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SEGUNDA PARTE
Historia cultural y modernidad
La virgen de Guadalupe y la formacin del canon popular
Carlos Monsivis
i ^ a Guadalupana es la primera imagen femenina de enorme podero. La preceden filiaciones devotas; creo que as me lo ensearon mis padres: dogmas, percepciones transfiguradas, creencias, consuelos, iluminaciones, orgullos nacionalistas, chauvinismos. A un pueblo sumergido en el aprendizaje lingstico, una imagen venerada y tnica le traduce en el acto las complejidades de la ideologa. Cristo tuvo madre para tener quien lo llorara, afirma un indito en el siglo XVII. Luego de la Morenita, el desbordamiento del barroco y el churrigueresco, la mirada de santos, ritos y vrgenes, dan como resultado la alfabetizacin devocional. La Guadalupana y la cultura popular La primera idea de Nacin se nutre del lema de la Guadalupana. N o se hizo igual con ninguna otra nacin. Y desde el sigloXVII conduce a la primera vivencia esttica de los mexicanos mucho ms fuerte que la imagen del mundo. S, la seora, la patroncita no es slo la madre de Dios, paridora de Dios, tambin es hermosa y a causa de su belleza se expande a lugares nada propicios a la sacralidad, como prostbulos, tabernas, mesones, cuarteles. La imagen organiza los rudimentos estticos de una poblacin que, lo sepa o no, al verla revalora hasta donde se puede los rasgos indgenas y tambin
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vislumbra la potencia de la desolacin. La virgen se vuelve el primer elemento del hogar, lleva bendiciones y uno de los atributos del semblante pleno, del semblante plenamente agraciado, el poder de beneficiar sus alrededores. De haber conocido a los msticos espaoles, esto habra musitado a aquellos fieles: no quieran despreciarme que su color moreno en m hallaste ya bien puedes mirarme despus que miraste que gracia y hermosura en m dejaste. Por decirlo estrictamente, cultura popular es la seleccin comunitaria de actos y temas, de hbitos internos y satisfactorios. En el virreinato, esta cultura se va desprendiendo de fuentes obligadas: la religin, de dnde venimos y hacia dnde vamos, el trabajo, qu comemos mientras llegamos a la patria celestial, el relajo o relajamiento, cmo participamos en algo, de las recompensas ultraterrenas y las religiones indgenas ligadas a las cosmogonas, a formas de vida comunitaria, asociaciones de los ritmos de la cosecha, a los hallazgos de la creatividad, a los ritos del cambio alucingeno o de la fertilidad: a eso, la Corona Espaola y la Iglesia, de comn acuerdo, agregan un elemento a la formacin del campo de cultura popular, as sea a contracorriente: la censura. Si bien las prohibiciones seversimas suprimen hasta donde es posible actitudes, costumbres y modas, nunca logran suprimir las tendencias profundas. As, la Inquisicin en el siglo XVIII prohibe un baile, "el cuchumb", por requerir el frotamiento del cuerpo y prestarse a meneos y desvarios; as se cancela durante un tiempo el teatro por convocar a las plebes libidinosas, as, un tanto intilmente se convoca al comportamiento decente durante el carnaval. E n afn
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semejante, el Manual de buenas costumbres del siglo XIX, que dictamina sobre posturas decorosas durante el sueo. De esta manera se combate al paganismo y se destruyen dolos, mientras se alienta el reemplazo de la diosa Tonantzin, nuestra madre, por la Guadalupana y, de manera previsible, con su furia persecutoria la censura arguye lo perdurable: el frotamiento de cuerpos en el baile como calistenia amatoria, coreografa del animal de dos espaldas, el uso del teatro como el espacio del desahogo, la visin de lo carnavelesco como el travestismo de la dicha. N o obstante el cmulo de ordenanzas y el gran instrumento de control, esa falta de conocimiento que obscurece la historia, ni en el virreinato ni en el sigloXIX, casi hasta nuestros das, los gustos y las pasiones del pueblo obtienen el inters de la cultura oficial, mbitos donde el pueblo se considera un desprendimiento del pasado y el antecedente imprescindible del porvenir de las naciones. Sin la creencia en la intemporalidad de sus acciones, no existe el pueblo, la divisin tajante de la vida en dcadas es fetichismo de la sociedad en que se vive. Segn la lite, slo la inclusin en su seno concede forma prestigiosa y, por eso, dar el trato de cultura a lo generado por la gleba, esa entidad informe, equivale a reconocerle cualquier otro derecho, y lo segundo es ms inconcebible que lo primero. Batallas por la secularizacin E n el siglo XIX, aunque no se explica con precisin, el canon de lo cultural, en el sentido ms amplio, depende de la batalla en torno a la secularizacin. Para los liberales no hay duda: cmo enfrentar los retos de la nacin independiente si no se eliminan las ataduras de un tradicionalismo feroz, enemigo a muerte del progreso? Secularizar es, entre otras cosas, permitir la convivencia de visiones de
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mundo, y eso da lugar a enfrentamientos y saltos de la mentalidad. Doy un ejemplo mnimo entre miles: en 1856, en la ciudad de M xico, la circulacin urbana requiere de la desaparicin de edificios que interrumpen la fluidez, entre ellos templos y conventos. El alcalde liberal decide echar abajo un convento que corta el desenvolvimiento lgico para una gran avenida. Enva para la demolicin a una cuadrilla de trabajadores; desde las azoteas un grupo de clrigos, cruces en mano, amenaza con la excomunin a quien use sus piquetes; los trabajadores retroceden aterrados; el gobernador manda llamar a un orquestista para que hasta el amanecer toque "Los cangrejos", una cancin de stira liberal, en medio de los conservadores; animados, los trabajadores emprenden la obra destructora. Por supuesto, la secularizacin arrastra inicuamente con obras de arte y edificios valiossimos; pero lo que est en juego es el criterio que define la ubicacin social de creencias y costumbres, y en Mxico, como en todas las partes, gana el proceso secular por su jerarqua no muy distinta a la anterior, pero ya imbuida de diversidad. E n uno y otro caso, se le niega el valor a la historia de la creacin annima o comunitaria, que va desde prodigiosas muestras de arte indgena hasta la arquitectura sin prestigio ni autor reconocido de pueblos y ciudades de las que tanto se nutrirn los arquitectos de prestigio. Todo eso se le atribuye a la tradicin, obligacin social de cuyos logros especficos nadie debe vanagloriarse. Es impensable entonces el calificativo de artstico y, an ms, el carcter de consideracin aplicado al pueblo, a lo que con intencin clsica tambin se produce en el pas. E n la segunda mitad del siglo XIX, y esto quiz sucede en toda Amrica Latina, de algn modo los coleccionistas son obispos, hacendados, conservadores de dinero, quienes aclaran a travs de sus adquisiciones el campo de lo que se llamar arte popular. Se crista-
liza un avalo social de lo valioso ante sus orgenes y, por lo comn, no se intenta reconocer a los artistas individuales talentos o tcnicas refinadas. Para qu? Sus virtudes son de la nacin o de la regin, segn el criterio criollo que con lentitud y solidez establece sus respectivas tcnicas; para que se asiente lo creado por manos populares se necesitan demasiadas analogas. En el siglo XIX y en las primeras dcadas del siglo XX, a los productos del pueblo, as sean en verdad excepcionales, slo se los reconoce por su humildad y su falta de pretensiones. Cito un ejemplo paradigmtico: la obra de Jos Guadalupe Posada, quien aparece casi por su cuenta en la cultura popular urbana de Mxico. A la capital, Posada llega en 1880. E n tres dcadas produce diez mil o quince mil grabados; la cifra es incierta, pero se conocen apenas dos mil. Su obra es un registro de las vertientes esenciales de la cultura popular de la poca; ha parido ceremonias religiosas, hechos criminales, acontecimientos polticos, escndalos sociales (es el primero en aceptar burlona y pblicamente la existencia de homosexuales), faunas campesinas y urbanas, hechos histricos, tipos sociales. E n un rasgo de euforia, casi se lo podra llamar retratista de toda la cultura popular. E n sus grabados hay movimiento, humor, tcnica, deslumbramiento. Mientras vive nadie se percata de ello. A su muerte, en 1913, slo tres o cuatro personas acuden a su entierro. E n 1920, a la luz del terror nacionalista impulsado por la revolucin mexicana, dos pintores, entre ellos Diego Rivera, descubren a Posada; editan una seleccin de su obra y lanzan el mito a la circulacin. El primer resultado es la llamada de atencin sobre un aspecto de la obra de Posada: su obsesin por las calaveras que producen un mundo fnebre donde todos los vivos son su propio esqueleto y todos los muertos reviven para no perderse la fiesta. Sin duda, esa nostalgia de la muerte est muy presente en el arte pre-
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hispnico, especialmente entre aztecas, mayas y zapotecas. Y la pieza teatral ms conocida en Mxico durante un siglo, y an hoy, es Don Juan Tenorio, de Jos Zorrilla, y en los peridicos es usual el 2 de noviembre publicar calaveras, registros que acompaan a dibujos donde se muestra a los poderosos y a los famosos. Pero el descubrimiento de Posada trae consigo un cambio cannico e incluso algo de mayor consideracin: trae consigo un cambio en lo que se consideraba la identidad del mexicano, y el gusto por la muerte pasa de constante artstica a esencia nacional. Escribe el poeta Carlos Pellicer: "El pueblo mexicano tiene dos obsesiones: el gusto por la muerte y el amor por las flores". Al amparo de esta creencia el turismo localiza en los panteones, cada 2 de noviembre, la prueba de esta peculiaridad anmica del pas, y una tradicin se ve obligada al despliegue con tal de no hacer quedar mal la leyenda. Durante el siglo XIX no haba tal creencia en el amor del mexicano por la muerte: se inicia en 1920 como una creencia de la alta cultura aplicada a la cultura popular. Revolucin y canon de cultura popular El mexicano no tiene el mnimo gusto a la muerte, pero es una idea cannica de la cultura popular. En s misma, la revolucin mexicana es un formidable acto cannico de la cultura popular: engendra los corridos, modestos cantares de gesta, y produce un repertorio de tipos populares; conduce a la flexibilidad simblica de las claves populares, lo que un conservador llamara la aparicin del subsuelo; genera el surgimiento de las figuras formidables de Pancho Villa y de Emiliano Zapata, en un ambiente de nacionalismo cultural que se prodiga en los murales y en la narrativa; origina el mito de un solo movimiento revolucionario. Tambin la revolucin si queremos
darle nombre al conjunto de instituciones que surgen, intuiciones y acciones de los caudillos y al pacto entre clases sociales crea el espacio para el desarrollo del arte popular. Esto se obtiene mediante un mtodo casi infalible: las exposiciones patrocinadas por el Estado, el libro donde se da cuenta de lo que vale la pena y de lo que no. Por cuenta del gobierno se elige lo que ser tradicional: canciones, bailes, artesanas, incluso predilecciones gastronmicas. El nacionalismo cultural selecciona lo que sienten los mexicanos y tiene xito en la empresa, conviviendo el suyo con el aporte de la Iglesia catlica, que se inicia inevitablemente con la Guadalupana. L o ms perdurable resultan ser las imgenes. La exposicin de fotos que se llama archivo Casasola es todo un catlogo de propuestas algunas veces convincentes de lo que se produce en el imaginario colectivo. Las fotos de la Casasola integran la evidencia posible de una lectura: la soldadera le prepara comida al soldado, los zapatistas desayunan en un restaurante exclusivo, los soldados desde los bosques y los rboles pregonan la institucin de la violencia, Pancho Villa al galope acenta la pica y soslaya la matanza, y as sucesivamente... Esas fotos testimoniales fundamentan la nueva etapa del canon cultural. En un contexto sin ningn punto en comn con la revolucin, las palabras de Virginia Woolf, en 1925, podran aplicarse a ese momento: Todas las relaciones humanas han cambiado; las que se dan entre amos y siervos, maridos y mujeres, padres e hijos, y cuando las relaciones humanas cambian, hay al mismo tiempo un cambio en la religin, la poltica, la literatura. Pongmonos de acuerdo y aceptemos que uno de esos cambios ocurri en 1910.
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Contemporaneidad e industria del espectculo Si la Revolucin, las instituciones y la memoria colectiva deciden parte del canon en materia popular cultural y urbana, lo que sigue es dictaminado por la industria del espectculo, por el cambio de mentalidades en la gran ciudad y por el pblico que sustituye al pueblo y va al cine, oye radio, goza el teatro frivolo, adora el chisme y se le hace bonita la autodestruccin. Desde los aos treinta y hasta fines de los cincuenta, lo popular es aquella interaccin cultural posible ligada a los gastos, placeres y acuerdos que integran las identidades personales y colectivas. E n tiempos menos problematizados, que no menos problemticos, lo popular urbano es la apoteosis doble del relajo y la solemnidad, de las juergas en el cabaret y los bailes de quince aos, del rea proletaria y la oratoria lrica, del tequila y de los rezos, del humor y del melodrama de la flor de la maldad y la inocencia. Este perodo de la cultura popular en el Mxico urbano es el ms frtil y creativo del siglo, y es todava hoy el espacio sacralizado por excelencia en la perspectiva acadmica y en lo que toca a la memoria colectiva, como lo prueban los incesantes ciclos de televisin de Pedro Infante, Jorge Negrete, Mara Flix, Dolores del Ro y Cantinflas, ese gran productor de sinsentidos; como lo demuestra la euforia por ese vnculo de la nacionalidad, la cancin ranchera, y el xito sin tregua del bolero; como lo prueba tambin la asimilacin del cine de Hollywood, la mexicanidad como la mscara que hay detrs del rostro. De las versiones de Daniel Santos, en el caso del bolero, a la destruccin de cualquier intimidad en las versiones de Luis Miguel, visible y comprobable desde la mercantilizacin, ya en s mismo un componente bsico de esta cultura. Las variantes de los comportamientos juveniles nunca se apartan de ese mol-
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97 de original, incluso en el arte de las subcuituras juveniles. Entre las canciones urbanas de los aos treinta y cincuenta, las ms creativas son las de Agustn Lara y Jos Alfredo Jimnez, en las que se manifiesta un delirio chovinista, con su invencin de atmsferas que facilitan el trnsito del rancho a la capital. Entiendo que las culturas populares son aquellas que las comunidades generan o perfeccionan o bien, por una propuesta ajena, asumen, seleccionan y vuelven suyas radicalmente. Dijo el pueblo: "Esta cancin me gusta". Y concluy el pueblo: "Esta cancin de seguro ya la cantaban mis antepasados". Un recuento para concluir: a principios de los aos sesenta la cultura popular es por antonomasia lo rural, las danzas, las ceremonias, las costumbres, los usos gastronmicos, las artes y las artesanas del llamado Mxico profundo. U n nuevo nfasis se introduce en el rea de estudio de la cultura popular en Estados Unidos: la masificacin de la oferta cultural y la urbanizacin salvaje y acelerada; se redescubre el tejido desde los aos treinta hasta los cincuenta y se lanzan guas interpretativas como pirotecnias en fiestas patrias; las metforas tambin se contaminan del objeto de estudio. La confusin terminolgica es tan aguda que para muchos, en identificacin automtica, cultura popular es aquella que se desprende de la televisin. Segn creo, no es posible confundir al extremo la industria cultural y la cultura popular: la primera es una oferta; la segunda es el mtodo colectivo que asimila, elige, recrea, inventa. Como sea, en los noventa, pese a todo, la cultura popular no est en su mejor momento y sufre el asedio de los lugares comunes y de la masificacin. Reconocida por el gobierno que la erige museo y rescatada por la academia, se la menciona a profundidad entre elogios y denuestos, entre idas al pasado rural y viajes al ciberespacio;
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ubicua y casi imposible de definir, sujeta a lo demaggico y la perspectiva sentimental, la cultura popular es objeto delpaternalismo ms solcito. De acuerdo con la burocracia estatal, es preciso defenderla de la modernizacin, es decir, de los gustos verdaderos de la mayora de funcionarios. Por eso, promueven concursos de nacimientos, de altares de muertos, y ya se habla de concursos de peregrinacin, para ver cul es la ms piadosa. L o que fue costumbre y deslumbramiento de lo bello se va transformando con rapidez en prctica esttica, mientras el repertorio de smbolos, objetos musicales, leyendas y mitos casi sigue idntico, y los agregados suelen venir de voces poco recomendables: el corrido de gran aceptacin es homenaje escasamente disimulado del narcotrfico y la nica figura nueva en el repertorio del humor popular es la del expresidente Salinas. De otro lado, los mecanismos de los medios electrnicos tienen un marcado tinte de caducidad: si algn ejercicio de la memoria resulta difcil es el relativo a los xitos televisivos de hace cinco aos. En el siglo XVII, la hereja era perseguida con saa; en el XX, finamente presentada, a la hereja se la aplaude. E n 1942, una cancin de ttulo ominoso, "Como Mxico no hay dos", asegura el rastro de piedad blasfema y ah la virgen Mara jur que estara mucho mejor y el compositor no se qued contento y aadi: "Mejor que con Dios dijo que estara y no lo dira noms por hablar". Por lo dems, esta cancin es propia de mariachis en la baslica. Tambin antes era evidente el campo de estudio de lo popular; hoy tal parece como si lo popular resultase, en su costumbrismo singularizado y en las manas pretecnolgicas, un captulo a punto de concluir en la era del internet y el diseo por computadora del inconsciente colectivo.
Honor, reconocimiento, libertad y desacato: sociedad e individuo desde un pasado cercano1
Margarita Garrido
Jos abogados de las Audiencias coloniales se preguntaban cmo era posible que vecinos "libres de todos los colores" de un pueblo muy pobre gastaran sus pocos reales en pleitos por injurias y agravios entre ellos. O cmo explicar que los casos de desacato a las autoridades locales abrumaran los juzgados coloniales. La inversin para defender su honor que haca un hombre libre que fuera injuriado o agraviado en el siglo XVIII, y los desacatos de ayer y de hoy, parecen apuntar a una reafirmacin incierta de su dignidad humana. Son actos orientados a buscar el reconocimiento que determina la entrada del individuo en una existencia especficamente humana". Pero de aquellos gestos nos separan ms de doscientos aos. Conocemos las inconveniencias de hacer extrapolaciones simples cuando no slo razones y creencias, sino formas y contextos, separan las prcticas de ayer y de hoy, pero tambin sabemos de la necesidad del dilogo del presente con el pasado, entre otras cosas para "tomar plena conciencia de lo que otrora fue vivido espont-
Las reflexiones expuestas en esta ponencia se apoyan en una investigacin en curso sobre discursos y prcticas de los "libres de todos los colores" en la sociedad colonial de Nueva Granada. - Tzvetan Lodorov, La vida en comn (Madrid: Laurus, 1995), p. 117.
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nea y sobre todo inconscientemente" 3 . El entusiasmo liberal del siglo XIX, la identificacin con acepciones polticas del progreso, de la libertad y de la ciudadana ligadas a la asercin de no indianidad ni estatus servil, nos hicieron pensar la sociedad colonial y sus representaciones como liquidadas. Hoy, paradjicamente, la aceleracin y las alteraciones ocurridas en el tejido social dejan cobrar visibilidad a tradiciones resistentes y seas pertinaces de identidad. Esta ponencia se propone poner en primer plano las formas de bsqueda de reconocimiento en la sociedad colonial, en este territorio que hoy se ve como nacional. Slo de paso, sugiere su gravitacin en el presente. E n todas las sociedades, algunos individuos buscan reconocimiento asimilndose, mostrando conformidad con el orden, parecindose a los dems. Otros lo buscan diferencindose. El individuo no slo lo obtiene cuando recibe la aprobacin de los dems, sino tambin cuando es combatido o rechazado, con lo cual, al menos, no es negado como persona. El reconocimiento toma distintas formas en las sociedades. E n general, las sociedades tradicionales y jerarquizadas fomentan el que los individuos aspiren a ocupar el lugar que les ha sido asignado de antemano, y en ellas predomina el reconocimiento por conformidad con el orden. En la sociedad de hoy, en cambio, predomina el reconocimiento por el xito, sea ste adquirido por conformidad con el orden o medrando por sus fisuras. E n la sociedad colonial neogranadina, no obstante ser una sociedad tradicional, encontramos rastros de procesos de bsqueda de reconocimiento por trayectorias individuales exitosas que implicaron o no marginamientos, desvos o desafos temporales al orden.
Entrevista a Philippe Aries por Michel Vivier, publicada en P Aries, El tiempo de la historia (Buenos Aires: Paids, 1988), p. 280.
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Queremos enfocar el hecho de que en esa sociedad, hombres libres de todos los colores, muchos de ellos destituidos de pertenencias tnicas claras por ser hijos de mezclas espurias, prohibidas y descalificadas, empearon sus vidas en una lucha por un honor y un reconocimiento esquivos como libres y respetables. Sus trayectorias vitales ofrecen momentos en que se representaron a s mismos como individuos autnomos, con dignidad como personas, con opinin sobre lo que se considera bueno y sobre las autoridades. Buscaron el reconocimiento por varias vas: la de conformidad con los otros, que les vali aprobacin; la de diferenciarse del orden, que les cost el rechazo, o bien la de la violencia, para lograrlo por la fuerza. Algunas de las caractersticas de esos procesos desvinculacin de los ancestros y de los lugares sociales heredados, lucha por una relativa autonoma nos permiten decir que por algunos caminos no centrales se estaba dando a fines del sigloXVIII una entrada precoz, muy riesgosa, perifrica y quizs equvoca en la modernidad. Aparentemente, las sociedades coloniales favorecieron la incubacin de estos procesos en virtud de una relativa relajacin de las formas rgidas de las sociedades colonizadoras. N o obstante, los gestos a los que nos referiremos, ambiguos y vacilantes, representaron para los individuos, en cierto sentido, intentos de ruptura con la alienacin y, en otro, un cerramiento idiota a los otros. Y, en todos los casos, bsquedas de reconocimiento a s mismos por los otros. Muchas veces, esas bsquedas estuvieron motivadas por sensaciones de ser rechazados, de no tener el lugar que se cree merecer. El valor que en forma general articulaba y daba sentido a las formas de vivir y de relacionarse en la sociedad colonial era el honor. Era un valor predominante en la red de significados construida y reforzada en la convivencia, el intercambio y la competencia codia-
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nos. El honor era el valor que articulaba la forma de educar a los hijos, saludar en la calle, tomar decisiones en grupo e intercambiar en el mercado. El honor era la clave del reconocimiento. La pertinencia de ponerlo hoy en primer plano se basa, como dijimos, en la conviccin de que los valores que han articulado una determinada configuracin social pueden sobrevivir a ella cobrando formas, sentidos y usos independientes de la sociedad en que reinaron, convirtindose, no obstando rupturas, en seas pertinaces de la identidad. Hombres y mujeres del perodo colonial compartanel ideal del honor. La nocin dominante era la aportada por los conquistadores originarios de una cultura donde el honor, definido en el siglo XIII por el cdigo castellano de las Partidas, era "la reputacin que el hombre ha adquirido por el rango que ocupa, por sus hazaas o por el valor que l manifiesta". Y para el siglo XV ya era, como ha mostrado Bennassar, la pasin de muchos espaoles. Debe ser entendido como un valor socializado, de carcter pblico, que trasciende al individuo 4 . Aunque de origen caballeresco y aristocrtico, el honor fue apropiado por todos y lleg a entenderse como defensa de la virtud, tanto de los individuos como de los grupos. No obstante las transformaciones sucesivas de la nocin de honor en Espaa, en los distintos usos que de ella se hace a lo largo de los siglosXVII al XIX, se ve cmo su sentido se fue independizando de cualquier moral y
Bartolom Bennassar, Los espaoles. Actitudes y mentalidad, desde elsigloXVl hasta el siglo XIX ( M a d r i d : Editorial Swam, 1985), pp. 193-194. Entre la amplia literatura antropolgica sobre el honor sobresalen las obras de Julin PittRivers, Antropologa del honor (Barcelona: Crtica, 1979) y E l concepto de honor en la sociedad mediterrnea (1968), junto con el estudio de J. WvKzny, Ilonour and Shame (196S).
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sus claves fueron ms la vanidad, el prejuicio social y el orgullo. Al honor se le asoci la limpieza de sangre de toda mala raza y la falta de contacto con el trabajo manual ("mecnico o vil"). Y, si no se puede poner como causa de toda la violencia, s fue uno de los generadores de sta. La apropiacin ms conocida en la sociedad colonial fue el honor barroco por parte de las lites. Era un honor para los espaoles y sus descendientes notables, generalmente entendido como precedencia, prevalencia y superioridad, y estaba basado en ser limpios de sangre (ya no tanto de moro y judo como de indio y negro); ste se expresaba en el distanciamiento del trabajo manual y, aunque no siempre, en la lealtad al rey. Era muy comn que se pensara que a la superioridad social en la que se basaba su honor corresponda "naturalmente" una superioridad moral, es decir, que la virtud -la bondad- vena en el mismo paquete. El reconocimiento obtenido se manifestaba en palabras, gestos corteses, precedencias y privilegios. Sobre esta acepcin, los historiadores han sealado la existencia de voluminosos expedientes sobre precedencia en actos de gobierno o religiosos, sobre juicios seguidos a quien no se quit el sombrero o no llam don a quien as se titulaba. Frank Safford seal la manera en que, ya en el siglo XIX, esta acepcin del honor heredado o conferido, unida al desprecio del trabajo manual, constituy un obstculo ideolgico contra el cual luch un sector de la lite que haba adoptado el ideal de lo prctico 5 . Pero el hecho de que la nocin de honor fuera un valor central del discurso dominante, no significa que fuera exclusivo de los
' Frank Safford, Fl ideal de lo prctico (Bogot: Universidad Nacional y El ncora Editores, 1989).
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notables, ni sos los nicos sentidos posibles. Al contrario, sobre los sentidos del honor se dieron apropiaciones, negociaciones, distorsiones y creaciones diversas. En la sociedad colonial esas apropiaciones privilegiaron acepciones diferentes por etnias, por regiones y aun por gnero. Nos interesan aqu las apropiaciones de loslibres de todos los colores, que eran ms de la mitad de la poblacin de la Audiencia de Santa Fe a fines del siglo XVIII y, fcil es creerlo, ancestros de la mayora de la poblacin colombiana de hoy. El honor lleg a ser un valor articulador de prcticas casi contradictorias o al menos lindantes. Honor-precedencia y honor-servicio en casa honrada; honor-limpieza de sangre y honor de "pasar por blanco"; honor-virginidad y honor-hombra; honor-no trabajo manual y honor de "pobre pero honrado"; honor-vasallaje y honor de "a m no me manda nadie". Algunos libres de todos los colores apostaron a copiar, a asimilarse, blanquearse y lograr por esa va un reconocimiento social, el reconocimiento por el otro, parecindose a l. Tambin se dio el rechazo a los modelos propuestos. O la produccin de modelos hbridos y de usos alternativos. Hay una tensin entre afirmarse uno mismo para cambiar la visin que el otro tiene de uno (convertirse en el otro) o resistir y aun afirmarse como el otro de su otro. Se trata de procesos de alienacin y de esfuerzos de ruptura con la alienacin. Vamos a sealar algunos aspectos significativos. E n los registros de procesos judiciales de la sociedad colonial es posible encontrar un sinnmero de casos en los que hombres libres de diversos colores defienden un honor que no tiene que ver con posiciones jerrquicas y blancuras heredadas, de las que carecen, sino con dos elementos claves: uno, la manera de vivir la virtud y la decencia y la consideracin que por ello merece de la comunidad; dos, y de manera particular, la libertad.

