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CONCILIUM

Revista internacional de Teologa


SAGRADA ESCRITURA

Diciembre 1965 Presentacin. * P. BENOIT : Inspiracin y revelacin. * B. VAN IERSEL: El Libro del Pueblo de Dios. * H . KAHLEFELD : Las pericopas bblicas y la predicacin. * H . CAZELLES : La Torah de Moiss y Cristo Salvador. * J_ W I L L E M S E ^ ^ , primera y ltima palabra de Dios. * F. M u s s ^ ^ B El pM^m de^us segn Efesios 1,3-14.
BOLE|IRE

R. MURP

IR: Br^^grafa ffura sapiencial

reciente sobre los Profetas. del Antiguo T estamento. familiar y

DOCUMENTACIN C ^ H L I U M . ^ - P l a n i f i c a c i n latinoame icana.


CRNICA LESIA.-

problemtica

? y

"aggiornamento'

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a una disciplina teolgica: Dogma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Historia de la Iglesia, Derecho Cannico, Espiritualidad y Sagrada Escritura. Comit de direccin: L. Alting von Geusau * R. Aubert L. Baas * P. Benoit, op M. Cardoso Peres, op * F. Bockle C. Colombo * Y. Congar, op Ch. Davis * G. Diekmann, osb Ch. Duquoc, op * N . Edelby T. Jimnez Urresti * H. Kng H. de Lubac, sj * J. Meja }. B. Metz * R. E. Murphy, o carm K. Rahner * E. Schillebeeckx, op J. Wagner Secretario general: M. Vinhengel, op Director de la edicin espaola:

P. JOS MUOZ SENDINO Traductores de este nmero: Un grupo de profesores del Seminario Diocesano de Madrid.

Editor

en lengua

espaola:

EDICIONES CRISTIANDAD Aptdo. 14.898.MADRID


CON CENSURA ECLESISTICA Depsito Legal: M. 1.399. - 1965

C O N C ILIU M
Revista internacional de Teologa

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SAGRADA ESCRITURA

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID

1965

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO Directores: Prof. Dr. P. Benoit, OP Prof. Dr. R. Murphy, oc Director-adjunto: Dr. B. van Iersel, SMM Miembros: Prof. Dr. B. Ahern, CP Msgr. M . Bourke Prof. Dr. B. Butler, OSB Prof. Dr. J. Cambier, SDB Prof. Prof. Prof. Prof. Prof. Prof. Prof. Prof. Prof. Prof. Prof. Dr. H. Cazelles Dr. J. Dupont, OSB Dr. A. Feuillet, PSS Dr. J. Fitzmyer, sj Dr. Dr. Dr. Dr. Dr. Dr. Dr. L. Grollenberg, OP W. Grossouw H. Haag St. Lyonnet E. Maly F. Mussner R. North, sj Roma Yonkers (Nueva York) Stratton on the Fosse (Sommerset) Leopoldville XI Pars Brujas Pars Woodstock (Maryland) Nimega Nimega Tubinga Roma Cincinnat (Ohio) 55 Trier Milwaukee (Wisconsin) Tubinga Bonn 87-Wrzburgo Ehrfurt Roma Willowdale (Ontario) St. Louis (Missouri) Friburgo Italia U. S. A. Inglaterra Rep. del Congo Francia Blgica Francia U. S. A. Holanda Holanda Alemania Italia U.S. A. Alemania U. S. A. Alemania Alemania Alemania Alemania Italia Canad U. S. A. Alemania Nimega Holanda jerusalen (zona arabe) Washington 17 D.C. Jordania U. S. A.

Prof. Dr. K. Schelkle Prof. Dr. H. Schlier Prof. Dr. R. Schnackenburg Prof. Dr. H. Schrmann Prof Dr. L. Alonso Schkel, sj Prof. Dr. D. Stanley, sj 'Prof. Dr. F. Vawter, CM Prof. Dr. A. Vgtle

CARTA DEL COMIT DE DIRECCIN A NUESTROS LECTORES

El primer ao de CONCILIUM es un hecho: diez nmeros sustanciales. Volcados como proyectores sobre varios problemas fundamentales de nuestra fe, son el resultado de intensas actividades de redaccin y organizacin que ya comenzaron en la primavera de 1963.
IMPRESIONES SOBRE ESTA PRIMERA FASE

Es CONCILIUM lo que se esperaba? Satisface la frmula actual? Con ocasin de la reunin anual celebrada en Roma el pasado 23 de octubre con asistencia de los editores, el Comit de Direccin hizo el balance de sus actividades y reflexion seriamente sobre esas preguntas. Gracias a varias encuestas llevadas a cabo por los editores fue posible hacerse una idea sobre la opinin de los lectores de CONCILIUM.
CRITICA RIGUROSA, PERO CONSTRUCTIVA

Prescindiendo de juicios puramente subjetivos o de expresiones entusiastas poco matizadas, la crtica de numerosos lectores simptica, constructiva, pero rigurosa se ha mostrado francamente oportuna. En resumen, las quejas son las siguientes: los artculos son demasiado largos y densos, demasiado tcnicos, a menudo demasiado cerebrales y difciles de leer por su estilo pesado; el aparato crtico, demasiado abundante, asusta a quienes estn dedicados al ministerio; no significa esto que se ha descuidado el carcter -pastoral de la revista? ; el grupo de autores es demasiado europeo y, ms en concreto, demasiado germnico. Es eso admisible en una revista internacional?; no se hace indispensable que cada artculo sea re-escrito por un

Carta del Comit de Direccin

adaptador competente? No se podra aadir un "glosario" a cada nmero, o un resumen a cada artculo, para facilitar la comprensin de los textos? Esta crtica muestra cuan grandes esperanzas se han puesto en CONCILIUM. Por lo dems, se refiere nicamente a la forma y presentacin de la revista. Pero es claro que, a pesar del xito del grandioso proyecto de una revista internacional de teologa, el primer ao parece haber sufrido todo gnero de enfermedades "de infancia".
LENGUA Y ESTILO

Si bien es verdad que, en el mundo teolgico, ha sido abandonada la "jerga" escolstica, esto no quita que haya aparecido otra jerga. Pero el hecho es que la teologa, en otro tiempo cultivada y leda slo en el recinto cerrado del mundo de los telogos, hoy se ha abierto camino hacia un crculo ms amplio de lectores interesados. Y este hecho exige que haya telogos capaces de hacer una transposicin personal de su pensamiento tcnico para ponerlo al nivel de una expresin no tcnica, legible y asimilable, despojada de toda "jerga". Una sola palabra como "escatolgico" o "kerigmtico", tan clara para el iniciado como lo es "agua" o "rbol", basta para convertir un texto, por lo dems claro y transparente, en un galimatas insoluble para el lector no iniciado, pero interesado, que haya ledo una sola pgina.
RESPONSABILIDAD DE LOS TELOGOS

CONCILIUM ha tomado clara conciencia de esta dificultad al reflexionar sobre lo que ha sido su primer ao. Pero, por otra parte, cabe distinguir entre textos difciles cuya dificultad va inherente a la problemtica en discusin y textos cuya dificultad se debe nicamente a la forma de escribir, al estilo y a la terminologa empleada. Lo que, en todo caso, ha quedado claro es que toca a los telogos mismos, y no a otros, imponerse la penosa ascesis de re-escribir su propio artculo.
EL CARCTER INTERNACIONAL

Otras quejas, como el carcter europeo de CONCILIUM, son reales. Obedecen, sin duda alguna, a las dificultades anejas a la puesta en marcha de un proyecto tan grandioso. Pero, al igual que CONCILIUM se dirige a todos los pases, stos estn invitados a hacer de CONCILIUM una revista verdaderamente "universal". Desde el principio, el Comit de Direccin tom conciencia de su deber de procurar que el

Carta del Comit de Direccin

equipo de colaboradores fuera "mundial". Aunque la universalidad autntica no aumenta necesaria y automticamente por el solo hecho de una internacionalizacin creciente de los autores, sino ms bien a causa de una actitud personal de stos, CONCILIUM se esfuerza por atraer a s autores de todos los continentes. No obstante, la realizacin de tal programa requiere tiempo y una evolucin ordenada.
APERTURA EN TEOLOGA

Habremos de repetir aqu una vez ms que nuestra revista no quiere representar a ninguna escuela teolgica? Ningn artculo, tomado en s, puede considerarse como decisivo para la direccin que quiere seguir la revista. La publicacin de un artculo no significa necesariamente que el Comit de Direccin suscriba todas las opiniones del autor.
CONFIANZA EN LOS TELOGOS

Estimamos que es preciso conceder un voto de confianza a los telogos, seguros de que precisamente en esta confianza reside la mejor garanta para un pensamiento autnticamente teolgico dentro de la ortodoxia de la fe catlica. Lo cual no quita que el Comit de Direccin tenga en esta materia una responsabilidad mayor que los colaboradores tomados por separado. La etiqueta catlica de CONCILIUM es y ser -en toda su apertura ecumnica nuestra primera responsabilidad. Tal es la direccin en que CONCILIUM intenta avanzar el ao prximo. CONCILIUM procurar con todo ahnco que los artculos sean ms legibles, ms transparentes en estilo y presentacin, aunque conservando la profundidad del pensamiento teolgico y sin caer en el gnero de un "digest" teolgico. Pero ha de tenerse en cuenta que tal decisin no afectar tangiblemente a todas las ediciones hasta dentro de seis meses, puesto que ya estn preparados los cinco primeros nmeros de 1966, y deben estarlo, dado el plazo de las traducciones y el trabajo de correccin exigidos por una publicacin a fecha fija.
LA DIFUSIN EN EL MUNDO

Esta reflexin sobre las actividades pasadas y las responsabilidades para el ao prximo no han atenuado en lo ms mnimo el entusiasmo del Comit de Direccin y de los editores. El parecer unnime fue que el xito de CONCILIUM superaba

Carta del Comit de Direccin

ya actualmente las previsiones ms atrevidas de 1963, tanto en el plano de la organizacin interna como en el de la difusin. Desde el punto de vista de la organizacin interna, CONCILIUM se ha desarrollado hasta convertirse en un grupo de trabajo muy coherente de diez redacciones, a las cuales prestan su concurso un total de 239 colaboradores habituales. El efectivo del Secretariado General ha aumentado considerablemente para responder a sus crecientes responsabilidades tanto para con la redaccin como para con los editores y lectores. En el plano de la difusin, CONCILIUM ha alcanzado cifras que lustifican las mejores esperanzas para el futuro. Con un total de 39.450 ejemplares vendidos, cabe suponer sin exageracin que el nmero de lectores llega mensualmente a unos 100.000, al menos. El balance de la difusin de la revista, que incluye siete ediciones ntegras, estrictamente idnticas, y una edicin parcial en la que figuran menos artculos, pero publicados in extenso se distribuye como sigue: edicin inglesa: 5.300 ejemplares en total. con 4.600 suscriptores. porcentaje de laicos: 6,8 %. 5.000 ejemplares en total. con 4.260 suscriptores. porcentaje de laicos: 13,5%. porcentaje de misioneros: 2,5%. 5.950 ejemplares en total. con 3.000 suscriptores. porcentaje de laicos: 3 0 % . porcentaje de estudiantes: 3 0 % . 3.200 ejemplares en total. con 3.000 suscriptores. porcentaje de laicos: 30 %. 3.000 ejemplares en total. con 2.600 suscriptores. 1.100 en Portugal. 1.500 en Brasil. porcentaje de laicos: 4 0 % . (el 80 % de los lectores tienen menos de 40 aos de edad.)

edicin francesa:

edicin alemana:

edicin holandesa:

edicin portuguesa:

Carta del Comit edicin espaola:

de

Direccin

edicin americana:

edicin italiana: (edicin parcial)

7.000 ejemplares en total. con 5.000 suscriptores. 3.000 en Espaa. 2.000 en Hispanoamrica. porcentaje de laicos ; 20 % . 7.000 ejemplares en total. con 5.400 suscriptores. porcentaje de laicos: 5 % . 3.000 ejemplares en total, con 2.500 suscriptores.

(Este ao se han publicado 4 nmeros; el prximo aparecern 6, y se espera una edicin ntegra para 1967.) Es sumamente interesante, en las cifras que acabamos de indicar, el gran nmero de laicos que en algunos pases reciben la revista. Estudiando ms de cerca estos datos, debemos, sin embargo, admitir que las regiones de Misin, excepto Amrica del Sur, quedan de hecho excluidas. N o obstante, se han establecido interesantes contactos con Asia, especialmente con la India, a fin de concretar, lo ms rpidamente posible, las condiciones para una mayor difusin. El mes pasado hemos ucibido una interesante peticin de Tokio para examinar si es viable en el Japn una edicin parcial. Tambin en Europa oriental ha llamado la atencin C O N C I L I U M . U n fundado optimismo nos autoriza a esperar que ser posible algn da realizar una edicin propia, aunque parcial, en varios de estos pases. Por todo ello, vamos llenos de confianza al encuentro del nuevo ao, con la esperanza de que el Espritu de Dios acompaar este trabajo y lo har servir al bien de la Iglesia y del mundo.
EL COMIT DE DIRECCIN

L. A. von Geusnu, R. Aubert, L. C. Baas, P. Benoit, F. Bckle, C. Colombo, Y. Congar, Ch. Davis, G. Diekmann, C. Duquoc, N. Edelby, T. I. Jimnez Urresti, H. Kiing, H. de Lubac, J. Mejia, J. B. Metz, A. Murphy, M. Cardoso Peres, K. Rahner, E. Schillebeeckx, J. Wagner.

PRESENTACIN El vertiginoso desarrollo de la ciencia bblica en la Iglesia catlica puede slo en parte atribuirse al descubrimiento de nuevos , documentos extrabblicos tiles al estudio comparado, al J} gran avance en los mtodos de investigacin cientfica y a la 7/ intensificacin de los contactos con otros exegetas cristianos. Tan importante como todos estos factores ha sido el cambio de clima en el pensamiento contemporneo. En numerosas ciencias se observa un inters agudizado por la realidad concreta y ms especialmente por el hombre y su mundo. Tambin la teologa ha acusado las consecuencias de este cambio de clima, y se halla ms que nunca implicada en la realidad concreta del hombre y del mundo. Todo ello supone una gran ayuda para el proseguimiento de la evolucin (iniciada ya mucho antes) de la exgesis cientfica de la Biblia. Hace ya varias dcadas que el aspecto humano de las Escrituras viene reclamando la atencin de la exgesis. Hoy en da el inters de los exegetas se centra primordialmente en las intenciones de los diversos autores de los diferentes libros de la Biblia; antes de plantearse preguntas a nivel teolgico, examinan cuidadosamente los textos de las Sagradas Escrituras con la ayuda de mtodos clsicos y modernos de anlisis literario. Esto, de hecho, significa que toman muy en serio la realidad humana de "/ las Sagradas Escrituras. Tras esta actitud se trasluce la conviccin de que slo a travs de la dimensin humana de las Escrituras )~~^ podremos tener acceso al significado de la palabra de Dios, materializada en la Biblia. Podemos considerar natural la tensin que a causa de estos nuevos estudios ha surgido entre las conclu-

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Presentacin

siones de la teologa clsica, por una parte, y las ms recientes interpretaciones textuales, por otra, interpretaciones stas que son consideradas como discrepantes de las posiciones clsicas. No podemos eludir las cuestiones que esta tensin plantea. Mas recientemente se ha puesto de manifiesto con todo relieve otra faceta de esta realidad humana: gracias a los progresos verificados en el estudio del hombre, hoy en da se tienen ms en cuenta que nunca los nexos mltiples de cada individuo con su medio ambiente. Cada hombre puede ser considerado hasta cierto punto como representativo de la comunidad a la que pertenece. Este nuevo concepto influye en la exgesis: parece tambin que los autores de la Biblia expresan menos su opinin personal que las tradiciones de la comunidad de creyentes a la que pertenecen. Y as, se insiste ahora en otro sentido: la formgeschichtliche y la traditionsgeschichtliche Methode muestran, ambas, un particular inters por esta comunidad de creyentes en la que los textos tuvieron su origen y por las tradiciones entonces vigentes que se hallan reflejadas en estos textos. Por esta razn precisamente, la Biblia puede ser reconocida tambin como el libro del pueblo de Dios en su aspecto histrico-literario. Y, aunque la redaktionsgeschichtliche Methode con sus cuestiones sobre las opiniones e intenciones personales de los autores mismos o de los ltimos redactores de la Biblia ha restablecido el equilibrio, todava se plantean muchos problemas en relacin con los rasgos colectivos tan profundamente implicados en el origen de las Sagradas Escrituras. Tampoco debemos pasar por alto estas cuestiones, sobre todo cuando, como es el caso, acarrean numerosas consecuencias para la teologa pastoral. No obstante, el presentar tales problemas no puede ser la nica funcin de la seccin dedicada a Sagrada Escritura en esta revista. En efecto, estos problemas se asemejan a las crestas de los "icebergs" que se elevan, visibles, por encima del agua; si pudisemos acercarnos a ellos sin peligro, podramos saber lo que se esconde debajo. Por lo tanto, esta seccin tambin debe dedicar su atencin a la evolucin dinmica de las tradiciones bsi-

Presentacin

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cas dentro de la misma Escritura. Este dinamismo es, ni ms ni menos, el que ejemplifica el aggiornamento moderno. Finalmente, hemos de preocuparnos muy en especial de todo lo que pueda resultar fructfero en el rea de la teologa pastoral, en el ms amplio sentido de sta. En particular, la exgesis ya empleada en la Escritura para "actualizar" o "re-presentar" los hechos pasados podra ser muy til para anunciar el Evangelio hoy en da. Quiz asi el movimiento, algo aislado, que existe dentro de ciertos circuios bblicos, podr quedar mejor integrado en la vida de la Iglesia, la cual podra de esta manera recibir un nuevo estmulo para utilizar eficazmente la Biblia como libro del pueblo de Dios en nuestro tiempo. Este primer nmero de la seccin dedicada a Sagrada Escritura desarrolla cuestiones de fundamental importancia El primer artculo trata de la inspiracin y la revelacin, en estas dos palabras est resumido todo lo que la Biblia ha significado siempre para la Iglesia. Las ideas asociadas a estos trminos son analizadas y modificadas a la luz de la visin contempornea. El segundo artculo desarrolla una de las conclusiones del estudio precedente y subraya que las Sagradas Escrituras son el libro del pueblo de Dios. Porque las recientes investigaciones histricoliteranas nos permiten esbozar una historia de la gestacin de la Biblia, y esta historia demuestra claramente que la Biblia apareci como el libro del pueblo de Dios. La Iglesia no acept las tradiciones de su creencia solo como un hecho consumado y en un libro escrito fuera de ella, sino que en l reconoci sus propias tradiciones poique fue en la Biblia donde el antiguo Israel y la Iglesia primitiva se expresaron a si mismos en lenguaje escrito. Y as tenemos que las investigaciones teolgicas y las histrtco-ht eraras son lneas que convergen en un punto: la Biblia es el libro del pueblo de Dios. Sin embargo, esto implica que las Escrituras deben seguir desempeando su papel en la Iglesia de hoy y de maana y, claro est, especialmente all donde la Iglesia se halla de hecho reunida como pueblo de Dios, o sea, en la celebracin litrgica. Aunque es indudable que slo una pe-

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Presentacin

quesima parte de la Biblia puede ser leda y hecha realidad por medio de la predicacin en un determinado acto litrgico. El artculo de H Kahlefeld est dedicado a esta misma cuestin y se ocupa del texto bblico y la predicacin. Esta informacin bsica est ilustrada por vanos pasajes de la Escritura en los tres estudios que siguen, en los que estn presentes los mismos factores, la palabra de Dios dirigida al pueblo de Dios. H. Cazelles ilustra la figura de Moiss. J. Willemse ofrece un comentario sobre la introduccin al Evangelio de San ]uan, en el que expresa con toda claridad que Dios en persona ha hablado y contina hablando en Jess. El estudio de F. Mussner sobre Ef 1, 3-14 muestra cmo el pueblo de Dios es llamado y sostenido por la Palabra y el Espritu de Dios Los dos boletines bibliogrficos sobre los libros profticos y los libros sapienciales estn relacionados con el tema general de este nmero. En cierto modo, representan los dos extremos en las Sagradas Escrituras. En los libros profticos, innumerables orculos se presentan a s mismos como la verdadera palabra de Dios, pueden reconocerse en ellos inspiracin y revelacin en su ms alto grado. En los libros sapienciales, en cambio, no cabe duda de que los mismos valores estn muy poco representados, ya que estos libros contienen las reflexiones de Israel sobre las cuestiones del hombre y del mundo y no pretenden, como la obra proftica, ser revelacin, ello no obstante, forman parte de la palabra de Dios. El tratar estos problemas bsicos despeja el terreno y lo deja preparado para una discusin de las mltiples y difciles cuestiones que plantean las investigaciones escritunsticas contemporneas, al tiempo que proporciona las bases que nos permiten familiarizarnos con los modernos mtodos de investigacin y con sus conclusiones (en lo que stas puedan afectar a la teologa sistemtica y pastoral).
P. BENOIT

R. MtJRPHY
B. VAN IERSEL

INSPIRACIN

REVELACIN

I.

INSPIRACIN

i.

Fe de la Iglesia y declaraciones del Magisterio

La Iglesia siempre ha tenido la conviccin de poseer unas Escrituras sagradas en las que escucha la palabra de Dios, regla de su fe y su conducta. Pero ha progresado en la formulacin y explicacin de ese don divino. Al principio, la Iglesia recibi de la Sinagoga, a travs de Jess y de los Apstoles, las "santas Escrituras" (Mt 22, 29; Rom 1, 2), en las que se halla la "palabra de Dios", la cual no puede ser abolida (Jn 10, 35), sino que, por el contrario, debe cumplirse (Mt 26, 54; Jn 13, 18). Es Dios quien se expresa en ellas por boca de Moiss (Me 12,26)0 de los Profetas (Le 1,70). Empleando frmulas judas, el Nuevo Testamento cita el Antiguo mediante expresiones como "Dios ha dicho" (2 Cor 6, 16), "dice" (2 Cor 6, 2) o "dice la Escritura" (Rom 4, 3), "est escrito" (Mt 4, 4). A veces se explicita la atribucin al Espritu Santo (Mt 22, 43; Act 1, 16; 28, 25), sobre todo en 2 Pe 1, 20 s y en 2 Tim 3, 16; en este ltimo texto aparece incluso el trmino tcnico de theopneusts, "inspirado por Dios". En el Nuevo Testamento y en los primeros Padres, "la Escritura" se refiere al Antiguo Testamento. Pero pronto la Iglesia toma conciencia de que ha recibido de los discpulos de Cristo unas nuevas Escrituras que no tienen menor autoridad que las

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P. Benoit

antiguas, sino que las completan y en las cuales se halla la expresin definitiva de la revelacin. Tal conviccin se expresa ya en 2 Pe 3, 16, donde se asimilan las cartas de san Pablo a las "dems Escrituras". Y se afirma a partir del siglo n con la determinacin del "canon" de los libros sagrados cuya autoridad normativa es reconocida por la Iglesia. Si las nuevas Escrituras coronan las antiguas, no por eso las suprimen, como pretenden los gnsticos y los maniqueos. Estos atribuyen las Escrituras judas a un Dios inferior o incluso malo. Contra ellos la Iglesia mantiene la unidad de ambos Testamentos. A este propsito precisamente aparece en los documentos del Magisterio, a partir de los siglos v-vi, la nocin de Dios "Autor" del Antiguo y del Nuevo Testamento *. Recogiendo esta afirmacin en su decreto para los Jacobitas (1441), el Concilio de Florencia la justifica declarando que el mismo Espritu ha inspirado a los autores de ambos Testamentos 2. El trmino "inspiracin", que aparece aqu por vez primera en los documentos del Magisterio, no es ciertamente nuevo. Ya hemos visto su equivalente en el Nuevo Testamento. Es un trmino tradicional entre los Padres. Y ser recogido en el Concilio de Trento mediante la expresin anloga "Spiritu sancto dictante". Pero hay que esperar hasta el siglo XIX para que el Magisterio se explique ms sobre la naturaleza de la inspiracin. Ello es debido a que entonces amenazan ciertos errores. El auge de las ciencias fsicas e histricas ha atrado la atencin sobre los lmites y las deficiencias de la Biblia en tales campos; resulta, pues, urgente definir mejor la actividad humana responsable de tales hechos, pero manteniendo la eficacia del influjo divino que la dirige. Algunos tienden a minimizar ste en beneficio de
Cf. A. Bea, Deus attctor Sacrae Scrifturae: Herkunft und Bedeutung der Formel, "Angelicum" 20 (1943), 16-31. 2 Enchir. Bibl., 31956, n. 37: "Quoniam eodem Spiritu Sancto inspirante utriusque Testamenti sancti locuti sunt."
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racion y revelacin

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aqulla. El Concilio Vaticano I reacciona rechazando las nociones insuficientes de inspiracin, las cuales la reducen a la aprobacin subsiguiente, por parte de Dios, de una obra humana anterior, o a una simple preservacin de error, y reafirma la doctrina tradicional de una inspiracin del Espritu Santo que lleva a escribir los libros sagrados y hace a Dios Autor de los mismos 3 . La Encclica "Providentissimus" va ms lejos. Se detiene en analizar la accin del influjo divino sobre las facultades del autor humano, influjo de tal ndole que ste concibe claramente, quiere fielmente y ejecuta ciertamente una obra de la que Dios es verdaderamente autor y que expresa su verdad infalible. Segn una nocin ya elaborada por los Padres y los telogos escolsticos, acta como un "instrumento" bajo la accin del autor principal que es Dios 4. Repitiendo esta doctrina en otros trminos, la Encclica "Spiritus Paraclitus" subraya, siguiendo a san Jernimo, cmo el influjo divino, aunque impidiendo al autor humano que ensee el error, no entorpece en nada la expresin propia de su genio y su cultura 5. Prosiguiendo en esta lnea, la Encclica "Divino afilante Spiritu" insiste en la urgencia de conocer, mediante una crtica literaria bien informada, los modos de hablar del Oriente antiguo, tan diferentes de los nuestros: slo as se podr discernir lo que ha querido decir y ensear el autor, regla suprema de interpretacin; as desaparecern muchas de las injustificadas acusaciones de error en la Biblia 6 . Eso mismo inculca de nuevo el Concilio Vaticano II en su Constitucin "De Divina Revelatione", reiterando y confirmando las declaraciones de los documentos anteriores que acabamos
3 4 5

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

n. 77. n. 125. n. 448. nn. 556-560.

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de citar 7. El Concilio ensea una vez ms la inspiracin de los libros sagrados, la cual hace que Dios sea autor de los mismos 8, la unidad de ambos Testamentos 9, la accin soberana del influjo divino sobre todas las facultades del intrprete humano 10 , la inspiracin integral de la Escritura y la enseanza sin error que de ello resultan n , la necesidad de investigar el lenguaje humano, del que Dios ha tenido a bien servirse, para captar bien sus intenciones a travs de las del escritor sagrado y no llamar error a lo que slo es un modo de hablar 12. Estas declaraciones oficiales del Magisterio determinan los principios esenciales de la fe cristiana. Pero no pretenden dirimir las discusiones de los telogos, que siguen siendo libres. Estas, en concreto, se han centrado en dos puntos principales. Uno se refiere al modo de concebir el concurso de las dos causalidades, divina y humana. Mientras unos la consideran, de manera un tanto antropomrfica, como una colaboracin en la que Dios y el hombre tienen cada uno su parte (las ideas y las palabras), otros prefieren, de manera ms teolgica, hablar de una subordinacin que somete totalmente el instrumento humano al agente divino, de suerte que el efecto producido, el libro, es enteramente obra del uno y del otro bajo distintos aspectos. Segn esta segunda manera de ver las cosas, el autor inspirado ha suministrado de verdad, consciente y libremente, todo lo que hay en el libro, las ideas y su expresin literaria; pero el influjo divino le ha movido de forma tan soberanamente eficaz que esas ideas y esa expresin son en definitiva de Dios mismo, el Autor primero li. Citamos segn el Esquema de la Constitucin presentado en la Tercera Sesin (1964). 8 Cap. III, prr. 11, p. 27, 8-11. 9 Cap. IV, prr. 16, p. 34, 11-20. ' Cap. III, prr. 11, p. 27, 11-16. " Ibid., lneas 16-21. 12 Cap. III, prr. 12, p. 27, 23, p. 28, 20. 13 Cf. P. Synave y P. Benoit, La Prophtie (Somme Thologique de Saint Thomas, Editions de la Revue des Jeunes), Pars 1947. Traduccin americana: Prophecy and Revelation, Nueva York, 1961.
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Inspiracin

revelacin

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U n segundo punto, ms actual, por donde camina la investigacin consiste en distinguir mejor la inspiracin, carisma de direccin y ejecucin prctica, de la revelacin, carisma de iluminacin y conocimiento ,4 . En lugar de reducir toda inspiracin a una percepcin de verdades divinas, algunos estiman oportuno reservar esto a la "revelacin", mientras que el carisma concomitante de la "inspiracin" reside en el impulso que hace descubrir, formular y comunicar el mensaje en que se contiene la revelacin. Esta ltima actitud toma conciencia de que santo T o ms, cuyo genio ha procurado los principios directivos en esta materia, no trata formalmente ms que el caso concreto de la revelacin proftica, no de la inspiracin bblica en general. Tal actitud utiliza la distincin entre "juicio especulativo" y "juicio prctico". Pero ms que profundizar en estas discusiones escolsticas, poco idneas para una exposicin de conjunto como es la nuestra, nos parece preferible limitarnos a los propios datos de la Biblia, con harta frecuencia descuidados y que parecen los ms indicados para plantear mejor el problema renovndolo.

2.

Riqueza multiforme de la inspiracin segn los datos bblicos 15

La Esentura habla, en efecto, abundantemente de este don divino, pero de una forma amplia y elstica que merece ser considerada. U n a primera observacin es que la Escritura no emplea apenas y no lo emplea absolutamente en el A . T . el trmino tcnico de "inspiracin". En su lugar utiliza frmulas diversas: Cf. P. Benoit, Rvlation et Inspiration selon la Bible, chez saint Thomas et dans les discussions moderncs, "Revue Biblique" 70 (1963), 321-370. Traduccin inglesa: Inspiration and the Bible, Londres, 1965. 15 Cf. P. Benoit, Les analogies de l'lnsfiration, en Sacra Pagina. Miscellanea Bblica Congressus Internationalis Catbolici de Re Bblica 1, Gembloux/Pars, 1959, pp. 86-99; y el art. cit. en la nota 14, pp. 343-346.
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el Espritu est "en" l inspirado o "sobre" l, "reposa sobre" l, "cae sobre" l, "viene a" l, lo "invade", etc. La idea subyacente a estas distintas imgenes es la de una toma de posesin por parte del poder divino que empuja al hombre, de manera irresistible, a hacer algo de parte de Dios. Pero la accin as suscitada no es primordialmente la de escribir un libro. Esta segunda observacin es importante. La escritura vendr, pero ms tarde; y en el A. T. nunca es atribuida directamente a un influjo del Espritu Santo. El Espritu empuja al hombre primordialmente a actuar y tambin a hablar. A menudo el Espritu se apodera de un hombre para hacerle realizar una sene de actos que estructuran la historia del pueblo elegido. Es el Espritu quien hace que Moiss y los Ancianos "lleven la carga del pueblo" dirigiendo el xodo (Nm n , 17-25; c. Is 63, i i . 13), quien mora en Josu al conquistar la Tierra Prometida (Nm 27, 18), quien anima a un Geden (Jue 6, 34), a un Jeft (Jue 11,25), a un Sansn (Jue 14, 6.19; 15, 14), en sus valientes hazaas para librar al Israel oprimido. Es el Espritu quien, despus de invadir a Sal (1 Sm 10, 6.10; 11, 6) y retirarse de l (1 Sm 16, 14), "cae sobre" David con ocasin de su uncin real (1 Sm 16, 13), en espera de descansar plenamente sobre el retoo del tronco de Jes, el Rey Mesas, que gobernar al pueblo de Dios en la justicia y la paz (Is n , 1 ss; c. 42, 1 ss; 61, 1 ss). i No puede hablarse en todos estos casos de una especie de ns1 piracin "pastoral", que dirige a los "pastores" del pueblo elegido '< y, mediante ellos, la historia santa en que se prepara la salvacin mesinica ? El Espritu tambin hace hablar. Es preciso que el pueblo escuche la Palabra que le explica las grandes acciones de Dios 1 6 , que le revela las intenciones y los llamamientos del corazn diVaticano II, Const. De Revelatione, cap. I, prr. 2, p. 6, 3-9: "Haec revelationis oeconomia fit gestis verbisque intrinsece nter se connexis, ita ut opera, in historia salutis a Deo patrata, doctrinam et rem verbis significatam manifestent et corroborent, verba autem opera proclament et mysterium in eis contentum elucident."
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vino, le impone sus mandamientos, le inculca un camino que debe seguir. Los Profetas son los mensajeros que llevan esa Palabra a los odos del pueblo; y tambin ellos estn animados para esto por el Espritu. El Espritu invade a Ezequiel y le hace hablar (Ez n , 5), pone las palabras de Dios en la boca de Isaas y de sus sucesores (Is 59, 21), llena a Miqueas de fuerza, de justicia y valenta (Miq 3, 8). Oseas es un "hombre del Espritu" (Os 9, 7). El ministerio de los profetas es obra del Espritu (Zac 7, 12; Neh 9, 30). En estos privilegiados se prepara la era mesinica, en la que se derramar el Espritu sobre todos (Joel 3, 1-2), efusin que san Pedro ve realizada el da de Pentecosts (Act 2, 16 ss). Y este don de la Palabra, por el que es acompaado y comentado el de la accin, no representa otro aspecto de la inspiracin que podramos llamar "oral" u "oratorio", el cual acompaa y completa la inspiracin "pastoral"? Una y otra hallarn su continuacin, llegarn a pleno desarrollo en la poca de la revelacin total en Cristo. Jess ordena a sus Apstoles, no escribir libros, sino predicar el Evangelio y fundar la Iglesia. Y es tambin el Espritu quien dirige a estos nuevos Pastores y Profetas que son los Apstoles. Es el Espritu quien gua la actividad misional de Felipe (Act 8, 29.39), ^ e Pedro (Act 10, 19 s; 11, 12), de Pablo (Act 13, 2.4; 16, 6 s) y "constituye intendentes para apacentar la Iglesia de Dios" (Act 21, 28). Es el Espritu quien, segn la promesa de Jess (Mt 10, 19 s), inspira a los Apstoles las palabras de conquista y de defensa de la fe (Act 2, 4; 4, 8; 13, 9). Y tambin el Espritu, por medio de sus "carismas", concede a los cristianos los diversos dones, de accin y de palabra, que estructuran la comunidad (1 Cor 12, 4-11). En la nueva economa lo mismo que en la antigua, pero esta vez en plenitud, el Espritu inspira las acciones y las palabras vivas que iluminan y dirigen al pueblo de Dios en su marcha hacia la salvacin. En la nueva economa lo mismo que en la antigua, la escritura vendr despus a fijar el recuerdo de las cosas que fueron hechas v dichas. Dios haba mandado escribir a Moiss (Ex 17,

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14; 34, 27), a Josu (Jos 24, 26), a Samuel (1 Sm 10, 25), a Isaas (30, 8), a Jeremas (30, 2), a Habacuc (2, 2), a Daniel (12, 4), y as se haba formado esa coleccin cannica de "la Ley <ie Moiss, los Profetas y los Salmos" que constituye "las Escrituras" (Le 24, 44 s). Lo mismo suceder con el mensaje apostlico : despus de predicar y fundar la Iglesia, los Apstoles y sus discpulos pondrn por escrito lo esencial de ese mensaje para conservarlo, preservarlo y transmitirlo a las generaciones futuras. Y as surge una nueva coleccin de Escrituras que pronto figurar al lado de la antigua, confiriendo con ella a la "regla suprema de la fe" el "carcter de inmutabilidad" que le es propio 17. Pero es curioso que, tanto en el Nuevo Testamento (Apoc 1, 11.19, e t C - ) c o m o e n e^ Antiguo, la orden divina de escribir nunca es relacionada explcitamente con el Espritu Santo. Un hecho que invita a reflexionar. N o se trata evidentemente de poner en duda la inspiracin "escnturstica" : dato ya afirmado por el judaismo y formalmente recogido en 2 Tim 3, 16 l s que ha sido recibido por la Iglesia, enseado por su Magisterio y elaborado por sus telogos. Es la consecuencia ineluctable de toda la accin inspiradora que lo precedi; es como su coronamiento. Pero precisamente tiene importancia relacionarlo con sus antecedentes y conservarle as todo su relieve histrico. Aislar la inspiracin del Libro de sus preparaciones inspiradas en la Accin y la Palabra es correr el peligro de esterilizar ese Libro al hipostasiarlo : esterilizarlo a la manera de un texto abstracto, de una coleccin de verdades privadas de savia y que, por estar separadas de su humus vital, se marchitan irremediablemente; hipostasiarlo a la manera de la Torah prexistente de cierto judaismo o del Corn islmico, Ibid., cap. VI, prr. 21, p. 43, 13-18: "Eas (Scripturas Sacras) una cum Traditione semper sicut supremam fidei suae regulam habuit (Ecclesia), cura non tantum a Deo inspiratae sint, ita ut verbum ipsius Dei impertiant, sed insuper illam immutabilitatis indolem, quae reguae competir, prae se ferant." 13 Obsrvese que 2 Pe 1, 20 s considera todava la Escritura bajo su aspecto de profeca hablada.
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como un libro cado del cielo, que ha perdido sus vnculos humanos. La inspiracin "escriturstica" no tiene nada que temer por verse colocada en un gran conjunto de inspiracin "bblica", de la que ella forma parte, al lado y como consecuencia de las inspiraciones "pastoral" y "oratoria". Con ello la inspiracin "escriturstica" sale ganando al beneficiarse de un realismo que la complementa. Antes de ser escrito, el mensaje comenz por ser vivido y hablado: todava vibran en el texto esa experiencia de vida y esa palabra concreta. Estn encerradas en l como en u n resum e n maravilloso, querido por Dios, pero lo preceden, lo acompaan, lo siguen, lo desbordan, lo comentan. Y el hecho es que toda esta riqueza procede del mismo Espritu. El problema de la Tradicin 19 puede recibir as algunos esclarecimientos tilsimos. Es un problema que ha padecido como consecuencia de la problemtica protestante, al imponerse sta a la refutacin catlica. Los primeros reformadores hipostasiaban la Escritura como nica fuente de revelacin rechazando la Tradicin, y el Concillo de Trento les respondi afirmando la inspiracin de la una y la otra, de la Tradicin y de la Escritura 20 . Pero cuando, en el siglo Xix, fue atacada la Escritura al margen ya del problema de la Tradicin, las declaraciones del Magisterio y los esfuerzos de los telogos se consagraron a defender y elaborar la inspiracin de la Escritura, sin fijarse directamente en la de " Entindase bien que aqu hablamos de la Tradicin apostlica, que procede de la enseanza de los Apstoles y se remonta a la poca en que la Revelacin no estaba an cerrada. 20 Enchir. Bibl., 31956, prr. 57: "Perspiciensque hanc veritatem et disciplinam (el Evangelio de Cristo) contineri in libris scriptis et sine scripto traditionibus, quae ab ipsius Christi ore ab Apostolis acceptae, aut ab ipsis Apostolis Spiritu Sancto dictante, quasi per manus traditae, ad nos usque pervenerunt." El Concilio de Trento declara recibir las Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento, "necnon traditiones ipsas, tum ad fidem, tum ad mores pertinentes, tamquam vel oretenus a Christo, vel a Spiritu Sancto dictatas, et continua successione in Ecclesia catholica conservatas".

