti- cuatro letras, colocandolos de modo diverso para obtener so- nidos tan variados; de esta suerte los indios obtienen gran ntmero de significaciones por la posicién de los nudos y de los colores». La mayor parte de los cronistas concuerdan en que el khipu sirvié para guardar las leyes, hechos hist6ricos, tradicién y leyendas. Tales afirmaciones habrian inducido a muchos historiadores y literatos a suponer que el khipu pudo ser un verdadero sistema de escritura, y no es raro tropezar a veces Amcon ideas como ésta, tomada de Rivero en Mundo Primitivo: «Los Quipos, esta palabra tan célebre y por la cual los peruanos designan los nudos que semejantes a las cuentas de un rosario, jes servian de escritura, es una de las palabras que no nos atre- vemos a analizar por falta de elementos. Se compone sin duda alguna de QUI y de POS, pero, ¢qué significan estas dos palabras separadas? Es muy notable que una escritura igual se Ila- ma en China COUE. Pero esta palabra significa: 1. Ja boca, 2. la palabra, Quipo éno querr4 decir, pues, elemento del discurso, caracteres que juntan la palabra?». Claro esta que sugerencias como la anterior, no llegan a ser sino cominerfas resultantes de pretender reconstruir los hechos a base de toponimias, o de tratar de analizar elementos de una lengua que no se conoce. No vale la pena discutir esto, ya que es bien sabido que «khipu» es una sola palabra que en quechua quiere decir nudo. Pero, éhasta qué punto puede considerarse el khipu como un sistema de escritura? Al decir de Sir Clement Markham, la dificultad esta en entender cémo pudieron haber guardado en los quipus las tradiciones 0 los hechos histdéricos. Blas Valera se refiere a varias ceremonias preceptuadas por los khipus en diferentes provincias. Se refiere a los khipus del Cusco, Cajamarca, Quito, Huamachuco, Pachacamac, Chincha, Contisuyo y Collasuyo que estuvieron en posesién de Luis y Francisco Yutu Inca y sus autoridades. Posiblemente fue el khipu un auxiliar de la memoria, para fijar mejor en ella, por asociacién, las ideas transmiti- das oralmente por los Hamaut’a y Arawiko. El khipu asi habria formado un sistema mnemotécnico que daba al Hamaut’a prontitud para recordar con algo més de preci- si6n los hechos que la tradicién le habia informado. A este respecto conviene recordar que los misioneros jesuitas utilizaron también los khipus para la ensefianza del catecis- mo, habiéndose usado el mismo sistema para llevar la con- fesion. El Padre Calancha dice: «Yo vi un manojo deftos ilos en que una india trafa efcrita una confefion general de toda fu vida. Y el Padre Blas Valera, facé de los Quipos muchos Romances Poéticos, que fus Arabicus componfan de iftorias, fucefos, guerras y amores...». 172Es indudable que las informaciones procedentes de fuentes espafiolas o mestizas de la época de Ja conquista, resultan valiosfsimas para efectuar un estudio detenido del khipu, pero no es posible apoyar todas nuestras ideas en dichas fuentes solamente, puesto que de ser asi, posiblemente llegariamos a tener una idea unilateral acerca de su contenido y conforma- cién, ya que una mera descripcién, por minuciosa que sea, jamés proporcionaré una idea cabal. Tendremos que tomar otras fuentes que siendo tan valiosas como aquellas, nos proporcionen una serie de elementos concurrentes para formar un criterio mds 0 menos sélido y bien orientado. Afortunadamente, una serie de circunstancias han contribuido a que podamos contar con ejemplares auténticos de khipus antiguos exhumados de las tumbas, que gracias a Jas costumbres funerarias de los incas y las condiciones climaticas de la costa peruana, han abierto para nosotros un camino més claro en el conocimiento de este elemento de la cultura antigua. No es de me- nor importancia el hecho de que la tradicién y las costumbres contempordneas de los indios, Ilenas de supervivencias, nos proporcionen informacién directa acerca del uso de los khipus. Leland Locke nos ofrece su magnifico trabajo titulado The Ancient Quipu, en el cual hace un anélisis exhaustivo de ejemplares de khipus auténticos que se encuentran en colecciones de diferentes museos del mundo, perteneciendo 30 de ellos al American Musewn of Natural History, cuyas fichas de identidad anotan un 50% de procedencia de Cajamarquilla; 20% de Chancay; 10% de Ica; el 20% restante, se distribuye entre Medialuna y Chuquitanta. Doce khipus de este estudio se encuentran en el British Museum, University of Pennsylvania Museum, y colecciones particulares, anoténdose como lugares de procedencia Pacasmayo, Ancén y Pachacamac. El autor en referencia constata que el ntimero de especimenes estudiados corresponde a registros numéricos. En su conclusi6n quinta, dice lo siguiente; «La evidencia esté in- trinsecamente frente a la suposicién que el quipu fue un artificio convencional de escritura. Semejante artificio debe ser pictografico, ideogrdfico, fonético o alfabético. De ellos cuatro, el alfabético requiere no solamente un més alto grado de inge- nio en la construcci6n, sino también el ntimero de simbolos. 173Debe admitirse en tal caso un sistema, debiendo los sfmbolos ser caracteristicos y suficientemente diferenciados para interpretar el significado cierto. Ninguna distancia ni color les ayuda a semejante determinacién. El hecho importante en la evidencia es que los 42 especimenes estudiados de quipus auténticos, hay solamente diez tipos de nimeros. En cuatro de ellos el significado numérico de cada uno de los diez tipos esta determinado, sin lugar a duda, mientras que en algunos especimenes solamente aparece un tipo». «Varios hechos deben ser tomados en cuenta. La infor- maci6n de que los poemas eran guardados por medio del quipu, no quiere decir que los poemas fueran escritos por este medio. Tenemos informacién directa de aquellos que estuvieron en conocimiento de que esas cosas fueron trans- mitidas de boca en boca. A un observador casual, la seccién de un quipu le parece muy complicada. En conclusi6n, la evidencia es de que todos los quipus auténticos examinados son numéricos en naturaleza. Pueda ser que por causa de la ironfa de la fatalidad, ningtin espécimen de quipu hist6rico, si es que ha existido, se haya conservado. Se tiene informa- ci6én de que gran cantidad de quipus fue destruida por los invasores eSpafioles». La posibilidad de que el khipu haya constituido un sistema de escritura, queda pues bastante alejada de los hechos que constituyen la fuente de los estudios realizados. Es cierto que hasta hace poco se discutfa sobre la existencia de algtin méto- do equivalente a lo que podria ser un sistema de graficacién del pensamiento, pero no se ha constatado hasta hoy nada que pueda constituir un hecho concluyente de que los antiguos aborigenes del Pert pudieran conocer este elemento de cultura. Gran nimero de suposiciones se habian basado en el hecho de que Fernando de Montesinos fue informado de una tradicién, dice que en el reinado de Huanacauri Pirhua, el ter- cero de los antiguos reyes del Pert se conocié el uso de letras y el arte de escribir en hojas de platano y que el rey 81 Tupacu Cauri Pachacuti, prohibié el uso de pergaminos de pldtano e introdujo las cuerdas anudadas, y concordando con esta afir- maci6n se gener6 la suposicién de que una cultura de alto desarrollo como la inca, debié haber tenido algiin sistema de es- 174critura, pero frente a tales conjeturas, los hechos se pronun- cian en forma negativa. Gracias a los estudios de Max Uhle, E. Nordenskiéld y Leland Locke, gran parte de las fantasias creadas en torno al khipu, han sido desvirtuadas y hoy resultarfa un tanto ingenuo y pueril que algiin historiador o estu- dioso de la cultura peruana pudiera seguir pensando que el khipu constituy6 un sistema de escritura incaico. De un modo general y a través de las descripciones proporcionadas por los cronistas y los hallazgos de khipus antiguos, éstos pueden ser descritos de la manera siguiente: Una cuerda principal de la que penden hilos sueltos en numero variable y con una longitud que flucttia entre los 50 y 60 centimetros. Dichas cuerdas pendientes son las destinadas a guardar los nudos que registran cantidades cuyo orden disminuye a medida que se alejan del cordén principal, es decir, que los 6érdenes més altos se encuentran en la parte superior del hilo, tales como los millares; algo mas abajo y a cierta distancia de éstos, se encuentran las centenas y luego las decenas, colocdndose las unidades en la porcién mds préxima al extremo pendiente del hilo. En suma, cada hilo es suficiente para registrar en él, unidades, decenas, centenas, millares y a veces decenas de millar. Por otro lado, en cualquiera de estos érdenes se pueden emplear, como generalmente se emplean, los nudos simples de una sola vuelta, pero en el orden de las unidades se emplea a veces un nudo compuesto de varias vueltas que indica el ntmero de unidades como vueltas se hayan hecho para formar el nudo. En los ejemplares mas desarrollados, como aquel proce- dente de Huando (Chancay), de la coleccién de Bandelier en el American Museum of Natural History, cuyo andlisis trae Leland Locke, los hilos pendientes del cordén principal estén agrupa- dos de a cuatro a seis hilos y reunidos por un cordén suplementario que separando cada grupo, registra al mismo tiempo, en su parte pendiente, la suma total de las cantidades registradas en los hilos pendientes que forman su grupo. (Figura 1). Varios cronistas se encuentran en perfecto acuerdo al asig- nar a determinados colores una significacién m4s o menos fija, asi el blanco indica plata, el amarillo oro, el negro para indicar el tiempo, el rojo la guerra, pero, al mismo tiempo, discrepan en 175Figura 1/ CHaNcAY ’ Centenas Decenas 0 Unidades Millares cuanto a la significacién de uso de otros colores y las combinaciones de éstos. Es muy posible que el uso del color haya tenido un caracter muy relativo y creemos que su importancia estaba destinada a aquel tipo de khipus de los llevados para conservar los recuerdos de ciertos hechos, registros de acontecimientos, etc. Es posible que este tiltimo tipo haya sido un tanto diferente de los que sirvieron para llevar los registros numéri- cos. Desgraciadamente, no se ha encontrado ningtin ejemplar cuyo estudio pueda ponernos en contacto con ellos, pero la des- cripcién de Calancha hace suponer que si alguna vez existieron estos khipus de registro hist6rico, estaba formado de verdaderos arracimamientos de cuerdas suplementarias que pendian de los nudos existentes tanto en la cuerda principal como en los hilos pendientes, ya que en esta forma era posible asociar con mayor precisién, las ideas secundarias vinculadas a los hechos principales anotados en el cuerpo mismo del khipu. Khipus modernos Los khipus continuaron usdndose para llevar a efecto registros numéricos y anotaciones de cantidades en las relaciones de los indios con los espafioles, y actualmente, segtin informa Walter Krickeberg, «sirven al pastor de la puna boliviana para llevar cuenta de sus rebafios, o al campesino de la regién de Huarochiri, para vigilar el rendimiento del trabajo de los jor- 176naleros de sus sembradios». Ha tomado también Leland Locke los informes proporcionades por Bastian y Max Uhle respecto a grupos que actualmente utilizan este sistema, y nosotros reproducimos dicha informacién, con el propésito de ofrecer una perspectiva mejor a la descripcién de nuestros khipus de Paucartambo. La existencia del khipu en partes del Pera y Bolivia fue anotada por numerosos viajeros. Stevenson en 1929, escribe: «Yo empleé la tarde que nos quedamos en Riobamba, con un indio, viejo cacique inolvidable que podfa atar e interpretar los nudos de los quipus. El se vanagloriaba de ser un descendiente de Hasta Puncay, el antiguo sefor del pais circundante». En las islas del Titicaca, Bandelier manifiesta que en 1910, vio el khipu en uso. «Para guardar su contabilidad con la hacienda, los indios en las islas, asf como en los flancos del Illimani y en cualquier otra parte de la sierra, todavia usan un quipu simple o cuerda anudada y también palillos con muescas». Dos especimenes de khipus modernos fueron obtenidos por el Dr. Uhle, uno de ellos que se exhibe en el Museo de la Universidad de Pensilvania, fue descrito por el Dy. Uhle en el Bulletin of the Free Museum of Science and Art de la Universi- dad de Pensilvania, diciembre de 1897 (Figura 2). El khipu fue obtenido en 1895 de un indio que estuvo encargado del rebafio de una heredad en Cutusuma, cerca del Jago Titicaca, y consiste en cuerdas blancas de lana de oveja. El indio infor- mé6 al Dr. Uhle que el némero de hembras esta indicado en el borde del khipu y los machos en el centro. El nimero regis- Figura 2/ GuTusua 177trado en este khipu es 387 ovejas, carneros, 121 corderos del segundo grupo del afio (el primer grupo se cuenta incluyendo los adultos del afio); 99 corderos del tercer grupo; 86, 60 y 170 mamones de los tres grupos de corderos. La ilusiracién muestra que es usado el sistema decimal. Los nudos indican centenas, decenas y unidades, siendo de notarse que el ntimero de hilos en que se hacen estos registros, va disminuyendo en gradacién de las cantidades. La sub- division de los cordeles no se encuentra en ningtin espéci- men de khipu antiguo de los examinados por Leland Locke. El otro especimen hallado por el Dr. Uhle fue enviado al profesor Bastian a Berlin y fue descrito por él a partir de notas proporcionadas por el Dr. Ulhe (Ethnologisches Notizlatt, 1895, 2, 80, Lam. II). Este khipu procede de Challa, isla del Titicaca. Consta de tres partes. La primera parte es un registro del rebafio al cuidado del pastor. La segunda y tercera partes, cada una de tres hilos, representan en la primera parte los machos y en la segunda las ovejas que el pastor recibid en tres meses sucesivos de otro pastor. El registro de cada mes esté en una cuerda separada. La construccién de este khipu es similar a aquella de Cutusuma, en el uso de nudos sencillos y la subdivi- sién de las cuerdas. El constructor utiliz6 colores que no estén de acuerdo en el khipu de Cutusuma y también en dos partes del khipu principal las cuerdas principales se usan para indicar una excepcién que desordena el registro (las cuerdas Ib y 2, representan respectivamente el ntimero de carneros comidos por el pastor y el propietario de la hacienda). Esta fue una caracteristica familiar en el khipu antiguo. Una comparacién de estos quipus modernos con los antiguos, revela los siguientes hechos: 1. EI sistema decimal y la relativa colocacién de las centenas y unidades se conserva. 2. Las cuerdas subsidiarias, la tinica propiedad de los khipus antiguos se conserva. 3. Las anudaduras de las centenas en una doble cuerda dos hilos, la anudadura de las decenas en una cuerda de doble hilo y la constante distancia de separacién entre las cuerdas simples, sobre una de las cuales se han anudado las unidades, no se encuentra en ninguno de los especime- 178I. Ill. nes antiguos examinados. El Dr. Brehm explica que esta fue una caracteristica del khipu antiguo. Puede haberse basado en conjeturas, o en relaciones de escritores contempordneos, 0 en exémenes de especimenes. Nos ha sido imposible encontrar alguna evidencia corroborativa. . El cordon principal se encuentra en las partes I y II del khipu de Bastian, pero no es usado en cualquier parte principal (como en 1) ni en el khipu de Uhle. El nudo largo y el modo de atarlo al hilo principal se ha extinguido. CLAVE DEL DIAGRAMA DE UHLE (Figura 2) Color blanco. Doble circulo, cuatro hilos, un ciento. Circulo sencillo, dos hilos, decenas. Cruzado, hilo simple, unidades. Hilo a 387 ovejas. Hilo b 285 carneros. Hilo c 121 corderos del segundo grupo del afio. Hilo d 99 corderos del tercer grupo del afio. Hilo e 80, f 60, g 170 mamones de los tres grupos de corderos. CLAVE DEL DIAGRAMA DE BASTIAN Cuerda I, blanca, 200, mas Ib roja, 6, total 206 ovejas. Cuerda Ia, blanca, 10, azul 5. Total 15 carneros usados por el pastor. Cuerda II, castafio, 190, mas Ia, castafio, 6, azul, 216 ovejas. Cuerda IIb, azul, 6 provistas a la casa de !a hacienda. Cuerda principal, blanca, ovejas recibidas de otro pastor. Cuerda a, blanca, 19 recibidas el primer mes. Cuerda b, blanca, 13 recibidas el segundo mes. Cuerda c, decenas, blanco; unidades, azul, 15 recibidas el tercer mes. Cuerda principal, blanca, ovejas recibidas de otro pastor. Cuerda a, blanca, 11, recibidas el tercer mes. Cuerda b, decenas, blanco; unidades amarillo; 17 recibidas e] segundo mes. Cuerda c, blanca, 15 recibidas el primer mes. 179Nuestros khipus En direccién noroeste de la ciudad del Cusco, a una distancia aproximada de 117 kilometros de carretera de un solo trdfico, se encuentra la capital de la provincia de Paucartambo, pobla- cién mestiza que guarda un acervo enorme de tradiciones y costumbres de épocas pasadas. Su historia se inicia tal vez desde la época preincaica, y es posible observar en la poblacion actual restos arquitect6nicos incaicos y coloniales que hablan de la importancia que tuvo. Es posible encontrar personas que nos hablen sobre el Sinchi Pauqar, 0 capaces de mostrarnos los dominios de Inka Miguel Wanka asf como hacer referencias a las fortificaciones del castillo de Qolqa, levantado por Cien Fue- gos con ocasién de la rebeli6n de Tapac Amaru II. Los indigenas que habitan poblados préximos o se encuentran diseminados en pequefios agrupamientos de haciendas, frecuentan constantemente la poblaci6n, particularmente los dfas domingo en que por causas derivadas de su condicién social y econémica, deben muchos de ellos hacerse presentes ante el patr6n o hacendado, para recibir érdenes o directivas para el trabajo semanal. Durante las dos tiltimas semanas de enero y dos primeras de febrero del presente afio, aprovechando el descanso que nos ofrece el término de un afio académico universitario, fuimos a Paucartambo con el tinico y exclusivo interés de cercio- rarnos respecto a los sistemas de contabilidad indigena vigentes en aquella localidad, de los cuales tuvimos noticia antelada, y que gracias a la valiosa cooperaci6n de los vecinos de Paucartambo, sefiores Pio Nufiez del Prado, Abel Valdivieso Y., Jorge Mardini, Manuel Caceres, Climaco Corrales y sefiora Flora Calder6n, pudimos ponernos en contacto con informantes indfgenas peritos en la materia. Nuestra gratitud para estas personas bienintencionadas. Las fuentes directas que hemos utilizado para la observa- cién son indfgenas pertenecientes a las localidades de: Q’achupata, Runtu-runtu, Afiobamba, Sausibamba, Totorani, Kusspata y Ch’umpipata, siendo sus nombres respectivos: Mariano Killa, Pascual Konciori, Rafael Kutiri, Julian Qespe, Martin Qallo, Mariano Waman y Cirilo Peralta. 180El manejo del khipu se encuentra actualmente encomendado a individuos que por razén del cargo que desempefian dentro del funcionamiento de una hacienda, tienen la responsabilidad de llevar cuenta exacta de las cosechas y el cuidado de rebafios que se les encomienda. En el primer caso, funciona asociado con los cargos de mandén, especie de mayordomo secundario de la hacienda, yupag o contador y arariwa o encargado de la custodia de los productos, y dentro del sistema del layga y cimpu (chimpu). Salida una cosecha, el mand6n entrega al arariwa, con in- tervencién del contador, cierta cantidad de papas que deben servir para hacer chufio (papa deshidratada) y la moraya (chufio blanco). Para dicha entrega se llena de papas un determinado saco, y estando al tope, se vacfa su contenido y se cuenta el ntmero de papas que hay, tomando en cada mano cinco, 0 sea diez en ambas, y al depositarlas en un lugar conveniente, de cada postura de diez se separa una papa; estas décimas apar- tadas, indican el ntimero de decenas resultantes, y volviendo a contarlas en la misma forma que se hizo con la cantidad original se obtiene las centenas y en una tercera operacién se consiguen los millares. Esta manera de contar es a lo que se llama Layqa. Una vez hecho el recuento de las papas que contiene el saco, todas las papas contadas en esta medida se guardan separadamente del total de las papas a entregarse y se anota en un khipu el nimero de papas que arroja el referido costal. Luego, en el mismo saco, se va llenando y vaciando ya sin contar las papas, llevandose anotacién del niimero de sacos entregados al Arariwa. Dichas entregas se hacen generalmente llevando contabilidad de las diferentes variedades de papas entregadas, haciéndose la operacién del recuento en cada variedad, y separando asimismo el contenido del saco patrén. Al hacer el chufio se hard separadamente de cada variedad de papas y separadamente de cada una de éstas, las por- ciones resultantes de haber contado sus respectivos sacos patrones. Para la entrega que debe hacer el Arariwa después de fabricada la moraya 0 chufio, primero se contaré el chufio que se hizo separadamente del saco patrén (esto en cada una de las variedades entregadas), que debe arrojar una cifra 181exactamente igual al nimero de papas que se obtuvo en la primera entrega, y luego se las mide en un saco. Como quiera que las papas al deshidratarse se han reducido de volumen, sera necesario hacer una marca con hilo en la altura a que alcanz6 la moraya en el saco, y en él, el Mandén hace la re- cepcion de la papa deshidratada que le entrega el Arariwa. La manera de establecer esta medida, se denomina Chimpuy, y la medida misma 0 saco marcado se llama chimpu. Este recuento del chufio sirve para llevar el control del total de lo entregado, porque podria ocurrir que de la moraya que se hizo del saco patron pudieran haber sacado alguna cantidad consiguiendo con ello una medida menor a base de la cual se debe hacer la entrega total. El mand6n, contador y arariwa llevan un registro riguroso de las cantidades entregadas y recibidas en sus respectivos khipus. Con el maiz se hace cosa semejante y toméndose al azar uno de los sacos Ilenos, al tope, en que se estén entregando para el atendalamiento (secado) y se cuenta las mazorcas que contiene las mismas que deben secar separadamente. Después de seco el maiz, el arariwa recoge el total de lo secado, desgra- ndndolo, y tiene el cuidado de secar y guardar separadamente el contenido del saco patr6n. Esta porcién no debe ser desgranado sino con la intervencién del mand6n y contador, después de haberse vuelto a contar las mazorcas y luego de separados los granos del marlo son medidos en un costal (saco de lana de Ilama) en el que se marca con hilos de color el lugar al que alcanza el grano. Esta medida ha de servir de unidad para la recepcién total del maiz desgranado que entrega el Arariwa. El contador, que lleva el control general de las cosechas, hace su registro utilizando un khipu principal para anotar en Figura 3 [KHipu 1] Runtu-RUNTU, PAUCARTAMBO Total: 2,345. 