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I La virtud en general coincida con un cdigo de buen vecino y parroquiano: honrado, trabajador, de buen trato con todos, respetuoso y acatador de las autoridades, buen padre, buen esposo, buen hijo y buen hermano, cumplidor con deudas y diezmos, y del precepto anual de confesarse y comulgar. A los libres de todos los colores, llevar una vida honrada y meritoria les daba cierto honor, les granjeaba cierto reconocimiento por conformidad con el orden. Pero su logro estaba muy expuesto a la descalificacin de los dems. Las tachas de mestizaje y de ilegitimidad lo exponan a injurias y a desconocimientos de su ser como persona, al frecuente ajamiento de su honra. El extraamiento se sufra en especial por razones tnicas, a menudo unidas a la tacha de ilegitimidad 6 . Podemos decir que el mestizo, por serlo, poda experimentar las dos formas de desconocimiento, la indiferencia y el rechazo. Al llevar una vida adecuada al lugar social que se le haba asignado y conforme al orden, buscaba no slo la aprobacin sino tambin, y ante todo, el reconocimiento mismo de su existencia . Cabe afirmar que muchas de sus prcticas estaban regidas por aquello que la psicologa poltica actual denomimmeeanismo deformacin de creencias y gustos como resultado del deseo de concordar con las creencias y los gustos de los dems . Era muy posible que la madre o el padre quisiera que sus hijos no se parecieran a ellos sino a su otro, al blanco, el que los denigraJaime Jaramillo Uribe, "Mestizaje y diferenciacin social en el Nuevo Reino de Granada en la segunda mitad del siglo XVIII", tn Ensayos sobre historia social colombiana (Bogot: Universidad Nacional, 1972). Pablo Rodrguez, Sentimientos y vida familiar en el Nuevo Reino de Granada (Bogot: Ariel, 1997). 1 Lzvetan Lodorov, op. cit.,p. 123. ' Jon Elster, Psicologa poltica (Barcelona: Gedisa, 1995), p. 15.
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ba. El camino de la imitacin era el ms directo, pero an muy poco seguro. Se buscaba afirmacin en la negacin de su ser ms ntimo. As, la construccin de la imagen propia se haca en la imitacin del otro. E n la copia. La imitacin de quienes tenan reconocimiento era el camino ms comn de obtenerlo para s. Tal camino en algunos casos culminaba con una cdula de blancura o con un ms frecuente "pasar por blanco" entre sus vecinos. Pero no era fcil. A poco, el que buscaba su reconocimiento se vea afrentado por injurias, como "perro" o "chorizo", que aludan a su baja calidad o a ser de carnes mezcladas y que con ello lo descalificaban como persona. En el otro extremo estaba el rechazo total al discurso de buen vasallo y buen parroquiano. Se trataba de aquellos que decidan o llegaban a - convertirse en desvinculados, arrochelados o picaros (es decir, medradores, en el sentido muy hispnico del teatro barroco del siglo de oro). Los casos ms ostensibles son los de aquellos que migraban solos hacia los montes, a abrir labranzas, a vivir sin los controles simbolizados por el taido de las campanas: se identificaban con el otro de su otro: el mezclado taimador, astuto y desconfiable. Ellos preferan el rechazo de los otros y no su indiferencia. Es ms difcil ver los gestos que no son de imitacin ni franca rebelda, es decir, aquellos orientados a la produccin de formas culturales de asimilacin-resistencia. Ejemplos de ello son formas de desvinculacin y de revinculacin diversas, como el empeo de sacar un pueblo adelante, por parte de pobladores residentes o de los recin llegados en una migracin rural-rural, de un sitio a una parroquia. E n menos casos, la desvinculacin estaba marcada por su migracin rural-urbana, hacia villas y ciudades donde una creciente confusin demogrfica permita una mayor libertad y abra la posibilidad de establecer revinculaciones en barrios, en mercados y en variados oficios.
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Una de las grandes diferencias (rupturas) entre el honor de los notables y el de los plebeyos es que stos lo defendan en muchos casos como patrimonio individual, acaso slo hasta su familia ms cercana, en especial la mujer. Ello se debe, en parte, a que sus trayectorias hacia el reconocimiento implicaban una diferenciacin de sus ancestros. N o encontramos casos de defensa del honor al estamento, puesto que ste era indefinido para los libres de todos los colores. Los notables, en cambio, s alegaban las injurias o desacatos como ofensas, no slo al pblico, por lo que se clamaba por su vindicta, sino tambin al estamento, al grupo social del que se sentan miembros y representantes. En lugar de defender el honor a su estamento, entre los mestizos, mulatos y libres de diversos colores encontramos la defensa del honor del vecindario en general, del sitio al que se pertenece, es decir, adonde se han revinculado. La/wrtenencia local, el sentido de ser vecino de tal parte, se convirti en un elemento clave de la identidad. Poda ser el elemento definidor de la identidad para tantos cuyas condiciones tnicas de no blancos, no indios o no esclavos les ofrecan diferenciaciones pero no pertenencias. El principio de la jerarquizacin de las poblaciones en un orden, ms all de determinar jurisdiccin y gobierno, tena que ver con la calidad de los vecinos, con lo que se llamaba su decencia. Los habitantes de cada poblacin derivaban su posicin y su estatus, al menos parcialmente, de su pertenencia a ella. Para blancos pobres, mestizos y castas residentes de un lugar su pertenencia a ste fue paulatinamente tomada como base de su identidad. Y a la inversa, la decencia y decoro de sus gentes mejoraba la imagen del lugar 9 .
Margarita Garrido, Reclamos y representaciones. Variaciones sobre la poltica en el Nuevo Remo de Granada, 1770-1815 (Bogot: Banco de la Repblica, 199.3), pp. 190-228.
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En virtud del sentimiento de pertenencia local, el individuo se ve como parte de un grupo con quien comparte precisamente eso, su origen poco claro y sus experiencias comunes; el grupo le permite identificarse con sus paisanos y diferenciarse de los de otros vecindarios. Pueblos vecinos rivalizaban por su decencia y lustre como hoy lo hacen los barrios. Otra forma de gozar de honor y cierto reconocimiento era la vinculacin a una unidadpatriarcal. Aunque se estuviera en los ms bajos peldaos de esa unidad jerrquica encabezada por un hombre mayor y poderoso, se comparta la creencia de que lo bueno para uno de sus miembros lo era para el grupo. La experiencia de estos hombres era la de que su acceso a la vida social se haba dado por el favor de ese hombre mayor y poderoso. Haba all un reconocimiento logrado por el sentirse necesario a otro, necesario para dar reconocimiento a otro 1 ". Una identificacin con el que manda, que llegaba a constituirse en una identidad vicaria, en una forma de ser en el otro. N o podemos decir que la mayora de personas libres de todos los colores, los que en su conjunto formaban ms de la mitad de la poblacin a fines del siglo XVIII, asuman con conciencia la tarea de hacerse un nombre, una identidad, un patrimonio simblico. Puede tratarse ms bien de deseos inconscientes que en algunos casos dejaron huellas en los registros documentales. Aunque hoy podran ser vistos como self made men, no podemos olvidar que se hacan a s mismos en un mundo donde el ascenso social no era bien visto. El solo nombre de "libres de todos los colores", como fueron agrupados en los enlistamientos militares, adems de denotar la creciente dificultad de clasificar a los individuos entre las distintas definicio10
Lzvetan Todorov, op. cit.,p. 126.

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nes de castas, seala una exclusin-inclusin. Se supona que quienes eran "de colores" no deberan ser libres, si al menos alguno de sus ancestros no lo haba sido. En algunos lugares, la frontera entre resistencia a los modelos culturales hispnicos y produccin de adaptaciones a ellos es difcil de trazar. El obispo de Cartagena, tras un periplo de visitas a los pueblos de su dicesis durante un ao, escribi largamente sobre la "universal relajacin de las costumbres" 11 . Sus crticas apuntaban a la falta de catequizacin y cumplimiento de preceptos eclesisticos y a la general prctica de bailes impdicos. N o obstante, las personas que vivan as no se sentan fuera de la economa del honor. Por ejemplo, a fines del siglo XVIII, Benito Blanco, negro liberto que viva en las montaas de Quiliten, cerca de Tol, se quej del "agravio de la pricion y descrdito en mis arreglados procedimientos" de que haba sido vctima por lo que l llamo su "ynfelis constitucin de Negro Bozal Libertino", y pidi que se le restituyera su honor. El expres vehementemente su nocin de persona con derecho a la libertad, al libre desplazamiento, a la propiedad y a hacer transacciones y a que no se le violentara fsicamente ni se le hiciera chantaje por ser negro libre 12 . Podemos decir que, en algunos casos significativos, hombres y mujeres libres de todos los colores decidieron invocar el honor y dejaron huellas del uso que hicieron de ese lenguaje, de susregistros personales. N o hay que perder de vista que el honor era el elemento
' Vase el "Informe del obispo de Cartagena sobre el estado de la religin y la iglesia en los pueblos de la Costa, 1781", editado por Gustavo Bell Lemus en Cartagena de Indias: de la Colonia a la Repblica (Bogot: Fundacin Simn y LolaGuberek, 1991), pp. 152-161. Archivo General de la Nacin, seccin Colonia, ttulo Juicios Criminales, tomo 107, folios 853-854.
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clave del trasfondo moral pblicamente disponible, del cual, en principio, se los exclua. Hay aqu una caracterstica genuina de la sociedad colonial. Charles Taylor muestra cmo en el siglo XVII el pensamiento filosfico haba puesto de cabeza la valoracin segn la cual las preocupaciones del honor jerrquico y del cultivo del espritu y la poltica eran superiores a las preocupaciones de la vida corriente -trabajo y familia. O, dicho de otro modo, la afirmacin de la vida corriente fue la base para la crtica de la tica del honor y la gloria1 . Pero en las colonias, segn lo que venimos rastreando, este proceso fue distinto: consisti en la invocacin del honor por parte de quienes no contaban con l como privilegio, y se le dio el significado de las virtudes de la vida corriente la honestidad y la decencia ante todo, alcanzables por todos. De este modo, una nocin que la corriente principal de pensamiento europeo estaba dejando de lado fue adoptada en la sociedad colonial, con un significado y una eficacia que la sobrepasaban 14 . El honor practicado como una manera de vivir con virtud y decencia fue, pues, uno de los caminos para afirmarse y lograr reconocimiento. Encerraba mucho de copiar al otro y de negar en uno lo que constitua tacha tnica. N o se puede mirar slo como tratar
Charles Taylor, Fuentes del yo. La construccin de la identidad moderna (Barcelona: Paids, 1996), pp. 227-234. 14 Sobre el papel central de la idea de favor en las relaciones de la sociedad brasilea del siglo XIX, vase Roberto Schwarz,Ao Vencedoras Batatas (Sao Paulo: Dos Cidades, 1981), pp. 13-23. Schwarz dedica un excelente captulo a las "ideas fuera de lugar", impuestas o adaptadas de Europa, las cuales, una vez sometidas a la influencia del lugar, tomaban un rumbo particular, generalmente marcado por ambigedades, ilusiones e impropiedades, y suscitaban tambin resistencias a ellas.
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de ser lo que no se era, pues se trataba de ganar un reconocimiento como persona, que de hecho se era, el cual le era negado. Se trataba, de alguna manera, de combatir la descalificacin existencial de que eran objeto'5 y lograr confirmacin de su valor.
II La otra dimensin del honor de la que nos ocupamos, quizs la menos considerada hasta ahora, es su entendimiento en funcin de la libertad. El ideal de la propia honra adquira una dimensin ms en el terreno de la relacin autoridad-obediencia. La relacin de la persona con la autoridad era definitiva en su reconocimiento. La honra de alguien no slo se exhiba en el trato recibido de los dems, sino, y especialmente, por el trato recibido de las autoridades. E n la sociedad colonial, como sabemos, los discursos del orden proclamaban dos majestades: dios y el rey. Amrica fue incluida desde la conquista en la cristiandad y en los dominios de la corona de Castilla. Los requerimientos obligaron a los indios a asumir ese orden doble en el que eran rebao de almas y vasallos tributarios de una monarqua. Mejor por la razn que por la fuerza, pero sin alternativa. Paradjicamente, la misma aventura que trajo a los indios la tristeza y la desolacin de que hablaron sus cantos, fue, para sucesivas oleadas de castellanos, andaluces, leoneses y extremeos, para judos y moros conversos y para gentes de muchos reinos, momento inaugural de su ser libre. La utopa de ser alguien estaba absoluta-
' Roland Lamg, Fl yo dividido (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1964).
mente intrincada con la de ser libre. No ser hombre de otro hombre. Ser uno. Ser libre. Ser. Una de las constantes del esquema de conquista fueron las sucesivas rebeldas. Corts se separ de Diego de Velsquez; Pedro de Alvarado, de Corts. Belalczar y Aguirre se rebelaron contra Pizarro. Y en cada pequea historia de conquista se encuentran sucesivas rebeliones que fueron subdividiendo territorios o, en algunos casos, suplantando autoridades. El reconocimiento al rey y a dios desde Amrica era ms fcil porque estaban ms lejos. Poda drseles reconocimiento sin que ello implicara algo ms que actos formales y devotos. M u y pronto apareci la famosa frmula de "se obedece pero no se cumple", la cual fue legalizada sobre la conviccin de que en Amrica existan condiciones diferentes. Se trataba de un gesto tan respetuoso y socorrido como aquel que hacemos al escribir "no aplica" ante algo que se nos requiere en un formulario y no tiene que ver con nosotros. E n cambio, la obediencia a las autoridades cercanas era menos fcil de escamotear. Los archivos de la Audiencia de Santa Fe estn llenos de casos de desacato individual, y no son pocos los casos de impugnacin colectiva. En el imaginario colonial se produjo una asociacin entre honor y libertad. N o olvidemos que se trata de una sociedad donde la libertad y la honra son bienes escasos, esquivos, amenazados, y por ello muy preciados. Desde el sigloXVI encontramos una valoracin especial del ser libre. Las huestes de Rodrigo de Bastidas lo desacatan despus de la fundacin de Santa Marta, al grito de: "Viva el emperador y la libertad; que no hemos de morir aqu como esclavos en poder de ese mal viejo". Para los libres de todos los colores, siendo la mayora de la poblacin en el siglo XVIII en Nueva Granada, su diferenciacin bsica de los de abajo era la de ser reconocidos por los dems como hom-
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bres libres, es decir, como no indios y no esclavos. Ello se traduca eventualmente como no tener que obedecer incondicionalmente. Por eso, para muchos, obedecer algunas rdenes era sinnimo de ser indio, de no ser libre. Y desacatarlas era propio de libres. U n sentido de obediencia no incondicional parece ser una marca persistente. Aun en el sigloXIX se encuentran numerosas quejas de hacendados que no consiguen peones para sus labranzas. La gente, decan, prefera vivir mal y ser libre 16 . Algunos casos de desacato se resolvan en su jurisdiccin provincial y otros llegaban a la Real Audiencia. Los procesos judiciales pueden ser ledos como una abigarrada construccin de identidades y alteridades por parte de las distintas personas, en una dialctica de desafo y rplica. En la mayora de los casos, tanto individuales como colectivos, los desacatadores alegaron que la autoridad que desacataban o impugnaban no tena legtimamente el poder o haba cometido abusos de diversa ndole. N o se trataba de desobediencia porque la orden "no aplicaba", sino de desobediencia justificada por las fallas en quien mandaba o en lo que mandaba. As, con la misma frecuencia que las autoridades desacatadas se quejaron del no reconocimiento a su cargo e investidura, los desacatadores, por su parte, alegaron que las autoridades no les haban
Malcolm Deas, Aspectos polmicos de la historia colombiana del siglo XIX. Memoria de un seminario (Bogot.: Fondo Cultural Cafetero, 1983), p. 149. Edgar Vsquez, economista e investigador de la Universidad del Valle, ha sealado que muchos individuos dedicados a pequeos negocios informales, o a lo que hoy se denomina "rebusque", han expresado que prefieren defender su libertad y vivir los avalares de su gestin individual antes que aceptar la sujecin a un patrn o a una empresa. No por ello podemos decir que el rechazo a ser mandado conduzca directamente a un espritu de tipo empresarial, cuya difcil entrada en nuestras prcticas ha sido sealada por historiadores.
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dado el trato que se merecan. El lenguaje usado, tanto por los desacatadores como por ias autoridades desacatadas en defensa de sus respectivas prcticas, era el delbonor. El sentido del honor rega, en buena parte, las relaciones con las autoridades. Haba pues un circuito que podramos llamar economa del honor y la obediencia, cuyo fluido era altamente explosivo. De acuerdo con Pierre Bourdieu, el sentido del honor es entendido en las sociedades tradicionales como capital simblico, acumulado por aos, salvaguardado e invertible, y constituye el motor de "la dialctica del desafo y la rplica, del don y del contra-don" 17 . N o slo lo que se dice o se hace sino, y sobre todo, la manera como se dice o se hace, los gestos que lo acompaan y las nociones del orden a las que responden, tienen que ver con el sentido del honor de cada individuo. Estos son signos que pueden ser reconocidos y valorados por los dems. Era en el intercambio cotidiano de desafo y rplica que se obtena el reconocimiento al honor, se reciba la mirada del otro con su valoracin implcita. Cuando las palabras y los gestos de uno al tratar al otro dejaban ver que no tena la adecuada visin del individuo al que se diriga y de su posicin relativa, haba una ofensa al honor. En la sociedad colonial la operacin simblica ms importante de lo pblico cotidiano era la del reconocimiento que se daban unos vecinos a otros 18 . Cualquier elemento que significara que el gobernado no tena clara la visin de su propia posicin ni la de su gobernante o al contrario- que el gobernante desconociera estas
Pierre Bourdieu, El sentido prctico (Madrid: Taurus, 1991), p. 175. Margarita Garrido, "La vida cotidiana y pblica en las ciudades coloniales", en Beatriz Castro (ed.), Historia de la vida cotidiana en Colombia (Bogot: Norma, 1996), pp. 131-158.
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visiones de s y del otro, poda significar un desafo inadecuado y dar la ocasin para un desconocimiento de su autoridad. Esta dialctica en la sociedad colonial de la que nos ocupamos estaba constituida por movimientos milimtricos y sus participantes se hallaban imbuidos de una alta sensibilidad. Por parte del gobernado, desde una tenue falta de deferencia hasta una injuria a la persona o al cargo; por parte del gobernante, desde un tono de mando inapropiado hasta abusos y maltratos o castigos sin los procedimientos preestablecidos, pasando por la reconvencin inoportuna y pblica a un sujeto que pasaba por ser de distincin. Las ofensas ms dolorosas eran aquellas en las que de alguna manera se cuestionaba al interlocutor su condicin de hombre o mujer libre. El liberto, mestizo, mulato o zambo, era un sujeto colonial que tena la particularidad de haber accedido a la condicin de libre en la misma sociedad en que algunos de sus antecesores no lo haban sido. Ser libre era su necesidad ms apremiante. Cuando lo consegua, le urga lograr continuamente reconocimiento como tal. N o obstante, el ser libre en trminos de no tributar, de no ser esclavo, no le garantizaba la autonoma en trminos de ser autor de su destino. La necesidad de ser reconocido poda inspirarle tanto conductas muy sumisas (simuladas o asumidas) o conductas de desafo. N o haba claridad para l ni para el conjunto sobre cules eran las reglas o normas por las que se deba regir. La imagen que tena de s mismo y el reconocimiento que reciba (o no) de ella pareca ser la clave de su obediencia o desobediencia. El libre se vea abocado hasta cierto punto a definir su propia normatividad en muchos campos de la vida (formas de vida material y actitudes hacia los dems) y ello poda implicarle una discontinuidad con lo acostumbrado por algunos de sus ancestros. Poda significar una ruptura en la continuidad de su trayectoria vital, con
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una parte de su herencia, e implicar una compleja construccin de modos alternos, un tanto inciertos, ya que tampoco se le daban posibilidades amplias para asumir los de los de arriba. Lo suyo poda ser visto como copia, como simulacin, y encontrar por ello ms barreras. Sus creencias podan entrar en conflicto con sus actos. Acaso, sin sentirse culpable, sintiera vergenza. Los libres tenan ante el rey y los gobernantes una posicin individual, menos mediada que la de los indios, quienes eran miembros de una comunidad y mandados por su cacique (y eventualmente por un encomendero). Los libres contaban con un campo para la individualidad del que carecan los esclavos, para quienes muchos aspectos de su vida, y sta misma, dependan de su amo. Aun ms, los libres estaban menos atados que los notables a obligaciones estamentales. El libre estaba sujeto a los gobernantes locales y provinciales y al rey, pero poda llegar a definir y pensar de forma ms individual su obediencia o su inobediencia, pensar ms individualmente sobre su seor y sobre l mismo. No obstante, luchaba contra una imagen negativa que pesaba sobre los de su condicin. Quizs valga, para aclarar, citar a Paul Veyne: En el sentido que aqu se conviene, pues, un individuo no es una bestia de rebao; es, por el contrario, un ser que confiere valor a la imagen que tiene sobre s mismo. El inters por esta imagen puede incitarlo a desobedecer, a rebelarse, pero tambin, e incluso con ms frecuencia, a obedecer todava ms; entendida en este sentido, la nocin de individuo no se opone en absoluto a la de sociedad o de Estado. Se puede decir entonces que este individuo es herido en el corazn por el poder pblico cuando se desvirta su imagen de sien la relacin que tiene consigo mismo al obedecer al Estado o ala sociedad. [...] Cuando un individuo es alcanzado en la idea
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que tiene de s mismo, se puede afirmar que su relacin con el poder pblico es la misma que tendra con otro individuo que lo hubiese humillado o, por el contrario, afirmado en su orgullo19'.
En el corazn y en el imaginario de aquellos sujetos coloniales que no eran indios de comunidades ni esclavos, sino libres de todos los crores, estaban inseparablemente unidos el honor y la libertad. Eran las claves de su identidad. El uno aluda a la utopa de mil cabezas de ser alguien, el otro a la de no tener seor, o no ser de un encomendero, ni de cacique, ni de un cura. Algunas rplicas a las autoridades frecuentemente registradas por los documentos sugieren esta relacin de identidad-libertad-desobediencia. El dicho tan comn en aquella poca de "Cura mande indio" aluda a la identificacin de no indio con libre y, por tanto, desobligado. Otra forma de replicar a un trato indebido por parte de la autoridad era "yo no soy cimarrn", que nos sugiere el rechazo a que se le atribuya al individuo un pasado de esclavitud. Fue tambin comn la queja por ser tratado como "hombre vil". Al formarse las milicias en el siglo XVIII, algunos pardos y mulatos, "salidos de la oscuridad de lo negro", como qued escrito en ios registros, fueron nombrados capitanes. Esta inclusin en las milicias y el consiguiente fuero les dio a muchos un refuerzo en su seguridad como personas. Sin embargo, la autoridad de los capitanes pardos fue difcilmente reconocida por los blancos. Similares dificultades afrontaron un sinnmero de alcaldes plebeyos. Ellos fueron vistos como si hubieran subvertido la economa formal del
Paul Veyne, "El individuo herido en el corazn por el poder pblico", en Paul Veyne et al., Sobre el individuo. Contribuciones al Coloquio de Royaumont, 1985 (Barcelona: Paids, 1990), pp. 9-10. El subrayado es mo.
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honor con una economa informal del honor apcrifa, falsa. En la economa formal del honor, a la prevalencia correspondan la virtud y el mrito y, por tanto, no slo el monopolio de la disposicin sobre recursos y sobre gran nmero de gente, sino tambin la superioridad moral. En la economa informal del honor, la sola virtud, a pesar de ser mezclado, poda llevar al reconocimiento de la comunidad y a un cargo. E n trminos de psicologa poltica, se puede ver como un mecanismo por el cual los deseos se adaptan a los medios con que se cuenta para satisfacerlos . Llegar a un cargo era un reconocimiento mayor, ms amplio, y otorgaba una relativa participacin en la capacidad de disposicin sobre personas y unos recursos escasos aunque relativamente significativos. Pero entonces sola ocurrir que el funcionario haca de su oficina un reino, ms o menos pasajero, en que cobraba a sus semejantes sus propias carencias. Era entonces cuando su intento de ruptura con la alienacin se transformaba en un cerramiento al otro, en una enfermedad de querer ser por encima de los otros, en un caso particular de inseguridad. Estos fueron recorridos tempranos. Bsquedas retorcidas y tormentosas de identidad, nociones muy irritables de honor y libertad que dependan de la mirada del otro, la teman y la espiaban, inseguridades profundas del ser, rasgos que se convirtieron en una patologa de la identidad y gravitan de diversas maneras en nuestra memoria. Pero tambin invencin creativa de solidaridades como la del vecindario, o la de la pertenencia a una unidad patriarcal-, que permitan definir el estatus en trminos que, si bien no carecan de connotaciones sociales y tnicas, las relativizaban. Y formas de revancha que no dejaban de tener una aspecto positivo de control de los excesos de los notables.
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Jon Flster, op. cit.,p. 15.