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la Tradicin. N o es que se negase esta ltima, pero no sala beneficiada de las nuevas y ms precisas elaboraciones. Poner de relieve la inspiracin de la Tradicin al lado de la inspiracin de la Escritura no puede por menos de avudar a percibir mejor el delicado intercambio de sus relaciones: no ya dos fuentes de donde emanaran dos corrientes paralelas y distintas de "verdades" diferentes, sino dos aspectos de expresin de una misma corriente inspirada por una parte, vivida y hablada; por otra, escrita que regula la fe y la prctica de la Iglesia mediante su nca bipolandad de Palabra garantizada por un Texto y de Texto animado por una Palabra siempre viva 2 1 . La Constitucin " D e Revelatione" del Concilio Vaticano II nos orienta en este sentido, al parecer, cuando asocia estrechamente en varias ocasiones, y especialmente en el Captulo II, la predicacin de los Apstoles, alimentada por las enseanzas de Cristo y las sugerencias del Espritu Santo, y la subsiguiente puesta por escrito 22. N o nos invita esto a escuchar, a travs del "testimonio eminente" (testimonium eximium) de la Esentura, la Vaticano II, Const. De Revelatione, cap. 2, prr. 9, p. 16, 30-40: 'S. Traditio ct S. Scriptura arete nter se connectuntur atque communicant. Nam ambae, ex eadem divina scaturigine promanantes, in unum quodammodo coalescunt et in eundem finem tendunt. Etenim S. Scriptura est locutio Dei quatenus divino afilante Spiritu scripto consignata, S. Traditio autem mens, doctrina, exempla et mandata Christi per Apostolorum eorumque successorum praeconium, assistente Spintu Sancto, fideltter transmissa." El Concilio asocia insistentemente Tradicin y Escritura: cap. II, prr. 7, p. 15, 27; prr. 8, p. 16, 22; prr. 10, p. 17, 5-7; cap. V, prr. 21, p. 43, 13-14; prr. 24, p. 45, 1-2. 22 Cap. II, prr. 7, p. 15, 14-22: la transmisin del Evangelio de Cristo se realiz "tum ab Apostolis, qui in praedicatione orali, exemplis et institutionibus ea tradiderunt quae sive ex ore, conversatione et operibus Christi acceperant, sive a Spiritu Sancto suggerente didicerant, tum ab ipsis virisque apostolicis, qui peculiari charismate ditati, sub inspiratione eiusdem Spiritus Sancti, nuntium salutis scriptis mandaverunt". Vase tambin cap. V, prr. 18, p. 37, 24-27; cap. VI, prr. 21, p. 43, 4-9.
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"predicacin evanglica" que la anima y que estuvo asimismo bajo el impulso del Espritu Santo? 23 3. Inspiracin no "colectiva", sino para la colectividad: la Escritura, libro del pueblo de Dios

Concebida con esta amplitud que hemos esbozado valindonos de los datos bblicos, la inspiracin adquiere un valor social, un alcance eclesial. H e aqu otra consecuencia que merece ser tenida en cuenta. Se ha hablado a veces de inspiracin "colectiva", pero la expresin no es feliz. Evoca un carisma concedido a la colectividad como tal. Pero esto se funda en una filosofa sociolgica bastante discutible e incluso falsa que otorga al grupo una existencia autnoma y preponderante en la cual se disuelve el individuo. Lo cual, sin embargo, es contrario a los hechos: la comunidad no existe por s misma, no crea, sino que depende y recibe de los individuos privilegiados que la dirigen. Esto, que es cierto de toda comunidad humana, lo es a fortiori del Pueblo suscitado y dirigido por Dios. Por ello la Constitucin del Vaticano II rechaza la idea de una "potencia creadora procedente de la comunidad primitiva" 24 , y recuerda que, para componer los libros sagrados, "Dios eligi a unos hombres", a los que El dirigi, etc. 25 D e hecho, sean Pastores, Profetas, Apstoles o Escritores, se trata siempre de individuos privilegiados a quienes toma y utiliza el Espritu. Los progresos de la crtica pueden mostrarnos que fueron numerosos, ms numerosos de lo que se pensaba en otro t i e m p o : han intervenido muchas manos para dar al Pentateuco o a los Evangelios su forma actual. Pero el nmero y el anonimato de estos operarios bblicos no quita que fueran individuos movidos por el Espritu para aportar su pieCap. VI, prr. 21, p. 42, 7-9 y cap. V, prr. 20, p. 39, 5-10. Cap. V, prr. 19, p. 38, 23-24: "ex creatrici potentia primaevae communitatis promanantia". 25 Cap. III, prr. 11, p. 27, 11-12.
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dra, grande o pequea, al movimiento de la Revelacin. Todos fueron "carismticos". Desde este punto de vista, la inspiracin no puede llamarse "colectiva". Manteniendo esto firmemente, no es menos cierto que la inspiracin est destinada al bien de la colectividad. Si Dios confi una misin a algunos de sus miembros, fue para instruir y formar a su pueblo. La salvacin es colectiva; los hombres son solidarios en el pecado y en la gracia. Cados todos en la muerte con el Primer Adn, deben hallar todos la Vida en el Nuevo Adn, en Cristo, cuyo Cuerpo forman. Cierto que cada hombre tiene su propio destino, cuya responsabilidad individual carga sobre cada uno. Pero el hombre no camina solo hacia Dios, sino con un grupo del cual l recibe y al cual da. Por eso Dios forma para s un pueblo a fin de salvar en l a sus miembros y, por medio de l, a toda la humanidad 26. Dios le revela su Nombre, le manifiesta su plan de salvacin, le da leyes e instituciones, lo castiga y lo levanta para educarlo en su amor. Y todo esto lo hace a travs de sus intermediarios elegidos, a los que suscita y mueve su Espritu. Sus pastores inspirados construyen con l la historia sagrada; sus profetas inspirados forman el espritu y la conciencia del pueblo; sus escritores inspirados recogen lo esencial de todo esto y lo consignan en unos libros para transmitirlo a las generaciones futuras. Considerada bajo esta luz, la inspiracin escriturstica deja de ser el cansma de un individuo aislado que trabaja con lo absoluto y vuelca en el papel unas "verdades" que le han sido comunicadas al odo. La inspiracin es el ltimo momento de un largo impulso del Espritu, el cual, despus de forjar una aventura divino-humana cuya cumbre es la venida del Hijo y de hacer escuchar de muchas maneras la Voz del Padre hasta los ltimos llamamientos del Heredero (Heb i, i), deposita todo esto en las Sagradas Escrituras, que llegarn a todos los hombres Cap. IV, prr. 14, p. 33, 2-5 : "Amantissimus Dem humar gcneris salutem sollicite intendens, singulari dispensatione populum sibi elegit, cui promissiones concreditae sunt."
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de todos los tiempos v de todos los pases. La Escritura deja de ser as una compilacin de verdades ms o menos atemporales, como es el caso de tantas religiones, para convertirse en el libro de un pueblo, del pueblo eterno de los santos, en su libro de familia, sus archivos siempre frescos, donde Dios sigue actuando e interpelando a sus hijos. La Biblia es verdaderamente el libro del Pueblo elegido, de la Iglesia.

II.

REVELACIN

La revelacin es el corolario inmediato de la inspiracin, su objetivo y su resultado, un aspecto distinto, pero estrechamente conexo del mismo cansma. Distinto, porque la revelacin es manifestacin del Misterio oculto, mientras que la inspiracin es un impulso prctico a vivir, hablar y escribir en busca de ese Misterio; conexo, porque la bsqueda estimulada y guiada por la inspiracin desemboca en el conocimiento de la revelacin. Ambas estn estrechamente asociadas como lo estn en Dios el Espritu y la Palabra: Dios manifiesta y realiza su Palabra mediante el soplo dinmico y creador de su Espritu (2 Sm 23, 2; Is 59, 21; M t 10, 20; Jn 14, 24-26; 16, 13). Lo que hemos dicho de la inspiracin nos permitir ahora comprender mejor qu es la revelacin 27. 1. La revelacin es un descubrimiento activo del espritu humano bajo la luz del Espritu Santo Ante todo, la revelacin no habr de concebirse como la irrupcin de la Verdad divina en un espritu puramente pasivo, a la manera de los orculos emitidos por la Pitia deifica en un estado frentico privado de conciencia clara, ni tampoco a la maCf. P. Benoit, loe. cit., "Revue Biblique" 70 (1963), 336-343, 347-349, 367-370.
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era, de la Torah prexistente o del Corn prefabricado, que caen del cielo en manos del hombre. La revelacin bblica es ms bien la percepcin vital de la Palabra, fruto de la reaccin intensa de un espritu de hombre elevado por el Espritu de Dios y llevado por l al mximo de su potencia. Evidentemente, la iniciativa corresponde siempre a Dios. A El y slo a El corresponde descubrir su Misterio, cuando y como quiere. Su luz es primera, y suceder que su resplandor fulgurante comienza por aterrar al ser humano que la percibe. U n Isaas se siente "perdido" cuando ve en el T e m p l o al Dios tres veces santo (Is 6, 1-5); un Jeremas opone su debilidad al llamamiento divino (Jr 1, 4-6); un Daniel o un Pablo caen por tierra, inconsciente ( D n 8, 17-18) o cegado (Act 9, 3-9). Pero, incluso en estos casos extremos de irrupcin violenta en su vida, el inspirado comprende y obedece: Isaas se ofrece a llevar el mensaje (s 6, 8); Jeremas se confiesa dominado y conquistado (Jr 20, 7-9); Pablo se levanta y parte a la conquista del m u n d o (Act q, 18-20). Pero en la mayora de los casos es de manera suave y lenta como la luz inspiradora y lenta hace madurar el espritu en el descubrimiento de la enseanza divina. Es a lo largo de muchas pginas de historia como los hagigrafos deducen las grandes reglas de justicia y de amor que inspiran la conducta de Dios para con su pueblo 28 . Y ese telogo que escribe el admirable relato de la creacin y la cada, acaso no ha reflexionado largo tiempo sobre el sufrimiento humano y el mal existente en el m u n d o antes de hallar, bajo la luz del Espritu Santo, la solucin revelada de este doloroso enigma?

Vaticano II, Const. De Reveldtione, cap. IV, prr. 15, p. 34, 1-3: (V. T. libri) "modos quibus Deus iustus et misericors cum hominibus a<rit, mnibus manifestant".

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2.

La verdad revelada en la Biblia es concreta, personal, total: una verdad de vida

Lo que Dios descubre as al hombre no es una verdad abstracta, de pura especulacin, como podra haberla pretendido la filosofa griega. Es una verdad de vida, ms existencial que esencial, entendiendo correctamente estos trminos. La palabra hebrea emetb, que nosotros traducimos por "verdad", significa ante todo solidez, fidelidad. Este atributo divino reclama del hombre un compromiso a base de fe y de amor 29. Sm duda que hay tambin y primordialmente un conocimiento, pero no un conocimiento buscado por s mismo y encerrado en sus propias delicias, sino ms bien un conocimiento de vida, ordenado a la salvacin de todo el hombre. "Conocer" a Dios en la Biblia es amarle y caminar santamente por sus caminos. Conocer a Jess es "seguirle", porque l es "el camino, la verdad y la vida" (Jn 14, 5). Dios se manifiesta, pero no dictando verdades abstractas. Se ha revelado como el "Dios nico, verdadero y vivo" mediante "palabras y acciones", concediendo a su pueblo "experimentar los caminos de Dios con los hombres" 30. Si Cristo Seor es la consumacin de toda la revelacin divina 31, resulta que lo que luego transmitirn los Apstoles "en una predicacin oral, en ejemplos e instituciones", lo recibieron no slo a travs de las enseanzas de Cristo, sino tambin y sobre todo a travs de su Cap. I, pir. 5, p. 7, 19-31. Cap. IV, prr. 14, p. 33, 8-11: "Se tamquam unicum Deum vcrum et vivum verbis ac gestis revelavit, ut Israel divinas cum hominibus vias experiretur." 31 Cap. II, prr. 7, p. 15, 6-7: "Christus Dominus, in quo summi Dei tota revelado consummatur."
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vida entera, de su muerte y resurreccin i2, procediendo "de su boca, de su trato y de sus obras" 33 . En una palabra, la revelacin divina no es tanto la manifestacin de tal o cual secreto divino, segn la soaron los autores de apocalipsis, como el encuentro personal del Dios vivo, encuentro que tiene su cumbre en la unin de fe y de vida con la Palabra encarnada. "Felipe, quien me ve a m, ve al Padre" (Jn 14, 9). Por eso el mensaje bblico tiene un lenguaje tan sencillo; al no emplear especulaciones complicadas, es universal, accesible a todos los hombres de todas las culturas. N o se limita, como tantas "revelaciones" de las religiones no cristianas, a unas directrices sociales o polticas, a unas mximas de sabidura, a unas recetas de salud o felicidad, o bien a una serie de indicaciones sobre el itinerario del ms all; el mensaje bblico ilumina al hombre sobre el problema fundamental de su salvacin, trayndole de lo alto no slo la luz, sino tambin la fuerza para resolverlo. Por eso la revelacin bblica es una cumbre de verdad y de poder 34 que alcanza al hombre entero, procurndole el socorro autntico y definitivo de una mano divina tendida para conducirle al seno del Padre en un'n con el Hijo.

Cap. I, prr. 4, p. 7, 2-7: "Quapropter verbis et operibus, signis ct miraculis, praesertim autem morte sua et gloriosa ex mortuis resurrectione, missione quoque Spiritus veritatis, et tota sua persona revelationem complendo perfict"; cf. cap. V, prr. 17, p. 37, 4-8. 33 Cap. II, prr. 7, p. 15, 15-18; cf. cap. V, prr. 19, p. 38, 13-17; prr. 20, p. 39, 1-4; en los escritos apostlicos del N . T. "salutfera virtus divini operis Christi praedicatur, Ecclesiae institutio ac admirabilis diffusio narratur..." 34 Cap. I, prr. 4, p. 7, 11-14: "Oeconomia ergo christiana... non est aetas historiae religiosae transitoria tantum, sed novissima et definitiva."

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3. La revelacin btblica es progresiva: lleva al hombre desde la ignorancia y el -pecado a la plenitud de la verdad y la salvacin Este descubrimiento de la verdad, este encuentro personal con el Dios Creador y Salvador, no los procura el Espritu de golpe, por una transformacin repentina y mgica, que sera inhumana. Al dirigirse al hombre en sus tinieblas y su debilidad de pecador, el Espritu le habla en su lenguaje y se sirve de sus lentos avances. Como magnficamente han dicho los Padres, la "condescendencia" divina emplea una paciente "pedagoga" 35. A travs de los rodeos de la historia sagrada, mediante multitud de palabras incansablemente repetidas y completadas, en las Escrituras que luego fijan su recuerdo, Dios se adapta a la humilde capacidad de sus hijos rebeldes y poco a poco les descubre los secretos de su amor, poco a poco los va corrigiendo. No los agobia desde el principio con una luz demasiado viva, que ellos no podran recibir. No les muestra inmediatamente su verdad total; ni tampoco les comunica unas "verdades" que deban creer. Los interesa, los invita, los distrae, los atrae, los somete a experiencias de triunfo o de dolor. Por etapas aparentemente desconcertantes, pero admirablemente unificadas en su sublime sabidura, los lleva paso a paso hasta el da en que sern capaces de escuchar su Palabra encarnada y de recibir plenamente su Espritu. As se explican la sorprendente diversidad de la Biblia, sus deficiencias provisionales y sus esplendores definitivos. Todo est inspirado en la Biblia, pero no todo est revelado. O, ms exactamente, todo va formando una revelacin plena que se desprender del conjunto; pero cada detalle, por inspirado que sea, no contiene una revelacin que exija la fe. Pensar esto no puede por menos de conducir al escndalo y de injuriar la sabia poltica de
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Cap. III, prr. 13, p. 28, 33-41 y cap. IV, prr. 15, p. 34, 5.

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Dios. El Concilio Vaticano II nos recuerda taxativamente que los libros del A . T . contienen muchas cosas "imperfectas y provisionales", las cuales inculcan a los cristianos el sentido de la "verdadera pedagoga divina" 36. T a m b i n el Concilio nos ensea esta regla de oro para la exgess: para comprender bien el significado de los textos sagrados, hay que tener presente el contenido de toda la Escritura, en la tradicin viva de la Iglesia, bajo la analoga de la fe 37 , Es la ley capital del contexto y del contexto mayor, Lo que se dice en un determinado pasaje de la Biblia ser repetido en otra parte de otra manera. Para conducir a los hombres hacia la percepcin de su misterio, Dios ha procedido de forma dialctica, mediante toques sucesivos y distintos, incluso discordantes en apariencia, cuya sntesis hace descubrir, ms all de los contactos superficiales y caducos, la unidad fundamental y permanente de la verdad enseada. Realizar esta sntesis es la tarea difcil, pero admirable de la exgess que se ve coronada por la teologa bblica 38 . Precisamente en esa lnea se sita la expheitacin del dato revelado ofrecido por la Escritura y la Tradicin, que se prolonga a lo largo de los siglos mediante el esfuerzo de los telogos bajo la direccin del Magisterio y se expresa por medio de nuevas formulaciones dogmticas. N o se trata de aadir verdades sustancialmente nuevas a la Revelacin que se cerr con la poca apostlica 39, sino de percibir mejor y expresar mejor para cada poca lo que fue dado entonces en el encuentro definitivo con Dios encarnado. N o fue solamente, como hemos sealado, un conjunto Cap. IV, prr. 15, p. 34, 3-6: "Qui libri (V. T.), etiamsi plura imperfecta et provisoria continent, mornentum verae paedagogiae divinae etiam pro Christifidelibus servant." 37 Cap. III, prr. 12, p. 28, 21-24: "Ad recte sacrorum textuum significationem eruendam, respiciendum est etiam ad contentum totius Scriplurae, in viva Ecclesiae traditione, sub analogia fidei." 33 Cap. VI, prr. 23, p. 44, 20-38. 39 Cap. II, prr. 10, p. 17, 19-21: "Magisterium (Ecclesiae) non supra Dei verbum est, sed eidem ministrat, docens nonnisi quod traditum est."
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de doctrinas que deban ser percibidas y conservadas sin m s ; ue tambin, y sobre todo, u n contacto de vida, procurado por unas acciones, ejemplos e instituciones a la vez que por unas enseanzas 40 . La Tradicin apostlica viviente en la Iglesia se funda en esa "experiencia ntima de las cosas espirituales" 41 . Cuando ella comenta y explcita la Escritura no lo hace aadindole tal o cual verdad particular que se transmitira simplemente de boca en boca, sino utilizando el "sentido de la fe" concedido a la Iglesia por el Espritu, el cual la autoriza y la impulsa, a lo largo de los siglos, a rumiar y expresar en formas nuevas, adaptadas a los tiempos, los lugares y las culturas ms diversos, el tesoro eterno e inagotable que le ha sido confiado. Fueron precisos varios siglos para que se captara mejor el misterio de Cristo, en su persona y sus dos naturalezas de Dios y H o m b r e . Luego la Iglesia se ocup de otros misterios, el de Mara, por ejemplo; y cuando la Iglesia proclama a este respecto nuevos dogmas, en realidad se limita a expresar mejor lo que siempre crey, quiz no en ideas claras, sino en esa experiencia arrolladura que tuvo del papel de la Madre en la obra de su Hijo. La Iglesia puede y debe hacer esto, porque sigue poseyendo el mismo Espritu que inspir la Revelacin 42 . La Iglesia es el pueblo santo que vivi, pronunci la Palabra y produjo la Escritura. Establecida por Cristo para conservar y proponer la fe a todos los hombres hasta el fin del m u n d o , la Iglesia tiene la au40 Cap. II, prr. 9, p. 16, 36-40: "S. Traditio (est) mens, doctrina, exempla et mandata Christi per Apostolorum eorumque successorum praeconium, assistente Spintu Sancto, fideliter transmissa." Vanse los textos citados en las notas 22, 32 y 33. 41 Cap. II, prr. 8, p. 16, 13-16: "Viva haec Traditio in Ecclesia sub assistena Spiritus Sancti proficit. Crescit enim tam rerum quam verborum traditorum intelligentia, tum ex contemplatione credentium, qui ea conferunt in corde suo (cf. Le 2, 19 et 51), tum ex intima spiritualium rerum experientia." 42 Cap. II, prr. 8, p. 16, 25-26: "Spiritus Sanctus, qui vivam vocem Evangelii in Ecclesia, et per ipsam in mundo resonare facit."

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toridad de un Magisterio cuya enseanza est garantizada *3. Bajo su direccin maternal e infalible, el Libro inspirado, nutrido por la Palabra vivida y viviente que es su contenido y su razn de ser, no cesar jams de ofrecer a los hombres de buena voluntad la Revelacin, que es para ellos fuente perenne de luz, verdad y santidad 44.
P. BENOIT

Cap. II, prr. 10, p. 17, 14-31; cf. cap. III, prr. 12, p. 28, 28-32. Cap. II, prr. 8, p. 16, 8-12: "Quod vero ab Apostolis traditum est, ea omnia complectitur quae ad Populi Dei vitam snete ducendam fidemque augendam conferunt, sicque Ecclesia, in sua doctrina, vita et cultu, omne illud perpetuat cunctisque generationibus transmittit quod ipsa est, omne quod habet, omne quod credit". Cap. VI, prr. 21, p. 43, 26-29: "Tanta autem verbo Dei vis ac virtus inest, ut Ecclesiae fxliis fidei robur, animae cibus, vitae spiritualis fons reapse exstet."
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EL LIBRO DEL PUEBLO DE DIOS

Como cualquier otra realidad, la realidad de la Sagrada Escritura puede ser considerada, desde diferentes perspectivas. Cada perspectiva nos mostrar obviamente un nuevo aspecto y llevar a una visin distinta. Estas distintas y divergentes visiones parecen a veces contradictorias, pero sabemos que de hecho son complementarias y que la imagen completa y verdadera de la realidad slo puede ser captada en el punto en que aqullas convergen. La tradicin cristiana siempre ha considerado la Biblia principalmente como Escritura sagrada, libros santos, escritos inspirados, palabra de Dios. Estas expresiones contienen aspectos esenciales de la Biblia que no pueden ser ignorados sin detrimento. Expresan la perspectiva de fe que mira la Biblia como procedente de Dios. Pero tambin cabe considerar la Biblia desde la perspectiva de sus aspectos empricos, es decir, aquellos aspectos que son accesibles para la ciencia positiva, y ello puede llevar a una interpretacin "creyente" del significado que tiene la Escritura para nosotros. En este caso, la Biblia puede definirse como "el libro del pueblo de Dios". Y si bien tal definicin no puede arrogarse ningn monopolio, es un importante complemento a la definicin de la Biblia como "palabra de Dios". Como "libro del pueblo de Dios", la Biblia tiene un lugar entre otros libros. Lo cual
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nos permite tambin distinguirla de esos otros libros y nos dice algo acerca de cmo se form la Biblia. Por ltimo, nos muestra la funcin del libro, una vez que ste qued completado.

LA BIBLIA COMO LIBRO

Por mucho que pueda significar la Biblia para nuestra comprensin de la misma como palabras de Dios, es mucho ms lo que significa cuando la consideramos como el libro que ha ocupado un lugar en millones de hogares cristianos de todas las confesiones, solo o junto con otros, y que se halla presente en todas las iglesias donde se renen cristianos. Est a disposicin de cualquiera que sepa leer, y en este aspecto es un libro como los dems. Sin embargo, no se trata de un aspecto sin importancia desde el punto de vista teolgico. Es tan importante como el hecho de que Jess de Nazaret es realmente un hombre entre otros hombres. Lo cual significa, entre otras cosas, que la Biblia existe como libro tambin para aquellos que no la miran como palabra de Dios. Y esto implica que quienes adoptan tal actitud no deberan pasar por alto ese aspecto. N o podrn considerar la Biblia, ni en teora ni en la prctica, como un libro bajado directamente del cielo, al igual que los mormones consideran el libro de Mormon. Por desgracia, esto ha sucedido en ocasiones, como lo demuestra la leyenda de que los setenta traductores de la versin griega se las arreglaron de forma que realizaron setenta traducciones idnticas. Tales leyendas estn muy lejos de ser inofensivas, incluso en teologa, pues semejantes perspectivas separaran completamente la revelacin contenida en la Biblia de la realidad viva de este mundo humano, y la revelacin de Dios en la Biblia perdera su conexin esencial con la revelacin de Dios en la creacin y la encarnacin. El hecho de que la Biblia sea un libro entre otros tiene vanas consecuencias. Debemos mencionar aqu dos de ellas, porque se hallan en relacin con algunos factores que irn apare-

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ciendo en este artculo. Dado que la Biblia es un libro entre otros, puede ser estudiada de la misma manera que otros libros. Ello significa que la Biblia puede ser objeto de crtica literaria y de anlisis literario. Y es precisamente este estudio el que nos procura una idea de cmo se form histricamente la Biblia y nos la muestra como el libro del pueblo de Dios. La otra consecuencia se refiere a la lectura de la Biblia. Una vez que se ha entendido que la Biblia no es, en ningn sentido, un libro cado milagrosamente del cielo, podremos formular con ms cuidado la cuestin de si un cristiano debe leer la Biblia indiscriminadamente. La conviccin de que el Espritu asistir al lector no altera el hecho de que la Biblia se podr leer con fruto solamente cuando se posea el arte de leer con una madurez suficiente. Por regla general, esa madurez slo podr suponerse en personas que lean otros libros adems de la Biblia. Lo cual no significa, naturalmente, que se requiera una formacin literaria profesional, pero s implica el reconocimiento de que la Biblia es tambin un libro. Por tanto no es muy inteligente aconsejar una lectura personal de la Biblia en el caso de personas que nunca han abierto un libro. La experiencia ensea que tales personas se perderan en la Biblia. Por otra parte, hay que distinguir cuidadosamente la Biblia de los dems libros. En las bibliotecas tiene un lugar junto a otros libros, pero hay situaciones en que ocupa un lugar exclusivo o, al menos, muy especial. Es el caso del pueblo reunido como asamblea de Cristo. Tanto si esa reunin es un concilio ecumnico como si es una celebracin local de la Eucarista, el libro de la Biblia es tratado con excepcional reverencia y tiene un lugar especial en la celebracin. En muchas Iglesias reformadas hay un determinado lugar para la Biblia abierta. Esta reverencia excepcional demuestra que se trata de un libro singular. Es el libro de la Iglesia. De por s habra sido perfectamente posible que la Iglesia de Cristo dispusiera de un directorio ya hecho para su fe y su prctica religiosa. Tal habra sido el caso si Jess mismo hubiera escrito un libro que sirviese de gua para sus fieles en esas materias.

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Pero la Biblia no es precisamente eso. La Biblia se origin en la misma Iglesia o, ms exactamente, en el pueblo de Dios. En la historia de su formacin podemos distinguir varias fases, todas ellas dignas de nuestra atencin. Ante todo habremos de ocuparnos del origen de los distintos escritos que forman la Biblia. Y en este estadio hemos de distinguir los libros del Antiguo Testamento de los del Nuevo, por ms de una razn. Pero el hecho de que esos libros hayan sido escritos no los constituye todava en Sagrada Escritura de la manera en que sta se entiende actualmente como libro de la Iglesia. Lo cual pertenece a la segunda fase, que solemos caracterizar como el perodo durante el cual se fij el canon, pero que podramos describir mejor como el perodo durante el cual esos diversos escritos, seleccionados entre muchos otros, se unieron para formar la nica Biblia.
LA FORMACIN DE LOS ESCRITOS DEL A. T.

Quien estudia la "prehistoria" literaria y la formacin de los libros del Antiguo Testamento se encuentra con una abrumadora multitud de datos e hiptesis que presentan el proceso reconstructivo de esa formacin como un precario negocio. N o obstante, existe un acuerdo bastante amplio por lo que se refiere a las lneas principales del desarrollo. Y vemos entonces ante todo que el nmero de "autores" se multiplica inmediatamente. Porque, prcticamente, no es un nico libro el que se muestra dotado de una larga prehistoria. Y sta no afecta slo al Pentateuco, cuyas races se remontan a la edad de los patriarcas y cuya redaccin final no termin hasta despus del destierro, es decir, despus de que varias generaciones de israelitas procedentes de distintas sociedades hubieron hecho su propia aportacin. Lo mismo podemos decir de los libros de los Profetas. El ejemplo ms saliente de esto es quiz el libro atribuido al profeta Isaas, que vivi en la segunda mitad del siglo vin a. de C. Se est de acuerdo en afirmar que los captulos 40-55 fueron obra de

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otro profeta que apareci durante el destierro, es decir, unos doscientos aos ms tarde. Los captulos 56, 58 y 66 (y quiz tambin el 57) datan de despus del destierro, y lo mismo puede decirse del llamado apocalipsis de Isaas (Is 24-27) y de los captulos 63-65, tan marcadamente apocalpticos. Incluso en los dems captulos (1-39), que son en su mayora obra del propio Isaas, hay muchos fragmentos de poca posterior. N o sabemos exactamente cundo qued fijado finalmente el texto hebreo, pero podemos suponer que esto sucedi antes del siglo 11 a. de C. Por lo dems, muestran tanto en comn que con razn pueden atribuirse a Isaas y a la tradicin que vivi de la inspiracin del profeta. Todo esto significa que el libro parece haber sido compuesto por una autntica escuela de profetas y autores. Tal situacin es tpica. Porque lo que he intentado ilustrar en pocas palabras sobre el caso de Isaas se aplica a la mayor parte de los libros del Antiguo Testamento, si bien no siempre de la misma manera. En la historia de los orgenes de cada libro se hallan implicadas muchas personas, por ms que la inmensa mayora de ellas nos sean desconocidas. Lo cual no significa, naturalmente, que los numerosos colaboradores no sean personas reales. Adems, Israel no remonta sus tradiciones a Moiss y los Profetas sin razn. Es cierto que lo que se atribuye a Moiss no es todo obra suya y que los libros atribuidos a los Profetas contienen muchas adiciones postenores. Pero no hay motivo alguno para dudar de que, en ciertos momentos decisivos, hombres como Moiss y los profetas dieron forma a las tradiciones de su pueblo. Sin embargo, las grandes figuras que hablaron y escribieron a partir de su particular experiencia religiosa son mucho ms numerosas de lo que podramos pensar teniendo en cuenta la lista usual de autores, y muchos de ellos no son ya identificables. Esto quiere decir al menos que en los orgenes del Antiguo Testamento intervinieron bastantes ms miembros del pueblo de Dios de los que nosotros imaginbamos en otro tiempo. A esto debemos aadir que el material empleado por muchos autores para la elaboracin de su texto est tomado de tradiciones

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que muestran todos los rasgos de los relatos, la poesa y la sabidura populares. Baste referirnos ahora a los relatos sobre el perodo de los patriarcas y los jueces, con sus mltiples reflejos de etimologas populares, y a las diversas piezas contenidas en el libro de los Proverbios y dems literatura sapiencial. Los hombres que contribuyeron directamente a escribir los distintos libros de la Biblia se hallaban firmemente apegados a las tradiciones de su propio pueblo, a las cuales intentaban sobre todo ser fieles. An ms importante es el hecho de que los compositores de las diversas tradiciones y libros bblicos tenan deliberadamente en cuenta las exigencias y necesidades del antiguo Israel. Las tradiciones elohstas del Pentateuco, que pretenden suministrar una definida enseanza religiosa, recuerdan a Israel que ha sido elegido por Dios para ser su pueblo propio. El Deuteronomio y la historia deuteronomista (Josu, Jueces, Samuel y Reyes) dibujan la infidelidad de Israel, sealan que sta puede terminar en una catstrofe y as exhortan al resto del pueblo de Dios a la conversin y la penitencia. La tradicin particular del Pentateuco que se designa con la letra P (sacerdotal) se propone presentar un programa de restauracin espiritual despus del destierro, programa basado en las viejas tradiciones. Los profetas describen la falta de lealtad que muestra Israel a sus viejas tradiciones e invitan al pueblo a la reflexin sincera y la penitencia. N o cabe duda de que los salmos no nacieron como canciones populares, sino que suponan ciertamente la participacin de todo el pueblo en forma de coro o de respuestas alternantes. La literatura sapiencial, particularmente Proverbios y Eclesistico, est ms profundamente enraizada en la tradicin popular. Esta literatura no se propone tan directamente transmitir un determinado mensaje religioso a Israel, pero muestra muy claramente que el mundo y la realidad ordinaria de la vida diaria ocupan un lugar concreto en la experiencia religiosa de este pueblo.

LA FORMACIN DE LOS LIBROS DEL N. T.

El origen y la finalidad eclesial de los distintos libros del Nuevo Testamento es todava ms evidente. Esto se aplica tambin a los Evangelios. La Instruccin "sobre la verdad histrica de los Evangelios", publicada por la Comisin Bblica, seala tres fases de la tradicin en que tom forma el material textual de los Evangelios. Menciona primero las palabras y acciones de Jess; luego, el testimonio de los Apstoles, y, por ltimo, los evangelistas. Sin embargo, hay una cosa que se pasa por alto. El empleo del mtodo de la historia de las formas ha mostrado que los autores de los Evangelios no utilizaron directamente tradiciones orales o escritas derivadas inmediatamente de los Apstoles, sino que esas tradiciones se hallaban activas en la vida de la Iglesia antes de que fueran utilizadas por los evangelistas. Este hecho es reconocido implcitamente en el ltimo prrafo de la importante seccin de la Instruccin donde se advierte a los estudiosos de la Biblia que tengan presentes las diversas maneras en que se expres la tradicin: catequesis, relatos, testimonios, himnos, doxologas, oraciones, etc. Porque es obvio que algunas de estas formas de expresin, tales como los himnos, doxologas y oraciones, tienen un origen eclesial ms que inmediatamente apostlico. El testimonio de los Apstoles fue integrado de diversas maneras en las tradiciones de la Iglesia primitiva. Adems, este estadio exige atencin, porque es precisamente entonces cuando la Iglesia como tal imprime su sello a la tradicin. La tradicin que utilizaron los evangelistas (y esto vale tambin para las epstolas del Nuevo Testamento) era, naturalmente, de origen apostlico. Pero el presente estado del texto muestra todava cmo fueron utilizadas esas tradiciones por las diversas comunidades de la Iglesia primitiva para la predicacin, la catequesis, la oracin y el canto. As, pues, los evangelistas se sirvieron del testimonio apostlico para escribir sus respectivos Evangelios, pero ese tes-

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timonio actu primero en la Iglesia y en ella recibi la forma en que los evangelistas lo utilizaron. El hecho de que los autores finales se basaran principalmente en la tradicin de la Iglesia no es el nico factor que nos hace considerar los libros del Nuevo Testamento, ante todo, como la incorporacin de esta tradicin. Hay otro punto esencial: que los autores cuyos nombres llevan esos libros no escribieron simplemente por el afn de escribir. Escribieron casi siempre para una comunidad (o grupo de comunidades) concreta y acomodaron sus escritos a los problemas actuales que se experimentaban en tales comunidades o que ellos descubran en la vida de las mismas. Esto es ms evidente en las epstolas. Por citar unos ejemplos, en la Primera Epstola a los Corintios Pablo se refiere a los diversos abusos existentes en la comunidad de Connto, responde a vanas preguntas y da ciertas normas para el buen desenvolvimiento de la comunidad. En la segunda a los Tesalonicenses se ocupa de la errnea manera que tenan algunos cristianos de la comunidad de esperar la parusa. En los Evangelios esta conexin con una comunidad particular o grupo de comunidades no aparece siempre clara. Se discute todava dnde y para qu comunidades fueron escritos los distintos Evangelios, pero se est de acuerdo en que el diferente carcter de los cuatro Evangelios no obedece exclusivamente al temperamento personal de los evangelistas, sino que tambin est determinado en gran medida por la diversidad de las comunidades a que iban dirigidos. Y este hecho muestra asimismo que los Evangelios eran eminentemente documentos eclesiales.
ORIGEN DEL CANON

La redaccin final de los diversos libros del Antiguo y del Nuevo Testamento puede considerarse como el trmino de su estadio de formacin en la historia. Pero no es el trmino de todo el proceso de formacin de la Biblia como tal, ya que ste incluye la reunin de tales textos o libros en el canon. Estrictamente ha-

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blando, el canon no es ms que la lista de los libros bblicos, sealados por la Iglesia como depsito de las normas para nuestra fe y nuestra vida. Pero, de hecho, significa tambin que esos libros, tan diferentes entre s, estn reunidos bajo el nico nombre de "Sagrada Escritura" y que la Iglesia los trata como un nico libro cuyas diversas partes se clarifican y complementan mutuamente. El canon fue establecido definitivamente por la autoridad doctrinal de la Iglesia y como tal es asunto que compete a la Iglesia. Pero es curioso que ese establecimiento formal y definitivo del canon para toda la Iglesia slo haya tenido lugar en los Concilios de Florencia (1441) y de Trento (1546). N o obstante, debemos subrayar aqu dos cosas. En primer lugar, es indudable que, aunque esas decisiones formales se referan al canon en su conjunto, de hecho se referan siempre a un nmero relativamente corto de escritos o fragmentos bblicos de cuya canonicidad se discuta. Lo cual no significa que hasta entonces la Iglesia hubiera carecido de canon. Se trataba ms bien de una falta de precisin, y as subsista una posible duda en torno a unos cuantos escritos. En segundo lugar, tales decisiones no aportaban nada nuevo, sino que venan a confirmar formalmente lo que ya haba sido aceptado por la Iglesia prcticamente entera. Por tanto, no es correcto hacer coincidir la historia del canon con la historia postbblica de dudas, controversias y declaraciones, como a menudo se ha hecho. La historia del origen del canon slo puede distinguirse formalmente de la historia del origen de los libros bblicos: de hecho las dos corren paralelas, si bien ha de pasar normalmente algn tiempo antes de que un libro bblico sea considerado como autontativo y normativo. La "prehistoria" del canon coincide con la de los libros de la Biblia. La formulacin y transmisin oral de las leyes apodcticas y casusticas, de las frmulas rituales, los orculos y otros elementos semejantes fueron, sin duda, consideradas autontativas antes de que stos fueran escritos y reunidos en colecciones. Eran tenidos por manifestaciones divinas. Es comprensible que las manifestaciones profticas, aunque presentadas como procedentes

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de Yahv, tuvieran ms dificultad en conseguir su reconocimiento. Exponan los fracasos de Israel a la luz de las antiguas tradiciones y conminaban el castigo. De ah que, normalmente, fueran conservadas (y complementadas) durante algn tiempo por los discpulos de los profetas y slo ms tarde consiguieran autoridad universal, particularmente despus de la ruina de Jerusaln el 587 a. de C. La historia real del canon comenz cuando las tradiciones fueron puestas por escrito y reunidas. Podemos dar por cierto que las diversas tradiciones del Pentateuco fueron consideradas cannicas ya antes de que fuesen reunidas en un libro. Tambin parece probable que la redaccin final de la historia deuteronomista durante el destierro y la del Pentateuco despus del destierro fueron unos momentos decisivos en la formacin del canon. A comienzos del siglo 11 a. de C. ya era umversalmente admitida la coleccin de escritos profticos, como se desprende, entre otros textos, de Eclo 48, 22-49, 12. Por lo que se refiere a los restantes libros pertenecientes a la lista de libros sagrados, la situacin permaneci en un estado de fluctuacin todava durante varios siglos. Es tambin claro que en la Dispora el nmero de libros considerados cannicos fue mayor que en Palestina. Sin embargo, las diferencias de opinin nunca afectan a la Ley ni a los Profetas, sino nicamente a un limitado nmero de libros y fragmentos pertenecientes a la menos concreta categora de "escritos". El snodo de Jamnia (ca. 100 d. de C ) , como suele llamarse, fue incapaz de solucionar los problemas. Hubo diferencias de opinin, por ejemplo, sobre el Cantar de los Cantares y el Eclesiasts. Y debemos sealar que, aunque este snodo judo es sin duda importante en la historia del canon, all se trataba de deslindar fronteras. La canonicidad de la inmensa mayora de los libros bblicos ya llevaba mucho tiempo establecida. Pero no es claro ni mucho menos cmo fue establecida. No hay ningn testimonio referente a declaraciones oficiales. El "pueblo de Dios" del Antiguo Testamento reconoci probablemente la autoridad normativa de estos libros conforme fueron tomando forma, mien-

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tras que los dems libros no fueron considerados como dotados de la misma autoridad. Pero ignoramos por completo a qu criterios se ajust ese proceso. Aunque es evidente que Jess y los Apstoles utilizaron el Antiguo Testamento (que probablemente coincida en contenido con la versin de los LXX) como cannico, no es necesario al menos, as me parece apelar a tal circunstancia para explicar por qu la Iglesia reconoci desde el principio la canonicidad del Antiguo Testamento. El "pueblo de Dios" del Nuevo Testamento recibi esta conviccin como herencia del antiguo Israel. Por otra parte, la Iglesia primitiva hubo de ponerse en marcha sin libros propios, en los que figurara por escrito la palabra divina de salvacin en Jesucristo. N o cabe duda, sin embargo, de que las palabras del Seor Jess fueron recibidas como especialmente autoritativas por las primeras comunidades (i Cor 7, 10; cf. vv. 11 y 25; cf. tambin 11 y 23). Lo mismo puede decirse de la tradicin apostlica (1 Cor 15, 1. 3. 11). Es obvio que se atribuyera esa misma autoridad a los escritos en que fueron fijadas tales tradiciones, y que ello se aplicase tambin a los Evangelios, compuestos sobre la misma base, mientras que los escritos de los propios Apstoles eran aceptados como normativos. N o es conocido el fundamento en que se apoy la seleccin de estos escritos, aunque parece cierto que su carcter apostlico desempe un papel decisivo. Esto implica en todo caso que tales escritos estaban nicamente dedicados a los acontecimientos de la salvacin, a la vida, muerte y resurreccin de Jess, de lo cual los Apstoles eran testigos. Pero tampoco aqu hay ninguna declaracin oficial que fije de manera autoritativa este carcter normativo de los escritos hasta que llegamos a los Concilios de Hipona, Cartago y Florencia. Y tambin aqu debemos sealar que esas declaraciones conciliares fueron importantes principalmente para la determinacin del canon, el cual ya haba sido establecido en sus rasgos generales. Todo esto lleva casi inevitablemente a la conclusin de que la fase esencial de la formacin del canon y, por tanto, de la Sagrada Escri-

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tura como el libro de la Iglesia precedi a todas las declaraciones oficiales y permanece oculta en la penumbra que vela el origen de la Iglesia, el pueblo de Dios. Naturalmente, sera errneo imaginarse a los hebreos, el viejo Israel, el pueblo judo o Iglesia primera, como una multitud informe sin jefes espirituales. Adems de los jefes tribales, los jueces y los reyes, el pueblo de Dios era dirigido tambin por profetas, sacerdotes, sabios, escribas, apstoles, "episkopoi" y maestros, y estos ltimos ejercan, sin duda, una forma de autoridad doctrinal. Es obvio adems que ellos influenciaron notablemente la forma en que fue establecida la autoridad de los libros santos (vase, por ejemplo, 2 Re 23 y Neh 8). Pero la aceptacin efectiva de las Escrituras fue siempre asunto del propio pueblo de Dios, el cual no tom decisiones formales y vlidas en general por lo que se refiere a determinacin, como se ve claramente por la diferencia entre el canon de Palestina y el de Alejandra.
EL LIBRO DE LA IGLESIA

La formacin histrica de los libros de ambos Testamentos, al igual que la formacin del canon, indican manifiestamente que la "Escritura" slo puede ser entendida enfocndola desde la realidad del pueblo de Dios, es decir, desde las tradiciones eclesiales a partir de las cuales se form. La Escritura aparece entonces como libro de la Iglesia. Si queremos entender qu es la Sagrada Escritura y qu funcin tiene en la Iglesia de hoy, no deberemos olvidar que los autores de esos libros estaban inspirados por el Espritu de Dios, como tampoco las consecuencias de este hecho por lo que toca a su autoridad, entre otras cosas. Pero esto no es todo. Dado que la puesta por escrito fue precedida y seguida de tantos hechos de esencial importancia, no basta fijarse exclusivamente en su inspiracin divina, en el autor inspirado y en los diversos elementos que intervienen en el proceso de esa inspiracin. La historia de los orgenes de la Biblia com-

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prende tres estadios, el ms accesible de los cuales es el intermedio, la efectiva composicin de los escritos bblicos. El primer estadio y el ltimo estn envueltos en varios interrogantes. Pero una cosa es clara: que lo sucedido en esos dos estadios era algo eminentemente eclesial, algo que tuvo lugar en el seno de la comunidad del pueblo de Dios. La fuerza motriz, particularmente en esos dos estadios, es la fe de Israel y de la Iglesia. Esta fe no surgi por s misma. Es una respuesta a las acciones y palabras salvficas de Dios. Muchos textos de la Escritura han conservado no slo el testimonio de esta fe en la accin de Dios, sino tambin las exigencias divinas en la medida en que fueron comprendidas por los hombres del antiguo Israel y por los testigos de la vida de Jess. La Escritura pone al pueblo de Dios frente a tales exigencias divinas. Pero ello no nos autoriza a pensar que podamos aplicar tal estado de cosas a todo el conjunto de la Escritura o que slo se d en las palabras de la Biblia. Por una parte, hay muchos pasajes bblicos que no se presentan de ningn modo como palabras de Dios (baste pensar en los Salmos y la literatura sapiencial del Antiguo Testamento y en las cartas del Nuevo). Por otra parte, hay vanos libros escritos al mismo tiempo que algunos libros bblicos, y amplias secciones de los mismos pretenden ser consideradas como "palabras de Dios" (por ejemplo, el Libro de los Jubileos y el Apocalipsis de Baruc). El hecho es que unos libros pasaron a formar parte de la Sagrada Escritura, y los apcrifos no, prescindiendo de la autoridad que puedan tener. Por qu? Porque el pueblo de Dios, guiado por el Espritu Santo, vio los primeros como conformes con su propia fe autntica, a la vez que no reconoci tal cualidad a los dems. La Biblia puede llamarse Sagrada Escritura no slo porque contiene la palabra de Dios, sino tambin porque contiene de manera autntica las tradiciones religiosas del pueblo "santo", escogido por Dios, en cuyo seno naci y se form la Biblia. Dado que la Biblia naci como libro de la Iglesia, es claro que slo puede alcanzar plenamente su objetivo dentro de la

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Iglesia. Pero slo podr lograrlo si el actual pueblo de Dios es consciente en su fe de su continuidad con el pueblo de Dios del Antiguo Testamento y el de la primitiva Iglesia. En otras palabras, una conciencia cristiana que se limite a los cristianos contemporneos y al mundo contemporneo es una actitud demasiado angosta para comprender la Escritura. Esta actitud horizontal exige el complemento de una actitud vertical, es decir, un sentido de unin con la Iglesia de siglos pasados y con el pueblo de Dios del Antiguo Testamento. Slo cuando descubramos que nosotros somos los descendientes espirituales de Israel y de la primitiva Iglesia, podremos experimentar suficientemente la continuidad de la fe para creer que su historia es nuestra prehistoria y que la palabra de Dios a ellos dirigida contiene un mensaje para nosotros. Slo entonces podremos entender la palabra de Dios y proseguir esa respuesta de fe que nos es ofrecida en las Escrituras. He aqu una de las razones, aunque no la nica, de que la Escritura slo pueda conseguir su finalidad plena en la Iglesia de Cristo. Slo en ella podremos leer la historia de los contactos de Dios con Israel, segn est expresada en los libros de la Biblia, como prehistoria de la Iglesia y ver nuestra propia historia en la historia de la salvacin del Antiguo Testamento. Slo apoyndonos en la base de esta continuidad podremos reconocer el ncleo de nuestro propio acercamiento a la fe en las confesiones de fe del antiguo Israel y de la Iglesia primitiva. Slo as podremos asociarnos a la plegaria de los salmos, que tan ajenos a nosotros parecen por su imaginera, al estilo potico y a su visin del mundo, y slo as podrn afectarnos todava las exigencias profticas, por condicionadas que se muestren por las circunstancias de su tiempo. Porque la Sagrada Escritura slo alcanza su sentido propio y total cuando se la lee y escucha en la Iglesia, el lugar ms apropiado para su lectura y comprensin ser la misma Iglesia en la celebracin de su liturgia, cuando la unidad y continuidad del pueblo de Dios hallan real expresin. All, en el sacramento, se realiza de nuevo para nosotros la salvacin divina. All tam-

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bien la palabra de Dios no es slo leda y escuchada, sino proclamada y actualizada. Y la finalidad de esta proclamacin es hacer fluir y vivir de nuevo esa palabra condensada en la Escritura y trasladarla de la distante antigedad a la Iglesia de hoy. Pero, porque la Iglesia no puede ser identificada sin ms con el pueblo de Dios del Antiguo Testamento ni con el de la primitiva Iglesia, sino que es la continuacin de ambos, la proclamacin no puede ser una simple repeticin. Siguiendo la lnea de la tradicin, esa palabra de la Escritura ha de ser adaptada al presente y, en caso necesario, corregida y completada. Resulta obvio que la lectura personal de la Sagrada Escritura, efectuada individualmente o en grupo, puede as ser provechosa. Pero es tambin obvio que esa lectura "individual" no debe ser "individualista". El alcance eclesial del texto bblico exige que sea ledo en continuidad consciente con el pueblo de Dios. Con esto no queda dicho todo. Otros modos de considerar la Biblia iluminarn otras dimensiones, que bien pudieran ser ms importantes, tales como la autorrevelacin de Dios. Pero cualquier modo de considerarla que elijamos resultar siempre enriquecido si recordamos el hecho de que la Biblia se form en el pueblo de Dios y encierra las tradiciones de la fe de ese pueblo.
B. VAN IERSEL

LAS PERICOPAS

BBLICAS Y LA

PREDICACIN

Los grandes progresos de la teologa el haber recogido y delimitado la verdad divina partiendo del caudal de la predicacin y el haberla presentado al pensamiento sistemtico como su objeto supremo han sido comprados al alto precio de una disminucin del inters por la exgesis objetiva de la Escritura. En efecto: podra imponerse fcilmente la opinin de que ya se conoce lo que revela la Escritura y, por tanto, su uso habra de limitarse a la demostracin de las verdades inferidas de ella. De la audicin de la Escritura apenas si podran surgir ya cuestiones teolgicas, y su lectura servira esencialmente para la edificacin. Es claro que esto no debera ser as: ello se debe a una situacin condicionada por la historia. Pero no es menos claro que nuestra generacin tiene la tarea de modificar, al menos en principio, semejante estado de cosas.