182él, el total de lo recogido en cada producto, y emplea khipus secundarios 0 adicionales para registrar las cantidades existentes en cada variedad. La suma total de dichos khipus parciales debe ser igual a la cantidad consignada en el khipu principal, que generalmente ocupa el lugar de la izquierda, unién- dose a él los adicionales, mediante una cuerda suplementaria. Las anotaciones a efectuarse con posterioridad al registro general, van hechas en cuerdas adicionales que se adosan a los khipus dentro de los que se desea hacerlas. El khipu se utiliza también en la guarda de rebafios, y para ello, el material del que se lo construye, generalmente est constituido de ja lana de los animales cuya contabilidad ha de llevarse (llamas, ovejas). Los ejemplares de khipus que poseemos pueden ser considerados como los del tipo simple, pudiendo tenerse a cada uno de ellos como un equivalente de cada una de las cuerdas pendientes de los khipus antiguos, pues, pueden denotar anotaciones parciales o registrar el total de lo contenido en un khipu compuesto, utilizindose para este Ultimo caso, generalmente el hilo de color convencional y colocando este manojo totalizador en un extremo de la cuerda principal. A continuacién damos una descripcién de cada uno de los especimenes: Kuru 1 (Figura 3). Cifra anotada 2,345. Procede de Runtu- runtu. Esté constituido de una sola cuerda que ha sido doblada en cuatro de manera que forma un haz de cuatro hilos, dos de los cuales quedan libres y dos unidos, constituyendo la parte superior el lugar en que se doblan las cuatro cuerdas juntas. Los millares han sido anudados en las cuatro cuerdas, cerca de la especie de asa que quedo de la dobladura; las centenas se anudan en las dos cuerdas sueltas; las decenas en una de las cuerdas libres y las unidades en la otra. Tiene el inconveniente de que pasado el tiempo es posible que confundan las decenas con las unidades. Kuipu 2 (Figura 4). Cifra anotada 2,345. Procede de Runtu- runtu. Se constituye en la misma forma que el anterior, es decir, de una sola cuerda doblada en cuatro. Los millares van 183Figura 4 [KHIPU 2] RuNTU-RUNTU, PAUCARTAMBO EUEES EMT TE ED ES ESTEE anotados en el manojo formado por los cuatro hilos; las centenas en los dos hilos unidos; las decenas en los dos hilos sueltos y las unidades en uno de los hilos libres. El informante el mismo que hizo para nosotros el khipu ntimero uno y parece que ha querido ser mas sincero en la segunda entrevista y ha rectificado por propia iniciativa un error que tal vez cometié de buena fe. Nos indica ademas, que si es preciso hacer anotaciones vinculadas de menor importancia, hay que dejar mas largo el hilo pendiente en que se anotaron las unidades y do- blando en cuatro, pueden registrarse cifras en idéntica forma que en el khipu principal. Kurru 3 (Figura 5). Cifra anotada 2,645. Procede de Afiobamba (color rojo). Se forma de una sola cuerda doblada en dos. Sobre los dos hilos y a partir de un lugar préximo al codo de la dobladura, se anuda las centenas. Los millares se forman con tantos nudos como centenas se requieran. Las decenas son anudadas en ambos hilos, en el extremo pendiente. Para formar 184Figura 6 [KHIPU 4] SAUSIBAMBA, PAUCARTAMBO. las unidades se ha arrancado uno de los hilos que contienen las decenas y en él se anudan las unidades, de manera que las decenas que han sido hechas sobre dos segmentos, quedan pendientes de un solo hilo. Kuru 4 (Figura 6). Cifra anotada 345. Procede de Sausibamba. Consta de una cuerda gris, doblada en dos, sobre la que se hacen 30 nudos que representan tres cientos. Para las decenas se ha tomado un cordel adicional (blanco) que habiendo pasado por el asa de la dobladura del anterior, es a su vez doblado en dos y en él se han formado cuatro nudos sobre sus dos segmentos. Las unidades se registran en uno de los hilos sueltos del cordel adicional. Kairu 5 (Figura 7). Cifra anotada 2,333. Procede de Totorani. Color rojo. Consta de una cuerda doblada en dos, en cuya parte superior y sobre los dos segmentos se anudan los millares. Las centenas van registradas en una de las ramas. Para anu- 185dar las decenas se hace otra dobladura en la rama que contiene las centenas, por debajo de éstas. Sobre los dos segmentos que forma la segunda dobladura se anudan las decenas, y las unidades van en el extremo libre de la misma cuerda. Kuru 6 (Figura 8). Cifra anotada 2,333. Procede de Totorani. Est4 constituido por dos hilos independientes, uno es rojo y el otro blanco. Sobre ambos se han hecho dos nudos que representan los millares. En el hilo rojo pendiente, tres nudos representan las centenas. Las decenas han sido hechas volviendo a unir ambos hilos y anudando en los dos conjuntamente, y las unidades se registran en el hilo blanco pendiente. El hilo rojo es de lana de oveja, torcido con huso, mientras que el blanco es parte de una madeja de fabrica de las usadas por las sefio- ras mestizas para sus tejidos con agujas. El informante que es el mismo que nos confeccion6 el khipu nimero 5, dice que ha usado distintos colores para distinguir mejor las cantidades registradas. Kuru 7 (Figura 9). Cifra anotada 2,645. Procede de Kusipata. Se han tomado dos cuerdas de 1.65 m de largo cada una; luego de doblarlas en dos partes iguales, el manojo asi formado ha sido objeto de otra dobladura a una distancia de 18 centimetros del codo, formando un haz de ocho hilos en la parte superior del manojo. Los millares han sido anotados en el cuerpo de ocho hilos; luego, de los cuatro cordones pendientes mds largos, se ha separado uno, haciéndose la notacién de las centenas en las tres cuerdas libres restantes. Las decenas se anotan en dos cuerdas y las unidades van en la diltima cuerda libre. Nuestro informante, que opera con bastante dominio y seguridad, nos indica que este es el tipo que utiliza para Ile- var la contabilidad principal, y cualquier otra secundaria ser4 llevada a otro khipu de factura similar, que se diferencia del principal, en que los millares lejos de ser anotados en ocho hilos son registrados en cuatro. Un khipu principal generalmente guarda la suma total de todos los secundarios y debe ser de preferencia de color blanco, utilizandose para los otros colores que pueda tomar indistintamente el operador. Todos los khipus secundarios y el principal iran unidos con una cuer- 186Total: 2,333 Figura 9 [KHipu 7] Kusipata, PAUCARTAMBO Total: 2,645, da que pasando por sus asas superiores los retina por medio de una lazada que se cierra con un nudo, teniéndose el cuidado de que el khipu principal vaya colocado en uno de los extremos. El informante que fue contador general de la hacienda Kusipata (agricola y ganadera), haciendo una ampliacién de sus explicaciones, nos dice que el khipu descrito se utiliza generalmente para llevar la contabilidad de las papas y sus variedades. Pero para contar las ovejas, toman muy cuenta lo relativo al uso de colores y ponen en juego hilos adicionales para las anotaciones posteriores que ha de efectuar. Nos dice que el ntimero total de ovejas existente en la tropa va en el khipu principal blanco; luego en uno de color rojo se anota el nimero de madres; en uno verde se indica los machos y en otro amarillo las crias. Los khipus secundarios van unidos al principal en la forma ya indicada. Para revisar las muertes 0 187pérdidas ocurridas, se toma hilo de color negro y con él se hace las anotaciones respectivas en los khipus secundarios en cuya clase de animales haya ocurrido la pérdida. Asf, si ocurre la muerte de seis machos, se hard seis nudos en un hilo negro que ira pendiente de la cuerda que contiene las unidades en el khipu de color verde. Cada khipu suplementario puede tener de una a cuatro cuerdas, segtin se quiera anotar unidades, decenas, centenas o millares. Parece que este es uno de los tipos de khipu que mas se usa en Paucartambo, y un informante mestizo, natural del lugar, con quien hablamos en fecha anterior a nuestra entrevista con el indfgena, coincide casi fntegramente con la informacién dada por éste, proporcionéndonos ademas el dato de que para cerrar la cuenta de un khipu, se unen todos los extremos libres de los hilos y se hace en ellos un nudo. Kupu 8 (Figura 10). Cifra anotada 2,615. Procede de Ch’umpipata. Se toma una cuerda y doblada en dos partes iguales, cerca de la dobladura se hace tantos nudos como millares se quiere indicar. Para las centenas se dobla el extremo de uno de los hilos sueltos y sobre la dobladura se hace el ntiimero de nudos necesarios. Las tlecenas y unidades iran en el cord6n que queda libre, indicandose en él, unidad por unidad, o sea que para hacer una decena y cinco unidades, seré preciso hacer quince nudos. KuIpu 9 (Figura 11). Cifra anotada 3,458. Procede de Q’achupata. Se toma cuatro hilos, sujetos por un nudo comin que se hace en uno de los extremos, o dos hilos que doblados en dos, formen cuatro cordones pendientes. En una de las cuerdas y en la parte mas préxima se hace tantos nudos como millares se quiere indicar y registrados éstos, se arranca la cuerda por debajo de los tiltimos nudos, luego se toma el cor- dén siguiente y principiando de algo mas abajo de donde ter- minaron los millares, se anudan las centenas y al concluir la notaci6n se vuelve a arrancar la parte que sobra pendiente. Para las decenas se toma el tercer hilo y se anuda en él, principiando de la altura en que concluyeron las centenas; luego de anotadas las decenas se arranca la parte sobrante de hilo. Las unidades se registran en la Gltima cuerda a partir de la 188Figura 10 [KHiPu 8] C'umplpata, PAUCARTAMBO Total: 3,458 Figura 12 [KxIPuU 10] SausiBaMPA, PAUCARTAMBO, _altura en que concluyeron las decenas. De este modo, los millares van colocados en las cuerdas mas cortas y los nudos que los indican se hallan mds pr6éximos a la parte superior del khipu. Las centenas, decenas y unidades van ocupando hilos cada vez mas largos y lugares cada vez mas distantes de la parte superior del khipu, a medida que desciende el orden que les corresponde, de suerte que las unidades ocupan el extremo inferior del cuarto hilo que es el ms largo-de todos. 189Los sefiores Manuel Caceres y Climaco Corrales nos informaron sobre este tipo de khipu, habiendo tenido la amabili- dad de hacer para nosotros esquemas de él. Por diversas circunstancias fue imposible conseguir una entrevista con los contadores de sus haciendas, pero posteriormente tuvimos la suerte de encontrar un indigena que sabfa el manejo del khipu y nos construyé el ejemplar que poseemos, corroborando informaciones anteriores. Kuieu 10 (Figura 12). Cifra anotada 376. Procede de Sausibamba. Esta constituida por una cuerda en la que habiendo sido doblada en dos, se anuda sobre dichos dos segmentos jas centenas. Para las decenas se toma uno de los hilos pendientes y en él se hacen nudos compuestos que tienen un ntimero de vueltas como decenas se quiere indicar, es decir que para formar siete decenas, se hace primero un nudo largo de cinco vueltas y otro de dos. Las unidades van registradas en el otro cord6n pendiente, representando cada nudo simple una unidad. Nuestro informante, al hacer los nudos compuestos o largos, nos explica y dice que teniendo la mano diez dedos, es preciso representar las decenas con algo semejante a una mano y que el nudo dé cinco vueltas parece una mano cerrada, representando cada vuelta un dedo que significa diez, de suerte que el nudo hecho a manera del cord6n de San Fran- cisco representa 50 unidades. Consideraciones A partir de la descripcién que hacemos respecto a la forma cémo se realizan las distintas relaciones de contabilidad y medida, y la manera en que ellas son conservadas, es posible establecer que en Paucartambo, de modo general, se da al sistema de contabilidad el nombre de /ayga, denominandose a las medidas y efecto de medir cimpu y cimpuy (chimpu), mientras que el-instrumento en el cual se registran dichas relaciones viene a ser el khipu. El khipu ha sobrevivido y subsiste todavia, a pesar de la supersticiosa y terrible persecuci6n que hicieron los espafioles por considerarlos como instrumentos en que se guardaban 190,los recuerdos de practicas y ceremonias idolatricas, por lo cual miles de ejemplares fueron ptiblicamente quemados por los distintos funcionarios colonizadores. Pese a esta safia, su uso ha llegado a imponerse, en cierto modo, en aquellos lugares en los que como Paucartambo, el hacendado espafiol tuvo que avenirse a utilizarlo como un sistema adecuado para llevar un mejor control en la explotacién del nativo. No podemos concluir categéricamente sobre si la continuacién en el uso del khipu se debi a que el espafiol quiso aprovechar también de este elemento de la cultura inca para hacer mas efectivo su dominio, o que si su uso fue impuesto en raz6n de que no siendo conocido por los indigenas ningtin sistema de escritura, requerian algtin medio para conservar su contabilidad en sus relaciones con los espafioles. De todos modos, lo cierto es que no s6lo existe actualmente el khipu, sino que él funciona fran- camente en las relaciones de los indigenas con los mestizos y ocupa un lugar verdaderamente importante como auxiliar de la administracion de las haciendas. Entre los diez especimenes de quipus de Paucartambo que consignamos es posible apreciar tres tipos fundamentales, en cuanto a su construcci6n. En el primero estarfan aquellos que por contar con un ntimero menor de cuerdas pendientes, requieren efectuar dobladuras en algunos de los hilos, hacién- dose las notaciones sobre las cuerdas pendientes dobladas, para indicar diferencias de 6rdenes numéricos y a él pertene- cen los ntmeros 3, 5 y 8. Estos son, indudablemente, los ejemplares més simples de la colecci6n. El otro tipo se halla constituido por aquellos en los que se establece la diferencia de los érdenes tomdndose en cuenta, fundamentalmente, el ntimero de cuerdas que afectan los nudos y la altura que ocupan éstos en el cuerpo del khipu, perteneciendo a é] los nimeros 1, 2, 4,6,7y 10. EI tercer tipo lo constituye e} ejemplar tinico N° 9 que consta de cuatro cuerdas, cada una de las que se destina exclusivamente a registrar un orden diferente, ocupando los nudos un lugar de mayor o menor distancia de la parte superior, de acuerdo al orden que les pertenece. Los ejemplares mds representativos de cada uno de estos tres tipos, los encontramos en los ntimeros 5, 7, y 9. 191En el N° 5, las dobladuras existentes en un extremo de uno de los cordones pendientes, nos recuerda aquella especie de asa que aparece en los extremos de las tltimas cuerdas pendientes de cada grupo en el khipu antiguo de Chancay. El N° 7 guarda una similitud muy pr6xima con el khipu de Cutusuma, estudiado por Max Uhle. El sistema practicamente es el mismo en lo que respecta a las anotaciones de las unidades y decenas, y la diferencia estriba en que el de Uhle ha registrado las centenas en cuatro hilos mientras que el nuestro los anota en tres. Por otro lado, segtin nuestra informacion, el ejemplar que poseemos corresponde sélo a una de las ramas del khipu de Cutusuma, pero en caso de tener khipus adicionales, resultarfa algo mds completo que aquel, puesto que el khipu principal totaliza la suma de todos los khipus parciales. Igualmente la manera de reunir estos khipus parciales coincide exactamente con el de Cutusuma. (Fig. N° 2). El khipu nimero 9 de nuestra colecci6n puede ser considerado como un ejemplar raro, pues, no conocemos informa- cién de otros especimenes modernos ni antiguos exhumados de las tumbas, similares a éste. De todos modos, parece coin- cidir exactamente con aquella referencia que hace Pedro de Cieza de Leon, en El Seforio de los Incas, Cap. XII que dice: «... y esto fue los quipos, que son ramales grandes de cuerdas anudadas [...] y en estos nudos contaban de uno hasta diez y de diez hasta ciento, y de ciento hasta mil y en uno de estos ramales esta la cuenta de lo uno y en el otro lo del otro». Di- cha referencia, pues, hace suponer que las unidades, decenas, centenas y millares, iban colocadas en cuerdas independientes, pero, conforme hace notar Philips Ainsworth Means, en Ancient civilization of the Andes hasta la fecha no se ha encontrado ningtin espécimen que asevere esta afirmaci6n, por lo cual el referido autor pone en duda su posible existencia y cree que el informe se debe a una mala interpretacién de Cieza de Le6n. Por nuestra parte, pensamos que el ejemplar que hoy obra en nuestras manos, puede ser el testimonio de la supervivencia de alguna forma ancestral de esta variedad que pudo haberse usado cuando Cieza se entrevist6 con Guacarapora en Jauja. 192FE De una comparacion general de nuestros khipus con aque- Ilos antiguos exhumados de las tumbas, los cuales, si se quiere en su totalidad proceden de la costa y cuya informaci6n tenemos a mano, es posible llegar a algunas consideraciones: En el khipu antiguo se utilizaba una sola cuerda para llevar en él el registro de los distintos érdenes, diferenciandose ellos en la distancia que guardan con respecto a la cuerda principal o base del khipu, mientras que en nuestros ejemplares, para diferenciar los distintos 6rdenes, es preciso utilizar varios hilos, hacer dobladuras, emplear diferentes tipos de nudos, usar cuerdas independientes, o mantener diferencia de distancias con relacién a la base del khipu. En todos los tipos de khipus de Paucartambo examinados por nosotros, es posible establecer que se conserva el sistema decimal, para cuyo registro se ha conservado también en algunos la relacién de distancia a partir de la base del khipu y las diferencias en cuanto se refieren estrictamente a la manera de hacer los nudos. El uso del nudo largo ha sobrevivido, debiendo anotarse que en los quipus antiguos sirvid para anotar las unidades y era colocado generalmente en los extremos sueltos de los hilos pendientes, mientras que en los actuales de nuestra colecci6n, ha sido utilizado para registrar decenas y va situado casi en la parte media de la cuerda. Hay una coincidencia extrafia entre la explicacion que nos da nuestro informante al referirse al nudo largo y la comparaci6n que hace el sefior Frank H. Cushinu, cuando dice que estos nudos semejan puiios cerrados. En nuestros khipus, el uso del color ..o tiene una significa- cién especial sino que dicho elemento se toma en cuenta de una manera absolutamente convencional. Es cierto que se utilizan diversos colores que guardan ciertas modalidades mds 0 menos conocidas, (el blanco, cuentas generales; el negro, pér- didas, etc.) pero en la mayor parte de los casos el uso del color depende del capricho imaginativo del operador. La forma y direcci6n del hilado tampoco tiene significaci6n especial, aunque la clase de lana a emplearse tiene un campo de significaci6n muy limitado para los guardadores de rebafios. Igualmente, ha sobrevivido el uso de los hilos adicionales en una forma casi idéntica de significado que en el khipu antiguo, 193pues su funcién equivale casi a las notaciones marginales que se hacen en algunos de nuestros libros de apuntes. La técnica de consignar un khipu especial para anotar en él Ja suma total de los khipus secundarios, puede considerarse como un equivalente del cordén suplementario totalizador que aparece en el khipu antiguo, cuyo ejemplar mds desarro- lado es el de Chancay. 194Simon Quispe. Q’ero, 1955. FoTo Luis Barrepa Muritto 196ORGANIZACION SOCIALEL HOMBRE Y LA FAMILIA: SU MATRIMONIO Y ORGANIZACION POLITICO-SOCIAL EN Q’ERO (Paucartambo, Cusco) Oscar Nuifiez del Prado Castro Cabeme, en primer término, agradecer a la autoridad universitaria por haberme conferido el honor de dirigiros la pa- Jabra en un acto como el presente. Quiero, asimismo, testi- moniar mis mas cdlidos votos, para que el curso del ciclo a que hoy damos principio, se desarrolle bajo los mejores augurios, haciendo de cada uno de los que trabajamos en esta augusta casa, elementos de estudio, dedicacién y esfuerzo fecundos. Cumpliendo con el encargo recibido, he querido traer a vosotros, algunos antecedentes y una relacién sobre E] hombre y la familia, su matrimonio y organizacién politico-social; tres aspectos sintéticos del Informe sobre un estudio de An- tropologia Cultural, realizado en Q’ero, un poblado de habla quechua ubicado en las dltimas estribaciones orientales de la sierra de nuestro departamento. Para dicho estudio fue preciso organizar una expedicién que estuvo auspiciado por La Prensa de Lima, gracias al enorme entusiasmo y verdadera devocién patriética que su director, el sefior don Pedro G. Beltran, suele poner en todas las cosas vinculadas al Peri. Antecedentes La expedicién debfa estar integrada casi en su totalidad por especialistas de la Universidad Nacional del Cusco y es asf como salié de esta ciudad con el personal siguiente: Un gedgrafo, el doctor Mario Escobar Moscoso. Un folclorista, el doctor Efrain Morote Best. Un arquedélogo, el doctor Manuel Chavez Ballén. Un musicélogo, el sefior Josafat Roel Pineda. Un ayudante de arqueologia, el sefior Luis Barreda Murillo. Un ayudante de folclore, el sefior Demetrio Roca. Un fotdégrafo, el sefior Malcolm K. Burke. 199Un redactor de La Prensa, el sefior Demetrio Tépac Yupanqui. Un antropologo social, jefe de la expedicién, el que os habla. Por cierto estado de tirantez, existente entre La Prensa y el Gobierno de entonces, las autoridades locales dispusieron impedir la salida de la «expedicion». Es de suponer que en estas circunstancias, la realizacion de nuestros deseos habria de cobrar contornos verdaderamente dramiticos. Por fortuna, pude contar con el valor moral y la elevada muestra de solidaridad que me dieron todos los integrantes del grupo, que sin ex- cepcién, y en gesto lleno de altura y lealtad, decidieron compartir conmigo, cualesquiera eventualidades y riesgos. Por encima de todo contratiempo, la expedicion partié del Cusco el 24 de julio de 1955, cubriendo aquel dia, la primera etapa del viaje en un cami6n, hasta la capital de la provincia de Paucartambo. Al dia siguiente 25, salimos a caballo por un buen camino de herradura que, en direccién contrario al rio Mapacho, va en suave ascenso por su margen derecha, hasta la confluencia del rfo Kusipata en que el camino se desvia hacia el sur para conducir a la hacienda del nombre de dicho rio, aproximadamente a 18 kilémetros de Paucartambo. Aqui acampamos, con el propdésito de organizar la observacion de una fiesta indigena que habria de realizarse al dia siguiente. Deja- mos con este objeto parte del personal y proseguimos la marcha el dia 26. A medida que avanzamos, las montafias aumentan gradualmente de altura y las aguas del Kusipata se des- pefian con violencia. Decrece la cantidad de cultivos para los que ahora se aprovecha sdlo las Pequefias terrazas. Después de una hora de marcha, aparece hacia el este la azulada cade- na de cuchillas del Waman-qaga que es preciso transmontar por una senda rocosa y escarpada, después de Ja cual, pasamos sucesivamente Tiobamba, Q’ero-paskana y Kulisphausi. Dejamos el valle del Kusipata y seguimos el curso del Suntur- mayu, hasta el lugar en que recibe las aguas del Willkanota en el sitio llamado Suntur. Después de esta jornada que cubre aproximadamente 36 kilémetros, armamos las tiendas en un abrigo a 3,600 metros de altura. A las 8 de la mafiana del dia siguiente, pudimos continuar la marcha, ascendiendo por un sendero sumamente empina- 200do, por la margen derecha del Willkanota, para alcanzar Willka- Yunka, un valle de origen glaciar que se abre en un gran cfr- culo coronado de elevados y negros picos que es forzoso tramontar. La marcha se hace lenta y dificil, por lo 4spero y empinado del camino que obliga a hacer el ascenso a pie. Pronto estamos ante el espectdculo de un circo, que de acuerdo a las observaciones del doctor Escobar, resulta ser de origen glaciar, del que descienden arenas de dicho origen, morrenas y cantos erraticos. Vemos también los restos de lo que fue una laguna glaciar. Llegamos al paso de Willka-kunka Q’asa Apachita, cerca de los 5 mil metros, y se abre a nuestros ojos un paisaje extrafio que sobrecoje. El maciso del Waman-ripa, Apu tutelar de la region con sus nieves perpetuas circundado por negras y escarpadas montaiias que se levantan por todas partes, tifiendo sus faldas con el rojo de la hematita que abunda en la regién; valles y cafiones profundos por los que avanza tupida niebla que asciende desde los bosques, dejando su carga de humedad en el ambiente. Iniciamos ahora un largo y tortuoso descenso, y a las 5 de la tarde del 27 de julio, Ilega- mos al pueblo que cerca de 92 kilémetros de Paucartambo, nos habria de explicar el origen de su estirpe en el siguiente mito: Era un tiempo en que no existia el sol, y moraban en la tierra hombres cuyo poder era capaz de hacer marchar a voluntad las rocas o convertir las montafias en Ilanuras, con el solo disparo de sus hondas. La luna irradiaba en la penumbra iluminando pobremente las actividades de aquellos seres conocidos con el nombre de #iaupa-machu. Un dia, el Roal, 0 espiritu creador, jefe de los Apus, les pregunt6 si querfan que les legara su poder. Llenos de sober- bia respondieron que tenian el suyo y no necesitaban otro. Trritado por tal respuesta, creé el Sol y ordené su salida. Ate- rrados los iaupa y casi ciegos por los destellos del astro bus- caron refugio en pequefias casas, la mayoria de las cuales tenfan sus puertas cristalinas hacia el lugar por donde habria de salir diariamente el sol, cuyo calor los deshidraté paulatinamente, convirtiendo sus mtisculos en carnes resecas y adhe- ridas a los huesos. Sin embargo, no murieron y son ahora las soq’as que salen de sus refugios algunas tardes, a la hora en 201que el sol se pone en el ocaso, o en oportunidades de la luna nueva. La tierra se volvié inactiva y los Apus decidieron forjar nuevos seres. Crearon a Jnkari y Qollari, un hombre y una mujer Nenos de sabiduria. Dieron al primero una barreta de oro y la segunda una rueca, como simbolos de poder y laboriosidad. Inkari habia recibido orden de fundar un gran pueblo en el lugar en que arrojada la barreta quedara enhiesta. Probé la primera vez y ella cay6 mal. La segunda fue a clavarse entre conjunto de montafias negras y las orillas de un rio. Cay6 oblicua y sin embargo, decidié levantar un poblado que fue el de Q’ero. Las condiciones no eran muy propicias y en la misma regién crey6 conveniente alzar su capital empefidndose afanosamente en la construccién de lo que hoy son las ruinas de Tampu. Fatigado de su labor, sucio y sudoroso, quiso ba- fiarse, pero el frio era intenso. Decidié entonces hacer bro- tar las aguas termales de Upis, construyendo unos bafios que atin existen. Inkari levantaba su ciudad contraviniendo el mandato de sus Apus, y éstos, para hacerle comprender su error permi- tieron que los «fiaupa» que observaban Ilenos de envidia y rencor a Inkari, cobraran nueva vida. Su primer deseo fue el de exterminar al hijo de los espiritus de las montafias. Toma- ron gigantescos bloques de piedra que los hicieron rodar por las pendientes, en direccién al lugar en que é1 trabajaba. Ate- rrado Inkari huy6 despavorido hacia la regién del Titicaca lugar cuya tranquilidad le permitié meditar. Volvié de nuevo con direcci6n al Vilcanota, y deteniéndose en las cumbres de La Raya, lanz6 una barreta por tercera vez, y ésta fue a clavarse vertical en el centro de un valle fértil. Aqui fund6é el Cusco, y radic6 en él por largo tiempo. Q’ero no podia quedar olvidado, y el primogénito de sus hijos fue enviado all4 para poblarlo. Sus demds descendientes se esparcieron por diferentes lugares; dando