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E n el siglo XIX se dieron grandes cambios en lo psicosocial. La visiones de s mismos como independientes, nacionales de una nacin, ciudadanos de estados confederados, miembros de un partido, se articularon a las pertenencias locales, familiares y patriarcales. Los mapas de lealtades tuvieron que reorganizarse. La Independencia y las guerras unieron el ideal del honor al de la gloria obtenida en batalla. A mediados de siglo arrib el ideal del progreso con su versin pblica de convertir a todos en ciudadanos y su versin privada de "estudie mijo para que sea alguien". stos fueron nuevos caminos para el reconocimiento... Para ser alguien... Para el honor... Pero las diferencias entre ricos y pobres, entre lite y pueblo, entre lo rural y lo urbano se ahondaron. Los consumos culturales los diferenciaron notablemente.
III E n el siglo XX, el xito es la clave del reconocimiento entre los individuos. El ideal del xito se vuelve el valor articulador de prcticas diversas. La capacidad adquisitiva se convierte en una medida del valor del individuo. La afirmacin de la dignidad humana pasa ahora por lo que se tiene; el consumo es el indicador del xito y por ende del lugar de la persona. Pero el honor sigue apareciendo como una idea fuera de tiempo, circula de diversas formas, y su sentido vara de acuerdo con clases, regiones y entornos culturales. La red de significados en la que el honor en varias acepciones y usos circula, aunque ya no en un lugar central, est marcada por una colonizacin cultural de doble va. Si bien, como se ha dicho por los comunicadores, lo popular urbano ha colonizado el campo a travs de los medios, no debemos olvidar que la gran inmigracin
del campo a la ciudad traslad pautas culturales que cobraron nuevos sentidos al articularse al pueblo, al barrio, a la comuna. Colonizacin y migracin mezclaron tiempos y sentidos. Sentidos y usos del honor parecen gravitar en algunas prcticas y discursos. Los compromisos con el logro de condiciones de dignidad para la vida de parte de lderes populares y movimientos sociales nos hablan de sentidos profundos de virtud y bien pblico, de solidaridades para reafirmar la dignidad humana. Nuevas devociones religiosas y nacionalistas nos hacen pensar en las acendradas pertenencias de personas sin motivos personales de orgullo a entidades y fuerzas que las trasciendan y vayan ms all de sus vidas. Sentidos del honor como virtud y decencia pueden dar lugar a fundamentalismos intolerantes o a declaraciones que encierran contradicciones tan fuertes como: "Soy narco pero decente" 21 . U n sentido peculiar del honor de grupo acompaa las lealtades a unidades patriarcales con diversos usos polticos y econmicos, incluso en la esfera de la economa ilegal. La unidad de organizacin patriarcal podra explicar el funcionamiento de algunas asociaciones basadas en las lealtades personales incondicionales, donde las personas estn no solamente endeudadas por favores, sino tan integradas que viven virtualmente la posicin de su jefe. Testaferratos que ni en la crcel declinan sus lealtades a quien parecera que les dio el ser o declaraciones pblicas de lealtad sin clculo alguno. Por otra parte, sentidos del honor-libertad que inspiran valerosas resistencias al abuso o al maltrato. El honor-libertad entendido como inobediencia, expresado tanto en la comn respuesta domstica de "a m no me manda nadie", como en la tendencia demasia21
Citado por Alvaro Tirado Meja, "La violencia en Colombia", en revista Historia y Sociedad, N" 2 (Bogot: Universidad Nacional, 1995), pp. 115-128.

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do dicha a no seguir las reglas, pensar que son para otros, pretender siempre la excepcin. Al extremo, ese sentido honor-gloria y libertad tan asociable a la insurgencia crnica. Y el honor dicho como respeto que trae el poder logrado por la violencia: el honor de los grupos fuera de la ley. Y todas las violencias que en alguna forma son respuestas, sobre todo juveniles, a la descalificacin existencial o al rechazo. El desconocimiento abierto o soslayado de las autoridades locales por su calidad tnica no ha dejado de presentarse, aunque comnmente se acepte que en nuestra sociedad la poltica no ha sido esfera exclusiva de los notables. La idea del honor tiene ahora, fuera de su tiempo, an ms usos contradictorios en discursos y en prcticas. El honor de no ser indio o no ser negro segn las regiones, el honor de serlo en otras, el honor de ser bueno o de los buenos, el de no serlo, el de estudiar para ser alguien y el de medrar por fuera de las instituciones, el de cumplir compromisos como un caballero y el de burlar la autoridad. E n algunas culturas regionales ser pobre es deshonra. E n casi todas, ciertos consumos se hacen para obtener reconocimiento. Y por supuesto, el honor sigue ocupando, como lo ha mostrado Virginia Gutirrez de Pineda, un lugar central en discursos y prcticas de la familia patriarcal 22 . En nuestra sociedad conviven, desde hace mucho tiempo, formas de reconocimiento propias de una sociedad tradicional, basadas en la conformidad con el orden, con formas de reconocimiento propias de sociedades modernas, que premian la trayectoria individual. Por supuesto, las formas no son las mismas.
Virginia Gutirrez de Pineda y Patricia Vila de Pineda, Honor, sociedad. El caso de Santander (Bogot: Universidad Nacional, 1992).
La corona hace al emperador? La corte de los ilusos, de Rosa Beltrn
Ute Seydel
Iturbide y la independencia... Mexicanos! Habis ganado ya padres y padrastros, yo os doy Independencia, pero os dejo sin madre... patria! Magu, "La nacin y sus smbolos"1
Introduccin L>a novela de Rosa Beltrn se presta a numerosas lecturas; por ejemplo, una lectura centrada en el uso de la irona, de la parodia y del pastiche, o bien una lectura enfocada en la mirada femenina desde la cual se crea un metarrelato historiogrfico con especial inters en el papel del sujeto femenino en los acontecimientos histricos. Para el marco del presente congreso, cuyo objeto son las teoras culturales y comunicacionales latinoamericanas, opt por una lectura que aprecia la insercin de la novela en los discursos de la nacin y de la identidad. Por ello son pertinentes algunas consideraciones previas con respecto a la legitimacin del poder, aludida en la novela. Asimismo, es oportuno analizar la aportacin de la novela fundacional
' Magu, "La nacin y sus smbolos", en Enrique Florescano (coov.),Mitos mexicanos (Mxico: Santillana, 1996), pp. 99-108.
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decimonnica a la imaginacin de la nacin para revelar posteriormente la actitud contestataria del texto de Rosa Beltrn frente a este subgnero novelstico y a la historiografa oficial. E l discurso de la nacin y la identidad Antes de abarcar el discurso de la nacin y la identidad en el contexto latinoamericano y especialmente en el mexicano, resumir algunos aspectos explorados por Benedict Anderson con respecto al nacionalismo como fenmeno universal. Segn l, cada nacin se imagina de una manera particular. El sistema simblico y la articulacin de significados difiere entre una y otra nacin. Cada una de ellas tiene la necesidad de inventar narraciones ejemplares y de imaginarse como entidad limitada, soberana y libre, basndose en recuerdos y olvidos comunes". Supone la fidelidad y disposicin de sus ciudadanos de sacrificarse para la comunidad, lo que a su vez exige ciudadanos libres. Seala asimismo que el nacionalismo se asemeja ms a las categoras de religin y parentesco que a las ideologas polticas como el fascismo, el socialismo o el liberalismo. Por un lado, esto se hace patente cuando los individuos que luchaban por el bien de la nacin se convierten en hroes y objetos de veneracin; por el otro, se plasma en la analoga propuesta entre familia y nacin, as como entre padre y jefe de gobierno. La fe en la nacin sustituye, en cierto modo, a nivel mundial la fe religiosa, como consecuencia del proceso de secularizacin de las sociedades. Por
- Benedict Anderson, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusin del nacionalismo (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1997), pp. 23-25. ' Ibid., p. 23.
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consiguiente, Jean Franco afirma que la nacin es el lugar de una inmortalidad secular 4 . As, son comparables la inmortalidad de los hroes, lograda por medio del culto a ellos, as como mediante las fiestas cvicas conmemorativas, las rotondas de los soldados annimos, los monumentos, etc., y la inmortalidad religiosa alcanzada por creyentes y santos por medio de ritos religiosos y hagiografas5. El afn por crear las distintas naciones en el continente americano surgi cuando las antes colonias se independizaron, es decir, en el momento en que las antiguas unidades administrativas trazadas por las potencias coloniales respectivas se convirtieron en unidades independientes 6 . Con el fin de deslindarse de ellas y acceder al poder poltico y econmico, e impidiendo que otros sectores de la poblacin se adelantaran, los criollos determinaron el territorio, la lengua hegemnica, la forma de gobierno, as como la religin oficial de los estados independientes. De tal modo definieron las bases de las naciones nacientes y lograron crear estados-naciones antes que varios de los estados europeos'. La diferencia entre los movimientos nacionalistas europeos y los latinoamericanos consiste en que en Europa fueron impulsados por sectores amplios de la poblacin que demandaron al mismo tiempo la libertad de prensa, la libre expresin y el derecho de reunin, es decir, se desarrollaban simultneamente con los movimientos
Jean Franco, "Lhe Nation as Imagined Community", en Aram Veeser (ed.), The New Historicism (New York/London; Routledge, 1989), pp. 204-212. 5 B. Anderson, ibid,p. 27. 6 B. Anderson, ibid.,p. 84. ' Ejemplos de estados nacionales tardos son Italia y Alemania. Fue apenas en 1866 cuando este ltimo logra configurarse como tal, al no incluir finalmente el territorio de la actual Austria en el proyecto de la nacin alemana: B. Anderson, ibid., p. 80.
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democrticos; en cambio, en Amrica Latina fueron los miembros de la clase criolla quienes articulaban el inters por crear naciones, con el fin de conservar sus privilegios. Los mestizos y los indgenas mexicanos que iniciaron las luchas en favor de la independencia (en alianza con el clero bajo), al consumarse sta, se vieron obligados a adaptarse al proyecto nacional diseado por los criollos y a experimentar el desprecio de aqullos por razones raciales. Se convirtieron, de cierto modo, en el objeto de la poltica civilizadora y educadora de la nueva clase gobernante que pretenda el blanqueamiento simblico, la modernizacin y la homogeneizacin de la sociedad a travs de la educacin 8 , ya que senta la necesidad de fomentar un sentimiento de unin entre los miembros de las diversas etnias. Jean Franco hace hincapi en el vnculo entre el proyecto pedaggico de los criollos y la necesidad de legitimar la creacin del estado nacional mexicano en el territorio que fuera anteriormente la Nueva Espaa: "La majestad de la nacin se legitima por medio del discurso pedaggico" 9 . Tanto para Mxico como para las dems naciones latinoamericanas parece acertada la afirmacin de Ernest Gellner respecto a que las naciones se inventaban donde no existan10. El estado-nacin mexicano independiente reuna en su territorio diversas etnias y comunidades lingsticas. Con el fin de afirmarse como nacin se dise la bandera mexicana, se cre el himno nacional y surgieron
Jean Franco, Las conspiradoras (Mxico: El Colegio de Mxico, 1994), p. 113. 9 J. Franco, "Lhe Nation as Imagined Community", ibid, p. 207. La traduccin es de Guillermo Diez. 10 Ernest Gellner, Thought and Change (London: Weidenfels & Nicholson, 1964), p. 169.
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los mitos fundacionales, tales como el de Quetzalcatl, el de la Virgen de Guadalupe y el de la Malinche. En el Mxico independiente los criollos asumieron los cargos polticos claves que durante el virreinato fueron ocupados por los espaoles. El virreinato basaba su sistema centralista en un control de los habitantes a travs del poder militar y religioso. Este se ejerca por medio de mecanismos que incluan no slo la confesin sino tambin la inquisicin. Las milicias criollas originadas en las guerras de Independencia se convirtieron en el nuevo control militar. La educacin secular centralizada empez a sustituir a la religiosa y, as, al control de la iglesia sobre los individuos. Los criollos afirmaban la legitimidad de su reivindicacin del poder definindose como herederos de los espaoles. Por consiguiente, denominaron entre ellos a Agustn de Iturbide como primer jefe de gobierno, sin consultar a la mayor parte de la poblacin. Adems, para continuar con un sistema monrquico, optaron por un Imperio, suponiendo que ste, por su "aprobacin divina", representaba una legitimacin mayor que otra forma de gobierno. Ea novela decimonnica comoficcinfundacional y nacional E n la empresa de imaginar la nacin estuvieron implicados los medios impresos y, de modo especial, la novela 1 ', gnero literario
" Doris Sommers, "Irresistible Romance; Lhe Foundational Fictions of Latin America", en Homi K. Bhabha (ed.), Nation and Narration (London: Rout-ledge, 1990), pp. 71-98, en especial p. 75. Jean Franco afirma al respecto lo siguiente: "El vnculo entre la formacin nacional y la novela no fue fortuito. De manera conveniente, \2.intelligentsia se apropiara de la novela durante el siglo XX y obtendra soluciones imaginarias de los problemas inmanejables de la heterogeneidad social, la desigualdad social, la so-

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cuyo surgimiento coincidi con el inicio de los movimientos independentistas. En el caso mexicano, se public la novela E l periquillo Sarniento, de Jos Joaqun Fernndez de Lizardi 12 , en 1816, seis aos despus de iniciarse las guerras de independencia y cinco aos antes de que se consumara sta. Las novelas publicadas tras esta fecha proyectan, segn Doris Sommers, historias ideales para as contribuir a la formacin del estado moderno: "Se pueden presentar y se presentarn aqu demostraciones acerca de la coincidencia entre la fundacin de las naciones modernas y la proyeccin de sus historias idealizadas por medio de la novela"''. A continuacin, resumir cmo la novela decimonnica cumpla con el propsito de imaginar la comunidad nacional. En primer lugar, realiza una delimitacin entre Espaa y el futuro Mxico en el nivel ideolgico: critica el oscurantismo espaol y desarrolla modelos de un Mxico moderno, civilizado e ilustrado, afirmando, de este modo, lo propio ante lo ajeno. En segundo lugar, explora la analoga establecida por la clase gobernante entre nacin y familia, as como entre jefe de gobierno y padre de familia, contrastando matrimonios ideales, castos y virtuosos, con parejas frivolas, dionisacas y desordenadas, llevadas por sentimientos negativos. Se aventura a mostrar la convivencia armnica entre las dis-
ciedad urbana versus la sociedad rural". J. Franco, "Lhe Nation as Imagined Community", ibid., p. 204. La traduccin es de Guillermo Diez, Vase tambin Leslie Fiedler, Love and Death in the American Novel (New York: Stein & Day, 1966); Simn During, "Literature-Nationalism's other? A Case for Revisin", en Homi K. Bhabha (ed.),ibid., pp. 138-153; Benedict Anderson, ibid. 12 Jos Joaqun Fernndez de Lizardi, El periquillo Sarniento (Mxico; Alexandro Valds, 1816). D. Sommers, ibid., p. 73.
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tintas razas y los grupos sociales, as como a dar ejemplos de relaciones amorosas entre los diferentes sectores de la sociedad que anteriormente se encontraban en conflictos blicos. Adems, la novela del siglo XIX trata de colaborar en la empresa de echar un puente entre la poblacin rural y la urbana, entre los diversos grupos sociales y tnicos, a travs de discursos pedaggicos y ticos. Estos se dirigen en especial a las mujeres, como educadoras de los futuros ciudadanos y patriotas. La novela del siglo pasado presenta asimismo un cuadro de las costumbres, condiciones de vida y formas de vestir de los dispares sectores de la sociedad. Por ltimo, los personajes ficticios proponen y discuten a lo largo de la novela los diferentes modelos de formacin del estado-nacin. La corte de los ilusos como contradiscurso fundacional y nacional Con la perspectiva de los aos noventa del siglo XX, la novela de Rosa Beltrn replantea de manera ldica el problema de la construccin y la invencin de un estado-nacin en el territorio de la antigua Nueva Espaa. Se acerca con un tono irnico a un momento clave en la historia de Mxico: la transicin de la colonia a Estado independiente. Fue entonces cuando se decidi la forma de gobierno y cules sectores de la poblacin tendran acceso al poder econmico y poltico del pas; al mismo tiempo se determin el idioma hegemnico. Lo difcil de la empresa de fundar una nacin, sin que fuera resultado ni de un desarrollo paulatino impulsado por grandes sectores de la poblacin ni de las condiciones socioeconmicas del pas, se pone de relieve desde el comienzo de la novela. El texto de la escritora mexicana principia con un cuadro de la ciudad de Mxico bajo la mirada de madame Henriette, la costurera imperial: una ciudad enlodada, llena de charcos y con calles an-

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gostas "que se tuercen" 14 . E n opinin de la francesa, es la capital poco confiable de un pas de canbales. Luego de esta caracterizacin poco favorable del pas anfitrin, se describen los preparativos para la ceremonia de coronacin. La lite poltica, por falta de formacin y entrenamiento para la tarea de gobernar al pas, recurre a la imitacin de modelos ajenos. Para legitimarse, procede a copiar el imperio de Napolen, un "verdadero imperio" (p. 14), como lo llamara madame Henriette. La lite busca afirmar su poder a travs de la yuxtaposicin y la acumulacin de smbolos: la corona "con tres diademas y un remate que emulaba el mundo y la cruz" (p. 46), el anillo, el guila imperial, el cetro y el manto imperial de terciopelo. Irnicamente, a pesar de la minuciosa preparacin de cada uno de estos detalles que deberan de lucir en la ceremonia de coronacin, tanto en la prueba del uniforme imperial como en el transcurso y al final del evento solemne se acumulan los presagios del fracaso que sufrira el imperio iturbidista. A continuacin enumerar algunos de estos presagios. Al probar el uniforme confeccionado por Henriette, ste amenaza con reventar si Iturbide no mantiene el vientre sumido, y la costurera le advierte que no debera de inflar tanto el pecho (p. 15), haciendo alusin a la soberbia del Dragn de Fierro, que al fin le cuesta la vida 15 .
Rosa Beltrn, La corte de los ilusos (Mxico: Planeta/Joaqun Mortiz, 1995), p. 9. A continuacin, las citas tomadas de la novela de Rosa Beltrn se indicarn nicamente por medio de los nmeros de las respectivas pginas. 15 Al confeccionar la mortaja, Henriette sentencia que la muerte de Iturbide se debe foisgras (p. 257), metfora de la soberbia y la ambicin desmesurada del emperador.
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La ceremonia misma est colmada de incongruencias y de interpretaciones falsas de ciertas seas, de manera que la uncin y la bendicin de la emperatriz se da casi accidentalmente. Los soldados interrumpen las canciones en alabanza al emperador, pidiendo su sueldo, hecho que anticipa la futura desobediencia de los militares ante las rdenes de Iturbide y la posterior conspiracin en su contra. Otro indicio de la fragilidad del imperio se da al terminar la ceremonia. E n ese momento advierte el obispo que la corona queda ladeada en la cabeza del emperador y corre el riesgo de caerse (p. 55). Al salir de la iglesia, Ana Mara regresa a pie rumbo a palacio, mientras que su esposo cambia la ruta prevista del regreso para pasar cabalgando por debajo del balcn de La Gera Rodrguez, su amante. La pareja imperial, que segn la concepcin moral de entonces debera comportarse de manera ejemplar, no acta conforme a las expectativas. Paradjicamente, el pueblo comenta con sorna slo "los malos pasos" (p. 56) de la emperatriz, refirindose al traspi que dio, mientras que los malos pasos en lo moral, efectuados por su esposo infiel, apenas estrenado en su papel de padre de la patria, no se critican. Por todos los incidentes arriba mencionados, la ceremonia de coronacin no cumple con las exigencias mnimas de protocolo. Se parece ms bien a una obra de teatro que se estrena antes de haberse ensayado lo suficiente, a una mascarada o bien a una "fiesta de disfraces" (p. 16), donde Nicolasa, la hermana demente del emperador, desempea el papel de "reina de carnaval" (p. 46). Los desajustes en el transcurso de la coronacin indican a la vez que tanto Iturbide como el Congreso carecen de experiencia para resolver los problemas polticos, econmicos y sociales del pas. Su proyecto imperial es un simulacro que maneja insignias y smbolos carentes de significado. Rosa Beltrn revela por medio de la novela que es

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imposible inventar una nacin basndose en la copia o imitacin de formas y modelos ajenos. Muestra, al mismo tiempo, la soberbia de los gobernantes que pensaban que basta con manejar insignias imperiales, con vestirse de acuerdo con los modelos monrquicos europeos, para implantar un imperio. El resultado es un imperio de "pacotilla" y de "huehuenche", que no tiene nada en comn con la fundacin seria de un estado mexicano independiente. Otra caracterizacin del imperio iturbidista la sugiere la contraportada de la novela. All aparece la tabla de un juego llamado "lotera imperial". Si la lotera es un juego de suerte y azar, podemos deducir que el imperio era un juego del mismo tipo. La corte de Iturbide jugaba a que Mxico era un pas poderoso y lleno de riquezas, mientras que trescientos aos de colonia haban sustrado la mayor parte de las riquezas nacionales. Los miembros de la corte jugaban a ser soberanos, a llevar una vida de familia imperial en el palacio, a sentirse responsables por el bien de la nacin, mientras que se revela que cada uno de ellos estaba atrapado en su propia verdad y realidad, impedido para ver la realidad del pas. Esta falta de seriedad se aprecia sobre todo en el comportamiento de Iturbide. Su manera de actuar contrasta con los ttulos "Altsimo" y "Serensimo" que utilizan sus seguidores para dirigirse a l. Adems, de acuerdo con el comentario de la costurera francesa frente al cadver de Iturbide, cuando ste se cans de jugar, simplemente abandon el juego (p. 257), sin preocuparse ms por sus hijos ni por su pueblo. Con esta sentencia se alude al hecho de que el emperador regresa del exilio a su patria slo para ser ejecutado pocos das despus. Si Iturbide enga al pueblo con la implantacin de un imperio que slo aparentaba serlo, y si de esta manera daba "al pueblo atole con el dedo" (p. 17), l mismo caer vctima de otro engao.
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Estando en Inglaterra, recibe cartas que le prometen salvoconducto al regresar a Mxico, mientras que en realidad los militares ya tenan ideado un plan para capturarlo y ejecutarlo en el momento en que regresara a su pas. La costurera Henriette, por su funcin de empleada de la familia Iturbide, es un personaje descentrado. Pese a ello, por el hecho de provenir de una cultura de centro, se siente lo bastante legitimada para recriminar al futuro emperador y comentar los acontecimientos. En apariencia s est en favor de que el imperio mexicano posterior a la Independencia se vea en la tradicin autctona y azteca, proponiendo para la coronacin unas tnicas con aplicaciones plumarias. En el fondo, sin embargo, su propuesta no se debe a una admiracin por lo autctono sino al deseo de definir la cultura mexicana como algo que no puede emparejarse con las grandes culturas europeas y mucho menos con la francesa, que, a sus ojos, es la ms grande, por haber vivido la Revolucin Francesa: Cuando se anunci que el Imperio era un hecho, Ana Mara, la mujer del Dragn, dijo que haba llegado el momento de improvisar los trajes que iban a usarse en la coronacin. La idea pareca un escndalo a quien haba seguido muy de cerca la historia de Bonaparte, su compatriota, pero una modista francesa no se contrata para orla externar sus opiniones de polticas. Por tanto, puso manos a la obra y comenz diseos de unas tnicas aztecas con aplicaciones plumarias que habran de usarse sobre batas de algodn teido con cochinilla [p. 11]. La novela ironiza tanto la soberbia de los europeos frente a una cultura perifrica como la actitud de la clase gobernante en las culturas perifricas, que en lugar de mostrarse orgullosa de su pasado
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se orienta por copias de culturas europeas. Tiene los ojos puestos en lo ajeno y anhela ser lo otro, ya que lo considera superior a lo propio, sintindose exiliada de las culturas del centro. Se critica de esta manera la actitud sumisa de los integrantes de este grupo social ante los europeos: La insolencia del tono bast para que la modista francesa fuera contratada de inmediato. La mujer de don Joaqun acept al instante, convencida de que la altanera y el acento francs eran sntoma inequvoco de superioridad y experiencia [p. 9]. Conclusin La novela de la narradora mexicana se inscribe en un discurso iniciado por las novelas del boom, el cual se caracteriza por su actitud contestataria respecto al discurso nacional anterior y posterior a la Revolucin Mexicana. Las narraciones mexicanas delboom colaboran en la tarea de destejer la construccin de la nacin y de mostrar sus errores. E n textos como E l luto humano, de Jos Revueltas, Los recuerdos del porvenir, de Elena Garro, y'Pedro Pramo, de Juan Rulfo, se tematiza la desaparicin y la muerte de comunidades imaginarias, tomando pueblos aislados como metforas de los sucesos a nivel nacional. Ponen en ridculo los supuestos positivistas que partan de la idea de que el mundo se poda hacer y cambiar de acuerdo con ciertas reglas y de que los hombres, por sus conocimientos, podan remediar todos los males y desperfectos. Al respecto, afirma Doris Sommers: Aunque eran eclcticos, los positivistas tendan a favorecer la analoga como discurso hegemnico para predecir y dirigir el ere-
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34 cimiento social. Ellos se convirtieron en los mdicos que diagnosticaban las enfermedades sociales y prescriban los remedios. Con esta autoridad, ellos escribieron o proyectaron lo que Foucault llamara "macrohistoria". Uno de los resultados fue que la historia nacional se lea a menudo en Latinoamrica como si fuese la inevitable trama del desarrollo orgnico16. Los narradores del boom revelaron el riesgo de la aplicacin de leyes naturales al contexto social, donde la poltica basada en el positivismo produjo slo simulacros. Relacionando el comentario de Sommers con la trama de La corte de los ilusos, podemos concluir que es imposible construir un imperio de la misma forma que se elabora un guiso. Para esto ltimo es suficiente mezclar los ingredientes sugeridos en el recetario; en la construccin de una nacin, por el contrario, no basta con poner "manos a la obra" 17 : hace falta un programa poltico coherente. Es patente sealar que Rosa Beltrn parodia en La corte de los ilusos el discurso pedaggico decimonnico mostrando que los mismos criollos no se atenan a las reglas de los manuales de conducta, de los cuales aparecen fragmentos en algunos de los paratextos que anteceden los distintos captulos de la novela. El matrimonio imperial no representa una pareja ideal. Por el contrario, el emperador, el "varn de Dios", falla como padre de familia, siempre ausente,
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D. Sommers, ibid., p. 72. La traduccin es ma. ' Las oraciones que introducen el primer y el ltimo captulo de la novela de Rosa Beltrn retoman el discurso positivista con las palabras: "Para hacer las cosas no hay ms que hacerlas" (p. 9) y "Para hacer las cosas no hay ms que poner manos a la obra" (p. 255). A la vez, se parodia el discurso positivista ya que en la novela forma parte de la idiosincrasia de una costurera y no de un filsofo o gobernante.