LA PREDICACIN EN EL NUEVO TESTAMENTO

La Escritura consta, en su mayor parte, de documentos que fueron en su origen una predicacin dirigida oralmente o por escrito a la congregacin de los fieles. Se trata de la predicacin de los "testigos", de aquellos que podran afirmar con Pablo "yo he visto al Seor" (i Cor 9, 1), o de aquellos otros que, movidos por los carismas, habran de comunicar su inteligencia del sentido y del fundamento de lo que haba tenido lugar en

Las percopas bblicas y la predicacin

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Cristo, para hacerlo patente a la experiencia espiritual de los bautizados. La predicacin primitiva, que comunic la palabra procedente de Dios a la Iglesia sirviendo as de instrumento a la soberana de Dios y a la salvacin de los hombres, ha de ser transmitida a todo lo ancho del universo de los pueblos y a todo lo largo de la sucesin de las generaciones. La palabra entonces pronunciada y que sigue siendo el fundamento, deber ser proclamada sin interrupcin, pero ha de ser traducida al lenguaje de otras pocas y de otros ambientes. Se requiere, por tanto, una extrema vigilancia para que la palabra confiada "no se desvirte" (i Cor i, 17) y no se extinga en el torbellino de las opiniones de los tiempos (2 Tim 4, 3-5); se exige adems una perspicacia que est a la escucha de las formas de pensamiento, de las preocupaciones y nostalgias, as como de la capacidad de comprensin propias del hombre de hoy. Cuando se predica as, el oyente experimenta algo ms que una "verdad de fe". El mismo telogo percibe entonces algo nuevo, pues la verdad de Dios "le sale al encuentro" y la palabra le interpela y le exige. Todava hoy podran preguntarse los oyentes cuando verdaderamente "les son declaradas las Escrituras": "no ardan nuestros corazones?" (Le 24, 32). Y hasta podra suceder que algunos de ellos, que crean haber seguido el Evangelio desde mucho tiempo atrs, preguntasen de repente: "qu hemos de hacer, hermanos?" (Act 2, 37). Todo esto tiene valor, sobre todo, respecto de aquella predicacin en la que nos son transmitidas las palabras originales de Jess, es decir, al Evangelio en sentido estricto. Estas palabras son insustituibles, insuperables, inimitables, no slo a causa del respeto que merece aqul que las pronunci, sino adems a causa de su contenido. Ningn carismtico tiene competencia, ni la tuvo jams, para hacer manifestaciones acerca de los designios de Dios como sucede, por ejemplo, en la parbola del fariseo y del publicano (Le 18, 9 s) o para asegurar a los pobres del mundo, a los hambrientos, a los que lloran, que Dios cambiar su destino en el acontecimiento escatolgico y les regalar todo
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H. Kahlefeld

aquello de que han carecido (Le 6, 20-21. 24-25); o para mostrar a los ms miserables de todos, a los despreciados pecadores, que Dios no los ha repudiado, sino que los busca con un amor de cuyo misterio slo puede hablarse en parbolas veladas (Le 15, 1 s. 11 s). Palabras de tal categora tienen que ser transmitidas tal como han sido pronunciadas. Ciertamente se las podra ampliar comentndolas, o bien apostillarlas teniendo en cuenta la situacin exterior e interior de los oyentes o insertarlas, por composicin, en el contexto de un discurso ms amplio acerca de un determinado tema. N o obstante, en el campo "sinptico" se saba m u y bien que una palabra del Seor no se puede inventar. Por ello la misin de la predicacin es clara: ha de presentar ante la comunidad de los oyentes la predicacin apostlica, e incluida en sta, la predicacin original de Jess. Adems deber esforzarse, en un servicio humilde y caritativo, para que aqulla penetre en los corazones. La predicacin no slo presenta la verdad de Dios sino tambin la palabra en la que sta es expresada, por lo cual la homila bblica no es comparable a otras formas de discurso espiritual *.

UN EJEMPLO

Dentro de la gran composicin del "sermn de la montarla", transmite M a t e o , en el captulo 6, 1-18, un poema didctico en tres estrofas que se hace perceptible en cuanto se separan los pasajes aadidos a la composicin en los versos 7-8. 9-13- 14-15La frase que encabeza el conjunto dice: "Estad atentos a no Existe sin duda un tipo de predicacin "dogmtica". Existe tambin una autntica "predicacin moral", y sera interesante sealar, partiendo precisamente de los escritos neotestamentarios, cules podran er las condiciones de su proporcin. Tenemos asimismo el sermn, que sirve a una fundamentacin de la fe y a una interpretacin cristiana de la existencia. Todo gnero de doctrina, exhortacin y predicacin deberan dejarse oir en una comunidad bien dirigida. Sin embargo, sigue teniendo vigencia la alta estimacin de la homila bblica.
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hacer vuestra justicia delante de los hombres para que os vean; de otra manera no tendris recompensa ante vuestro Padre que est en los cielos" (, i). Siguen tres ejemplos: por medio de las obras de piedad mencionadas en la instruccin juda limosna, oracin y ayuno es aclarada la amonestacin de la proposicin primera. Los que se ensalzan como hacedores del bien, los que aparecen como devotos, los que se presentan como ayunadores, todos ellos encuentran lo que buscaban, pero Dios no se interesa por sus obras. Dios exige para s solo el servicio total, sin compartirlo con nadie, ni siquiera con el hombre piadoso. Tambin vale en este caso el que nadie puede servir a dos seores (Mt 7, 24). Es de aconsejar, por tanto, el huir de tal error. El que haga el bien debe, pues, permanecer innominado; el que ore debe entrar en su cmara cerrada, y el que ayune debe ungir su cabeza como para un banquete. Y por encima de todo se asegura que Dios toma buena nota de aquello que es hecho con sinceridad ante El. Otra proposicin que habla igualmente de las buenas obras, nos muestra la seriedad de estas afirmaciones: "Cuando hagas una comida o una cena, no llames a tus amigos, ni a tus hermanos, ni a los parientes, ni a los vecinos ricos; no sea que ellos a su vez te inviten y tengas ya tu recompensa. Cuando hagas una comida, llama a los pobres, a los tullidos, a los cojos y a los ciegos, y tendrs la dicha de que no puedan pagarte, porque recibirs la recompensa en la resurreccin de los justos" (Le 14, 12-14). Se afirma, pues, con todo rigor que las buenas obras no deben quedar reducidas a algo intramundano, sino que, en su sinceridad, debern poseer la fuerza para abrirse paso hasta Dios. Se insiste en que deben ser conservadas en su relacin a Dios, y de un modo activo: escondindolas, es decir, por medio de una actitud que no es plausible ante el mundo y que, por ello, se presenta como una locura qu discursos son stos? Sin embargo, estos discursos revelan el celo salvador de Dios, que por causa de la salvacin exige que nadie ni nada sea adorado junto a El; y manifiestan tambin el punto flaco del hombre

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que se halla continuamente preocupado de si merecen la pena las acciones en las que l sale fuera de s mismo. De este modo es estimulada aquella apertura hacia Dios de la existencia humana que en el Evangelio recibe el nombre de "fe". La fe en sentido bblico es el resultado de un proceso teraputico y, si bien se considera, de un proceso que no tiene trmino. El creyente necesita del mdico, mientras se halla en camino. Hasta el ltimo momento no puede prescindir de la medicina del Evangelio. Y ahora deseamos hacer notar que ni la percopa de M t 6, 1-18, ni la de Le 14, 12-14 estn previstas en el misal para la celebracin eucarstica dominical. Se comprende entonces la importancia pastoral, ms an, el alcance sotenolgico de la decisin del Concilio de introducir un Ordo lectionum distribuido en varios aos. Nuestra generacin no considera ya aceptable el que una gran parte de los bautizados todos los que vienen a Misa, pero no "leen la Biblia" jams llegue a conocer que su Seor haya querido salvarlos as, por su palabra. Del ejemplo propuesto se deduce, adems, que no se trata slo de distribuir las percopas, sino tambin de liberarlas de los aditamentos de la composicin y de devolver a su efectividad plena trozos tales como este poema didctico de tres estrofas. El hecho de que un da la composicin y la afirmacin del evangelista que ha encontrado su expresin en aquella lleguen a adquirir su pleno vigor, nos muestra la cantidad de trabajo teolgico-bblico que ha de ser necesario para la elaboracin de un futuro Ordo lectionum.
EL VALOR DE LAS ANTIGUAS FORMULAS DE FE

Entre los textos que ofrecen dificultad a los actuales predicadores se cuentan las frmulas primitivas que pretenden contener el ncleo de la confesin cristiana. La inteligencia de la fe aparece en ellas de un modo singularmente rudimentario y hasta primitivo, en comparacin a lo que hoy da se considera obh-

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gatorio 2 . Deber, pues, la predicacin tener en cuenta tales textos?, habr de ser "tolerante" con ellos, dejndolos al margen de su atencin como intentos hace tiempo superados?, o tendran algo que aprender de ellos tanto el que habla como los que escuchan? U n ejemplo lo ofrece la frmula de Rom 10, 9, que, aunque m u y bien entretejida en el contexto de los versos 8-11, es fcilmente discernible: Si confesares a Jess como el Kyrios y creyeres que Dios lo resucit de entre los muertos, sers salvo. La breve frase ltima nos indica que hay que precisar la condicin esencial para la salvacin, la frontera que es atravesada cuando uno se decide a ser cristiano. Esta confesin expresa en paralelismo una nica verdad: Dios ha resucitado a Jess muerto y lo ha elevado al podero del Kynos. Es verdad que la frmula podra ser ms rica; podra, por ejemplo, unir la confesin de Cristo a la confesin de Dios y decir como leemos en la primera carta a los Tesalonicenses (1, 9 s ) : "para servir al Dios verdadero y vivo y esperar del cielo a Jess, su Hijo, a quien resucit de entre los muertos, quien nos libr de la ira venidera". El contenido cristiano se nos muestra aqu en el lenguaje propio de la comunidad primitiva; la frmula nos recuerda la aclamacin cltica "maraa tha". Pero, por otra parte, la fe va ligada a la confesin de una obra que Dios ha realizado en la Es claro que estos textos encierran un gran valor para la teologa bblica. Se sitan en el patrimonio literario ms antiguo del Nuevo Testamento, en las primeras epstolas paulinas, y son reconocibles como formas de confesin anteriores a Pablo as, por ejemplo, 1 Cor 15, 3-5, o como poemas litrgicos por ejemplo, el salmo del Kyrios en Flp 2, 6-11.
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muerte de Jess. Esto mismo aparece una vez ms, utilizado en otro contexto, en aquella frase que cierra el discurso de Pedro en Pentecosts : "Dios ha hecho Seor y Mesas a este Jess, a quien vosotros habis crucificado." Si intentsemos caracterizar teolgicamente tales afirmaciones, deberamos hablar de una cnstologa de exaltacin prxima a aquella que Lucas nos ofrece en su Evangelio; sin embargo, se diferencia claramente de sta y parece ms cercana a las fuentes. Por ello hemos de preguntarnos cul puede ser el valor de tales frmulas. Las gentes de nuestro mbito cultural tienen un sentido ms o menos desarrollado para la historia, que se basa en la estructura espiritual. Hay que presuponer que reaccionarn favorablemente cuando lleguen a percatarse de que la revelacin neotestamentana, al igual que la revelacin verdadera sin ms, se manifiesta en importantes documentos y luego ha de ser asimilada en un largo esfuerzo de contemplacin e inteligencia y en mltiples intentos de comprensin lingstica. El comprender esto a partir del ejemplo propuesto fortalecera en muchos la confianza en la Sagrada Escritura, la inteligencia de su esquema de pensamiento, la alegra por la vitalidad de su palabra, la veneracin por sus numerosos portavoces, cognoscibles por su temperamento y su carcter humano. Paralelamente crecera tambin la estimacin por la tradicin dirigida por el Espritu y con ello el conocimiento de la Iglesia. Segn esas frmulas, la fe en Cristo se basa sobre todo en un acontecimiento o, ms concretamente, en la obra que Dios ha realizado en Jess y por Jess. Fundamentalmente y en primer trmino se cree en Aquel "que resucit al Seor" (i Cor 6, 14; 2 Cor 4, 14; Rom 8, 11). A partir de la actuacin de Dios en la resurreccin, cuyo testimonio fue confiado a los Apstoles, la mirada de la fe se vuelve hacia la muerte de Jess, descubriendo que sta constituye algo diferente y algo ms que el martirio

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de un profeta, a saber: una obra de expiacin y redencin. Pero qu significa entonces la afirmacin de la frmula primitiva, segn la cual Dios "hizo Seor y Mesas" (Act 2, 36) al crucificado, llamndolo del hades y elevndolo a su propia esfera? Esta afirmacin podra solventar un problema. Los judos tienen ciertamente razn cuando echan de menos en Jess la elevacin y el poder, la potencia victoriosa y la intangibilidad propias del Rey salvador. Lo que ellos, en cambio, no llegan a comprender es la separacin de las fases permaneciendo, sin embargo, la historia y sus leyes. En el mbito de la historia no existe ningn poder que sea inquebrantable y al mismo tiempo intachable; por eso Dios ha renunciado plenamente al podero para su elegido; y precisamente de ello se escandalizan los desprevenidos. Entre stos se cuentan tambin los discpulos, como lo muestra, por ejemplo, la reconvencin del Maestro, ante la que Pedro, en su insensato amor, siente extraeza (Me 8, 32). Pero es una gracia concedida a los discpulos el hecho de que en la oscuridad del naufragio de Jess, aunque sucumben a la tentacin, permanecen a ciegas en el camino. No comprenden nada, pero permanecen. Ms tarde se les hace visible la obra de Dios y descubren que Jess ha sido colocado ahora, sobre toda esperanza, en la plenitud del poder que corresponde al Mesas. No es sta la equivocacin, incesantemente repetida, del hombre: el no poder distinguir los eones, pretendiendo confundir la esfera de la gloria con la esfera del mundo de aqu abajo?, qu otra cosa es el "triunfalismo" censurado por el Concilio? Sobre todo, habra que aprender aqu cmo se realiza el conocimiento de la fe. La fe es primeramente visin y slo despus comprensin de la esencia; primeramente percepcin de un acontecimiento y slo en segundo trmino, por penetracin en aqul, nocin de un ser. Quien inicie el dilogo con los hombres dentro de esta perspectiva, caer en la cuenta de que no puede empezar por la filiacin eterna. Habra que aconsejarle que sealase el camino hacia el misterio tal como la fe de los Apstoles lo recorri de hecho. Debera comprender adems que quien bus-

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ca, habr pasado el umbral hacia dentro en el momento en que pueda confesar como fe propia que el Incomparable, cuya dignidad no puede an definir, se encuentra vivo junto al trono de Dios, en posesin de una funcin pastoral sobre la humanidad y sobre la creacin que le fue confiada. Es posible que tal manera prudente de hablar abriera ese camino a alguno que hasta ahora se encontraba perplejo en un callejn sin salida.
OTRO EJEMPLO

Respecto al tema de la inteligencia de la fe y su crecimiento, es preciso aducir una percopa que se cuenta entre los textos ms difciles de san Pablo, de tal modo que apenas si se ha corrido alguna vez el riesgo de tomarla como base de predicacin. N o obstante, la dificultad no parece radicar en las afirmaciones como tales, sino en su vinculacin a una polmica condicionada por la situacin histrica que contrapone la fe de los cristianos a la actitud cerrada de los judos y que adems se presenta dentro del esquema de un midrasch rabnico, por lo cual slo es comprensible a aquellos oyentes que conozcan algo del manejo de la Escritura por los judos. Pero la percopa, como ejemplo de discurso carismtico, encierra tal grandiosidad que no se debera prescindir de ella. En primer lugar intentaremos presentar una percopa con texto discontinuo, que contenga slo aquello que puede ser predicado a la comunidad. Luego ser misin de la exgesis el ampliarlo y aducir el contexto en tanto en cuanto ste se considere conveniente para la inteligencia o el enriquecimiento. 2 Cor 3, 15-18; 4, 3-4. 6: (v. 15) Hasta el da de hoy, siempre que leen a Moiss, el velo persiste sobre los corazones (de los hijos de Israel: v. 13). (v. 16) Pero cuando 'uno' se vuelve hacia el Seor, es quitado el velo (Ex 34, 34). (v. 17) El Seor es espritu, y donde est el espritu del Seor est la libertad.

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(v. 18) Todos nosotros, a cara descubierta, contemplamos la gloria del Seor y nos transformamos en la misma imagen, en creciente gloria, como es operado en nosotros por el espritu del Seor. (c. 4, v. 3) Si nuestro Evangelio queda encubierto, es para los infieles que van a la perdicin, (v. 4) cuya inteligencia ceg el dios de este mundo, para que no vean la luz del Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios. (v. 6) Porque Dios, que dijo: brille la luz en el seno de las tinieblas, es el que ha hecho brillar la luz en nuestros corazones, para que demos a conocer la ciencia de la gloria de Dios en el rostro de Cristo. La percopa constituye la ltima seccin de un contexto que alcanza del captulo 3, 1 al 4, 6. Pablo demuestra la autenticidad de su apostolado, que se basa en la misin divina. Dirige as primeramente su mirada a la comunidad: el hecho de que ella exista y viva, constituye para l una "carta de recomendacin" legible por todos los hombres y escrita por el mismo espritu de Dios (3, 3). La comunidad es obra de Dios, y Pablo es su instrumento. Es absurda la idea de que alguien pudiese actuar como apstol sin vocacin y sin autorizacin (3, 4 s). Es ahora cuando se introduce el pensamiento central: y qu misin! Se trata de servir a la nueva alianza, que supera con mucho a la del Sina; a la alianza escatolgica de la que ya haba hablado Jeremas (31, 31), introducida ahora y puesta en vigor por medio de la muerte y la resurreccin de Cristo (3, 6-11). A esta situacin corresponde la intrpida claridad de la palabra apostlica, en la cual brilla ante los hombres, inquebrantable, la gloria de Dios de un modo totalmente distinto de los antiguos tiempos, cuando expresado de un modo grfico Moiss, llevando sobre su rostro un reflejo de la gloria de Dios, haba tenido que cubrir su cabeza porque nadie habra podido soportar el resplandor (3, 13). Es aqu donde se introduce el tema secundario de la ceguera

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de los judos, a los que nada sirvieron los escritos profticos para llegar al conocimiento. Aquel velo que cubri primeramente el rostro de Moiss y luego tambin sus libros, cuando son ledos en el servicio litrgico, cubre en realidad los corazones de los oyentes. N o es la Escritura la que est cerrada, sino el espritu de los hombres. Estos se hallan sin libertad, pues no les es posible experimentar la obra de Dios (3, 13-15). De esta realidad parte el discurso sobre la gracia concedida a los creyentes. Con l comienza el texto de la percopa. (v. 15 s) El hecho de que Moiss, cuando entraba ante Dios, se quitase el velo es interpretado tipolgicamente: lo mismo se realiza en aqul que se vuelve hacia Dios en el acto de fe, sometindose a Jess, el Kyrios, representante de Dios. Es entonces removido el velo que separa, y nace aquella realidad que Pablo denomina libertad. La predicacin actual deber hacer referencia expresa a algo que en este pasaje no es afirmado expresamente por ser algo evidente para la inteligencia que Pablo tena de la Escritura, a saber: que ya en la cita del xodo (34, 34) con el trmino "Kyrios" se aluda a Cristo, en el cual tenemos acceso a Dios. Para Pablo existe no slo la Escritura, sino tambin la predicacin apostlica. Precisamente sta dio ocasin a todas las afirmaciones de 3, 1-2. 4-5. El verso 12 se refera a l al igual que la frase de 4,5 omitida aqu: "no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jess, el Kyrios". Habra que ver, pues, por qu los judos son incapaces de reconocer en las antiguas Esenturas las profecas de Cristo, cerrndose al kerigma pascual. Pero Pablo se propone otra cuestin distinta: a l le interesa el proceso interior de la conversin a Cristo. All, en el interior del alma, existe solamente una nica actividad; all es el Kyrios el que tiene que abrir el acceso a s mismo y fundar la inmediatez del encuentro personal. Pero es el espritu de Dios el poder que radica en la profundidad de la naturaleza humana, dando origen a la libertad. El espritu est a disposicin del Cristo celestial; el poder del Resucitado se manifiesta en la fuerza irre-

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sistible del Pneuma. Ambos, el Seor, a la diestra de Dios, sobre el creyente, y el espritu de Dios, por medio del cual aqul atrae a ste a s mismo, forman una unidad tal que hace posible la frmula audaz y exclusiva de Pablo: "el Seor es espritu" (3, 17). Ahora se puede decir ya qu significa creer en Cristo (3, 18). Significa contemplar lo que ha sido manifestado por medio del Espritu: la gloria del Seor celestial. Pero lo contemplado se imprime en quien as contempla tanto ms cuanto ms prolongada sea la contemplacin. El creyente se convierte as en un espejo vivo que reproduce el original y, creciendo en el contacto con su Seor, se hace semejante a l y es transformado dentro de un proceso que inicia ya de antemano la transfiguracin escatolgica. Verdaderamente stas son cosas audaces que podran poner en apuros al que crea deber ensear, por respeto a la majestad de Dios, que nada puede cambiarse por la gracia en la naturaleza del hombre. Pero es precisamente as como el Evangelio ilumina la oscuridad de nuestro pensamiento. Esto es tanto ms importante cuanto que se hace perceptibles en el servicio litrgico. El nuevo arranque de la percopa en 4, 3 puede molestar quiz por su realismo. Pero Pablo tiene que luchar. Existen objeciones contra su alta misin; hay quien se pregunta por qu, si tan clara brilla la verdad de Cristo, no todos los hombres se deciden por la fe. El apstol aborda tales objeciones. El cree ver que hay "otro" que acta, el cual quiere siempre la falta de libertad y encuentra fcil acceso all donde el corazn no est abierto al Kyrios. Se podra dejar a un lado este pasaje; la percopa tendra un buen final con el verso 6. Pero conviene considerar cmo, de las onerosas realidades vulgares, de aquello que Pablo tiene que responder para sacudir a sus mezquinos contradictores, se levanta una y otra vez la afirmacin de la fe con su lenguaje sacral. La verdad posee fuerza suficiente para mantenerse inclume en la reflexin crtica. Paralelamente a la afirmacin de que "el dios de este mundo" slo podra impedir aquel conoc-

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miento por la ofuscacin del espritu que sustrae a los hombres al poder de aqul se nos muestra tambin qu clase de conocimiento es ste: la percepcin de la iluminacin que nace de la gloria del Resucitado y brota del Evangelio cuando es proclamado y escuchado. Esto mismo afirma la ltima frase de la percopa (4, 6) en una confesin de accin de gracias y libre ya de toda preocupacin polmica. Aqu dan testimonio los bautizados de lo que les ha sucedido. Dios se ha hecho cargo de ellos. El mismo que, en la maana de la creacin, hizo brotar la luz de las tinieblas, ha hecho surgir tambin la claridad en los corazones de los hombres 3, hacindolos as capaces de percibir aquella realidad que brilla sobre la creacin: el rostro de Cristo fulgurante por la gloria de Dios.

PARA UNA REFLEXIN ULTERIOR

Permaneciendo siempre dentro del marco de la percopa explicada ltimamente, intentaremos dar algunas explicaciones ulteriores. 1. Se puede deducir del texto que Pablo habla fundado en una experiencia. En otros pasajes se remite expresamente a ella: "y despus de todos... se me apareci tambin a m" (1 Cor 15, 8); "plugo a Dios... revelar en m a su Hijo" (Gal 1, 16); "he visto al Kyrios" (1 Cor 9, 1). Tales testimonios de experiencia son los que necesitamos. N o slo fundamentan la fe, hacindola capaz de una clara confesin, sino que adems la estimulan a aceptar como posible una experiencia propia de la realidad testificada. Si la resurreccin de Jess es verdadera y real, y si l es el Seor de todos y cada uno de aquellos sobre los que fue invocado su nombre, es de espeEl trmino /.xzsiv es utilizado, por lo general, en sentido intransitivo : centellear, brillar. Pero existen tambin ejemplos de un empleo transitivo: iluminar (Liddell-Scott, col. 1028). Este ltimo sentido es sugerido por el contexto.
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rar que tambin l por medio de la palabra de la predicacin "ilumine" al espritu creyente en una donacin personal. Pero de esto habla tambin la percopa: afirma que "el velo ser quitado" y ser restablecida la inmediatez del encuentro. 2. La forma de expresin de las proposiciones ledas se resuelve a menudo en el lenguaje del servicio litrgico; pero adems la concepcin que en ellas domina es tambin de carcter cltico. En la ltima frase se nos habla del "nosotros" de la comunidad (4, 6), ensalzando, en una accin de gracias, la actuacin graciosa de Dios. La mirada se dirige al rostro del Seor celestial; desde all la gloria de Dios ilumina el ser del creyente, y el espritu divino realiza la obra de la transformacin. Necesitamos tales explicaciones si se quiere entender el proceso del servicio litrgico y si se quiere llegar a su realidad verdadera. Por ello no podemos prescindir tampoco del comienzo del Apocalipsis de san Juan. Concebido con un sentido litrgico, las visiones y audiciones son concedidas al vidente "en el da del Seor", el da de la asamblea santa, y comunicadas a la comunidad. Tambin aqu es contemplado el rostro del Seor celestial que, como juez, conoce la vida de sus comunidades y, como pastor, las dirige hacia la salvacin. Por ello sanos permitido insistir en el hecho de que ni el texto de Pablo al que nos hemos referido ni la visin inicial del Apocalipsis sean utilizados como percopas litrgicas. Esto deber ser subsanado por el Ordo lectionum nuevamente dispuesto. Se ve cunto lo necesitamos. Pero se comprende tambin que si su lectura ha de extenderse a lo largo de dos o tres aos no deber decidirse acerca de su extensin teniendo en cuenta un punto de vista formal, sino atendiendo a aquella materia de la que no conviene se vean privadas las comunidades. 3. Con ello reciben tambin un impulso las mltiples reflexiones sobre la formacin de los telogos y el perfeccionamiento de los que tienen cura de almas. En primer trmino habra que exigir una valoracin distinta, ms amplia, de las asignaturas bblicas en el mbito de las disciplinas teolgicas. Como trabajo

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complementario, los escnturistas deberan atender con mayor dedicacin, por encima del trabajo filolgico, al contenido teolgico de la Escritura. Si en las asignaturas bblicas se plantean problemas y soluciones teolgicas, si en los excursus de la exgesis se aade una teologa bblica o sta es presentada en un curso principal, las asignaturas sistemticas podran ceder el espacio necesario para dar paso a una presentacin de la Escritura de cara a la predicacin. Ciertamente, el problema es complicado y no de cil solucin. Pero creemos llegado el momento de abordarlo. Necesariamente cae tambin bajo la discusin, por lo dicho hasta aqu, la asignatura de la homiltica. Su objeto no es ya, en primera lnea, la "elocuencia", sino, en ntimo contacto con la elaboracin teolgico-sistemtica, as como con la escnturstica, el conseguir una kerigmtica material, es decir, una doctrina de aquello que puede y debe ser proclamado y de su presentacin, teniendo siempre en cuenta a los oyentes en su situacin real. La homiltica pertenece por tanto a las disciplinas teolgicas y, dentro de la reflexin sobre la predicacin que el Concilio ha puesto en marcha, podra convertirse en una importante asignatura.
H. KAHLEFELD

Estudios

LA TORAH

DE MOISS

Y EL CRISTO

SALVADOR

En el Cuarto Evangelio Cristo dice expresamente a la Samaritana: "La salvacin viene de los Judos" (Jn 4, 22). Es la nica vez que se emplea este trmino en ese Evangelio, si bien en otros lugares habla de "salvador" y de "salvar". Ahora bien, el mismo Evangelio concibe la misin del Verbo encarnado como estrechamente ligada con el mensaje de Moiss: "Si hubieseis credo en Moiss, habrais credo en m; pues ste ha escrito efectivamente de m" (ver. 46). En esta lnea eminentemente apostlica ha podido votar el Concilio el texto sobre las afinidades del judaismo y el cristianismo. Los Doce y el grupo reunido en el Cenculo en torno a Mara en Pentecosts constituyen el paso del uno al otro. Ninguno de los Apstoles o discpulos habra credo abandonar el conocimiento de Dios que le procuraba el judaismo de su tiempo cuando aceptaba el cumplimiento de la Torah en Jess de Nazaret. Queda por saber cmo conceban ellos lo que nosotros llamamos la Ley y que ellos, como siguen haciendo los judos actuales, llamaban la Torah. Cmo conceban ellos adems la salvacin y la relacin entre la Ley y esa salvacin de que hablaba Cristo a la Samaritana? Es la salvacin para ellos un poder de gracia que el Dios vivo concede al hombre en la tierra y que le fortifica contra los grmenes de la muerte? O es un mrito adquirido por la fidelidad a un orden divino para una vida futura? O habr que ver en la salvacin ambas cosas a la vez? Estas preguntas nos orientan ya por el camino de la exgesis y de la historia. Esta historia no consiste tan slo en la constatacin de los documentos o escritos del pasado, sino en la evocacin viva, gracias a los textos y al estudio metdico de los mismos, de lo que han vivido y pensado realmente los fieles de la fe juda y cristiana. La nocin bblica de salvacin es muy simple y muy plena a la vez; es una nocin que abarca la totalidad de la vida humana. Cristo "salva" curando a un enfermo (Me 3, 4; M t 9, 22). Pero en muchos casos se

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H. Cazelles

trata pura y simplemente de salvar su vida o de salvarse a s mismo enteramente (Mt 16, 25 y par.). Los adversarios de Cristo se preguntan cuando le ven en la cruz si va a salvarse a s mismo bajando de la cruz (Me 15, 30 s. y par.). En un sentido ms restringido y temporal vemos en cambio a los discpulos estimar las riquezas necesarias para salvarse (Mt 19, 25) hasta que Cristo les disuade de ello afirmando que lo que es radicalmente imposible para el hombre, rico o pobre, es posible para Dios. Junto a estos significados en los que la salvacin es entendida individualmente, hay otros en los que lo es de forma colectiva. En la aparicin a Jos es definido Cristo como el que "salvar al pueblo" (Mt 1, 21) y en el Cuarto Evangelio Jess aparece como viniendo a salvar el mundo (Jn 3, 17; 12, 47). Tambin Pablo ve Rom 1, 16 en la salvacin un acto del poder de Dios; es la obra de Cristo (Act 4, 12) porque ste, por su Resurreccin, ha sido constituido en poder (Rom 1, 6). Y en la misma Epstola a los Romanos Pablo se estima "salvado" de las manifestaciones de la clera divina por esta misma vida de Cristo (Rom 1, 9-10; 1 Cor 1, 18). En todas las esferas de su vida de creyente encuentra Pablo este poder de salvacin que le confiere nueva vida por el Espritu; en todas las esferas donde aparece alguna amenaza contra su vida 1. No pretendemos estudiar aqu los diferentes matices que reviste la teologa de la salvacin segn la personalidad de los diferentes autores del Nuevo Testamento. Pero debemos mostrar que esta intuicin tan rica y profunda de un poder de Dios en el corazn del mundo y renovando en l la vida de sus criaturas ha sido preparada por la Ley de Moiss y por Moiss mismo en su Torah. La dificultad de un tema como ste reside en que en nuestros das debe ser abordado teniendo en cuenta los trabajos de la crtica bblica2 y las aportaciones de la arqueologa oriental desde ChampoUion y Layard. El mtodo histrico ha dado ya pruebas de su validez y ha sido ilustrado por el P. Lagrange. Este mtodo permite determinar el pensamiento exacto de un autor consciente del problema de la salvacin en una poca determinada. Como toda ciencia humana, tiene sus luces y sus sombras. Por eso, aun teniendo en cuenta su aportacin, las presentes pginas se mantendrn dentro del marco
1 Una amplia exposicin de estas ideas puede encontrarse en L. Cerfaux, Le chrtien dans la Thologie paulinienne, Pars, 1962, 198 ss, 300 ss. 2 Las opiniones de la crtica sobre Moiss se hallan expuestas en R. Smend, Das Mosebild von Heinrich Ewald bis Martin Noth, Tbinga, 1959; H. Cazelles, Moise, en Suppl. Dict. Bibl. V, Pars, 1957, 1308-1337.

La Torah

de Moiss

y Cristo Salvador

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de la T o i a h y sus estratos redaccionales, sin pretender distinguir netamente lo que se debe a Moiss y lo que slo viene de l a travs de sus sucesores

LA SALVACIN P O R LA E L E C C I N DIVINA D E L

REY

A)

La salvacin y las

instituciones

En el Antiguo Oriente y en la Biblia la idea de salvacin estuvo primitivamente vinculada a la institucin monrquica Todos saben que el nombie de Jess est formado de una palabra hebrea que significa "salvar", yasha Es menos conocido, en cambio, el hecho de que esta palabra aparece m u y poco en la Torah La encontramos en Ex 2, 17 a propsito de Moiss que "libra" a las hijas de Raguel de los pastores que no les dejan dar agua al rebao, luego, con ocasin del paso del M a r Rojo, se dice que el Seor ha salvado a Israel del poder de los egipcios (Ex 14, 30, cf 14, 13), en pleno contexto de batalla, el cntico de Moiss exclama "El Seor ha sido para m una salvacin" (Ex 15, 2) Despus el vocablo slo aparece en el Deuteronomio, en media docena de pasajes profundamente marcados por las instituciones monrquicas Es el Seor quien viene o no viene a ayudar a Israel en la guerra ( D t 20, 4, 28, 29 3 1 , 32, 15, 33, 29), como caso excepcional el vocablo designa la ayuda prestada por una persona a una joven amenazada (22, 27) Pero la idea de salvacin es en Oriente tan antigua como la guerra y la desgracia humana En los libros de Samuel, en el momento del gran peligro filisteo, se habla con insistencia de "salvacin" a propsito de la institucin monrquica (1 Sm 10, 19 11, 3 ) El salvador por excelencia es el rey (2 Re 13, 5) Si la Torah o Pentateuco habla poco de salvacin del pueblo y de su Salvador, el hecho se debe a que la nocin de salvacin estaba vinculada a la institucin real, mientras la Torah est centrada en otras instituciones y slo concede a aquella un lugar limitado, precisamente en el Deuteronomw En la Torah la institucin que domina es la institucin sacerdotal 3 Pero no es la nica, y adems conviene puntualizar domina la institucin sacerdotal aarnida La etnologa en general y la arqueologa del Antiguo Oliente en particular nos han hecho conocer no pocas variedades de instituciones sacerdotales Existe el sacerdocio patnarcal (y real)
3 R de Vaux, Les Institutions de l'Anaen Testament I, I I , Pars 1958 60 (traduccin esoaola Barcelona, Herder, 1965), estudia la institucin sacerdotal en I I , 195-279

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del jefe que inmola y preside el banquete sagrado 4 ; existe tambin el sacerdocio del guardin de santuario5, donde recibe las ofrendas en nombre de la divinidad (y con ello las consagra) y garantiza la regulacin del derecho de asilo, cuando ste existe; finalmente encontramos el sacerdocio oracular, depositario y revelador de las voluntades divinas6. El sacerdocio aarnida, segn aparece en la Torah, no es reductible a ninguna de estas tres funciones, a pesar de que un proceso histrico lo haga realizar las tres, e incluso otras como las de juez y rey. Junto a la institucin aarnida existe la institucin proftica que se hace remontar a los patriarcas (Gn 20, 7) y a Moiss (Dt 18, 18; N m 11, 25-29). Pero el Moiss de la Torah no es ms reductible a la funcin proftica que la sacerdotal. Frente a Aarn, Moiss es mediador y consagrador (Lv 8, 5 ss); l es quien tiene poder de "revestir" a Eleazar a la muerte de Aarn (Nm 20, 28). Es ms que un profeta (Nm 12, 7), porque Dios se revela a los profetas en sueos y visiones, mientras que a Moiss habla directamente, en trminos claros y no en enigmas. No solamente ve la "forma" (temunah) del Seor (Nm 12, 8), es ante todo guardin del santuario porque "es fiel en toda la casa" del Seor. Finalmente en todo el Pentateuco slo l, adems de Dios, es llamado "salvador" en Israel (a propsito de las hijas de Raguel) y slo l es presentado como el ministro de la "salvacin" de Dios. Esto nos muestra que fuera del Deuteronomio, donde la funcin real es definida explcitamente 7 y de ah la aparicin frecuente en l de la idea de salvacin, encontramos huellas de la atribucin de la funcin real a Moiss 8. Y as era de esperar, porque en el rico paganismo del ambiente cultural de Israel la funcin real era considerada como mediadora y salvadora. A causa de este origen pagano y extranjero de la institucin monrquica, su admisin en Israel encontr, como se sabe, resistencias claramente consignadas en los libros de Samuel (1 Sm 8, 5-19); no obs4 Esta fue la razn de los altares construidos por Abrahn, Isaac y Jacob antes del establecimiento del sacerdocio levtico. El sacerdote no est vinculado necesariamente al altar, e incluso en Lv 1, 5 no es el sacerdote quien inmola la vctima. ! Este fue el caso de Ahimelec en el santuario de Nob (1 Sm 21, 7). El derecho de asilo se encuentra regulado por la Torah en Ex 21, 13-14; Dt 19 y Nm 33. 6 Este fue el caso del levita Mica en Jue 17, 5, de Abiatar y Sadoc, guardianes del arca de la alianza (2 Sm 15, 24-25) donde se conservaban las tablas de la Ley, y ms especialmente de la tribu de Lev segn Dt 33, 8-10. 7 Dt 17, 14-20; vase ms adelante p. 75. ! Muchos rasgos han sido sealados por J. Porter, Moses and Monarchy, Oxford, 1963. Vase tambin H. Cazelles, Suppl. Dict. Bible VII, 767-768, 798-800.