origen a la estirpe de los incas. Cumplida su labor, decidié salir nuevamente en compafia de Qollari, para ensefiar a las gentes su saber, y, pasando nuevamente por Q’ero, se interné en la selva, no sin antes dejar testimonio de su paso en las huellas que se ven Mujurumi e Inkaq Yupin, que forman parte de los 14 conjun- 202tos arqueolégicos estudiados por el doctor Manuel Chavez Ball6n y el sefior Luis Barreda Murillo. Tal, sefiores, la versién del mito de Inkari, registrada por el que habla, y cuyo primer descubridor fue el doctor Efrain Morote, quien lo hallé primero que ninguno de los expedicionarios, en una de sus tres variantes, en la cual se considera a Qoliari, no como la esposa de Inkari, sino como su hermano, y se le vincula a la génesis y origen del maiz. Llegados los que fuimos a Q’ero quisimos desahogar la an- siedad de entrevistar a algunas personas de la regién, pero hoy como en los mitolégicos tiempos de las «fiaupa inactivos», hay absoluta quietud en el conjunto de casas de piedra y paja, que en forma desordenada, ocupan las faldas de una montafia. Pare- ce no haber nadie, y la densa niebla que cierra toda visibilidad, nos da la esperanza de tropezar de un momento a otro con alguna casa habitada. Las recorrimos una a una, no con poco des- concierto, al constatar que todas estaban cerradas por fuera. Pronto habriamos de saber la causa de tal abandono. Por fin en el extremo opuesto de la poblacién encontramos una vivienda cuyos tinicos moradores eran una anciana y un nifio, quienes nos informaron que gran parte de las familias se hallaban en el bosque a mds de 30 kilémetros del poblado. Las demas estaban en la cordillera cuidando de sus ganados. Pese a este pequefio contratiempo decidimos establecer el centro del trabajo en Q’ero y buscar a la gente en el lugar en que se encontrara. A las 6 de la tarde del mismo dia mientras armébamos las tiendas, y preparabamos el campamento definitivo, llegaron los compafieros que dejamos para ver la fiesta de Kusipata. Venfan acompafiados por una persona extrafia a la expedici6n. Era un miembro del Cuerpo de Investigaciones y Vigilancia del Cusco, a quien enviaron a marchas forzadas para alcanzar a los expedicionarios, y controlarlos durante el trabajo. Incorporamos un nuevo elemento al grupo y dimos principio a la tarea. El medio Lo que podemos llamar el 4rea de actividad Q’ero comprende tres niveles de altura. El primero entre los 4,000 y 4,500 metros que a pesar de ser la zona de habitacién residencial, 203su poblaci6n se distribuye en once localidades repartidas al pie de los nevados, y de las que son Chuwa-chuwa y Qochamoqo las mds compactas, con seis y ocho unidades, respectivamente. Tanto en ésta, como en las mas pequefias, se levantan las casas principales 0 Hatun wasi cuya construcci6n consta de una serie de corrales para el ganado, y de 3 a 5 habitaciones distribuidas en torno a un patio pequefio. Las habitaciones estén facturadas con piedra y barro, teniendo un remate de tepe. Casi todas son de planta rectangular, con una puerta estrecha y baja, y un escape lateral para el humo. Como no se levantan paredes de mojinete, la techumbre se realiza en pie de gallo cubierta de paja cosida en manojos que se distribuyen en hileras. Algo que a nuestro juicio es digno de anotarse como elemento arquitect6nico indigena, es la existencia de la pincha 0 canal de desagiie que iniciéndose en la puerta de la casa con un boquete colector de aguas negras atraviesa por debajo del piso de cada habitacién para drenar la humedad de esta y salir por su parte posterior. Cada unidad de estas, puede albergar una o varias parejas conyugales dependiendo de la forma c6mo se integra la familia en cada caso, lo cierto es que constituyen la base de opera- ciones para atender a las labores de este nivel consistente en el pastoreo y cuidado de las llamas y alpacas, y la siembra, recoleccién y beneficio de las papas de gran altura conocidas bajo la denominaci6n genérica del ruki que se cultivan en 12 variedades todas ellas destinadas a la elaboracién del chufio y la moraya. El segundo nivel es el de Q’ero, que hallandose a mds de 3,300 metros, es la parte destinada a los cultivos de papa comestible y de chufio en 53 y 15 variedades, respectivamente, o sea 68 variedades de papas, y 8 de ocas, 8 de ollucos, y 3 de afiu, asf como el pastoreo de ovejas, vacunos, caballares, algunos puercos y la cria de gallinas. Aqui el ambiente es sumamente htimedo y como dice el Dr. Escobar, «el dfa transcurre solamente de 6 a 11 de la mafiana» ya que después de esta hora la niebla que sube de los bosques cierra completamente la visibilidad. El poblado de este lugar es compacto con sus 68 casas agrupadas en torno a un manantial. Comprende una capi- Ila con un pequefio espacio abierto a manera de plazoleta, para 204las reuniones ptiblicas, y hacia el oeste, un grupo de construcciones conocidas como «la casa hacienda» que se utilizan para el depdsito de las cosechas del propietario. El poblado es de ocupacién exclusivamente temporal, vinculada a los perfodos de labor agricola del sector, o como un lugar de concentracién en oportunidades de fiesta y cambio de autoridades. Su estado actual nos hace suponer que la concentracién humana de Q’ero era mucho més densa hace algunos afios, pues, no otra cosa parece indicar el hecho de que, de las 68 casas existentes, 32 se hallan completamente abandonadas y en proceso de ruina. Por otro lado, se observa que algunas construcciones como las correspondientes a la Casa Hacienda, la capilla, y unas pocas sin uso actual, muestran estructuras de mojinete. Tal hecho hace suponer que este elemento puede haber estado vinculado a las construcciones de orden publico, reservandose la modalidad de pie de gallo, para las casas de vivienda. Todas las familias de Q’ero tienen una casa en la pobla- ci6n, o tienen una entre dos o tres familias emparentadas, que sirve frecuentemente como una estacién de transito al tercer nivel de actividad, que se halla entre los 1,800 y 2,000 metros correspondiendo a la zona boscosa, cuyo centro se asienta en Pushkero, al que conduce un camino de cerca de 30 kiléme- tros, de una sola via para llamas en que el trafico estd perfectamente reglamentado para verificar los cruces de viajeros en Kiospampa. La senda es estrecha aunque en muchos sectores utiliza el antiguo camino inca de penetracion al Pantiagolla, abriéndose en desfiladeros suspendidos en el abismo; ofreciendo interminables escalinatas casi verticales, o atravesando torrenteras bruscas y cafiones profundos sobre puentes tendidos con troncos de arboles y ramas sujetas con juncos y moras. En Pushkero, las casas son de madera con horcones que unos a continuaci6n de otros se clavan en el suelo formando las paredes y el soporte a un techo que cubre el helecho, o corteza de cedro unas veces y otras de shima, especie de cortadera que abunda en la regién. Todas se hallan dispersas en una pendiente empinada hacia el rio Q’ero, en la que se ha talado el bosque para realizar los cultivos del maiz, Ja ragacha, el llakhin, la khumara, los rocotos, papaya de olor, achira y las calabazas. Su ocupacién es temporal y se sujeta a 205los perfodos de desbroce del bosque, siembra y cosecha de los productos. Tanto la altitud, como el clima, el paisaje y los recursos naturales son completamente diferentes en los tres niveles indicados cuyos centros de ocupacién extremos se hallan a cerca de 60 kilémetros, aproximadamente el uno del otro. El hombre y la familia El q’ero es hombre de mentalidad clara y vivaz, ingenuo y franco al mismo tiempo, habla poco y se siente mortificado cuando se le quiere hacer repetir lo que tiene dicho. Es severo en su conducta, parco en su trato, pero sumamente hospitalario con el viajero. Desconfia profundamente del blanco o del mestizo, pero no demuestra hostilidad hacia él. Su cortesia lo obliga a beber la primera copa con que se lo invita, pero, rechaza abiertamente el alcohol si no es en las tres tnicas festividades de su pueblo. En el sentido estricto de la palabra no tiene vicios, salvo que se quiera imputar como tal, el aspecto todavia muy discutible de la masticacién de la coca, en la que se inicia entre los 18 y 20 afios, practicéndola mesuradamente. La chicha no es su bebida cotidiana sino que est4 reservada para muy sefialadas oportunidades, especialmente a las vinculadas a los ritos de fertilidad del ganado. Vive nutrido de tradiciones, leyenda y mitos, que explican el mundo que lo rodea, los origenes del maiz, la coca, los animales; la géne- sis de su misica y de su danza, que segtin él, fueron copiadas del kios, ave que sirve de inspiracién a muchas de sus canciones y relatos. Su poesia, sumamente hermosa, toma como temas fundamentales las bellezas de la naturaleza y se manifiesta en canciones que anualmente deben ser renovadas por un poeta designado oportunamente y difundidas con ocasién del Chayampuy, por el trovador que desempefia el cargo de Apirinku. Su observaci6n del mundo sideral, le permite reconocer e identificar varios astros y constelaciones vinculados a su mitologia y creencias, guarda un conjunto de conocimientos que incluyen el manejo de los quipus o registros de anudaduras, por lo menos en tres variedades, una de las cuales, se asemeja mucho a aquellos quipus encontrados por Max 206Uhle en Cutusuma, en el afio de 1895, y que se exhiben en la Universidad de Pensilvania. En su textileria, muestra una considerable cantidad de recursos y técnicas, efectuando tejidos desde la simple bayeta a las formas mds complejas del pallay, el watay o el uso de hilos torcidos en diferentes sentidos para impermeabilizar las telas y comunicarles una deco- raci6n al tornasol. La tintorerfa continia usando un procedimiento a base de gollpa y algunas hierbas con que consigue determinados colores, como el k’uchu k’uchu, que da un verde pasto; el chapi que da el rojo; la hatun-ch’illka con que se obtiene un amarillo anaranjado; el wagra waqra que produce un amarillo brillante; y la duma-ch’illka con que obtiene un negro profundo. Colores todos, sumamente firmes y persistentes. Su traje, lleno de colorido y profusamente decorado con los motivos conocidos como chunchu, inti, mut’uch’unchu; unchu; muru-inti; ch’asu inti, pilly, chili, puntas y kirage, comprende un conjunto de piezas de las que muchas son auténticamente incaicas. El] hombre viste con una aymilla, especie de camiseta interior, llana y facturada en bayeta; el wnku especie de camiseta sin mangas ni cuello, de una sola pieza, sumamente fina y de color negro, tejida con hebras torcidas en ambos sentidos; calzones de color negro, cortos y muy apretados, sujetos por un chumpi o faja primorosamente decorada, un vistoso poncho interior muy decorado encima del que va otro llano, preponderantemente gris. La cabeza se cubre el ch’ullu, cuyo tipo mas antiguo tiene sus labores, con sélo la combinacién de colores naturales de la lana. Hasta cerca de quince afios Ilevaban los hombres la cabellera en largas trenzas, que al decir de ellos, las ostentaban como un simbolo de su estirpe inca, hasta que cayeron bajo las tijeras del patron que Jas hizo cortar empleando la fuerza. Hoy se recuerda el hecho con nostalgia, y la fecha en que se practicé el corte queda como una referencia de cronologia relativa en muchos de los sucesos que quieren referir. La mujer viste una aymilla roja que va cubierta por dos o tres Uikllas cortas, y una o dos polleras de bayeta azul cuyo ruedo se adorna con luyru de pallay. La llaqolla, especie de manta sumamente fina, con que se cubre la cabeza, todavia existe en su funci6n incaica ceremonial, aunque esta siendo desplazada 207por una montera circular, casi plana. El peinado cae en dos trenzas adornadas con thirinka, especie de borlas de hilo de colores y adornan el cuello con una o mds walgas que para lenar la funcién de collares, son confeccionadas con frutos de la selva. Los nifios, hasta cerca de los ocho afios, llevan el phali o faldellin, y una aymilla sobre la que los varones usan ponchitos cortos y las mujercitas la Iliklla. Este traje, sin alteraciones ni cambios, le sirve igualmente para soportar las bajas temperaturas de la cordillera donde tiene sus rebafios, o el calor de la region boscosa en que cultiva el maiz. Por otro lado, parece que Ja constante migracién en que se encuentra para realizar sus actividades en los tres niveles ya indicados, ha generado en el q’ero un acondicionamiento biolégico, para no sentir la agresién de cambios repen- tinos de altitud. Pues, aun los nifios, las mujeres y los ancianos, deben mantener una constante movilidad climatica para atender a las obligaciones- que cada cual Ilena en el niicleo familiar. Mientras los varones adultos se ocupan de laborar la tierra del propietario 0 mientras duran los periodos de larga ausencia, debido a la institucién del pongueaje, o a los no menos odiosos servicios de las mitas, que aunque parezca increfble que subsistan, ellas siguen funcionando en Q’ero, con el mismo nombre y las mismas caracterfsticas que en la colonia, pues, los hombres son obligados a salir del lugar de su residencia, en partidas de 20 6 30, que con el nombre de paki son muchas veces forzadas a ir a provincias distantes, para realizar trabajos en compensacién del uso que hacen de una tierra que veneran y no les pertenece. Durante estos trabajos y ausencias que computadas arro- Jan alrededor de 180 dfas al afio, hay perfodos en que los nifios, alternando con la madre, tienen que realizar las faenas que exige el laboreo de la parcela familiar y cuidar, al mismo tiempo, el rebafio miserable; decimos miserable porque de acuerdo a un censo socioeconémico realizado, el total pecuario de la poblacién q’ero alcanza las siguientes cifras: 855 alpacas; 916 Ilamas; 1,142 ovejas; 115 vacunos, y 111 caballares, que se distribuyen desigualmente en una poblacién de 240 habitantes, que formando las 66 familias conyugales, se integran en 46 unidades. 208La familia q’ero actual se estructura sobre una base conyugal de cardcter patrilocal cercano y constituye el nticleo de la economia y la relacién social. De modo casi constante, se integra de una base conyugal y una secuela de hijos reales o socialmente adscritos. Sin embargo, la composicién del grupo familiar puede tener alguna variabilidad, y de ahi que tenemos que hacer una distincién entre familia conyugal, y unidad compacta econémicamente cooperativa. Tal asignacién la tomamos a falta de otra cualquiera que pueda representar realmente la situacién. Pues, en el primer caso, es la pareja conyugal la que mantiene la cohesi6n del nticleo, mientras que en el segundo, es la propiedad ganadera la que mantiene unidos dos o més parejas conyugales y sus respectivas secuelas de vastagos. De este modo, la unidad familiar puede comprender solamente a padres e hijos o puede estar integrada, ademas, por tios, abuelos y sobrinos, dando lugar a una mayor coherencia a las relaciones de parentesco. El hecho que apuntamos revela cierto aspecto interesante, pues normalmente, en la comunidad quechua, es la tierra la que mantiene la cohesién familiar, pero en la sociedad q’ero cuyos sistemas sociales no cuentan con la propiedad agraria, ha sido empujada a buscar en el ganado un elemento distinto de coherencia dando paso a la estructuracién de una forma inicial de la familia extendida. Como en toda sociedad, en Q’ero se efecttian dentro de cada unidad, las funciones conocidas como universales de la familia, pero hay una que la realizan de un modo peculiar y nos referiremos a ella. A medida que los hijos toman cényuge, el padre entrega a cada uno la parte de ganado que podria corresponderle como herencia, pero retienen en su poder la porcién correspondiente al Ultimo hijo 0 chanako, quien, aunque haya contrafdo matrimonio, est4 obligado a vivir en la casa paterna hasta el falleci- miento de éstos, a cuya muerte, ninguno de los hermanos mayores tiene derecho a pedir nada de lo que haya en la casa, quedando ésta, con todo lo que contiene, en beneficio exclusivo del chanako. Este hecho a simple vista parece una institucién encaminada a prestar proteccién a los ancianos, quienes aunque no mantienen su autoridad en el hogar, conservan la dispo- 209nibilidad de los frutos de un patrimonio, que unido al trabajo personal del hijo, les asegura un cierto grado de tranquilidad durante la vejez, quedando de este modo satisfecha con amplitud, una de las funciones importantes de la familia, cual es la de prestar proteccién a aquellos de sus miembros que por razén de edad se hallan incapacitados a subsistir por si solos. En cuanto a las relaciones de parentesco, prescindiremos de entrar en detalle, pues vamos a referimos s6lo a un hecho de sumo interés desde un punto de vista histérico de tales relaciones. Hemos anotado que la familia q’ero es de base conyugal, y residencia patriarcal cercana. En cuanto al parentesco, la fi- liacién que sigue actualmente es patrilineal. Sin embargo, parece que antiguamente la ascendencia regia en un sistema diferente, pues en los registros parroquiales de Paucartambo, que corren del 2 de junio de 1679 al 4 de febrero de 1778, se han encontrado 36 asientos de partidas matrimoniales qero, cuyo extracto arroja los siguientes datos relativos a los contrayentes. OBSERVACION EN 36 ASIENTOS VARONES MUJERES Llevan solamente el apellido paterno 19 Llevan solamente el apellido materno - Llevan apellidos diferentes al paterno y materno 2 Llevan s6lo nombres compuestos 2 Llevan un solo nombre - No aparecen los apellidos de sus ascendientes 3 HPeAEH En todos los casos los contrayentes aparecen como «hijos legitimos». De un vistazo a la relacién que antecede, puede apreciar el hecho de que las mujeres llevan solamente al apellido materno y los hombres sélo apellido paterno, en un porcentaje elevado. Asimismo el porcentaje mds alto corresponde a apellidos tomados, tal vez de modo arbitrario. Ambos hechos, estan en rela- cién con las costumbres actuales, de tomar en ciertos casos, nombres que agradan a quienes los toman, bajo la denominacién de munay suti, y la tendencia de contar la ascendencia femenina por la rama materna y la masculina por la del padre. 210Los hechos anotados parecen indicar que antiguamente existié un sistema de filiaci6n ambilineal, y que el sistema actual patrilineal, es una innovaci6n muy reciente. Matrimonio A partir de la adolescencia, y durante la época prematrimo- nial, los jévenes de uno y otro sexo, gozan de completa libertad sexual, sin embargo, la iniciativa corresponde a los varones quienes dan principio a los amorios, generalmente, en los lugares de pastoreo. Los miltiples amantes que pueden tener los jovenes varones y mujeres, no concitan en ellos mani- festacién alguna de celos aunque los rivales se hallen enterados mutuamente de su condicién. Entre estos amantes informales ha de escogerse la pareja que sera tomada para una uni6n definitiva, y tal eleccién puede ser manifestada por la mujer obsequiando al muchacho una bolsa de coca, tejida por ella y recibiendo de él una soguilla delgada para amarrar el telar en que ella teje. La eleccién de la pareja es un asunto estrictamente personal y de tnica incumbencia de los que deciden unirse. Las condiciones tomadas en cuenta para la eleccién de cényuge se traducen en algunos conceptos de orden ético y estético. Una mujer deseable debe tener los senos llenos y las caderas anchas, mostrar complexié6n gruesa, robusta, capaz de soportar las tareas del rapay en la agricultura, debe ser apacible y alegre al mismo tiempo; tener los ojos risue- fios; y debe tener un minimo de condiciones de laboriosidad; debe saber cuidar de los ganados, hilar y tejer. Se prefiere a la muchacha bien vestida, porque los trajes que lleva son una muestra de su habilidad para el tejido, ya que toda joven debe hacer sus propias ropas. La muchacha harapienta es rechaza- da porque se le reputa negligente y perezosa; las de com- plexién delgada porque son una promesa de enfermedades y de hijos endebles. El hombre debe ser capaz de tener buenas chacras; debe poseer algunas Ilamas y alpacas y mostrar dili- gencias y aptitud para el trabajo; unido todo a lo que podria llamarse «una buena educacién», es decir, un comportamien- to adecuado frente a los asuntos en el que revele constante 211seriedad y reposo. El aspecto fisico interesa en segundo plano; es mds importante que el hombre no parezca tonto, sin llegar al extremo de hablador y alharaquiento o discolo. Las prohibiciones de incesto son terminantes y su infrac- cién constituye uno de los hechos mas vergonzosos. Se prohfbe el matrimonio entre primos y parientes aun mds remotos. Por esta raz6n para sus uniones, los hombres tratan de buscar muchachas que vivan en residencias alejadas, es decir, localidades diferentes a las de su propia procedencia en la idea de que con esas personas no hay vinculos de parentesco. Sélo la evidencia de no existir parentesco, puede inducir a un hombre a tomar esposa en su localidad. Antes de adoptar la decisién para las uniones definitivas, los jévenes, varones y mujeres, acuden donde algtin ghawaq o adivino, o van a consultar a algtin kurag tayia o anciano, para que vea en la coca si los amantes tienen compatible el kausay pacha, que vienen a ser algo as{ como el destino individual para el matrimonio y de cuya paridad depende el mayor o menor grado de fortuna y avenencia que penden tener los conyuges, pues, si el kausay pacha no es compatible, cualquier esfuerzo que el hombre realice, se convierte en nada. En cambio, si coinciden habr4 prosperidad y abundancia en el futuro hogar. En suma, el destino del hombre y su familia depende del destino de la mujer que haya escogido. Por otro lado, una vez realizada la union definitiva, aun en el supuesto de haberse constatado la incompatibilidad del kausay pacha de la pareja, no es ya posible separarse de ella, y deben las personas aceptar su nuevo estado hasta el fin. Auscultado el destino, la pareja se pone de acuerdo y cualquier dia se va a casa de los padres del muchacho, sin previa consulta de ellos. Estos, a la Ilegada de los jovenes preguntan al var6n el motivo de la venida de la muchacha; él responde que ha decidido hacerla su mujer, y es entonces que los padres hacen un discurso formal en el que amonestan a ambos, haciéndoles ver Ja trascendencia de su determinaci6n y Ila- mandoles a hacer en el futuro una vida correcta y avenida. Hacen especial hincapié en la indisolubilidad de tal unién y luego se aprestan para salir al dia siguiente o a mds tardar en el término de dos 0 tres dias, para efectuar el warmichakuy. 