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as como en su papel de padre de la nacin. Solamente deja al pas una numerosa prole, sin tener inters en la educacin de sus hijos. Tambin Ana Mara falla como educadora, ya que asume una actitud de vctima y nia indefensa. Se muestra nerviosa, desamparada y quejumbrosa ante todo lo que se le exige. Incapaz de resolver los problemas de la vida diaria, su nico refugio es la fe. Ninguno de los otros integrantes de la corte es ejemplar, ya que Rafaela conspira contra su primo y Nicolasa, loca y cleptmana, anhela un matrimonio con Santa Anna, a pesar de su traicin a Iturbide, el hermano de ella. La novela se caracteriza por cierta arbitrariedad. Los dichos y refranes que figuran como paratextos se contradicen con el contenido del captulo siguiente, as que el lector no obtiene un mensaje claro del narrador/narradora. N o se pretende representar una autoridad moral o narrativa, ya que ninguno de los sueos, ilusiones, verdades y realidades de los personajes parece superior a los de los dems. Todos corren el peligro de ser engaados. Se cuestiona de tal forma el concepto de hroe nacional, as como el deseo de los hombres por el poder. Contrario a los supuestos del siglo XIX, el texto de Rosa Beltrn revela que no existen los hroes. Ta novela propone otra relacin con el pasado. Le interesa el lado humano y privado de los polticos y de sus familiares, arrojando luz tambin sobre el papel de las mujeres, excluidas de la historiografa oficial. Por ltimo, es importante sealar que la escritora mexicana no est interesada en la reconstruccin del pasado como fin en s, sino
La falta de autoridad y la resistencia a externar una verdad histrica se halla presente en numerosas novelas contemporneas, comoLmperica, de Damela Eltit; Maldito amor, de Rosario Ferr; Cien aos de soledad, de Gabriel Garca Mrquez, etc.
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en ofrecer una lectura del pasado en trminos del presente, ya que siguen existiendo los problemas del pasado, como el desvo de los caudales, los problemas de autonoma nacional, la diversidad racial y las masas no representadas en los gobiernos, la identificacin de los intereses de la nacin con aquellos de los grupos polticos en el poder 19 . N o se ha logrado incluir a gran parte de la poblacin en los programas educativos. El proyecto de homogeneizacin nacional fall. La resistencia de los distintos grupos indgenas obliga hoy en da al gobierno central a cuestionar ese proyecto y empezar a negociar conceptos de autonoma que respeten la dignidad de los pueblos indgenas, lo cual deja en entredicho los conceptos de nacin y nacionalismo existentes.
De esta manera, la novela se inscribe en la tradicin de la narrativa de Augusto Roa Bastos (Yo, el Supremo) y Gabriel Garca Mrquez (El otoo del patriarca). Cf. Jean Franco, "Lhe Nation as Imaginad Community",/t/, p. 208.
La urbanidad de Carreo o la cuadratura del bien'
Gabriel Restrepo y Santiago Restrepo
El ilusorio encanto de la discrecin La nostalgia de los horizontes cerrados, amenazantes y, a la vez, aseguradores, sigue todava arraigada en nosotros como individuos y como sociedad. Gianni Vattimo, En torno a la postmodernidad -La tarea que se abre ante el diagnstico de Vattimo es clara: hay que desenraizar tales nociones a lo largo del proceso histrico para comprender sus motivaciones, manifestaciones especficas y efectos presentes. Los manuales de urbanidad, en cuanto codificaciones del comportamiento, constituyen parte esencial de lo que Elias (1994) llama el proceso de civilizacin, y, en cualquier caso, de la genealoga de Occidente. Fruto de dos tradiciones, una que predica universalidad y transparencia, la de Erasmo, y otra elitista, con Della Casa y Castiglioni (Elias, 1994: 121; Revel, 1989), los manuales adquirie-
Los autores agradecen en especial a Carlos Rincn, Jess Martn Barbero, Fabio Lpez de la Roche y Luz Gabriela Arango, organizadores del Seminario, y a la Universidad Nacional por el patrocinio de la investigacin que se han propuesto realizar en un trmino de tres aos.
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ron desde entonces las ms diversas formas, hasta conciliar en algunos casos dicha divulgacin universal con el reconocimiento de la distincin social (Revel, 1989). Sin embargo, la sola predicacin de una urbanidad, as sea con pretensin universalista, supone la supresin de ciertas conductas. El mismo Erasmo ya deca en su libro de 1530 De civilitate morum puerilum: "Aunque el comportamiento externo procede de un nimo bien compuesto, suele suceder que a causa de la falta de instruccin lamentemos la ausencia completa de esta gracia en hombres cultos y honrados" (Elias, 1994: 101). Con esto se nos dice que hombres poseedores de virtud moral pueden carecer de modales que sean merecedores de aprecio. Erasmo supone as que la moral es previa a las apariencias. Error comn que olvida que la inculcacin de los valores se da gracias a las formas de comportamiento (Sponville, 1993), que tambin son el primer paso, bien sea vaco, de acuerdo humano de intercambio de signos (Lucchesi-Belzane, 1993). Igualmente, nos dice que, a pesar de ser cultos y honrados; debemos acogernos a unas normas diferentes de las que tenemos, que nos sern dictadas por una autoridad superior. El estudio del Manual de urbanidad de Carreo, de gran xito en Latinoamrica por mucho tiempo, pretende dar indicios del modo en que se manejan tales tendencias y descubrir, adems, los tratos un tanto ms sutiles que se proponen del individuo y la cultura. Por ejemplo, dicho Manual, injerto de las dos tradiciones mencionadas, anuncia que la "urbanidad es una emanacin de los deberes morales" (Carreo, 1966: 33) y, a su vez, del orden divino (Carreo, 1966: 5, 11). La urbanidad se convierte en el referente universal, pero terreno, de lo que es correcto. El hombre busca a toda costa amoldarse a ella (Carreo, 1966: 42), pero luego, en sociedad, debe tenerse "especial cuidado en estudiar siempre el carcter, los senti-
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mientes, las inclinaciones y aun las debilidades y caprichos de los crculos que frecuentamos, a fin de que podamos conocer de un modo inequvoco los medios que tenemos que emplear para que los dems estn siempre satisfechos de nosotros" (Carreo, 1966: 42). De igual forma, deben aplicarse rigurosamente modales preestablecidos a espacios o situaciones donde la persona se encuentre, sean la mesa, el baile, etc. As, el individuo debe, en primer lugar, luchar en su interior por conciliar las normas absolutas con relacin a espacios particulares. Es el individuo quien sufre las modificaciones, abandonndose a s mismo, para adecuar la moral divina a los crculos sociales. Tambin, segn Elias (1994), el sujeto termina en una lucha interna entre los placenteros llamados del instinto y las prohibiciones que socialmente se le han inculcado, la cual es ms desconcertante en cuanto que, gracias a la autocoaccin, no se la aprehende conscientemente. El lenguaje de gestos, cuyas unidades, como en todo lenguaje, se tornan significativas en un contexto, se ve una y otra vez forzado a lo que le impone la urbanidad, limitndose as la expresividad simblica del individuo. Adems, la exclusin o el rechazo de alguien por sus modales, como refiere Revel de Dandin, personaje de Moliere, "implica una destruccin del hombre ntimo (...) que termina no creyendo ya lo que ve, no sabiendo ya lo que dice, ni quin es" (Revel, 1989:200). E n cuanto a la cultura, como se ha dicho, se la considera como nica y, por lo tanto, con el derecho de discriminar, si no de eliminar, a las dems. Pero, adems, la urbanidad entraa una nocin de cultura que impone su significado totalitario en su propio mbito. Se concibe como una emanacin unidireccional de sentido. El reconocimiento, en la prctica, de nuevas nociones de individualidad y cultura, que la teora postmoderna ha elaborado, se abre
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paso para comprender y sobre todo alentar una distensin de los modelos de convivencia. Siguiendo a Nietzsche, cuando el orden moral superior se viene abajo, el individuo debe abandonar lo que ste le mandaba, reconociendo su identidad plural, flexible (Welsch, 1997: 43-47), pero asumindola responsablemente, de manera que aleje las contradicciones a que estaba sujeto previamente. De igual modo, al hablar de cultura debe hacerse nfasis no slo en la pluralidad, sino en su cualidad de ser ella misma diversa, en la medida en que su sentido se construye continuamente desde los distintos espacios de interaccin, sin dictarlo solamente ella. Una alegre continuidad quiere remplazar aquellas discreciones. Por ello, volviendo a Vattimo, "vivir en este mundo mltiple significa hacer experiencia de la libertad entendida como oscilacin continua entre pertenencia y desasimiento" (Vattimo, 1994). De una urbanidad monofnica a una polifnica Slo la educacin impone obligaciones a la voluntad. Estas obligaciones son las que llamamos hbitos. Simn Rodrguez Hasta hace poco, el estudio de las urbanidades, y en general el de la vida privada o semipblica, perteneca a lo que Umberto Eco llam gneros menores (1973), para significar un descuido de la crtica frente a temas de importancia social. Tal diferencia es en este caso bien aguda, pues los tropos de las urbanidades han sido una especie de lugar comn en Amrica Latina. No sera de extraar que la nueva sensibilidad frente a gneros menores se haya debido a una nueva valoracin del "gnero" o de la ' de la especie, es decir, a una nueva visin sobre los otros,
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los antes excluidos del discurso: las mujeres, los nios y los pobres, aquellos quienes desde la Poltica de Aristteles eran ponderados como mera naturaleza susceptible de la doma por quienes eran depositarios del saber miliciano y armado de lapolis. Como sea, baste indicar que despus del Catecismo de Astete, que data de 1599 y que es acaso el mayor xito editorial de Amrica Latina, con ms de 600 ediciones (Ocampo, 1988), seguira quizs en orden de importancia editorial el Manual de urbanidad y buenas maneras, de Manuel Antonio Carreo, publicado por primera vez en 1853 por entregas. E n Colombia hay ms de 40 ediciones. En Mxico otras tantas, amn de que su influencia fue notoria: "As, la estricta codificacin de maneras y de pensamientos, elManual de Carreo, que se consulta crdulamente por cerca de setenta aos: 1860-1930 aproximadamente" (Monsivis, 1991, p. IX) . Y queda por saber qu tanto se public el Manual en otros pases. Pero que era y es conocido en toda Amrica Latina se deduce por algunos datos. En Per hay un grupo punk que se denomina No Queremos a Carreo. En Chile, cuando alguien ha cometido una falta de urbanidad, por benigna metonimia se dice que "se le cay el Carreo". Se trata de dos pases en los cuales la aristocracia tuvo notable peso histrico, pero otro tanto debi ocurrir en Bolivia o en Argentina, en Uruguay o en Paraguay. La influencia del Manual de urbanidad'no es slo decimonnica. An sigue operando como una especie de control remoto en Colombia, no obstante lo caduco y risible de muchas normas. Basten dos ejemplos. Primero, la discusin sobre la convivencia urbana, liderada por un alcalde inspirado en teoras habermasianas y constructivistas de la educacin, parti en muchos aspectos delManual de Carreo. Segundo, no hace mucho, cuando una sala de la Corte Constitucional quiso cerrar el debate sobre la inviolabilidad de la
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correspondencia, en un juicio provocado por la intrusin de una cmara voyeurista que descifr un mensaje del abogado del presidente en el debate que ocurra en el Congreso, no hall mejor frmula que citar el canon de la urbanidad. Pese a toda la nostalgia que mucha gente siente por dicho texto (o tmpora, o mores), incluso pese a la aversin por l, pocos saben cundo y quin lo escribi. Es el caso de autnticos fantasmas. Para descifrar y conjurar tales esfinges, los investigadores deben partir de un anlisis de su propia ambigedad frente al autor y al tema objeto de su indagacin: un autntico vrtigo en el que, por ende, hay tanto de atraccin como de repulsin. Por qu? Entre las muchas funciones que cumple un tratado de urbanidad, dos son para el caso relevantes y explican los motivos de simpata y de antipata: la primera, morigerar la violencia, cobra sentido cuando la escritura del Manual se sita en la perspectiva histrica de Amrica Latina: suavizar las costumbres debi ser heroico, dada la remora ms miliciana que militar, propia de la fundacin de estados an aleatorios. All hay una dimensin cuasi religiosa de Carreo. N o slo porque se trataba de religar lo disyunto por la guerra, sino porque adems era necesario oponer a lo negligente algo religente, si se permite la expresin^: el sumo escrpulo en la vida diaria constituye una esfera de liturgia civil, que por lo dems se entiende bien cuando se
" El investigador colombiano Fernando Urbina ha indicado en comunicacin personal que la acepcin comn de religin, religare, volver a unir, acaso no sea tan apropiada como otra, cuya fuente cree ver en Cicern, que oponereligens, cuidado, a negligens, negligencia. Quiz se pueda conciliar lo anterior diciendo que la primera dimensin alude al mito y la segunda al rito, con lo cual sera permisible indicar que la religin es aquello que intenta en su mito logos volver a unir lo distinto, lo cual hace con el especial cuidado del rito.
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toma en cuenta que Carreo perteneca a la generacin romntica, desilusionada ya del proyecto bolivariano y escptica respecto a una existencia social asaltada por caudillos. La convergencia en mentalidades con Domingo Faustino Sarmiento, Andrs Bello, Jos Mara Samper y otros es clara: aspiraban a crear un orden civil fundamentado en la lengua, el derecho, la religin, las bellas artes y el estudio de ciertos rasgos propios de las nacionalidades. Queran una vida en calma y burguesa, no asediada por los sables, en que el amor romntico y la conversacin de sala y de sobremesa pudiesen discurrir apacibles. Quizs deba concederse que esta funcin discriminadora, latente en la urbanidad (trato civil delicado contra barbaridad propia de milicias), fuese la causa de que en Colombia se hayan apropiado tanto dicho modelo. All cobran valor excepcional los datos de la genealoga de los Carreo. El padre de Manuel Antonio fue teniente organista de la catedral durante casi medio siglo y luego maestro de capilla, una capilla especial, puesto que alberg en tertulias a don Simn Rodrguez, a Bello y al nio Bolvar, y all fue donde se compuso con letra del segundo la primera cancin patritica: "Caraqueos, otra poca comienza". Esta fascinante alianza de msica, religin y patriotismo, se refrenda cuando se sabe que Manuel Antonio compuso piezas para piano y llev a Nueva York a su hija, la luego clebre y cosmopolita Teresita Carreo, para formarla como virtuosa de su Urbanidad y como... virtuosa del piano (Prez, 1988). La sorpresa por esta doble urdimbre alcanza notas mximas cuando una lectura de la clebre Paideia de Jaeger (1992: 163) revela que el concepto de armona, de tan cardinal importancia en la medicina, la astronoma y la poltica, fue una metfora acarreada a estos mbitos por la msica de los ritos rficos y pitagricos.
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Borges hizo suya una clebre expresin en la. Historia del tango: "Si me dejan escribir las canciones de un pueblo, no importa quin haga las leyes" (1974: 164). Una urbanidad tramada en una clave musical explicara por qu el tratado de Carreo se impuso sobre muchsimos otros, y demostrara el peso de lo esttico en las mentalidades o los imaginarios de Amrica Latina, algo que el historiador Rafael Mara Baralt haba advertido ya hacia 1841 cuando afirmaba que la msica "es aficin y embeleso irresistible del venezolano" (1939: 453). La segunda funcin delManual suscita antipata: propone un sistema de clasificacin, por tanto, de discriminacin, que sustitua la limpieza de sangre y los signos epidrmicos de discriminacin tnica de la pirmide de castas, ya muy parda, por un comportamiento que se pensaba universal, pero que era, por supuesto, eurocentrista. Este giro taxonmico tiene por supuesto dimensiones progresistas, que la misma genealoga de los Carreo ilustra, puesto que el iniciante de ella, el padre de Manuel Antonio, fue hijo expsito, es decir, lo que de modo eufemstico se llamaba hijo natural. Tambin habr que insistir en que, aunque escrita, la urbanidad disea un escenario que es ante todo gua para el ojo (la pose, el traje, el modo), casi un guin cinematogrfico, lo cual se aviene a formas de socializacin orales y visuales, puesto que las escrituras (en su acepcin notarial y bblica) fueron un instrumento de expropiacin y de mando eclesistico y civil, pero no medio privilegiado de informar al pueblo sobre elsocius, algo que era enseado o, mejor, mostrado por la semntica de la arquitectura, los paramentos, los caballos, los ritos, las fiestas, las comidas, los trajes y los modos. E n el fondo, la urbanidad trasluce una mirada estrbica, es decir, bizca (versada o vuelta, segn la etimologa). El que puede ser considerado como sndrome del estrabismo ha sido captado en Co-
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lombia por un excelente pintor, Camargo, quien quizs lo haya tomado del clebre pasaje de la "Carta de Jamaica", de Bolvar: "No somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legtimos propietarios del pas y los usurpadores espaoles". U n ojo mira con envidia al europeo y otro con celo y recelo al de abajo, en una reedicin de la dialctica del amo y del esclavo. La clasificacin forma una cuadratura del crculo de perfeccin, el crculo escatolgico y salvfico de los incluidos, mediante una perfecta metfora polismica delbien, que an hoy se rastrea en su socioetimologa cuando en retricas de lugar comn, expresadas en momentos de riesgo, aparece la inevitable mencin de... los hombres de bien! En una democracia censataria, como la decimonnica, slo podan ser hombres pblicos quienes poseyeran bien econmico... o pudieran adquirirlo por la educacin. Al bien econmico y al bien poltico se aadan el bien social... buenos amigos, bien casados... y los bienes culturales: bien hablar, bien vestir, bien aparecer o lucir, es decir, todo aquello que corresponde al estilo de vida. Si por la primera funcin la violencia haba sido domesticada, por la segunda reaparece bajo la forma de unzmirada cruel (Muoz, 1994: 28), aquella que distingue entre cultos e incultos, civilizados y brbaros, educados y no educados. Tal mirada desde la altura... acaso palacio, balcn, caballo u hombro... no es menos mgica que la magia que el logos implcito condena, pues trasmuta una seleccin social en una natural y empobrece cuando niega lo plausible de otra cultura. Este sustrato de la Urbanidad se ha proyectado, pese a todo mentar democrtico, como una sombra en el inconsciente colectivo o en los imaginarios de larga duracin, con mengua de la virtualidad del proyecto democrtico, y deja ver que las sociedades patricias o seoriales no han finiquitado, pese a todo.
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Aqu la investigacin tiende con picarda el ojo a los reversos de las urbanidades, para indagar en las inimaginables formas de resistencia, las insuficiencias de todo orden fundado en un mando arbitrario. Gratsimo festn intelectual puede esperarse de entrever tras el cosmos, el caos; tras el orden normativo, la anomia; tras la regla, su excepcin; tras la solemnidad, la risa. Apenas tenues celosas mentales separarn, por ejemplo, la contradanza y el fandango; el baile suelto y el baile amarrado; la solemnidad de las fiestas patrias y el carnaval; el ritual burocrtico y el relajo; la diccin acadmica y el lenguaje de Cantinflas; la formalidad del nio y las travesuras del Chavo del Ocho. Habra que decir que el pueblo hahibridado con inimaginable sazn la mimesis de la mimesis de sus distintos amos con su propia inventiva? Acaso cabra pensar que el mayor demiurgo de su relativa emancipacin ha sido la revolucin telemtica? Que el pueblo ha sido sabio en su paciencia porque ha ejercido una contraseduccin ms efectiva que la seduccin un tanto oficiosa y no pocas veces sdica que se ofrece desde aquella pirmide dentro de la pirmide que compone la cuadratura del bien? En cualquier caso, una secreta astucia del ser latinoamericano indicara que su salvacin, si es que hay algn mesianismo sin Mesas, se cifrara en una clave esttica: acaso una nueva urbanidad deba ampliar los tonos y reconciliar la clave bien temperada con no pocas disonancias y hallar en stas la escala a la polifona que se intuye. As lo seala tambin otra dimensin esencial de los latinoamericanos, a veces tan menospreciada: la religiosa. Con gran sentido ecumnico, se ha inventado aqu una teologa libertaria que podr aliarse a otras de distintas vertientes: pinsese en Levinas, por ejemplo, con su "hallar la teofana en el rostro del otro" (1987), o en la misma teologa negativa que produce tanta fascinacin a la teora decons-
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tructiva, o en las religiosidades orientales o, por fin, en las mismas religiosidades de las comunidades indgenas que en su eclosin revelan sendas posibles hacia una hospitalidad cosmopolita y, quizs, simptica y parasimptica. Acaso para ello se requiera ms que un ascenso, un descenso a los infiernos, como el que cumpli Orfeo.
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La cultura somtica de la modernidad: historia y antropologa del cuerpo en Colombia
Zandra Pedraza Gmez
El saber del cuerpo v j u provecho se saca al habilitar el sustrato material de la vida humana como recurso para los estudios culturales? Haciendo a un lado el hecho de que cualquier tema puede ser provisto de los atributos necesarios para ser fuente de elucubraciones, cabe cuestionar las ventajas de sustraerse a los marcos disciplinarios tradicionales para problematizar el cuerpo, tema que se precia de ser terreno privilegiado para la transdisciplinariedad. El asunto amerita alguna atencin, dado el camino que suele tomar la apropiacin y canonizacin por parte de los saberes y las academias de asuntos ms o menos novedosos que ofrecen perspectivas remozadas para las disciplinas humanas y sociales. As, hay ya un esfuerzo notable por sistematizar y producir una sociologa del cuerpo (Falk, 1994; Turner, 1992; Featherstoneta/., 1991; Frank, 1991; Lash, 1990; Berthelot, 1986), encaminada a elaborar una teora fundada en la proliferacin de sntomas corporales que han trastocado el paisaje postindustrial en las ltimas cuatro dcadas. Cimentada ante todo en las diversos estudios y propuestas de Foucault, la sociologa anglosajona propugna por un ordenamiento de los estudios somticos siguiendo las huellas que los saberes trazan en el cuerpo. E n esa taxonoma sobresalen la sociologa mdica, con exponentes ya clsicos como Illich
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(1976), O'Neille (1985) y B. S. Turner (1992), y la sociologa del consumo, que sigue en buena parte la visin de Baudrillard (1970), segn la cual la condicin de objeto de consumo del cuerpo surge de su reduccin a valor de uso y de cambio, y a la prdida de todo valor simblico que lo convierte en mero signo intercambiable. Los enfoques sobre sexualidad y reproduccin insisten, al igual que la sociologa mdica, en la accin represiva que el saber y el poder de las ciencias mdicas y la sexologa ejercen sobre el cuerpo y, como seala una rama especializada en esta rea, sobre la definicin de gneros, ms concretamente, sobre el ejercicio de constriccin del cuerpo femenino (Laqueur, 1986; O'Neille, 1985; Shorter, 1982). Junto a las perspectivas mdica, sexolgica y econmica, prospera la tendencia comunicativa: all repunta el cuerpo sensitivo, hablante y expresivo (Frank, 1991; Feher, 1989; Gay, 1984; Starobinski, 1983), y se pasa a considerar el cuerpo en el acto de sentir, expresarse y formular contenidos semnticos que trascienden el ejercicio del poder. E n principio nada hay que objetar a estas divisiones, siempre y cuando se recuerde que sus propuestas e inquietudes ms sobresalientes son en s mismas producto de la historicidad del fenmeno corporal en Occidente y, muy particularmente, en el mundo postindustrial. La incipiente sociologa del cuerpo constata que la relevancia temtica del cuerpo proviene de ser ste o, para ser ms precisos, lo que se ha dado en llamar corporalidad o corporeidad, un aspecto antropolgico universal sustentado tanto en el carcter excntrico de la condicin humana (Plessner, 1981) como en su estado inacabado (Gehlen, 1940). Este fundamento resulta ventajoso por cuanto alienta los esfuerzos por superar a travs de estudios sobre el cuerpo la clsica oposicin epistemolgica entre naturaleza y cultura.
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'51 La aceptacin de que se trata de un fenmeno histrico ha estimulado otros esfuerzos en los estudios sobre el cuerpo, cuya declinacin de los metarrelatos ha sido enfatizada mediante estudios minimalistas e interpretativos (Falk, 1994) que destacan el carcter emprico e histrico-antropolgico de las concepciones sobre el cuerpo. Se reconoce de ese modo que el actual inters por las expresiones y los enfoques corporales proviene en buena medida de la aguzada sensibilidad somtica occidental, pero tambin que, fuera de los fenmenos epicntricos contemporneos, las representaciones del cuerpo se distancian de los afanes mdicos, sexuales, disciplinarios y consumentes. As lo ilustran los estudios etnolgicos, de historia de las mentalidades y de la antropologa histrica, en donde se hace evidente que no toda condicin corporal puede ni debe ser interpretada a la luz de los aparatos de poder y disciplinamiento, sino tambin, tal la propuesta de Bourdieu (1977), bajo la perspectiva de la prctica social en la que cabe escudriar trayectorias, conformacin de hbitos y rdenes sociales o, siguiendo a Mary Douglas (1973), medios de expresin, categoras de experiencia social y formas de representacin de diversa ndole, o tambin desarrollos especficos de las aptitudes corporales, sean stas fsicas o sensoriales, disponiendo de manera diferencial las experiencias y los recursos interpretativos. As, pues, parece conveniente guardarse del prurito de formular un saber del cuerpo, y dejar que sean las propias representaciones somticas y las formas de construir el cuerpo las que brinden los principios para la comprensin, el anlisis y la conceptualizacin de fenmenos somticos all donde no todas las dinmicas coinciden con las epicntricas. Resulta quizs ms saludable referirse a postulados bastante generales que puedan orientar mltiples procedimientos metodolgicos.
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La comprensin antropolgica del cuerpo vara segn se lo perciba socialmente, lo que hace de l una construccin cultural que resuelve de manera particular la paradoja de la excentricidad de la condicin humana. Dos formulaciones son bsicas a este respecto: En tanto construccin social, el cuerpo gua la percepcin que se tiene de l como entidad fsica. La otra cara de la misma moneda recuerda que la percepcin fsica del cuerpo sustentada en categoras sociales manifiesta una concepcin determinada de la sociedad. Por su condicin perceptible, es decir, porque posee lo que Douglas denomina entidad fsica, el cuerpo produce una impresin compuesta por el cuerpo fsico y la forma que adquieren sus diversas manifestaciones. Se tiende a pensar que es un aspecto prcticamente inmodificable de la persona que revela su ser profundo, su "verdadera naturaleza", esencia que se contrasta de modo permanente con la percepcin social tenida por la ms adecuada. No obstante, esta naturalidad se consigue tras mltiples inversiones (recibe una investidura y se invierte en l: Bourdieu, 1977) y a ellas nos referiremos a continuacin, esbozando las pautas metodolgicas que han surgido al indagar sobre las imgenes corporales de la modernidad colombiana. Representaciones somticas: discursos e ideales Precisamente, de la incuestionable excentricidad de la condicin humana que denuncia el cuerpo proviene la pregunta acerca de la condicin de ste y la forma de aprehenderla. Exceptuando los estudios etnolgicos basados en la observacin de prcticas somticas, la casi totalidad de las investigaciones en este terreno se apoya en representaciones del cuerpo, en su mayora en textos y, en me-