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tante fue aceptada en nombre del Dios de Israel y considerada como salvadora desde el reinado de Sal (1 Sm 10, 1; 11, 1-11), incluso en relatos de inspiracin diferente, favorable u hostil. B) El rey salvador en el Antiguo Oriente

Esta funcin salvadora de la monarqua en el Antiguo Oriente es u n aspecto del carcter sagrado y religioso de la institucin. R. Labat, en su libro he Caractere religieux de la monarchie assyro-babylonienne (Pars, 1939)9, dedica todo un captulo a "la guerra santa" que emprende el rey con la ayuda divina y gracias a las intervenciones divinas. Otro captulo de este libro lleva por ttulo: "El rey mantiene la vida de su pas mediante los ritos, las oraciones y los trabajos". Designado por la divinidad, a menudo antes de su nacimiento, el rey construye los templos y ejerce por derecho el sacerdocio soberano. E n Egipto el carcter sagrado del Faran qued reconocido desde la obra clsica de A . M o r e t (1902) 1 0 . Los egipcios no poseen una idea muy metafsica y m u y definida de lo divino 11 , pero el Faran y su funcin no slo son sagrados, sino tambin divinos. H . Frankfort ha vuelto a ocuparse de la cuestin en su libro Kingship and the Gods n, utilizando todas las adquisiciones de la egiptologa desde hace medio siglo, y ha especificado las diversas funciones vitales de la monarqua con respecto a sus subditos. El Faran posee un poder particular, una multitud de "kas", concepto difcil de determinar, pero que ciertamente sugiere un principio de energa vital 1 3 . Como imagen de Re, el gran dios solar que regula el ritmo del ao y las estaciones, el Faran participa en su poder creador. Como "toro poderoso", hijo de Hathor, el Faran participa en su poder reproductor en animales y rboles. Como Horus, hijo de Osiris, el dios del grano, el Faran tiene poder sobre las mieses. "Yo era el que hace el trigo, el amado del dios del grano. El Nilo me honr ms all de toda extensin. D u r a n t e mis aos nadie tuvo hambre, nadie tuvo sed", dice A m e n e m h e t I en la prosopopeya que le presta un
9 R. Labat, Le caractere religieux de la monarchie assyro-babylonienne, Pars, 1939. 10 A. Moret, Rituel du cuite divin journalier en Egypte, Pars, 1902. 11 Esto explica las reservas de G. Posener, De la divinit du Pharaon, Pars, 1960. 12 H. Frankfort, Kingship and the Gods, Chicago, 1948 (traduccin francesa de J. Marty y P. Krieger, La royaut et les Dieux, Payot, Pars, 1951. La trad. espaola aparecer en breve en Ediciones Guadarrama, Madrid). 13 S. Sauneron, en Dictionnaire de la civilisation gyptienne, Pars, 1959; H. Bonnet, Wrterbuch der aegyptischen Religionsgeschichte, Berln, 1952, 358 s.; S. Morenz, Aegyptiscke Religin, Stuttgart, 1960, 179.

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escriba hacia 1900 a. de C. M El Faran da el soplo de vida a sus subditos 15. Es el hroe en la batalla, capaz, por su bravura, de librarse y librar a su ejrcito en los momentos crticos: as hace Ramss II en la batalla de Kadesh, donde sus adversarios los hititas lo tuvieron acorralado (comienzos del siglo xm a. de C ) . En un ambiente ms cercano a Israel, un escriba semita de Siria, que hablaba una lengua m u y prxima al hebreo, copiaba hacia 1300 a. de C. un texto m u y importante. Entre los reproches dirigidos a u n rey cuyas fuerzas se han debilitado leemos: "Ya no juzgas la causa de la viuda; ya no restableces el derecho del que ve menguada su vida. Ya no reprimes al que despoja al pobre; ya no alimentas delante de ti al hurfano, ni a la viuda detrs de t i . . . " 1 6 . A q u tenemos una hermosa definicin de las funciones salvficas que incumben al rey. Podramos sealar otros ejemplos en el Antiguo Oriente prebblico, por ejemplo, el del prlogo y el eplogo del clebre cdigo de H a m m u r a b i (hacia 1750 a. de O ) , en el que desde su hallazgo se han encontrado (P. Scheil) afinidades con ciertos artculos de la Torah de Moiss 17. El rey posee esta funcin salvadora porque, como el hijo de David (2 Sm 7, 14), es hijo de Dios, heredero de Dios y de las promesas divinas, que participa en su poder, sin que se determine con claridad la naturaleza de esta filiacin. El escndalo reside en la constatacin real de que los beneficiarios de esta funcin salvadora puedan caer enfermos y morir: " C m o se puede decir que el hijo de El muera, la descendencia del dios bienhechor y s a n t o ? " 1 8 . Precisamente por su descendencia, el rey salvador que debe ser salvado, puede al fin realizar su misin frente al pueblo. Ya entre los egipcios del segundo milenio la gran ceremonia de la sucesin permita al nuevo Faran, identificado a Horus, vengar a su padre, el Faran difunto destinado al reino de los muertos, nuevo Osiris. Para nuestro escriba de Siria es el ltimo hijo, la hija octava, quien cura a su padre. Por eso es ella la que recibir la herencia del primognito, en lugar de este hijo primognito, el que urga a su padre para que abandonase el trono por incapacidad. As, esta ideologa real se Este texto puede verse en Pritchard, Anctent Near Eastern Texts related to the Od Testament, Princeton, 1950, 418. Comentario al mismo en G. Posener, Littrature et politique dans l'Egypte de la Xllme dynastie, Pars, 1956, 61 ss. 15 Referencias en Erman-Grapow, Wrterbuch der Aeg. Sprache V, 352, n. 24. 16 Este texto, hallado en Ugarit (Ras-Shamra) por C. Schaeffer y traducido por primera vez por C. Virolleaud, se encuentra en Pritchard, op. cit, 149 (trad. Ginsberg). 17 El texto se encuentra en Pritchard, op. cit., 163-179 (trad. Meek). 18 Continuacin del texto citado en la nota 16.
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nrolonga y desarrolla en teologa dinstica. Mejor dicho: la esperanza de salvacin del pueblo reside en el advenimiento del hijo del rey, objeto del acto de fe del pueblo en su vocacin y su eleccin. La fe y la esperanza de Israel no se apoyarn tanto en un David que envejece, cuanto en su descendiente, y al fin en su descendiente de los ltimos tiempos, el rey-ungido por excelencia, el Mesas. C) La monarqua y sus lmites en la Torah de Moiss

La ideologa monrquica de los pueblos vecinos experiment en Israel y en la Biblia una profunda mutacin. El conocimiento de esta ideologa monrquica de los pueblos y escribas del II milenio a. de C. nos da como el hilo de Ariadna que nos permite comprender la teologa que suponen los relatos del Gnesis y del Pentateuco, relatos tan llenos de colorido, tan psicolgicos, tan familiares. Desde el siglo xix se viene reconociendo entre todos estos textos del Pentateuco, donde hay leyes, genealogas, ancdotas, el carcter particular de una serie de textos que formaban como una trama continua. Se los ha agrupado bajo la sigla } (Yahv) 19 , porque en esta historia de los patriarcas y de Moiss el hijo de Set, que desplaza al primognito Can, comienza a invocar a la divinidad con el nombre de Yahv, sin esperar la revelacin del nombre divino en el Horeb. Este hbil escritor y genio religioso que recogi y agrup as las tradiciones sobre los patriarcas y Moiss, hizo este trabajo respetuoso y concienzudo pensando en el bien del pueblo que viva gobernado por una dinasta ciertamente elegida por Dios, pero en la que las influencias extranjeras se demostraban alarmantes, incluso en Salomn, hijo de David y constructor del templo. Este hijo, que no era el primognito, producto de un adulterio, era legtimo como los segundones que haban sido Isaac, Jacob y Jud, beneficiario de la profeca de Jacob (Gn 49). Pero su reinado podra terminar mal. El autor viene a decir a los israelitas, seducidos por los modelos extranjeros, que la monarqua, incluso con u n David en el origen de la lnea dinstica, no es por s misma garanta de salvacin. David fue elegido porque haba respetado las costumbres que se remontaban al primer salvador del pueblo, Moiss, que haba librado al pueblo de la tirnica opresin de
19 Recordamos que junto a esta serie, o estrato, J. (yahvista), los biblistas distinguen un estrato elohista (E, de espritu proftico), los textos deuteronmicos (D) y los textos sacerdotales (P). Sobre el estado actual de la crtica cf. H. Cazelles, Pentateuque, en Suppl. Dict. Bible V I I , 736- 858; Introduction a la Bible, ed. A. Roben y A. Feuillet, Pars/Tournai, 1959, I, 331-382; S. Mowinckel, Erwagungen zur Pentateuch Quellenfrage, Oslo, 1964.

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los Faraones, mientras Salomn haba tomado por esposa a la hija de uno de stos y admiraba su vieja sabidura o "astucia" (Gn 3, 1). Sin poseer el ttulo de rey, Moiss haba ejercido la verdadera funcin real salvadora. Para nuestro autor, que sintetiza las viejas tradiciones tribales, Moiss es el ltimo de los patriarcas y presagia la verdadera funcin real en Israel. Como en el caso de los patriarcas y de los reyes, el autor se preocupa de su madre lo mismo que de su padre; nos cuenta las peripecias de su matrimonio en Madin, la influencia religiosa de su mujer (Ex 4, 24 s: sobre la circuncisin), el nacimiento de sus hijos. Moiss es objeto de una vocacin especial, como Tutmosis IV a los pies de la Esfinge y muchos reyes asirios. Tras una serie de negociaciones libra a su pueblo y le da, como Hammurabi a los babilonios, un estatuto y un derecho (Ex 15, 25). Alimenta a su pueblo en el desierto como Amenemhet I (vase tambin N m 11, 12). Como el rey de Asira, se siente responsable de su pueblo ante la divinidad. Filn de Alejandra atribuir a Moiss la dignidad real 20 . A pesar de presentar a Moiss ejerciendo esta funcin, la Torah no le da el ttulo de rey: el Dios de Abrahn le reservaba una mediacin de otro orden.

II.

LA MEDIACIN DE MOISS, CONDICIN DE SALVACIN EN LA TORAH

A) Por el culto Todo esto hace que se destaque la originalidad de la concepcin bblica de la salvacin en Israel por el Dios de los padres. La descendencia de David goza de una eleccin eterna (2 Sm 7, 16), pero esta dinasta no debe su fuerza al valor sobrehumano de David o a una especie de parentesco natural entre el dinasta y la divinidad, como en el caso del Faran al que los relieves del templo de Luxor presentan como procreado por Amn. David y sus sucesores son "ungidos de Yahv". Pero la Torah de Moiss vincula la salvacin que emana de la funcin real en Israel a una doble dependencia. La promesa slo viene al rey como heredero de las promesas hechas a los patriarcas, Abrahn, Isaac y Jacob. Este ltimo, en Gn 49, 10, asegura el cetro a un monarca de Jud, a pesar de que Jud aparece en cuarto lugar entre las tribus. Adems, las rdenes que el rey dar en Israel no son rdenes sagradas por s mismas. A diferencia de Hammurabi que redacta un cdigo, o de los Faraones egipcios que promulgan decretos como Horemheb y Seti I en tiem20

Vita Moses, I, 7; II, 1,

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pos de Moiss, en Israel la ley no viene del rey, sino del Seor por medio de Moiss, tanto la ley sobre la Pascua (Ex 13, 22), como la ley ritual ms general de Ex 34, 17-26. La dinasta de David es depositara de una salvacin eterna para el pueblo creyente porque se encuentra garantizada por algo que la precede y la trasciende. A diferencia de Sal que choca con Samuel por cuestiones de sacrificio e inmolacin, el hijo de David construye un santuario donde la astucia de la poltica real no prevalecer sobre las antiguas prescripciones divinas, heredadas del tiempo del desierto, aun el simple tab alimenticio evocado en Gn 2, 17. El ritual de fiestas y banquetes sagrados no tiene su origen en una orden real; se presenta como introducido por Moiss antes de la conquista de Canan por Israel. En esta monarqua davdica, donde desde la muerte del hijo de David es imposible reconocer a las tribus (excepto una), los fundamentos religiosos se remontan a Moiss. Este, muerto en el monte Nebo territorio de Rubn antes de la conquista realizada por su discpulo Josu 21, puso los cimientos de la salvacin del pueblo y de su vida mediante las reglas dadas en la montaa santa en nombre del Dios nacional. En los relatos yahvistas (}), la escena principal del Sina es probablemente la narrada en Ex 24, 9-11 : "Subi Moiss, acompaado de Aarn, Nadab y Abi y setenta ancianos de Israel. Y vieron al Dios de Israel. Bajo sus pies haba como un pavimento de losas de zafiro, brillantes como el mismo cielo. No extendi la mano hacia los nobles de los hijos de Israel 22. Vieron a Dios, comieron y bebieron." Estos elegidos pudieron participar en el banquete sagrado en presencia de Dios e incluso verle sin morir. De igual manera, todos los fieles debern subir tres veces al ao al santuario nacional para ver el rostro de Dios, segn Ex 34, 23 (y probablemente 20). No se trata de que los fieles o los elegidos vean la esencia divina con ocasin de este acto de culto. Las metforas empleadas nos impiden pensar que s. Pero la forma de culto establecida en Jerusaln por David, y ms an por su hijo, es un memorial de la liberacin nacional en el mes de Abib (Ex 34, 18) y prenda de proteccin salvadora por parte de Dios. "Cuando despoje a las naciones delante de ti comenta Ex 34, 23 y ensanche tus fronteras, nadie codiciar tu territorio, mientras subas tres veces al ao a ver (o a presentarte ante) la faz de Yahv, tu Dios."
21 Cf. Ex 17, 9; 33, 11; Nm 11, 28; Jos 1, 1. Como Elseo fue antes servidor de Elias (1 Re 19, 21; 2 Re 3, 11). 22 Este trmino, raro y difcil, parece designar una segregacin, una eleccin (Nm 11, 17). Extender la mano tiene un sentido hostil y terrible en Gn 22, 12; 37, 22; 1 Sm 24, 7.

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Estas tradiciones litrgicas, prenda de vida y proteccin para el pueblo, fueron recogidas oor Sadoc y Abiatar a quienes David, el efrateo de Beln, haba confiado el culto del Arca. Por Sadoc remontaban a Aarn, su antepasado (1 Cor 6, 1-11), muerto en el monte Hor, junto a Cades. Y tambin remontaban a Moiss, cuya descendencia, por la lnea de Guersom, tena a su cargo el santuario de Lais-Dan (Jue 18, 30). Desgraciadamente, en la Biblia tenemos menos testimonios sobre la descendencia de su segundo hijo, Eliezer (Ex 18, 4), cuyo nombre se interpreta como signo de salvacin ("Dios me ha socorrido") y que muy probablemente tuvo a su cargo un santuario ms cercano de Efram y de Beln-Efrata. B) Por el Declogo En el legado que dej Moiss haba algo ms que esta liturgia recogida en la capital por la dinasta de David y el sacerdocio de Jerusaln. Los guerreros de Efram que, conducidos por Josu, penetraron en el territorio de la tribu (e incluso ms all) traan tradiciones de otro tipo. Con ellos penetraron y fueron conservadas en los santuarios del Norte como en Transjordama tradiciones y textos en que se trasluca otro aspecto del mensaje de Moiss: su aspecto moral. A medida que se manifestaba ms peligrosa la influencia corruptora de los cultos fenicios y cananeos en Israel y sus santuarios, el movimiento proftico y los levitas fieles se apoyaron ms en estos textos. Frente al naturalismo pagano de los dioses de fecundidad, hacan ver que Yahv no era un Baal y que no estaba vinculado incondicionalmente al pueblo de las doce tribus. En su alianza haba puesto condiciones, expresadas en el Declogo y recordadas por Oseas (4, 1). El objetivo del movimiento proftico no era tanto purificar una ideologa monrquica, sometiendo la monarqua a las promesas patriarcales y a un culto mosaico (y aarnida), cuanto subordinar este mismo culto al respeto del prjimo y a las exigencias de un Dios justo que habla a la conciencia. La seguridad de la presencia de un Baal vena dada por la imagen del dios. Yahv no quera imgenes, hablaba a la conciencia. Las diez Palabras (Ex 20, 2-17; Dt 5, 6-22) son la expresin lapidaria de las condiciones de la alianza y de la salvacin23. Si en su redaccin actual se trasluce la influencia proftica, sus elementos funSobre el Declogo vase H. Haag, Moral Theologie und Bibel, Paderborn, 1964, 9-28; J. Gamberoni, Bib. Zeitschr. (1964), 161-190; J. Stamm, Der Dekalog im Lichte der mueren Forscbung, Berna, 21962.
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damentales, sobre todo las frases cortas finales, corresponden m u y bien a lo que poda escribir un escriba formado en la escuela de los sabios polticos de Egipto en el siglo xm a. de C , pero fiel al Dios de los Padres que haba dirigido sus actos y su conducta. N o s hallamos en el punto de confluencia de una sabidura humana que ha dado ya un gran paso en el respeto a la persona h u m a n a como puede comprobarse leyendo los escritos sapienciales m u y anteriores a Moiss 2 4 , y de una religin que no es la religin de un Osiris, juez de ultratumba, o de un dios dinstico como A m n . La religin de los Padres, que Moiss ha heredado, es la de un Dios personal que interviene sobrenaturalmente en la vida de su fiel. Escapado de Egipto, el escriba Moiss haba reconocido en el Horeb al Dios de los Padres que quera salvar a su pueblo en el momento en que el Faran necesitaba mano de obra para fortificar el Este del Delta 2 5 . El Declogo exige el respeto del prjimo, de su vida y sus bienes, y la fidelidad a un Dios directamente presente: " N o tendrs otro Dios delante de ti." N a d a , por tanto, de esas divinidades intermediarias entre el fiel y la divinidad suorema, tan abundantemente representadas en la glptica de la poca. Este declogo moral no carece de relacin con el culto. En l se habla de las imgenes y del sabbat; pero adems, y esto es ms importante, segn autores de reconocida solvencia, es probable que semejante texto fuera ledo 2 6 cuando se recordaban las exigencias de la alianza en las asambleas cultuales de Israel. Es verosmil tambin que para la composicin original de este texto Moiss se inspirase en una costumbre egipcia que precisaba las condiciones para la entrada en un santuario y la particioacin en el culto. Los que haban realizado determinados actos transgresin de un tab, de un rito, de una costumbre quedaban excluidos. En Egipto se nos han conservado catlogos relativos a santuarios de distrito 27. El Declogo se liber de toda magia para concentrar sus exigencias nicamente en las relaciones con Dios y el prjimo. As el fiel conoce la voluntad de su Dios. N o slo sabe cmo invoPtah-hotep, Merikare, Kheti..., vase Pritchard, op. cit., 412-440. Es posible tambin que el escriba Moiss se beneficiara del esfuerzo intelectual y poltico que acab en el efmero monotesmo de Amenophis IV. Pero la religin de Moiss se refiere sobre todo al Dios de sus Padres, en el sentido de relaciones muy personales con su Dios como se admita en Babilonia a comienzos del segundo milenio. Cf. Suppl. Dict. Bible V I I , 141 ss. 26 Esta lectura de las estipulaciones estaba prevista por los tratados y por Dt 31. 27 P. Montet, Les fruits dfendus et la confession des peches, en Les Sagesses du Proche-Orient anden (Estrasburgo, 1962), Pars, 1963, 61.
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cario en su culto y en sus himnos, tambin sabe cundo peca. Ya no podr decir, como el orante de Mesopotamia, que no sabe en qu ha ofendido a su Dios, que ignora sus deseos, que los designios divinos son oscuros. La religin mosaica es una religin del conocimiento de Dios. Conocer a Dios es saber que el Seor quiere reunir a sus fieles en un pueblo donde unos viven con los otros respetndose mutuamente bajo la direccin del Dios que habla al corazn de la conciencia. Este Dios ha formulado sus voluntades y juzgar en funcin de las estipulaciones de una alianza. Cuando las transgresiones se multipliquen, el "pueblo perecer, falto de conocimiento" (Os 4, 6), pero podrn ser perdonadas por la penitencia como en el Horeb (Ex 32, 35; 33, 6). Las faltas del desierto son ms faltas cultuales que faltas contra el Declogo, pero la tradicin conservaba el recuerdo de Moiss que haba debido huir al desierto por haber vengado a su hermano oprimido (Ex 2, 12 ss) antes de salvar a las hijas de Raguel. Se ve, por tanto, cmo en el reino del Norte, que ignoraba la eleccin de la dinasta de David, el movimiento proftico haba valorizado un aspecto fundamental del mosasmo. Los profetas preexlicos recordarn con energa las exigencias morales del Dios justo, y subordinarn a stas el valor propiciatorio del culto, hasta el punto de que algunos comentaristas modernos han podido creer que se oponan radicalmente a todo culto. Esta posicin hara de los profetas unos personajes aislados en medio de los autores bblicos, y la intensa vida cultual que sigui al retorno del exilio hubiera sido una cruel desautorizacin de sus aspiraciones. En realidad, los profetas vean con claridad que las fiestas en que el pueblo se regocijaba y los sacrificios en que pona su confianza eran radicalmente impotentes para salvar, si no eran respetados los fundamentos de la Torah de Moiss. Su Dios no poda proteger a un pueblo en que el dbil era oprimido. No slo el Declogo, tambin las maldiciones de Siquem (Dt 27) contra los pecados ocultos y el cdigo de la alianza (Ex 20-23) expresan las voluntades concretas de un Dios que conoce a su pueblo. C) Por un amor Este conocimiento desemboca ya en un amor y una vida social que no es la de la simple justicia. En Israel se debe vivir de mutua benevolencia, de hesed, para emplear una palabra hebrea difcil de traducir. Los miembros de este pueblo no estn yuxtapuestos, sino que viven los unos de la vida de los otros y recprocamente. El mismo Oseas habla de ello, como Ex 34, 6. Y es tambin Oseas quien ms habla del amor de Dios a su pueblo. Los tratados de alianza del segundo

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milenio exigan ya al vasallo que amase a su soberano2S. Se pueden abrigar ciertas dudas sobre la profundidad de este amor, aunque revele una aspiracin justa. Un eco de esta exigencia de una resonancia y una profundidad muy distintas tenemos cuando en la redaccin del Declogo se dice que Dios "hace misericordia hasta mil generaciones a los que me aman y guardan mis mandamientos" (Ex 20, 6). Pero es sobre todo el Deuteronomio el que vendr a insistir en este amor de Dios salvador. En l se exige al fiel que abra su corazn si quiere comprender las voluntades de Dios y conocerle. Pero no se trata de una invencin del ltimo libro de la Torah. Ya las viejas tradiciones contaban cmo el pastor Moiss haba chocado dolorosamente con el pueblo de cerviz dura, que haba sido a su vez vctima de un Faran de corazn endurecido. En su captulo 11, Oseas describe los caminos de salvacin de Dios desde Egipto hasta los tiempos de la monarqua como un misterio de las profundidades del amor divino. "Cuando Israel era un nio, lo am, y de Egipto llam a mi hijo... Los at con ataduras de amor... Cmo voy a abandonarte, Efram! Cmo voy a entregarte, Israel!... Mi corazn se revuelve dentro de m... Yo soy Dios, y no hombre." Las quejas de Moiss en el desierto reflejan estas profundidades de un amor que se revela en la redencin de un pueblo pecador. Desde las negociaciones con el Faran (Ex 5) se ve a Moiss vctima de recriminaciones como si fuera culpable de haber hecho odioso el pueblo a las autoridades. Y entonces se dirige a Dios diciendo: "Para qu me has enviado? Desde que me llegu al Faran para hablarle en tu nombre, maltrata al pueblo, y t no haces nada para librarlo" (Ex 5, 22 s). Las murmuraciones reaparecen en Elim (Ex 15, 24), en Meriba de Cades (17, 3 ss), en el Horeb (32, 11 ss). Moiss intercede, dejando entrever la pena de quien es pastor de un pueblo. "Por qu tratas tan mal a tu siervo? Por qu no he hallado gracia a tus ojos, y has echado sobre m la carga de todo este pueblo? Lo he concebido yo o lo he parido para que me digas: 'Llvalo en tu regazo, como lleva la nodriza al nio a quien da de mamar, a la tierra que he prometido con juramento a sus padres'?... Yo no puedo soportar solo a este pueblo, es demasiado pesado para m. Si me quieres tratar as, dame la muerte, te lo ruego. Y si he encontrado gracia a tus ojos, que no me vea ya ms afligido" (Nm 11, 11-15). A travs de esta queja del pastor se revela el peso de Dios. El pueblo piensa en la carne y aora los pepinos de
28 Cf. W. Moran, The Ancient Near Eastertt Background of the Love of God in Deuteronomy, Cath. Bib. Quart. 25 (1963), 80 ss., sobre todo 85; puede completarse con N. Lohfink, Hate and Love in Osee ix 15, Cath. Bibl. Quart. 25 (1963), 417.

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Egipto; los enviados a explorar el pas desalientan al pueblo en lugar de alentarlo, "debilitan su corazn" crendole una alarma desmesurada. Con un poco ms de amor y de fe, hubieran comprendido mejor los caminos de Dios. Por eso el Deuteronomio pide al israelita: ama a "Yahv, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma, con todas tus fuerzas" (6, 4). As tendr lugar esa circuncisin del corazn, sin la que el alma carecer de la fuerza necesaria para seguir y guardar las voluntades divinas, para romper esa dureza de cerviz (10, 16). Lo ms curioso, y quiz lo ms desconcertante para nuestra mentalidad actual, es que el mismo libro donde se insiste ms en el amor entre Dios y su pueblo es el que ms se ocupa de las instituciones divinas en ese pueblo. La Revelacin no recae slo sobre los mandamientos o sobre las leyes concretas que aplican estos mandamientos a las condiciones de la vida social en Israel. El fiel vive en una comunidad organizada donde esta vida de amor subsiste gracias a instituciones. Y todas ellas estn subordinadas a la Revelacin: el juez, el rey, el sacerdote, el profeta. El juez, escoltado por el escriba y asociado al sacerdote en el tribunal supremo (17, 9), debe hallarse establecido en cada ciudad. " N o tuerzas se le dice el derecho, no hagas acepcin de personas, no recibas regalos, porque los regalos ciegan los ojos de los justos y comprometen sus causas. Sigue estrictamente la justicia" (16, 19 s). El rey debe ser elegido por Yahv entre los israelitas, que son "hermanos" entre s. Deber copiar la Ley y la tendr consigo todos los das de su vida. Que no se enorgullezca ni tenga una multitud de mujeres que desven su corazn! El sacerdote levita, en lugar de parte y heredad en Israel, tendr a Yahv y las ofrendas que se le hacen. Es elegido para el servicio divino y para la bendicin. Sus derechos sobre las ofrendas estn perfectamente delimitados (18, 1-8). Finalmente, el profeta es un nuevo Moiss (18, 15-22), suscitado por Dios para recordar su Revelacin. Debe atenerse estrictamente a lo que Dios manda o ha mandado. Segn el efecto de sus palabras, los fieles juzgarn si ha actuado con presuncin y ha rebasado el lmite de su cometido. Este desarrollo de las instituciones en el Deuteronomio prolonga un estado ms antiguo en que determinadas instituciones divinas, aunque ms rudimentarias, deban asegurar ya la paz y la fraternidad por la presencia de la palabra viva de Dios. Ya en tiempo de David, N a t n , Gad o una mujer del pueblo recordaban al rey que hay "cosas que no se hacen en Israel" (cf. 2 Sm 13, 12). N a t n o Gad ejercan ante David culpable la funcin proftica al mismo tiempo que la funcin sacerdotal

La Torah

de Moiss

y Cristo

Salvador

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guardaba el Arca de la alianza y el Declogo conservado en ella (1 Re 8, 9) Los textos de espritu profetico del Pentateuco recordaban cmo el espritu de Moiss haba sido comunicado a los antiguos (Nffl 11, 25) y cmo el mismo Moiss, siguiendo los consejos de Jetro, haba constituido jefes de millares, de centenas, de cincuentenas, de decenas para juzgar los casos menores Si, como es probable, Moiss haba redactado las breves sentencias del Declogo para regular la admis'n al culto del Tabernculo, es ms probable todava que en Cades o en ti N e b ejerca una funcin de juez entre los que acudan a consultar a la divinidad con motivo de un caso personal o de un litigio En los templos de Oliente era costumbre consultar as a la divinidad, e Isaas eprochaba a sus contemporneos el que, en vez de acudu al Templo, corran en busca de necromantes (Is 8, 13 19 s) En el Dentewnomto vemos ampl arse y diversificarse esta vieja institucin mosaica para asegurar la vida de Israel, a pesar de sus enemigos inteiiores y exteriores, en el amor y la fraternidad
III LA SALVACIN POR LA SANTIDAD EN LA TORAH

Recurdese la grandiosa escena de la vocacin de Isaas en el Templo (c 6) El profeta contempla la santidad de Dios, y esta visin le hace entrever la impureza radical del pueblo de que forma parte Slo es capaz de recibir las palabras divinas tras la purificacin de sus labios mediante un carbn encendido tomado del altar 2 9 Porque el pueblo es impuro y Dios el nico santo y transcendente, el pueblo va a ser destruido por la accin de las fuerzas profanas Pero afortunadamente, por una gracia divina, hay en Israel una semilla santa que participa, por tanto, en la santidad divina contra la que no podrn nada las potencias de destruccin Teniendo en cuenta la conexin de esta escena con la muerte del rey Ozas (y por tanto con el advenimiento de su sucesor), teniendo en cuenta adems la insistencia de los versculos que siguen (7, 1-7) en la impotencia de Damasco y Efram para cambiar el orden dinstico querido por Dios, y finalmente la animacin de una esperanza de fe en el nacimiento del Emmanuel (7, 16 ss), el nio sobre el que reposa el imperio del trono de David (9, 6), toda la escena sigue refirindose a la salvacin por la eleccin real y dinstica Pero se desarrolla en el lugar escogido por Yahv, el Templo de Jerusaln, lugar santo por excelencia, lleno de la santidad de Dios sentado en el trono Sabemos que en el segundo milenio antes de Cnsto la divinidad es
29 Los objetos de metal que se consagraban al Dios de Israel deban ser tambin purificados por el fuego (Nm 31, 22 23)

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santa (o sagrada) en lo que tiene de ms temible y ms inhumano. Por eso el Gnesis evita decir del Dios de los patriarcas que es santo : se insiste en la proximidad entre Dios y su fiel. Pero cuando se trata de la liberacin de una potencia pagana, el libro del xodo habla de santidad. En primer lugar habla de la santidad de Dios con motivo del lugar santo que es el Horeb : el Dios de los Padres revela all a Moiss su nombre y su designio de salvacin (Ex 3, 5). Luego, en el gran cntico de Moiss despus de pasar el Mar Rojo, se evoca la santidad de Yahv: "Quin como t, Yahv, entre los dioses? Quin como t, poderoso en santidad, terrible en hazaas, obrador de prodigios?" (15, 11). La santidad significa el poder transcendente del Dios que, por medio de Moiss, libera a su pueblo. En realidad al pueblo le cuesta trabajo acomodarse a esta santidad de su Dios, y no siempre ve con claridad en qu consiste. Se manifiesta muy especialmente en su "santuario" y el arca guardada en aqul, arca que es peligroso tocar (1 Sai 3, 5). No obstante, Dios exige a todos los israelitas que acudan a este santuario (Ex 34, 23-26), y stos deben 'santificarse" antes de comparecer en presencia de su Dios (Ex 19, 1011). No se trata slo de lavar sus vestidos y abstenerse de contactos sexuales. Hemos visto que en su origen el Declogo se refera probablemente al acceso al santuario. Los profetas insistieron en las exigencias morales del Seor e hicieron ver claramente que la santidad de Dios no consista en una especie de fluido, sino en la perfecta rectitud y la perfecta justicia de este Dios, en su pensamiento y en su accin. Isaas, que reconoce en Dios al "Santo de Israel" (1, 4), exige no tanto sacrificios y holocaustos cuanto la purificacin de las "manos manchadas de sangre". "Quitad de mi vista vuestra iniquidad" (1, 16); "cesad de hacer el mal, aprended a hacer el bien, buscad lo justo, socorred al oprimido, haced justicia al hurfano, amparad a la viuda... Si os obstinis en la rebelda, la espada os devorar" (1, 20). Por eso, para asegurar proteccin y liberacin permanentes a su pueblo, Dios le ofrece en la Torah de Moiss la posibilidad de participar en su propia santidad. Y de esta manera participar en su transcendencia y en su inmunidad frente a las potencias malignas. La Ley de Santidad, incluida en el Levitico (17-24), es como un comentario prctico de estos principios que constituyen el substrato del Declogo mosaico. En ella hay unas palabras que vienen como a marcar su ritmo: "Sed santos como yo, Yahv, soy santo" (19, 2; 20, 26...). Mediante los ritos de expiacin que se hacen sobre el altar (Lv 17, 11) es posible salvar y hacer prosperar las vidas, pero a condicin de una fidelidad real a las prescripciones morales y rituales del Dios de Israel. Porque el pueblo posee la presencia santificante de Dios, debe observar leyes

La Torab de Moiss y Cristo Salvador

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propias, tradicionales, en el orden de la familia, de la justicia, del culto. Dentro de esta vasta codificacin de costumbres que muchas veces se remontan al segundo milenio se encuentra la perla evanglica no definida an por el Deuteronomio: "Amars a tu prjimo como a ti mismo" (19, 18). La eleccin de este pueblo viene a completarse por una alianza general entre Dios y la humanidad, cuyo beneficiario fue No (Gn 9, 1-17), y sobre todo por una eleccin ms particular, la de Aarn. El sacerdocio aarnida posee reglas suplementarias, ms exigentes, porque tiene a su cargo la pureza y la santificacin del pueblo (Lv 21). Es la institucin central de esta Ley de Santidad. "Tratars (al sacerdote) como un ser santo, porque l ofrece el alimento de tu Dios. Ser para ti un ser santo, porque yo, Yahv, soy santo, yo que os santifico... Lleva sobre s la consagracin {nezir) del aceite de uncin de su Dios" (Lv 21, 8.12). El es quien, en nombre de su Dios, recibe las ofrendas y los sacrificios. El c. 26 resume todas las bendiciones y todos los castigos que derramar Dios sobre su pueblo segn sea fiel o infiel a esta santidad que le es ofrecida en medio de las potencias profanas de este mundo.
CONCLUSIN

Esta es una de las cumbres de la Torah, y el judaismo ha comprendido y conservado su fuerza, incluso despus de la destruccin del santuario, cuando se haba rasgado ya el velo del Templo. Con la ruina de este Templo y de su sacerdocio aarnida, la Torah slo ha subsistido en la interpretacin farisea y en la interpretacin cristiana. Los fieles del Dios de Abrahn ya no han encontrado la presencia vivificante en un lugar santo desacralizado. No han vuelto a renovar su contacto con el Dios de vida mediante el ciclo litrgico y sus peregrinaciones, los votos y los sacrificios voluntarios. El pueblo ya no se ha purificado mediante el rito del macho cabro. La fuente vivificadora que de all brotaba (Ez 47) ha llevado sus aguas por otros cauces. El farisesmo ha visto en la Torah un cdigo de moral y de ciudadana juda. No menospreciemos su grandeza y su valor: ha dado una fuerza permanente al judaismo en medio de mltiples persecuciones bajo los regmenes ms diversos, en Oriente como en Occidente. Todo acto es religioso y meritorio para la vida eterna cuando puede relacionarse, de una manera u otra, con las prescripciones de esta Torah. Sea que se desarrolla la casustica, como fue la tendencia de una poca, sea que se ve en la Torah el testimonio eterno de la eleccin de los hijos de Abrahn, portadores de valores universales para la humanidad, la Torah como texto es siempre el valor permanente de salvacin. Este ser el texto que se

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venerar y al que se acudir siempre para conocer la conducta de Dios con los hombres. Para el cristianismo, el Templo de piedra ha sido desplazado por el Templo de carne, cuerpo de Cristo fsico o eucarstico (Jn 2, 21), de igual modo que Ezequiel anunciaba que los corazones de piedra se convertiran en corazones de carne bajo la accin del Espritu (34, 26-27). El sacerdocio de Aarn no ha desaparecido con la ruina del Templo para dar paso a los doctores del rabinato. Qued asumido en un sacerdocio superior, el de Cristo, sacerdote segn el orden de Meiquiscdec (Heb 7). Este Mesas, hijo de David, asume no slo la funcin sacerdotal de la Torah, sino tambin la funcin proftica; no slo tiene, como el profeta, la "Palabra", es la Palabra. Entrando por su propia sangre, a travs de la resurreccin 30, en el santuario celeste (Heb 9), "es capaz de salvar de manera definitiva a los que por El se acercan a Dios, estando siempre vivo para interceder en su favor" (Heb 7, 25). Dando el Espritu, derrama por medio de l en nuestros corazones la caridad viva (Rom 5, 5). Por eso san Pablo estima que su doctrina sobre la fe no destruye la Ley, sino la sostiene (Rom 3, 31), porque el bautismo nos hace vivir de la vida del que muri y resucit (Rom 6, 1-4). Esta es la "aspersin de agua pura" que anunciaba Ezequiel (36, 25), seguida del don del espritu, la transformacin del corazn y la prctica de la Ley. "Pondr dentro de vosotros mi espritu y har que caminis segn mis mandamientos y que observis y sigis mis preceptos... Os librar de todas vuestras impurezas. Llamar al trigo y lo multiplicar, y no os impondr ya el hambre... Las naciones sabrn que yo, Yahv, he reedificado lo que estaba destruido y he vuelto a plantar lo que estaba devastado", porque "la tierra que estaba devastada se ha convertido en un jardn de Edn" (27, 36). As queda salvada toda la hermosura de vida que esbozaba el captulo segundo de la Torah.
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,0 El tabernculo ms grande y ms perfecto... de Heb 9, 11 muy probablemente es el cuerpo resucitado de Cristo. Cf. A. Vanhoye, Bibli, . . . 46 Ai. IQ/.S'I -)Q ca (1965), 1 1-28.

JESS, PRIMERA Y ULTIMA PALABRA (Me 1, 1-13 y Jn 1, 1-18)

DE DIOS

Un mismo acontecimiento es visto y odo por diversas personas de modo diferente. Cada persona ve y oye en el contexto de su mundo particular, sobre el fondo de sus experiencias y expectativas personales y de su asimilacin del pasado y el futuro, segn stas son sentidas y vividas por la comunidad de que es miembro. Como los escolsticos solan decir: "Omne quod recipitur, recipitur secundum modum recipientis". Los cuatro evangelios ofrecen un trgico ejemplo de esta verdad : no todos los que oan y vean a Jess oan y vean la misma cosa. Los jefes de los sacerdotes, los escribas y fariseos vean y oan a "Belzeb, prncipe de los demonios". Los que vean no vean, estaban ciegos. En cambio, los ojos y odos de ciegos y sordos eran abiertos, y los publcanos y pecadores vean y oan al Hijo de Dios. Los hijos de las tinieblas, que no daban acogida a la luz, vean actuar en Jess los poderes de las tinieblas. Los hijos de la luz contemplaban la Luz de la gloria de Jess, gloria como de Hijo Unignito del Dios vivo. Y lo acogieron, vieron en El la Luz del mundo y oyeron en El la Palabra de Vida. Pero incluso entre los fieles se realiz el viejo adagio: "Omne quod recipitur, recipitur secundum modum recipientis". Los evangelistas eran hombres del siglo primero que vivan en una provincia oriental del Imperio romano. Si hubieran tenido que escribir sus evangelios, partiendo de su fe en el mismo Jess, pero en el siglo veinte y en la Europa del noroeste, sin duda habran escrito de otra manera; habran visto y odo los mismos acontecimientos de manera distinta de la que en realidad los vieron y oyeron. Incluso los cuatro evangelios, aunque escritos durante el mismo perodo y dentro del mismo mundo, se diferencian entre s. Y no obstante se trata de un Evangelio idntico que
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ha encontrado expresin, con frecuencia de modo muy distinto, en estos cuatro relatos. El Jess, por ejemplo, que encontramos al comienzo del Evangelio de Marcos en el episodio del bautismo de Jess en el Jordn, es el mismo que encontramos en el prlogo del Evangelio de Juan. Pero i qu diferencia! Sin embargo, al examinar ms de cerca estas dos introducciones se ve que lo que pretenden es la misma cosa. Esta unidad dentro de una grande, con frecuencia muy grande, diversidad diversidad en el modo de ver y or, de pensar, de escribir (gneros literarios); diversidad tambin en la situacin actual en que tuvo lugar la redaccin [Sitz im hebeny aparece a lo largo de toda la Sagrada Escritura. "De su plenitud hemos recibido todos", cada uno de un modo particular, segn su mundo peculiar de ideas y representaciones. La Sagrada Escritura es el reportaje escrito de muchos testigos que vivieron en muchos perodos distintos: un reportaje de lo que estos innumerables testigos recibieron, cada uno de un modo propio, en una vida y una situacin propias y dentro del marco de' su peculiar visin del mundo. Podemos decir tambin que es un testigo de muchas caras, en que lo recibido ha sido reelaborado, pensado, representado y fijado por escrito desde perspectivas y dentro de formas de pensamiento a menudo totalmente distintas. Dentro del tema "la Palabra de Dios", este artculo quiere ocuparse del Evangelio, de Jess. Pero la riqueza de datos, interconexiones y problemas implicados en el tema nos obliga a limitar nuestro estudio a una primera orientacin. Por una parte intentaremos ofrecer un esbozo de las perspectivas escriturarias ms importantes del tema en sus relaciones mutuas, y por otra, dentro de estas perspectivas, arrojar ms luz sobre los pasajes introductorios de los evangelios de Marcos y Juan que hemos mencionado. De esta manera ser posible ver ms claramente algo de la unidad sustancial, as como de la rica diversidad de detalle; ver algo de la unidad en la diversidad y de la diversidad en la unidad donde se pleantea la cuestin del substrato bblico del lenguaje que empleamos al hablar de la "Palabra de Dios" en relacin con "Jess de Nazaret, el hijo de Jos" (Jn 1, 45). Palabra de Dios: la Ley y los Profetas El Nuevo Testamento fue escrito en el ambiente del Antiguo. La importancia dada en el Antiguo Testamento al hecho de que Dios hable, a la Palabra de Dios, corresponde a la importancia que tuvo la actuacin de los profetas en la historia y en los escritos histricos del pueblo de Dios. La influencia decisiva de la palabra de los profetas en

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la historia de Israel fue sin duda decisiva tambin para la visin que Israel se form de Dios hablando a su Pueblo, para su concepcin de la Palabra de Dios. En la historia de Israel y en la vida del piadoso israelita intervinieron, adems de los profetas, otros "habladores": los sacerdotes (y levitas) y los sabios. Los tres grupos, sacerdotes, sabios y profetas, hablaban a Israel; pero cada uno desde su mundo propio, de una manera propia, en la lnea de su tradicin especial. A pesar de la interaccin mutua, puede distinguirse claramente en los textos del Antiguo Testamento la diferencia entre estos modos de hablar. Tpicos de la tradicin levtico-sacerdotal son los libros de la Ley, especialmente el Levtico; la obra de los sabios y las tradiciones profticas estn representadas en la "literatura sapiencial" y en los "libros de los profetas". Basta leer en primer lugar Lv 1, luego Ecl 1 y, finalmente, Is 1 o Jr 1 para percibir inmediatamente la diferencia. La distincin en el modo de hablar del sacerdote, el sabio y el profeta era reconocida ya en el mismo Israel, y se halla expresada en las palabras de Jeremas: "...la ley (instruccin) no perecer en el sacerdote, ni el consejo en el sabio, ni la palabra en el Profeta" (18, 18). Como la ley es caracterstica del sacerdote y el consejo del sabio, as la palabra es caracterstica del profeta. "La palabra" por antonomasia es la palabra del profeta. Cuando hablamos de "la palabra de Dios" nos encontramos en una tradicin dominada por la palabra de los profetas. En el Antiguo Testamento la palabra entraa ms que una simple expresin del pensamiento o la voluntad. Sostenida por el aliento, por e! espritu del que habla, la palabra participa, por as decirlo, de su poder e irrumpe en el mundo como una especie de realidad independiente y activa. Probablemente la experiencia del poder de la palabra de los profetas desempea en esta concepcin un papel ms importante que la magia primitiva de la palabra (frmula mgica). La palabra que pronunciaban los profetas sobre acontecimientos de su tiempo, ms que un relato (pasivo) de dichos acontecimientos, era un juicio (activo) sobre ellos, un juicio dirigido a las personas complicadas en el acontecimiento, personas que lo tocaban e influan en l de modo decisivo. Cuando el pueblo de Dios estaba en el umbral del Nuevo Testamento, su historia como (recuerdo de su) pasado a la vez que como (expectacin de su) futuro se hallaba determinada en forma definitiva por la palabra de los profetas. El Israel piadoso reconoca en la poderosa y eficaz palabra de los profetas la palabra de su Dios, la Palabra de Dios a su pueblo, la Pa-

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labra de Dios como juicio (del pasado) y como promesa (para el futuro). A esto se debe el hecho de que expresiones como "la palabra", "las palabras", "la palabra de Yahv" y "las palabras de Yahv" aparezcan con mucha frecuencia en el Antiguo Testamento y ordinariamente para significar la palabra que viene de Dios a los profetas y que los profetas anuncian a Israel (en Sm 12 veces, Re 50 veces, Jr 52 veces, Ez 60 veces Y). Esta concepcin explica tambin el frecuente uso de la frase: "Y la palabra de Yahv vino a..." (1 Re 6, 11; 13, 20; Jr 1, 4.11; 2 1; 13, 8; 16, 1; 14, 4; 28, 12; 29, 30; Ez 3, 16; 6, 1; 7, 1; 12, 1). Por esto tambin los libros profticos comienzan a veces con la expresin: "Palabras de Amos" o "de Jeremas" (Am 1, 1; Jr 1, 1; cf. Is 1, 1; Nah 1, 1), pero preferentemente con: "Palabra de Yahv que vino a Oseas", o "a Miqueas", etc. (Os 1, 1; Miq 1, 1; Sof 1, 1; cf. Mal 1, 1). La introduccin al libro de Jeremas dice en hebreo: "Palabras de Jeremas", y en el griego de los LXX: "Palabra de Dios que vino a Jeremas". Una ltima consecuencia de esta concepcin es el hecho de que en el Nuevo Testamento la palabra proftica (lo que es interpretado como proftico) se cita unas veces como dicha por el profeta (p. e-, He 7, 48), otras como dicha por Dios (p. e., Heb 8, 112) y otras como palabra dicha por Dios mediante los profetas (p e., M t L 22; 2, 15). As como los hombres reconocen en otro hombre a su seor por el poder de su palabra "Yo digo a uno (de los soldados que estn bajo mis rdenes) 'Ve', y va; y a otro, 'Ven', y viene; y a mi esclavo, 'Haz esto', y lo hace" (Mt 8, 9), as Israel reconoca en la fuerza V el poder de la palabra de los profetas la fuerza y el poder de su Seor, Yahv, el Dios de Israel. Por su Palabra, enviada a los profetas y proclamada por ellos, Yahv, el Seor, Dios de Israel diriga y controlaba la historia de su Pueblo. Porque la palabra de los profetas no es simple comunicacin y/o anuncio, no solamente predicacin, sino la realizacin actual de su contenido (p. ej.: "Por eso yo los he tajado por medio de los profetas, los he matado con palabras de mi boca" (Os 6, 5)). La palabra de un seor autntico se realiza. Este era el criterio que tena Israel para reconocer la palabra de su Seor y Dios en la palabra de los profetas: "as la palabra que sale de mi boca no volver a m vaca, sino que realiza lo que yo quiero y cumple la misin para la cual yo la envi" (Is 55, 11). El Israel piadoso debido, no en ltimo lugar, a la predicacin proftica lleg a ver y reconocer a Yahv, Dios de Israel y Seor de su historia, no slo como el nico y verdadero Dios y Seor de y para Bijbels Woordenboek, Roermond, 1954-1957, col. 1867.