212Un dia de los sefialados como «buenos» en el calendario de los dias fastos y nefastos, salen los padres del joven a la media- noche para encaminarse a la casa de los padres de la muchacha. Llevan consigo la coca necesaria para el efecto. Llegados al lugar, llaman suavemente a la puerta de la casa, tocdndola y diciendo: mamay... venimos a vosotros... —Venid, es la respuesta. El duefio de casa ordena a su esposa que coloque unas mantas en el suelo, en sefial de hospitalidad, ofreciendo asiento en ellas a los recién llegados. Los padres de la joven se hallan ya enterados por otros medios de las causas que motivan la ausencia de su hija, de tal modo, que ya se da por sentado que conocen e] motivo de la visita. Después de larga pausa, y con aire de gran solemnidad, el padre del joven da principio a un didlogo estereotipado, en la siguiente forma: — «Por la voluntad de Dios Padre Eterno. Porque E1 lo ordena, hemos venido Erwan Arran» (posiblemente Eva y Adan). — «éEn qué drbol se ha posado la paloma?, pregunta el duefio de casa. — «En un Arbol de romerillo», responde el otro. — «éCon qué bajards a la paloma del 4rbol de romerillo?, in- quiere nuevamente el duefio de casa. — «Tengo siete brazadas de cinta, y con ellas bajaré a la paloma. También una pareja de hachas, y con ellas, derribando el arbol conseguiré la paloma», vuelve a responder. — «éQué fruta gusta a la paloma?» dice el padre de la muchacha. — «La fruta de que gusta la paloma son los nisperos y ellos son amarillos y son coloridos. El ave que hiende el espacio tiene siempre su pareja; el gusanillo que dormita en el interior de la tierra, tiene siempre su pareja, el hilo es también de dos dobleces, no puede ser de una sola hilada. De igual modo, nuestros hijos deben también vivir empa- rejados». Dice el padre del joven. — «Si es bueno su kausay-pacha, que convivan. No vaya a ser nuestra hija para la pesadumbre. No vaya a ser abandonada con un nifio», concluye el padre de la joven. Después de este cambio de frases conocidas, los padres del joven acomodan cuidadosamente pequeifios ramilletes de 213hojas de coca seleccionada, es el kintu, y las ofrecen a los padres de la muchacha para que los mastiquen: y éstos, a su vez, corresponden a la atencién en igual forma. El kintuy 0 masticaci6n ceremonial de la coca ha consolida- do la unién y los padres de ambas partes se aprestan a hacer las asignaciones de las partes que corresponden en la herencia a sus hijos que han constituido la pareja conyugal. Ambos jéve- nes adquieren el estatus de casados en la sociedad, y los hijos concebidos después del «warmichakuy» se reputan legitimos para todos los fines. No asf aquellos cuya concepcin sea anterior a tal unién, pues los hijos habidos en el solterfo de la mujer, reciben la identificacién de q’aga que quiere decir nifio sin padre conocido. En este caso se prescribe el infanticidio y para ello, en el momento del nacimiento se envuelve al nacido en trapos frios y se lo echa en el suelo para que muera de inmedia- to por la accién de la baja temperatura. Un nifio q’aga es vergonzoso tanto para el padre como para la madre. En el supuesto de que la muchacha quedara embarazada en las primeras relaciones habidas antes del warmichakuy y ya en este estado la toma el hombre para llevarla a su casa, el nifio que nazca en estas uniones informales, ser4 siempre considerado g’aqa. Nuestros informes racionalizan este modo de pensar, en el sentido de que, aunque el hombre haya estado con la mujer poco antes de llevarla a vivir a su casa, no tendria seguridad de que ella no haya estado casi simult4neamente con otro amante, pues- to que ello no implica ninguna inmoralidad. El q’aga que llegara a supervivir, no podria compartir el mismo techo con sus padres, pues, ademds de que las gentes verian mal a Ja pareja, los hijos nacidos después maltratarfan y llamarfan q’aga a su hermano. Lo frecuente en tales casos es que el abuelo paterno lo adopta y el nifio adquiere el estatus de hijo, con la Gnica limitacién de que para los efectos de la herencia le corresponde solamente la mitad de lo que corresponde al hijo real. La libertad sexual de que gozan los jévenes antes del warmichakuy concluye radicalmente después de éste. La fidelidad conyugal esté sometida a un riguroso y severo control social, que se manifiesta en un conjunto de creencias y supers- ticiones fuertemente arraigadas en las normas reales de la con- 214ducta diaria, pues, no es posible ya turbar la tranquilidad conyugal siquiera con el recuerdo de un o una amante anteriores, pues su sola evocacién estimularia la actividad de la sog’a para producir la mas maldita de las enfermedades'. En la literatura oral, existe un conjunto de relatos que exal- tan y estimulan la fidelidad femenina, y la comunidad considera poco menos que un crimen, cualquier devaneo que pudiera sorprender en una mujer, atribuyéndose a tal hecho, la causa de las calamidades en la agricultura y aunque no se recuerda ningdn caso concreto de adulterio femenino, se reserva para la culpable la identificacién de gelli-pereq y la infamante pena de ser arrojada del area Q’ero. E] adulterio masculino se ve con mas lenidad y casi con indulgencia, sin embargo, se considera un comportamiento vergonzoso y el adulterio se lo llama uskhaparu. Después del warmichakuy, la union ha de ser permanente y definitiva y aunque el sistema social de Q’ero prescribe muy concretamente lo que podria hacerse en un caso de divorcio, la memoria de las gentes no registra ningtin caso concreto que hayan presenciado, lo que indica que la practica de tal instituci6n es sumamente rara. Transcurridos varios afios de convivencia, que pueden ser 5, 10 6 mas, si la pareja cree conveniente, realiza el matrimonio catélico, como un paso para consolidar la carrera social y politica del hombre o sea el vunachakuy. Para ello, se busca dos padrinos, uno principal y otro secundario. E1 dia fijado, los padrinos van a casa de sus presuntos ahijados y los sacan de allf para hacer con ellos el viaje a Qoylluriti, a Paucartambo oa Hachakalla, para efectuar en la capilla de estos lugares la ceremonia del rito catélico. Los padrinos van vestidos con sus trajes de uso diario y los contrayentes llevan, frecuentemente, trajes nuevos. Van los primeros acompafiados de sus respectivas esposas y un cortejo reducido de parientes y algunos guardando durante todo el trayecto un orden riguroso en la siguiente forma: Encabeza ja columna el padrino de arras; luego el padrino principal; en seguida el contrayente varén; tras él su mujer; después, la esposa del padrino principal, tras 1 Ver capitulo sobre enfermedad, en el informe sobre Q’ero (135-D). 215€sta, la esposa del padrino secundario. Cerrando la fila mar- chan las personas que llevan comidas y fiambres. Asf llegan hasta el lugar en que el cura ha de verificar la ceremonia. Realizada la boda, vuelven todos en el mismo orden en que fueron, y en la casa de los esposos se agasaja a los padrinos con comida, y si es posible con un poco de chicha. De este modo, el hombre ha llenado un requisito indispensable para aspirar al ejercicio de la categoria de alcalde, uno de los ultimos cargos de la escala politica social de Q’ero. Un anidlisis de la instituci6n matrimonial de Q’ero, puede conducirnos a encontrar ciertos aspectos de sumo interés. Como hemos visto, dos son los actos fundamentales vincu- Jados a la ceremonia del matrimonio. E! primero, aquel en el cual, con un ritual sencillo y algunas frases estereotipados, se constituye la unién de la pareja conyugal; una unién que siendo reconocida por la sociedad garantiza la permanencia de ella; la colaboracién econémica de las partes, su cohabitaci6n residencial y sexual; y las consecuencias vinculadas a la herencia y la filiacion legitima, es decir, constituye sociolégicamente un matrimonio real y con todos los atributos para establecer una unidad intermediaria entre el individuo y la sociedad, sobre una base conyugal. Dicho acto toma el nombre de warmichakuy término que como puede verse en el vocabulario de Diego Gonzales de Holguin? parece haber sido usado desde la época incaica para identificar el matrimonio en aque- Ila cultura. El otro acto es el matrimonio cat6lico, identificado como «casaracuy» 0 «casaray», términos registrados ya en el referido vocabulario. Su introduccién se inicia a partir de las instrucciones del 29 de diciembre de 1545 dadas en el Pri- mer Arzobispo de Lima, conjuntamente con otros sacramentos de la Iglesia. Su funcién en Q’ero actual es la de un simple requisito para alcanzar un estatus politico-social, y la causa de tal modalidad se encuentra justamente en los inicios de la labor de adoctrinamiento emprendida por los conquistadores, quienes tomaron como sus primeros auxiliares a indigenas que 2 Diego Gonzéles Holguin. Vocabulario de la Lengua de todo el Pert, Namada Lengua Quichua o del Inca. Edici6n del Instituto de Historia, Imp. Santa Maria, Lima, 1952, p. 433: «Bodas: Huarmiyacuy, Cocayacuy, Casaracuy>. 216recibian el nombramiento de alcaldes, de manos del obispo, por informacién de los correspondientes curas doctrineros. Como quiera que los alcaldes y alguaciles estaban encargados no sdlo de observar la concurrencia de los feligreses de la doctrina a los catecismos, sino de velar por la observacién de los sacramentos, la extirpacién de idolatrfas y amancebamien- tos’, se entiende que para el ejercicio de tales cargos, debian reunir el requisito de ser casados conforme al rito catdlico. La situacién de privilegio de que gozaba un alcalde al estar exen- to de pagos de tributos a su encomendero, hizo de dicho cargo una posicién deseable, no sdlo desde el punto de vista econé- mico, sino por cierto rango que acreditaba al individuo en un nivel algo elevado en su propia sociedad. De este modo, que- dé estereotipada en Q’ero, la practica de hacer del matrimonio catélico un paso previo para alcanzar la alcaldia‘. Por otro lado, mientras el cargo de alcalde gozaba de bastante prestigio, es posible que para alcanzarlo, el nimero de hombres casados por la Iglesia era mayor, pero, cuando principia a decaer en merecimientos, los aspirantes a tal situacién se reducen. Una simple observaci6n del estado actual de las familias en Q’ero puede conducirnos a esta conclusi6n, pues de una encuesta realizada en 52 parejas conyugales, encontramos que sélo los mds viejos, en un total de 28 parejas estan casados por la Iglesia, y las 24 restantes han realizado solo el warmichakuy. Un informante no casado catélicamente, nos dice haberse inhibido él, porque no aspira a ocupar la alcaldia, ya que el alcalde en la actualidad, no es sino un agente al servicio del propietario de la hacienda que concluye por enemistarse con la gente de su clase. Sin embargo, los observadores podrdn tener una impresién diferentes si se basan sdlo en la encuesta a la interview, utilizando las palabras «casaray» 0 «casaracuy», pues, los indigenas que no han llenado el rito catdlico, al ser preguntados, inva- riablemente responderén que no estan casados y diran que solamente conviven (tiyallaykun) debido a que con el matrimonio catdlico, en cambio, el matrimonio real, socialmente estableci- 3 ARMAS Mepnva, Fernando de; Cristianizacién del Pert. Publicaciones de la Escuela de Estudios Hispano Americanos, Sevilla, 1953, pp. 273-82. 4 Ver «Organizacién politica», en el presente texto. 217do, que constituye el warmichakuy, serd considerado seguramente como un equivalente del «sirvinakuy» o matrimonio de prueba, tan generalizado en la literatura sociol6gica peruana. Mucho me temo que gran parte de los casos de sociedades indigenas en que se considera la existencia del sirvinakuy como matrimonio de prueba, no sea sino un error debido a la observaci6n algo superficial o quiz4 al hecho harto frecuente de que los observadores toman como referencia tinica los patrones de su propia cultura, tratando de identificarlos por su forma antes que por su funcién. De ahf que se toma en cuenta solamente la prdctica ceremonial con desmedro de la institu- cién funcional auténtica. Por nuestra parte, estamos en condiciones de afirmar que por lo menos en Q’ero, no existe-el sivvinakuy de que hablan los socidlogos como institucién. Organizacion politica y social No seria posible hablar de la organizacién politica en Q’ero prescindiendo de las relaciones de estatus, funci6n y rol, pues en todos los cargos vinculados a la funcién politica, existe una interdependencia entre éstos y la situaci6n social que ocupa el individuo en una graduaci6n correlativa, para la que se toma en cuenta como puntos de referencia, el sexo y la edad. Debemos comenzar dejando establecido que si bien es cier- to que existe una serie de canales encaminados a proporcionar prestigio social, son s6lo dos caminos los que conducen a conquistar un estatus elevado: el de la funcién piblica y el de la brujeria. Los hombres pueden aspirar a cualquiera de los dos 0 a los dos simultaneamente, mientras que las mujeres tienen acceso solamente en la hechicerfa. No est de mas decir que son relativamente pocas las personas que se lanzan en el segundo campo, en el que, aunque parezca contradictorio, son atin m4s pocas las mujeres que alcanzan el pindculo de la escala de categorfas consignadas. EI poder de control de las fuerzas sobrenaturales comprende tres niveles, de los que el primero es el de Pampa-misayoq, wishch’og 0 ghawaq, cuyo campo de accién se limita al curan- derismo a base de hierbas o tierras, y la adivinaci6n encami- 218nada al descubrimiento de ganado perdido, o el kausay pacha de los amantes. El segundo nivel esta constituido por los laicas 0 ch'eqmi que ademas de los conocimientos del pampa-misayog tienen el poder suficiente para hacer dafio. Son personas temibles y de ahj un alto grado de respeto que se demuestra hacia ellos. Por ultimo, la jerarquia mds alta est4 constituida por el alto- misayog que ademés de retener los poderes de los anteriores goza de las facultades de hablar con el voel y los Apus pudiendo atin convocarlos para hacerles consultas de diversa indole, tales como obtener diagndsticos y etiologia de enfermedades, predecir sobre la vida o la muerte de las personas, etc. Goza de la més alta consideraci6n y respeto, y por la indole del rol que desempeifia, su prestigio rebasa en muchos casos, los limites de su comunidad. Son varios los hombres que alcanzan esta categoria, em- pero, el tiltimo caso femenino que se recuerda es el de una anciana que fallecié hace cuatro ajfios. Cabe anotar que las personas hacen su ingreso a este campo aproximadamente a los 30 afios, una edad sumamente tardia si la comparamos con el de la funcién ptblica en que el hombre se inicia a partir de los once. En este tiltimo campo, es decir, el de la funcién ptiblica, los cargos en si se circunscriben a seis que en orden jerarquico son: de alguacil, regidor, fiscal, contador, alcalde y mandén, pero las etapas de paso, se mezclan inextrincablemente entre lo religioso, lo ptblico y lo civil, y deben Ilenarse sucesivamente del siguiente modo: Estandarte: cargo religioso realizado por muchachos de 11a 18 afios, en las fiestas de la Pascua. Warmichakuy: Matrimonio con el rito nativo, entre los 18 y 25 afios. Alguacil: Cargo politico que se desempeiia entre los 20 y 25 afios. Qollana: Cargo agricola entre los 25 y 30 afios. Regidor: Cargo politico entre los 30 y 35 afios. Pascua Cargo: El cargo de la Pascua, entre los 35 y 40 afios. Casaray: Matrimonio con rito catélico, entre los 40 y 45 afios. Contador: De 45 para adelante. Fiscal o «Kapillayoq»: Funcién religiosa a mas de los 45 aiios. Mandon: cargo de hacienda, designado por el patrén. 219Aunque el cargo de mand6n ocupa teéricamente la parte mas elevada de Ja escala, la procedencia extra-social de la investidura la hace indeseable, y practicamente, Ja carrera politico-social de un individuo, concluye en la categoria de alcalde, a la que, como repetimos, debe llegar sdlo después de haber llenado escalonadamente los requisitos consignados en la referencia anterior, con la tinica circunstancia de que el matrimonio catélico tiene cierta movilidad en los lugares comprendidos entre alguacil y contador. Hasta hace aproximadamente 15 afios, el alcalde era elegido por la comunidad y tal eleccién pasaba a ser ratificada por el patrén de cuyas manos recibia la vara, conjuntamente con el alguacil y el regidor designados por el alcalde, quien ademas, tenia como funciones las de nombrar al fiscal o kapillayoq; impartir justicia en los conflictos internos; presidir las reuniones ptiblicas; organizar los trabajos de interés colectivo; organizar y pagar la fiesta del chayampuy para cuya fecha tenia la obligacién de componer los cantares que por ese afio debia ponerlos de moda el Apivinku designado por él. En la actualidad, tanto el alcalde como los alguaciles y regidores son designados por el patrén, previa informacién que hace el mandén sobre la lista de candidatos que retinen los requisitos impuestos por la costumbre. Los derechos del primero se reducen al nombramiento del fiscal, a dirimir en los casos de discordias personales de poca importancia, y a componer las canciones anuales. Su autoridad ha devenido en la obligacién de hacer cumplir todas las 6rdenes que imparte el hacendado, habiendo Ilegado de este modo a perder en gran parte su importancia social. El contador es nombrado por el patrén y sus funciones se limitan a ejercer control sobre las cosechas, y llevar, por medio de los «quipus» el registro y contabilidad, tanto de los productos agricolas como en los bafios de la hacienda. Ambas esferas de interés, tanto la brujeria como la funcién publica, llegan a constituir organizaciones de control social, y ambas ponen en juego sus recursos de un modo distinto, para operar sobre el individuo. Mientras una es de caracter descu- bierto y, por tanto, puede concitar abiertamente la presién social, la otra, de caracter encubierto, opera en la eonducta indivi- 220dual de un modo mas profundo, constante y vigoroso. La primera ofrece recompensas y estimulos deseables; la otra utiliza el temor, y desencadena una fuerza subrepticia que de modo constante modela la conducta individual y colectiva. Ambas juegan papel preponderante en el cuerpo de ideas organizadas de la sociedad Q’ero, pero creemos que aquella que en la actualidad llena mas eficazmente sus funciones de constante modelacién, es la segunda, debido precisamente a que se ensambla en todos los campos de la actividad humana. Por otra parte, al hacer un anflisis de la estructura y orga- nizacién de la funcién piiblica, no compartimos la idea de Pas- tor Ordéjiez, quien afirma que la institucién de los varayoc, es distintivamente indigena, idea que en cierto modo participa Bernard Mishkin’ en su trabajo Quechuas contempordneos, que al referirse a tal afirmacién dice: «Un hecho en favor de este punto de vista, es la ausencia de toda legislacién que dé reconocimiento formal a la organizacién de varayoc». Nosotros, por el contrario, creemos que tal estructura es auténticamente espafiola, y su introduccién se afirma por una serie de disposiciones emanadas a partir del Primer Concilio Limence de 1552, y la Real Cédula de 1560 que ya legislan sobre la com- posicién y numero de funcionarios, incluyendo un Fiscal de Doctrina. Mas tarde, la Ordenanza del Virrey Toledo, de 18 de octubre de 1572, dispone que cada parroquia del Cusco tenga su alcalde elegido por el corregidor, entre dos indios democrdticamente designados por las respectivas feligresias, y ademas, dos alguaciles por cada una de aquellas. Unos y otros habrian de velar porque los indios de sus respectivos distritos, cumpliesen las prdcticas cristianas y no hiciesen sus idolatrias (Levillier, Gobernantes del Peri, t. VII, p.111 y ss)*. La introducci6n de alcaldes, alguaciles, regidores y fisca- les de doctrina en una estructura auxiliar de los curas doctrineros que posteriormente adquirié injerencia en materia civil, se efecttia en Q’ero, posiblemente entre 1552 y 1575, pues no de otro modo pudo estereotiparse la funcién de fiscal o 5 MisHxin, Bernard. The Contemporary Quechua. Handbook of American indios. Vol. 2, 1946, p. 443. 6 ArMas MEDINA, Fernando de. Ob. cit., p. 277. 221kapillayog, pues, es preciso tener en cuenta que la Real Cé- dula de 2 de marzo de 1560 ordena a los prelados, no poner fiscal en las ciudades y pueblos de sus diécesis, excepto en aquellos donde residiesen iglesias catedrales; orden que no entra en vigor hasta que una provisi6n de la Audiencia de Lima la manda ejecutar en 1575’. Basamos nuestra hip6tesis cronolégica en el hecho de que toda sociedad tiende a desarrollar cualquier patrén, y una vez desarrollado tiende igualmente a conservarlo, aunque después se produzca presién externa contra él. Del mismo modo, muy pocas sociedades Ilegan a desarrollar patrones ya prohibidos antes de su introduccién. Pues entonces, es probable que la organi- zacién de envarados en Q’ero se introdujo cuando la estructura comprendia el cargo de fiscal de-doctrina, y no después de que se hiciera patente y efectiva la prohibicién de dicho cargo. Parecerd a simple vista que no tiene significado practico el tratar de determinar la fecha en que se introdujo en Q’ero la organizacién de que nos ocupamos. Sin embargo, resulta de importancia para explicar ciertos hechos vinculados a la cultura total, pues de este modo seria posible aclarar las causas por las cuales, los campos politicos y religiosos han sufrido una verdadera acometida de patrones occidentales, mientras que los otros campos de actividad humana, como la agricultura, tecnologia, ciencia y erudicién, literatura, educaci6n, etc. han guardado un mayor nimero de elementos de cultura incaica. Para concluir, solo me queda agradecer la gentileza con que me habéis escuchado. Muchas gracias. 7 ~~ Armas MEDINA, Fernando de. Ob. cit., p. 275. 222a an Leelee mate elom Ama eh ea OgMurittodurez serena, FoTo: WanwerRELIGION E IDEOLOGIARITOS DEL GANADO Steven S. Webster Los ritos ciclicos estacionales de la familia Los q’ero diferencian entre los rituales estacionales en los que participa toda la comunidad y los que son celebrados por cada familia. La distinci6n se establece, algunas veces, entre el llahta puxilay (fiesta del pueblo, por ejemplo en el centro ritual) y el wayq’o o p’amilla pucxllay (fiesta familiar) en los lugares aislados, que son comprendidos en este significado. Con frecuencia reconocen que ambos sirven y tienen la fun- cién de juntar a la comunidad (xusiuchikuyku —nos reunimos) por familias o de manera total. Ambos rituales proporcionan oportunidad para reuniones extraordinarias porque la comunidad incluso a sus. estrategias de subsistencia. Incluso las jornadas de trabajo necesario para el cultivo de tubérculos y de maiz en las zonas inferiores permitan que sélo haya una socializaci6n fragmentaria entre los grupos de trabajo existentes. Ademas se considera que solamente las fiestas en el centro ritual son oportunas para las reuniones amplias de parientes y afines, porque a los rituales familiares en las aldeas pueden concurrir todos los miembros de las familias sin ex- cepcién, ya que el cuidado de los rebafios es permanente y nadie es excluido de este propésito. Los tres momentos rituales muestran y reconfirman la constitucién de hogares para la familia en sf misma como para los otros miembros de la comunidad. No hay otra oportunidad tan claramente visible incluso para el observador no informado. Los tres ritos familiares estén organizados alrededor de 1a invocaci6n y la fertilidad del ganado en dos oportunidades y la tercera con el resguardo y la conducta apropiada con los muertos recientes. Estos rituales son el palchay o de la fertilidad de las alpacas; el axata uxuchichis o de la fertilidad de las llamas y el Santos 0 almata maniasga que es Todos los Santos o «pedido del alma», respectivamente. Estos rituales se han sincretizado 233algo con celebraciones del calendario catélico colonial y con- tempordneo, pero se distinguen facilmente aspectos predomi- nantes que aparentemente no tienen antecedentes en influencias exégenas. La estructura del almata mavasga sera tratada en otra oportunidad porque los rituales de fertilidad delinean mejor la familia como hogar de pastores. Tanto el p’alchay como el axata uxuchichis se desarrollan en medio de momentos cruciales del ciclo de cultivo. El primero poco después de la siembra del maiz y justamente antes de que comience la cosecha de los tubérculos. E] segundo exactamente después de la cosecha del maiz y antes que comience la siembra de los tubérculos. En consecuencia en ambos rituales esté presente de manera subyacente un interés vinculado con la fertilidad de las cosechas, especialmente en relacién de los primeros frutos de tubérculos en el p’alchasqa y la conclusi6n de la cosecha del maiz, en el axata uxuchichis. Pero el simbolismo que predomina en ambos, asi como también las explicaciones nativas estén directamente vinculadas con el rebafio de la familia. En el p’alchasqa se arrojan a las alpacas las hermosas flores rojas y amarillas de esta genciana de las grandes alturas. Es como dicen «nuestro saludo a las alpacas» (pagochataga napakuyku). El ritual esta entretejido con las exhortaciones y abluciones que se hacen para beneficio de los rebafios de alpacas con una cancién especial que se interpreta después del ritual. Prece- de al inicio de la rutina estacional y con frecuencia se impide la cépula de los animales del rebafio hasta que se haya com- pletado el ritual. También coincide con la estacién de las pariciones y la culminacién de las fases de la trasquila y la matanza; el hilado y el tejido con parte de la lana, de los nuevos vestidos de remuda, este intensivo simbolismo de reno- vaci6n sigue al que se inicié la semana anterior en la fiesta comunal del chayapuy cuando se celebré la primera cosecha de papas y se renovo el liderazgo de la comunidad. El tema de la renovacién esta implicito en el carnaval la fiesta comunal que sigue inmediatamente al p’alchasga. En el caso del axata uxuchichis («hacérseles tomar chicha» que se refiere a la forzada ingestién de chicha por llamas machos) la celebracién de la cosecha de maiz esta fntegramente 234completada con la exhortacié6n de la fertilidad de las llamas. La exitosa culminaci6n del esforzado sara apay («traslado del maiz») desde el monte a las aldeas ubicadas a dos mil metros mas arriba, es percibida como una demostracién de la fuerza de las llamas machos asi como una oportunidad especial para promover la fertilidad de esta parte del rebanio. Lo que se hace por medio de invocaciones y abluciones que se pueden comparar a las del p’alchay, pero interpretando la cancién especial del machu llamata («para la llama adulto»); decorando a las llamas machos (orgota munaychachishanku: «embelleciendo a los machos). Se comparte con ellos la bebida sagrada del axa, que es fruto del trabajo conjunto wiyk’intu, la genciana mas grande de la altura que esta en flor en esta época del afio y las aterciopeladas hojas del p’una, que también son recolectadas en las partes mds altas, son arrojadas carifiosamente al rebafio de lamas, en la misma forma como se hicieron con las flores de p’alcha a \as alpacas en el ritual anterior. La forma en ambos rituales de fertilidad del rebafio es similar asf como las etapas de preparaci6n: el allichay 0 «arre- glar»; la exhortacién los variados k intusqa-ofrendas que se queman; el rimakuy («hablado»); el watuy; «adivinacién»; el saludo napanakuy y el éxito ch’akiypariychis 0 «nuestro brin dis final», por ejemplo, agotando las vasijas de chicha y la comida que sigue a esta secuencia. La familia se retine para efectuar los arreglos necesarios; juntos establecen contactos con los poderes extraordinarios; imploran su ayuda; llevan