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or nmero, en imgenes icnicas. Puesto que al recurrir a stas no se renuncia al uso de textos para ampliar y enriquecer el marco interpretativo, nos encontramos con que el anlisis de discursos es la forma privilegiada de acercamiento al cuerpo. Y ello no obstante el hecho de que su entidad fsica y su carcter vivencial sean sus rasgos apodcticos. El estar abocados al uso y anlisis de discursos supone que una vez traspasado el lmite de la experiencia individual slo es posible hablar del cuerpo. La vivencia del mismo no trasciende la intimidad individual, que algunas artes, como la danza, pueden transmitir pero que, a su turno, slo pueden ser recompuestas, ms all del plano individual, en el lenguaje. Incluso, el esfuerzo por transmitir las experiencias corporales y captarlas tambin como vivencias est constreido por cdigos histricos y culturales que se nos revelan infranqueables ante espectculos cuyo sentido se nos escapa. Tal es el caso de los bailes propios de culturas distantes, y de los que slo nos queda rescatar su carcter ritual, festivo o esttico, por ejemplo, pero que no podemos recrear corporalmente por falta de los cdigos cinticos y la sensibilidad apropiados, los cuales, eventualmente, tendramos que proceder a aprender. Acercarse al cuerpo observando y registrando prcticas somticas o tcnicas corporales remite a su vez a formas de representacin, es decir, al intento de reconstruir mediante la mirada y el texto etnogrficos el sentido que las interprete con justicia. El recurso de indagar por la percepcin corporal de un individuo nos conduce renovadamente al discurso compuesto por las representaciones que dotan de sentido la nocin y percepcin que l mismo elabora de su cuerpo y expresa verbalmente, como ocurre en el vasto terreno de las terapias corporales, la psicologa y el psicoanlisis, ante todo productoras de discursos.
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Es probable que sea sta la principal paradoja que interpone el estudio del cuerpo, originada por la imposibilidad de hacerlo algo menos propenso a la subjetividad e historicidad. Lo que se diga, piense y sienta respecto del cuerpo parece irremediablemente atado a la representacin elaborada sobre l, y de la cual l mismo es producto. Desde este punto de vista, acercarse al cuerpo con ayuda de representaciones ofrece la nica perspectiva viable, pues los acercamientos interesados en captar prcticas y hbitos en sus cualidades puramente fsicas y sensibles, sin apelar a los componentes discursivos que los constituyen, nos desvan con mayor fuerza hacia elucubraciones propias de las ciencias y disciplinas interpretativas. Es igualmente sabido que plantear la posibilidad de conocer el cuerpo como hecho biolgico o fsico es una pretensin infructuosa y en s misma un hecho histrico junto con todo cuanto las ciencias somticas nos relatan. As, pues, formamos, percibimos, entendemos y expresamos el cuerpo a travs de discursos, la forma de organizacin semntica ms socorrida, a mitad de camino entre las construcciones de la lgica y las de la ficcin. El acercamiento por el que optamos atiende con una mirada histrico-antropolgica a las particularidades del fenmeno de las figuraciones corporales en los discursos de la modernidad colombiana, que pueden distinguirse con alguna claridad desde la segunda mitad del siglo XIX. Nuestro propsito es dilucidar cmo ha sido entendido e imaginado el cuerpo, qu alcances y necesidades se le han atribuido y cmo se concibe la posibilidad de crearlo o transformarlo, y con l al ser humano. En lo que sigue, abordaremos los aspectos metodolgicos de esta tarea sealando los diversos gneros analticos intercalados en los discursos sobre el cuerpo, con algunos temas que definen la visin antropolgica de la modernidad. Slo como esfuerzo incipiente cabe designar el propsito de men-
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cionar aqu la forma general de este conjunto de discursos sobre el cuerpo imaginado, a saber, la relacin entre el cuerpo fsico y aquel construido discursivamente, de cuyo entramado brotan los rdenes simblicos y sociales, y que parece ajustarse a la forma alegrica. L o que hemos encontrado al examinar la historia del cuerpo en el ltimo siglo es la coexistencia y el surgimiento de diversos discursos somticos. Unos caben bajo las designaciones de los saberes cientficos, como ocurre con la higiene, la nutricin, la medicina y el deporte; otros corresponden a disciplinas que reclaman cierto grado de formalizacin, como la pedagoga y, dentro de ella, la educacin fsica. Otros discursos, finalmente, no reclaman ningn estatus acadmico ni cientfico y han proliferado a la par con los anteriores, a veces en simbiosis con ellos: as ocurre con los de la urbanidad, la esttica corporal, la caligenia y la sensibilidad. El denominador comn de dichos discursos, ms all de su inters por el cuerpo, es la pretensin de formar por su intermedio al ser humano dentro de ideales concretos que vienen a dar contorno a la concepcin local de la modernidad y a la manera de realizarla. Esta acotacin es importante porque es precisamente este rasgo el que los incita a traspasar los lmites de su especialidad y ser muy propensos a divagar sobre asuntos ajenos a su fuero, constituyendo, ms que saberes, discursos. De los discursos locales que se han ocupado del cuerpo cabe destacar varios aspectos. Como qued dicho, se trata, en principio, de incluir el cuerpo de modo directo y activo en la formacin del individuo. Esto significa no solamente recurrir a su educacin mediante prcticas bastante precisas, sino, sobre todo, confiar en conseguir a travs de tales ejercicios una transformacin personal y nacional. Este poder atribuido al cuerpo es uno de los componentes destacados de la imaginacin moderna.
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La urbanidad marca con la mayor claridad los intentos por construir un orden seorial republicano, su desvanecimiento y el paso hacia una imaginacin burguesa moderna en un mbito discursivo ms vasto incluso que el de la salud. La civilidad contiene una visin total del ser humano concebido en detalle, tanto en su constitucin moral como en su apariencia fsica, en sus movimientos y su comportamiento social, e intenta, a partir de ste, una valoracin del ser humano, las sociedades y la historia. El discurso de la civilidad amalgama la vida individual y la social y preconiza una tica de su funcionamiento cimentada en el poder de los hbitos que incorpora en el individuo. La urbanidad es, sin duda, la primera gran elaboracin simblica occidental en torno al comportamiento y al lenguaje corporal, y su recepcin en Latinoamrica fue prolija por parte de letrados que, atentos a su minuciosa gramtica corporal, destacaron las aptitudes retricas de la urbanidad hasta hacer de ella una expresin virtuosa. A travs de los recursos de que dispone la urbanidad, se trat de rescatar y reforzar los vnculos con la tradicin hispnica y elaborar una visin histrica conjunta que garantizara la comunicacin del mundo hispanohablante y favoreciera el connubio de principios estticos y morales (luchar contra lo vulgar, lo extranjerizante, la amenaza de una burguesa naciente y el ascenso social), al tiempo que se contrariaban los principios de una verdadera vida ciudadana. Siempre atenta a disear mecanismos de distincin que conjuren las intenciones democratizantes, se destien con el nuevo siglo sus acciones sobre la intimidad y la subjetividad como pilares morales que reposan en el control individual sobre las pasiones, para dar vida a la forma exterior, el signo, la conveniencia, la estilizacin de la vida. La cortesa moderna reconoce una brecha infranqueable entre el cuerpo y el alma, y renuncia a doblegar moralmente al primero para confiar en el discernimien-
'57 to como principal instrumento de autoformacin. De ello resulta que cada individuo se hace por su comportamiento, no por su condicin social, digno de un trato que denuncia el grado en que l mismo se cultiva. Mientras que la urbanidad seorial se fund en virtudes cristianas para darle apariencia democrtica a un sistema de distinciones basado antao en posesiones y ttulos nobiliarios, en su versin moderna perdi dicho fundamento moral y debilit su fe en la formacin de hbitos para fortalecer componentes pragmticos y utilitaristas enfilados ms bien a metas cvico-comunicativas. La higiene y la salud apuntan a las posibilidades del cuerpo como ente biolgico, en su superficie y en su fisiologa. A medida que se afianzan las ciencias mdicas, la sociedad pierde su competencia colectiva para la produccin de discursos somticos coherentes y, junto al control, la traspasa a los especialistas. El nfasis de tal visin recae sobre el habitus individual, las prcticas y los beneficios que ellos reportan, abstraccin hecha del entorno social: la sociedad que imagina el discurso salubre es resultado de la suma de las conductas individuales. El legado fundamental del discurso higinico es haber incorporado el cuerpo al desarrollo de una subjetividad moderna en que toda forma de progreso pasa necesariamente por la crtica y transformacin corporal. Su preocupacin central es disminuir y neutralizar los riesgos, y la energa es su objetivo: liberarla, multiplicarla, ordenarla e incorporarla a la produccin y, al hacerlo, crear el placer de la salud y el bienestar, sensaciones ambas que las disciplinas aliadas ensean a percibir y disfrutar. La visin antropolgica de la higiene supone un individuo necesitado de cultivo somtico, cultivo que se lleva a cabo en un cuerpo liberado por el discurso cientfico de toda carga representativa, y transformado en pura materia biolgica obediente a leyes fisiolgicas para ser imbuido del imperativo individual de la salud. A pesar de ser definitivo
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para la concrecin de un cuerpo moderno, el discurso nacional de la salud ha hecho el menor aporte para que se constituya y afirme una semntica somtica que refuerce y enriquezca la tradicin cultural del cuerpo. Mientras que la higiene se ocup de organizar la actividad del organismo, la cultura fsica se propuso la coordinacin del movimiento externo. Aun siendo vastago de la higiene, presenta un escenario rico en sentidos acumulados por el cuerpo moderno. De un inters inicial por el fortalecimiento de los msculos los cuales deban actuar a guisa de coraza contra las enfermedades, la debilidad y la actitud melanclica, a la vez que adaptarse a la vida urbana, se pas a desentraar tcnicas para generar, canalizar y emplear la energa. Declinaron, pues, los deportes seoriales equitacin, paseos y baile para dar aliento a la precisin, la velocidad y la seguridad de la calistenia, la gimnasia rtmica, los deportes y el atletismo, nuevas modalidades que incidiran en el perfeccionamiento del ser humano estimulando su energa vital, educando la inteligencia, controlando el tiempo y los nervios. La gimnasia, ms apropiada para trabajadores, mujeres y nios, deba ejercitar en los principios del ritmo, la regularidad, la rutina y la precisin. A su turno, los deportes actan sobre una energa mvil, la cual emana de las lites y debe ser el motor del progreso. Su rendimiento tambin se traduce en tiempo, pero no en la repeticin ni en la unidimensionalidad, sino en la eficacia, la agilidad, la osada y la capacidad de accin. A partir de los aos cuarenta se suma la tensin, una forma reconcentrada de energa, patente en los movimientos intensos que despilfarran vigor y conmueven el cuerpo. As se afecta la percepcin sensorial y se desemboca en el fortalecimiento de las sensaciones, tenidas por necesarias para alcanzar un verdadero equilibrio y un estado integral. Los beneficios de la actividad corporal ya no se
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traducen en orden y carcter; ahora son el placer, el uso del tiempo libre y la salud, siempre en primer plano. La doma de las energas fsicas recalc siempre el desarrollo integral orientado a la plenitud, con lo que se pasa del cuidado higinico a la atencin pedaggica y, finalmente, a la esttica. El cuerpo pierde su esencia rebelde, condenada a ser doblegada por el castigo y la soberana espiritual, y se convierte en un componente urgido de educacin para el desempeo de su papel ontolgico de complemento totalizador. Por ltimo, en lucha contra los elementos agonales y propiciando una redistribucin de la energa dentro del cuerpo con miras a orientarla hacia la mente y producir un efecto intenso en el interior de la persona, se desarrollaron tcnicas corporales que sensibilizan frente a la verdad que porta el cuerpo. Slo as, restaurndole su sensibilidad y su sabidura innatas, y dndole posibilidades de expresin, puede el cuerpo contemporneo brindar equilibrio y sentido total a la existencia humana. Las discursos hiperestsicos renen variedades engaosamente inconexas, como la pedagoga, las prcticas calignicas y las sensitivas. Su parentesco proviene del hecho de ocupar una dimensin distinta de la naturaleza slida y fsica del cuerpo con prcticas que trascienden lo material y administran y dotan de sentido las propiedades emocionales que se originan en el cuerpo. Su objetivo es establecer contacto inmediato entre las acciones corporales externas y sus representaciones, sean stas emociones, inteligencia, sentimientos, ideas o pasiones, por medio de interpretaciones sensibles de las percepciones sensoriales. Estas estesias son representaciones organizadas a partir de sensaciones fisiolgicas, pero su verdadero alcance est contenido en sus dimensiones histrico-antropolgicas. Los discursos que se ocupan de ellas no buscan acallar pasiones; al contrario, se afanan por inflamarlas y perfilarlas, valorarlas
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y darles un sentido y, por cuanto el resultado han sido complejas construcciones semnticas y sensibles, devienen hiperestesias. El delirio por el saber a travs de la educacin de los sentidos, que en la prctica dio al traste con la querella en contra del sensualismo, no persegua en sus albores una intensidad exacerbada de las sensaciones. E n primera instancia, se quera controlar lo que obstruyera el ascenso de la razn. E n este empeo se le reconoci un inmenso poder al cuerpo, y los esfuerzos se centraron en disear estrategias para emplearlo y atajar sus inclinaciones, en vez de confiar en la soberana moral. Fue as como, tal vez a pesar de las intenciones de los promotores de novedosos sistemas pedaggicos, se col la tendencia a ahondar en todas las posibilidades de exploracin sensorial y a sustituir los juicios morales por aquellos de naturaleza sinestsica. A la pedagoga le cabe entonces el inters por determinar las capacidades de los sentidos externos y por asignarles unos rasgos y posibilidades de percepcin. Su campo de accin se sita dentro del conocimiento; su cosecha se destina a alimentar la razn y a dotar el pensamiento lgico de claridad y distincin, y puesto que la depuracin de los sentidos tambin servira para aprehender la verdad del entorno, sobrevino el furor por el conocimiento objetivo. El regodeo de los sentidos consinti otras avenencias: la inflacin simblica del cuerpo por parte de la higiene y la cultura fsica alent, acaso tambin a su pesar, el cultivo de la belleza fsica. Sin ser una inclinacin novedosa, mostr perfiles originales, considerando el desplazamiento de las cualidades estrictamente fsicas al primer plano y que se impuso una concertacin distinta de los rasgos propios de la belleza, su origen, su cuidado, sus atribuciones y su ascendiente. La definicin de la belleza se empap de sensorialidad, le dio otro sentido a las virtudes del alma, sum a la percep-