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Israel, sino como el absolutamente nico y verdadero Dios. No slo la historia de Israel, todo el universo, desde su creacin hasta su consumacin final, fue considerado como sometido a la Soberana de la palabra de Dios. Todo lo que ha existido, existe o existir es obra de la palabra de Dios. Mediante su palabra Dios cre el mundo: "Por la palabra del Seor fueron hechos los cielos, y todo su ejrcito por el aliento de su boca. Porque habl El, y fue hecho; lo orden y as fue" (Sal 33, 6. 9; cf. Gn 1; Sal 148, 5, etc.). Mediante su palabra Yahv dirige y gobierna toda la naturaleza: "Enva su mandato a la tierra, su palabra corre velozmente. Da la nieve como lana, esparce como ceniza la escarcha. Hace caer su hielo como mendrugos; quin puede resistir su fro? Pero enva su palabra, y los derrite; hace soplar su viento, y corren las aguas" (Sal 147, 15-18; cf. Job 37, 5-13, etc.). Mediante su palabra Yahv controla la historia: "Trbanse las naciones, los reinos vacilan; hace El sonar su voz, se derrite la tierra" (Sal 46, 6). Precisamente mediante su soberana sobre la naturaleza, la palabra de Yahv crea el curso de la historia: "Dio su orden, y las aguas (en el Mar Rojo y en el Jordn) se detuvieron como un muro" (Eclo 39, 22). En cada aspecto de su vida y en cada necesidad de su existencia, el hombre depende radicalmente de la palabra de Yahv: "Mand su palabra y los san, y los sac de la perdicin" (Sal 107, 20); "No es la produccin de frutos lo que alimenta al hombre, sino tu palabra, que preserva a los que creen en ti" (Sab 16, 26). As la creacin y la historia de la salvacin aparecen en una nica perspectiva, la perspectiva de la palabra de los Profetas, de la Palabra de Dios: la palabra que revela y (re-)crea a la vez. La tradicin (originariamente sacerdotal) de la ley se vio tambin profundamente afectada por la palabra de los profetas en el curso de la historia de Israel y denuncia el influjo de la tradicin proftica. El libro del Deuteronomio es, por as decirlo, una reinterpretacin proftica de la tradicin legal. Por eso en el Deuteronomio la ley aparece como las palabras de Moiss, el profeta: "Estas son las palabras que dijo Moiss a todo Israel" (Dt 1, 1); "El Seor tu Dios te suscitar de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo..." (Dt 18, 15 ss). Por eso tambin el Salmo 119, por ejemplo, exalta la ley como "palabra de Dios" (vv. 25. 49. 107), y por eso los diez mandamientos son llamados las "diez palabras" (Ex 34, 28; Dt 4, 13; 10, 4): las "diez palabras" que forman las estipulaciones de la alianza de Yahv con su pueblo y que rigen la vida de Israel y de todo fiel israelita de modo tan real como los profetas la historia de Israel. Dejando a un lado la evolucin que dentro de Israel experiment

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el concepto de Palabra de Dios, podemos resumir esta nocin en las palabras de Bultmann: "En el Antiguo Testamento, la Palabra de Dios es una palabra poderosa que acta como un acontecimiento mientras es pronunciada y porque es pronunciada. La Palabra de Dios es Acto de Dios, y El habla en su accin y, naturalmente, habla al hombre. Su palabra es un mandato que somete a la naturaleza y a la historia en cuanto es captada por el hombre, en cuanto "dice algo" al hombre, es decir, exige algo de l y, en primera instancia, exige que el hombre adquiera consciencia de su humanidad frente a Dios creador, que confe en el creador y lo alabe. La Palabra de Dios en la naturaleza y la historia no es el eptome de una regularidad csmica como el logos estoico, que puede ser comprendido lgicamente. La palabra de Dios es un mandato imperioso, pronunciado por hombres (sacerdotes y profetas) que dicen al hombre lo que debe hacer. En el Antiguo Testamento la palabra de Dios tampoco es un eptome de normas ticas que pueden ser explicadas racionalmente, como una ley moral compleja, desde un principio nico. En ningn caso es la palabra de Dios el eptome de una serie de significados o valores que trascienden al tiempo, sino una llamada que tiene lugar, un acontecimiento en el tiempo y, como tal, una revelacin de Dios como Creador y Seor" 2 . La palabra de Dios, entendida en este sentido, era leda por Israel en la palabra de Moiss y de los profetas. Los autores del Nuevo Testamento entendieron y describieron el acontecimiento "Cristo" a la luz de esta lectura de "la Ley y los Profetas" o, formulado de forma ms general, de "las Escrituras". El "cumplimiento" de la Palabra de Dios

La Palabra de Dios, como ley y como profeca, exige cumplimiento. Los autores del Nuevo Testamento reconocen en Jess el "cumplimiento" de la Palabra de Dios, de la palabra de Moiss y los profetas, de las Escrituras. Dodd 3 ha identificado acertadamente como la subestructura de toda la teologa del Nuevo Testamento este reconocimiento, realizado y desarrollado por los primeros cristianos en frases como "segn la Escritura", "para que pudieran cumplirse las Escrituras", etc. "Esto es lo dicho por el profeta..." (Act 2, 16): as comienza la primera predicacin sistemtica de Pedro en la fiesta de Pentecosts, durante la cual ofrece continuamente pasajes del Antiguo Testamento. R. Bultmann, Das Evangelium des Jobannes, Gottinga, 1941, 6-7. C. H. Dodd, According to the Scriptures. The sub-structure of New Testament Theology, Londres, 1952.
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"Dios ha dado as cumplimiento a lo que haba anunciado por boca de todos los profetas" (Act 3, 18): este es el tema principal del discurso de Pedro ante el sanhedrn. Lo mismo sucede en la predicacin de Pablo: "Os anunciamos la buena nueva de que Dios ha cumplido en nosotros lo que haba prometido a nuestros padres" (Act 13, 32); "no enseando otra cosa que o que los profetas y Moiss dijeron que deba suceder" (Ac 26, 22). Felipe anuncia tambin al etope el cumplimiento en Jess del "pasaje de la Escritura que iba leyendo" (Act 8, 32). No slo la predicacin de los primeros discpulos, tambin la primera predicacin de Jess es descrita por Lucas en trminos idnticos: "(Despus de su bautismo en el Jordn y su tentacin en el desierto) Jess, impulsado por el Espritu, regres a Galilea... Y fue a Nazaret, donde se haba criado, y, segn su costumbre, entr el da de sbado en la sinagoga y se levant para hacer la lectura. Le entregaron el libro del profeta Isaas, y desenrollndolo encontr el pasaje en que est escrito : 'El Espritu del Seor est sobre m, porque me ungi para evangelizar a los pobres; me envi a predicar a los cautivos la libertad, a los ciegos la recuperacin de la vista; a poner en libertad a los oprimidos, a anunciar un ao de gracia del Seor'. Y enrollando el libro se lo devolvi al servidor y se sent. Los ojos de cuantos haba en la sinagoga estaban fijos en El. Y comenz a decirles: 'Hoy se cumple esta escritura que acabis de or " (Le 4, 14-21). Todo el Nuevo Testamento es una llamada constante repetida en todas las formas posibles a unirse a la confesin de Felipe: "Hemos hallado a aquel de quien escribieron Moiss en la ley y los profetas, a Jess de Nazaret, el hijo de Jos" (Jn 1, 45). Jess vino a "cumplir" la ley y los profetas. "No pensis que he venido a abolir la ley y los profetas; no he venido a abolidos, sino a cumplirlos" (Mt 5, 17). Este ltimo texto la introduccin al Sermn de la Montaa, la "Ley" de la Nueva Alianza demuestra que el trmino "cumplir" significa ms que "actualizar". La relacin entre "la ley y los profetas" parece entraar ms que la simple relacin entre "revelacin-en-palabra" y "revelacin-en-realidad". Tambin la "revelacin-en-palabra" viene a cumplirse. Incluso el acercamiento radical a la ley a lo que "se dijo a los antiguos" en las palabras de Jess, "pero yo os digo", aparece en M t 5, 17-20 en el contexto de "cumplimiento". Algo semejante ocurre en la "reduccin" de la ley por Jess al nico mandamiento, el del amor (Mt 22, 36-40; Jn 15, 12), la "radicalizacin" de las "diez palabras" a la "nica palabra". "Porque quien ama a su prjimo ha

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cumplido la ley. Los mandamientos 'No adulterars, No matars, No robars, No codiciars', y cualquier otro precepto, se resumen en esta sentencia: 'Amars al prjimo como a ti mismo'. El amor no obra el mal del prjimo; por eso el amor es el cumplimiento de la ley" (Rom 13, 8-10). "Porque toda la ley se cumple en una palabra: 'Amars a tu prjimo como a ti mismo' " (Gal 5, 14). Jess realiz esta "ley cumplida" y en este sentido tambin la "cumpli" amando a los suyos "hasta el fin" (Jn 13, 1). Porque "nadie tiene mayor amor que ste: que uno d su vida por sus amigos" (Jn 15, 13). Que en Jess la "ley y los profetas" alcanzan su fin y coronacin, que la venida de Jess signific el cumplimiento de la palabra de Dios a su pueblo, es una verdad que sirve de base a todo el pensamiento del Nuevo Testamento y aparece desarrollada de diversos modos en muchos pasajes. El resto de este artculo presenta una ilustracin de este hecho, mediante un anlisis de slo dos ejemplos en los evangelios. El primero est tomado del evangelio segn Marcos, el evangelio ms cercano a la fuente de la tradicin de que derivan los tres evangelios sinpticos. Fl segundo pertenece al evangelio segn Juan, el evangelio en que alcanza su cumbre ms alta la teologa de la palabra. Para la comparacin escogemos en ambos casos los pasajes en que los evangelistas introducen a Jess al lector. Mantenindonos en los estrechos lmites del tema "la Palabra de Dios" intentaremos mostrar cmo en su relato del bautismo de Jess en el Jordn Marcos presenta a Jess como el Profeta, como el que habla (la plenitud de) la Palabra de Dios; y cmo el prlogo de Juan presenta a Jess como el que es (la plenitud de) la Palabra de Dios. Al mismo tiempo intentaremos hacer ver cmo estos dos modos de presentar a Jess hacen justicia al hecho de que El es el "cumplimiento" de la Palabra de Dios, la palabra que estaba con Dios al comienzo y que fue pronunciada por Dios a su pueblo en la ley y los profetas.

Jess el Profeta La percopa del bautismo de Jess en el Jordn en el Evangelio de Marcos (Me 1, 9-11) es el panel central del trptico que forma el preludio de la historia del ministerio pblico de Jess (Me 1, 14 ss), y cuyos paneles laterales son los relatos de la aparicin de Juan Bautista (Me 1, 2-8) y de la tentacin de Jess en el desierto (Me 1, 12-13). Este trptico es tambin fcil de reconocer en los evangelios de Mateo y Lucas como el prefacio original al Evangelio segn la tradicin

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sinptica. La primera mitad del relato del bautismo la escena del bautismo de Jess (Me 1, 9) forma una unidad con el primer panel del trptico (p. ej., a causa de la aparicin de Juan Bautista en ambas secciones), mientras la segunda mitad (Me 1, 10-11) est asimismo relacionada con el tercer panel (p. ej., a causa de la aparicin del Espritu en los dos). La referencia al ministerio de Juan Bautista en la primera mitad del prefacio corresponde, como vemos por Act 1, 21-22, al comienzo originario del testimonio oficial sobre el acontecimiento Cristo: el que sustituya a Judas en el colegio de los doce testigos oficiales debe ser "uno de los que nos acompaaron durante todo el tiempo que el Seor vivi entre nosotros, a partir del bautismo de Juan'. El Evangelio de Mateo revela el significado de este inters por el ministerio de Juan Bautista como una referencia directa a "la ley y ios profetas": "Porque todos los profetas y la ley han profetizado hasta Juan" (Mt 11, 13). Juan es "un profeta" (Mt 11, 9), pero por consistir su funcin en preparar el camino a Jess, es "ms que un profeta" (Mt 11, 9). Porque as cae dentro de la plenitud de los tiempos, el tiempo del cumplimiento: "El es de quien est escrito: 'He aqu que envo a mi mensajero delante de ti, que preparar tus caminos delante de t i ' " (Mt 11, 10). El Evangelio de Marcos comienza con esta misma referencia al cumplimiento de la palabra del profeta Malaquas (3, 1), aunque el evangelista la atribuye errneamente al profeta Isaas (Me 1, 2). Permitiendo ser bautizado, sometindose al ministerio proftico de Juan en cuanto Bautista, Jess tom sobre s mismo de un modo tangible (el cumplimiento de) "la ley y los profetas hasta Juan", con el fin de "cumplir toda justicia", como explica M t 3, 15. "Y cuando (Jess) sali del agua, en aquel mismo instante vio los cielos abiertos..." (Me 1, 10). Cuando Jess sale de las aguas del Jordn, el Evangelio sale del gnero literario en que haba estado sumergida la primera parte del prefacio. Un primer cambio de estilo es el mtodo empleado para conectar el cumplimiento de "la ley y los profetas" con "segn las Escrituras". En la primera parte del trptico (Me 1, 2-9) la narracin descriptiva de los hechos (vv. 4-9) est separada del comentario sobre el significado de los hechos como cumplimiento de las Escrituras (vv. 2-3), y la referencia a las Escrituras es explcita. En la segunda parte del trptico (Me 1, 10-13) la misma narracin de los hechos est ya compuesta de referencias implcitas a (el cumplimiento de) los textos del Antiguo Testa-

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ment. La percopa est montada, por as decirlo, con alusiones al Antiguo Testamento: Me 1, 10: apertura de los cielos descenso de los cielos abiertos (descenso del) Espritu sobre Jess el Espritu como paloma la paloma sobre las aguas Me 1, 11: T eres mi Hijo muy amado en ti me he complacido Me 1,12: impulsado por el Espritu Me 1, 13: 40 das en el desierto cf. Is 63, 19; 64, 1; Ez 1, 1. cf. Is 64, 1. cf. Is 11, 2; 42,1; 44, 3; 61,1. cf. (Ben Zoma4 sobre) Gn 1,2. cf. Gn 8, 8-12. cf. Sal 2, 7 (LXX). cf. Gn 22, 2; Is 44, 2 (LXX). cf. Is 62, 4 (LXX). cf. cf. cf. cf. cf. Ez 3, 14; 11, 1. Israel (Dt 2, 7, etc.). Moiss (Ex 34, 28). Elias (1 Re 19, 8). Israel (Sal 95, 9-10; Heb 3, 8-9).

40 das de prueba en el desierto Satn y animales salvajes fieras (amansadas?) fieras y ngeles que sirven

cf. Sal 22, 12-22; Ez 34, 5.8.29. cf. Is 11, 6-9. cf. Sal 91, 11-13 (citado por M t y Le).

Que esta transicin entre Me 1, 2-9 y 1, 10-13 implica un cambio en el gnero literario puede hacerse ver tambin por otro camino. Cuando Jess deja las aguas del Jordn (Me 1, 10), el texto del Evangelio deja cl ambiente familiar, geogrfico e histrico, de Juan que bautiza y predica en el desierto y de los hombres de Judea y Jerusaln incluyendo a Jess, hasta que deja las aguas del Jordn que se agrupan en torno a l. Desde que se rasgan los cielos (Me 1, 10) hasta que aparecen los ngeles (Me 1, 13) nos encontramos en un mundo extrao Un joven contemporneo de los Apstoles, citado en V. Taylor, The Gospel according to St. Mark, Londres, 1957, 161: Estaba yo considerando el espacio entre las aguas superiores y las aguas inferiores, y... como est escrito, Y el Espritu de Dios se hallaba sobre la superficie de las aguas como una paloma que se posa sobre sus pequeos sin tocarlos.
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y desconocido. Que se trata de un mundo fuera del alcance de nuestra observacin cientfica (moderna) de la naturaleza y de la historia, es evidente por lo que sucede en l: los cielos se abren, el Espritu desciende como una paloma, se oyen voces que vienen de lo alto, el Espritu lleva a Jess al desierto, Satn aparece en persona, ngeles sirven a Jess. Es caracterstico de este mundo que en l puede fcilmente imaginarse la montaa mencionada por Mateo y Lucas desde la que pueden verse en un instante (Le 4, 5) todos los reinos del mundo en su gloria (Mt 4, 8): una montaa que difcilmente podr encontrarse en un atlas moderno, o en un atlas histrico, o incluso en un "atlas de la Biblia". A los dos mundos diferentes de la primera y la segunda mitad de Me 1, 2-13 corresponden dos enfrentamientos diferentes. Me 1, 2-9 describe el enfrentamiento "histrico" de Juan Bautista y Jess en medio del pueblo histrico de Jerusaln y de toda Judea; Me 1, 10-13 describe el enfrentamiento "transhistrico" de Jess que se encuentra totalmente solo frente a Dios (vv. 10-11) y Satn (v. 13), los dos extremos que definen el cumplimiento de su misin segn se describe inmediatamente despus en el Evangelio: el establecimiento del Reino de Dios y la victoria sobre el reino de Satn. Podremos entender mejor cmo Me 1, 10-11 est montado, por as decirlo, a base de alusiones a textos del Antiguo Testamento, y todo ello en el marco de un mundo visionario, si analizamos ms de cerca el gnero literario de estos versculos y, especialmente, si los comparamos con otros textos similares de ambos Testamentos. Entonces podremos clasificar el gnero literario de Me 1, 10-11 como el de: a) una visin; como el de b) una visin de misin; como el de c) una visin de una misin proftica. (a) "Y cuando (Jess) sali del agua, en el mismo instante vio..." (Me 1, 10). Es curioso encontrar el trmino "vio..." {eiden) en una descripcin de acontecimientos, porque uno en realidad no puede observar la observacin de otro. Y, sin embargo, este modo peculiar de describir acontecimientos a travs de los ojos de Jess aparece con cierta frecuencia en los Evangelios: "vio" {eiden, Me 1, 16. 19; 2, 12, etc.), "cuando vio" (idoon, Me 2, 5; 8, 33, etc.). No obstante, la expresin "(cuando) vio" es empleada siempre en forma relativa, es decir, relacionndola con la reaccin de Jess ante lo que ve; reaccin que, naturalmente, supone que "vio". Por tanto, este uso de "(cuando) vio" en ltima instancia es un modo de unir un acontecimiento o una situacin con la accin y las palabras de alguien. Todos nosotros empleamos la frmula: "Cuando vio aquello, dijo..." Pero en Me 1, 10 la palabra "eiden" est empleada en forma ab-

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soluta. No se menciona ninguna reaccin por parte de Jess ante lo que vio. Sin embargo, esta aplicacin extraordinaria de "eiden" en sentido absoluto seguido a menudo de "kai idou" (cf. M t 3, 16) aparece muchas veces en los dos Testamentos. El "vio" absoluto es una frmula hecha para introducir visiones y pertenece a las caractersticas literarias por las que se puede reconocer el gnero literario llamado "visin". Li frmula aparece con frecuencia en los profetas (apocalpticos) del Antiguo Testamento (especialmente en Ezequiel) y en el Apocalipsis (proftico) del Nuevo Testamento. En nuestro caso, el hecho de que "vio" es un elemento literario tpico del gnero visin resulta confirmado por la presencia de otros rasgos caractersticos en cada una de las tres cosas "vistas" por Jess: los cielos abiertos el descenso (desde los cielos) una voz (que habla) (desde los cielos) cf. Ap 19, 11; Ac 7, 56; 10, 11; Jn 1, 51. cf. Ap 20, 1; Ac 10, 11; Jn 1, 51. -cf. Ap 1, 10; Ac 10, 13, etc.

(b) La funcin de la visin en el contexto de las profecas apocalpticas es la ms llamativa de todas a causa de su ndole enigmtica. No menos importante y probablemente ms antigua es su funcin en conexin con la misin encomendada a alguien por Dios. En el Antiguo Testamento este uso de la visin aparece cuando Elias, Isaas, Jeremas y Ezequiel son enviados a Israel, y en el Nuevo cuando Pedro y Pablo son enviados a los gentiles. Me 1, 10-11 corresponde al gnero literario visin de misin. Sigue el esquema estructural de este tipo de visin y precede inmediatamente a la aparicin pblica de Jess en nombre del "que me envi" (Me 9, 37). Para ver el paralelismo que existe entre Me 1, 10-11 y, sobre todo, la visin-misin de Ezequiel en el Antiguo Testamento y la de Pedro en el Nuevo, puede servir muy bien la comparacin de los textos en el esquema siguiente: Ezeqmel (1-2) 1,1 kai egeneto... tou potamou epi Jess (Me 1, 10-11) kai egeneto... ton Iordanen eis Pedro (Act 10, 11-13) kai theoorei

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kai noichthsan hoi ouranoi kai eidon 1.3 kai egeneto logos Kunou 1.4 kai idon, kai idou pneuma 2.1 kai kousa phoonn huie anthropou 2.2 kau lthen ep'eme pneuma

kai

eiden

schizomcnous tous ouranous kai to pneuma hoos (pensteran) katabanon eis auton kai phoon egeneto su el ho huios mou

ton ouranon aneooigmenon kai katabainon (skeuos ) hoos (othonn ) kai egeneto phoon

El significado de la visin-misin que precede a la historia del ministerio de un determinado personaje es claro su accin y su palabra quedan marcadas y autentificadas como profticas, como palabras y acciones de un profeta enviado por Dios para anunciai su Palabra en el poder de su Espritu El profeta habla en el poder del Espritu "porque ninguna profeca vino nunca de impulso humano, sino que los hombres hablaron de parte de Dios movidos por el Espritu Santo (2 Pe 1, 21, cf 2 Sam 23, 2 "El Espritu del Seor habla en m, su palabra est en mi lengua") (c) "Muchas veces y de muchas maneras habl Dios en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas, ltimamente, en estos das, nos ha hablado por su Hijo" (Heb 1, 1) Estas palabras iniciales de la carta a los Hebieos concuerdan con la presentacin de Jess en el evangelio de Marcos En la visin-misin de Me 1, 10 11 Dios enva por fin, despus de todos los profetas, a su Hijo ("Tu eres mi Hijo muy amado" Me 1, 11, cf la parbola de Lucas en que, despus de todos los servidores, es enviado a los arrendatarios el "hijo amado") Fl hijo de Dios es enviado despus de todos los profetas para proclamar la palabra de Dios de la plenitud de los tiempos, la ltima palabia de Dios, la plenitud de la palabra de Dios "Y Jess vino a Galilea predicando el Evangelio de Dios y diciendo, 'el tiempo se ha cumplido, y (ahora) el reino de Dios est cerca' " (Me 1, 14-15) La distincin entre "los profetas" y "el Hijo" en Heb 1, 1 y entre las (visiones-)misiones de los profetas en el Antiguo Testamento y la

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del Hijo en Me 1, 10-11 no indica que Jess no es un profeta. Todo 10 contrario, Jess se llama a s mismo un profeta (Me 6, 4; Le 13, 33); es reconocido y aclamado por el pueblo y por sus discpulos (Le 24, 19) como "uno de los profetas" (Me 8, 28), como "un gran profeta" (Le 7, 16). Jess profetiz "el fin", lo mismo que hicieron los profetas (Me 13, 22-23), y en el acontecimiento final de su muerte y resurreccin reconocieron sus discpulos el cumplimiento de "la Escritura V de las palabras que Jess haba pronunciado" (Jn 2, 22). La distincin entre "los profetas" y "el Hijo" es idntica a la distincin entre "lo profetizado por los profetas y la ley hasta Juan" y su cumplimiento en Jess. En cuanto cumplimiento de "los profetas y la ley hasta Juan", Jess es reconocido y predicado tambin como el projeta prometido en Dt 18, 5 ss: "Moiss... dijo a ios israelitas: 'Dios suscitar de entre vosotros, de entre vuestros hermanos, un profeta como y o ' " (Act 7, 37; 2, 22). Precisamente como cumplimiento de "Moiss y los profetas" Jess es investido tambin con la plenitud del ministerio proftico; es, pues, "ms que un profeta" (Mt 11, 9), es "el profeta que ha de venir al mundo" (Jn 6, 14). Como "Hijo", Jess es "ms que un profeta", es decir, ms profeta que "todos los profetas hasta Juan". Porque "el Padre ama al Hijo (cf. Me 1, 11) y ha puesto todas las cosas en sus manos" (Jn 3, 35). En cierto sentido, "los profetas" son slo parcialmente profetas. La palabra que el Hijo dice de su Padre es la plenitud de su palabra, la ltima palabra de Dios. Finalmente, el carcter proftico de la visin-misin en Me 1, 1011 queda resaltado por el hecho de que la visin misma hace recordar otra: la de la transfiguracin (Me 9, 2-8), en la que Jess aparece "enmarcado" entre los profetas Moiss y Elias, y por los "cuarenta das" que siguen inmediatamente a la visin (Me 1, 12-13) y que nos hacen recordar tambin a Moiss (Ex 34, 28) y Elias (1 Re 19, 4-8: donde aparece tambin un ngel que sirve al profeta!). Jess, la Palabra "En el comienzo exista la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios... Y la Palabra se hizo carne... Jesucristo... el Unignito (del Padre), Dios" (Jn 1, 1. 14. 17. 18). La segunda mitad del primer captulo del Evangelio de Juan (Jn 1, 19-51) prcticamente cubre el mismo terreno y est pensada y escrita, en su mayor parte, en las mismas categoras de cumplimiento de lo que "escribieron Moiss en la ley y los profetas" (Jn 1, 45) que sealbamos en el trptico introductorio del Evangelio de Marcos. Pero en la pri-

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mera parte de Jn 1, el Prlogo, estas categoras tradicionales han experimentado, por as decirlo, una re-formulacin radical que en la misma forma extrema no se encuentra en el resto de este Evangelio. El Prlogo es el jaln ms avanzado, el horizonte del cuarto Evangelio, el testimonio de la fe del evangelista sobre Jess "hasta el fin" (cf. Jn 13, 1). a) La presentacin tradicional de Jess como el Hijo de Dios (cf. Me 1, 11) es expresada en su ltima posibilidad en el Prlogo: "El Unignito (del Padre), Dios". b) La fe en Jess como el cumplimiento de "la Ley y los Profetas" y como la culminacin de la palabra de Dios, y, unida a sta, la fe en Jess como ltima palabra de Dios y por ello en Jess como aqul en quien Dios habl de manera perfecta, recibe su formulacin ms radical en el Prlogo: en Jess la Palabra se hizo carne, en El la Palabra de Dios es pronunciada y consumada definitiva y exhaustivamente. c) El origen del acontecimiento "Cristo", de las palabras y hechos de Jess, de la muerte y resurreccin de Jess como cumplimiento de la palabra de Dios es llevado en el Prlogo a su verdadero punto de partida: la Palabra que en el comienzo estaba junto a Dios. Jess es la Palabra primordial de Dios. En la Palabra hecha carne, el designio original de Dios sobre el hombre se hace por fin realidad. Jess no es slo la ltima Palabra de Dios, tambin es la primera Palabra de Dios. d) La fe en Jess como profeta, como el que habla la palabra de Dios, y en Jess como el profeta, como el que habla la plenitud de la palabra de Dios, alcanza en el Prlogo su lmite ltimo : Jess no slo habla la Palabra de Dios, es la Palabra de Dios. ha Palabra de Dios: el Evangelio En el Antiguo Testamento expresiones como "la Palabra" y "la Palabra de Dios" ordinaria y predominantemente significan la palabra de los Profetas. En el Nuevo Testamento su significado normal y dominante es la predicacin del Evangelio (p. ej., 2 Tim 2, 8-9), la palabra de los que "predican a Cristo" (p. ej., Flp 1, 14-16). La predicacin cristiana, el anuncio del Evangelio parece ser el punto exacto en que se encuentran los dos temas que dominan el Prlogo del cuarto Evangelio: "Jess, la Palabra", y "Jess, la Luz". En los Hechos de los Apstoles, la predicacin y el Evangelio son designados a menudo con expresiones como "la Palabra" (p. ej., Act 4, 4), "la Palabra del Seor" (p. ej., Act 8, 25), "la Palabra de Dios" (p. ej., Act 4, 29.31). As la predicacin es "el ministerio de la Palabra"

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(Act 6, 4), y la fe que corresponde a esta predicacin, "la recepcin de la Palabra de Dios" (Act 8, 14) Esta palabra de la predicacin es una luz que ilumina a los creyentes y brilla en sus corazones (2 Cor 4, 6) Los predicadores son enviados poi Dios como "una luz para los gentiles" (Act 13, 47) y son enviados a los gentiles para "abrirles los ojos, de modo que puedan venir de las time Das a la luz" (Act 26, 18) Fe e incredulidad son paralelas a luz y time blas (2 Cor 6, 14, Ef 5, 8, 1 Tes 5, 4 5, 1 Pe 2, 9) Y la palabra de los profetas es "como una lmpara que luce en un lugar tenebroso, hasta que brille el da y el lucero de la maana (literalmente el portador de luz) se levante en vuestros corazones" (2 Pe 1, 19). Por eso los creyentes deben "brillar como luces en el mundo, llevando en alto la palabra de vida" (Flp 2, 15-16). Porque "la gracia que nos fue dada en Cnsto Jess antes de los tiempos eternos, (es) manifestada ahora por la aparicin de nuestro Salvador, Cnsto Jess, que aniquil la muerte y sac a luz la vida y la inmortalidad por medio del Evangelio ( = la palabra)" (2 Tim 1, 9-10) El Prlogo aade a esta manera de hablar el paso de la predicacin al predicado Jess es la Palabra, la Vida y la Luz. Esta transicin no era difcil de hacer, porque predicar "la palabra" es predicar a Jess, y creer en el Evangelio es creer en Jess La palabra del Evangelio que es luz y vida para el creyente puede intercambiarse con Jess que muri y resuscit por nosotros Como escribe Barrett, "lo que Juan percibi con mucha mayor clandad que cualquiera de sus predecesores fue que Jess es el Evangelio Es decir, cuando el Evangelio era ofrecido a los hombres, se les ofreca el mismo Cristo y ellos reciban al mismo Cnsto" 5 En la predicacin los creyentes encontraban a Jess como la Palabra de Vida y de Luz "La Palabra de Dios y el Testimonio de Jess" 6 Un ultenoi examen de la teologa de la predicacin que encierra el cuarto Evangelio muestra tambin hasta qu punto la caracterizacin de Jess como Palabra y Luz est vinculada con esta teologa. En los escntos de Juan la predicacin aparece concebida como un testimonio, y un testimonio de un testigo que ha odo y visto "Lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos concerniente a la palabra de vida lo hemos visto y damos testimonio de ello lo que hemos visto y odo os lo anunciamos a vosotros" (1 Jn 1, 1-3) El cuarto Evangelio se presenta precisamente como un testimonio (21, 24) de uno
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C K Barrett, The Gospel according to St John, Londres, 1955, 58 Ap 1, 2 9, 20, 4

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que ha visto (19, 35; 20, 8) a los que no vieron (20, 29) para que puedan creer (20, 29-30). Esto explica por qu inmediatamente despus del testimonio de Juan (1, 7-8.15.19.32.34) sobre lo que haba visto y odo (1, 32-34), los primeros discpulos son llamados -a (ir y) ver (1, 39.47.50. 51), incluso antes de que comience el ministerio de Jess (2, 1; cf. 2, 11). Ms tarde ellos sern enviados por Jess para ser "testigos, porque habis estado conmigo desde el comienzo" (15, 27; cf. Act 1, 21-22), para dar testimonio de lo que haban odo y visto de Jess, y a servir as de mediadores entre Jess y nosotros que no lo hemos visto ni odo (20, 29-31). Pero el cuarto Evangelio no se interesa slo por Jess, sino por Jess y. en Jess, -por Dios. La mediacin de los discpulos o el evangelista entre nosotros como lectores y Jess es paralela a la mediacin de Jess entre los discpulos y Dios. Jess dice al Padre: "Les he dado las palabras que t me diste" (17, 8), y "les he dado la gloria que t me diste" (17, 22). Y a los discpulos dice: "Como el Padre me ha enviado, as os envo yo a vosotros" (20, 21). Y a nosotros: "En verdad, en verdad os digo que quien recibe al que yo envo, a m me recibe; y el que me recibe a m, recibe al que me ha enviado" (13, 20). Este paralelismo en la mediacin se verifica tambin en el testimonio. El texto que acabamos de citar contina: "Cuando Jess dijo esto, ...dio testimonio..." (13, 21). Lo mismo que la misin de los discpulos ser dar testimonio (15, 27), as la misin de Jess es tambin dar testimonio: "Para esto nac y para esto vine al mundo, para dar testimonio..." (18, 37). El cuarto Evangelio menciona frecuentemente el "testimonio" de Jess (3, 11.32.33; 5, 31; 8, 14; cf. Ap 1, 2.9; 12, 17; 19, 10; 20, 4); Jess "da testimonio" (3, 11.32; 4, 44; 5, 31; 7, 7; 8, 14.18; 13, 21); Jess es "el testigo" (8, 18; cf. "el testigo veraz" en Ap 1, 5; 3, 14). De igual modo que se puede decir con verdad de nosotros, para quienes fue escrito el cuarto Evangelio, que nunca hemos visto u odo a Jess (20, 29-31), as tambin se puede decir con verdad no slo de los "judos", sino tambin de todo hombre, que "nadie ha visto jams a Dios" (1, 18; 5, 37: "vosotros los judos nunca habis odo la voz de Dios o visto su figura"). Pues bien, as como los discpulos dan testimonio de lo que han visto y odo de Jess a quien nosotros no hemos visto ni odo, as Jess da testimonio de lo que ha visto y odo de Dios a quien nadie ha visto ni odo: "Nadie ha visto al Padre, excepto el que es de Dios, se ha visto al Padre" (6, 46); "el que viene de arriba... el que viene del cielo... da testimonio de lo que ha visto y odo" (3, 3132). De esta manera, la descripcin que hace el cuarto Evangelio del origen de Jess diciendo que estaba "junto a Dios" parece estar en fun7

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cin de la misin exclusiva de Jess, ser testigo de Dios; porque El y slo El estaba junto a Dios, El y slo El haba visto y odo a Dios. Por eso El y slo El poda dar testimonio de Dios. Pero el Prlogo va todava ms all. En un ltimo anlisis vemos que la fe en Jess no consiste slo en creer en el que ha visto y odo a Dios, sino en creer en el que es lo que ha visto, "la Luz" (cf. 1 Jn 1, 5), y lo que ha odo, "la Palabra". En la profesin de fe del Prlogo, la singularidad radical del testimonio que Jess da de Dios transciende la categora de testimonio, exactamente igual que la ndole singular de su filiacin con relacin a Dios transciende la categora de filiacin: Jess es "la Palabra", es "la Luz", es Dios. Para concluir diremos unas palabras sobre el Sitz im Leben en que pudo surgir el Prlogo. Originariamente, el Prlogo fue con gran probabilidad un himno que los primeros cristianos cantaban en honor de Jess como la Palabra y la Luz en la celebracin litrgica del domingo. Porque "el primer da de la semana" no slo es el primer da de la creacin el da en que Dios dijo: "Haya luz" (cf. Jn 1, 1-5), tambin es el primer da de la re-creacin el da de la resurreccin de Cristo y, por este motivo, el da en que los primeros cristianos se reunan para partir el pan y oir "la palabra" (cf. Act 20, 7-12), la Palabra de que "la luz verdadera est ya brillando" (1 Jn 2, 8), la palabra sobre Jess que muri y resucit en gloria. El "da del Seor" (p 1, 10) es el da en que los primeros cristianos se reunan para oir con fe de boca de los predicadores la palabra sobre el Seor resucitado que es "el primero y el ltimo" (Ap 1, 17), la primera y la ltima palabra de Dios, "el Alfa y la Omega" (Ap 1, 18).
J. WILLEMSE

EL PUEBLO

DE DIOS SEGN

EFESIOS 1, 3-14

En el prefacio de la Epstola a los Efesios (1, 3-14)', que encierra el carcter de una "eulogia" litrgica y en cierto sentido recuerda la segunda plegaria de bendicin denominada del "gran amor", que preceda, en el judaismo, al esquema matutino 2 , no aparece expresamente la denominacin "pueblo de Dios". Sin embargo, la idea de pueblo de Dios se destaca vigorosamente en un segundo plano, como lo demostrar nuestro trabajo, que tiende as a la elaboracin de esta primitiva idea bblica, para profundizar, partiendo de la teologa paulina, la nocin de pueblo de Dios; nocin que ha experimentado un nuevo impulso por medio del actual Concilio. La percopa de Ef 1, 3-14, como veremos, se presta especialmente a tal elaboracin. En ella aparecen conceptos e imgenes que pertenecen esencialmente al conjunto teolgico del "pueblo de Dios" 3 y permiten profundizar la nocin cristiana.

I.

LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS ESCATOLOGICO

Un pueblo no cae llovido del cielo. Posee un origen, una historia y una gnesis. Esto mismo vale tambin para el pueblo de Dios, aunque con la distincin de que tras su origen se encuentra el Dios soberano y salvador. Dios es quien constituye a su pueblo, y lo hace sobre todo por medio de su eleccin. Dios ha elegido con insondable libertad a su pueblo Israel. Este hecho pertenece a los principios fundamentales del
1 Cfr. para un anlisis ms detallado J. Cambier La bndiction d'Eph. 1, 3-14, Zeitschr, f. neutest. W. 54 (1963), 58-104 (con la bibliografa all citada). 2 Cfr. S. Lyonnet, La bndiction d'Eph. 1, 3-14 et son arrire-plan judique, en A la rencontre de Dieu. Memorial A. Gelin, Le Puy, 1961, 341-352; H. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen lestament aus Talmud und Midrash, IV, 1, Munich, 1928, 192 (reimpresin en 1956). 3 Respecto a la nocin de pueblo de Dios neotestamentario, cfr., por ejemplo, el trabajo del autor: Volk Gottes im Neuen Lestament, Trierer Theol, Zeitschr. 72 (1963), 169-178; con la bibliografa.