su acci6n directamente al rebafio de la familia y finalmente regresan al hogar para celebrar y repetir las principales abluciones, hasta que no quede nada de chicha y comida. Con este procedimiento se intenta restablecer la comunicaci6n entre los componentes de una triada que comprende a la familia, al rebafio y a un panteén de poderes extraordinarios relacionados con el bienestar de ambos. Un error en el desarrollo del ritual puede muy bien ser causa de que el rebafio merme; de Ja mala salud o de muertes en la familia. En el p’alchasqa la forma bdsica esté determinada por su duracién de un solo dia, asi como la concurrencia de toda la familia, porque precede de manera inmediata a su descenso al centro ritual para celebrar la festividad comunal de los carnavales. El axata uxuchichis 235es ofrecido en cualquier momento entre fines de julio y octubre, en la época que sea mas conveniente para la familia. Son frecuentes las demoras que se prolongan més alla de la con- clusién de la cosecha del maiz, porque la familia tiene que enfrentar la presién de los requerimientos de la siembra de los tubérculos, el transporte de los fertilizantes para el yapuy (siembra) y el corte de madera en el monte. Cuando finalmente se inicia el ritual, las etapas de su desarrollo pueden durar intermitentemente varios dfas, a pesar de lo cual tienden a seguir la misma secuencia. La etapa de preparacién comienza con el arribo de todos los miembros de la familia al complejo de la casa y los corrales del varén de mayor edad, que organiza al grupo para el ritual por medio del encargo informal de obligaciones. Su esposa y otros miembros mayores también participan en estos preliminares. El p’alchay, que es similar para todas las familias de Q’ero, claramente abarca a la mayor parte de las familias como si fueran grupos corporados reunidos alrededor de los simbolos centrales de la solidaridad familiar. De otro lado como el axata uxuchichis no se celebra en un determinado dia, pueden asistir variedad de familiares y amigos que no tienen control directo sobre estos simbolos, que ademas ya lo han organizado o estan por celebrarlo de manera separada con su propia familia. Este es en especial el caso de los ricos, que apro- vechan la oportunidad para celebrar un axata uxuchichis mas ptblico. Sin embargo, la organizaci6n corporada de la familia es evidente en ambos rituales, distinguibles por una clara parti- cipaci6n o de los alegatos de intereses sobre un rebafio que es cuidado en forma conjunta, asi como de los componentes rituales que en esta época estan dirigidos al rebafio. Estos componentes son evidentes en el montén que se hace en la mitad del piso de la casa del oferente durante la preparacién. Este amontonamiento por lo general comprende una waylla ch’ampa (que es un terrén de bordes regulares cortado en un pastizal cercano) los p’ukucha y la wayaca de coca (bolsas tejidas y de cuero para la coca), el pololu 0 k’ero (calabazas 0 vasos tallados para beber chicha) y el togana, palawata o pingollu (variedades de flautas verticales de cafia). En el amontonamiento para 236el p’alchasqa también hay un atado lleno de flores de p’alcha recogidas por los nifios en los pasos mas altos de las montafias. En el axata uxuchichis este componente esta reemplazado por pedazos de lana brillante de alpaca tefiidas; el puskero (huso) y las gurunta (marlos de mafz) con los cuales son hila- dos, trenzados y envueltos hasta que se usan pendientes con que decorarn las orejas de los llamos. Todos estos objetos son colgados sobre una misa, que es un costal extendido, tejido con fibras de llama, con un patrén de bandas blancas y cafés alternadas’. Los miembros de la familia se retnen alrededor de estos objetos, los pendientes o las flores listas, las comidas prepa- radas y mascan coca, mientras que en una gran vasija, llamada urpu, fermenta la chicha que ha sido preparada luego de varios dfas de trabajo. Las invocaciones contintian hasta la mafiana siguiente en el p’alchascka y por un dia o mas en el axata uxuchichis. Se busca convocar la atencién de los diferentes poderes que in- tervienen para ofrecer y solicitar el bienestar del rebafio y Ja familia. Se queman las ofrendas del k’imtusca para llamar la atencion de los awki, las deidades locales de variados pode- 1 Este tipo de tejido aunque riistico y ano comparado con los otros de los q’ero, que son muy espectaculares por su decoracién, es usado como piso o mantel en casi todas las oportunidades rituales; como comidas especiales rituales; brindis con axa; cuando comparten la coca; adivinan; curan u otres situaciones como las que hemos descrito. El término misa quiere decir «con franjas de dos colores», simboliza atraccién y oposicién (como la de los jugadores de un partido). Parece que es como los simbolismos de interaccién supernatural en los que interviene la tensi6n. Este mismo término es también la quechuizaci6n de la palabra espaiiola mesa (el mueble) e idéntica al término espafiol misa (la ceremonia catélica). Desde el punto de vista andino la consonancia seméntica con el término espafiol «mesa» es factible y de hecha las mesas como muebles hechas por ellos mismos, son usadas en Q’ero solamente en ocasiones rituales. La triple homonimia tam- bién puede explicar la tendencia nativa (para angustia de los mestizos y de la inquisitorial corona colonial) de describir a sus propios especialistas en tratar con los poderes extraordinarios como el cura 0 Sacerdote catélico espafiol. Un térmi- no nativo de estos especialistas es misayuh que significa la persona que tiene una mesa, pero que posiblemente de manera originaria significo la persona que manipula (Sobrenaturalmente) usando la tela con bandas o misa, tal vez ayudados por sus cualidades simbélicas. Existen pampa misayuh as{ como el alto misayuh que puedan ser traducidos popularmente como los que operan con y sin mesas respectivamente. Otra casualidad semdntica que puede ser importante para el sincretismo quechua es el verbo espafiol curar, la rafz de la cual es homénima con la palabra espafiola que significa sacerdote. 237res, identificados personalmente con elevaciones vecinas. Se solicita su atencién para las curaciones, la combinacién y otros rituales relacionados con ellos mediante la quema de un ’intusqa en la casa. Los khuya son poderes espirituales relacionados directamente con los rebafios, estan encarnados en pequefias piedras heredadas de los antepasados o que tam- bién aunque menos frecuentemente, son encontradas en los flancos mas altos de las montafias. Se las guarda con cuidado envueltas en tejidos viejos, escondidos en la casa 0 la des- pensa. En el momento del clima son sacadas y colocadas sobre un pedazo de pasto verde. Para estos poderes espirituales se queman k’intusqa especiales que estan compuestos de pastos de las alturas ritualmente puros, junto con granos nativos (pupusa y tarwi), que han ‘sido guardados especialmente para esta ocasién. Se hacen libaciones con t’inka de axa 0 alcohol, que algunas veces es llamado ch’uyay para indicar que se usa chicha asentada, éncima de las piedras o dentro de pequefios hoyos hechos en la superficie del suelo. También se tinka sobre al waylla ch’ampa que representa los generosos nutrientes alpinos del rebafio, transportadas a la profana y sucia tierra del piso de la casa. Al finalizar el ritual el terrén es devuelto al hoyo del cual fue extrafdo. Mediante estas abluciones, que las realiza el varén de mayor edad, la atencién de toda la familia estd fijada en el montén de simbolos. Son frecuentes las pausas y demoras, justamente como en la fase preparatoria, los adultos se retinen alrededor con sus bolsas de coca para hayllpay o masticacién social de la coca. Estas bolsas son levadas normalmente por los adultos en la cintura, su ubicacién central en el ritual sirve con frecuencia para localizar el intercambio social, promoviendo el descanso y la conservacion general. Una wayaga extra con coca junto a las otras, es reservada para el awki, que también esta reunido con la familia dandoles esperanzas. Se tocan las flautas solas 0 en contrapunto; se interpreta una cancién apropiada, generalmente por las mujeres en contrapunto armonio- so. La mtisica también sirve para lograr la atencién y el favor de los diferentes poderes que se invocan. Cada k’intusga y t’inka son acompafiados por pedidos que estan relacionados con el futuro del rebafio y la familia, asi como el p ukukuy, que 238es la accién de soplar sobre un grupo de hojas de coca escogidas antes de ponérselas a la boca. Se ingiere axa madura, acompafiada de libaciones sobre la waylla ch’ampa y de t’inka samasqga (descanso en las libaciones); se formulan pedidos hablando dentro de las calabazas o de los vasos de chicha ya vacios. En el napanakuy (saludo) las fuerzas propicias convoca- das son llevadas directamente al rebafio, que por lo general para esta ocasi6n, ha sido reunido en los corrales. El corral usado esta de preferencia en una colina, aparentemente iden- tificada con un awki local. En el p’alchasga toda la familia se acerca lentamente al rebario takispa tususpapis «mientras se baila y canta»; para arrojar delicadamente flores sobre las alpacas «para que sus crias sean numerosas y bonitas». Se quema un k’intusqa en el corral y se sahtima a los animales. En el axata uxuchichis las llamas machos son agarradas, con- troladas mientras se les atraviesan sus orejas con pendientes y se vacian botellas Ilenas de axa en sus hocicos. La decora- cién y el atragantamiento con axa («los que ordenan para que se haga»); al gollana (el que da ejemplo) y a los khuya wiriah (los que crecen gracias a los poderes de la piedra khuya) se debe repetir el napanakuy durante el desarrollo del ritual. Al- gunos animales de parientes cercanos de diferentes familias nucleares, pueden también ser agarrados y saludados de manera similar a los del rebafio de la familia del que propicia. Esto, sin embargo, es hecho con un espiritu consciente de mutuo intercambio y de buenos deseos, porque es bien claro que los rebaiios y las familias son responsabilidades separadas. Finalmente cuando disminuyen las exhortaciones y salu- dos, la familia recompensa con el ch’akipariychis, que es comer y beber hasta agotar todo lo que se ha preparado, un proceso que puede durar dos a tres dias mds en el caso de familias acomodadas. Una revisién de los datos y comparacién con la escasa in- formaci6n disponible sobre el ritual andino de los pastores (Nachtigall, 1966b; Nufiez de Prado, 0. 1968; Nitfiez del Pra- do J. 1970; Custred, 1971) sugieren que los q’ero han desarrollado una expresi6n regional distintiva de patrones andinos muy difundidos. Como sucede con otros patrones andinos, los 239componentes aborigenes estan estrechamente sincretizados con el simbolismo propio del catolicismo*. El cuidadoso estudio de Nachtigall (1966) de los rituales de Moquegua concluye que los rituales del pastoreo andino estan fundamentalmente basados en el simbolismo agrario, indicando que el pastoreo nunca jugé rol dominante o independiente en la economia andina. Los rituales familiares que todavia se desarrollan en Q’ero parecen sugerir lo contrario, porque el simbolismo del pastoreo puede ser el foco primario del interés consciente de algunos rituales nativos. Se incluyen representaciones sim- bélicas centrales del nicho del pastoreo del que son depen- dientes la familia, y el rebafio, que estan estructurados para restablecer la armonja entre la familia su rebafio y los poderes sobrenaturales que sustentan él bienestar de ambos. De otro lado aunque el simbolismo agrario no es tan saltante, la naturaleza integral en las dos empresas es manifiesta en Q’ero en el momento oportuno estacional y la coincidencia formal de estas celebraciones con los rituales de la comunidad que estan relacionados con la cosecha y la renovaci6n. La decoracién de las orejas de las llamas como en Q’ero es practicada en esta misma fecha, de manera muy difundida en los Andes, por los nativos que pastorean estos animales, aunque con frecuencia sea considerada simplemente como el 2 Los rituales nativos familiares del p'alchasga y el axata uxuchichis estan integrados de alguna forma como las fiestas tradicionales de los carnavales y de Santiago respectivamente, del calendario de la iglesia cat6lica. Estas fiestas a su vez tienen gran difusién en los Andes. Probablemente fueron resaltados y sincretizados con rituales nativos que aproximadamente coinciden con la fase de mayor adecuacién de la iglesia colonial bajo el gobierno de Toledo. Con frecuencia los q'ero usan nombres del calendario de la iglesia para nominar a sus rituales familiares, especialmente en presencias de extrafios. El p’alchasqa es visto como un preludio separado de los carnavales, que es la fiesta comunal que se desarrolla inmediatamente después en el centro ritual. El axate uxuchichis es visto como el Santiago de Q’ero, aunque se le pueda festejar hasta dos meses después del 25 de julio, que es el dfa que sefiala el calendario. En este tiltimo caso parece que hubiera alguna extensi6n de la propia fecha de la cele- bracién de acuerdo al calendario de la iglesia y el momento adecuado de la celebracién indigena, que por lo general es mds tarde, con mds frecuencia mucho mas después. En Q'ero se supone que solamente los kastyanu (castellano) 0 misti lo hacen el 25 de julio, mientras que todos los runa (la gente) festejan a Santiago en una fecha posterior, y cuando es celebrado tardfamente por los cholos de fuera, lo que es negado con vergilenza aunque en verdad es casi e] mismo caso. 240Raimundo Quispe. Brindando en el c Flores. Brindando con on phalichay challwa chimpana, 2005. a durante el phallchay. 201 Foro: HouLy WissLer Ly WiIsaac Flores derramando chicha al Dando chichaa las lamas ganado en a fiesta del phalichay, 2005. en el agostucoy. 1995. Foro: HoLy WissLeR Foro: Percy Pazsenalasga (que es una celebracién raramente reconocida en Q’ero), que esté poco asociado con la cosecha del maiz. La Vinka con la forzada ingestién de axa, el arrojo de flores de pvalcha y los pedidos dentro de los vasos, son también costumbres y prdcticas nativas ampliamente difundidas, por lo menos en el area del Cusco. De otro lado, la decoracién de los animales del rebafio en Santiago, en varios lugares del sur de los Andes Centrales, con frecuencia es ampliada a las vacas, los caballos e incluso las ovejas, que regularmente son marca- das solamente con ocre rojo. Estos animales son virtualmente ignorados en Q’ero y casi toda la decoracién es con pendientes y bolitas de fibra de alpacas. Ademés he ofdo que la waylla ch’ampa y el khuya no existen fuera de la regién cultural qero, ni los rituales para los rebajios familiares aparecen en algin otro sitio tan estrechamente asociados con la cosecha y los primeros frutos como en Q’ero. 244LOS Q’EROS DEL CUSCO Juan M. Ossio A. Al este de la provincia de Paucartambo, departamento del Cus- co, en la vertiente oriental de los Andes se ubican los Q’eros, conocidos también como el tltimo ayllu inca. Esta caracteriza- cién se debe por vérseles como muy tradicionales debido a ser uno de los pocos grupos andinos que todavia visten aquellas camisetas que usaron los incas conocidas como uncus, ser mayoritariamente monolingiies quechuas, y por desplazarse a distintas ciudades, como el mismo Cusco, para ofrecer servicios de tipo esotérico. Mas atin, estos dotes de naturaleza espiritual se ven realzados por ser los tinicos que tienen la particularidad de ser los tiltimos en concurrir al masivo peregrinaje de Qoyllur Riti en vispera del Corpus Christi, para efectuar de manera privada rituales que se conservan en se- creto. Sin lugar a dudas, este alto grado de tradicionalidad guarda correspondencia con su marcado aislamiento que se ve favorecido con la ausencia de una carretera y por practicar un escaso comercio. No obstante, en la actualidad se han vuelto mas méviles y muchos de ellos visitan con bastante frecuencia la ciudad del Cusco para ofrecer los servicios que hemos mencionado. Asimismo su popularidad se ha visto acrecenta- da por la expansi6n que vienen alcanzando los coloridos pon- chos y mantos de uso femenino que dan cuenta de su gran habilidad artistica. Hasta 1963 el territorio del grupo que sirve de base para estas lineas fue parte de una hacienda de un controvertido personaje cusquefio llamado Luis Angel Yabar Palacios. Algu- na vez fue apodado por la revista Caretas como el «azote» de Q’eros por los abusos que él y sus familiares solian cometer entre los miembros de este grupo. Uno muy sonado fue cor- tarles las trenzas, que orgullosamente ostentaban, en un rap- to de ira de su cufiado que también tenfa propiedades en aque- Ila zona. Otro hecho que los mismos q’eros contaban, era haber obligado a un campesino en un mismo dia a tener que su- 245bir hasta una cumbre nevada para traer hielo a fin de refres- car a la esposa de Ydbar Palacios y luego, apenas cumplido el encargo, enviarlo a la zona de la ceja de montafia para que cosechara choclos con el propésito de satisfacer los antojos de la susodicha. No obstante este comportamiento, fungfa de comunista y se decia haber sido uno de los fundadores de tal agrupacién politica en el Cusco. Quiz4 estas inclinaciones debieron sen- sibilizar su olfato facilitando una mesurada expropiacién que se hizo de sus tierras por 1963 derivada de una reforma agraria un poco mas ligera que la implantada por el régimen de Velasco Alvarado. Esta medida significé la liberaci6n de los q’eros pero también la generacién de conflictos internos. Pero ademés de sus inclinaciones hacia la politica debié haber tenido algunas veleidades intelectuales porque en 1922, en la Revista Universitaria del Cusco, escribié una detallada etnografia sobre los q’eros. El titulo que le dio fue: «El ay!iu de Qqueros, Paucartambo». De lo que se sabe hasta el momento, este ensayo constituye la primera descripcién sobre este grupo andino. Afios mas tarde, luego de una expedicion cientifica organizada por el diario La Prensa en 1955, le se- guirian algunos articulos escritos por Oscar Ntifiez del Prado, Efrain Morote Best, Mario Escobar, Manuel Chavez Ballén. Aparte de estos cuatro brillantes intelectuales acomparfia- ron la mencionada expedicién Demetrio Roca Wallparimachi, Josafat Roel Pineda, Luis Barreda Murillo, y el fotégrafo Malcom K. Burke. Con la visita de aquel selecto grupo de expedicionarios, el conocimiento cientifico de este grupo indigena se vio realza- do pero muy particularmente por el interés que uno de ellos puso en este grupos hasta finales de su vida. Me refiero una vez mds a Oscar Ntifiez del Prado cuyo articulo en «Estudios sobre la cultura actual del Peri» me habfa producido un gran impacto. Tal fue su pasién por este grupo que contagié hasta miembros de su familia. Es asf que su hijo Juan Victor se con- vertiria en un fiel seguidor de sus pasos. Pasados cinco afios de aquella expedicién, los q’eros fueron visitados por un cineasta francés que hizo un hermoso documental sobre ellos. Seis afios mds tarde, en marzo de 1966 246seria en mi persona en quien recaeria la buena ventura de visitarlos por un periodo de mes y medio. Desde entonces hasta el presente se han sucedido un gran ntimero de estudiosos que los han visitado. Muchos de ellos han dejado importantes trabajos pero quiz4 el que alcanza mayor profundidad por sus adecuados marcos teéricos y profundidad en el trabajo de campo es el de Steven Webster que prepar6 una tesis, todavia inédita, que tituld «The Social Organization of a native Andean community» En la medida que todavia no he dado a conocer la experiencia de convivir con los q’eros por mes y medio en 1966, en lo que sigue sera esta corta permanencia la que guiard la descripcién que viene a continuaci6n. La vertiente oriental donde se ubican los q’eros tiene una gradiente bastante inclinada que permite el desarrollo de distintos pisos ecolégicos bastante pronunciados. Segtin Webster, los q’ero conforman varias comunidades que se distribuyen en una extensi6n de 1,700 km’. La que nosotros investigamos era ‘a que formaba parte del ntcleo de la hacienda de Luis Angel Yabar Palacios. Dado que este grupo privilegia la ganaderfa de camélidos, el cultivo de la papa y del mafz, de estos pisos ecolégicos tres les son especialmente significativos y en cada uno de ellos han desarrollo distintos patrones de asentamiento. E] primer nivel se ubica cerca de 4,000 m de altura. Las unidades residenciales dominantes son las estancias las cuales se distri- bufan como en siete caserfos: Chuwa-Chuwa, que fue en el que pernoctamos, Yahuar Cancha, Collpapampa, Kochamogo, Collpacocho, Chaupipufiuna, Herbakunka. Es en este Ambito donde residen la mayor parte del tiempo. En el nivel intermedio es donde se ubica Hatun Q’eros. Aqui identificamos hasta 55 casas de piedra distribuidas sin un orden aparente y logra- mos averiguar el nombre del propietario de cada una de ellas, asi como del contingente humano que lo ocupaba. Estas casas son habitadas solo cuando se celebra una fiesta importante. El resto del afio permanecen vacias lo que motiva el uso de unas ingeniosas cerraduras de madera que tienen hasta su Ilave del mismo material para precaverse de incursiones furtivas (foto p. 259). 247Felizmente mi visita coincidié con una de estas fiestas como fue la celebracién de la Semana Santa. Otras significa- tivas son Corpus y Carnavales. Luis Angel Ydbar nos habla también del Kkorpay (lo traduce como tributo, carifio) que era una fiesta de agradecimiento a la madre tierra, al sol, al agua, a los frutos, a los animales. Tenia lugar por el mes de mayo aunque no en una fecha fija y quien corria con los gas- tos era el collana, de quien hablaremos més adelante. Luego de mi visita a Q’eros tengo la impresi6n de que la fiesta que alude es Corpus pues asi me lo hicieron entender mis informantes. Finalmente, en el nivel inferior la altura es de cerca de los 2,000 m de altura y aquf se vive principalmente en chozas que estan dispersas. Tanto en la puna como en el nivel intermedio las casas son de piedra y los techos de paja. La arquitectura es muy semejante aunque las de la puna tienden a ser mds pequefias. Re- cuerdo que habiendo llegado a Chuwa Chuwa a la caida del sol y ante el ascenso de una bruma muy espesa y fria un poblador nos brindé6 su casa. La puerta de ingreso era pequefiisima vién- dome en la necesidad de cruzar su umbral casi en cuclillas. Una vez dentro, una fogata que hacia las veces de cocina y estufa era la unica fuente de iluminaci6n pues carecfa de ven- tanas. A pesar de esto tiltimo el ambiente no estaba enrareci- do porque ingeniosamente habian en el techo unas aberturas que dejaban salir el humo sin que la lluvia penetrase cuando ocurria este fendmeno metereolégico. Nuestra comida consistié en una sopa hecha con el feto de una llama que habia sido arrancada de las garras de un condor cuando se disponia a tomar vuelo. Al enterarme del origen de la presa que me habian servido disimuladamente la dejé de lado y consumi el caldo. Terminada la comida nos preparamos a dormir. El espacio era estrecho pero ante el frio imperante esto era una ventaja. Nuestra pareja anfitriona durmié senta- da mientras que mi intérprete y yo algo extendidos. Despuntando el alba nos levantamos y al salir de la choza quedamos deslumbrados ante el paisaje. Por la noche habia nevado y los cuatro complejos habitacionales con sus respectivos corrales resplandecian con una blancura inmaculada como se puede ver en la foto de la p. 259. 