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cin visual el tacto y el olfato, y evoc el gusto y el deleite que despierta la esttica amasada sobre la superficie de la piel con el placer causado por la armona de colores y texturas, sonidos y aromas, formas y consistencias. Por ltimo, la incesante agitacin de los sentidos introdujo otra forma de hiperestesia, ms ntima y profunda, la sensitividad, que sugiere la capacidad de sentir y el refinamiento de las percepciones sensoriales. Esta inclinacin se alimenta de sutilezas: una atmsfera determinada, matices olfativos, caprichos del gusto, anhelo de sensaciones intensas, instantes extticos, minsculas y casi imperceptibles conmociones, arrebatos y espasmos sensoriales a partir de los cuales se elaboran estilos de vida que estetizan y estesian al individuo y su entorno. Esta sensitividad se regocija exponindose a lo que conmueve los sentidos internos y externos; en ella convergen lo corporal y el mundo corporalmente perceptible con las interpretaciones estsicas, la experiencia de sentir corporalmente la vida y la certeza de que el bienestar consiste en buena parte en preparar y perfeccionar la capacidad sensorial en educar los sentidos a fin de captar mayor cantidad de estmulos, diferenciarlos en sus ms detalladas minucias, hacerlo con la mayor intensidad que nos sea dado experimentar, la autocomplacencia en la sensitividad, la entrega total a ese mundo interno... el cuerpo moderno se explaya a gusto en estas dimensiones. Al buscar correspondencias entre discursos e intenciones, podra afirmarse de los motivos de la urbanidad seorial, por ejemplo, que conforman un discurso predominantemente represivo, cuya finalidad sera inscribir en el cuerpo mecanismos de control como los entiende Foucault en su visin panptica, y sera tambin propia del siglo XIX en Colombia, al menos en lo que hace a los intentos de la civilidad, tal como se los conoce desde iniciado el pro-
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ceso de civilizacin occidental. Pero tanto ste como el discurso mdico, tan acusado de represin, cuando debera ser enjuiciado por falta de imaginacin y pobreza semntica, han sido grandes promotores de las hiperestesias y la aguda subjetividad modernas. Y lo mismo vale decir de todas las modalidades de la cultura fsica, que si bien han promovido el rendimiento, el cuerpo-mquina, la cintica fabril, etc., hasta alcanzar la deshumanizacin de los deportes de alto rendimiento, propician el autoconocimiento, el perfeccionamiento y la agudizacin sensoriales, al igual que el placer de sentir el cuerpo y expresarse con l sin ms normas que el propio deseo y las capacidades particulares. Tal vez podra verse aqu, de manera paradjica, un componente contestatario de primera lnea en nuestra sociedad: negarse a la pobreza sensorial y al desgreo esttico de nuestro entorno al reducido estmulo sensitivo que hay en las ciudades, a la imposibilidad prctica de vivir la individualidad en medio del caos a que se someten los sentidos puede hacer que la acentuada hiperestesia a que nos han conducido los discursos somticos sirva para restaurar el lazo con las condiciones sociales que desgastan nuestra refinada sensitividad, lazo roto por el intento de hacer del cuerpo un mecanismo fisiolgico capaz de comportamientos ticos. Ahora bien, cmo se relaciona el papel destacado que se asigna al cuerpo con los ideales propios de la modernidad? Sobresale a lo largo del siglo XIX y en las primeras dcadas del siglo XX la formacin del ciudadano, objeto de las prcticas impulsadas por los discursos somticos. Ser ciudadano entraa un comportamiento tico cuya prctica revela el ejercicio de virtudes catlicas y seoriales, es decir, cumplir un cdigo gramatical que la urbanidad refleja a cabalidad y la higiene y la cultura fsica complementan con ejercicios que satisfacen el deber de un cuerpo sano, y de velar por su capaci-
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dad productiva y sensitiva. M s adelante, el burgus desarrolla su cuerpo conforme a una combinacin de frmulas estticas, disciplinarias y de generacin y flujo energtico. El ciudadano es el verdadero gestor de la nacin y la nacin equivale a la civilizacin, esto es, a una historia anclada en la hispanidad y el catolicismo. La civilizacin imaginada durante el primer perodo de la modernidad es la lucha por conjurar la barbarie: degeneracin racial, abotagamiento de los sentidos, falta de claridad en el entorno, cuerpos ineficaces, torpes, antiestticos e inmunes a la belleza. Los cuerpos mismos han de ser garantes de una formacin social respetuosa de las diferencias construidas y conservadas gracias a rdenes que disponen usos del cuerpo y formas estticas. La gran visin de orden que invoca nuestra nocin de modernidad es la de una disposicin confiable de jerarquas, distribucin del tiempo y uso del espacio. Su fundamento est en el control ejercido sobre el cuerpo: orden de las pasiones, de la dieta, del dormir y trabajar, de los objetos, del vestir y ejercitarse y de las relaciones, hbitos todos inalterables y slidos que impidan el trastorno en el uso del tiempo, de los mbitos, de las funciones y deberes de hombres y mujeres, nios y adultos, sirvientes y seores, subalternos y superiores, gobernantes y gobernados. Con orden, hay progreso, verdadero indicador del xito en la formacin del ciudadano. El progreso es una dinmica, un movimiento ordenado, racional y constante, cuyo mvil es lo inalcanzable: la perfeccin. Como categora cuantificable, el progreso es ms salud, ms longevidad, ms trabajo, ms rendimiento, ms velocidad, mayores intensidad, luz, claridad, armona cromtica, ligereza, amplitud y riqueza. Eso es, en pocas palabras, lo que llamamos bienestar, "la actividad humana dirigida a la civilizacin" {Cromos, 218:4, 1920).
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Hay tambin los idealesestsieos. YXdeseo es sin duda un aliciente muy caro a la imaginacin moderna: encauzarlo sin sofocarlo es una meta perseguida por el anhelo de ordenar la experiencia del cuerpo. Controlar la sensualidad asegura la produccin; definir la feminidad asegura la masculinidad; constreir a los jvenes asegura la juventud. El erotismo, las mujeres y los jvenes son tema recurrente de los discursos modernos: caligenia, pedagoga, medicina, psicoanlisis o sexologa. La inmanencia que acusa el cuerpo moderno, la prdida de trascendencia del alma, se ven recompensadas por la felicidad, motivo ltimo del cuerpo moderno. E n forma de placer y autorrealizacin, la felicidad a la que aspira la educacin somtica es de ndole hiperestsica, y en buena medida reemplaza el objetivo del progreso. La felicidad es la sensacin de explorar la sensibilidad, vencer el tiempo y encontrar la verdad. E n esta empresa las experiencias hiperestsicas resultan vitales: rompiendo las imposiciones de principios formales sobre la experiencia del cuerpo para hacer que sta genere el orden social, se hace del capital estsico una categora antropolgica central. E l cuerpo en los discursos: recursos retricos y semnticos As como estos discursos comparten los ideales de la modernidad, lo hacen con los recursos a los que apelan; por ello se hace repetitivo buscar una correspondencia entre discursos y recursos semnticos. Por stos entendemos los valores concretos, bien sea de tipo moral, esttico o estsico, que adquieren los significados incorporados mediante prcticas somticas y que actan como principios de accin y de interpretacin. Sin buscar inventariar aqu sus nombres y contenidos, se pueden reconocer los ms reiterativos, sin olvidar que
estn por explorar los valores semnticos de casi todo lo que atae a nuestro arsenal de recursos corporales. El conjunto de recursos ticos gira alrededor de los principios de hispanidad, catolicismo e higiene. Sencillez, rigor, franqueza, austeridad y dignidad son valores del comportamiento del caballero y la dama espaoles, que se combinan con las virtudes catlicas morales prudencia, justicia, fortaleza y templanza y las de los cuerpos gloriosos: claridad, impasibilidad y sutileza. Finalmente, los atributos de la higiene provienen del aseo y la disciplina, as como de la aplicacin de otras virtudes, como la contencin y la temperancia, o son reformulaciones de las virtudes retricas y catlicas. Las virtudes de la esttica, bien sea que se empleen para juzgar el comportamiento, las maneras, el vestir o la conversacin, proceden de la retrica -decoro (decorum), claridad (perspicuitas), pureza (puritas), adorno iprnatus), y ntese que al menos la pureza y la claridad podran alinearse igualmente al lado de la higiene. Sobre el valor preciso que reciben estas cualidades, es imposible dar la ltima palabra: son, por excelencia, objeto de redefinicin constante y, con ello, herramientas predilectas para construir y sostener sistemas de distincin que, en la prctica, se refieren a elegancia, buen tono, discrecin, armona, sensibilidad, etc. Tanto los ideales de progreso y de la nacin como los de la felicidad o del orden estsico recurren a una serie de propiedades fsicas y econmicas que utilizan a menudo los discursos de la higiene, la cultura fsica, la pedagoga y la sensitividad: fuerza, resistencia, movimiento, produccin, rendimiento, eficiencia, circulacin, constancia, velocidad, tenacidad, vigor e intensidad son designaciones que miden el buen desempeo del ciudadano y el de la nacin o la ciudad, y permiten calificar y clasificar los matices hiperestsicos en el cuerpo y las propiedades del carcter y de la racionalidad.
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Desde otra perspectiva, tambin cabe considerar los recursos empleados para imaginar el cuerpo en sus cualidades representativas. Pese a la aceptacin generalizada de la naturaleza simblica del cuerpo, el intento de determinar la esencia de su simbologa parece infructuoso. El poder sinttico de la figura del cuerpo es prcticamente nulo. Sin la informacin pertinente se hace imposible interpretar adecuadamente su imagen porque carece de valor simblico. N o bastan las apariencias del deportista, del dandy, de la mujer elegante o de la prostituta si no tenemos a mano el soporte de un discurso que enuncie su significado. Con todo y su concrecin y materialidad, y su incontrovertible presencia, el sentido del cuerpo no es evidente. El trecho entre la existencia material del cuerpo y sus innmeras representaciones no puede salvarse ms que discursivamente. Cada faceta de la imagen que se nos presenta es trasunto de algo que est por revelarse: ms que una metfora, es una alegora. El discurso que lo acompaa perennemente es imprescindible para descifrar el sentido de lo que el cuerpo encarna: la alegora tiene que ser explicitada de modo consciente. Como imagen, el cuerpo es slo acertijo; el discurso que lo interpreta acumula significados reteniendo, sin embargo, su imperfeccin y fragmentariedad; su superficie es un palimpsesto infinito. Por su calidad alegrica, el cuerpo acopia significaciones, todas las cuales requieren actitudes y traducciones diferentes. Por otro lado y es ste uno de sus aspectos tanto seductores como desconcertantes, permite la coexistencia de autoridades que rivalizan: es un lugar privilegiado para la convivencia del conflicto. Quizs sea sta la nica manera de acercarse a un discurso tan polivalente como el del cuerpo moderno, sin guardar, dicho sea de antemano, ninguna esperanza de conciliacin. Su misma capacidad para ostentar con

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irona la contradiccin, la disyuncin, la convalidacin, la incongruencia y la superposicin del acervo de discursos que lo jalonan es de por s bastante irritante. Allende cualquier designio de la razn, el cuerpo acoge todas las disputas y los conflictos, las reafirmaciones, los deseos y las negaciones. Puede, en cada una de sus expresiones figura, piel, conducta, funcionamiento, vestido, rendimiento, sensaciones, movimientos, comunicar principios que se contraran o se validan mutuamente. El trabajo de representacin que se hace sobre el cuerpo sobrepone uno y otro significado a su imagen, y su alegora hace posible formular la quimera moderna de la plenitud. Eos rdenes que instaura el cuerpo El resultado final de la labor de formar el cuerpo es de ndole social y se traduce en la configuracin de rdenes que dan un perfil y determinadas posibilidades de accin a la sociedad. Como corolario, transformar sus estructuras y dinmica es un cometido que pasa necesariamente por la modificacin tanto de hbitos corporales como de su interpretacin. La concepcin y el uso del tiempo estn estrechamente normados por los hbitos corporales. Ello no se limita a la divisin del da o de la semana y a las actividades que corresponde adelantar, sino tambin a la concepcin de las edades, de las etapas que constituyen la vida y las caractersticas de la forma de vivirlas. El caso de la evolucin de la niez y la juventud resulta bastante ilustrativo. La niez, de ser una etapa prcticamente vegetativa y dominada por un espritu casi salvaje, pas a ser la ms importante de la vida por cuanto demanda el mayor nmero de atenciones y es la garanta de una juventud y una madurez apropiadas. La juventud, por su par-
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te, de ser casi inexistente, ha ido prolongndose, postergando el ingreso a la madurez y trastornando los valores y propsitos de la vida adulta. Por lo que se refiere al espacio, la concepcin del cuerpo sirve para demarcar mbitos sociales que delinean los espacios de accin. La nocin de lo que es pblico o privado, familiar, ntimo o social, poltico o laboral, formal o informal, est comprometida con comportamientos, actitudes, modales y formas del arreglo personal, cuyos cdigos estn contenidos en la semntica del cuerpo. L o mismo ocurre con la definicin de gneros, que se aferra a cualidades fisiolgicas, anatmicas, caracteriolgicas, hormonales o sensibles para fijar el comportamiento y las capacidades de hombres y mujeres. El ltimo campo en el que las representaciones somticas juegan un papel importante es en la definicin de grupos. Podra estar uno tentado a designarlos como clases, pero es sabido que al paso que avanza la modernidad se traslapan los grupos y su configuracin est determinada por factores como la forma de consumo, la subjetividad, el estilo de vida, el capital simblico o las expectativas, ms que por cuestiones estrictamente econmicas. Y, aunque no puede ignorarse la existencia de clases marcadamente distintas, tampoco puede negarse que el acceso de gran parte de la poblacin a mltiples recursos desfigura la correspondencia entre clases y grupos. En las primeras dcadas del siglo se reconoce un esfuerzo para que la vida seorial cumpla con requisitos que la distinguen de una vida burguesa y de otra propia de las clases medias u obreras, todas en su conjunto claramente diferenciables de la vida rural y campesina, y cada una signada por rasgos ticos, estticos yestsicos. Ms tarde, la ampliacin del consumo y diversas prcticas corporales fortalecieron sensibilidades y formas de vida que obedecen ms bien
a percepciones estticas yestsieas que dan contorno a formas de estilizacin. Esta propuesta respecto a la conformacin de sistemas de representacin social y organizacin simblica, recuperados a travs de imgenes del cuerpo, no cabe en una visin econmica, mdica o lingstica, no puede catalogarse simplemente como represiva, ni es posible reconocer en cada faceta la accin del saber y del poder. Por ello parece ms apropiado ahondar en los recursos por medio de los cuales se ha construido y se construye la experiencia del cuerpo en Amrica Latina y la manera como de ella se derivan formas de estructurar la sociedad, as como los alcances de su accin prctica y simblica, antes de formular un andamiaje terico capaz de dar cuenta de esta multiplicidad discursiva. Bibliografa Baudrillard, Jean. La societ de consommation (Pars; s. d., 1970). Berthelot, J. M . "Sociological Discourse on the Body" (1986). En: Featherstone et al. (1991), pp. 390-404. Bourdieu, Pierre. "Remarques provisoires sur la perception sociale du corps". En: Actes de la Recherche en Sciencies Sociales, N 14 (Pars: s. d., 1977), pp. 51-54. Douglas, Mary. Natural Symbols: E.xplorations in Cosmology (London: Barde & Jenkins, 1973). Falk, Pasi. The Consuming Body (London: Thousand Oaks; New Delhi: Sage, 1994). Featherstone, Mike, et al. (eds.). The Body: Social Process and Cultural Theory (London: Sage, 1991). Feher, Michel. Fragmentos para una historia del cuerpo humano ( M a drid: Taurus, 1989). Tres tomos.
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Fernando Ortiz y Alian Kardec: transmigracin y transculturacin
Arcadio Daz Quiones
En cada momento presente de la vida hay un paso de envejecimiento y de renovacin [...]. Renovarse que es morir y renacer para tornar a fallecer y a revivir. Cada instante vital es una creacin, una recreacin. Es una cpula del pasado, de las potenciales supervivencias que el individuo trac encarnadas consigo, y del presente, de las posibles circunstancias que el ambiente aporta; de cuya contingente conjuncin con la individualidad nace el porvenir, que es la variacin renovadora. Fernando Ortiz, E l engao de las razas Las dos modas, la del psicoanlisis y la de las ciencias ocultas, tienen en comn su oposicin a la ideologa y a la forma de vida transmitida por "la sociedad burguesa de consumo", en otras palabras, por el establishment [...]. Ellas expresan, cada una a su manera, el anhelo del hombre moderno y su esperanza de una renovacin espiritual que, finalmente, le brindar una justificacin y un significado a su propia existencia. Mircea Eliade,Lournal III: 1970-1978
r e r n a n d o O r t i z ( 1 8 8 1 - 1 9 6 9 ) es hoy principalmente conocido por el concepto de transculturacin que se difundi a partir de la publi-
F'ernando Ortiz y Alian Kardec: transmigracin y transculturacin !?3
cacin de su libro fundacional Contrapunteo cubano del tabaco y del azcar (1940; 1963)1. Uztransculturacim ha llegado a constituirse en un centro conceptual de los debates culturales y literarios contemporneos . Sin embargo, los comienzos intelectuales de Ortiz, tradicionalmente tratados como una etapa positivista y lombrosiana previa al Contrapunteo, merecen un estudio aparte para comprender el desarrollo extraordinariamente rico de la categora. Representan una etapa formativa en la cual Ortiz explora categoras de anlisis que proceden de saberes diversos (criminologa, derecho, etnografa, ciencia y espiritismo) y de campos de accin muy variados. Ortiz lleg a ser muy pronto una figura pblica e intelectual de gran influencia en Cuba, lugar que conserv hasta su muerte 3 . Entre 1902 y 1906 hizo carrera consular en Italia y Francia; en 1906 fue nombrado abogado fiscal de la Audiencia de Ta Habana; de 1908 a 1916 fue catedrtico de Derecho Pblico en la Universidad de La Habana; y en 1915 ingres al Partido Liberal, llegando a ser parlamentario (1916-1926). Fue director de la prestigiosa Revista Bimestre Cubana, desde 1907 hasta 1916. En todas esas prcticas, que se dieron en el marco de la nueva Repblica, fue el iniciador de un modo de pensar la nacin y las razas, la religiosidad y la poltica; y por otro lado, de la aplicacin de la criminologa y la dactiloscopia
Agradezco al Instituto de Literatura y Lingstica de La Habana que me permiti consultar su archivo sobre Fernando Ortiz. Mi honda gratitud a Cristian Roa de la Carrera y a Carlos Rincn por el dilogo sostenido sobre este tema y por sus muchas sugerencias crticas. 2 Para una discusin detallada y documentada de la recepcin de Ortiz y de la genealoga de la transculturacin, vase el reciente prlogo de Fernando Co~ ronil a la reimpresin de la traduccin inglesa del Contrapunteo. ~ Para mayores datos, vase la Cronologa de Fernando Ortiz, elaborada por Araceli Garca Carranza, Norma Surez Surez y Alberto Quesada Morales.
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en la reforma penal y el estudio de la delincuencia. En 1926 Ortiz public su Cdigo criminal cubano, proyecto que inclua un prlogo de Enrico Fern (1856-1929). Ortiz creci en Menorca, donde estudi su bachillerato (18921895); regres a Cuba y durante la guerra de Independencia (18951898) comenz la carrera de Derecho en La Habana y, una vez concluida la guerra, regres a Barcelona, donde obtuvo el grado de Licenciado en Derecho (1 899-1900). Luego se traslad a Madrid, donde se doctor en Derecho (1901), y de ah a La Habana, donde obtuvo el ttulo de doctor en Derecho Civil en la Universidad de La Habana (1902). Aparte de su carrera institucional, fue de gran importancia para su consolidacin en el espacio pblico su matrimonio con Esther Cabrera (1908), la hija del influyente intelectual cubano Raimundo Cabrera (1852-1923) 4 . Ortiz haba vuelto con gran entusiasmo y energa a desarrollar nuevos saberes "cientficos" y a construirse un lugar de autoridad como intelectual pblico, en el que se destac por su mirada crtica sobre la cultura y la poltica cubanas. (Cabe recordar que Ortiz saba muy poco de Cuba como vivencia personal y directa, pues se haba formado en el exilio metropolitano). Esos ambiciosos propsitos pueden comprobarse desde sus inicios, en Eos negros brujos (1906), uno de sus primeros libros; en La reconquista de Amrica: reflexiones sobre elpanhispanismo (191 0) y en su coleccin de ensayos Entre cubanos: psicologa tropical (1913). En esos textos, Ortiz elabor un discurso cultural y polti-
Cabrera, uno de los fundadores del Partido Liberal Autonomista de Cuba, es autor del libro Cuba y sus jueces (1887). Fund en Nueva "ibrk la revista poltica, literaria y cultural Cuba y Amrica (1897-1898; La Habana, 1899-1917), en la que Ortiz lleg a colaborar. Cabrera fue, adems, miembro fundador de la Academia de la Historia de Cuba (1910).
Fernando Ortiz y Alian Kardec: transmigracin y transculturacin '75 co que ofreca un proyecto moderno de repblica en los aos en que Cuba emerga de la guerra contra Espaa y de la ocupacin norteamericana. Esa lnea de inquietudes se refleja en su discurso programtico "La decadencia cubana" (1924), que ley ante la Sociedad Econmica de Amigos del Pas. E n la biografa intelectual que ha quedado ms o menos fijada por los historiadores y la crtica, se suele presentar a Ortiz como protagonista de una trayectoria unidimensional. Segn esta interpretacin, Ortiz, influido por Cesare Lombroso (1835-1909), habra comenzado en la antropologa criminal y los estudios de los sistemas penales^. E n el curso de sus investigaciones posteriores habra des-
Mientras ocupaba su puesto consular en Genova, entre 1902 y 1905, Ortiz fue discpulo de los criminalistas Cesare Lombroso y Enrico Ferri. Ortiz se inscribi con orgullo en la lnea de herencia intelectual de Lombroso, como ya ha sido sealado por la crtica. Su primer gran tema fue precisamente la marginalidad, la "mala vida" y los fenmenos religiosos. Procur delimitar un objeto cientfico, el "hampa afrocubana" o los "negros brujos", que contribuy tambin al desarrollo de los estudios etnogrficos y criminolgicos en Cuba. Adems, resulta muy significativo que fue en la revista de Lombroso, Archivio di Psichiatra, Neuropatologia, Antropologa Crimnale e Medicina Lgale, donde Ortiz public primero, en italiano, los artculos que forman el libro: "La criminalit dei negri in Cuba", "Superstizione criminse in Cuba" e "11 suicidio fra i negri". Despus, su libro fue prologado por Lombroso. Lodo ello es parte de las relaciones intelectuales con los centros metropolitanos. Durante las ltimas dcadas del siglo XIX se dio una extraordinaria actividad en Europa dirigida a reformar los sistemas penales. El debate involucr a mdicos,filsofos,juristas y abogados progresistas, quienes crearon las bases para una reforma penal sustentada en el saber criminolgico. En ello tuvo una gran importancia el libro de Lombroso, Euomo delinquente (1876; 1878), fundamentado en el estudio de reclusos en las crceles italianas, en el cual explicaba la criminalidad por la "regresin" hereditaria y tambin por ciertas enfermedades, como la epilepsia. Este libro gener un extenso debate en torno a las nociones de "atavismo", las determinaciones genticas de la
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cubierto la "transculturacin" que le permiti construir un metarrelato de la cultura nacional basado en la hibridacin y la mezcla. Este cambio de paradigma de la criminologa a la transculturacin culminara en Contrapunteo, cuya trama discursiva se acepta como su modo de leer la historia y la cubanidad 6 . El inconveniente de esta interpretacin lineal es que ignora el inters de Ortiz por las corrientes espiritualistas del siglo XIX. Habra que explicar la continuidad de las perspectivas evolucionistas en Ortiz, su persistente afn por conciliar religin y ciencia y su inters por las discontinuidades de espacio y tiempo en la formacin de la sociedad cubana. Los orgenes intelectuales de Ortiz incluyen tanto su compleja reformulacin de las tradiciones nacionales (Vrela, Saco, Mart y otros), su apropiacin de la criminologa "cientfica" y su inters en las nuevas formas periodsticas de relatos policiales, como su persistente atencin al espiritismo. La compleja etnologa racista del brasileo Raymundo Nina Rodrguez (1862-1906) fue el modelo de anlisis al que Ortiz pudo acceder para interpretar el problema de la relacin entre raza, nacin y ciudadana en Amrica 7 . Sin embargo, ese modelo no era suficiente. El espiritismo cientificista de Alian Kardec (Hippolyte Len Denizard Rivail; 1804-1869) le proporcion herramientas interpretativas para comprender la cuestin racial desde una teora evolutiva
criminalidad y la "degeneracin". Vase, entre otros, el libro de Robert Nye,Cnme, Madness, 6 Politics. 6 Vase, por ejemplo, el trabajo de Jorge Ibarra, "La herencia cientfica de Fernando Ortiz", donde lee la transculturacin como una superacin dialctica de sus concepciones anteriores. Lambin es relevante el trabajo del historiador Thomas Bremer, "The Constitution of Alterity". Para el estudio de Raymundo Nina Rodrguez, vase el trabajo de Roberto Ventura, Estilo tropical.
Fernando Ortiz y Alian Kardec: transmigracin y transculturacin 77 que articula el marco ms amplio de la espiritualidad nacional, el derecho y la religin. Esta teora espiritualista es un aspecto fundamental en los orgenes del concepto de transculturacin. Por tanto, reducir la trayectoria de Ortiz al paso de la criminologa a latransculturacin impide ver las mltiples filiaciones, resonancias y entrecruzamientos que encontramos en sus textos. E n este ensayo me interesa replantear los comienzos de Ortiz, con el propsito de abrir una perspectiva en la que las categoras lombrosianas positivistas y racionalistas entren en dilogo con las corrientes espiritualistas representadas por Kardec 8 . De hecho, como veremos, hay una relacin muy sutil entre la "transmigracin" de las almas y la categora de "transculturacin". Aunque la obra de Kardec casi ha desaparecido de la discusin intelectual y de los estudios sobre el autor del Contrapunteo, Ortiz, como otros intelectuales en Europa y Amrica, se sinti muy atrado por la religin letrada representada por E l libro de los espritus de Kardec y por la mediacin posible entre la ciencia y la "religin popular".
En otro trabajo habra que estudiar los problemas ms amplios de la recepcin de Kardec en el campo intelectual de lengua espaola. Kardec fue profusamente traducido y publicado en Espaa y Amrica durante el sigloXIX, en gran medida gracias a la labor de la Sociedad Barcelonesa Propagadora del Espiritismo. Aunque se trataba de lecturas populares, el espiritismo se extendi poderosamente en los crculos intelectuales de Amrica. (Vase, por ejemplo, el libro de David Hess sobre el caso brasileo, Spirits and Scientists; para el caso cubano, vase, de Anbal Arguelles e Ileana Hodge, Los llamados cultos sincrticos y el espiritismo). Del mismo modo, sera importante situar a Ortiz en el contexto de la guerra racial de 1912 en Cuba contra el Partido Independiente de Color, cuando los veteranos negros de la guerra de Independencia reclamaron su propio espacio poltico y fueron duramente reprimidos (el libro de Alie Helg, Our Rightful Share, incluye un estudio de las "fuentes" periodsticas de Los negros brujos en la etapa previa a esta guerra).
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Ortiz no slo fue lector de Kardec, sino que adems dedic parte de su actividad intelectual al espiritismo. La filosofa penal de los espiritistas, un trabajo que se origin a partir del discurso inaugural que Ortiz present en la Facultad de Derecho de la Universidad de La Habana en 1912, se public primero en la Revista Bimestre Cubana, en 1914. Hay una edicin de 1915 de La Habana (el mismo ao en que publica Eos negros esclavos y La identificacin dactiloscpica: estudio de policiologa y derecho pblico). El libro tuvo una difusin notable. Hay otra edicin espaola de 1924, en la Biblioteca Jurdica de Autores Espaoles y Extranjeros. Y luego hay una edicin en Buenos Aires de la Editorial Vctor H u g o , en la serie Filosofa y Doctrina. En 1919, Ortiz dio, a peticin de la Sociedad Espiritista de Cuba, una conferencia titulada "Las fases de la evolucin religiosa". En el Teatro Payret de La Habana, Ortiz expresaba su simpata por el espiritismo: Espiritistas! Quien no participa de vuestra mstica, serenamente os dice: sois fieles de una sublime fe!, acaso seis los que con mayor pureza os aproximis al ideal de marchar hacia Dios por el amor y la ciencia! ["Las fases de la evolucin religiosa", p. 16]. Ortiz nunca ces de retomar lo que haba escrito enEafilosofa penal, de retrabajarlo, de modificarlo y de continuarlo. Es interesante constatar que todava en los aos cincuenta segua escribiendo sobre los espiritistas: "Una moderna secta espiritista de Cuba" y "Los espirituales cordoneros del oril" fueron trabajos publicados enBohemia, y muy pertinentes para un estudio ms detallado del tema. Sin duda, Ortiz se defina a s mismo a partir de la doble institucin de la ciencia moderna y de la nacionalidad republicana. Ya en 1903, el escritor Miguel de Carrin (1875-1929) afirmaba en la re-
Fernando Ortiz y Alian Kardec: transmigracin y transculturacin '79 vista Azul y Rojo que el joven O r t i z era "el nico de nuestros h o m bres de ciencia d o t a d o de facultad creadora" y un "positivista convencido". A la vez, elogiaba la m e m o r i a doctoral que O r t i z public en M a d r i d , titulada Base p a r a un estudio sobre la llamada reparacin civil ( 1 9 0 1 ) . Carrin tambin c o m e n t el "valioso estudio sobre el aiguismo en C u b a " que O r t i z luego hizo publicar en M a d r i d en la Librera F e r n a n d o Fe, con el ttulo Eos negros brujos:
Ningn trabajo ms arduo que el de coleccionar los datos necesarios para este libro, durante el cual le hemos seguido paso a paso. El investigador tropezaba da tras da con la eterna dificultad que hace en nuestro pas infructuoso el esfuerzo de los hombres de ciencia: nada exista hecho con anterioridad; era preciso crearlo todo, ordenando los pocos datos incompletos y aislados que llegaban su noticia, y para colmo de males la fe del autor estrellbase contra la apata del mundo cientfico local y de las esferas del gobierno, que se preocupaban poco con que un desocupado escribiese monografas de aigos, cosa bien trivial por cierto al lado de los grandes intereses de la poltica. [Miguel de Carrin, "El doctor Ortiz Fernndez", pp. 5-6].
E n Los negros brujos, O r t i z proclamaba que la vida "salvaje" no poda ser silenciada, sino q u e deba ser c u i d a d o s a m e n t e atendida y reprimida, precisamente p o r q u e el pas tena que ser disciplin a d o , e d u c a d o m o r a l m e n t e y afinado en su sensibilidad para las n o r m a s ticas y polticas m o d e r n a s . Por una parte, Ortiz se armaba con las doctrinas de la escuela italiana de criminologa y derecho penal positivo; p o r otra, ya se puede percibir q u e el marco conceptual del positivismo le resultaba insuficiente para interpretar la religiosidad en la cultura cubana.
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El subttulo de Eos negros brujos, "Estudio de etnologa criminal", anunciaba ya su condena de la brujera. Ortiz escriba enfticamente: El culto brujo es, en fin, socialmente negativo con relacin al mejoramiento de nuestra sociedad, porque dada la primitividad que le es caracterstica, totalmente amoral, contribuye a retener las conciencias de los negros incultos en los bajos fondos de la barbarie africana [p. 227]. Conclua que era "un obstculo a la civilizacin, principalmente de la poblacin de color [...], por ser la expresin ms brbara del sentimiento religioso desprovisto del elemento moral" (p. 229). Y, en su conferencia "Las fases de la evolucin religiosa" (1919), interpret la brujera en el contexto de una "lucha religiosa" cubana para llegar al estadio superior del espiritismo: En Cuba tres corrientes religiosas luchan por la vida, cuando no por el predominio: el fetichismo africano, especialmente lucum; el cristianismo en sus varias derivaciones ms o menos puras, especialmente el catolicismo, y elfilosofismoreligioso contemporneo, especialmente el espiritismo. ["Las fases de la evolucin religiosa", p. 68]. Ante la Sociedad Espiritista de Cuba reunida en el Teatro Payret de La Habana, Ortiz presentaba el espiritismo como una superacin del catolicismo y de la brujera: "El fetichismo es la religin amoral, el catolicismo es Irreligin moral, el espiritismo es la moral arreligiosa sin dogmas, ni ritos, ni dolos ni sacerdotes" (p. 79). As, el espiritismo resultara "un vigoroso estmulo en pro del mejora-