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credo israelita. El pensamiento de la eleccin se hizo consciente al pueblo de Israel principalmente a travs del libro del Deuteronomio4. Vase sobre todo Dt 7, 6 ss: "Yahv, tu Dios, te ha elegido para ser el pueblo de su porcin entre todos los pueblos que hay sobre el haz de la tierra. Si Yahv se ha ligado con vosotros y os ha elegido, no es por ser vosotros los ms en nmero entre todos los pueblos, pues sois el ms pequeo de todos, sino porque Yahv os am y porque ha querido cumplir el juramento que hizo a vuestros padres .. Has de saber, pues, que Yahv, tu Dios, es un Dios fiel, que guarda la alianza y la misericordia hasta mil generaciones a los que le aman y guardan sus mandamientos". La eleccin de Israel por Yahv convierte a ste en posesin de Dios. El nico fundamento de la eleccin es el amor de Yahv. En la Epstola a los Efesios reaparecen de nuevo estas ideas, pero en una elevacin grandiosa: Dios, "el Padre de Nuestro Seor Jesucristo" (1, 3), "nos ha elegido en l (Cristo) antes de la fundacin del mundo... y nos ha predestinado en caridad^ a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo" (1, 4 ss); los elegidos son "propiedad" suya (1, 14) y estn destinados a la "herencia" (1, 14). La elevacin cristiana aparece en diversos aspectos: Dios es "el Padre de Nuestro Seor Jesucristo"; la eleccin tuvo lugar ya "antes de la constitucin del mundo"; su objetivo es la "filiacin" por la gracia y la "herencia" escatolgica. La herencia prometida a Israel en el Deuteronomio son los bienes terrenos: "Te amar, te bendecir y te multiplicar; bendecir el fruto de tus entraas y el fruto de tu suelo; tu trigo, tu mosto, tu aceite, las cras de tus vacas, las cras de tus ovejas, en la tierra que a tus padres jur darte. Sers bendito sobre todos los pueblos, no habr estriles en ti ni en tus ganados. Yahv alejar de ti las enfermedades y no mandar sobre ti ninguna de las plagas malignas de Egipto" (7, 13-15); es decir, Israel es "colocado en su plena realidad histrica ...en este estado de salvacin"6. La Epstola a los Efesios, por el contrario, habla de la "bendicin espiritual" con la que Dios nos bendijo "en los cielos en Cristo" (1, 3); lo cual significa que las bendiciones del pueblo de Dios (en el Nuevo Testamento) consisten exclusivamente en bienes espirituales y celestiales. Y son citadas la redencin por la sangre de Cristo (v. 7; cfr. v. 14), el perdn de los pecados (v. 7), la manifestacin de un misterio de la
4 Cfr. Th. Vriezen, Theologie des Alten Testaments in Grundzgen, Neukirchen (sin ao), 46 s.; G. von Rad, Theologie des Alten Testaments I, Munich, 1957, 228-230. El trmino elegir aparece, slo en el Deuteronomio, 30 veces (L. Kohler, Theologie des Alten Testaments, Tubinga 21947, 65). 5 Siguiendo a Cambier entre otros, ponemos en relacin V fotir/; con Kpoophac. 6 G. von Rad, op. cit., 228.

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voluntad divina a la comunidad creyente, a saber, la anakephdaiosis de toda la creacin "en Cristo" (v. 9 ss) y el ser sellado con el Espritu Santo, "prenda" de la herencia futura (v. 13 ss). No hay alusin alguna a las bendiciones y bienes terrenos del pueblo de Dios, sino que se remite 3 la salvacin y al futuro. Si en esto se nos muestra ya una diferencia fundamental con la concepcin vterotestamentaria del pueblo de Dios, tal diferencia resalta an en mayor grado en las ulteriores afirmaciones de la epstola acerca de los elementos que constituyen el pueblo de Dios. Porque este nuevo pueblo de Dios escatolgico no se limita ya a una determinada nacin de la tierra, como suceda en el Israel de la antigua alianza, sino que comprende a todos los pueblos del mundo. Esto pertenece precisamente, segn 3, 3 ss, al "misterio de Cristo" (3, 4) que fue "dado a conocer" al Apstol en forma de una revelacin. Mientras permaneca desconocido a las generaciones pasadas, "ha sido revelado ahora a sus santos profetas y apstoles por el Espritu" (3, 5). Y ste es su contenido: "los gentiles (son) coherederos y miembros todos de un mismo cuerpo, copartcipes de las promesas por Cristo Jess mediante el Evangelio" (3, 6). El Evangelio los convoca a la comunidad del cuerpo de Cristo. En el texto 2, 11-22, que precede, el apstol explcita con ms detalle este misterio de la historia de la salvacin, que se revelar al final de los tiempos. Paralelamente se manifiesta tambin de quin se hacen "participantes" los gentiles por medio del Evangelio: la otra '"parte" est constituida por los judeo-cristianos, resto representativo del antiguo pueblo de Dios, que obedecieron al evangelio. De "ambos" (2, 16.18) nace la comunidad nueva, escatolgica, del "cuerpo" mstico de Cristo (2, 16)7. Esta se origina no slo por una mera adicin de ambos, sino por su completa nueva creacin, pues Cristo "hace en s mismo de los dos un solo hombre nuevo" (2, 15)8. El nivel sacramental de esta nueva creacin es el bautismo 9 (cfr. tambin Gal 3, 28 [en el contexto de un pasaje bautismal] : "porque todos sois ano en Cristo Jess"; en Gal 6, 15 [""nueva creacin"] 10; 2 Cor 5, 17: "el que es de Cristo se ha
7 Aqu aparece del modo ms claro la conexin, dentro del corpus paulinum, entre el concepto de pueblo de Dios y la idea del cuerpo eclesiolgico. Cfr. un estudio ms detallado en R. Schnackenburg y J. Dupont, La Iglesia como pueblo de Dios, Concilium 1 (1965), 47-51. 8 Vase a este respecto mi libro Christus, das All und die Kirche, Trveris, 1955, 85-100. 9 Cfr. tambin N. Dahl, Dopet i Efesierbrevet, Svensk Teologisk Kvartalskrift 2 (1945) 85-103; H. Sahlin, Omskrelsen i Kristus. En interpretador av Ef. 2, 11-22, ibidem, 4 (1947), 11-24; R. Schnakenburg, Er hat uns miterweckt. Zur Tauflehre des Epheserbriefes, Lit. Jahrbuch 2 (1952), 159-183. 10 La expresin procede del lenguaje del judaismo tardo, utilizado con frecuencia en la teologa de los proslitos. Cfr. un estudio ms detallado

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hecho criatura nueva"); su nivel ontolgico, por el contrario, es el mismo Cristo ("en s"), con lo cual se alude, bien a su cuerpo resucitado como el origen de la nueva creacin, o bien lo cual es ms probable a Cristo como el Adn escatolgico (cfr. 1 Cor 15, 47; Rom 5, 6), que se constituye en cabeza de un nuevo linaje humano e incluye en s su descendencia, segn la idea semtica de la personalidad corporativa n. De este modo se renen en la comunidad de la Iglesia, en el cuerpo de Cristo, las nuevas creaciones de Israel y de los gentiles. En ella no se da ya el "muro de separacin" que haba existido antiguamente por la ley entre Israel y los gentiles y que haba encontrado su ms dura expresin, a todos perceptible, en la muralla de piedra que, en el templo de Jerusaln, separaba el atrio de los judos del atrio de los gentiles n. El pueblo de Dios escatolgico que es creado en Cristo trasciende as toda barrera entre los pueblos levantada a lo largo de la historia, convirtindose en una comunidad que abarca a todos los hombres en la mayor hermandad y hace de los pueblos una familia humana: "no hay ya judo o griego, no hay siervo o libre, no hay varn o hembra" (Gal 3, 28; cfr. 1 Cor 12, 13). Por el contrario, todos son hermanos, entre los que Cristo, segn Rom 8, 29 (cfr. Col 1, 18), es el "primognito". Por ello el concepto de pueblo de Dios ofrece las mejores perspectivas para una predicacin moderna, que presente a la Iglesia como signo de la unidad, de la faz y de la mxima hermandad entre los pueblos. Pues Cristo, "viniendo, nos anunci la paz a los de lejos (los pueblos paganos) y la paz a los de cerca" (Ef 2, 17). El pueblo de Dios debe proclamar en el mundo un mensaje de paz.
II. PUEBLO DE DIOS, PALABRA DE DIOS Y PNEUMA DE DIOS

Cmo se constituye, ya en concreto y segn el prlogo de la Epstola a los Efesios, el pueblo de Dios escatolgico? La respuesta viene dada en el v. 13 s : "En l (Cristo) tambin vosotros, que escuchasteis la palabra de la verdad, el evangelio de nuestra salvacin, en el que habis credo, fuisteis sellados con el sello del Espritu Santo prometido". Es, en H. Strack-P. Billerbeck, op. cit., II, 421-423; III, 519; K. Rengstorf, Theol. Worterb. z. N. T., I, 664-666; W. Phytian-Adams, The Mystery oj the New Creation, Church Quart. Rev., 142 (1946), 61-77; E. Sjberg, Wiedergeburt und Neuschopfung im pal'stinensischen ]udentum, Stud. Theol. 4 (1950), 44-85; J. Jeremas, Die Kindertaufe in den ersten drei Jahrhunderten, Gotinga, 1958, 39-43; G. Schneider, Neuschopfung oder Wiederkehr, Dusseldorf, 1961, 35-51. " Cfr. acerca de este problema, por ejemplo, J. de Fraine, Adarn et son lignage, Brujas, 1959. 12 Cfr. un estudio ms detallado en F. Mussner, op. cit., 81-84.

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pues, primeramente la aceptacin del evangelio por la fe lo que constituye al hombre miembro del pueblo de Dios (1); en segundo lugar, la sigilacin con el Pneuma sagrado (2). Ambos aspectos estaban ya presignificados en el Antiguo Testamento. 1. "Las peculiares relaciones de Israel con Dios descansan ya desde el principio en la palabra de su Dios: la ley bsica de la alianza sinatica, el declogo, es designada con el nombre de 'las diez palabras' n , como h poderosa manifestacin de la voluntad de Dios, por medio de la cual se determina la vida del pueblo y se crean las bases para toda legislacin posterior. Cuando en el Deateronomio se da una trasposicin del trmino debdrim, aplicndolo a todo gnero de leyes, adquiere una mayor importancia 'la palabra' como denominacin global de las leyes del pueblo, y confiere a stas una participacin en la realidad de la revelacin de la ley sinatica. De este modo, toda la ordenacin de la vida del pueblo de Dios descansa sobre la palabra divina, en la que se compendia una clara y evidente voluntad de dominio" u . Junto a la palabra de Dios en la ley, aparece la palabra de Dios en los profetas (debar Yahv). "Con la palabra a ellos confiada, los profetas reciben en sus manos un poder que se muestra superior a toda potencia poltica o militar" (W. Eichrodt). En la concepcin deuteronmica de la historia, la palabra de Dios se convierte en la fuerza absoluta que dirige la misma historia15. "La palabra... viene a ser la expresin de la voluntad salvfica y de la planificacin divina del mundo, situadas ambas por encima de la historia" (idem). Segn Deuteronomio 30, 19, con su palabra, Dios propone a Israel "vida o muerte", "bendicin o maldicin", a elegir (cfr. tambin 32, 47); pero al mismo tiempo aparece tambin una reduccin de la palabra de Dios a la "ley" (escrita) (cfr. Dt 4, 2; 30, 14; 32, 47) 16 . "A medida que Israel, en el exilio, se vio obligado a situar la lectura de los escritos sagrados en el centro del servicio litrgico, tanto ms natural fue el buscar en el libro sagrado la palabra como una dimensin ya constituida" (idem)17. A ello iban tambin vinculados indudables peligros, que en el judaismo tardo como lo prueban los Evangelios condujeron a un anquilosamiento y a una insistencia en la letra. Desaparecen entonces del campo de visin el dinamismo vivo de la palabra de Dios y su apertura fundamental a una ulterior accin salvfica "inesperada" de Dios. Cuando en Jesucristo la Palabra de Dios se hizo "carne" en Israel,
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Ex 20, 1; 34, 1.27 s; Dt 4, 10.13.36; 5, 5.19; 9, 10; 10, 24. W. Eichrodt, Tbeologie des Alten Testaments II, Leipzig, 1935, 33. Ibid., 34. Cfr. tambin Nm 15, 31; 1 Cr 15, 15; 2 Cr 30, 12; 34, 21; 35, 6. W. Eichrodt, op. cit., 36.

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pudo comprobarse que "los suyos" no la recibieron. Por el contrario, en la misin de la Iglesia primitiva se demostr de un modo sorprendente que los paganos aceptaban con fe "la palabra de la verdad" en todas partes donde era proclamada (cfr., por ejemplo, Act 28, 28), al igual que las comunidades a las que se diriga la epstola a los efesios (Ef 1, 13). As llegaron a ser "coherederos y miembros todos de un mismo cuerpo, copartcipes de las promesas por Cristo Jess mediante el evangelio" (3, 6). No bastara ciertamente slo con la audicin (axoactvtei;), ha de aadirse la fe (itta-ceaavxec), si ha de tener lugar la "sigilacin" con el sagrado Pneuma. El Apstol muestra, pues, el camino por el que se forma el pueblo de Dios en la situacin concreta de predicacin, propia de la misin; audicin, fe, bautismo porque el aoristo eGwpa-fa&rTe dice relacin al acto del bautismo. El Apstol se mueve aqu plenamente "dentro de la terminologa del lenguaje misionero" 18. Lo que es proclamado en la misin es "la palabra de la verdad, en la que la verdad se expresa". Schlier destaca con razn que "la verdad aqu no debe ser entendida en sentido de doctrina verdadera" (como ms tarde en las cartas pastorales). Por medio de una aposicin, "la palabra de la verdad" es interpretada ms detalladamente como "el evangelio de vuestra salvacin" (yrjQ aomjpac, i.5)v). Ef 2, 6.8 expresa claramente cmo hay que entender este genitivo: "de gracia habis sido salvados por la fe"; y del contexto se deduce cul es en concreto el significado de esta "salvacin": como paso de la fatalidad de la muerte condicionada por el pecado a la esfera vital inclume del Cristo resucitado (cfr. 2, 1-7). En la Epstola a los Efesios (al igual que en la Carta a los Romanos) Pablo estructura su teologa partiendo del pensamiento de la muerte 19 . La aceptacin del evangelio por la fe significa para el Apstol la aceptacin creyente del mensaje segn el cual en Cristo fue superada la ruina fatal de la muerte que pesaba sobre todo el universo, hacindose patente a los creyentes la esfera vital de Dios. Por ello "la palabra de la verdad" no es otra cosa que "el evangelio de nuestra salvacin". Lo que el pueblo de Dios vterotestamentario intentaba alcanzar intilmente por el camino de la ley, es decir, la vida (cfr. Gal 3, 12), lo consigue el pueblo de Dios escatolgico por la aceptacin creyente del evangelio. El evangelio es para Pablo sobre todo una potencia de vida que participa del dinamismo del primer resucitado, Jesucristo. El evangelio es no slo mensaje, sino tambin potencia que suscita la vida, supuesto que sea aceptado por la fe (cfr. Rom 1, 16). Por su esencia se halla indisolublemente vinculado al Pneuma.
18

"

H. Schlier, Der Brief an die Epheser, Dusseldorf 31962, 69. Sobre este tema har pblico el autor, en su da, un estudio propio.

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2. Esta vinculacin viene dada ya en el Antiguo Testamento. Por ello al pensamiento judo no le era posible una exacta delimitacin entre palabra y espritu 20. En este sentido es significativo Is 59, 2 1 : "He aqu mi alianza con ellos, dice Yahv: el espritu mo que est sobre ti y mis palabras que yo pongo en tu boca no faltarn de ella jams..., dice Yahv, desde ahora para siempre" (cfr. tambin 2 Sm 23, 2; Is 59, 21; Zac 4, 6; 7, 12; Prov 1, 23). "El espritu acercaba la palabra de Dios que haba sido promulgada en el pasado y que conserva en el presente su importancia normativa, siendo al mismo tiempo la fuerza vital de la comunidad" 21 . Ello responde a a esencia del Pneuma, que ya en el comienzo de la creacin, segn Gn 1, 2, se cerna sobre las aguas para "transformar el caos en escenario de la vida creadora" 22. El hombre se constituye en viviente por el hecho de que Dios le inspira en su rostro el aliento de vida (Gn 2, 7; 7, 22; Job 27, 3; 33, 4; Sal 104, 30). Si Dios retira el aliento de vida, ello significa la muerte para el hombre (Job 17, 1; 34, 14 s; Sal 104, 29; 143, 7; 146, 4; Ecl 12, 7) 23 . El Pneuma es, segn la concepcin vterotestamentaria, el principio de vida "sobrenatural" sin ms. Esto mismo vale para el Nuevo Testamento, sobre todo en la teologa paulina. Aqu es el Pneuma el fundamento ntico de la existencia cristiana; cfr. 1 Cor 6, 11; 12, 13; 2 Cor 1, 21 ("Dios que nos ha ungido, nos ha sellado y ha depositado las arras del espritu en nuestros corazones"); Gal 3, 2; Tit 3, 5 ("l nos ha salvado mediante el lavatorio de la regeneracin y renovacin por medio del Espritu Santo, que abundantemente derram sobre nosotros por Jesucristo nuestro Salvador"). De manera parecida a 2 Cor 1, 22 habla Ef 1, 3 (cfr. adems 4, 30) de una "sigilacin" de los fieles con el Pneuma sagrado. Qu significa ms en detalle este acppcryiSIetv? Schlier24 no deseara excluir la conjetura "de que acppGCftilca&ai signifique la imposicin de las manos, y con respecto a la "redencin por la toma de posesin" se halle muy cerca "del proceso de la salvacin escatolgica". Segn E. Dinkler25, existe la probabilidad de que el Apstol co nel trmino atppGqeiv en 2 Cor 1, 22 "pretenda expresar ambas cosas, el acto de la transferencia jurdica a Cristo y, al mismo tiempo, una "sigilacin" del nefito para el fin de los tiempos"; probablemente piensa Dinkler respecto a este trmino "y a pesar de Cfr. W. Eichrodt, op. cit., 29 s, 37 s. Ibid., 29, nota 5. 22 Ibid., 19. 23 Cfr adems P. van Imschoot, L'Esprit de Jahv, source de vie dans VA. T., Rev. Bibl. 46 (1935), 481-501. 24 Op. cit., en la pgina indicada. 25 Die Taufterminologie in 2 Kor 1, 21 s, en Neotestamentica et Patrstica, Freundesgabe fr O. Cullmann, Leiden, 1962, 173-191 (183-188).
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la insuficiencia de las razones" en un "rito de sigilacin de la signacin del agua en el momento de efectuar el bautismo". En la Epstola a los Efesios, por el contrario, segn Dinkler, "parece como si... se aceptase una terminologa bautismal ya establecida y con el trmino atppocyCetv se designase la totalidad del acto del bautismo, y no slo un motivo dentro del mismo". Esta "sigilacin" en el bautismo tiene lugar, segn el contexto, "en Cristo" (sv co), es decir, por transferencia a su "nombre", de manera que el bautizado es propiedad (7tspntoiyati;) de Cristo y en el bautismo recibe el Pneuma como "prenda" de la salvacin venidera en su totalidad ( = "herencia") quiz insinuada por medio de una signacin sacramental. "Por tanto, el don del Espritu "sella" el acto de la sigilacin porque el nefito, por medio de los yap0|i(XTa, experimenta su pertenencia al cuerpo de Cristo, al verdadero Israel o, lo que es lo mismo, a la comunidad escatolgica y se percata de iure et de jacto de la validez de la nueva alianza" (Dinkler). En otras palabras, la sigilacin con el Pneuma en el bautismo nos incorpora al pueblo de Dios escatolgico (cfr. tambin 1 Cor 12, 13; 2 Cor 3, 3). Segn Ef 2, 18, en este nico Pneuma bautismal tienen ahora "acceso al Padre" en la Iglesia, templo vivo de Dios en el tiempo de la salvacin, "ambos", tanto los judos como los paganos. De esta manera, la palabra de Dios y el Pneuma de Dios constituyen juntamente el pueblo de Dios escatolgico, en el cual no existe ya ninguna "muralla de separacin". Pero cul es el quehacer principal del pueblo de Dios escatolgico? Segn el prlogo de la Epstola a los Efesios, la alabanza de la gracia y de la gloria de Dios (cfr. 1, 6.12.14).
III. PUEBLO DE DIOS, TEMPLO DE DIOS Y ALABANZA DE DIOS
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El antiguo Israel, pueblo de Dios en el Antiguo Testamento, tena su centro religioso en el tabernculo o, desde la poca de Salomn, en el templo de Jerusaln. All habitaba la "gloria" de Dios; el templo era el nico lugar legtimo de sacrificio en Israel; era el centro de todas las fiestas y celebraciones penitenciales; constitua la meta de los peregrinos; era el centro espiritual y el destino de la nacin; era el espacio, smbolo y medio de la cercana graciosa de Dios, el lugar de la oracin y de la escucha de esa oracin, y por ello el orgullo, la felicidad y el anhelo del hombre piadoso y el objeto de su confianza creyente27. Ibidem. Esta parte del trabajo concuerda con mi estudio en Trierer Theol. Zeitschr. 72 (1963), 175-177. Cfr. tambin F. Mussner, op. cit., 76-118 (con la bibliografa all citada).
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De igual modo, el pueblo de Dios en el Nuevo Testamento, si quiere ser el verdadero Israel escatolgico, ha de tener un "templo" en el que Dios est presente y en el que los miembros del pueblo tengan acceso a El y le alaben y le ensalcen. Este no puede ser ya el antiguo templo de Jerusaln, que, por lo dems, ha desaparecido hace tiempo de la superficie de la tierra. Ya Jess haba expresado, como es sabido, amenazas profticas contra el templo, las cuales desempearon cierto papel en su proceso; l haba anunciado la destruccin del templo. En la disputa acerca de la santificacin del sbado (Mt 12, 1-9) hay una palabra misteriosa de Jess en el v. 6: "Mas yo os digo que lo que aqu hay es ms grande que el templo" (tc Ispo is^dv axiv wSs). Jess habla aqu claramente de s mismo "y de su propia relacin a Dios y a la comunidad. isov incluye todo lo que el templo proporciona a la comunidad, pero adems lo supera por aquello que Jess le confiere" 2S. Jess explica tambin a la samaritana, segn Jn 4, 22: "Es llegada la hora en que ni en este monte (el Garizim) ni en Jerusaln adoraris al Padre". Con ello es suprimido el dogma judo en el Antiguo Testamento de la unidad del lugar de culto. Ahora tiene vigencia, por el contrario, el principio de que "donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy Yo en medio de ellos" (Mt 18, 20). El Cristo de san Juan, adems, define su cuerpo resucitado como el nuevo templo del tiempo de la salvacin (cfr. Jn 2, 19-23). Si el antiguo templo en Jerusaln significaba la presencia de Dios, ahora el mismo Jess significa esta presencia (cfr. sobre todo Jn 10, 30.38; 14, 11; 17, 21.23). Segn Col 2, 9, en Cristo "vive corporalmente toda la plenitud de la divinidad". Los fieles forman su "cuerpo", y participan en l de la plenitud de la divinidad que habita en Cristo (Col 2, 10; Ef 1, 23). Como consecuencia de la inhabitacin del Pneuma, los mismos cristianos son tambin "templo (casa) de Dios" (2 Cor 3, 9: 16.17; cfr. 1 Cor 3, 9; 2 Cor 6, 16; 1 Tim 3, 15; Heb 3, 6; 1 Pe 2, 5: otxoc, :tveuxTixdc,). Sobre todo cabe an citar aqu un texto en el que se expresa esta realidad insertndola en el conjunto de la actuacin salvfica de Cristo : Ef 2, 11-22. En este pasaje es considerada la Iglesia como fruto de la cruz de Jess que, en lugar de la antigua comunidad del pueblo de Israel, comprende una nueva humanidad universal. En ella todo muro de separacin ha sido derribado, y todos los hombres, ya fuesen anteriormente judos o paganos, tienen acceso al Padre por medio de Cristo en el nico Pneuma, porque esta nueva comunidad de los pueblos en Cristo representa el templo espiritual del tiempo de la salvacin, "en el cual
28 Cfr., en el ndice del Antiguo Testamento de ia Echter-Bbel (preparado por F. Nbtscher) la referencia templo.

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tambin vosotros sois coedificados para morada de Dios en el espritu" (2, 22) Tras ello se esconde tambin, indudablemente, la experiencia cltica del nuevo pueblo de Dios, de la comunidad cristiana en el servicio litrgico, sobre todo en la celebracin de la Eucarista, se experiment muy pronto en las comunidades de misin cmo todos, judos o paganos, griegos o brbaros, libres o esclavos, varones o hembras, tenan el mismo acceso al Padre comn, de un modo inmediato, sm barreras de divisin ni atrios de separacin El velo ha sido rasgado, el santo de los santos es accesible ya, Dios est presente en su comunidad como nunca lo haba estado Ef 2, 11-22 constituye precisamente el punto culminante y la sntesis de la teologa del pueblo de Dios en el Nuevo Testamento En este "templo" espiritual de la Iglesia se congrega el pueblo de Dios escatolgico, constituido por judos y paganos, faro, alabar junta rente a Dios La existencia de Israel tenia en definitiva, un fin cltico 29 ' Incesantemente ha ofrecido Israel su alabanza a Yahv" (G v Rad) Para esto principalmente se ha elegido Dios un pueblo (cfr Ef 1, 5 s 11 s, 14) Ahora, en el "templo" de la Iglesia se realiza el que todos judos y paganos segn Rom 15, 6-11 "unnimes, a una sola, voy glorifican a Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo Cristo fue ministro de la circuncisin por la veracidad de Dios para cumplir las promesas a los padres, mientras que los gentiles glorifican a Dios por su misericordia, segn est escrito 'por eso te alabare entre las gentes y salmodiar a tu nombre' (2 Sm 22, 50, Sal 18, 50) Y otra vez dice 'reg cijaos gentes con su pueblo (Dt 32, 43), y en otra parte 'alabad a) Seor todas las gentes y ensalzadle los pueblos todos' (Sal 117, 1)" El "lugar" concreto de esta alabanza de Dios es la. Iglesia, en la que el pueblo de Dios neotestamentano se halla congregado y tiene acceso al Padre 30 La Constitucin del Concilio Vaticano II sobre la Sagrada Liturgia contribuye decisivamente a hacer que el pueblo de Dios sea una alabanza viviente de Dios en correspondencia con el prefacio de la Epstola a los Efesws
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29 A Schlatter, Der Evangeltst Matthaus, Stuttgart 21948, en el citado pasaje del Evangelio 30 Cfr G von Rad, op cit, 353 367, A Deissler, Das lobpreisende Gottesvolk tn den Psalmen, en Sentir Ekklesiam, Friburgo 1961, 17 49

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BIBLIOGRAFA

RECIENTE

SOBRE

LOS

PROFETAS

Los profetas del Antiguo Testamento y la institucin proftica continan ocupando la atencin de los escrituristas en una proporcin probablemente mayor que cualquier otro aspecto o campo de la Sagrada Escritura. Exponer adecuada y exhaustivamente el estado actual de estos estudios dentro de los lmites del presente artculo es evidentemente imposible. La simple enumeracin de ttulos de libros y artculos que respondera a una definicin razonable de lo que es "reciente" exigira bastantes ms pginas de las que disponemos '. El autor, por tanto, prescinde de justificarse por haber limitado escuetamente su materia a las publicaciones ms significativas que ha podido conocer y que han despertado en l un inters mayor. Al hacer esto espera, y en gran medida confa, que su seleccin responder tambin a lo que constituye el inters principal de los lectores de esta revista.

1.

LOS PROFETAS Y EL CULTO DE ISRAEL

En su panormica de los estudios sobre el profetismo, incluida en la coleccin de ensayos que public en 1951 la "British Society for Od Testament Study" 2 , Otto Eissfeldt sealaba como una lnea promete1 Las mejores fuentes para conocer el estado de los estudios sobre el profetismo, como cualquier otro aspecto bblico, son el Elenchus Bibliographicus de Bblica (libros, artculos, reseas, generalmente sin comentario), que se publica anualmente, y la revista Internationale Zeitschriftenschau fr Bibelwissenschaft und Grenzgebiete (artculos, libros slo como excepcin; a menudo con bastante retraso, pero con extractos). 2 The Od Testament and Modern Study (Oxford, Clarendon Press) 115-161 (reeditado en 1961 como Oxford Paperback). Una bibliografa completa de todo lo publicado hasta 1950 sobre la profeca y los profetas puede encontrarse en Georg Fohrer, Neuere Literatur zur alttestamentlichen Propbetie, Theolog. Rundschau 19 (1951), 277-346; 20 (1952), 193271; 295-361.

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dora en la orientacin de los estudios modernos el reconocimiento de que el profetismo del Antiguo Testamento incluyendo el profetismo "clsico" de la profeca "literaria" estaba estrechamente relacionado con el culto de Israel3. Era una orientacin prometedora deca Eissfeldt porque pareca sealar el comienzo de una mejor comprensin de varios aspectos del profetismo que hasta entonces haban resultado enigmticos. En la segunda seccin de este artculo podremos ver en qu medida esta esperanza se ha realizado. Ciertamente nunca se haba dudado de la estrecha relacin existente entre la profeca postexlica y el culto 4. La profunda vinculacin de Ageo, el proto-Zacaras5 y Malaquas con el culto es perfectamente clara: no slo reflejan unos temas y un lenguaje clticos, presuponen tambin la transicin de un concepto real de la soteriologa a otro sacerdotal, que caracteriza al judaismo postexlico6, as como los comienzos de la "escatologa realizada" litrgica que da lugar a expresiones divergentes en el Cronista y Ben Sira7. Para muchos autores, pasajes como Is 24-27 (el "apocalipsis de Isaas") y el libro de Joel adquieren todo su sentido cuando se los concibe en un marco cultual. Asimismo, el libro de Eze3 Entre las obras ms importantes que han contribuido a dar esta orientacin a los estudios citaremos a Sigmund Mowinckel, Psalmenstudien III: Die Kultprophette und prophetische Psalmen (Oslo, Dybwad, 1923), muchas de cuyas conclusiones estn resumidas en su obra The Psalms in Israel's Worship (Oxford, Blackwell, 1962), traduccin y revisin completa de su Offersang og Sangoffer de 1951; Alfred Haldar, Associations of Cult Prophets Among the Ancient Semites (Uppsala, Almqvist & Wicksells, 1945); A. R. Johnson, The Prophet in Israelte Worship, Expository Times 47 (1935/36), 312-319, y The Cultic Vrophet in Ancient Israel (Cardiff, University of Wales, 21962). 4 Cf. T. Chary, Tes prophtes et le cuite a partir de l'exil (Tournai, Descle, 1955). 5 Zac 9-11, Zac 12-14 y Mal 1-3, segn la opinin comn, formaron originariamente tres colecciones profticas annimas (que comenzaban todas con la misma frase), de las cuales la ltima es probablemente la ms antigua. Paul Lamarche, sj., Zacharie IX-XIV (Pars, Gabalda, 1961), ha intentado defender la unidad de autor de Zac 9-14 y una fecha de redaccin ms temprana; de todos modos, estos captulos dependen de Zac 18 y del Dutero-Isaas. 6 La traduccin de los libros prof ticos de la Catholic Biblical Association of America (1961) reconoce explcitamente la transicin al restablecer el nombre de Zorobabel en el texto de Zac 6, 9-15. 7 Es imposible estar de acuerdo con Martin Rehm, Das Opfer der Vlker nach Mal TU, en Festschrift Junker (Trveris, Paulinus-Verlag, 1961) 193-208, para el cual Malaquas pensaba en la desaparicin del sacerdocio de Jerusaln. Cf. el estudio del autor, Levitical Messianism and the New Testament, en The Bible in Current Catholic Thoght (Nueva York, Herder & Herder, 1962), 83-99.

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quiel, tras una breve generacin de semi-anarqua crtica, es reconocido de nuevo como sustancialmente obra de un profeta que estuvo intensamente implicado en el sacerdocio zadoquita y su Ley de Santidad, y que no poda concebir un Israel en el que el culto no ocupase un sitio central 8. Eran los profetas pre-exlicos los que suscitaban una seria cuestin respecto al papel del culto en la continuidad de la tradicin israelita. Pasajes como Is 1, 10-17; Os 6, 6; Am 5, 21-27, etc., evidentemente no son los ms indicados para acreditar a los profetas como paladines del movimiento litrgico israelita durante el siglo vn a. de C. Sin duda poda sealarse, y se seal, que en su situacin existencial los sacrificios y ritos condenados por los profetas eran formalismos vacos de hombres que carecan de conocimiento o amor autnticos del Dios moral de Israel, que en otras situaciones los profetas no hubieran encontrado en los mismos ritos nada ms reprensible que lo que Isaas encontrara en la oracin que condena en 1, 15 9. Poda tambin afirmarse que estas condenaciones de los profetas pertenecen al gnero "negacin dialctica" no infrecuente en el lenguaje bblico 10, es decir, un gnero que significa "no tanto esto, cuanto aquello". Todo esto es muy cierto, y desde hace algn tiempo se admite generalmente en los ambientes bblicos que las diferencias entre religin sacerdotal y proftica han sido desmesuradamente exageradas por una errnea "protestantizacin" del profetismo entre los estudiosos del siglo xix u, aunque todava encontramos autores convencidos de que la oposicin de los profetas pre-exlicos al culto era una oposicin en principio a un sistema ritualista que no tena sus races en la autntica tradicin yahvista 12.
8 Vase, por ejemplo, el comentario de Georg Fohrer (HZAT 13; Tubinga, Mohr, 1955). Cf. tambin H. H. Rowley, The Book of Ezekiel in Modern Study, Bulletin of the John Rylands Library 36 (1953/54) 146-190; Walther Zimmerli, Ver Eigenart der prophetischen Rede des Ezechiel, Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft 66 (1954), 1-26. ' Cf. H. H. Rowley, The Meaning of Sacrifice in the Od Testament, Bullet. John Ryl. Lb. 33 (1950), 89-93, y The XJnity of the Bible (Nueva York, Meridian Books, 1957 [1953]), 38-62. 10 Cf. Roland de Vaux, op., Les Institutions de l'Anclen Testament II (Pars, Cerf, 1960) 308 s., 344-347. (Trad. espaola: Las Instituciones del AT, Barcelona, Herder, 1965). 11 Vase G. Henton Davies, The Yahwstic Tradition in the EighthCentury Prophets, en Studies in Od Testament Prophecy (Edimburgo, Clark, 1950 37-51, y Norman W. Porteous, The Basis of the Ethical Teaching of the Prophets, ibid., 143-156. 12 Recurdense, por ejemplo, algunas obras de Norman H. Snaith y J. Philip Hyatt. En la segunda edicin de Die zwolf kleinen Propheten (HZAT 14; Tubinga, Mohr, 1954), Theodore H. Robinson confesaba que en los ltimos diecisiete aos de estudio haba encontrado poco (exceptan-

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Hoy la presuncin ha cambiado de signo, debido al hecho de que los estudios histricos y crtico-literarios han insinuado la necesidad de una sntesis tras una generacin de atomizacin. La antigedad del culto, de la ley, de la idea de alianza y otros elementos semejantes hacen mucho ms probable que los profetas participaban en la vida cultual, al menos en la medida del israelita medio, en lugar de estar en oposicin a ella 13. El reconocer los lazos que unen el viejo nabismo con la profeca "clsica" y la medida en que esta ltima, a pesar de su innegable singularidad en la historia de las religiones, sigue en parte los modelos del Oriente Prximo, han contribuido al mismo fin, como lo ha hecho la insistencia en las conexiones del profetismo con una tradicin religiosa de base comn 14. Es cierto que Isaas pudo estar presente en el templo en el momento de su visin inaugural (Is 6) como un espectador israelita ordinario y no como un miembro del personal del culto, pero no hay razn ninguna para poner en duda que lo hiciera como quien se senta profundamente interesado por la liturgia de Israel15. Por otra parte, si tenemos en cuenta su asociacin con Uras, el sumo sacerdote, y el hecho de que su mujer sea llamada neb (Is 8, 2 s), su dependencia de las tradiciones sacrales y reales de Jerusaln con preferencia a las de la poca mosaica, su capacidad para la profeca "nacionalista" y otros aspectos semejantes, no parece del todo improbable que el espritu de Yahv, al descender sobre Isaas, escogiera un nab profesional como haba hecho tantas veces en el pasado. El reconocer que pudo existir un influjo del culto en el profetismo clsico es una conclusin sensata que da como resultado una interpredo los trabajos filolgicos) que le obligase a cambiar su opinin de comentar Oseas por medio de Miqueas. En cambio, su co-autor Friedrich Horst haba prestado considerable atencin a los estudios ms recientes de crtica formal, aunque para rechazarlos luego. Este volumen ha aparecido despus 1964) en una tercera edicin en la que no se han introducido cambios sustanciales. 13 Cf. G. E. Wright, Cult and History, Interpretation 16 (1962), 3-20. Vase tambin Sigmund Mowinckel, Religin und Kultus (Gottinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1953); Hermer Ringgren, lsraelitische Religin (Stuttgart, Kohlhammer, 1963). 14 Cf. Walther Eichrodt, Theologie des Alten Testaments I (Stuttgart, Ehrenfried Klotz, 51957), 225-263. (Traduccin inglesa: Theology of the Od Testament (Philadelphia, Westminster, 1961), 339-391); Johannes Pedersen, The Role Played by Inspired Persons Among the lsraelites and the Arabs, en Studies in OT Prophecy, 127-142; Jean Steinmann, Le prophtisme biblique des origines a Osee (Pars, Cerf, 1959), 241-248; Bruce Vawter, cm., The Conscience of Israel (Nueva York, Sheed and Ward, 1961), 13-43. 15 Vase P. Bguerie, La vocation d'Isaie, en tudes sur les prophtes d'lsrael (Pars, Cerf, 1954), 11-51.

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tacin ms matizada. El orculo de la Jerusaln escatolgica, literalmente idntico en Is 2, 2-4 y Miq 4, 1-3, se explica mejor como el uso comn de un canto cultual del que los Salmos nos ofrecen numerosos paralelos, que como utilizacin del texto de un profeta por el otro (dejando a los comentaristas la discusin de la prioridad) o como una interpolacin en ambos textos. Incluso las palabras que sirven de exordio a la profeca del duro Amos (Am 1, 2), lejos de ser una adicin de un editor posterior, pueden considerarse como la conviccin normal de un hombre de Jud cuyas concepciones cultuales llegaran a hacerse realidad siglo y cuarto ms tarde en la reforma deuteronomista durante el reinado de fosas 16. Ezequiel y los profetas postexlicos encajan as ms perfectamente en la tradicin del profetismo israelita. El carcter ritual de partes de Habacuc, Nahum y Sofonas ya no resulta anmalo. Y lo mismo que los profetas clsicos podan interesarse por materias de culto, as tambin la atribucin a profetas anteriores, ligados al culto y a la corte, como Samuel, Natn y Elias, del tipo de profeca moralizadora asociado habitualmente con Amos y sus sucesores no es necesariamente un anacronismo, a pesar de lo que opinaran comentaristas anteriores. En una palabra, nos sentimos alentados a entender mejor las implicaciones de la sucesin proftica en la que un Amos se consideraba incluido, aunque a la vez se disociase de ella. Ya no se puede negar por principio a los profetas pre-exlicos la paternidad de orculos salvficos, por los que el culto tena una especial predileccin; cada caso ha de decidirse en particular, respetando el genio proftico individual y evitando formulaciones categricas. Quiz una de las consideraciones ms importantes a este respecto es la revisin que espera todava toda la cuestin del mesianismo proftico 17. Los salmos suponen en numerosas ocasiones la presencia de profetas (Sal 20, 7; 60, 8-10; 95, 7b-ll, etc.); profetas fueron los autores de la mayora de los salmos mesinicos "reales" (Sal 2; 20, 21; 45; 72; 89; 101, 110) que tienen sus races en el culto pre-exlico del templo de Jerusaln 18. Entre el mesianismo real de los Salmos y el de los profetas clsicos incluso el de un proEl mismo Robinson se inclina por esta opinin en su comentario. La bibliografa sobre la profeca mesinica es inmensa. Dos colecciones de artculos que no podemos dejar de mencionar son el vol. 19 (1957) de Catholic Biblical Quarterly y L'attente du Messie (Tournai, Descle de Brouwer, 1954). En 1956 apareci una traduccin inglesa, con revisin, de la obra clsica de Mowinckel, Han Som Kommer (1951), con el ttulo He That Cometh (Nueva York, Abingdon). 18 Cf. Hans-Joachim Kraus, Psalmen (Neukirchen, Buchhandlung des Erziehungsvereins, 1960) I, lix s., y passim. Vase tambin Joseph Coppens, tudes recentes sur le psautier, en Le Psautier (Lovaina, Publications Universitaires, 1962), 1-71.
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feta tan vinculado a la tradicin de Jerusaln como Isaas existe una diferencia evidente, pero tambin existe una conexin. Se han realizado estudios sobre textos profticos determinados, algunos de los cuales parecen haber llegado a conclusiones definitivas19; otros pasajes continan tan discutidos como antes 20 . Afortunadamente est abierto el camino para estudios que se enfrenten de nuevo con el problema desde una perspectiva ms amplia. La nueva perspectiva en que se ve hoy el profetismo es, en parte, una reaccin contra el evolucionismo y el historicismo arbitrario que, con razn o sin ella, se ha venido a asociar con el nombre de Julius Wellhausen. Como sucede en la mayora de las reacciones, han tenido lugar indudables excesos y exageraciones 21. Los profetas clsicos no eran profetas clticos; su religin difera de la torah sacerdotal; pronunciaban palabras nuevas que alteraban la tradicin. Todo esto puede admitirse sin ningn reparo. Pero al mismo tiempo podr ser mejor comprendido a medida que se le relacione ms con el otro Israel que era tambin, a su modo, proftico.
2. LOS PROFETAS Y LA ALIANZA

Uno de los resultados ms importantes de los estudios de crtica formal del Antiguo Testamento ha sido la determinacin de la antigedad de la idea y la teologa de la alianza en cuanto basada en un hecho histrico. Tambin esto se debe a una reaccin contra la vieja teora crtica que encontr su sntesis final en Wellhausen: la alianza fue una idea que surgi en un perodo tardo de la historia israelita para dar una explicacin teolgica a los desastres que sufri Israel como nacin. Segn esta misma teora, la ley, como consecuencia de la alianza, fue enteramente un producto de la historia de Israel y no desempe un papel constitutivo en sus orgenes. Israel y su religin eran explicados en trminos de evolucin religiosa en un grupo tnico semejante al de los Badawin y los Wahabi, cuyas formas de vida podan estudiarse todava en la sociedad rabe. Al rechazarse esta reconstruccin se continuaba una historia de investigaciones de la que slo ofreceremos aqu un breve resumen. Los estudios de crtica formal sobre los orgenes de Israel han demostrado " Por ejemplo, W. L. Moran, sj., Gen 49,10 and Its Use in Ez 21,32, Bblica^ 39 (1958), 405-425. 20 Vase la bibliografa reunida por Joseph Coppens, L'interprtation d'Is., VII, 14, a la lumiere des tudes les plus rcents, en Festscbrift Junker, 31-45. 21 Cf. Georg Fohrer, Remarks on Modern Interpretation of tbe Prophets, Journal of Biblical Literature 80 (1961), 309-319.