248Hatun Q’eros 0 Q’ero Llacta es el centro ceremonial (foto p. 260) y el nivel donde se encuentran los sectores 0 «suer- tes» donde de manera rotativa en perfodos que varfan entre uno, dos o tres afios cambian de cultivos o hacen descansar la tierra. Mientras el nivel anterior llega como a las 4,000 msnm, éste se ubica entre los 3,100 y los 3,400. Aqui los cultivos mas apropiados son tubérculos como la papa, la oca, el afiu, los ollucos. Por encima de los 3,600 estos cultivos tienden a ce- derle la posta a la papa amarga. En el nivel correspondiente a la ceja de montafia, el producto predominante es el maiz pero también se le dedica aten- ci6n a ciertas calabazas, ajies, la arracacha. Este dmbito es el més temido por ser foco de muchas enfermedades que se aso- cian a la presencia de multiplicidad de insectos y de espiritus malignos. Por esta raz6n se evitan las permanencias prolon- gadas lo que muchas veces se traduce en grandes pérdidas de sus cultivos por la depredacién de aves como los loros y de algunos mamiferos como osos. Dado que fue en el nivel de Hatun Q’ero donde permaneci por mds tiempo, la mayor parte de mi informacién se deriva de este 4mbito. Aqui se me proveyé de alojamiento en un complejo arquitecténico que form6 parte de la casa hacienda y que constaba de una escuela, una vivienda para la maestra, una cocina, un depésito para almacenar papas y una cancha de fiitbol en la parte trasera. Desde aquf repart{ mi tiempo obser- vando la celebracién de la semana santa y sus actividades vinculadas con la cosecha y barbecho en terrenos dedicados al cultivo de la papa. Fines de marzo, cuando llegué por estos lares, el nivel intermedio se inunda de pobladores pues es el momento de escarbar las papas que se han sembrado por el mes de noviembre y de preparar los terrenos que posteriormente se cultivaran. Las faenas que presencié fueron eminentemente comunales pues se hicieron en terrenos que habian pasado a formar parte de una cooperativa. Con el traspaso de la antigua hacienda a manos del Esta- do, las tierras explotadas por Yabar Palacios habian sido coo- perativizadas con la finalidad de obtener los medios necesarios para convertirse los q’eros en plenos propietarios. Aun- 249que una facci6n, influida por la confederacién de campesinos del Cusco, se negaba a pagar por las tierras, otra, mayoritaria, y liderada por el «mand6n» defendia la posicién de comprar- las para lograr la plenitud de sus derechos sobre la tierra sin paternalismos. A las finales esta Ultima es la que prevalecia a mi llegada pero no exenta de conflictos. La transici6n a la vida independiente trajo desajustes que yo los sufri un tanto, pues me en- contré en el medio de dos fuegos entre facciones rivales. Esta circunstancia me dificult6 un poco la obtenci6n de informacién pero permitid el acceso a un conocimiento inesperado sobre la emergencia de conflictos en una comunidad tradicional. Uno de ellos es el que se daba entre distintas autoridades que eran parte del sistema tradicional de cargos y otra que recién se habia creado por la nueva condicién de q’eros como anexo de distrito. Coincidiendo con la descripcién de Oscar Nitfiez del Pra- do sobre el sistema de autoridades pude notar que en el campo de los envarados la autoridad mayor era el alcalde. Si- guiendo un orden descendente continuaba el regidor y luego cuatro alguaciles. Tan 0 mds poderoso que el alcalde era el mandon que en tiempos de la hacienda habia sido como un dependiente del hacendado. Una muestra de su alta jerarquia es que él asumj{a la responsabilidad de auspiciar el cargo principal de la Semana Santa que consistfa en festejar la Pascua de Resurreccién. A esta lista de autoridades tradicionales se afadia una nueva que todavia no era muy comprendida ni tampoco muy respetada. Era el de teniente gobernador que para mi infortu- nio resulté el encargado de presentarme ante el resto de la comunidad por recomendacién del subprefecto de Paucartam- bo. Como consecuencia de ello algunos pobladores siempre me vieron con recelo y, aunque no me escatimé informacién, creo que hasta el mismo mand6n. EI ascenso por esta jerarqufa de cargos es paulatino y no se pueden saltar etapas de modo que todo aquel que llega al cargo de alcalde tiene que haber pasado por las etapas pre- vias. Esta carrera ptiblica al servicio de la comunidad se inicia con el matrimonio teniéndose como primer peldafio el cargo 250de «Qollana» que es un término quechua equivalente a el «primero». Y es que en efecto el rol que cumplen (porque son dos) es iniciar las faenas comunales y no dejarse ganar por el contingente de trabajadores que los acompafian. Cuando ya se es muy anciano, y se tiene gran experiencia, un cargo practicamente terminal es el de «fiscal de la iglesia». Su obligacién consiste en ensefiarle a los nifios las oraciones que se rezan en las celebraciones religiosas del ciclo anual y cumplir, en aquellos contextos, con algunas practicas rituales. Antes del matrimonio, los deberes con la comunidad son de corte religioso. Los nifios, por ejemplo, bajo la direccién del mencionado fiscal, deben rezar el martes de Semana San- ta en cada una de las cuatro capillas pequefias que rodean a la capilla pidiendo misericordia al Sefior con el deseo que durante el préximo ciclo agricola no falten las Iluvias. Un poco mayores desempefian otras funciones como portar estandartes para las celebraciones que se desarrollan desde el Miércoles Santo hasta el Domingo de Resurreccién. Las mujeres que cumplen este cometido son llamadas «quelloneras» mientras que sus equivalentes masculinos «estandartes». El nimero total que vi fue de diez por cada sexo portando una cruz con su bandera y flanqueados a cada costado por un nifio o joven, los que en conjunto configuraban un grupo de tres. La razén de ser diez es por haber sido el ntimero de los auspiciadores de las celebraciones de Semana Santa. La religiosidad y la ritualidad dominan el comportamiento de todos aquellos que cumplen funciones ptiblicas. Todo esta perfectamente pautado. Los alguaciles para cada ocasi6n significativa deben soplar, permaneciendo parados, sus «pututus» © cornetas de concha tres veces. Sea que inicien una faena comunal, 0 que se acerquen a una mesa que sera el centro de una actividad ritual, o anuncien su presencia o la del regidor o el alcalde, siempre est4 presente aquel gesto sonoro (ver foto p. 260). Si el alcalde o el regidor salen a miccionar los alguaciles deben imitarlos aunque no tengan deseo y al regresar soplar una vez mds sus conchas marinas. En los convites, durante el ceremonial, nunca los varones se mezclan con las mujeres. Forman grupos separados que se organizan como si 251fuesen el espejo del otro. En cada uno de ellos el centro es ocupado por los de mas jerarquia. En el caso del grupo de los varones son el alcalde y el regidor y en el de las mujeres sus respectivas esposas. Quienes les sirven son los alguaciles, en el caso de los varones, y las esposas de estos tltimos en el de las mujeres. Ei rol de los cuatro alguaciles es actuar de servidores del alcalde y el regidor. Ellos cumplen sus 6rdenes y deben servirlos en toda ocasi6n. Si se trata de beber ellos deben atenderlos llevandoles unos vasos de madera que siempre tienen su gemelo y que se llaman «keros». Estos vasos siempre deben ir en pares porque el beber «aja» o chicha de mafz es un acto reciproco que supone el brindis con otra persona. Es asf que si es al alcalde los alguaciles le alcanzan dos vasos y él otorga uno al regidor para beber con él. En mi caso yo recibf los dos vasos y uno tuve que darselo al campesino que tenfa a mi costado derecho. Terminados estos consumos reciprocos los vasos son devueltos a los alguaciles haciendo una exclamacién. No hay acto colectivo, sea especificamente religioso 0 se- cular, que no esté marcado por este riguroso sentido de orden. Veamos el caso de un escarbe de papas o «papa allay» que pude presenciar, a los pocos dias que Ilegué, en un terreno comunal. Como se puede apreciar en la foto (p. 261) se trataba de un terreno plano de cerca de una hectdérea que siguiendo las pautas del cultivo contaba con una serie de surcos () distribuyéndose en surcos paralelos. Como es usual en estas actividades, a lo largo de la jornada se dan tres descansos que los denominan . Rev. Tradicién, Cuzco, afio Il, Vol. III, enero-agosto, 1951, Nrs. 7-10, pp. 106, 107, 132, 199-193. Roberto MAC-LEAN Y ESTENOS, Sociologia peruana, Edit. Lib. e Imp. Gil, S. A., Lima, 1942, pp. 447, 443. Manuel E. BuSTAMANTE Apuntes para el folklore peruano. Bdit. La Miniatura, ‘Ayacucho, 1943, p. 163. Oscar NUNEZ DEL PRADO, «Del folklore apurimefio: El eclipse de Luna». Revista Wamén Puma, Cuzco, Afio IV, Vol. III, N° 16, p. 92. Hermilio VaLpzan y Angel MaLDonano, La medicina popular peruana (Contribu- cién al folklore médico del Pert). Edit. Torres Aguirre, Lima, 1922, t. I, pp. 13, 92, 93. Amador B. TREjO, «Los Gentiles 0 Naupa Runacuna». Revista Wamdn Puma, Cuzco, Afto IV, Vol. II, N? 16, pp. 93-94. Sergio QuuapA Jara, Estampas huacavelicanas (Temas folkléricos). Edit. Salas e Hijos, Lima, 1944, pp. 116- 117. César Augusto Muniz, «Del folklore indfgena», Revista Universitaria, Cuz- co, Aiio XVI, III trimestre de 1926 N® 52, p. 14. José N. BELTRAN, Estampas indias (Estudios etnolégicos). Edit. H. G. Rozas, Cuzco, 1941, p. 83. Pablo José 289cavernas y pequefias chullpas, seres que hasta ahora siguen reviviendo en las noches, conversando durante los eclipses y enfermando a hombres y mujeres, se conjuraron contra Inkari. Posesionados de las cumbres arrojaron una Iluvia de galgas que le causaron gran temor al héroe, que partié para no volver mds al sitio aquél. Muchos de los descendientes de los fawpa-machu o viejos del comienzo del mundo huyeron también hacia la selva, donde hasta hoy viven protegidos por la sombra de los arboles. Los dem4s se secaron en las cuevas 0 fueron quemados por el primer sol de la primera mafiana. Pero no resultaron adversarios sdlo los iawpa-machu. Las mismas montafias, que en tiempos anteriores habian dado alien- to vital a Inkari, se tornaron enemigas de él. Dos de ellas (Tormentilla y Khuchisanta), por ejemplo, entrecruzaron sus pies para no dejarlo pasar. (Hoy, las montafias nombradas tienen las faldas unidas recordando un entrecruzamiento de piernas humanas). Dos de las proezas de Jnkart son particularmente sefialadas por los aborigenes: traté aplanar las tierras de Q’ero, usando para ese fin grandes piedras a modo de mazos 0 rodillos (las dichas piedras son las muchas que hasta hoy aparecen por la zona) y sembré de campos de oro las soledades del paramo de Escopetani. Esos campos parecen de papas, pero son de oro. Qollari, por su parte, contribuy6 también a la edificacién de ese nuevo mundo. Lo hizo inconscientemente. El era el Unico poseedor del mafz. Un dia que estaba warmi paiapi (en c6pula) se le acercé el zorzal (chiwako) y le hurt6 los primeros granos que después fructificaron y se extendieron por el mundo. OnIcanN, Compendio breve de discursos varios sobre diferentes materias y noticias gréficas comprensivas a este obispado del Cuzco que claman remedios espirituales. Escrito en la Villa de Andahuailillas del Partido de Quispicanchi, Afio de 1790. Ver: José Gabriel Cosio, E! Cuzco prehistorico y colonial (Contribucién a su historia). Edit. Imp, El Trabajo, Cuzco, 1918: Apéndice. Ratil Porras BARRENECHEA, Mito, tradicién ¢ historia del Peri. Edit. Imp. Santa Marfa, Lima, 1951, II: Mito y pica incaicos, p. 19. Luis E. VALCARCEL, Ruta cultural del Perit. Fondo de Cultura Econémica, México, 1951, p. 173 y Cap. sobre Religién. Nota: El ordenamiento del material bibliogréfico se ha hecho mas que cronol6gicamente, por la correla- cién de los temas. 290El zorzal tuvo la desafortunada idea de tostar el maiz. Si no lo hubiera hecho, el maiz habria dado choclos en cada nudo, todo el tallo habria estado cubierto de vainas de habas y las panojas habrian dado granos de arroz®. Es posible que todo este material forme parte de un antiguo y extenso mito orgénicamente concebido. Nos hallaria- mos -si tal cosa fuera verdadera— ante los fragmentos finales de algo mucho mds importante de lo que en realidad parece. éCual es el contenido ideolégico del relato?, équé es lo que quiere expresar a través de sus simbolos? Vamos a sefialar, en las lineas que siguen, lo que a nuestro juicio trata de decir: 1. El mito ha recibido, como no podia ser de otra manera las influencias del nuevo mundo que edificé la Conquista. El antiguo caudal de la narracién recibié denominaciones geo- graficas, nombre de plantas y animales, origen biblico de la mujer, etc., procedentes de la cultura extracontinental. Inclusive, es muy probable que la propia denominacién de los dos personajes basicos del fenémeno correspondieran a muy recientes combinaciones de vocablos castellanos y nativos. Resulta muy significativo que algunos informadores im- priman una notable vibracién de la «r», al pronunciar el nombre de Inkari y, también, que pongan cuidado —todos— en la é€nfasis de la sflaba final. La vibracién de la «r» es fendmeno extrafio a Q’evo y lo es mas el énfasis de sflabas finales. Esta- rfamos pues en camino de demostrar que los dos nombres corresponden a superposiciones de vocablos nativos y castellanos: Inka-Rey; Qolla-Rey. Se agrega a esto que tanto el vocabulario quechua, como el castellano incorporado a él, tienen mucha dificultad en admi- tir la combinacién ey al final de sflaba. «Wawgéy» (hermano mifo) se vuelve (wawgt) en su pronunciacién practica, asi como «Rey» se vuelve «ri». 2. El mito sostiene el origen comtn de las ramas aborigenes Quechua y Qolla, al igual que el uso de los términos Qolla e Inka para denominarlas. 6 Véase: Efrain Morore Best, «Las Aves que engafaron a Dios». Revista del Instituto Americano de Arte, Cuzco, aio VI, Vol. Ul, 1954, N° 7. pp. 281-288. 291Qolla es un vocablo probadamente antiguo, en cambio, quechua 0 gheshwa para denominar a los pobladores de las tierras bajas y a la lengua runa-simi es tan reciente que, de se- guro, no alcanza a extenderse, con la significacién actual, hasta antes de la sexta década del siglo xvi en que se publica el primer estudio bdsico sobre la Lengua General de los Indios del Pera. Es pues admisible la posibilidad de que tanto el pueblo invasor como su lengua, tomaran el nombre de inka. Muy importante es el hecho de que las formas dialectales de fa Lengua General, habladas en regiones del NE del Pert de hoy, no se llamen ni runa-simi, ni quechua, sino inka. Es cosa sabida que, muchas veces, la perdurabilidad y persistencia de ciertos hechos de la cultura se producen con més fuerza en las areas periféricas y no en el nticleo de mayor densidad. Aqui sucede una cosa muy semejante a lo que pasa con Jas ondas que se forman cuando se arroja una piedra al centro de un estan- que. Ya desaparecida toda huella del impacto en el propio lugar de la caida, y reemplazado el rebullir con la quietud, las tltimas ondas siguen todavia vivas en las orillas. 3. El mito sostiene el éxodo civilizador de la rama inka desde la altiplanicie punefia. El héroe cruza La Raya, importante lugar divisorio,’ y desciende por las orillas del Vilcanota buscando un lugar apropiado para establecerse. Su recorrido es largo y por momentos se aleja del eje oteando diferentes direcciones. Trae en las manos una barreta de oro, simbolo de la viri- lidad segdn algdn autor’, elemento importante del mito «oficial» de Manko Qhapaq y Mama Ogllo y presente en otros instantes mitol6gicos muy significativos de la antigiiedad peruana’. El héroe que arroja la 4urea barra hacia direcciones varias busca un sitio que retina dos condiciones esenciales: Que ten- 7 — Vease: Lizarraca P. Reginaldo de. Descripciin de las Indias. Colecci6n Los Pe- quefios Grandes Libros de Historia Americana, Serie I, t. XII, Lima, 1946, Cap. LXV. 8 LaFone QuEvEDO, Samuel A, Ensayo mitolégico: El culto de Tonapa, etc. Parte final de las tres Relaciones de Antigiiedades Peruanas, véase cita (3). 9 Véase los diferentes datos sobre el significado del bast6n, en: Efrain MoRoTE Best, «Aldeas sumergidas». Revista Folklore Americano, Lima, Aito I, 1953, N@ 1, pp. 45-81. 292ga la tierra suficientemente plana y suficientemente blanda, que por serlo posea la capacidad de ser productiva. Después de muchos intentos halla un lugar que retine los requisitos deseados. Es un llano muy grande regado por cerca de tres riachuelos que humedecen sus tierras y la hacen blanda y fecunda. Es de pensar que las aguas formaran pequefias represas, a modo de lagunas y pantanos. Alli se funda la cabeza de un imperio admirable. EI que muchos pueblos y lugares no poblados sean sefialados hoy como sitios en los que «pudo» o «debié» haber sido edificado el Cusco, parece también aludir a esa misma incertidumbre en las btisquedas. Ese «poder haber sido» o ese «deber haber sido» comparten innumerables aldeas y punas hostiles, riberas de la- gos y hondas quebradas de todas las sierras del Sur. Hecha la fundacion y construidos algunos edificios sobre cimientos desecados con notable esfuerzo, queda impreso en la mente el recuerdo de-la construccién «sobre el agua», que, més tarde, pasa a otros lugares del imperio que crece, alcanzando nuestro tiempo y buen nimero de construcciones hechas ya bajo el imperio del cristianismo. Asf, no resulta sor- prendente que las plazas de armas de Cajamarca y Ayacucho «estén» ubicadas sobre lagunas, al igual que «est4» la Plaza de Armas del Cusco y la propia Catedral. 4, El mito sostiene que el viaje de Inkari no result6 pacifi- co y sin incidentes. Dos grandes enemigos salen a su encuentro: las propias montafias que le dieron el aliento vital y los Zawpa-machu u hombres del comienzo del mundo. Las dificultades puestas por las montafias parecen ser los inconvenientes opuestos por la terrible geografia de nuestras sierras, en las mds de las cuales, una barra metilica sélo puede concebirse oblicuamente asentada sobre el suelo. Jnkari trata de aplanar la rugosidad orogrdfica valiéndose de mazos 0 rodillos, pero no alcanza a conseguir su propésito, porque hay montafias que para no dejarle pasar mas adelante entrecruzan las piernas. La geograffa vence al héroe y le sefiala sus condiciones. Los otros grandes enemigos son los ‘iawpa-machu. Pare- ce que con ellos es que sostiene una terrible lucha que enroje- ce las aguas del rio Mapacho y son ellos mismos los que suel- 293tan Iluvias de galgas desde Ia cima de los montes préximos a Tampupampa. Si extraemos algunos datos, tanto del mito materia de estudio como de otras numerosas expresiones del folclore actual, encontraremos que estos personajes son muy diferentes de los incas. Los “iawpa-machu son pobladores muy antiguos, habitantes de cavernas, es decir, ignorantes de los elementos arquitect6- nicos de los invasores. Viven «en la noche», adoran a Ja Luna y son quemados por el primer sol de la primera mafiana, es decir, poseen una religion diferente, de posible base lunar, que se con- mueve de manera profunda, bajo la presién impiadosa de la re- ligién solar invasora. El viawpa-machu, ademas, es un hombre que tiene a las perdices por «gallinas», a los venados por «ca- bras», a los zorrinos por «cerdos», sus campos de cultivo se hallan sembrados por plantas salvajes de estructura externa muy semejante a la de las especies cultivadas de la actualidad; es decir, resulta un hombre desconocedor de todos los secretos de la crianza de los animales y del cultivo de los campos; es un cazador y un recolector. La Unica especie realmente comestible hasta hoy, que conoce, es el ariu (Tropacolum tuberosum R. et PB), una planta extrafiamente vinculada con todos los aspectos tenebrosos de las tradiciones populares. El aviu es una de las importantes sustancias alimenticias que debe integrar las comidas funerarias y es el alimento preferido de los «condenados» u hombres que después de muertos dejaron sus sepulcros para va- gar por los paramos deshabitados. Inkari \lega a Escopetani y siembra los campos con algo que es oro, pero que parecen papas. E] héroe resulta el introductor de la agricultura. En esta empresa es ayudado por Qollari, el poseedor del maiz, el primer cultivador del precioso grano, que le es arrebatado durante el acto de la generacién que fecundiza el mundo y sienta las bases sustantivas de la cultura. Por Ultimo, si recurrimos a ciertas expresiones coreogrdfi- cas, encontraremos hasta la figura que se atribuye al sawpa- machu. La danza de los awkis, machus, rawpa-machus o viejos es muy popular en vastas zonas del pafs. En la regién de Sallaq 294(Quispicanchi, Cusco), va cubierto con una montera de «q’oya», una paja dura muy usada en el enfardelamiento de las momias; viste una larga saya blanca y lleva un ristico bastén. Su atuendo es muy elemental. Las galgas que suelta desde las cimas de los montes y el garrote que porta en las manos parecen ser las tinicas armas de que dispone para su defensa y el ataque. Por fin, el machu de Sallag lleva siempre una mascara fabricada de Ja piel facial de una cabra; esto haria pensar que se le atribuye una calidad casi zoolégica. Nada significa que elementos exdticos aparezcan en el contexto de las narraciones. Es una ley de modificacién la que enuncia Kaarle Krohn en su Metodologia: «El tema folklérico se adapta a su ambiente local cambiando sus costumbres, nombres de lugares, de plantas, animales, etc., y se adapta a la €poca histérica, cambiando el esclavo o la flecha medieval con un criado 0 una escopeta moderna»?°. De este modo, Inkart, el civilizador, lucha terriblemente con los antiguos pobladores de la tierra, quema con los rayos de su religién solar a muchos de ellos, extiende los conocimientos agricolas y ganaderos y sienta las bases de un nuevo sistema de vida. Unos pocos hombres adoradores de la Luna parten hacia los bosques amazénicos para vivir a la sombra de los grandes arboles, pero los demas se secan y sélo pueden revivir hasta hoy entre las sombras de la noche o cuando los eclipses anulan momentdneamente los poderes del Dios que impuso Jnkart. Salen entonces en busca de hombres y mujeres, para ayuntarse con ellos simulando ser esposos y amantes, con el objeto de enfermarlos incurablemente o trata de pronunciar, con dolorosa insistencia, la palabra inini, sin lograr decir i#ini y expresar con ella «Yo creo», término que producira alguna vez la destrucci6n del mundo. Parece que los viawpa-machu son nada més ni nada menos que los pobladores preincas de vastas zonas andinas en los momentos de la invasi6n civilizadora venida del Altiplano. 10 KROHN, Kearle. Die Folkloristische Arbeitsmethode. Edit. por el Institutet for Sammenlingnende Kulturforskning, Oslo, 1926, 168 pp. Véase el Resumen en Espafol, por Ralph Steele Boccs, Rev. Folklore Ameritas, Vol.’V, junio, 1945, N° 1, p.3. 2955. Por fin, el mito asigna, con notable insistencia, un contenido litico a la obra de Inkart. El modela las piedras porque de acuerdo a leyendas existentes en la propia zona conoce los secretos de la hierba usada por una ave para ahuecar los pe- fiones de los barrancos donde vive. La piedra se torna sustancia plastica cuando toca el cuerpo de Jnkari. Se imprimen las huellas de sus pies en Santa Clara; las de sus posaderas y genitales de Corralpata; las de su pensamiento, junto al rio Q’ero, etc. Podemos creer probable que este sea el contenido ideolé- gico del mito recogido en franco proceso de desintegraci6n y sometido, muy esquematicamente, a la luz de una hermenéu- tica desinteresada. La obra inka es indisoluble de ese contenido Iitico y la cultura inka se empequefiece y deforma sin él". 11 Hacia octubre de 1956 viajaron a la zona de Puquio (en el departamento de Ayacucho), los profesores José Marfa Arguedas y Josafat Roel Pineda, acompafiados del socidlogo francés Francois Bourricaud, por encargo de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y del Conservatorio Nacional de Musica. En este viaje de investigacién recogieron una valiosa versién del mito de Inkarri, que la hemos obtenido merced a la gentileza de Gabriel Escobar Moscoso, cuando ya el trabajo estaba terminado. Creemos que la versién no debe sex prescindida en este estudio y por eso la damos en su forma castellana, solamente: «MITO DE INKARRI (Traduccién) Dicen que Inkarri fue hijo de mujer salvaje. Su padre dicen que fue el Padre Sol. Aquella mujer salvaje parié a Inkarrf que fue engendrado por el Padre Sol. El Rey Inka tuvo tres mujeres. La obra del Inka est4 en Aqnu. En la pampa de Qellqata est hirviendo el vino, la chicha y el aguardiente. Inkarri arreé a las piedras con su azote, ordendndolas. Las arre6 hacia las ‘alturas, con un azote, ordenéndolas. Después fundé una ciudad. Dicen que Qellqata pudo haber sido el Cuzco, Bueno. Después de cuanto he dicho, Inkarf encerr6 al viento en el Osqonta, el grande. Y en el Osqonta pequefio amarré al Padre Sol, para que durara el tiempo, para que durara el dia. A fin de que Inkarrf pudiera hacer lo que tenfa que hacer. Después, cuando hubo amarrado al viento, arrojé una barreta de oro desde la cima de Osqonta, el grande. «Si podra caber el Cuzco» diciendo. No cupo en la pampa de Qeligata. La barreta se lanz6 hacia adentro. «No quepo», diciendo. Se mud6 hasta donde estd el Cuzco. éCual seré tan lejana distancia? Los de la generacién viviente no lo sabemos. La antigua generacién, anterior a Atahualpa, la conocfa. El Inka de los espafioles apresé a Inkarri, su igual. No sabemos donde, Dicen que sélo la cabeza de Inkarri existe. Desde la cabeza estd creciendo hacia adentro: dicen que est creciendo hacia los pies. Entonces volverd. Inkarri, cuando esté completo su cuerpo. No ha regresado hasta ahora. Ha de volver. Ha de volver a nosotros, si Dios da su asentimiento. 296ee ee Jacobo Grimm edific6é lo mas sélido de la mitologia alemana sobre la base del ensamblamiento de «hechos minuciosos, muchos de los cuales, cuando se consideran separadamente parecen ser triviales e insignificantes”. Quien escribe estas lineas no pierde la esperanza de que alguna vez llegue una «inteligencia maestra» como la de Grimm, para ensamblar dentro de un sistema coherente estas agrestes creaciones humanas y revelar con ellas un mundo de hechos que la vulgaridad de nuestro tiempo no puede ni siquiera sospechar. 