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miento moral de la humanidad" (p. 65). Al mirar de manera retrospectiva sus publicaciones, Ortiz estimaba que el honor que los espiritistas le haban concedido se deba a su "obra acerca del hampa afro-cubana" {Los negros brujos) y aLafilosofapenal (p. 66). Con esto Ortiz sugera que su labor intelectual tena una coherencia como servicio pblico para la evolucin religiosa cubana. Es importante notar que Ortiz concibi su conferencia como un acto de servicio a la "existencia republicana", acusando a "muchos de nuestros hombres pblicos" de ^cobarda cvica" (p. 65). E n el pensamiento de Ortiz, la etnologa racista del brasileo Raymundo Nina Rodrguez, a quien cita frecuentemente, le permita desarrollar una teora racial de la nacin: las razas se encontraban en estados desiguales en la escala de la evolucin cultural y, por lo tanto, no poda esperarse que se adaptaran a los cnones europeos de ciudadana. La "mala vida" era el resultado de la "primitividad psquica" 9 . Pero a Ortiz no le bastaba con determinar la desigualdad racial cubana; ms bien le preocupaban las posibilidades de "progreso" o "retroceso" espiritual de la Repblica. Para ello, como veremos ms adelante, recurri a las categoras kardesianas de la teora evolucionista del alma.
Fa formacin de Ortiz, por una parte, coincidi con el contexto del "descubrimiento" imperialista de frica, el darwinismo social, la modernizacin de los sistemas de control y vigilancia, el desarrollo de la criminologa como ciencia, y con la mezcla de esteticismo y violencia que caracteriz la apropiacin del mundo "primitivo" en la modernidad. Para Lombroso, en el marco general del darwinismo, el concepto de atavismo postulaba una regresin a una condicin primitiva. El trmino viene del latn: atavus, ancestro. Era un salto atrs. En el crimnale nato Lombroso hallaba ciertas cualidades fsicas y sobre todo una falta de moral. Lombroso postulaba como solucin, por un lado, la pena de muerte; por otro, la reforma que transformara los factores ambientales en el criminal.
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Haba en Ortiz un temor a la "regresin" cultural e intelectual, temor a los efectos que pudiera tener en la sociedad, temor al "contagio". La brujera y los brujos eran considerados por l adversarios polticos: "Pero la inferioridad del negro, la que le sujetaba al mal vivir era debida a falta de civilizacin integral, pues tan primitiva era su moralidad como su intelectualidad". Por otra parte, Ortiz hablaba desde el progreso: "Natural es que el progreso intelectual traiga a Cuba, como al resto del mundo, la progresiva debilitacin de las supersticiones, infunda ms fe en nosotros mismos y vaya borrando la que se tiene en lo sobrenatural, pues, como ha dicho Bain, el gran remedio contra el miedo es la ciencia" (p. 221). El saber "civilizado" debe exterminar esas prcticas, penetrar en su jerga secreta para que no quede ningn espacio fuera del control del intelecto blanco. La brujera puede liquidarse por medios tanto penales como cientficos, y los materiales deben ser confiscados en un museo: "La campaa contra la brujera debe tener dos objetivos: uno inmediato, la destruccin de los focos infectivos; mediato el otro, la desinfeccin del ambiente, para impedir que se mantenga y se reproduzca el mal" (p. 235). El "progreso" de los espritus y la escala evolutiva de Kardec se encontraban implcitos en la revisin que Ortiz hizo del concepto de atavismo lombrosiano aplicado al caso cubano. Aunque no cite a Kardec, su interpretacin histrico-espiritualista del desplazamiento del africano en el medio cubano incluye ms que categoras simplemente criminolgicas: El brujo afro-cubano, desde el punto de vista criminolgico, es lo que Lombroso llamara un delincuente nato, y este carcter de congnito puede aplicarse a todos sus atrasos morales, adems de a su delincuencia. Pero el brujo nato no lo es por atavismo, en

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el sentido riguroso de esta palabra, es decir, como un salto atrs del individuo con relacin al estado de progreso de la especie que forma el medio social al cual aqul debe adaptarse; ms bien puede decirse que al ser transportado de frica a Cuba fue el medio social el que para l salt improvisadamente hacia adelante, dejndolo con sus compatriotas en las profundidades de su salvajismo, en los primeros escalones de la evolucin de su psiquis. Por esto, con mayor propiedad que por el atavismo, pueden definirse los caracteres del brujo por la primitividadpsquica; es un delincuente primitivo, como dira Penta. El brujo y sus adeptos son en Cuba inmorales y delincuentes porque no han progresado; son salvajes trados a un pas civilizado. [Los negros brujos, pp. 230-231] . Para Ortiz, el africano es esencialmente un delincuente, no tanto en el sentido pentiano del delincuente primitivo que cita el propio Ortiz, sino porque su espritu se encontraba en otro lugar de la escala evolutiva. Cuando afirma que el brujo y sus adeptos son "inmorales y delincuentes", no queda duda de que Ortiz est pensando el problema en los trminos espiritualistas que luego desarrollar en "Las fases de la evolucin religiosa", y no nicamente criminolgicos. Kardec garantizaba a Ortiz una jerarqua espiritual que superaba el marco del "criminal nato" para incluir la nacin, la raza y el "progreso". De hecho, su lectura de Kardec, a quien significativamente llam "aquel interesante filsofo francs", fue muy temprana y coincidi con sus estudios de criminologa. Resulta obvio que los textos de Alian Kardec tuvieron un valor formativo para su pensamiento, aunque se trataba de "lecturas religiosas" no legitimadas en el medio universitario:
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Hace ya unos cuatro lustros, cuando en las aulas de mi muy querida universidad de La Habana cursaba los estudios de Derecho Penal y el programa del Prof. Gonzlez Lanuza entonces el ms cientfico en los dominios espaoles- me iniciaba en las ideas del positivismo criminolgico, simultaneaba esas lecturas escolares con obras muy ajenas a la universidad, que el acaso pona a mi alcance o que mi curiosidad investigadora buscaba con fervor. Entre estas ltimas estaban las lecturas religiosas, que antes como ahora me producen especial deleite y despiertan en mi nimo singular inters. Por aquel entonces conoc los libros fundamentales del espiritismo, escritos por Len Hiplito Denizart Rivail, o sea Alian Kardec, como l gust de llamarse, reviviendo el nombre con que, segn l, fue conocido en el mundo cuando una encarnacin anterior, en los tiempos drudicos. Y quiso la simultaneidad de los estudios universitarios sobre criminologa con los accidentales estudios filosficos sobre la doctrina espiritista, que el entusiasmo que en m despertaran las teoras lombrosianas y ferrianas sobre la criminalidad me llevase a investigar especialmente cmo pensaba acerca de los mismos problemas penales aquel interesante filsofo francs, que osaba presentarse como un druida redivivo. ["La filosofa penal de los espiritistas", en RBC, 9.1, p. 30] . 'Se debe entender su inters como un entusiasmo facilitado por los rasgos cientficos del espiritismo? Acaso es metodolgicamente aceptable su afirmacin de que los "problemas penales" de la criminologa y los dei espiritismo son "los mismos"? En la introduccin de La filosofa penal, Ortiz declar enfticamente: "Yo no soy espiritista". Al mismo tiempo insista en que el espiritismo compar-
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ta con el "materialismo lombrosiano" premisas importantes. Es posible que Ortiz, al igual que otros intelectuales, sintiera la necesidad de distanciarse de otros espiritistas quiz no tan letrados. E n su correspondencia a Jos M . Chacn, Ortiz aluda a "las sociedades llamadas espiritistas de Cuba, ms entretenidas con mediumnidades ms o menos serias o grotescas y con prcticas de curanderismo supersticioso y parasitario" (Zenaida Gutirrez, compiladora,Fernando Ortiz, pp. 35-36). Por otra parte, hay cierta ambigedad en Ortiz con respecto a Kardec. N o se compromete pblicamente del todo con sus ideas, pero les da un lugar en el mundo intelectual y de la ciencia: Y a poco que mi mente tom esa direccin hube de percatarme, no sin cierta sorpresa, que el materialismo lombrosiano y el espiritualismo de Alian Kardec coincidan notablemente en no pocos extremos, y que a unas mismas teoras criminolgicas se podra ir partiendo de premisas materialistas y conducido por el positivismo ms franco, que arrancando de juicios espiritualistas y llevado por el idealismo ms sutil. ["La filosofa penal de los espiritistas", en RBC, 9.1, pp. 30-31]. cQuera Ortiz legitimar el espiritismo por el positivismo? Ortiz presenta a Kardec mediante el topos de la coincidentia oppositorum. Como har ms tarde en el Contrapunteo con el tabaco y el azcar, su potica intenta armonizar formas de pensamiento opuestas: "Los extremos se tocan, pudiera decirse, y ciertamente es as en nuestro estudio" ("La filosofa penal", en RBC, 9.1, p. 33). Segn indicaba el propio Kardec, el espiritualismo y el materialismo tienen una veta evolucionista en comn, y la posibilidad de encontrar un complemento en el pasaje de una a otra permite a Ortiz estructurar su li-
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bro. La filosofa penal es, pues, un libro de traduccin, de pasaje entre doctrinas y de transmigracin de la materia al espritu. Lafilosofapenal es tambin una obra didctica: ofrece instruccin en la doctrina kardesiana. Ortiz asume el conocimiento del positivismo en el lector, pero se siente obligado a ofrecer extensas citas de Kardec. En sucesivos captulos, analiza los siguientes aspectos del kardesismo; las bases ideolgicas del espiritismo, las leyes de la evolucin de las almas, el delito, el determinismo y el libre albedro, los factores de la delincuencia y el atavismo de los criminales. E n todos esos captulos establece y celebra las analogas entre Kardec y Lombroso. Un aspecto central de la traduccin que Ortiz hace de Kardec es el captulo dedicado a la "La escala de los espritus", donde Ortiz deriva una teora de la lite. El evolucionismo espiritista, con su escala basada en el grado de progreso de los espritus, haca hincapi en el paulatino despojo de las imperfecciones. Los espritus "imperfectos" - e n los que la materia domina sobre el espritu- son los propensos al mal. Son dados a todos los vicios que engendran pasiones viles y degradantes, tales como el sensualismo, la crueldad, la codicia y la srdida avaricia. Cualquiera que sea el rango social que ocupan, son el azote de la humanidad. Para Ortiz, son el equivalente de los delincuentes natos. Los espritus superiores en que el espritu domina sobre la materia- se distinguen por su deseo de hacer el bien. Esos espritus puros renen la ciencia, la prudencia y la bondad. Su lenguaje es siempre elevado y sublime: son los ms aptos para la vida intelectual. Si por excepcin se encarnan en la tierra es para realizar una "misin de progreso", y nos ofrecen un modelo del tipo de perfeccin a que puede aspirar la humanidad en este mundo. La posibilidad del progreso por la purificacin espiritual debe haber resultado muy atractiva para Ortiz quien, en obras como su
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Proyecto de Cdigo Criminal Cubano, estaba ocupado en la formulacin de campaas de "saneamiento nacional" (p. XII). E n el captulo titulado "Fundamento de la responsabilidad", Ortiz afirmaba que el criminal es un individuo en el cual ha encarnado un espritu "atrasado". Esto lo lleva a desarrollar de modo paralelo las nociones de penalidad espiritual y social: al tiempo que hay una responsabilidad espiritual, subjetiva, basada en la ley del progreso de los espritus, tambin hay una responsabilidad humana, objetiva, basada en la ley social. Ortiz agregaba que "La ley de conservacin impone a la sociedad -dentro y fuera de la filosofa espiritista la necesidad de luchar por s y por su integridad, y de esta necesidad los espiritistas como los positivistas hacen derivar la razn del castigo" (RBC, 9.4, p. 288). De este modo, Ortiz pudo aplicar un fundamento absoluto a la nocin de penalidad: "El progreso del hombre, es decir, el progreso del espritu, he aqu la finalidad psicolgica y subjetiva de la pena as en este mundo como en el universo infinito del progreso de los seres" (RBC, 9.4, p. 289). Sin duda, Ortiz tena en mente la necesidad de operar sobre un terreno slido en la organizacin social de la nacin. E n Eos negros brujos, el propio Ortiz reconoca que algunas de sus proposiciones represivas podran ser consideradas inquisitoriales. Su posicin frente al brujo y al africano, extremadamente problemtica, exiga los fundamentos teolgicos de una filosofa penal. Esa teologa evolutiva le permiti vislumbrar un sentido humanitario en la represin de las prcticas culturales dainas para la Repblica. Ortiz se senta atrado por la fuerza moral de los principios de Kardec: hay progreso, pero se encuentra amenazado por los movimientos regresivos de la historia. La posibilidad de aplicar conceptualizaciones cientficas al orden moral aseguraba larenovatio de la sociedad cubana. E n La reconquista de Amrica, escribe: "No hay
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pueblos ni civilizaciones fatalmente superiores inferiores; hay slo adelantos atrasos, diferencias en la marcha integral de la humanidad" (p. 26). Volvamos a Lafilosofapenal. En los captulos sobre la escala de los espritus y el libre albedro, Ortiz se interesa en particular por el papel de los espritus "prudentes", quienes vienen a la tierra para realizar una "misin de progreso". En ella coinciden dos proyectos opuestos: construir un espacio para la lite ilustrada, con privilegios de ciudadana plena, y abrir la puerta del progreso a otros espritus "atrasados" que no tenan la capacidad de formular sus propios proyectos. La produccin de ciudadanos para la Repblica era posible, aunque compleja, y tena que estar basada en la ciencia de la criminologa, la vigilancia, la disciplina, y en la jerarqua de una espiritualidad evolucionista. La reconquista de Amrica ofrece un comentario particularmente iluminador: "Seamos los cubanos blancos, los que constituimos el nervio de la nacionalidad, ms cultos todava para poder mantener la vida republicana independiente de retrocesos hispanizantes o africanizantes" (p. 47). Cmo se lograba larenovatio que permita el ascenso de los espritus inferiores? Desde el punto de vista teolgico, la nocin del libre albedro contena la posibilidad de superacin espiritual. Puesto que el espritu no es esencialmente malo ni bueno, Ortiz encontr en la reencarnacin postulada por Kardec una alternativa para el determinismo biolgico del atavismo: As como tenemos hombres buenos y malos desde la infancia, as tambin hay Espritus buenos y malos desde el principio, con la diferencia capital de que el nio tiene instintos completamente formados, al paso que el Espritu, al ser formado, no es ni bueno ni malo, sino que tiene todas las tendencias, y en virtud de

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su libre albedro toma una u otra direccin. ["La filosofa penal de los espiritistas", en RBC, 9.2, p. 131]. De modo que la versin espiritista del atavismo consiste fundamentalmente en un estancamiento del progreso espiritual en el paso de una vida a otra. Mientras los espritus superiores han continuado progresando, los atvicos slo representan una regresin en relacin con el estado de avance de los dems. N o caben los retrocesos en la construccin de la nacin. El pensamiento poltico de Ortiz no puede entenderse sin referencia a Kardec y a la posibilidad de que todos se integren al progreso espiritual. Esta nocin de "progreso" se concibe de modo orgnico con la evolucin biolgica: La filosofa espiritista arranca de la existencia de un Ser supremo, Dios, creador de todas las cosas y de la existencia inmortal de los espritus. Pero el espiritismo se distingue de otros credos religiosos, porque viene a ser una teora evolucionista del alma, teora ciertamente antigua, pero cuya revivencia moderna se debe al espiritismo y a la teosofa. En efecto, los espritus son creados imperfectos, y su existencia se desenvuelve a lo largo de una serie infinita de pruebas dolorosas que lo despiertan, le fortalecen sus facultades y lo elevan hacia los estados superiores de la evolucin psquica, de la misma manera que, segn los bilogos materialistas Sergi, por ejemplo, los seres que entran dentro del campo de su visualidad, desde la ameba a los grandes mamferos, progresan y se transforman y se hacen inteligentes por el dolor en la serie infinita de pruebas que supone el contacto constante con el medio ambiente.
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El fin del espritu es progresar, ascender, elevarse siempre y acercarse a Dios. En la historia natural de los espritus no hay regresiones; puede haber estancamientos, situaciones de quietud pero nunca de retroceso. ["La filosofa penal de los espiritistas", en RBC, 9.1, p. 34]. Por otra parte, la armonizacin de lo material y lo espiritual se traduce en la "teora de la belleza" que Ortiz toma de Kardec. Este explicaba las diferencias raciales estableciendo una correlacin entre la belleza corporal y la escala evolutiva de los espritus. Su esttica racial situaba al negro en un lugar prximo al de los animales. Ortiz cita: El negro puede ser bello para el negro, como lo es un gato para otro, pero no es bello en el sentido absoluto; porque sus rasgos bastos y sus labios gruesos acusan la materialidad de los instintos; pueden muy bien expresar pasiones violentas; pero no podran acomodarse a los matices delicados del sentimiento y a las modulaciones de un Espritu distinguido. ["La filosofa penal de los espiritistas", en RBC, 9.4, p. 261]. En la evolucin del alma, el negro ira paulatinamente desprendindose de los rasgos fsicos que lo caracterizan para aproximarse al blanco. As, en la apropiacin que Ortiz hace del "credo reencarnacionista" se observa el germen del concepto de latransculturacin. En su ensayo "La cubanidad y los negros" (1939), en el cual elabora la teora delajiaco como emblema de la nacionalidad, Ortiz interpreta "los abrazos amorosos" del mestizaje como "augrales de una paz universal de las sangres [...], de una posible, deseable y futura desracializacin de la humanidad" (p. 6).

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Ya en la dcada de los aos treinta, Ortiz negaba las jerarquas raciales. Pero no haba abandonado las nociones fundamentales kardesianas acerca del progreso espiritual, presentado aqu coraodesracializacin. Asimismo, reemplazaba la categora de mestizaje con el concepto de transmigracin, enriqueciendo sus posibilidades interpretativas: No creemos que haya habido factores humanos ms trascendentes para la cubanidad que esas continuas, radicales y contrastantes transmigraciones geogrficas, econmicas y sociales de los pobladores; que esa perenne transitoriedad de los propsitos y que esa vida siempre en desarraigo de la tierra habitada, siempre en desajuste con la sociedad sustentadora... [Las cursivas son mas, p. 11]'". L a nocin de transmigracin como un desajuste espacial y temporal ya se encontraba perfilada en Los negros brujos y en La filosofa penal, libros en los cuales Ortiz aplicaba la teora espiritista de la evolucin de las almas. El artculo "La cubanidad", fundamental en la formulacin del concepto de transculturacin, desarrollaba nuevos modos de interpretar la cultura nacional aprovechando las conceptualizaciones kardesianas del orden espiritual. En consonancia con la "regresin" espiritual enEafilosofapenal o el adelanto del medio al africano en Los negros brujos, "La cubanidad" retiene la categora de desplazamiento para explicar el lugar del negro en la cultura cubana. Vale la pena detenerse en el siguiente pasaje, donde
'" Este mismo prrafo aparece reutilizado en Contrapunteo como parte de la conceptualizacin del concepto de transculturacin (p. 102).
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Ortiz deja ver claramente el aspecto espiritualista de su formulacin de la transculturacin: Los negros trajeron con sus cuerpos sus espritus [...] pero no sus instituciones, ni su instrumentarlo [...]. No hubo otro elemento humano en ms profunda y continua transmigracin de ambiente, de cultura de clases y de conciencias. Pasaron de una cultura a otra ms potente, como los indios; pero stos sufrieron en su tierra nativa, creyendo que al morir pasaban al lado invisible de su propio mundo cubano; y los negros, con suerte ms cruel, cruzaron el mar en agona y pensando que an despus de muertos tenan que repasarlo para revivir all en frica con sus padres perdidos... ["La cubanidad", pp. 11-12). La transculturacin tiene un aspecto espiritualista que es innegable. A pesar de la ausencia de referencias explcitas en los ltimos textos de Ortiz, el aporte filosfico de Kardec a su pensamiento no puede continuar siendo ignorado. E n Ortiz encontramos la nacionalizacin, la historizacin y la antropologizacin de la teora kardesiana sobre la transmigracin de las almas. Es larenovatio que continuaba fascinando a Ortiz. Catransculturacin se construy fundamentalmente con base en las categoras de transmigracin, desplazamiento, progreso espiritual y evolucin. N o puedo comentar aqu el Contrapunteo, pero no ser difcil para el lector descubrir el espesor del concepto de transculturacin enriquecido por el referente de Kardec. Para Ortiz, la historia de la humanidad es tambin una historia de las almas en transmigracin. La leccin que Ortiz tom de Kardec resuena silenciosamente en sus textos fundadores de la nacionalidad cubana: el espritu es irreductible al cuerpo.
Fernando Ortiz y Alian Kardec: transmigracin y transculturacin '93
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La formacin de la cultura poltica de la exclusin en Amrica Latina durante el siglo XIX
Gilberto Loaiza Cano
Introduccin "L/a Amrica Latina est hecha a la vez de ciudadanos y de excluidos" b con esas palabras resumi el socilogo francs Alain Touraine uno de los conflictos que se han vuelto inherentes a la historia poltica de nuestra regin. Es casi connatural que el hombre comn de Amrica Latina viva sistemticamente separado de los asuntos de organizacin y direccin del Estado; por eso cualquier intento de cuestionamiento prctico de esa situacin suele entenderse, entre las castas de la dirigencia poltica, como una puesta en peligro de ese eufemismo llamado "orden democrtico". M e limitar a escudriar en algunos sucesos ideolgicos y algunas conductas de las lites intelectuales del siglo pasado que hicieron parte del repertorio justificador de la preeminencia de unos individuos sobre otros en las nacientes repblicas liberadas del dominio espaol. El intelectual que recibi la inmediata herencia de la liberacin de Espaa fue uno de los agentes fundamentales, si no el protagonista, de la administracin y la legitimacin de los privilegios obtenidos por un grupo social especfico. Muchos de los ejemplos que ilustrarn esta preeminencia de una lite intelectual en la
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Alain Toumnt, Amrica Latina, poltica y sociedad (Madrid: Espasa-Calpe, 1989), p. 89.
La formacin de la cultura poltica de la exclusin 197 propagacin de unos hbitos que se volvern virtudes en las incipientes y frgiles democracias republicanas los tom del itinerario del intelectual liberal neogranadino Manuel Anczar (1811-1882), quien durante su etapa de formacin vivi en Cuba y Venezuela antes de retornar a su pas de origen, en 1846". El intelectual decimonnico Pedro Henrquez Urea dej estas frases definitorias y a la vez enaltecedoras del papel cumplido por los intelectuales hispanoamericanos del sigloXIX: "De 1810a 1880 cada criollo distinguido es triple: hombre de Estado, hombre de profesin, hombre de letras. Y a esos hombre mltiples les debemos la mayor parte de nuestras cosas mejores". Aunque la historia detallada de ese siglo nos suministre variados matices, esta definicin sintetiza la condicin prominente de los intelectuales en la mayora de los pases del continente. El papel relevante de la intelectualidad civil chilena en la limitacin de los poderes temporales de la Iglesia catlica y del ejrcito contrasta con la subordinacin o las concesiones de la dbil y escasa lite intelectual venezolana a las ambiciones de los militares; por alguna razn Andrs Bello prefiri la estable perspectiva de Chile a la convulsa vida republicana de su pas natal. Pero haciendo abstraccin de las particularidades, es posible aventurar una caracterizacin genrica de ese hombre letrado criollo que detent buena parte del poder espiritual en el transcurso del siglo pasado. La definicin de Henrquez Urea alude a la condicin ambivalente del intelectual decimonnico: individuos que oscilaron en2
Esta ponencia se basa en mi ensayo indito titulado "La formacin intelectual de Manuel Anczar (1811-1851)".
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tre lo cultural y lo poltico en una poca de indiferenciacin en esas dos esferas. Sintindose predestinados para cumplir tareas dirigentes en sociedades incipientes, los intelectuales hispanoamericanos desplegaron un activismo en mltiples sentidos; desconocieron las fronteras entre la vida privada y la vida pblica, de tal manera que se entregaron al cumplimiento de una "honrosa carrera" de servicios a la patria. Esa alta autoestima contribuy a orientarlos en un papel pionero, fundacional, en muchos aspectos de la organizacin social; de ah que sea tan comn en la documentacin histrica de ese siglo la abundancia relativa de archivos privados que conservan con escrpulo los nombramientos, reconocimientos y mritos acumulados en sus vidas pblicas. Poseedores del privilegio demarcatorio de la educacin, se dedicaron a validarse ante el hombre ilustrado europeo: pertenecer a una sociedad cientfica, literaria o artstica de Europa era una de las conquistas ms apetecidas por los polgrafos hispanoamericanos. Fueron tambin cosmopolitas, transnacionales, con una difusa nocin de patria; muchos sirvieron con ms fidelidad a los intereses supranacionales de la masonera que a sus comunidades de origen. Ms que chilenos, venezolanos o neogranadinos se sintieron ciudadanos americanos y as describieron parbolas de hombres de mundo que contaron con la circunstancial amistad en Europa de Michelet o Quinet o Lamartine. El xodo, el destierro, la dispora, el retorno hicieron parte del intenso periplo del venezolano Bello radicado en Chile, del neogranadino Anczar educado en Cuba, del desterrado Francisco Bilbao interviniendo en la vida poltica peruana, del argentino Sarmiento refugiado en Valparaso. El intelectual decimonnico fue el formador de los aparatos representativos del poder estatal y el creador de determinadas ideas de nacin; se encarg de preparar las nuevas lites gobernantes y crear instituciones para la instruccin bsica de las masas; relativiz
La formacin de la cultura poltica de la exclusin