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que la formulacin de Causse que sirvi de ttulo a un libro en 1937, Du groape ethnique a la communaut religieuse, representaba precisamente lo opuesto a la verdad histrica: Israel fue primero una religin, luego un pueblo, cuyos orgenes se han de buscar ms en el contexto de la antigua anfictiona que en el de las instituciones nmadas 22. Tambin la ley de Israel ha de situarse, en principio, en sus primeros orgenes, ntimamente vinculada al culto 23 . Finalmente, el anlisis crtico de la estructura de la alianza, realizado por George Mendenhall y otros, ha llevado al convencimiento de un Sitz im Leben de la poca mosaica 24. Algn aspecto de este nuevo modo de ver las cosas ha encontrado oposicin, a veces oposicin seria25; no obstante, parece lejos de toda duda que su estructura bsica prevalecer. Los profetas, naturalmente, estn profundamente implicados en este desarrollo. Hemos de reconocer que la doctrina proftica de la alianza, del amor como su mvil y su contenido, de la religin moral como obligacin de la alianza y respuesta a ella, no es invencin de los profetas, sino su desarrollo de una revelacin histrica vinculada a los orgenes de Israel. Que su aportacin fue decisiva, nadie podr negarlo. Su teologa, sus elevadas intuiciones y su continua comunicacin de la palabra de Dios hicieron posible el resultado final de las formulaciones deuterouomistas, que sin los profetas hubieran sido inconcebibles. No Entre los estudios fundamentales destacan dos: Martin Noth, Das System der zwolf Stmme Israels (Stuttgart, Kohlhammer, 1930) y Gerhard von Rad, Das formgeschichtliche Vroblem des Hexateuch (Stuttgart, Kohlhammer, 1938) ( = Gesammelte Studien zum Alten Testament [Munich, Kaiser Verlag, 1958] 9-86). Descendiente en lnea directa de stos, pero trabajando con datos adicionales epigrfico-arqueolgicos, es tambin importante el estudio reciente de George E. Mendenhall, The Hebrew Conquest of Palestine, Biblcal Archaeologist 25 (1962), 66-87. 23 Fundamentales fueron tambin los estudios de Antn Jirku, Das weltliche Recht im Alten Testament (Gtersloh, Bertelsmann, 1927); Albrecht Alt, Die Ursprnge des israelitischen Rechts (Leipzig, Hirzel, 1934) ( = Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel [Munich, Beck, 1959], 278-332); Martin Noth, Die Gesetze im Pentateuch (Halle, Schriften der KSnigsberger Gelehrten Gesellschaft, 1940). 24 George E. Mendenhall, Ancient Oriental and Biblical Law, Biblcal Archaeologist 17 (1954), 26-46; Covenant Forms in Israelite Tradition, ibid., 50-76; K. Baltzer, Das Bundesformular (Neukirchen, Buchhandlung des Erziehungsvereins, 1960); W. Beyerlin, Herkunft und Geschichte der altesten Sinaitraditionen (Tubinga, Mohr, 1961); Jean L'Hour, L'alliance de Sichem, Revue Biblique 69 (1962), 5-36, 350-368. 25 Cf. Dennis J. MacCarthy, sj., Treaty and Covenant (Roma, Pontificio Instituto Bblico, 1963); C. F. Whitley, Covenant and Commandment in Israel, Journal of Near Eastern Studies 22 (1963), 37-48; Erhard Gerstenberger Covenant and Commandment, Journal of Biblical Literature 84 (1965),' 38-51.
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obstante, los profetas edificaban sobre tradita, y es a la luz de este hecho como han de valorarse su predicacin y su doctrina. Tambin la escatologa, tan ntimamente asociada a la religin de la alianza, debe ser reconocida como original en la revelacin israelita26. Los profetas moralizaron, o moralizaron ms, una escatologa inherente a la fe de Israel; no la descubrieron. En este contexto, la relacin entre escatologa proftica y apocalptica puede verse en una luz nueva 27 . Dado que la alianza fue establecida, perpetuada y renovada en el culto, es evidente que las consideraciones de la seccin precedente tienen aqu especial importancia para la interpretacin de los profetas. Que los profetas condenaban a Israel en nombre de la violacin de la alianza, es quiz un lugar comn en la exgesis proftica. Que lo mismo hace tambin Amos, a pesar de no emplear la palabra "alianza" para designar la relacin de Israel con Yahv, hoy quiz pueda decirse que lo admiten todos. Sin embargo, que estas condenaciones estn formuladas en el lenguaje cltico de la alianza es un descubrimiento reciente de la crtica formal que repercute en la comprensin exacta de muchas palabras profticas. Podemos considerar, por ejemplo, el "pleito proftico" que en Is 1, 2 s, Jr 2, 4-13 y especialmente Miq 6, 1-8 28 adquiere una forma especial y significativa. La acusacin jurdica es sin duda una forma literaria comn entre los profetas que aparece bajo numerosos ropajes. En estos ejemplos, entre otros, aparece precisamente como una denuncia de violacin de la alianza, al parecer estrechamente relacionada con la forma de pacto que han puesto de relieve Mendenhall y otros 29. Aqu Yahv
26 Vase Ladislav Cerny, The Day of Yahweh and Some Relevant Problems (Praga, Charles University, 1948), y el estudio reciente de H. P. Mller, Zz- Frage nach dem Ursprung der biblschen Eschatologie, Vetus Testamentum 14 (1964), 276-293. Cf. Gerhard von Rad, Die Stadt auf dem Berge, Evangelische Theologie 8 (1948/49), 439-447 ( = Gesammelte Studien, 214-224): Vemos a los profetas ms bien como portadores y anunciadores de concepciones escatolgicas que en la tradicin del pueblo, en lo esencial, estaban ya perfectamente formadas (439/214). 27 Cf. George Eldon Ladd, Why not Prophetic-Apocalyptic?', Journal of Biblical Literature 76 (1957), 192-200; Bruce Vawter, en Apocalyptic: Its Relation to Prophecy, Catholic Biblical Quarterly 22 (1960), 3346; H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic (Londres, Lutterworth, 2 1963). 2S No es necesario insistir aqu en la autenticidad de Miq 6, 1-8. No obstante, podemos sealar que a medida que se reconoce ms el estilo convencional de estos orculos, menos fuerza tienen los argumentos basados en el estilo de Miqueas, real o supuesto. 29 Cf. E. Wrthwein, Der Ursprung der prophetischen Gerichtsrede, Zeitschrift fr Theologie und Kirche 49 (1952), 1-16; F. Hesse, Wurzelt die prophetische Gerichtsrede im israelitischen Kultus?, Zeitschrift fr

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no aparece como juez, sino como demandante la querella es presentada ante las montaas, las colmas, los cielos, los elementos, que eran las divinidades testigos en los pactos de soberana hititas de la poca mosaica Las resonancias clticas son ms pronunciadas en el pasaje de Miqueas, pudo muy bien haber servido como un ritual de alianza, de igual modo que despus fue adaptado con toda naturalidad al ritual cristiano del Viernes Santo Los temas de estos pasajes no se hallan aislados, los encontramos en todo el Antiguo Testamento Ciertamente no es necesario de ningn modo imaginar que los profetas, en sus denunciaciones, actuaban como oficiales del culto, pero es innegable que transmitan su mensaje en un lenguaje y unos conceptos que eran originariamente clticos Un substrato semejante se ha invocado para explicar los "orculos contra las naciones" cuya sene comienza con Amos 30 La comunidad de amigos y enemigos formaban parte de las estipulaciones del pacto Los profetas nunca asumieron este elemento sin la oportuna adaptacin, pero por otra parte la insistencia de los profetas en que la proteccin de Yahv estaba condicionada a la obediencia adquiere un nuevo significado a la luz de las formulaciones de los pactos Los sermones profticos presentan un paralelismo estrecho con los rituales torah de los salmos Y en un plano ms profundo, el mismo caicter del profeta en cuanto heraldo del Rey de la alianza (cf Is 6, 8-10), "vigilante" (Jr 4, 5-12 etc), mediador e intercesor entre Dios y el pueblo, puede con gran probabilidad ser relacionado con los ritos y el lenguaje ritual de la alianza31 En esta misma linea, un reciente estudio de Walter Brueggmann ofrece sugerencias que podan llevar a una reinterpretacin de un "profeta condenatorio" tan inflexible como Amos 32 Si su anlisis es correcto, la profeca de Amos no es tanto la inexorable sentencia de muerte de Israel cuanto una llamada a la renovacin de la alianza formulada en el die alttestamentliche Wissenschaft 65 (1953), 45 53, R Press, Die Ge rtchtspredigt der vorexihschen Propheten und der Versuch einer Steigerung der kultischen Leistung, bid 70 (1958), 181-187, Herbert B Huffmon, The Covenant Lawsuit vn the Prophets, Journal of Biblical Literature 78 (1959), 285 295 30 Cf F C rensham, Clauses of Protection in Hittite VassalTreaties, Vetus Testamentum 13 (1963), 133 143 31 Podemos citar aqu las obras de H Graf Reventlow, especialmente Das Amt des Propheten bei Amos (Gottinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1962), Wachler uber Israel Ezequiel und seine Iradihon (Berln, Topel mann, 1962), Liturgie und prophetisches Ich bei Jerema (Gutersloh, Gerd Mohn, 1963) Vase tambin James Muilenburg, The Form and Structure of the Covenantal Formulatwns, Vetus Testamentum 9 (1959), 347 365 r Amos IV 413 and Israel s Covenant Worship, Vetus Testamen tum 15 (1965), 1 15

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antiguo lenguaje cltico de la alianza y la guerra santa 33 . Las famosas doxoiogas (Am 4 , 1 3 ; 3, 8 s; 9, 5 s), cuyo origen cltico se reconoca desde hace tiempo pero que eran interpretadas de modo diverso como interpolaciones o adaptaciones34, encuentran en este esquema su sitio lgico. Es fcil ver que los estudios de crtica formal de este tipo pueden tener profundas repercusiones en la interpretacin del profetismo.
3. INSPIRACIN PROFETICA

Podemos concluir este breve resumen con una ms breve consideracin de lo que es sin duda una de las cuestiones ms fundamentales en torno al profetismo: la naturaleza de la profeca o de la inspiracin proftica. Cmo vino la profeca al hombre, cules fueron sus efectos en l, qu entendemos exactamente por "palabra proftica"? Estas son simplemente algunas de las ramificaciones de este problema. Desgraciadamente en la teologa usual en los ambientes catlicos los intentos de aclarar este punto vital se han hecho en gran medida a partir de fuentes que no han sido los datos bblicos, a pesar de que era la profeca bblica lo que constitua el inters exclusivo de esta teologa. Incluso el tratado de prophetia de santo Toms, aunque avalado por su acostumbrado equilibrio y buen sentido, cada da se considera ms como inadecuado para responder a las exigencias de la crtica bblica. Comenzando con san Agustn, la tradicin escolstica se apoy demasiado en teoras aprioristas sobre la profeca, derivadas de concepciones paganas, rabnicas y musulmanas, y demasiado poco en lo que la Biblia poda decir o demostrar sobre ella35. Por lo que se refiere al mbito protestante, los primeros representantes de la crtica bblica no ofrecieron nada mejor, como ha podido verse por las pginas anteriores. Y ello porque, aparte otras razones, la insuficiencia de sus principios filosficos les impeda elaborar sus ideas sistemticamente y relacionarlas realsticamente con la situacin histrica que tan afanosamente estudiaban. Qu fue o qu es la profeca slo podemos saberlo por los profetas, especialmente por profetas como Isaas y Jeremas que son los que, explcita o implcitamente, nos han dicho ms sobre el proceso profti" A este respecto, vase tambin H. P. Mller, Die kultische Darsiellung der Theophanie, Vetus Testamentum 14 (1964), 183-191. 34 Cf. A. Vaccari, sj., Rymnus propheticus in Deum Creatorem, Verbum Domini 9 (1929), 184-188; J. D. W. Watts, An Od Hymn Preserved in the Book of Amos, Journal of Near Eastern Studies 15 (1956), 33-39. 35 Cf. Oswald Loretz, Die Wahrheit der Bibel (Friburgo, Herder, 1964), 12-14.

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. A stos puede aadirse Ezequiel, que tambin se vio forzado a ser extraordinariamente consciente de su carcter proftico37. Por estas referencias de los mismos profetas y otras aisladas sabemos que la conciencia proftica consista en una fuerte relacin moral con Dios, una experiencia transformadora a travs de la cual se conoca una "vocacin". Era una experiencia constitutiva: el profeta era igualmente profeta en lo que haca y era que en lo que deca, de igual modo que en la Biblia la "palabra" de Dios es con mayor frecuencia lo que Dios ha hecho que lo que ha dicho 38 . El profeta, dice Jeremas (23, 18. 22), et dentro del sod de Yahv, es decir, en su amistad y consejo ntimos 39. Cul era la naturaleza de esta experiencia? Los profetas ms antiguos, incluso "falsos", apelaban a la presencia visible de un "espritu" exttico (cf. 1 Re 22, 24), cosa que no parece haber ocurrido nunca entre los profetas clsicos (cf. Jr 28, 5-9). Incluso cuando, como en el caso de Ezequiel, tenemos motivos para sospechar que el xtasis desempe un papel en la visin proftica, es evidente que los orculos profticos en cuanto tales nunca fueron formulados como producto de xtasis. Recientemente han sugerido algunos el recurso a las experiencias msticas de algunos santos como un medio de entender la inspiracin proftica. En su obra monumental sobre la profeca, Johannes Lindblom examina y matiza esta solucin40. Apoyndose en parte en paralelos escandinavos con la profeca bblica, pero principalmente centrndose en los datos bblicos, Lindblom distingue netamente la inspiracin proftica del misticismo un Dios conocido ms que inefable, extramanente ms que inmanente, de la historia mis que de la experiencia individual. El extenso estudio de Lindblom tiene un valor considerable
36 Un libro algo antiguo que ha prestado mucha ayuda al autor en este punto es el de Ivar Seierstad, Die Offenbarungserlebnisse der Propheten Amos, Jesaja und Jerema (Oslo, Dywad, 1946). Otra obra clsica en este campo es la ms antigua, de John Skinner, Prophecy and Religin: Studies in tbe Life of Jeremiah (Cambridge University Press, 1922), reeditada recientemente como paperback. 37 Cf. Walther Zimmerli, Das Wort des gottlicben Selbsterweises (Erweiswort), eine prophetische Gattung, en Mlanges Roben (Pars, Bloud & Gay, 1957), 154-164. 38 Cf. Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments II: Die Iheologie der Prophetischen berlieferungen Israels (Munich, Kaiser-Verlag, 1960), 62-72. 39 El pasaje paralelo en Am 3, / depende probablemente de Jeremas. 40 Prophecy in Ancient Israel (Oxford, Blackwell, 1962). No es una revisin, sino una reelaboracn completa de su obra anterior (1934), Profetismcn i Israel.

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para ste y otros aspectos del profetismo, a pesar de que llega a escasas formulaciones positivas. Otro intento de explicacin es el realizado por Abraham Heschel en su libro The Prophets*1. El profeta as explica Heschel la inspiracin proftica es introducido en el "pathos" divino, en el inters de Dios por esta criatura que es el hombre y por su historia; as el profeta participa en ese "pathos" y ese inters. Tambin Heschel distingue la inspiracin proftica del misticismo y el xtasis, a pesar de que el tono de su exposicin se acerca muchas veces al mstico y es intensamente bblico en sus antropomorfismos ("La grandiosidad de Dios implica la capacidad de experimentar emocin"). En esta "emocin" de Dios entra el profeta en una relacin personal. Estos estudios subrayan el carcter particular, nico, del profetismo bblico, as como la importantsima verdad que es preciso mantener siempre en equilibrio con lo que exponamos en las primeras secciones de este artculo de que el profeta, por muy vinculado que est a la tradicin israelita y a la lnea ms representativa de su religin, fue siempre, en primera y principal instancia, un carcter carismtico, y su palabra fue siempre "nueva". Deba resultar evidente cuan vital es esta consideracin, no slo como un teologmenon aislado, sino tambin poi sus consecuencias prcticas en cuanto se refiere a la interpretacin y entendimiento de la Biblia. De ella depende en gran medida el progreso de la conocida discusin sobre los "sentidos" de la Escritura, la distincin entre inspiracin proftica y bblica, la determinacin de lo que significa, en todos sus matices y en el anlisis final, "la palabra de Dios"
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41 Nueva York, Harper & Row, 1962. Tambin este libro es reelaboracin de otro anterior (1936), Die Prophetie.

LA LITERATURA DEL ANTIGUO

SAPIENCIAL TESTAMENTO

Supuesto el claro enfoque pastoral de "Concilium", podra parecer que los libros sapienciales del Antiguo Testamento (Proverbios, Job, Eclesiasts, Eclesistico y Sabidura) no tienen tanto que ofrecer como otras partes de la Biblia. Afortunadamente, la realidad es muy otra, ya que la direccin de la literatura sapiencial es comparable a la del Esquema 13 del Concilio Vaticano II. Presenta a Israel de cara al mundo, inmerso en el mundo, juzgando los valores dentro de la tradicin sapiencial de sus vecinos, contemplando la realidad concreta de desarrollo y xito en los asuntos del mundo y el sentido de este xito. Si bien la Ley y los Profetas han sido objeto de la mxima atencin, la literatura sapiencial ha servido de tema a un creciente nmero de estudios'. Aunque el Eclesistico y la Sabidura no pertenecen al canon judo ni al protestante, son necesarios para una valoracin exacta del movimiento sapiencial en Israel. Adems, el descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto ha subrayado la importancia de esa literatura "intertestamentaria". En las grutas de Qumrn se han encontrado fragmentos del Eclesistico, y la literatura de Qumrn tiene muchos contactos con el Libro de la Sabidura 2.

1 En un estudio general publicado en 1951 (The Od Testament and Modern Study, ed. H. Rowley, Oxford, 210-237), W. Baumgartner conceda un reducido espacio a la literatura sapiencial, pero levantaba acta de] renovado inters que actualmente se registra. Nuestro trabajo subraya los progresos realizados desde 1951. 2 Sobre el Eclesistico vase A. di Lella, Qumrn and the Geniza Fragmente of Sirach, Cath. Bibl. Quart. 24 (1962), 245-267; para el libro de la Sabidura vase A.-M. Dubarle, Une source du livre de la Sagesse?, Rev. se. phil. et thol. 37 (1953), 425-443.

SABIDURA INTERNACIONAL E ISRAELITA

El progreso de los estudios vterotestamentanos se ha debido primariamente a las conquistas de la arqueologa, que han permitido a los estudiosos escuchar la palabra de Dios ms literal e histricamente en su propio medio Asi G Mendenhall y K Baltzer han esclarecido no tablemente la nocin israelita de alianza, gracias a los descubrimientos de los antiguos tratados hititas Hoy se conocen mejor las afinidades de la literatura sapiencial de Israel con las de Egipto y Mesopotamia A partir de la publicacin de la Sabidura de Amen en-ope en 1923 la literatura egipcia h i proporcionado las comparaciones pretendas con la sabidura de Israel, especialmente con el libro de los Proverbios 3 Desde el tercer milenio a C hasta el periodo helenista, hay una docena de ejemplos de Sebayit enseanzas egipcias, que vienen a ser una sene de instrucciones que X da a Y, su hijo (o discpulo) Estas tienen un objetivo muy concreto ensear a un joven cmo debe desenvolverse entre los problemas prcticos de la vida, especialmente de la vida en la corte Se le aconseja que sea diligente, honrado, capaz de domi narse, etc En Mesopottmia, los escntos sapienciales abarcan un amplio campo 4 Junto a la etiqueta cortesana se hace especial hincapi en los rea tos populares, las fbulas, etc Hay vanas obras literarias del mismo tono que Job y el Eclesiastes, por ejemplo, el "Dilogo sobre la miseria humana" o el "Dilogo del Pesimismo" Asi, pues, el rasgo mas sallen te de la literatura sapiencial del Prximo Oriente antiguo es su carcter internacional En este mbito hallaron expresin las creencias ms ca
3 El ejemplo mas llamativo es la dependencia de Prov 22, 17 24, 22 respecto de la Sabidura de Amen em ope, esta opinin es admitida por la mayora de los estudiosos, a pesar de las recientes objeciones de E Dno ton Disponemos de buenas traducciones de las ms famosas obras egipcias en J Pntchard, Anctent Near Easttrn Texis, Prmceton 21955 Varios en sayos informativos sobre la literatura sapiencial egipcia y sus contactos con Israel han sido reunidos en Les sagesses du proche onent anclen, Pars, 1963 (especialmente los de J Leclant y S Morenz, pp 5 26, 63 71) Cf tambin E Wurthwem, Die Weisheit Aegyptens und das Alte 1 estament, Marbur go, 1960 4 Las obras asmo babilnicas se hallan traducidas en W Lambert, Babyloman Wisdom Literature, Oxford, 1960, J Nougayrol ofrece una sntesis en Les sagesses (cf n 3), pp 40 51, cf tambin G Castellino, Saptenza Babilonese, Turn, 1962 Para la literatura sapiencial del antiguo Sumer vase J van Dijk, La sagesse sumero-accadienne, Leiden, 1953, E Gordon, Sumenan Proverbs, Philadelphia, 1959, S Kramer, History Begins at Sumer, Nueva York, 1959 (traduccin espaola La historia empieza en Sumer, Barcelona, 1956)

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ractersticas de un pueblo. No es extrao que en 1 Re 4, 29-34 se afirme que la sabidura de Salomn era mayor que la de los egipcios y los "hijos de Oriente". La misma comparacin muestra que Israel era consciente del rico patrimonio sapiencial de sus vecinos. No obstante, aunque hayamos de reconocer la deuda de Israel a sus vecinos, no podemos ignorar el sello especial de los escritos sapienciales conservados en el Antiguo Testamento.
EL MOVIMIENTO SAPIENCIAL EN ISRAEL

La orientacin de Israel hacia Egipto es una importante clave para conocer el Sitz im Leben y los comienzos de la literatura sapiencial bblica. El Sitz im Leben era la corte de Jerusaln, que siempre estuvo bajo la influencia de mtodos egipcios, donde los jvenes se educaban para sus responsabilidades en la vida poltica. En Prov 10-22 y 25-29 hallamos el mismo tipo de consejos que aparecan en la Sebayit de Egipto: autodominio, actitudes correctas, etc. La sabidura popular, derivada del rudo campesino judo (e. g., Prov 10, 5; Tob 4, 1 s), tambin logr entrar en tales colecciones. Recientemente ha sealado J.-P. Audet que no se puede excluir el hogar como Sitz im Leben de la sabidura y la enseanza en el antiguo Israel5. Pero esto no quita que fuera en la corte donde se cultivaban los dichos de los sabios y se les daba una adecuada expresin literaria antes de ser coleccionados (v. g., por "los hombres de Ezequas", Prov 25, 1). En la atmsfera de la corte de Jerusaln, la sabidura parece haber sido una de las preocupaciones del escriba y consejero 6. Estos ocupaban tambin su tiempo con las mltiples obligaciones emanadas de la burocracia y la administracin. Los profetas parecen tener una opinin ms bien adversa de los sabios (Is 29, 15; 30, 1; Ez 7, 26; 11, 2), como si el parecer de stos fuera contra el punto de vista profetice Los sabios formaban una clase claramente distinta del sacerdote y del profeta (Jr 18, 18), y a ellos han de atribuirse las colecciones de dichos contenidos en los ltimos captulos de los Proverbios. Lo paradjico de la literatura sapiencial de Israel es que la mayor
5 La opinin de Audet es presentada por G. Couturier, Sagesse Babylonienne et Sagesse Isralte, Se. Eccl. 14 (1962), 293-309. 6 Cf. H. Duesberg, Les scribes inspires, Brujas 1938-1939; A.-M. Dubarle, Les sages d'Israel (Lectio Divina), Pars, 1946 (traduccin espaola: Los sabios de Israel, Madrid, 1958); P. de Boer, The Counsellor, Wisdom in Israel and in the Anden Near East, ed. M. Noth & D. Thomas (Suppl. Vet. Test. III), Leiden, 1955.

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parte de ella fue compuesta durante el perodo postexico, cuando ya no haba corte! Este importante hecho ayuda a explicar el singular carcter que presentan las obras del Antiguo Testamento. A pesar del origen real y cortesano del movimiento, la literatura tom una orientacin decididamente religiosa. Esto puede verse con toda claridad en la introduccin que fue compuesta (ce. 1-9) para las colecciones de los Proverbios. El autor de esta introduccin consideraba valiosas las antiguas colecciones; por ello intentaba conservarlas y desarrollarlas para gua de la comunidad. La frmula de que "el temor del Seor es el principio de la sabidura" (Prov 1, 7; 9, 10; cf. Job 28, 28; Sal 110/ 111, 10; Eclo 1, 16) es una indicacin de este punto de vista. Los viejos proverbios son presentados bajo la autoridad de las exigencias ticas de Yahv 7 . El tono exhortatorio de la predicacin deuteronomista resuena en la invitacin del maestro de sabidura a su discpulo. No slo se estimaba que los proverbios tradicionales estaban de acuerdo con la Ley, sino que fomentaban la madurez exigida por la educacin tica de la juventud. La vida feliz prometida por los sabios antiguos vena a identificarse con las recompensas prometidas por los predicadores deuteronomistas (Dt 5, 33; 30, 15-20). Los sabios postexlicos formaron discpulos, los cuales perpetuaron su enseanza religiosa, como puede verse por el eplogo del Eclesiasts (Ecl 12, 9-14) y el prlogo del Eclesistico (cf. tambin Eclo 51, 23-30). En este desarrollo postexlico la literatura se hace ms universal, menos centrada en una clase social concreta, como sera la gente de corte. Se orienta hacia todo Israel, y prosigue el impulso religioso hasta que ben Sirac es capaz de identificar la sabidura con la Ley (Eclo 24, 23). Como veremos, incluso e! "problema" del justo que sufre, el misterio de la retribucin divina, recibe eventualmente un planteamiento y una solucin claramente yahvistas.
LOS ESCRITOS SAPIENCIALES

Proverbios En los ltimos aos han aparecido varios comentarios sobre los Proverbios 8. Aunque existe una razonable diferencia de opinin por lo que
7 Cf. S. Plath, Furcht Gottes (Arb. zu Theol. II, 2), Stuttgart, 1963, pp. 58-76; R. Murphy, The Concept of Wisdom Literature, en The Bible in Current Catholic Thought, ed. J. McKenzie, Nueva York, 1962, pp. 46-54. 8 R. Scott, Proverbs (Anchor Bible 18), Nueva York, 1965; A. Barucq, Le Livre des Proverbes, Pars, 1964j 2 B. Gemser, Spruche Salomas (Handb. z. A. T., erste Reihe, 16), Tubinga, 1963; H. Ringgten, Sprche (A. T. Deutsch, 16/1), Gottinga, 1962; J. v. D. Ploeg, Spreuken (Boeken O. T., VIII, 1), Roermond, 1952.

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se refiere a la traduccin e interpretacin de ciertos pasajes concretos, se advierte una coincidencia fundamental en cuanto al sentido de las diversas colecciones que forman el libro. A. Baruca y B. Gemser han estudiado el carcter de los ce. 1-9, teniendo en cuenta el definitivo trabajo del fallecido Padre A. Robert, quien afirmaba que en esta introduccin se da una composicin antolgica9. Tal mtodo de composicin supone el empleo de una fraseologa bblica ms antigua para expresar el propio mensaje. Robert sealaba la dependencia de estos captulos con respecto al Deuteronomio, Jeremas e Isaas. Este mtodo fue un recurso caracterstico de los ltimos sabios y fue utilizado en el Eclesistico y en el libro de la Sabidura. Esto ayuda a explicar la orientacin religiosa a que nos hemos referido. Los exegetas han desistido de reconocer una hipstasis real en Prov 8 (cf. Eclo 24; Sab 7) 10 . A.-M. Dubarle ha descrito mejor que nadie la funcin de la sabidura personificada: "Si esta figura trascendente prepara de algn modo el dogma cristiano de la Trinidad, no es insinuando una pluralidad de personas en Dios, sino mostrando a Dios infinitamente cerca de su obra y deseoso, en cierta manera, de comunicarse... La perfeccin divina no significa soledad, sino, por el contrario, comunicacin de s. Y se comprende que tal perspectiva encamine hacia la doctrina que pondr en Dios mismo un don y una efusin de s, constitutivos de una nueva persona divina" n . Los proverbios de las colecciones antiguas (ce. 10 ss) han sido considerados con cierta aspereza como eudaimonismo, como un pragmatismo que se limita a inculcar lo que es til, lo que contribuye a una vida dichosa. Pero la comparacin con la literatura egipcia demuestra que el utilitarismo no refleja adecuadamente el punto de vista de los sabios. Lo que ms bien intentan, a semejanza de sus modelos egipcios, es descubrir el orden divino (el ma'at egipcio) establecido en el mundo. Hay que reconocer ese orden, y el hombre debe integrarse en la armona divinamente establecida n . Como ha sealado von Rad, el movimiento
9 Los estudios de Robert aparecieron en una serie de artculos en Revue Biblique de 1934-35. El anlisis de la estructura literaria de estos captulos ha sido hecho por P. Skehan en Cath. Bibl. Quart. 9 (1947), 190-198. 10 Sobre este tema vase H. Ringgren, Word and Wisdom, Lund, 1947; R. Marcus, On Biblical Hypostases of Wisdom, Hebr. Un. Coll Ann. 23 (1950/51), 157-171; R. Stecher, Die personlche Weisheit in den Proverbien, Zeitschr. f. kath. Theol. 75 (1953), 565-580. 11 Les sages..., p. 204. 12 Cf. H. Gese, Leben und Wirklichkeit in der alten Weisheit, Tubinga, 1958; G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, Munich, 1957, I, pp. 415 ss (traduccin inglesa: Od Testament Theology, Nueva York, 1962, pp. 418 ss).

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sapiencial es un intento de dominar la realidad, de captar las leyes (divinas) que actan en la naturaleza, en la sociedad humana, en el hombre mismo. Job Es un tanto desalentador admitir que el texto de Job es quiz el que peor se ha conservado de todo el Antiguo Testamento; de ah que los estudiosos estn an muy lejos de haber llegado a un acuerdo en la determinacin de la lectura original13. No hay casi nadie que traduzca hoy el dificilsimo texto de 19, 25 ss como lo hizo san Jernimo en la Vulgata, traduccin que incluye una clara afirmacin de la resurreccin del cuerpo. A pesar de estas dificultades, contamos con varios buenos comentarios que han contribuido a nuestra comprensin del libro 14. Los exegetas estn decididamente de acuerdo en dudar que pertenezcan a la obra originaria los discursos de Elih (ce. 32-37) y el poema de la sabidura (c. 28), los cuales parecen ser adiciones posteriores. La rplica de Yahv en los ce. 38-41 de Job tambin ha sido discutida, ya que estos captulos no "responden" realmente a las quejas de Job. Pero R. MacKenzie ha puntualizado que estos captulos estn destinados a expresar "qu semejanza tiene la presencia de Dios" 15. Ya no se trata de la integridad de la vida de Job, como era el caso en el dilogo con los tres amigos, y por eso es ignorada en la rplica de Yahv, contra quien Job nada reclama. El mensaje concreto del libro no est claramente formulado16. En !a obra se pueden descubrir varios puntos de vista sobre el sufrimiento : es una prueba (ce. 1-2), un castigo medicinal para el hombre (Elih en 33, 19-22). El objetivo global del libro es refutar la idea convencional de retribucin divina segn era cultivada entre los sabios (por ejemplo, Sal 36/37). Es rechazado el rgido optimismo de los sabios (la vir13 Esto se ve claro en la reciente versin de M. Pope, Job (Anchor Bible 15), Nueva York, 1965. 14 El mejor comentario es G. Fohrer, Das Buch Hiob (Kommentar z. A. T., XVI), Gtersloh, 1963. Vase tambin S. Terrien, Job (Comm. de l'A. T. 13), Neuchtel, 1963; F. Horst, Hiob (Bibl. Komm., XVI), Neukirchen, 1960; F. Stier, Das Buch Iyyob, Munich, 1954. 15 The Purpose of the Yahweh Speeches in Job, Bblica 40 (1959), 301-311. La autoridad de estos discursos ha sido confirmada por el anlisis literario de P. Skehan, Biblica 45 (1964), 51-62. 16 Un amplio resumen bibliogrfico aparece en H. Rowley, The Book of Job and its Meaning, BuUetin of the John Rylands Library 41 (1958), 167-207.

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tud atrae prosperidad como recompensa por parte de Dios). Al mismo tiempo, no es que se intente discutir el "problema" del justo que sufre. Los exegetas modernos tienden a reconocer que el planteamiento es de tipo existencial: cmo se puede vivir sufriendo. Esta respuesta se refleja en la distinta actitud de Job en el c. 42, donde su visin de Dios, su encuentro con El, aparece como la razn por la cual el propio Job puede seguir creyendo en El. Las comparaciones con los "duplicados" sumerios y babilonios de Job contribuyen poco a nuestra comprensin del libro. Es claro que, con anterioridad a la obra hebrea, exista una tradicin literaria sobre el tema del justo que sufre, pero esto no significa dependencia literaria. El testimonio de la Biblia misma (que cataloga a Job como hombre justo junto a No y "Danel" en Ez 14) ha sugerido que el marco del relato de Job (ce. 1-2 y 42) se remonta al folklore y fue incorporado por el autor con muy ligeros cambios. Su genio y originalidad reside en su concepcin de las relaciones entre el hombre y Dios, expresadas en la soberbia poesa del debate con los tres amigos y en el encuentro con Yahv. Eclesiasls Si bien el Eclesiasts ha sido considerado con frecuencia como hedonista, pesimista y escptico, los comentarios recientes se repliegan a un juicio ms sobrio y exacto n. Se ha venido a observar que sus molestas cuestiones proceden de la fe y reciben su dureza de la ortodoxia. Es verdad que, en la tradicin de los escritores sapienciales, l no apoya su tesis con referencias a temas explcitos de la fe yahvista, tales como la historia de la salvacin experimentada por Israel, o la Ley. Esta actitud es tpica del sabio y no cambia hasta ben Sirac (Eclo 44-50; cf. tambin Sab 11-19). Pero Qohelet, como el autor se denomina, sigue siendo judo, aunque su actitud se oponga a los valores recibidos en su tiempo : sabidura, riquezas, gobierno divino, retribucin. Dado que esta obra debe ser datada en el siglo iv o en el m, no po17 O. Loretz, Qohelet und der alte Orient, Friburgo de Brisgovia, 1964; H. Hertzberg, Der Prediger (Kommentar z. A. T., XVII, 4), Gtersloh, 1963; W. Zimmerli, Das Buch des Predigers Salomo (A. T. Deutsch, 16/1), Gottinga, 1962; R. Scott, Ecclesiastes (Anchor Bible 18), Nueva York, 1965; R. Gordis, Kohelet, the Man and His World, Nueva York, 1955; J. v. d. Ploeg, Prediker (Boeken O. T., VIII, 2), Roermond, 1953. L'Ecclsiaste de E. Podechard (Pars, 1912) sigue siendo til, a pesar de la discutible suposicin de que el libro fue objeto de adiciones por obra de un sabio y un piadoso glosador con vistas a asegurar su ortodoxia.

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eos autores cayeron en la tentacin de explicar Qohelet a base del helenismo. Un exhaustivo estudio de O. Loretz ha terminado con la pretendida influencia griega 18. Loretz argumenta tambin contra la influencia egipcia y presenta, por el contrario, una hiptesis convincente por lo que se refiere a la influencia mesopotmica. Qohelet estaba enraizado en la mentalidad semita, que dominaba la antigua "media luna frtil". Loretz alude particularmente al problema de la justicia divina, que constituye el tema de las obras mesopotmicas "Alabar al seor (Marduk) de la sabidura" y la "Teodicea babilnica", y que aparece asimismo en el poema de Guilgamesh. Existen tambin varios temas en comn: el smbolo del viento-aliento para designar lo que es transitorio, la preocupacin por el nombre o la memoria de una persona como supervivencia despus de su muerte y, por ltimo, la sorprendente semejanza existente entre el consejo de Siduri a Guilgamesh (tabla 10, col. 3) y el consejo que constantemente repite Qohelet (9, 7-9; cf. 2, 24 s.; 5, 1719; 11, 7-10). Esta influencia no significa, sin embargo, que Qohelet no sea un fiel yahvista. Es aventurado concluir otra cosa del constante empleo del trmino Elohim (nombre comn para designar a la divinidad) en lugar de Yahv. Tal preferencia parecera dictada por la actitud que adopta: tesolver los problemas humanos a la luz de la sabidura humana. Sus preguntas se enredan en un lugar comn de la literatura sapiencial: la inaccesibilidad de la sabidura, que es Dios (Ecl 7, 23-24; 8, 16-17; cf. Job 28). El otro tema fundamental de los sabios el temor de Dios est representado en su obra (3, 14; 7, 18), pero el autor es a la vez consciente de que ese temor de Dios no explica los caminos de la Providencia (8, 12-14). Ms en concreto, reconoce la verdad del Deas absconditus, del Dios escondido (Is 54, 15; cf. Ecl 3, 11.18; 7, 23-25). En su comentario a Ecl 3, 14, W. Zimmerli ha caracterizado certeramente la idea que tenan los sabios del temor de Dios: "No es caminar por sendas de luz que aseguren a quienes por ellas caminen una cosecha de frutos y honor en la vida. El temor de Dios significa aqu caminar bajo un cielo misteriosamente cerrado, caminar sin la seguridad de que repentinamente puede brillar un resplandor sobre el caminante, dependiendo a cada paso del libre don de Dios, pero tambin invitado a cada paso a sufrir el enigma y la opresin que Dios puede infligir".

Op. cit., pp. 45 ss.

Eclesistico Carecemos de comntanos completos al Eclesistico y se han hecho pocas traducciones crticas, basadas en los textos hebreos y gnego 20 La dificultad reside en la imperfeccin de las versiones antiguas, a la vez que el texto hebreo desconocido en el mundo occidental hasta su descubrimiento por S Schechter en 1896 slo abarca las dos terceras partes de la obra y se halla deficientemente conservado Ben Sira, o Sirac, est muy lejos de ser una persona carente de inters, aun cuando escriba como si nunca hubieran existido las rebeldes voces de Job y del Eclesiasts En su obra nos ha revelado algo de su personalidad su optimismo y conservadurismo Como refiere su nieto en el prlogo a la traduccin griega, Sirac estaba inmerso en las tradiciones de su pueblo y las elabor en el estilo de un maestro de sabidura Vivi en el azaroso perodo inmediatamente anterior a la rebelln macabea y, sin duda, quiso que su enseanza fuera un baluarte contra el incipiente helenismo Logr incorporar la herencia sapiencial a la fe tpicamente juda la sabidura es clara y explcitamente identificada con la Ley mosaica (24, 23, 39, 1, etc) La sabidura no pierde su misterio "Slo uno es el sabio y grandemente terrible, que se sienta sobre su trono Es el Seor, l la cre " (1, 8-9) Sin embargo, "el temor del Seor es el comienzo de la sabidura" (1, 14, cf 15, 1), y "la perfecta sabidura es el cumplimiento de la Ley" (19, 17) Este legalismo de Sirac ha dado lugar a vanas criticas, pero Otto Kaiser ha expuesto una interpretacin favorable de la sntesis de Sirac 21 La devocin a la Ley, tan caracterstica del judaismo postexlico, colore necesanamente el ensayo sapiencial de Sirac Al mismo tiempo, muchas de sus advertencias proceden de la sabidura empnca de los antiguos Poi qu? Porque uni la observancia legal al ideal de disciplina (musar) propio del sabio, el hombre fiel a la Ley es el hombre disciplinado, el sabio " El ms reciente es M Segal, Seper ben Sirah has salem, Jerusaln, 1958 Vase tambin V Hamp, Sirach (Echterbibel), Wurzburg, 1951, C Spicq, L'Ecclsiastique (La Sainte Bible VI), Pars, 1946 Los viejos comentarios de R Smend (1906) y N Peters (1913) son todava inesti mables 20 La situacin est bien descrita en L Hartman, Sirach in Hebrew and Greek, Cath Bibl Quart 23 (1961), 443 451 21 Die Begrundung der Sitthchkeit im Buche Jess Sirach, Zeitschr f Theol Kirche 55 (1958), 51-63 E Bauckmann, Die Proverbien und die Spruche des Jess Sirach, Zeitschr f alttest Wiss 72 (1960), 33 63, piensa que Sirac sacrific la Ley a la Sabidura Ms bien Sirac tom motivos adicionales del mbito de la literatura sapiencial para conservar la Ley
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Los exegetas estn de acuerdo en sealar el significativo hecho de que Sirac parta del estilo de los sabios precedentes Dedica vanos ca ptulos (44-50) al "elogio de los Padres", es decir, a la historia de la salvacin en trminos de personalidades concretas, los hroes del pasado de Israel22 Esta presentacin de la historia de Israel tiene paralelos en la Biblia (los salmos "histricos", 77/78, 104/105, 105/106, Sab 10 1 Mac 2, 49-61, Heb 11), por no mencionar el gnero De Vms Mus tribus que tanto auge alcanzara Indudablemente, el propsito de Sirac era concretar las instrucciones vertidas en su libro, presentar modelos de sabidura israelita Sabidura El libro de la Sabidura, lo mismo que el de Sirac, no ha sido ob jeto de muchos comntanos despus del excelente trabajo de J Ficht ner en 193823. Pero ste ha suscitado numerosos estudios centrados en su teologa, su doctnna sobre la inmortalidad, y en el desarrollo "histnco" de los ce 11-19 En conjunto, la tendencia de tales estudios ha sido reconocer el punto de vista autnticamente judo expresado por un judio gnego-hablante (alejandnno?) del siglo i a C Hay claras pruebas de que estaba influenciado por el pensamiento griego (por ejemplo, 7, 7-20, 8, 7, etc), y los autores nunca dejan de mencionar este hecho Pero tambin se admite que la obra es intensamente juda Este aspecto hebreo queda justamente puntualizado en la tesis de G Zie ner 24 y ha sido confirmado por otros estudios Tenemos un ejemplo en la doctrina sobre la inmortalidad, que es abiertamente afirmada por el autor (Sab 1, 13-16, 2, 21-3, 3, 5, 5-16) A menudo se supone que ello es debido a influencia gnega No querramos negar la accin cataltica de la filosofa gnega y de sus ideas sobre la inmortalidad natural del alma Pero el hecho es que el autor no deduce la inmortalidad a partir de la naturalez? del alma Parece compartir la nocin griega de alma en 8, 18-20 y 9, 15 pero no hay ni rastro de ella en su doctrina sobre la inmortalidad Esta, por el contrano, aparece expresada de manera tpicamente juda, sin especulacin sobre la naturaleza del hombre h Cf T Maertens, L'Eloge des Peres, Blujas, 1956, R Siebeneck May Their Bones Return to Life1 Sirach's Praise of the Fatbers, Cath Bibl Quart 21 (1959), 411-428 23 Weisheit Solomos (Handb z A T , 5), Tubinga, 1938 Postenoi mente podemos sealar J Reider, The Book of Wisdom, Nueva York, 1957, A Drubbel, Wisheid (Boeken O T VIII, 4), Roermond, 1957, J Fischer Das Buch der Weisheit (Echterbibel), Wurzburg 1950 24 Die theologische Begriffsprache im Buche der Weibeit (Bonn Bibl Beitr 11), Bonn, 1956
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inmortalidad est relacionada con la justicia (Sab 1, 14; cf. 15, 3) y consiste en una asociacin con los miembros de la corte celestial, los "hijos de Dios" (5, 5), los cuales experimentan su gracia y misericordia (4, 15)25. Como en el Eclesistico, se da una singular presentacin de la historia de la salvacin en Sab 11-1926, donde son re-contadas las historias del xodo. Los estudiosos se muestran cada vez ms unnimes en afirmar que estos captulos presentan un buen ejemplo de midrash vterotestamentario (G. Camps, R. Siebeneck, A. Wright, etc.), es decir, se trata de una explicacin de la Escritura, destinada a hacerla inteligible y significativa a una generacin posterior. Las maravillas del xodo aparecen descritas con numerosos embellecimientos interpretativos (por ejemplo, las plagas en los ce. 16-18), y todo el material es tratado de manera que muestra cmo l Seor "engrandeci y glorific" a su pueblo (19, 22).
SABIDURA Y TEOLOGA

La doctrina de la inmortalidad personal ofrece quiz el ms interesante ejemplo de desarrollo doctrinal, o de revelacin progresiva, en el Antiguo Testamento. Y se desenvuelve en gran medida dentro de la literatura sapiencial. Las obras ms antiguas no tienen, desde luego, conciencia de una verdadera vida despus de la muerte; se sigue "viviendo", pero es la existencia fra y lgubre de las sombras en el sheol, que el Eclesiasts describe como carente de actividad, razn, conocimiento y sabidura (9, 10; cf. tambin Job 10, 21-22; 14, 7-12; 17, 13-16) y que varios Salmos suponen privada de contacto con Dios (Sal 6, 6; 29/30, 10; 87/88, 11-13). Es precisamente el espantoso hecho de la muerte, que los hombres comparten con los animales, lo que invada constantemente las discusiones del Eclesiasts (Ecl 2, 15-17; 3, 19-22; 9, 4-6). Los sabios ms antiguos (y tambin Sirac: cf. Eclo 41, 1 ss) se resignaban ante el ineluctable hecho de la muerte. Ponan gran nfasis en las bendiciones que Dios concede al sabio en esta vida.
25 Para este punto de vista vase P. Skehan en Cath. Bibl. Quart. 21 (1960), 525-527; P. Grelot, A la rencontre de Dieu, en Memorial A. Gelin, Lyon, 1961, p. 176. P. Beauchamps ha afirmado recientemente que, segn Sab 19, 6-21, el cuerpo es incluido en la recompensa y salvacin a que el autor se refiere: Le salut corporel des justes..., Bblica 45 (1964), 491526. 26 En contraste con las opiniones antiguas, la mayora de los exegetas actuales se inclinan a reconocer un solo autor para toda la obra. Pero la estructura misma ha sido objeto de anlisis ms profundos; cf. P. Skehan, The Text and Structure of the Book of Wisdotn, Traditio 3 (1945), 1-5; A. Wright, The Structure of Wisdom 11-19, Cath. Bibl. Quart. 27 (1964), 28-34.