3. Tierra y hombre en qero: Visién esquematica Saliendo de Paucartambo (capital del distrito del mismo nombre, en la provincia de Paucartambo del departamento del Cus- co) y caminando al NE se inicia una ascensi6n continua hasta el abra de Willka-Kunka, situada hacia los 4,500 metros de altitud. E] panorama que se descubre desde este sitio es muy similar a otros de las montafias del Sur. El abra est4 sembra- da de fragmentos de pizarras vidriosas y fragiles por el frio, los vientos incesantes y las grandes tempestades. Desde la cumbre se reparten las aguas hacia los dos flancos del monte. Una menuda vegetacién de gramineas trepa hasta los pocos metros del filo. La vida lucha con increfble persistencia para alcanzarlo. Las faldas de ambos lados tienen un verdor amarillento. Al- guna que otra vez aparece una choza de pastores entre los re- pliegues del suelo y alguna majada que pace rompiendo el silencio con los balidos de las ovejas y los ladridos de los perros. Las montafias préximas son de muchos colores: rojas, violdceas, grises. Mas alla, todas se tornan azules y brumo- sas. Por todas partes se nota afloramientos de é6xidos metali- cos que tifien las aguas espumosas, bullentes y blancas que bajan veloces hacia las profundas quebradas. Pero no sabemos, dicen, si Dios ha de convenir en que vuelva». (nformacién de don Mateo Garriazo, Cabecilla del Ayllu de Chaupi). 12 Boces, Ralph Steele. Reprint of the setter by W. J. Thoms in the ETHENAEUM of august 22, 1846, first proposing the ord «FOLKLORE». Folklore Americas, Vol. V, diciembre. 1945, N? 2. 297A la derecha, y muy lejos, emergen entre nubes, las cres- tas de los montes nevados. El més impresionante de ellos es el Apu Wamanlipa. Su blancura resiste los ojos y produce una sensacién de fuerte melancolia. Desde Willka-Kunka, donde los viajeros indios (casi tni- cos que transitan por el desolado paraje) dejan montones de piedras como ofrendas a Ruwal (el Espiritu del Monte), para no cansarse, comienza la descensién. Los aperos de las cabal- gaduras insisten constantemente en rodar al cuello de los animales. Es preferible bajar e ir a pie tirando de la brida. Asi se alivian caballo y caballero. Algunas horas mds y se toma la margen derecha del rio Q’ero. Desde entonces no se la deja hasta alcanzar la Hacien- da-wasi (Casa-hacienda), consistente en dos galpones techa- dos de paja y dispuestos un poco en torno a una especie de plazuela afelpada de pasto salvaje. En torno a la Hacienda-wasi se disponen muchas chozas de indigenas. Todas son grises, muy grises: paredes de barro y pizarras, puertas y candados (p’uti o sullu) de madera, techos de paja envejecida, paredes interiores ennegrecidas por el humo de las fiestas. Es que éstas son las casas de fiesta y sdlo cuando llega ella, 0 se hace un viaje, est4n habilitadas. Dos batanes de piedra juntos, colocados a inmediaciones de frio fogén sirven una 0 dos veces al afio para la molienda del wifiapu o maiz ger- minado para la chicha y, de rato en rato, son también la «mesa» en que se vela a los caddveres. Entre las varias casas situadas en el lugar no hay mds de tres ocupadas constantemente. En una vive una viuda tejedo- ra de admirable ancianidad; en la otra, dofia Rabela Choque, otra anciana que nunca tuvo marido. (La pobre Rabela, que vivia casi de la caridad y de los huevos que ponfan dos gallinas Criadas por ella, murié hacia agosto de 1956). Por fin, en la Ultima de las casas tiene asiento el fiscal, un hombre que sabe rezar oraciones catélicas en quechua, que saca muy bien la suerte, que adivina el paradero de las cosas perdidas e invoca con sus rezos a los espfritus de los montes. Los q’eros tienen hasta cuatro casas, fuera de la ya sefiala- da. La principal, donde vigilan las alpacas, se halla hacia los 4,500 metros, en una de las cuatro quebradas que parten ha- 298cia el NE de los nevados de Qolgepunku, Qawifiayog o Wamanlipa y que toman los nombres de Qollpak’uchu, Qochamogo, Yawarkancha y Chuwachuwa. Las otras dos casas, llamadas astanas o moradas provisorias, se desplazan discrecionalmente, una hacia las chacras que cultivan con papas, oga, lisas, y afiu y Ia otra, hacia las estepas donde apa- cientan sus ovejas. Ambas estan ubicadas entre los 3,000 y Jos 4,000 metros. En la mayor altura crecen la kunkuna y la ganqaya, alimentos verdes de las alpacas (pagocha). Tienen, por Ultimo, la casa del «monte» (Poshkero terra), donde cultivan infimas cantidades de maiz cuyas cosechas comparten con los osos, los loros, y otros animales de la selva. El «monte» les da también un poco de madera, de cafias para instrumentos musicales y de plumas para la danza de los ch’uncho que es la capital de sus pocas fiestas. En ciertos momentos del ajfio, la familia se divide en tantos grupos como casas posee. Parece que las tierras de Q’evo no sedujeron a los prime- tos espafioles. La enorme distancia, lo poco halagador del clima y una connatural pobreza de las tierras debieron haber influido para este fendmeno, que no resulta muy explicable en la €poca germinal del coloniaje. Hubo necesidad de un espafiol arruinado para entregdérse- las, por su calidad de «tierras vacas», con su dotacién de «indios». La escritura se hizo el 18 de setiembre de 1617, ante el licenciado don Antonio Calatayud y Sandoval, juez visitador de la provincia, y desde entonces fue duefio de tierras y de indios, don Gabriel Ruiz de la Pefia, a quien sucedieron muchas generaciones de patrones mestizos. Ruiz de la Pefia, el primer «pa- trén» consiguié la declaracién de algunos indios pidiendo el avecindamiento de espafioles por temor a la invasién de los «indios caranaguas», selvicolas que, desde luego, parece improbable que dejaran sus florestas térridas para subir a las cordilleras en las que su vida se habria tornado imposible. Los q’evos estuvieron en manos de «patrones» de diverso cardcter y muy varios sentimientos. Parece que nunca tuvieron una actitud hostil hacia ellos y, en los tiltimos afios del presente siglo, aceptaron como algo proveniente de la fatalidad el trabajar, en cambio del usufructo de pequefios campos y 299de pastos para alimentar animales que casi nunca pasan la decena, un promedio de 181 dias anuales, sobre la base convencional de una remuneracién de 30 soles oro con 10 centavos. De esta manera, los 58 peones de campo entregaban 10,498 dias de trabajo en el curso de cada afio, fuera de otras muchas actividades que no han podido ser debidamente cal- culadas, por su irregularidad. El censo preliminar que practic6 quien escribe estas If- neas arroj6 la cifra de 234 habitantes, todos ellos analfabetos y monolingiies, hablantes del quechua. De entre ellos, y como ya lo tenemos dicho, habia 58 braceros. Los dem4s eran mujeres y nifios. En el filtimo lustro han abandonado la hacienda, arrojadas por el «patr6n», 15 familias con un total de 83 miembros. La vida del hombre de Q’evo es muy semejante a la de centenares de miles de indigenas de las sierras del Pera. No es duefio de la tierra y paga bien caro su usufructo, Cultiva papas como elemento sustantivo. Casi toda su dieta gira en torno a las papas y a las conservas deshidratadas que de ellas se hace. La papa es tan valiosa que no se la des- perdicia en ningtin caso. Las semillas sembradas un afio y que no germinaron por alguna causa son desenterradas para la preparacion del ismu (cosa podrida), una comida poco apete- cible por gentes de nuestra cultura alimenticia. Antiguamente hubo numerosas variedades de papas. Hoy han sobrevivido enfermedades desconocidas que van extin- guiendo las mds apreciadas de ellas. Fuera del ismu son muchas las comidas de papas y derivados: chunsa: papa cocida en agua y recalentada al rescoldo; Rusa: papa cocida al rescoldo; watya: papa cocida en tierra; b’usa: ch’uno hervido y machacado; phasi: ch’urio cocido al vapor; chupi: en sopa; wayk’u: papa hervida, etc. EI mafz no tiene sobresaliente significacién econémica, ain cuando desempefia un papel importante en las fiestas, porque de él se fabrica chicha. La carne s6lo se consume en casos de muerte natural de los animales; en las fiestas o acontecimientos de excepcién se sacrifica a los animales envejecidos y enfermos. El ganado se cria principalmente porque proporciona la materia prima para 300vestidos de adultos y nifios, de mujeres y varones. Aquellas usan unas polleras muy altas, rojas o guinda las interiores, azules las de fuera; unas chaquetas 0 jubones; monteras en la cabeza y mantillas a la espalda. Mas bien como amuleto que como adorno llevan cruces de acero, anillos del mismo material, conchitas, frutos selvaticos y otras chucherfas. El tinico adorno, tenido como tal, son las flores silvestres que se suelen poner a la cabeza. El atuendo de los varones comprende un gorro conico con orejas (ch’ullu), una especie de camisa con mangas (aymilla: de almilla), un poncho de lindas labores que se suele usar sobre otro casi monocolor, sandalias de Ilanta de carro y una prenda muy antigua llamada wzkw, que viene a ser una amplia ca- misola sin mangas, tejida de lana de alpaca o de oveja, siem~ pre de color negro con ribete rojo. La prenda cubre el busto hasta la cintura. Cuando hace mucho frio, mucho mas del que es corriente en la zona, el varén se pone en cuclillas, con todo el cuerpo, menos la cabeza y los brazos, metido dentro del tonelete. Hasta hace algunos afios usaron largas trenzas (los varones). Ellas fueron un ponderado distintivo de su alcurnia inka. El corte de las trenzas fue ordenado por los patrones mesti- z0S, pero sigue siendo un hito hist6rico en la memoria de la comunidad. Las cosas modernas sucedieron antes o después de {a fecha en que les cortaron los cabellos, conforme suelen decir. Parece que todo lo que acontecié después fue, de acuerdo a la experiencia comtin, muy aciago para todos. El constante desplazamiento desde la altitud de las nieves eternas, donde cria sus contadas alpacas y encuentra las principales hierbas de su farmacopea, hasta la selva donde cultiva el maiz, cuya cosecha puede calcularse en algo asf como 60 hilos anuales, ha modelado un tipo humano vigoroso e in- cansable en el caminar con notables pesos a la espalda. La sociedad forja a sus miembros de tal modo que un nifio de pocos afios es un factor importante en la vida econémica del grupo. Cuida jos animales, viaja al «monte», pone las semillas en la siembra, destripa los terrones y juega excepcionalmente. Su conocimiento de los problemas sexuales es muy completo y la generacién no tiene ningtin misterio. Muchas 301veces ha atendido, junto con los adultos, los partes producidos en casa y siempre ha sido factor indispensable para el ayunta- miento de llamas y alpacas (chargonakuy). El mundo espiritual del hombre de Q’evo tiene un contenido de gran densidad. Su arte se limita al tejido sobre bases coloristicas limitadas al rojo, el azul y el verde muy oscuro. La profusién de otros colores se debe a la influencia de la zona de Lawramarka, maestra de la textilerfa de muchas provincias del Cusco. El decorado alcanza alrededor de 15 motivos diferentes, primando en ellos la presentacién de un lago o sol y de un ch’uncho, en forma excepcionalmente esquematizada. Las canciones, si bien tienen una constante repeticién de motivos dados por el ambiente, parece que no alcanza una real tradicionalidad en sus formas. El alcalde, que es una de las més importantes autoridades, tiene la obligacién de presentar, a la fecha de iniciacién de su mandato (en Carnavales) la cancién que por él fue creada y que se le canta profusamente en el curso del afio. No son muchos los alcaldes cuyos poemas se recuerdan por mas de seis u ocho afios. Pero toda cancién recibida de algiin informador y dictada a otro, es de inmediato reconocida como perteneciente a determinado alcalde. La mayoria de las canciones son de este corte: Imallanmi hamuykushanki Wallatallay wallata Yana algalla wallata Qochallaykichu ch’akirullarga, Chayllachu hamullarqanki Kayllay monte patata. Islallaykichu mana kallarqa Chaychum hamullarganki Kayllay monte pata, Wallatallay wallata. Que significa, més o menos: éCon qué objeto estds viniendo Mi wallata, wallata? 302Wallata blanca y negra éSe secé al lago en que morabas? ¢Es por eso que viniste Hasta el borde de los montes? éNo tuviste alguna isla?, ¢Es por eso que viniste Hasta el borde de los montes? Mi wallata, wallata... En todas las canciones se usa profusamente los posesivos adheridos a los nombres de plantas y animales montaraces. Paralelamente, todo relato mitico o legendario refleja la incli- nacion hacia el uso de modalidades idiomaticas dubitativas y remisién al testimonio de terceras personas del plural. Aun cuando el andlisis de todos estos fenémenos lo dejamos para el futuro, en que se presentar4 nuestro informe general sobre Q’ero, no podemos dejar de ir apuntando que estas dos circunstancias sefialan los dos principales aspectos espirituales de la comunidad: el anhelo de poseer algo, en medio de la cruel desposesién reinante y la duda sobre la efi- cacia de los propios valores culturales, generada por 400 afios de un tratamiento impiadoso por parte de blancos y mestizos. La mtsica esta vinculada con las canciones y las pocas danzas. Los instrumentos son casi exclusivamente membra- néfonos y aer6fonos de cafia. Las adivinanzas son numerosas. Muchas de ellas, las mas, no parecen corresponder a las adivinanzas de corte castellano comtinmente conocidas en las zonas mas aculturadas: Imasmari, imasmari Warkilla monteraog Sera bujandaog Yana unkuog Uji llamata Mijurushan... mijurushan, Kuntur. Qué sera, qué sera Con montera de warkilla 303Con bufanda de seda Con unku negro A las llamas tiernas Se las va comiendo... se las va comiendo. Céndor. Esta es la forma tfpica de los acertijos, que se los dice por lo general en las noches y junto al fog6n o al corral de ovejas y llamas que se cuida empefiosamente de las acechanzas de los zorros. De dia es preferido el canto y de noche el cuento. Los cuentos forman ciclos muy extensos. Por lo menos uno de ellos, el del zorro, alcanza 16 episodios, todos ellos concordantes con los conocidos en cuerpos un tanto aislados, en toda la zona andina. Otros personajes animalfsticos muy socorridos son el oso, al que se lo juzga raptor de mujeres, el céndor, el ratén y los loros. Todo relato es dado, desde luego, en lengua quechua muy nutrida de arcafsmos. La calidad del quechua actual y la de los impactos del castellano en él, pueden medirse a través de las siguientes referencias: 1. De una violenta recriminaci6n familiar de 23 minutos, con las consiguientes justificaciones de los recriminados, se us6 15 palabras castellanas, en este orden: waley (valer: 4 veces), pasay (pasar, ir: 1 vez), nombres de animales (1 vez), monte (1 vez), junto (todo, cabal: 1 vez), oponekuy (oponerse: 1 vez), kinto (cuento, murmuraci6n: 1 vez), carajo (4 veces), inferno (infierno: 1 vez), burla (1 vez), alma (1 vez), tantuta (tanto: 1 vez), wapu (guapo, atrevido: 1 vez), ringo algo (perro gringo: 1 vez), yastén kani (estoy muy mal: 1 vez). 2. De un relato literario del tema del Viaje del Zorro al Cielo, narrado en 117 palabras (en registro magnetofénico), hay 9 palabras castellanas, lo que representaria un 7.70%. Estos dos ejemplos dan idea del estado del quechua en el hablar familiar y en la parla literaria. Las objetivaciones de la zona no difieren sustancialmente de las existentes en toda la regién andina del sur y aumentan un tanto con algunas expresiones de tipo selvatico. Las cabezas de los perezosos se desprenden del cuerpo y vuelan arrastrando, a manera de cauda blanca, un largo trozo 304de la médula espinal. Los nifios que mueren sin bautizo se vuelven «tuwende» (duende). En las cascadas («phawsi») vive la sirena Anchancho, ser de variadas formas que canta al enroje- cer del sol de la tarde; allf mismo o en el «wako» (lugar tremen- damente despoblado) vive Juaniquillo, un demonio en forma de perro, duefio de los metales. El nak’ag o degollador es un personaje que vive en las inmediaciones del Cusco y especialmente en la zona de la provincia de Urubamba; quita la grasa y fabrica, posiblemente, algtin medicamento. La mujer del cura se vuelve mula. En las selvas vive el Sach’a Runa, un hombre de un solo ojo, sin nariz, con las rodillas en lugar de las corvas, comedor de culebras asadas, fortisimo, que tumba de un solo pufietazo los arboles mds corpulentos y atraviesa con su miembro viril, dispuesto a manera de hacha, los troncos selvaticos a los que amarra los cuerpos de sus victimas. En la misma zona vive el Tiullupesgo, un simbolo de la lubricidad. Los conocimientos médicos estan relacionados con las objetivaciones. La etiologfa determina la existencia de seres que hacen enfermar. Los espiritus del monte «agarran» a los espfritus de los hombres; los machu (viejos) matan por consun- cién; la viruela (muru o ghapaq ongoy: gran enfermedad) es un hombre ciego de la regién gheshwa. No nos puede ver y sélo nos da la enfermedad cuando ofmos sus pasos 0 nos oye él. Los que hemos pasado la viruela transitamos por los caminos produciendo un sonido especial (tagldgq... tagldq... ); en cambio, los que nunca la hemos sufrido pasamos diciendo chinlin... chinlin... EI personaje oye el sonido y produce la enfermedad; las gentes dicen que le agradan el vino, el aguardiente, y las comidas dulces; hay que darle algo de eso para que pase sin producir dajio; se ponen los alimentos junto a los primeros enfermos. Chujchu, upichu, ujuya (paludismo, derrame biliar y uta) son enfermedades del «monte», que se contrae, mas alla de los linderos de Q’ero. Los espiritus de los muertos producen trastornos orgdnicos graves (gayga: colapso), el vento (viento), con muy diferentes nombres, genera un alto porcentaje de las dolencias, etc. La terapia usa elementos farmacolégicos naturales (plantas, nieve, agua y otros minerales); artificiales (abalorios, hos- tias de comunién, etc.) y abstractos (rezos, ensalmos, etc.). 305Los conocimientos astronémicos, muy llenos de \eyendas, incluyen noticias prdcticas sobre constelaciones, una de las cuales llamada «qoto» (Siete Cabrillas) determina el tiempo de siembra de las papas. Sirio (baya ch’aska; estrella vieja) es juzgada una mujer liviana que no duerme dos noches seguidas en el mismo lecho; Venus, que toma tres nombres diferentes, tuvo su origen cuando tres hermanos perezosos marcharon al cielo desnu- dos (esto pasa también en Sallag), etc. Los conocimientos matematicos son fundamentales. Piedre- citas, granos, dedos y quipus sirven de ayuda. Las distancias se miden por dias de viaje, si largas; por la posicién del sol y las horas de alimento y trabajo, si cortas. De noche rige el canto del gallo y la posicién de los astros. El afio se calcula por épocas de cultivo y los perfodos mayores por alcaldes, fiestas o el tiempo en que les cortaron los cabellos. El cuerpo humano es unidad de medidas pequefias de longitud y de capacidad. E] derecho consuetudinario incluye sanciones morales muy severas. EI derecho civil tradicional incluye disposiciones de in- terés. El autor de este trabajo ha ordenado alrededor de 20 articulos sobre propiedad de diferentes tipos de bienes, sobre posesi6n, contratos, herencia, adopcién, etc. Es de notar, por ejemplo, que el hijo tiltimo (chanako) he- reda la casa; los varones, las herramientas de labranza y las mujeres la vajilla. El hijo varén recibe mayor herencia que la mujer, porque ésta es uywanalla (solamente de mantener). Como funciona el matrimonio de prueba (sivvinakuy), la herencia sélo se entrega, en calidad de anticipo de legitima, una vez realizado el matrimonio formal: la separacién de los convivientes se puede producir por las siguientes causales: por celos mutuos (tumpanakuy), por la falta de aseo de la mujer, por el descuido en la atenci6n de los animales o del hogar y por castigos corporales (maganakuy). Formalizando el matrimonio, no se concibe la separacién de los cényuges, etc. Las concepciones mitico-filoséfico-religiosas tienen el mundo como un espacio dispuesto en los tres planos consabi- dos: hanag pacha, kay pacha y ukhu pacha: e| Mundo de Arri- ba, el de Aqui y el Mundo de Abajo. Cada mundo tiene sus 306particulares habitantes. El de Arriba est4 poblado de espiritus de hombres, el de Aqui de hombre y el de Abajo, de larvas de espfritus de hombres. E] mundo de arriba es un campo muy yasto sembrado de helada paja; de repente hay un espacio de cultivos de flores que cuidan los espfritus de los nifios; por eso los entierra con herramientas de labranza en miniatura y con numerosas escobitas. La literatura oral admite el viaje de ciertos animales hacia las estepas del cielo. Fue alla cierta vez, el zorro, en alas del céndor. Terminados los quehaceres volvié el céndor, pero el zorro, solo y hambriento, sin alas para volver, tuvo que usar de una larga soga hecha de paja. A medio cielo sostuvo una trivial disputa con los loros que le cortaron la cuerda. La fuerza de la caida fue tremenda. El cuerpo del zorro se hizo pedazos que se dispersaron hasta 7 quebradas; asf nacieron todos los zorros del mundo. También hay avecitas intercesoras que van al cielo. Es el caso del gorrién (pichitanka); las manchitas que la avecita tiene en la cabeza son las huellas dejadas por las manos de Dios al acariciarla. Los hombres del Mundo de Abajo son pequefios, pequefii- simos y dedicados a la agricultura. Los arrastran los conejillos que son sus vacas. Tres hombres no pueden tener un solo cuy. Cuando alguien arroja ei bole de Jlijt’a (sustancia que se mas- tica con la coca), los demas dicen Ukhupacha runatatac sipirqgowag (No vayas a matar al hombre del Mundo de Abajo). E! mundo de aqui es una grande isla rodeada de «La Mar». La figura del antiguo Dios creador ha sido sustituida por un vago sefior que se llama faytacha (padre), que puede ser tanto el Padre Eterno, Cristo 0 cualesquier santo de las jerarqufas catéli- cas. Este padre omnisciente fue reiteradamente engafiado por cierta ave, en los momentos de la configuraci6n inicial del Mundo de Aqui. Las deficiencias o imperfecciones de este Mundo se deben a él. Esta ave es el pito (hak’ajllo: Colaptes puna) que resulta ser la misma que conocié la hierba (g’achu) con que los antiguos peruanos disolvfan las piedras para la construccién de sus templos, palacios y fortalezas®. 13 Catancua, Antonio de ta, Crénica Moralizeda (Paginas selectas). La edicién consultada es la Ministerio de Educacién de Bolivia, La Paz, 1939, Cap. 307Pero, como la concepcién dualista exige la explicacion de otras muchas «imperfecciones» del mundo, surge hapiniu7iu, una especie de demonio cosmogénico que creé con su aliento los monos, los pumas, los mosquitos y otros animales dafiinos. La muestra de la presencia de hapivunu es el eco™. A menudo aparecen también las montafias como personajes transformadores de las cosas del mundo. Las montafias (ruwal) tienen espiritus muy activos y una vida muy semejante a la de los hombres. Las bestias montaraces son sus animales domésticos. Los guarda en su corazén y castiga a quienes los cazan. Vicufias, zorros, céndores, venados y vizcachas tienen que hacer con él, son sus animales; algunos de ellos car- gan los regalos de metales preciosos que se envian los espfritus de montes; ademas, se sabe-que éstos conversan amiga- blemente; hay quienes han ofdo las platicas del Apu Wamanlipa con el Apu Awsangati. El origen del venado arranca de la obra ejemplarizadora de los espiritus de montes. Un pobre hombre fue hacia lejanas tierras y se qued6 a dormir en un lugar desolado. Las montafias prendadas de la humildad del viajero le dieron una sor- prendente fortuna. El hermano rico, enterado del misterio, fue en pos de aumentar su fortuna, pero los yuwales le obse- quiaron una corona de rosas que puesta a su cabeza se trans- formé en arborescentes astas. El hermano envidioso huy6 hacia los riscos convertido en venado. Hay quienes pueden invocar a los espfritus de los montes, se llaman Alto Misayog; son hombres que fueron destrozados por un rayo y recompuestos por otro. «Prosiguese en las excelencias y abundancias del Peri. Dicese de la Cruz de Cailloma y otras cosas raras». 