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E n el mito fundador de la vida republicana encontraron buena parte de la justificacin del papel poltico preponderante que debera corresponderle a una minora blanca. Uno de los ms conspicuos exponentes de la justificacin racial del papel dominante de un grupo especfico de individuos, consideraba al criollo como la "inteligencia de la revolucin"; mientras que el indio, el negro, el mulato y el mestizo haban sido simplemente "instrumentos militares". El europeo americano, el espaol nacido en Amrica, el hombre blanco reuna los atributos de "legislador, administrador, tribuno popular y caudillo al mismo tiempo" 4 . De tal modo que se apelaba a la diferenciacin racial, se confera al europeo enraizado en Amrica unos rasgos sobresalientes y a los dems entes raciales se les adjudicaban rasgos que servan para determinar su situacin subordinada: "Es l refirindose al hombre criollo quien gua la revolucin y tiene el depsito de la filosofa. Las dems razas o castas, en los primeros tiempos, no hacen ms que obedecer a la impulsin de los que tienen el prestigio de la inteligencia, de la audacia y aun de la superioridad de la raza blanca" 5 . De esa manera, un sector minoritario de las sociedades hispanoamericanas tena garantizado un porvenir dirigente y a otros se les preparaba la exclusin poltica. Ahora, cmo a esta argumentacin en favor de una supuesta predestinacin racial se le agregaba una predestinacin estamental, es decir, cmo se reivindic para los intelectuales una situacin de privilegio? En algunos casos, como el venezolano, el influjo de los
Jos Mara Samper, Ensayo sobre las revoluciones polticas y la condicin socialde las repblicas colombianas (Pars: Imprenta de E. Thunot, 1861), pp. 186-187. Sobre el pensamiento poltico excluyente de Samper, vase: Alfredo Gmez Mullen, "Las formas de la exclusin", en revista Gaceta (Bogot: Colcultura, agosto de 1991).
4
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jvenes intelectuales en la organizacin de la repblica fue consecuencia inmediata del dramtico descenso de poblacin provocado por las muertes en la guerra de Independencia. En la primera mitad del siglo XIX, fue notable en Venezuela la carencia de hombres preparados para las tareas civilizadoras que urgan en esos aos. Los pocos hombres ilustrados disponibles deban cumplir faenas en todos los rdenes; un mismo grupo de personas dotadas de las luces de la educacin deba entregarse a cumplir funciones econmicas, polticas e intelectuales. Eran hombres jvenes y refinados sin ningn nexo protagonice con las contiendas libertadoras, provenan del excluyente y precario sistema educativo que prevaleca hasta entonces; tan excluyente y precario, que se ha podido afirmar que el hecho de ser intelectual en Venezuela, entre 1820 y 1850, signific pertenecer a un sector muy privilegiado "por lo escaso de los recursos e instituciones educativas del pas". La aspiracin a un ttulo universitario durante el siglo XIX en ese pas no slo implicaba satisfacer las comprobaciones de legitimidad y pureza de sangre; tambin haba que pertenecer a una clase social suficientemente elevada que pudiese cumplir con la escrupulosa y puntual entrega de 200 a 500 pesos. Esta situacin dej cifras reveladoras: el 66% de los estudiantes universitarios de Caracas proceda de familias de hacendados y altos funcionarios; el 23% provena de la clase media compuesta por profesionales y funcionarios municipales; apenas el 1,5% estaba compuesto por hijos de artesanos y empleados pblicos menores . El exclusivismo de la intelectualidad de Venezuela en la primera mitad del siglo pasado se meda, entonces, por su escasez num6
Elke Nieschulz de Stockhausen, "Los periodistas en el siglo XIX, una lite", en Anuario, N 1 (Tchira: Universidad Catlica, 1982), p. 239.

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rica, por su refinamiento, por el cumplimiento de mltiples funciones y por el carcter imprescindible en el juego de poder. Para el rgimen de Jos Antonio Pez fue vital contar con el vnculo de estos jvenes talentosos que suplan la ineficiencia dirigente de muchos militares. Ante la carencia de un nmero adecuado de intelectuales, eran muy bienvenidos los intelectuales inmigrantes y los casos excepcionales de individuos que lograron encumbrarse culturalmente con una formacin autodidacta. Por eso fue muy frecuente durante el predominio poltico del general Pez el retorno de aquellas familias que haban huido de las luchas cruentas de la Independencia. As llegaron jvenes brillantes educados en Europa, Estados Unidos o Cuba, como Santos Michelena o Jos Mara Vargas, activos promotores de la reorganizacin econmica, poltica y educativa de Venezuela. Aunque su retorno inicialmente estuvo acompaado de hostilidades y reproches, terminaron convertidos en seres indispensables para el manejo de delicados asuntos de Estado 7 . Provistos de la conviccin de los atributos acumulados y por el carcter imprescindible y pionero en sociedades incipientes, estos intelectuales se encargaban de reivindicar para s un papel prominente. Fue el caso del neogranadino Manuel Anczar (1811-1882), educado y finalmente perseguido en Cuba por sus vnculos con la masonera que conspiraba contra el rgimen colonial de la isla. Los jvenes intelectuales que, como Anczar, llegaban para contribuir en los procesos de organizacin de las nacientes repblicas tenan clara su misin histrica; su gloria no era de la misma ndole de los
' Jos Mara Vargas tuvo gran influencia en el rgimen de Pez y fue durante el lapso de 1837 a 1839 presidente de Venezuela, en un agitado parntesis civil del caudillismo militar. Santos Michelena fue, entre tanto, un hbil diplomtico y por mucho tiempo ministro de Hacienda.
guerreros de la Independencia, sus batallas eran ms silenciosas y sus victorias menos visibles, pero quizs ms perdurables. Estaban basadas en la creacin de un nuevo tipo de sociedad, segn las convicciones de su liberalismo genrico, su voluntad racionalizadora, su relativo escrpulo cientfico. Los portadores de los mensajes ilustrados eran el remplazo histrico de los hombres de espada, las nuevas sociedades exigan hombres dotados de las luces de la educacin que desde el libro, el gabinete, la tribuna, el peridico, adelantaran su misin civilizadora. As solan enunciar las virtudes de un estamento imprescindible en la organizacin de las nuevas repblicas: La mano del tiempo nos ha trado otras necesidades tan imperiosas como las pasadas y otras labores de igual importancia relativa, si bien de ndole diversa por cuanto ellas no pueden ser consumadas por esfuerzos fsicos, sino intelectuales: a la pujanza del brazo es menester sustituirla por la pujanza de la inteligencia, para corresponder al clamor de las exigencias actuales [...]. Si nuestros mayores hubieron de educarse para los campos de batalla, la nueva generacin tiene que atesorar luces para los trabajos de gabinete, so pena de encontrarse fuera del puesto que el transcurso de los aos le ha sealado intil para s misma y para la patria8. Durante su estada en Venezuela, de 1840 a 1846, Anczar contribuy a la fundacin de la Biblioteca Nacional y de la asociacin intelectual denominada Liceo Venezolano, regent el Colegio Nacional de Carabobo, fund el peridico El Siglo, fund y dirigi en
8
Manuel Anczar, "El Liceo Venezolano", en El Siglo (Valencia: s. d., enero 28 de 1842).

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Valencia un ateneo literario, fund y dirigi una caja social de ahorros. Es decir, fue un activo creador de institucionalidad cultural, un organizador en diversos frentes de las lites dirigentes venezolanas. Estuvo a punto de fijar residencia definitiva en ese pas hasta que la Nueva Granada le encomend una labor diplomtica como antesala de su llegada a colaborar en el gobierno del general Toms Cipriano de Mosquera. La soberana de la razn La filosofa sensualista de Condillac y su continuacin en Destutt de Tracy conformaron, hasta el inicio de la dcada de 1830, el pensamiento filosfico por antonomasia de los liberales hispanoamericanos, el ms ntido nexo con los ideales ilustrados de la Revolucin Francesa. Pero en la confusin ideolgica de la primera mitad del siglo XIX, florecieron otras opciones que entraaron una ruptura con la tradicin filosfica de la Ilustracin. As se verificaron adhesiones hacia un representante del liberalismo moderado, coadjutor de la Restauracin en Francia y hegeliano bastante superficial, como fue Vctor Cousin. Qu implicaba adherirse a las tesis del filsofo francs? El ao 1815 haba marcado en Europa no slo una reaccin poltica virulenta contra los legados de la Revolucin Francesa. En lo filosfico y en lo literario indicaba una ruptura con el materialismo de los ilustrados y un retorno al misticismo que ambient el nacimiento del movimiento romntico. Los llamados idelogos, como Destutt de Tracy y Pierre Cabanis, quedaron revaluados como los ltimos representantes de la gloriosa tradicin filosfica del siglo XVIII. Mientras tanto, regresaba a Francia, procedente de Alemania, Vctor Cousin (1792-1867). Al iniciar sus lecciones de 1818, en la Escuela or-
mal primero y luego en la Universidad de Pars, Cousin expuso los fundamentos de un sistema de filosofa moral basado, dicen que mediocremente, en las enseanzas que haba recibido de su amigo Hegel y de Tenneman, un discpulo de Kant que era autor de una Historia de lafilosofacuya traduccin al francs fue confiada al propio Cousin. Junto con Rover Collard, el introductor en Francia de la escuela escocesa del sentido comn, Vctor Cousin domin el escenario acadmico del pas durante la primera mitad del siglo. Ms claramente que aqul, se convirti en el representante filosfico de la monarqua constitucional de Luis Felipe, impartiendo su filosofa eclctica y dirigiendo la instruccin pblica francesa. Estuvo ntimamente vinculado con sociedades secretas y, al lado de Guizot, Thiers, Constant los doctrinarios, se encarg de justificar ideolgicamente la autoridad religiosa y poltica que se impuso durante la Restauracin. Adems, era una generacin de pensadores y polticos, en Francia, muy cercana en actitudes y propsitos a los jvenes intelectuales hispanoamericanos, compartan el sentimiento de cumplir una labor trascendente atribuida a la nueva aristocracia de la inteligencia. Eran, segn palabras del hbil ministro Frangois Guizot, los hombres encargados de construir la nueva nacin despus de la actividad demoledora de la Revolucin 9 . Seguir las tesis de Cousin, por tanto, poda implicar algo ms que adherirse a una doctrina filosfica; era tal vez acoger una teora de la sociedad que sirvi de soporte a la Restauracin en Francia. Para 1830, ya se conoca en el nuevo continente su traduccin del Curso de historia de la filosofa moderna, cuya introduccin anun-
Sobre esta generacin de intelectuales en Francia, vase el estudio del socilogo Pierre Rosanvallon tituladoL moment Guizot (Rrs: Editions Gallimard, 1985).

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ciaba el nacimiento de una nueva corriente filosfica, la del eclecticismo; ms tarde se ley su escrito De lo verdadero, de lo bello y del bien, que, aunque publicado en 1838, contena sus lecciones de 1818. Y tambin se conoca y discuta con ardor su Examen crtico de la filosofa de Loche, publicado en 1830, definitivo ajuste de cuentas con las teoras sensualistas. La querella antisensualista adquiri en Cuba relieve importante a fines de la dcada de 1830. Los hermanos Manuel y Jos Zacaras Gonzlez del Valle, ms el primero que el segundo, se haban dedicado a la aclimatacin de esa nueva corriente. E n 1840 publicaron, el primero, unos Rasgos histricos de la filosofa y, el otro, un conjunto de artculos sobre Psicoloja segn la doctrina de Cousin. Entre tanto, revistas como la Cartera cubana contenan los artculos de un agudo Filolezes, seudnimo del influyente escritor cubano Jos de la Luz y Caballero, quien se convirti en el ms tenaz contradictor de las novedades del eclecticismo. sta fue la poca de debates ideolgicos mejor conocida como lapolmica cubana, en la que se discuti intensamente acerca de los mtodos de enseanza de la filosofa en la isla; se evalu la filosofa de Condillac y se expuso abiertamente la corriente de Cousin. La importancia de esta polmica en Cuba reside en que disemin el tema por el resto de Amrica. Por aquella misma poca, 1840, Andrs Bello, en Chile, ya conceba suFilosofia del entendimiento y traduca laRefutation de Teclectisme, escrita por Pierre Leroux, un discpulo inconforme de Cousin. Mientras tanto, en Venezuela, se enfrentaban los profesores de filosofa Rafael Acevedo y Fermn Toro, quien ms tarde sera apoyado en su reivindicacin de las tesis de Cousin por el joven Manuel Anczar. Ms all de un debate sobre el sensualismo y sobre la imposicin de textos de enseanza de la filosofa para las lites latinoamericanas, estaba en disputa una concepcin de la sociedad que vena
filtrada en la obra del filsofo francs. H u b o en el siglo XIX una eximia tradicin de buscar en la lgica y en la psicologa justificaciones para la actividad poltica. Por eso abundaron en Amrica Latina los libros de filosofa del entendimiento que protocolariamente eran redactados con el fin de recrear una interpretacin de un orden social ideal; eran adaptacin o traducciones de obras originalmente inglesas o francesas, y el aporte intelectual del letrado criollo se reduca a un prlogo justificatorio de la intencin y a reordenar el material original segn nfasis deseados. Examinando las Lecciones de psicoloja de Manuel Anczar, publicadas inicialmente en Caracas, en 1845, podemos comprender los alcances de una corriente filosfica que argumentaba a favor de la exclusin de la mayora de los hombres de la actividad poltica y les asignaba un papel destacado a aquellos iluminados por los beneficios de la razn. N o sin antes advertir explcitamente en el prlogo que su libro era una bsqueda de sustento filosfico a la actividad poltica: Ruego que no se juzgue este compendio de las teoras eclcticas cindose a lo que en l literalmente aparece, sino examinando la ndole de los jrmenes que tienden a sembrar en la intelijencia de los jvenes, i teniendo en cuenta la feliz aplicacin que de ellas puede hacerse a nuestro rjimen social10. Despus de exponer los atributos y las facultades del alma considerada en s misma, Anczar pasa a la parte ms interesante, que
Manuel Anczar, Lecciones de psicoloja (Bogot: Imprenta del Neogranadino, 1851), pp. I-1I. De la edicin caraquea de 1845 se conservan algunos manuscritos en el archivo familiar.

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es el estudio del alma en relacin con el concepto de libertad, con el hombre y la sociedad, con la naturaleza y, por ltimo, con Dios. Sin duda, cuando arriba al momento de analizar las relaciones del alma con la sociedad, sus Lecciones expresan ms claramente la posicin que asume el autor acerca de las condiciones ideales de una sociedad. Acepta que, por naturaleza, "todos los hombres traen un mismo origen; todos se hallan dotados de alma inteligente, amante y libre, servida por rganos semejantes de sensacin, expresin y locomocin"; pero, constituida la sociedad, esa natural igualdad se desvanece y se imponen, como elementos diferenciadores entre los hombres, sus disposiciones individuales para la industria y las ciencias establecindose un sistema ordenado, en el cual si bien todos los asociados tienen deberes que llenar y derechos de que gozar, no son iguales para todos ni enteramente comunes a la generalidad, sino que muchos son peculiares al lugar social que los individuos van ocupando segn su capacidad y su mrito". As aparece formulado el principio de la "desigualdad personal" que suplanta al de la igualdad absoluta tan caro en la tradicin rousseauniana. Para Anczar, el ya lejano principio de la igualdad absoluta destrua "el principio altamente social de las recompensas sealadas para las grandes virtudes, negndose al propio tiempo la capacidad que tienen los individuos de levantarse por esfuerzos de su espritu" 12 .
M. Anczar,op. cit,pp. 302-303. M. Anczar, "Lecciones de moral", manuscritos conservados en el Archivo Anczar.
12
11
GILBERTO LOAIZA CANO 2 10
Reclamaba, en consecuencia, la seleccin de los mejor capacitados para ingresar en el ejercicio activo de la poltica. Deba haber, segn l, una "divisin natural de los asociados" basada en "diferencias accidentales pero importantes de organizacin, grados diversos de ilustracin o de riquezas, i otras muchas circunstancias individuales que tienden a diferenciar a los hombres". Aqu tenemos un pensamiento altamente selectivo en que la razn, la ciencia y la riqueza se conjugaban como factores primordiales para definir quines podan desempear el papel de ciudadanos activos. La teora de la soberana de la razn, la "teora del siglo" como la denomina el socilogo Pierre Rosanvallon, desplazaba la teora de la soberana del pueblo; de ese modo se impona una idea restringida y excluyente de la representatividad poltica. La masonera y la asociacin de voluntades N o se apel slo a la adaptacin y difusin de ideologas para darle legitimidad a la seleccin de los ms ilustrados, capaces y ricos como exclusivos ciudadanos activos. Tambin se acudi a la creacin y la expansin de hbitos que devendran, con la frecuencia y el tiempo, "virtudes" sealadoras de las debidas distancias entre dominantes y subordinados, entre aristocracia y plebe, entre hombres refinados y los guaches de sombrero y ruana. La masonera haba sido antes y durante la gesta emancipadora un ncleo inspirador de la subversin intelectual contra la opresin hispnica. Luego de la independencia, fue adquiriendo los rasgos de un tipo de sociabilidad de las lites altamente selectivo, cuyos estrictos y simblicos ritos de acceso, de iniciacin y de ascenso fijaban las fronteras de separacin y de distincin con respecto al resto de los individuos.

21 i
Es bueno hacer precisiones para el singular caso de Cuba, donde la masonera tuvo que debatirse entre organizar eventos conspirativos contra la Corona o reunir y seleccionar la minoritaria lite blanca de la isla. E n Cuba, la masonera no tuvo una figuracin uniforme, puesto que hubo divisiones segn los influjos externos: la masonera de influencia francesa proveniente de los blancos que huyeron de Hait; la masonera de raigambre espaola; la masonera de influencia norteamericana y ms exactamente vinculada con la Gran Logia Yorquina, a la que se deben los vehementes proyectos anexionistas que proliferaron en la isla. Desde la masonera se alent la formacin de la Real Sociedad Patritica de La Habana, nicho del pensamiento liberal criollo que estuvo en constante polmica con los miembros de la Capitana general. Temerosa de incitar una sublevacin que produjera una rebelin de la mayoritaria poblacin negra, los criollos cubanos prefirieron conformarse con buscar un papel dirigente en el desarrollo de actividades de educacin en ese pas. Por eso no fue extrao que, con tal de fijar distancias con los negros, prohibieran el acceso de los pocos individuos letrados de esa raza a la Real Sociedad Patritica. Ms evidentemente racista fue la reglamentacin de la Gran Logia Yorquina Cubana, la cual exiga no admitir ni negros, ni mujeres, ni pobres ni minusvlidos; apenas tenan cabida los blancos peninsulares y los criollos ricos: Para ser recibido masn no slo son necesarios los requisitos que se expresan en artculo primero (creer en el Gran Arquitecto del Universo y no haber delinquido) sino que el individuo que aspire a ello no debe ser pobre de solemnidad: ha de gozar de pblica buena reputacin: debe tener veintin aos cumplidos por lo menos: de nacimiento libre: sin falta de miembro alguno: sin
deformidad de su figura; de organizacin perfecta en sus sentidos: que no sea eunuco; ni se admitirn mujeres13. Mientras tanto, en Venezuela, desde la masonera se prepararon sutiles y efectivas redes hegemnicas mediante ia fundacin de instituciones que reunan a la capa selecta de los escasos intelectuales activos en ese pas. La Logia Amrica de Caracas, a partir de la mitad del decenio de 1830, se encarg, parafraseando a Lerminier, de derramar el saber sobre la cabeza del pueblo al preparar ambiciosos proyectos culturales. En asocio de intelectuales nacidos en Venezuela y otros provenientes de Cuba, la Logia Amrica cre la publicacin Liceo Venezolano, una versin quizs ms modesta de la influyente revista Bimestre Cubana, presidida por Manuel Anczar. Desde la instalacin de la revista, el presidente se propuso la formacin de la biblioteca pblica nacional 14 . Y fue a travs de los vnculos con la masonera caraquea que Anczar recibi del general Pez la misin de "civilizar" la abandonada regin de Valencia: inicialmente fue nombrado director del Colegio Nacional de Carabobo y del Colegio Nacional de Abogados; luego fund y dirigi el peridico E l Siglo, la Caja de Ahorros, el Ateneo Literario Carabobo y la Sociedad Patritica a la cual se afili ms tarde su amigo Agustn Codazzi. En la Nueva Granada, con la presencia del mismo Anczar, un grupo connotado de intelectuales civiles se encarg de crear una
Biblioteca Nacional de Cuba Jos Mart, Sala Cubana, Manuscritos Vidal Morales, T.V., N 43. 14 Sobre el nacimiento del Liceo Venezolano y la consiguiente campaa en favor de la biblioteca nacional, vase tlCorreo de Caracas, desde octubre de 1840 hasta febrero de 1841.
13

21
sociabilidad que distinguiera y diferenciara a aquellos hombres que se autoconsideraban iguales entre los superiores. La Sociedad Protectora del Teatro y la Sociedad Filarmnica surgieron de los miembros de la recin fundada Logia Estrella del Tequendama, en 1849. Una revisin de sus reglamentos deja entrever el deseo de halagar las "conductas intachables" y sancionar cuanto se consideraba seales de mal gusto. Desde esas sociedades artsticas, sus directivos miembros a la vez de la logia mencionada imponan a los artistas y al pblico las reglas del que caba definir, en su momento, como el buen gusto burgus. Se seleccionaban las piezas que podan ejecutarse y eran vigilados los ensayos. Desde los precios de las entradas hasta la exigencia del por entonces novedosq/rac, haba una sutil o explcita exclusin de los dems. As quedaban sealados determinados lugares e instituciones como los nichos de convivencia exclusiva de aquellos que, segn palabras del cronista Cordovez Moure, detentaban una "honrosa posicin social". Este grupo de intelectuales civiles de raigambre liberal, que tuvo protagonismo a mediados del siglo pasado en la Nueva Granada, tena previsto imponer modos de vida, convenciones, reglas, requisitos de ingreso, estatutos, vigilancia de comportamientos, cuanto poda insinuar distancia, exclusivismo, honra especfica de ciertos individuos. E n definitiva, crear desde la masonera estas extensiones en la orientacin de la vida mundana produca una conveniente ilusin de ubicuidad, lo que implicaba hacer a un lado a esos dems inferiores, fatalmente condenados a ser la masa subordinada de la historia poltica de nuestros pases.

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Lzvetan Todorov, op. cit.,p. 126.

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' Roland Lamg, Fl yo dividido (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1964).

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Jon Flster, op. cit.,p. 15.

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