14 Sobre hapisiufiu se puede consultar a Santa Cruz Packacuti, Don Joan, ob. cit., p. 210, etc. En alguna parte da idea clara sobre el personaje: «... los hapifiuiios andaban visiblemente en toda esta tierra, que no abian seguridad de andar en anocheciendo, por que a los hombres y mujeres y muchachos y criaturas los levaban arrebatandoles; como tiranos infernales y enemigos capitales del ge- nero humano, etc.» 15 Sobre los rayos, como generadores de hechiceros en el Antiguo Perd, puede verse: P. Cristbal de Mouina, Ritos y fdbulas de los Incas. Edit. Futuro, Buenos Aires, 1947, p. 46. Sobre invocaciones a los espiritus de montes, en tiempos del Inka Qhapaq Yupanki, véase: Don Joan Santa Cruz Packacumt, ob. cit., p. 222, 308La concepcién acerca de la muerte sigue también los patrones generales de las zonas estudiadas en las sierras del Sur. Polcan (parece ser volc4n) es una montafia encinchada de hierro, detras de la cual van los espiritus de los muertos. No se consigue un légico ensamblamiento entre las concepciones cristianas del cielo y las «paganas» del otro mundo. Cuando un hombre adulto muere, se le cubre con un sayal de bayeta, se le pone un cordén blanco a la cintura y se le calza con unas sandalias de cuero de llama. En las manos «lleva» el kharmu, alimento para el viaje: carne asada, huevos duros, papa cocida al rescoldo, coca y Ilijt’a. Es necesario el sacrificio de un perrito que crié el muerto. Se lo ahorca. El espiritu del animal acompafia a la del hombre en su largo y fatigoso viaje a través de un camino Ileno de zarzas y piedras pizarrosas que hieren los pies. Llegados a un rio, que hay que atravesar, el perrito, si es negro, carga al duefio; si es de otro color, pide la merced del paso a otros perros. Los perros blancos se transforman en hombres mestizos que temen, como todos los hombres de esta raza, «mancharse» el cuerpo con el trabajo. Algunos espiritus vuelven de las tierras de polcan hacia las cumbres nevadas, para trepar sus resbaladizos taludes. Por las noches se oyen sus gritos de dolor y, a los oblicuos rayos del sol, se los puede ver empujando bloques de nieve hacia las cimas. También suelen caminar por los lugares que son wako, sitios sin aliento vital. Allf buscan las cabafias abandonadas por los pastores, para comer las frias cenizas de los fogones. Kukuchi 0 condenaro se llaman estos desgraciados seres que, muchas veces fueron en vida, patrones de haciendas y duefios de indios. Es en este ambiente natural y cultural, tan esquematicamente sefialado, que viven los tiltimos fragmentos del mito de Inkari, el Héroe Fundador. + Universidad Nacional del Cusco Catedra de Investigacién del Folklore, 1956 309LOS CIEGOS: VISION DE LA IDENTIDAD DEL RUNA EN LA IDEOLOGIA DE INKARRI-QOLLARRI Peter Getzels Intentaremos analizar parte de las matrices ideolégicas o mentales de los quechuas contempordneos de Q’ero, examinando algunos de los relatos de Inkarri-Qollarri. En la primera parte exploraré parte de las implicancias pragmiticas y politicas in- herentes en los relatos y su ideologfa. Luego trataré de ilustrar por medio de construcciones psicolégicas y de la légica interna de los relatos. Asi mostraré como estos conceptos recapitulan ideas estructurales que difunden las crénicas. Por consiguiente, el sistema incaico de pensamiento puede haber engendrado ideas que han persistido a través de los siglos y todavia existen activamente en la gente andina contempordnea’. En 1980 y 1981 hice trabajo de campo en Q’ero sobre las implicancias polfticas de la ideologia religiosa tradicional’. El tema que estaba més interesado en desentrafiar giré en el andlisis de las relaciones entre la ideologia religiosa y la actividad sociopolitica®. Intenté encontrar una zona intermedia 1 Por supuesto que es cuestionable epistemolégicamente cudn profundamente se pueden extraer los componentes estructurales de un estudio de las relaciones entre narraciones 0 mitos. Gran parte de la comprensién se ha perdido por desconocimiento de Ja informacién histérica en el proceso de probar el desenvol- vimiento de relaciones estructurales. Es presumible que cuatrocientos afios de historia y conquista han afectado la forma en que la gente se ve a si misma social y espiritualmente. Igualmente ver sistemas ideolégicos como la religién simplemente en un contexto politico o histérico es también perder el punto. Por ejemplo un andlisis marxista veria la religion como una manipulacién simbélica 0 reaccién a las relaciones de poder dentro de un contexto hist6rico. Como anoté Clifford Geertz, al escribir sobre sistemas sociales y culturales, la «primera debe ser interpretada en términos de relaciones l6gicas entre sus partes componentes y la iltima en términos de ligazones causales de tiempo» (1972: 533). 2 La investigacién fue financiada por una donacién independiente para no gra- duados de 1a fundacién Thomas J. Watson, Rhode Island. Mi trabajo fue facilitado por Oscar Nujfiez del Prado, que me presenté a los q’ero; por Ivan Osorio y Washington Rozas que trabajaron conmigo como traductores y asistentes de investigacién y Jaime Pantigozo Montes que me ayudé en preparar las trans- cripciones espafiol-quechua. 3 Escogi Q’ero por varias razones especificas. La ideologia de Inkarr{ fue bien desarrollada y documentada por Oscar Nitiiez del Prado, el sector era bastante 311entre dos formas casi extremas de visualizar la ideologia: marxista 0 andlisis materialista en un lado (al modo de Marvin Harris) y una clase de andlisis altamente estructural levi- straussiano en el otro. El enfoque marxista parece sefialar el valor de la ideologia tradicional en favor del andlisis estrictamente materialista. Por tanto subyace a una parte esencial del pensamiento tradicional y se convierte en una suerte de imperialismo cultural. En enfoque de Levi-Strauss puso mucho €nfasis en un anélisis casi engafioso, inherente a las caracteristicas mentales, ignorando el rol que el proceso hist6- rico juega para determinar la forma de una cultura tradicional. Parece que si sefialara qué motiv6 o pudo motivar para que gente tradicional se convirtiera en entidades politicamente activas en el ancho escenario sociopolitico, se deberfa comenzar comprendiendo dénde se ubica a si misma la gente. En el caso de Q’ero viven en un mundo Ileno de espiritus, dioses, héroes miticos y combates primordiales. Surgieron en cuanto intenté descodificar las ideas de los relatos y mitos que podrian conducir a ver cémo gente tradicional analfabeta evolu- ciona a una fuerza polftica, fue realmente un pensamiento particular de proceso y construccién de la realidad. Por eso es obvio que fui atraido a la ideologia que rodea a Inkarri y Qollarri y cémo las concepciones mesidnicas com- prendidas dentro de esta ideologfa afectan a las propias per- cepciones de la gente. En este aspecto la religién andina se vuelve en la «religién de los oprimidos» (Lantenari, 1965) o la vision de los conquistados vis a vis con su estatus en rela- cién con los conquistadores (Wachtel, 1971). Desde que Ar- guedas y Roel Pineda (en Ossio, 1973) publicaron algunos de los primeros relatos de la mitologia de Inkarri, muchos investigadores se han sentido fascinados por sus implicancias (ver Ortiz, 1973; Ossio ,1973; Pease, 1972, 1973, 1978; Urbano, 1980, 1981; Gow y Condori, 1976; Gow, 1976, 1979; Valderrama y Escalante, 1975). Estas perspectivas en rela- cin a los ciclos miticos, colocan a Inkarri en tres categorias: Inkarrf visto como héroe cultural y dios creador; como valero- aislado con una ecologfa vertical. Por tanto tenfa existencia auténoma y comprendia lo que evalué era un sistema sociocultural casi tnico. 312sO guerrero que transforma la sociedad andina, creando, pro- duciende orden del caos; y como un mesias pagano que regre- sar4 algun dia para sacar a sus hijos, la gente andina, del control opresivo de la dominaci6n espafiola. Inkarri algunas veces aparece de una de estas maneras, otras en varias combinaciones y también en las tres (Gow, 1976: 183). En relatos recogidos en Q’ero, Inkarri generalmente aparece de las tres maneras. En mi investigacién inicial estuve interesado en ver cémo un creador, transformador o mesias pagano, funcioné pragmaticamente en las mentes de los aldeanos. Por supues- to que las respuestas que salieron fueron ambiguas. Identificando los conceptos de creador y héroe cultural, Inkarri y Qollarri sirven para definir estas maneras. El siguiente relato fue contado por un pago. Inkarri y Qollarrf se encuentran un espacio liminal en La Raya, el limite entre Cusco y Puno. El lugar que el narrador puntualiza no era ni los valles de Q’ero ni las pampas de Puno. En el relato Inkarri es masculino y Qollarri femenina y su esposa. Inkarri vino de las quebradas de Q’ero, el Antisuyo. Qollarri vino del «lado de los gollas», el Collasuyu. Tuvieron una pelea con hondas. Pelearon con papas de la gente de Antis (que esté en Chinchaysuyu). En la pelea las papas de Inkarrf al caer, forman los «pajonales» o pampas del Qollasuyu, que es el territorio de Qollarf. De esta manera donde caen las papas Qollarri se crean los profundos valles y carros del territorio de Inkarri. Finalmente, Inkarri vence la contienda y culmi- na con orgullo lanzando una barra de oro que va con fuerza, cae sobre un lago, desparraméndolo y se convierte en los cimientos de la gran Catedral del Cusco. Inkarri y Qollarri tra- bajan entonces juntos, creando los dioses de la tierra, ensefiando a la gente a desarrollar sus actividades diarias necesarias para sobrevivir. Inkarri extrae las papas, ensefia a los hombres como plantarlas. Qollarri trae coca, habas, rocotos y calabazas, también ensefia a las mujeres de Q’ero a tejer. En su trabajo Inkarr{ tiene un ayudante que es Atahualpa. El ayudante de Qollarri es Qapaq qolla. Como fuerza transformadora que impulsa el orden a partir del caos, Inkarri ha sido descrito como el nexo entre los Incas y los Runa, la edad de los Nawpa Machu y el de la humanidad. 313Este relato describe Ja inversién, 0 el enderezamiento desde un mundo desordenado boca abajo. Se narra un Pachacuti que es violento, con frecuencia cataclismico revolvedor del mundo (Pacha significa tierra y Cuti voltear). Mientras tanto la anterior raza humana llamada los Nawpa Machu, fue proscrita a la obscuridad, a los reinos selvaticos de la jungla. El relato describe como los Machu existieron antes de la gente actual. Fueron gigantes que vivieron como la gente moderna, pero en Ja perpetua luz tenue de la luna. La luna era su sol. Fueron muy poderosos y no tenian otros dioses que ellos mismos. Embriagados con su poder perturbaron a Taytacha («Nuestro Padre», un dios superior a los Nawpa Machu), por lo que éste creé el Sol. Los Nawpa Machu no podfan vivir en un mundo con sol porque los resecaba y algunos se convirtieron en piedras. Otros se fueron a la selva donde todavia persiste la oscuridad. En cuanto huyeron Inkarri surgié de las profundida- des. Comenzé su trabajo de creacién, ensefiando a los runa cémo vivir. Inkarri fue descrito en la forma de un mesias pagano en muchas versiones. Se enfatiza su identificacién con el Inca Atahualpa, siempre se menciona su papel en la derrota de los espajioles. La gente de Q’ero cree que es su padre simbélico. Se Ilaman hijos de Inkarri, quienes indican que volveré algin dia para impedir de una vez por todas la opresi6n espafiola, enviar a sus hijos a una vida en que serén poderosos. Es descrito ayudando a su gente, los runa, en una batalla con los chilenos 0 los espafioles. El rol que juega en la batalla es mds importante que el de la gente con la que peleé. En este relato no podria decir que Inkarrf est4 fusionado con Apu Awsangate, una montafia sagrada, fuente de poderes creativos, seminales (para mds descripciones relacionados con cumbres sagradas ver Wagner, 1978). En un relato de Upis, el Apu Awsangate es visto como el abuelo de los runa e Inkarri es el padre. Inkarri y el Apu Awsangate juntan a sus hijos los runa, les dicen como desafiar a los espafioles a un combate en las orillas del Yanacocha cerca a Upispata. Por supuesto que los espafioles aceptan, llegan en gran nimero, armados y lis- tos para la batalla. Los runa se esconden en profundas trin- cheras cavadas y esperan. Estén armados solamente con hon- 314das, notan rapidamente que estan en desventaja. Temen que todo esté perdido. Pero, en cuanto los espafioles comienzan a atacar Awsangate, el joven Apu Awsangate, surge de una abertura de la montafia. Se dice que el Awsangate tiene dentro una selva, llena de riquezas, frutos y coca. Dentro hay tesoros de oro y plata. Se considera que el Apu vive dentro de esta selva, rodeado por los flancos nevados de la cumbre. Aparece sobre un caballo blanco, con poncho de vicufia, las riendas del caba- io son amarus. Con un solo rayo mata todos los espafioles. Pero son muertos solamente por un momento, lleva a todos a la prisién que est4 en el lago Yanacocha. Este lago ha sido mencionado como la puerta por donde sale el Apu Awsangate. En el lago-carcel los espafioles son convertidos en soldados de Awsangate, lis- tos a entrar en batalla contra los enemigos del Apu, que algunas veces son descritos como mestizos. En conversaciones con los q’ero prevalecié su estrecha identificacién con Inkarri. Como anoté, crefan que son los hijos simbélicos de Inkarri, quien creé todo. Su afinidad fue mas evidente cuando una anciana se burlé de mi estatura y posible poder sexual, para diversién de todos los que estaban alli. Sin embargo fue muy seria al explicar que cualquier nifio que pudiera concebir con una q’ero no seria uno de ellos. Si una de sus mujeres diera a luz no serfa un hijo de Inkarri. Cuando Inkarri creé el universo, el oro era abundante y su gente rica. Cada vez que sembré sus chacras los productos estallaban convirtiéndose en oro. Podia amurallar grandes ciudades usando solamente su honda. Caminé como un rey en Sacsaywaman. Cada vez que quiso niveldé las cumbres de las montafas para facilitar la agricultura. Cuando los espafioles llegaron, trataron de capturarlo, lo emboscaron como a Atahualpa, por su plata y oro. Inkarri escapé, 0 fue muerto, pero contintia existiendo bajo tierra en el «corazén de los cerros». «Cuando partié», contintan los informantes «se llevé todo su oro y plata para esconderlo de la codicia de los espafioles. Por eso los runa son tan pobres». «Si Inkarri no se hubiera ido podriamos encorralar rocas como lo hacfa él; tendria- mos incontables cantidades de dinero; seriamos como reyes». Pero se cree que Inkarri regresar4 pronto, con lo que se con- 315sidera se completard la edad. Cuando las nieves del Apu Awsagate 0 del Apu Wamanripa se fundan (un Apu importante en el Waygo de Cochamogo). Inkarri volverd. Un informante dijo que Inkarri regresard en el afio 2000, prosiguiendo «que seria s6lo dentro de veinte afios». Mientras tanto vive en Paychir o Siwiral Paititi con sus sirvientes. Nadie puede encontrarlo donde vive. Siwiral Paititi est4 «dentro del monte, en el interior del cerro, no en el valle, sino dentro. Se ha tratado de encontrarlo con aviones, pero perdieron su tiempo». Al fin de esta edad volverd a prevalecer la oscuridad. Si en tres meses 0 tres afios, estar4 viniendo la oscuridad, ser4 la misma oscuridad en este tiempo... si entonces serd después del tiempo del Espiritu Santo que vendra*. Todos los que respetamos a Dios viviremos felices en este tiempo de juzgamiento de Turpay Pacha. En esta €poca Inkarrf es Qollarf y ya aparecera Los sentimientos hacia Inkarri funcionan en varios niveles. De un lado crea una fuerte identidad por el grupo que se considera a sf mismo como de los verdaderos herederos del que una vez fue y sera futuro rey. Tal vez esto ayuda a los q’ero a resistir simbdlicamente su disminuido estatus, un resultado de la conquista y una desigual relacién de poderes con el mundo mestizo donde los q’ero tienen una posicién sociopolitica y econémica marginal. La ideologia de Inkarri parece proporcionar una identidad que es significativa para los q’ero, les ayuda para que el mundo en que viven tenga 4 Varios investigadores (E.G. Gow, 1976:187-188); (Urbano, 1980) sugieren la incipiente existencia de una filosoffa llamada joachinismo de la Europa Medie- val que fue traida por los sacerdotes espafioles de la conquista. La filosoffa gira sobre una concepcién que divide el tiempo en tres perfodos distintos: El periodo de Dios el Padre, que se consideraba era la iglesia, comprendfa desde el tiempo de Adén al nacimiento de Cristo; el perfodo asociado con Dios el Hijo, los sacerdotes de la iglesia, comprende al periodo desde Cristo hasta ei segundo enviado; el tercer perfodo fue considerado de Dios, el Espiritu Santo, que sera inaugurado por un nuevo Adan y un nuevo Cristo. Se ha encontrado que esta conceptualizacién existe en varios sectores de los Andes en construcciones tradicionales del tiempo. En Q’ero como en el Vilcanota, Dios el Padre, 0 Dios Yaya es la edad de los Machu, Dios el Hijo o dios churi, representa el periodo de la historia de los incas y la conquista. Dios el Espiritu Santo es el futuro con el regreso de Inkarri. 316sentido. Para la posterior clarificacién del poder de esta identidad, ilustraré algunas clasificaciones de los runa que escu- ché en Upis y Pacchanta, dos aldeas en Vilcanota que estén mas cercanos al camino que Q’ero, aunque adyacente a él. Hoy en dia la gente de estas aldeas identifica dos nuevas clases de vuna, los Inca Runa como los de Q’ero y Chilca, que viven en la planicie junto al Awsangate y los Misti Runa como la gente de Upis, Pacchanta y més bien los de Lauramarca. Ade- més he ofdo que los q’ero se refieren a si mismos como los «ch’unchos de los Andes», De esta manera se comparaban con los grupos de danzarines Ch’uncho que concurren anualmente en peregrinaje a Qoyllur Rit’i, donde también concurren los q’ero. Los bailarines ch’unchu representan a los salvajes pobres de la selva. Son incivilizados, aunque al mismo tiempo tienen fuerzas en potencia para revitalizar y transformar, aunque no como los poderes de Inkarri (para detalles de la fiesta de Coyllur Rit’i ver Randall, 1982; Sallnow, 1974; Gow, 1974; 1976; Ramirez, 1969). Se considera que Inkarri mismo emergié del caos oscuro que es la-selva, cuando huyeron los Nawpa Machu. Creé el orden en la tierra que ahora habitan los vuna. Los ch’unchu son considerados como los bailarines favoritos del Sefior de Qoyllur Rit’i. Lo son porque son pobres como los q’ero. Son también recordados por haber defendido tenazmente al Sefior cuando fue acosado por los demonios. En la fiesta de Qoyllur Rit’i, los ch’unchus representan un combate ritualizado con los Capaq qolla, que simbolizan a los qollas. Se podria argumentar que los Qapaq qolla representan a los descendientes de Qollarf, los ricos comerciantes del Al- tiplano por tanto, la clase mestiza. Los ch’unchus siempre ven- cen en el combate. Deben ganar porque al derrotar a los Qapaq qgolla, se vuelven aliados de Inkarri y de la gente andina, dandoles victoria. La victoria de los ch’unchus también impulsa simbélicamente a los q’ero, que estén estrechamente relacionados con los ch’unchus, a una posicién de respeto y superio- ridad en las mentes de los aldeanos de la vecindad. El baile, por tanto, recapitula las identidades tanto del pasado como del presente, de los runa. Inkarri gana en la batalla primordial contra Qollarf. La relaci6n entre Inca Runa y Misti Runa re- afirma la asociacién entre Inkarri y Qollarri. 317Por tanto se puede decir que la estrecha relacién de los ero con Inkarri los coloca en una potente posicién simbélica, que podria explicar por qué detectaba una extrafia mezcla de respeto y curiosidad de otros aldeanos, cuando les narraba mi experiencia en Q’ero. En mi anilisis original senti que este cerrado parentesco con un Inkarrf «militante» creaba una «conciencia étnica», que podria ser un bloque construido para lo que Marx llama «conciencia de clase». Que a su vez es uno de los ingredientes necesarios para que la gente se vuelva «politizada», con posibilidades de crear un potencial revolucionario. En Ultimo anilisis, la ideologia de Inkarri no funciona de esta manera. Més bien, irénicamente, parece que la ideologia funciona en sentido contrario. La creencia en Inkarri era tan fuerte que la gente explicaba que vivia en la forma que lo hacia para que Inkarri los reconociera como a sus verdaderos hijos cuando volviera. «Los vestidos que usamos, son los vestidos de Inkarri. Plantamos y cosechamos en esta forma porque Inkarrf nos lo ensefié asf. Usamos unku, porque son los vestidos que usaba Inkarri». «Si cambiamos estas cosas no nos reconoceré cuando regrese y serfamos borrachos como los de Ancasi». Por consiguiente hay resistencia a las nuevas ideas y ade- més en vez de fomentar la fuerza frente las influencias externas, la ideologfa de Inkarri afsla a los Runa de Q’ero. En la teoria marxista sobre potencial revolucionario de la clase tra- bajadora, parece ser imperativo que las clases politizadas se dan cuenta de qué problemas especificos no se deben mera- mente a experiencias aisladas o a mala suerte. Mala suerte es la explicacién ofrecida repetidamente por los q’ero de su actual posici6n en el mundo. Més bien de acuerdo a Marx, los politizados deben comprender con mayor amplitud los facto- res sociopolfticos y econdémicos que existen en una clase a través de una regién. En su estudio del cambio social de Lauramarca David Gow (1976) muestra cémo ciertos; preceptos religiosos e ideolégicos de hecho ayudaron a los aldeanos a ganar el control de la hacienda Lauramarca. Tal vez la ideologia de Inkarri pudo funcionar de manera similar en Q’ero. Vienen al caso algunas formulaciones interesantes con relacién a cémo 318Inkarri encajé en la gran jerarqufa sociopolitica. Un informante dijo que el socialismo reiné en tiempo de los incas. Nadie era duefio de nada y la gente vivia junta en virtual felicidad, trabajando la tierra y cuidando los rebafios. Esta €poca del socialismo fue ideal e Inkarri podria volverla a traer nuevamente. Inkarrf con frecuencia fue descrito como si fuera el presi- dente de la comunidad y cuando habia algiin problema podia intervenir con la debida autoridad. En otro relato se cuenta de la época en que los espiritus de las montarias del Apu Awsagate y del Apu Huamanripa, fueron en misién al Cusco para conversar con gente del concejo en relacién con problemas de propiedad de tierras que tenian los q’ero. Los del concejo dijeron que podian enviar a un Altomesa- yug de mucho poder para ayudar en algunas cosas. Con frecuencia se dice que Inkarri funciona también en esta forma. Por encima de todo parece que la ideologia de Inkarrf funciona en forma ambivalente. Presiona a la gente hacia una identidad social o «conciencia étnica» que mantiene una volunta- riosa dicotom{a entre y durante la interaccién con los mestizos. Es mas, se vuelve una fuerza conservadora, algunas veces reaccionaria que resiste el surgimiento de nuevas ideas, manteniendo a los q’ero aislados del mundo externo, sin buscar soluciones a los viejos problemas ni ubicar la verdadera fuente de sus actuales problemas. Sin embargo a medida que continué la investigacion, apa- recié el otro lado de la ideologia trayendo afuera las implicancias politicas pragmaticas de los relatos y se ingresé al reino mds inconfortable de las profundas estructuras 0 categorizaciones mentales implfcitas en los relatos. En este nivel salieron a luz muchas sugerencias e intuiciones de cémo gente no alfabeta percibfa e interpretaba su historia y su estatus en la sociedad. En los relatos de creacién persiste una relacién particular estructural entre Inkarri y Qollari. Aunque los dos conceptos poseen posiciones diferentes, no deberan ser vistos dentro de un sistema jerarquico. Antes bien, los relatos re- flejan un constante intercambio entre Qollari e Inkarri. En cierta forma, son im4genes reflejadas en un espejo: Son diferentes aunque con aspectos recfprocos de la misma esen- 319cia. Las relaciones pueden cambiar constantemente en cada cambio de posicién. Comprendiendo la légica en estos intercambios, se debe de aceptar Ja fluidez con la cual los q’ero perciben la realidad, su sintesis del tiempo, ideas y acontecimientos se oponen a una légica lineal, aristotélica, que tampoco es ciclica o taoistica. En realidad es la Gnica manera de examinar el mundo que se balancea sobre una relacién para- déjica. Para los q’ero, la realidad y la ficcién se funden. Den- tro de la matriz mental en uno de los extremos del tapiz de la historia se entretejen nuevas experiencias e intuiciones y el mito se desenreda en el otro extremo. Esta forma aparentemente ilusoria de tratar con el mundo emerge repetidamente cuando los q’ero intentan recontar sus orfgenes y su pasado primordial; o cuando interpretan la conquista y consideran la direccién del futuro. Tal vez esta reevaluacién flui- da del tiempo se deba a su historia basada en la memoria y la tradicién oral, por tanto sujeta a numeros{simas interpreta- ciones por generaciones de narradores. La fuerza de este sentido fluido de historia puede descansar en la interaccién de formulaciones ideolégicas un sistema de pensamiento capaz de abarcar e interpretar todos los eventos. Por tanto, esta evaluacién del tiempo flexible, completamente encua- drada se vuelve duradera. La parte més diffcil para efectuar este andlisis se halla en la disponibilidad de un lenguaje conveniente o marco concep- tual con el que se puede explicar 1a ideologia fundamental. Muchas de las categorfas tradicionales vigentes desafian el andlisis basado en preceptos analiticos occidentales. Intenta- remos ingresar a la mente de la gente no-alfabeta usando instrumentos filos6ficos y analiticos heredados de la historia intelectual de Occidente. Estos instrumentos favorecen las per- cepciones particulares que no existen en tradiciones no lite- rarias como la de los q’ero. Los tres conceptos instrumentales para intentar discernir esta construccién tradicional proceden del mismo idioma quechua. Los conceptos son Ilamados yanantin, tinkuy y pachacutt. Tristan Platt concibié el uso especifico de la palabra yanantin, mientras desarrollaba el andlisis de los machas del norte del departamento de Potosf en Bolivia: 320La palabra yanantin se compone de la rafz yana —(-«ayuda>-cf. yanapay = «ayudar») y la terminaci6n -nfin; de acuerdo a Sold (1967) -intin es «inclusivo en su naturaleza, con implicaciones de totalidad, de inclusi6n espacial de una cosa dentro de otra, o de identificacion de los elementos como miembros de la misma categoria». Asfyanantin, puede ser traducido estrictamente como «ayudante y ayudado unidos para formar una categoria tinica». Pero el sentido que los Macha dan a la palabra es «par» u
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