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R.

Murfhy

Pero no hemos de malinterpretar ese nfasis en la recompensa terrena : las bendiciones temporales eran "sacramentos", signos del favor divino. La ecuacin planteada por los sabios era: sabidura (justicia) = = vida. Pero su ilimitado optimismo (cf. Prov 3, 1-10; 10, 30; Sal 36/ 37; etc.) recibi un rudo golpe por obra de Qohelet y del autor de Job. Estos llevaron la doctrina tradicional a un callejn sin salida, del que se saldra, no obstante, despus en el perodo de los mrtires (la rebelin macabea), al afirmarse la doctrina de la resurreccin de los justos (Dn 12, 2). Una solucin semejante fue lograda, como hemos visto, por c! autor del libro de la Sabidura. Hay un largo camino desde los antiguos sabios hasta el autor de la Sabidura, pero las etapas de ese camino son lgicas. La ecuacin sabidura = vida resulta inadecuada (Job, Eclesiasts), pero reaparece con un significado ms profundo en la afirmacin de que "la justicia es inmortal" (Sab 1, 15; justicia [sabidura] = = vida [inmortal]). El estudio de la teologa del Antiguo Testamento subraya con razn lo que es caracterstico de la fe israelita: la alianza, la historia de la salvacin, las enseanzas profticas, etc. Este nfasis ha sido tan grande que el papel de la literatura sapiencial en la teologa bblica ha sido puesto en tela de juicio, por G. E. Wright 27 . Pero W. Zimmerli ha dado una respuesta realmente afortunada28. Zimmerli admite que la sabidura queda fuera de la historia de la salvacin (la cual no debera entenderse como una teologa exhaustiva del Antiguo Testamento). La sabidura se halla dentro de la perspectiva de la creacin, tal como se desarrolla en Gn 1-2. Aqu el hombre es bendecido y capacitado para "dar nombre" a los animales; el hombre ha de regir la creacin, y la funcin de la sabidura es habilitarle para ejercer ese rgimen. La sabidura pretende dominar la realidad, los secretos del hombre, su conducta y sus relaciones con el mundo. Cuando la sabidura sobrepasa sus lmites, cuando intenta fiscalizar a Dios y su forma de gobernar el mundo, entonces vienen a imponer el oportuno correctivo obras como Job y el Eclesiasts, que son "custodios" de la independencia divina. Desde este punto de vista, la pertenencia de la literatura sapiencial a la teologa bblica queda plenamente justificada; la teologa sapiencial es "teologa de la creacin". Pero estamos muy lejos de poder responder a muchas de las preguntas que pertenecen a una teologa de la sabidura. Ignoramos an las circunstancias que envuelven la personificacin de la Sabidura como God Who Acts (St. Bibl. TheoL, 8), Chicago, 1952, pp. 102-105. Vase su ensayo en Les sagesses... (cf. n. 3), pp. 121-137. Tambin G. von Rad, op. cit., I, pp. 448-451 (pp. 446-453 de la traduccin inglesa).
27 28

Literatura sapiencial del A.

Testamento

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mujer (Prov 8, etc.) 29 . Las autnticas antinomias de la Sabidura accesible (Prov 1-9; Sab 6, 9-21; etc.) e inaccesible (Job 28; Bar 3, 2326; Ecl 7, 23-25) son desconcertantes. Parecen representar diferentes concepciones de sabios de distintas pocas. M. Noth ha indicado que la atribucin de la sabidura a Dios se halla slo en estratos tardos (postexlicos) de la Biblia30. Esto sugiere que la sabidura puede haber tenido asociaciones poco felices en su primera existencia en Israel. Quiz fue identificada demasiado exclusivamente con el plano humano, en el que se recordaran sus orgenes internacionales. Quiz haba ciertos recuerdos cananeos asociados a la sabidura de suerte que impidieran una temprana atribucin de la misma a Dios. Es sta una cuestin histrica que slo puede ser respondida mediante pruebas histricas, las cuales no estn todava a nuestro alcance. La literatura sapiencial del Antiguo Testamento es, en cierto sentido, atemporal; a diferencia de la mayor parte de los dems libros, no aparece claramente ligada a circunstancias histricas concretas, y el perodo persa (ca. 539-333) de la historia israelita CJ un campo relativamente desconocido3I. Estamos ahora comenzando a relacionar a los sabios con los sacerdotes y los profetas de Israel, y a determinar la mutua influencia existente entre los libros sapienciales y el resto del Antiguo Testamento 32. Pero, si se mantiene este renovado inters, podremos esperar una respuesta a esas y otras cuestiones que suscita esta interesante seccin del Antiguo Testamento.
R. MURPHY

W. Albright ha sugerido un origen cananeo para Prov 8; cf. Wisdom in Israel... (cf. n. 6), pp. 1-15. 30 Ibid., pp. 225-237. 31 Los manuscritos del Mar Muerto han contribuido notablemente a esclarecer nuestro conocimiento del perodo intertestamentario. Pero no deja de ser irnico que la literatura sapiencial, que siempre ha obrado en nuestro poder, no haya sido oportunamente utilizada para iluminar ese perodo. 32 La sabidura y los escritos profticos es un tema estudiado por J. Lindblom, Wisdom in Israel... (cf. n. 6), pp. 192-204; sobre los Salmos y la sabidura, cf. S. Mowinckel, ibid., 205-224, y R. Murphy, Suppl. Vet. Test. IX (1962), 156-167; L. Alonso-Schokel ha descrito las relaciones de Gn 2-3 con la literatura sapiencial en Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, Bblica 43 (1962), 295-316. Recomendamos los artculos sobre la sabidura en Re. in Gesch. u. Gegenw. (H. Gese) y en el Theol. Wrterb. z N. T. de Kittel (G. Fohrer). Las mejores introducciones generales a la literatura sapiencial siguen siendo las de H. Duesberg y A.-M. Dubarle (cf. n. 6).

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Documentacin

Concilium*

LA PLANIFICACIN FAMILIAR Y LA PROBLEMTICA LATINOAMERICANA PERSPECTIVAS EN LA IGLESIA CATLICA EN 1965

INTRODUCCIN

Desde los tiempos de la Reforma no se haba producido en la Iglesia catlica convulsin como la actual, ni se haba experimentado un proceso de cambio tan rpido e inesperado, aunque no menos deseado, como el que estamos presenciando. Es el esfuerzo gigantesco que ha emprendido la Iglesia de Cristo, en busca de la renovacin y del necesario "aggiornamento". Proceso de renovacin y de revisiones profundas, a sabiendas de que la Verdad nos har libres. Se han ido examinando los conceptos de Ley Natural, de Autoridad, de Libertad Religiosa, de relaciones entre la Iglesia y el Mundo, de Jerarqua, de Laicado, de Evangelizacin, de Servicio. Los estereotipos que se haban venido creando irracionalmente a partir de estos conceptos, J son confrontados a la luz de los hallazgos de la Ciencia, desde la teol- , gica hasta la fsica y biolgica, en un empeo de reinterpretacin del I * Responsables de esta seccin: L. Alting von Geusau (director) y '1 M. J. Le Guilleau (director adjunto). | 1 Desde el principio se impone una aclaracin, dada la complejidad del tema que tratamos aqu. He dado a este trabajo un enfoque sociolgico. En l analizo una serie de hechos que deben tenerse en cuenta en una apreciacin objetiva del problema demogrfico en Amrica Latina. Entre estos hechos menciono la posicin doctrinal de la Iglesia catlica y los esfuerzos de interpretacin exegtica y teolgica, que se llevan a cabo, dentro del espritu del Concilio. No pretendo, por tanto, asumir posiciones que slo son de competencia del Magisterio Eclesistico. Tanto ms, cuanto que la Santa Sede ha constituido una Comisin integrada por ms de 50 expertos, quienes dentro de un enfoque cientfico e interdisciplinario estudian el problema.

Planificacin familiar en Latinoamrica

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Mensaje de Salvacin, que debe interiorizar un mundo en proceso de cambio y con un sistema de valores cambiante. La Planificacin familiar es uno de los puntos de estudio. Hay gran expectativa, tanto de parte de las naciones, cuyo desarrollo se ve retardado y cada vez ms lejano por la "explosin demogrfica", como de parte de los individuos, enfrentados a la necesidad de integrar en sus vidas las enseanzas de Cristo con las realidades del mundo actual. El progreso de las ciencias naturales y las conquistas de mejores condiciones higinicas, han ido reduciendo drsticamente los ndices de mortalidad, prolongando la expectativa de vida, y acelerando la tasa de crecimiento de la poblacin humana, hasta tal punto que se puede pensar, sin temor a equivocarse, que la poblacin humana no podr seguir creciendo indefinidamente. Felizmente, el hombre est dotado de razn y sometido al imperativo de obrar como tal. Su espritu cientfico lo ha llevado a profundizar en el campo de la antropologa social, de la fisiologa, de la bioqumica, de a psicologa social, de la sociologa y de otras ciencias. De esta manera ha ido aprendiendo a conocerse mejor a s mismo y a desentraar los secretos de la Ley Natural. La teologa por su parte, confrontada con estas realidades y hallazgos cientficos, clarifica sus postulados y normas ticas, dentro de una evolucin homognea, aparentemente interrumpida en ocasiones por circunstancias histricas. Tratar suscintamente primero de la problemtica latinoamericana en relacin con la planificacin familiar y con el uso de anticonceptivos y luego de los debates conciliares y de las perspectivas en la Iglesia, como institucin organizada, en la tarea de combinar las exigencias rutinarias de cada da con las lneas generales de orientacin de acuerdo a su misin.
I. ELEMENTOS DE LA PROBLEMTICA LATINOAMERICANA EN RELACIN CON LA PLANIFICACIN FAMILIAR

Es funcin del socilogo el considerar los hechos sociales basndose en la observacin, diferenciar y relacionar los mismos con determinada cultura y analizar los sistemas de valores y de comportamiento. De ah que debamos examinar el problema de poblacin en Amrica Latina en su doble perspectiva, estructural, por una parte y tico-cultural, por la otra. Condicionamiento estructural En la sociedad pre-tcnica y tradicional, como resultado de su misma organizacin, el nacimiento de un hijo tena implicaciones sociales y diferentes a las de hoy. La familia era la unidad de produccin y cumpla

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funciones polivalentes. Los abuelos y parientes vivan juntos, facilitando as la educacin y las tareas del hogar. Las altas tasas de mortalidad, sobre todo infantil, exigan una mayor- tasa de natalidad, como manera ineludible de supervivencia de la raza humana. En esas circunstancias se requera una proporcin mucho mayor de nacimientos para que la familia tuviera un nmero determinado de hijos, ya que de varios nacimientos, apenas sobrevivan unos pocos, mientras que hoy prcticamente cada nacimiento significa un hijo que sobrevive y llega a la edad adulta. Adems las exigencias de la educacin son mayores en la sociedad moderna, como lo son las dificultades de empleo, de vivienda, etc. A nivel de las sociedades globales y de la comunidad de las naciones el problema no es menor, ya que se trata de programar la adecuada distribucin de recursos materiales limitados, que el exceso de fertilidad actual en el mundo ir haciendo cada vez ms angustioso, hasta llegar a lmites, ya previsibles, en los cuales, a las medidas dramticas de la guerra o la destruccin, la alternativa ms razonable puede ser la de limitar la natalidad, conforme, claro est, a las exigencias ticas, que dictan la naturaleza humana y los valores religiosos. Cabe recordar aqu cmo Malthus irrumpi con sus teoras, en medio de la revolucin industrial, cuando se multiplicaban los descubrimientos de la Ciencia y se iniciaba la urbanizacin. Todos estos factores estructurales incidieron en la toma de conciencia del problema de poblacin. Entre tanto, Amrica Latina estuvo ajena a estos acontecimientos, porque Espaa permaneci al margen de la revolucin industrial por mucho tiempo. Adems Amrica Latina ha sido hasta hace apenas unas dcadas, una sociedad tradicional, agraria, sin suficiente conciencia del problema del rpido crecimiento de la poblacin. Mejor se ha percibido lo absoluto de las estructuras agrarias y se pretende posponer por ahora la confrontacin con el problema de poblacin. Este, sin embargo, se plantear inexorablemente, aun en las sociedades donde hubiese la ms perfecta distribucin de recursos y de riquezas. El marco de referencia cultural Al tratar este punto, debe afirmarse, ante todo, que el transfondo cultural de Amrica Latina es a-malthusiano, como lo acabamos de anotar. Hay factores culturales, no suficientemente valorados en los estudios de poblacin, que inciden en la problemtica demogrfica. Tal es la actitud fatalista ante la muerte. Las elevadas tasas de mortalidad en general y de mortalidad infantil en especial, han sido consideradas dentro de la concepcin latina de la muerte, como algo fatal, irremediable e inevitable.

Planificacin

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El culto a los muertos y la pompa de los funerales en Amrica Latina, no est slo motivado por elementos de prestigio o de religiosidad. Revelan la importancia que tiene la muerte, la aceptacin de su inevitabilidad, de la inestabilidad de la vida, de la supremaca de la naturaleza, como algo que se sobrepone fatalmente. Recurdese que el dominio de la Naturaleza, incorporada a la Razn, slo vino a ser planteado por las filosofas kantianas v hegelianas, ausentes tambin del transfondo cultural latinoamericano. El ethos cultural y la moral catlica

A lo dicho anteriormente hay que agregar otros rasgos culturales de carcter tico, propios del sistema de valores latinoamericano y cuya influencia, sin embargo, no ha sido medida en relacin con el problema de poblacin. Por ejemplo, el "machismo", por una parte, como afirmacin de la masculinidad en el nmero de hijos y de la conducta sexual libre; la idealizacin y falsa mixtificacin de la mujer, por otra parte, con mezcla de elementos rabes, como el deshonor de la esterilidad. Esto incide quiz en la doble moralidad por la que se ha venido siguiendo tradicionalmente el comportamiento sexual del hombre y de la mujer: permisivo el primero y restrictivo el segundo. El dualismo gnstico-maniqueo agrega a este cuadro una nota de deshumanizacin, por reducir la sexualidad h u m a n a a algo casi despreciable moralmente y prcticamente igual a la sexualidad animal, de simple reproduccin. Dentro de este marco tico y cultural, apenas delineado en alguno de sus elementos ms destacados, y sin pretender de ningn modo darle un carcter determinista, se plantea a los catlicos el problema de moral matrimonial. El marco de referencia tico revela un ethos tradicional simplista, que procede del m u n d o occidental cristiano, ajeno a los avances de la ciencia, y mantenido esttico, por la actitud defensiva de la Iglesia, postenor a la Reforma. Se perciban solamente las leyes de recurrencia y de regularidad inevitables de la Naturaleza, asignndole a sta un carcter sacro, intangible. Hasta el siglo xm hubo un gran esfuerzo de elaboracin doctrinal. Los siglos xiv, xv y xvi vieron florecer las "Sumas para uso de los confesores", como guas fciles para el confesonario. Predomin el elemento jurdico, sin mayor preocupacin por relacionar los hechos morales con el conjunto de la doctrina cristiana. La lnea de lo "prctico-practicum" condujo a la crisis de los siglos xvii y XVIII. La ptica misma de los autores de casustica, preocupados

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por buscar las exigencias mnimas para la prctica de la confesin, llev muchos al laxismo. Sus excesos provocaron una reaccin de rigorismo, que culmin en el jansenismo, que tanto mal ha hecho en Amrica Latina, como en otras regiones catlicas, hasta nuestros das. Errores persistentes a pesar de la predicacin de San Alfonso, y de la renovacin tomista, y del movimiento contemporneo de la moral de respuesta y de compromiso 2. Apenas ahora, con la renovacin doctrinal y moral se vuelven a plantear los graves problemas de la moralidad sexual, confrontados con los hallazgos de la ciencia. De este modo, hace vinos aos, ante los descubrimientos de Ogino y Knaus, acept la Iglesia el mtodo del Ritmo. Debe advertirse que no fue tan fcil la aceptacin de la innovacin, ya que se lleg a suprimir en un pas de Amrica, en las primeras ediciones de la Encclica Casti Connub de Pi XI toda referencia al mtodo de Ogino, lo que, por lo dems, no impidi que el mtodo se abriera camino rpidamente. Ligado a esta evolucin no podemos ignorar, en el plan de los comportamientos prcticos, un divorcio entre Religin y Ciencia, entre Iglesia y Mundo, entre una tica fsica, naturalista, y una tica con ms elementos cientficos, para poder ordenar la vida con fidelidad al llamado de Cristo y con posibilidad de ensanchar el medio de las decisiones morales. En el plano de las decisiones prcticas encontramos una generalizacin de comportamientos desviados de las normas tradicionales y vigentes sobre la moralidad del acto sexual y sus fines. Los confesonarios son testigos del drama, que culmina en conciencias inquietas, angustiadas, traumatizadas o rebeldes. An no se ha estudiado suficientemente este fenmeno dentro de una perspectiva sociolgica, ni se ha medido su amplitud. En un anlisis sociolgico de la etiologa de lo contranormativo, es necesario conocer los motivos y su relacin con el comportamiento. Consideramos que la elaboracin terica del profesor Kingsley Davis sobre la sociologa de la desviacin o de la anoma, es el enfoque con que debera estudiarse este problema, dentro de una sociologa del catolicismo en Amrica Latina. Se parte de la premisa fundamental de que los motivos conscientes
2 Cfr. Hring, Bernard, La Loi du Christ, Vol. 1, pp. 48-92, Perspectives sur L'Histoire de la Thologie Morale. (Hay traduccin espaola). Ferin, J., Janssens, L., Cannigo, Morale Conjgale et Progestogenes, Ephemerides Theologicae Lovanienses, Vol. XXII, Universidad de Lovaina, 1963, pp. 787-826.

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o los deseos y el comportamiento pueden o no ser congruentes. Ms an, cualquiera de los dos pueden ser conformes o desviados. El Profesor Davis elabora un cuadro de doble entrada en el que hace una tabulacin cruzada de estas posibilidades, para mostrar las interrelaciones entre conformidad y desviacin, or una parte, y motivos y conducta, por la otra 3.

Motivacin Deseos Conformacin

Con ducta Conformacin Violado. (1) (2)

+
Violacin

(4)

(3) +

En pocas palabras, la motivacin de una determinada conducta puede ser la de conformarse o no a las normas que rigen esa conducta y esta doble motivacin puede traducirse en conformidad o no, con los mismos deseos. El recuadro (1) se refiere a los conformistas, cuya conducta es acorde con sus deseos de obrar conforme a la norma. Es el caso de los catlicos que rechazan el uso de los anticonceptivos, motivados positivamente para ello y su conducta es conforme a las actuales leyes de la Iglesia. Su nmero puede ser menor de lo que se cree, como comienzan a demostrarlo las investigaciones que se inician. Daremos un ejemplo ms adelante. El recuadro (4) se refiere a los rebeldes o a los innovadores, quienes violan las normas en su conducta, estando motivados para tal comportamiento. Muchos han abandonado ya la Iglesia por razones diversas; sin embargo, las estadsticas dan indicios de que, en relacin con el uso de los anticonceptivos, hay violacin de las normas, sin que eso implique abandono de la fe o de las prcticas religiosas y aun de la recepcin de la comunin. Es el grupo de innovadores que precede a la toma de posicin de parte de las autoridades religiosas, cuando la conducta se halla justificable. Como lo explica el Profesor Davis "la reflexin histrica deja la impresin que los rasgos culturales reproductivos y el comportamiento del
3 Blake, J., Davis, K., Norms, Vales and Sanctions, en Handbook of Modern Sociology, Rob. . L. Faris (ed) Chicago, Rand-Mc Nally, 1964, p. 468 y siguientes.

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hombre comn, han variado ms en relacin con las condiciones de vida que en referencia a las doctrinas religiosas o filosficas. Aunque la anticoncepcin se ha convertido en un rasgo cultural occidental, ninguna de las grandes religiones ha abogado por su uso con prioridad a su adopcin popular" 4. En los recuadros (2) y (3) surgen complicaciones en la relacin entre motivacin y conducta desviadas. El recuadro (2) indica que, como es lgico, la conducta desviada no necesariamente est precedida por motivaciones o deseos desviados. Puede haber los mejores deseos de parte de una pareja de esposos, muy cristianos, que desean sinceramente ser fieles a las normas de la Iglesia, en cuanto al uso de los anticonceptivos, pero que en la prctica violan las leyes eclesisticas, no necesariamente slo por "fragilidad humana". Se deberan buscar otras causas para la conducta desviada, fuera de los deseos desviados y a pesar de motivaciones hacia la conformacin. Por ejemplo, la falta de una adhesin profunda a la Iglesia y de un sentimiento de pertenencia a Ella, puede contribuir a hacer ms difcil an el cumplimiento de las normas. En efecto, existe una relativa mayor presin de las normas de los grupos primarios y la tendencia a prevalecer, en caso de conflicto, con las normas de otros grupos menos ntimos. Finalmente, el recuadro (3) da evidencia sobre cmo los motivos o deseos contra-normativos, no siempre se traducen en conducta desviada. Es el caso de innumerables catlicos que logran todava adecuar su conducta a las actuales normas de la Iglesia, pero que sienten la necesidad de integrar las exigencias de la vida moderna, de la urbanizacin, de la adecuada educacin de los hijos, de la supervivencia de las naciones, con su moral de entrega a Cristo, de compromiso de vida sobrenatural permanente, de paz espiritual, como miembros de una religin de Salvacin. Surgen grandes interrogantes: Cmo impedir que la motivacin conformista emerja en conducta desviada? Ciertamente hay inhibiciones para la conducta desviada, no slo en la interiorizacin de las normas, en el temor al castigo o en el control social. Pero el problema es ms compliejo de lo que puede parecer. La solucin no puede estar fuera de un dilogo sereno, de una confrontacin objetiva con los hallazgos de la ciencia, de una fidelidad sin lmites a la Verdad, de una revisin interdisciplinaria de las normas y de los hechos en que se basan. * Davis, K., Vales, Population, and the Supernatural: a critique, Session on Vales Systems and Human Fertility, Columbia University, p. 137.

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U n a intensiva y persuasiva interiorizacin de valores, slo puede justificarse en una sociedad integrada, cohesiva y estable. La represin, la intransigencia y el rechazo al dilogo, como medios de garantizar la conformidad, lleva al colapso y no al cambio social, como lo advierte con razn el Profesor Da vis. El estudio realizado por el Centro Latino Americano de Demografa, C E L A D E , de Santiago de Chile, en siete grandes metrpolis de Amrica Latina, arroja algunas luces sobre el fenmeno contra-normativo que vive el cristiano latinoamericano por el uso de los anticonceptivos s . Este estudio se llev a cabo simultneamente en Bogot (Colombia), Buenos Aires (Argentina), Caracas (Venezuela), Ciudad de Mxico (Mxico), Ciudad de Panam (Panam), Ro de Janeiro (Brasil) y San Jos (Costa Rica). Los datos estaban an en proceso de tabulacin al redactar el presente trabajo. Slo hemos tenido acceso a datos parciales, como los siguientes, donde se conoce para tres ciudades latinoamericanas la distribucin de mujeres casadas que usan anticonceptivos en relacin con la frecuencia con que asisten a actos religiosos en la Iglesia. CUADRO i: Uso de anticonceptivos -por parte de mujeres casadas relacin con el grado de frecuentacin de la iglesia en

Porcentajes de mujeres que usan anticonceptivos Frecuentacin de la iglesia Panam Ro de Janeiro San Jos (Costa Rica)

Una o ms veces a la semana Una o dos veces al mes Algunas veces al ao Slo una vez al ao Una vez en aos Nunca

59.3 64.4 58.2 50.0

57.9 47.1 51.1 59.7 64.0 58.0

65.2 54.2 53.2 62.4 78.0 71.9

Estas cifras muestran con suficiente evidencia, supuesta su validez, el grado de desviacin de las normas conocidas de la Iglesia catlica,
5 Cfr. Tabah, Len, Plan de recherches de sept enqutes comparatives sur la fecondit en Amerique Latine, Population, Pars, nm. 1, 1964, pp. 95-126. Aqu se explica la metodologa empleada y las hiptesis de trabajo.

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de parte de mujeres casadas que se dijeron catlicas Resulta muy sig nificativo estadsticamente el que la mayora, entre las que frecuentan la Iglesia, usan anticonceptivos Infortunadamente, por no poseer los datos originales, no hemos podido profundizar en el anlisis de estos datos, estableciendo nuevas nterrelaciones con nuevas categoras y cotejando estos hallazgos con otros hechos importantes que aparecen en la encuesta El fenmeno observado de conducta desviada de las normas, se confirma y precisa aun mas en el siguiente cuadro CUADRO II Uso de anticonceptivos entre muyeres catohcas casadas (matrimonio legal o consensual), segn la frecuencia de re cefcin de la Comunin Porcentaje de mujeres que usan anticonceptivos Caracas 56 7 64 2 54 8 Bogot 39 9 37 7 49 7 Mxico 34 8 34 8 39 5 fertihty

Frecuencia en la recepcin de la Comunin Una o ms veces al mes Menos de una vez al mes Nunca

Fuente Mir-Rath, Prehmmary findmgs of comparatwe surveys in three latn amencan countnes Annex, table 14

De nuevo nos faltan elementos para calificar suficientemente estos datos, antes de deducir las consecuencias Sera necesario, por ejemplo, establecer una categora aparte para las mujeres en uniones consensales, que pueden encontiarse en la categora de las que nunca comulgan Debemos sealar tambin que la frecuencia en la recepcin de la Comunin, no es siempre un buen criterio para medir la religiosidad si no se tiene en cuenta, dentro de una apologa del catolicismo, el grado de influencia que pueda tener la hereja jansenista, que mantiene alejados de la recepcin del sacramento de la Comunin a catlicos, por lo dems muy observantes, pero que se creen indignos de recibir a Dios con frecuencia
II LA POSICIN DE LA IGLESIA

La doctrina tradicional vigente sobre moral conyugal, ensea que el acto sexual es legitimo solamente dentro del matrimonio y a condicin de que no se haga nada artificialmente contra su fecundidad natural Esto

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significa que la anticoncepcin artificial no la abstinencia peridica, es inmoral Ms an, Su Santidad Po XI, en la Encclica Casti Connubn, repudia la anticoncepcin como "intrnseca y gravemente inmoral" 6. Algunos telogos, entre ellos vanos jesutas7, sostienen que este clebre prrafo de la Encclica tiene un carcter infalible "excathedra" Y aducen como fundamento para la condenacin de la anticoncepcin el principio de la Ley Natural, segn el cual el fin procreativo inherente al acto conyugal debe ser respetado siempre 8 La situacin se complica an ms con la declaracin de Su Santidad Po XII, segn la cual el repudio de la anticoncepcin es "tan vlido hoy como lo fue ayer y ser lo mismo maana y siempre ' El problema no puede ser ms candente Pero est en va de estudio y su solucin depende del Magisterio de la Iglesia Se parte de la base, sustentable con argumentos, de que las declaraciones al respecto de los Pontfices anteriores no son infalibles Una prueba de ello parece ser la misma declaracin de Su Santidad Paulo VI, en su declaracin sobre el control de nacimientos, de junio de 1964 A la vez que declara que las normas dadas por Su Santidad Po XII al respecto son vlidas, da a entender que no son inmutables pues agrega "por consiguiente estas normas deben ser consideradas vlidas al menos hasta que nos sintamos obligados en conciencia a cambiarlas" 9 Considero que estas palabras despejan bastante el horizonte, especialmente si se tienen en cuenta dentro del contexto del anuncio hecho por Su Santidad en el mismo mensaje "La cuestin est siendo sometida a un estudio, tan amplio y profundo como es posible, tan serio y honesto como debe ser en una materia de tanta importancia" Y anuncia Su Santidad que espera dar pronto las conclusiones de este estudio en el que colaboran muchos y destacados expertos, "en la forma que se considere ms adaptada al asunto y a la finalidad que debe lograrse" Por lo dems, en su alocucin del 27 de marzo del presente ao, exhortaba Su Santidad Pau
6

Encclica Cash Connubu, Acta Apostolicae Sedis, XXII, 21 XII

1930 Capello, Vermeersch, Creusen, Zalba, Cartechim, etc Cfr Ford, S J , Kelly, S J , WM the Church's Teaching on Birth Control change? The Catholic World, vol 198, nm 1184, noviembre 1963, pp 87-93 El artculo comienza con la siguiente afirmacin que resume el artculo En la Iglesia Catlica, el repudio de la anticoncepcin es incuestionablemente irrevocable 9 Vase L'Osservatore Romano, jumo 24 de 1965
7 8

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lo VI a los miembros de la Comisin sobre el control de la natalidad, en los siguientes trminos "Os pedimos insistentemente que no perdis de vista la urgencia de una situacin que pide indicaciones muy claras a la Iglesia y a su suprema autoridad " "No podemos dejar expuesta la conciencia de los fieles a la mcerndumbre que hoy, con demasiada frecuencia, impide a la vida matrimonial desarrollarse segn el plan de Dios Adems, aparte de tales urgentes cuestiones para los esposos, hay tambin algunos problemas econmicos y sociales que la Iglesia no puede ignorar" 10 Debe tambin tenerse presente la advertencia de uno de los ms notables moralistas contemporneos, el Padre Hanng "En el campo de la moral muchos problemas se plantean en general de manera diferente con el paso del tiempo A veces se necesita una larga lucha para elaborar con suficiente claridad todas las distinciones necesarias" n . Trae a la memoria el caso de la prohibicin eclesistica del inters sobre los prstamos El Concilio de Viena del siglo xiv, lleg a amenazar con cadenas y prisin a los telogos que se atrevieran a justificar los prstamos por inters. Solamente al final de un largo proceso, hace apenas unas dcadas, Su Santidad Po XI, en su Encclica Quadragesimo Anno y dentro del contexto de una nueva estructura econmica, claramente justifica la moralidad de una razonable rata de inters. "Algo similai ha sucedido en el caso de la moral conyugal", comenta el Padre Hanng Esperamos que el proceso sea mucho ms breve y concluya en la IV Sesin del Concilio Vaticano prximo a reunirse, ya que hay mayor claridad en las reflexiones filosficas-teolgicas y en los hallazgos cientficos. Un clamor angustioso y casi unnime de parte de la cristiandad pide "indicaciones muy claras de parte de la Iglesia", como lo expresa Su Santidad Paulo VI La Encclica Castt Connubn publicada hace treinta y cinco aos, "constituy en su tiempo un mojn en el camino hacia una espiritualidad ms positiva del matrimonio, sin embargo, las formulaciones respecto a los abusos en el matrimonio estaban enfocadas con una mirada retrospectiva hacia una era que an no haba terminado, y no prospectivamente, en anticipacin de lo que iba a convertirse en una creciente actitud general y estructura social" n Vase L'Osservatore Romano, 27 de marzo de 1965 " Harmg, Bernard, Responsible Parenthood, Morality as growtb, The Commonweal, a special ssue on Rcponsible Parenthood, vol LXXX nm 11, june 5, 1964, pp 327 12 Harmg, B , Op cit, p 327
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Planificacin

familiar en Latinoamrica

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M e limitar, por tanto, a dar una visin sinttica de las principales lneas de reflexin y que an son objeto de debate. U n hecho, en s prometedor, es que el Concilio Vaticano haya incluido el debate de este asunto dentro del Esquema XIII que trata precisamente de las relaciones entre Iglesia y M u n d o y que plantea, por tanto, el dilogo con el mundo, base fundamental para resolver un problema que atae directamente a la comunidad de naciones 13. Ya el ao pasado, poco antes de que se clausurara la III Sesin del Concilio, se debati el problema de la poblacin y el uso de anticonceptivos. A u n q u e fue el ms breve debate, de las ponencias presentadas con tanto vigor, salieron destellos de luz que ilustran a los investigadores. Conocidas son de todos las intervenciones de los cardenales Suenens, del Blgica, Lger, del Canad, Alfrink de Holanda, o del Patriarca Mximos, de Antioqua. "Ojal este Concilio, sin miedo ni reticencias", peda el cardenal Lger, "proclame claramente los dos fines del matrimonio (amor humano conyugal y procreacin) como igualmente buenos y santos. U n a vez adquirido esto, los moralistas, los mdicos, los psiclogos y otros expertos, podrn determinar mucho mejor en los casos ms particulares, los deberes de la fecundidad y del amor." El Patriarca Mximos por su parte se refiri a los creyentes que "se encuentran forzados a vivir violando la ley de la Iglesia, alejados de los sacramentos, en constante angustia por la incapacidad de encontrar una solucin viable entre dos imperativos contradictorios: la conciencia y una vida conyugal normal". Adems hizo notar el otro aspecto del problema de poblacin que se plantea a nivel de la sociedad, o sea que la presin demogrfica en ciertos pases "se opone a cualquier intento para levantar el nivel de vida y condena a centenares de millones de seres humanos a una miseria rida y sin esperanza". T o m a n d o pues las actas de los debates conciliares y los escritos de los ms destacados telogos y cientficos que se han pronunciado en favor de la "Paternidad responsable", podemos sealar lo siguiente: 1. Revisin de los conceptos de la Ley Natural

La base del problema y de sus soluciones prcticas se origina en el concepto que se tenga de la ley natural. Cualquier formulacin de la ley natural debe ser el fruto de una reflexin sobre los derechos y deberes del hombre, en que se conciba Esquema X I I I , Captulo IV, pargrafo 21, Sobre la dignidad del matrimonio y la familia.
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la ley natural como orientada hacia el perfeccionamiento de la naturaleza humana en su totalidad y hacia el respeto por la persona y de la vida humana. Dios ha dotado al hombre de inteligencia y voluntad para tomar parte en el proceso creador. El bien comn es la norma de solucin para los problemas que surjan de la intervencin del hombre en la naturaleza. De ah que quienes as piensan, consideren que no puede haber conflicto posible entre la ley natural, basada en el respeto por los valores humanos y un control de la fecundidad humana, orientado hacia el total bienestar del hombre. Hay que precisar que la naturaleza tiene un doble significado, cuya confusin puede ser la causa de las dificultades. En primer lugar la naturaleza significa el principio intrnseco de operacin o la esencia; tambin significa el principio de lo que acontece en la mayora de los casos (ut in pluribus). As, en el caso de la mujer estril, el acto conyugal acontece "ut in pluribus", sin que el hecho de no concebir, cambie la naturaleza especfica del acto. Aplicada esta distincin a la ley natural, es claro que aquellos principios "primarios" que pertenecen a la propia humanidad, no pueden cambiar sin que el hombre cambie esencialmente. Los principios "secundarios" de la ley natural, se refieren a la manera ms racional de seguir las inclinaciones de la naturaleza humana. Y aqu hay posibilidades de variedad y cambio, en cuanto sean naturales nicamente como en la mayora de los casos (ut in pluribus). 2. Avances en los conceptos antropolgicos, sociolgicos y psicolgicos Los nuevos conceptos antropolgicos ofrecen tambin vlidas perspectivas para aceptar una "Paternidad responsable". El hombre se concibe como una entidad indivisible, compuesta de cuerpo y alma, en oposicin al concepto dualista que quiere minimizar el cuerpo. As la sexualidad humana difiere de la sexualidad animal, ya que el amor conyugal humano, que compromete el alma y el cuerpo, es un verdadero fin del matrimonio. El amor no est solamente al servicio de la fecundidad, sino que es un verdadero fin del matrimonio, "como algo bueno en s mismo y que tiene sus exigencias y sus leyes propias" 14. La sexualidad humana no puede plantearse exclusivamente en trminos de procreacin. La relacin sexual entre los esposos abraza toda su personalidad humana y, por tanto, es un elemento esencial en el logro de su unidad.
14 Intervencin del Cardenal Lger en el debate conciliar, 29 de octubre de 1964.

Planificacin familiar en Latinoamrica 147 Muchos cientficos catlicos consideran que los progresos de la psicologa y la creciente personalizacin de las relaciones humanas, han hecho tomar conciencia de la contribucin que pueden tener los elementos afectivos y fsicos en el desarrollo de la unidad en el matrimonio, donde los esposos no son simplemente procreadores, sino personas que se aman mutuamente por s mismas. Desde el punto de vista sociolgico, el proceso de cambio social que se opera en la sociedad, ha incidido profundamente no slo en los sistemas de valores y de comportamiento, sino en las relaciones mismas entre los hombres, en sus roles, como en las instituciones fundamentales de la sociedad. As, el proceso de la formacin y disolucin de la familia se ha alterado sustancialmente, como ya se indic al comienzo de este trabajo. La actitud de dilogos con el mundo que postula el esquema XIII, dentro del cual se estudia este problema de poblacin, abre una perspectiva al anlisis sociolgico en la bsqueda de soluciones. Su Santidad Paulo VI as lo dej entender al formular los fines del Concilio: "La Iglesia debe comprenderse a s misma, renovarse... y entablar el dilogo con el mundo moderno. Sin anlisis sociolgico y sin concretizar las condiciones sociolgicas no se podrn obtener estos fines." 3. Nuevos hallazgos en el campo de la fisiologa y de la bio-qumica

El significado de la sexualidad tambin ha sido grandemente clarificado por un mejor conocimiento de la fisiologa de la reproduccin. Se sabe hoy que la espermatognesis tiene un carcter continuo y exuberante; que la fertilidad en la mujer es discontinua y extremadamente limitada y que su conducta sexual no est controlada por secreciones hormonales peridicas. De ah que el acto sexual, aun fisiolgicamente, no est necesariamente ligado a la procreacin y por tanto la fertilidad no puede ser el fin directo que da significado a cada acto individual. La obligacin de la fecundidad no depende pues de la materialidad fisiolgica de cada acto, sino del conjunto de actos y circunstancias tanto fisiolgicas como psicolgicas que constituyen toda la vida matrimonial. Dados los fines del matrimonio, que incluyen la educacin de la prole, resulta muy lgico este orden de la naturaleza que hace nacer una relacin de filiacin, no de un acto independiente, sino de otra relacin entre esposo y esposa, relacin de toda una vida de casados. El cardenal Lger lo expresaba en su intervencin en el Concilio: "Bueno sera que ese deber de la fecundidad se conecte menos con cada acto que con el estado mismo del matrimonio." Nuevas perspectivas para la solucin del problema se abren tam-

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bien con la era de los progestgenos y de los 19 Nor-esteroides, iniciada hace algo ms de una dcada, aunque todava en proceso de experimentacin y evaluacin. Las investigaciones actuales se refieren fundamentalmente a revisar el mecanismo de accin de los derivados de los esteroides, cuya accin ha sido considerada como equivalente a la de los progestgenos naturales, dotados de una accin andrognica. Dejando aparte precisiones sobre cmo es el mecanismo de accin de los esteroides, por no ser de mi competencia inmediata, y porque es aun hoy da objeto de debate y estudio, es preferible llamar la atencin sobre el hecho de que, en todo caso, no se trata de una esterilizacin. En s, pues, el uso de anovulatorios no sera malo y recibira su legitimacin del fin para el que se empleara. Tambin dentro de este campo cabe destacar cmo la moderna biologa encuentra que de ordinario una accin biolgica es multifuncional y que el medio tpico para lograr el control integral requerido por los seres vivientes resulta de la inhibicin de la funcin que no homogneamente necesaria 15. Esta multifuncionalidad parece evidente en el caso del acto sexual que satisface diversas exigencias fisiolgicas, adems de la procreacin y que posee incluso una funcionalidad psicolgica. De ah que, biolgicamente, la atiticoncepcin no va contra la naturaleza, porque es propio de los sistemas biolgicos inhibir una fase de una actividad multifuncional, cuando no se necesitan las otras. As se da que en el estado de embarazo, se inhibe, por medio de hormonas la formacin de nuevos vulos y por consiguiente la posibilidad de un nuevo embarazo. De manera similar ocurre durante la lactancia. Todos estos nuevos enfoques y descubrimientos permiten mayor claridad en las actitudes que adopta la teologa catlica. Por ejemplo, los telogos estn de acuerdo en permitir el uso de los progestgenos para fines teraputicos y hay incluso quienes buscan razones para aceptarlos como anticonceptivos simplemente, basados en que la regulacin de nacimientos es en s misma un bien moral 16 .

15 Vase: Pleasants, Julin, The lessons of biology, en Contraceplion and holiness, Herder, 1965, p. 82 y ss. El doctor Pleasants, graduado en qumica y en teologa, es investigador del Lobound Laboratory de la Universidad de Notre Dame, Indiana, E. U. A. (Este libro ha sido publicado en castellano por Ediciones Cristiandad con ei ttulo: La Iglesia y el control de natalidad). 16 Van der Marck, o. p., citado por Dupr, Louis, From Augustine to janssens, The Commonwealt, vol. LXXX, nm. 11, 1964, p. 340.

4.

Avances

en la interpretacin

exegtica

y teolgica de

matrimonio

Las intervenciones de los Padres conciliares en favor de la revisin de la posicin de la Iglesia frente al problema de la natalidad, sealadas anteriormente, se han basado fundamentalmente, en una exgesis actual, ms profunda, de los textos bblicos. A l g n autor comenta que quiz contribuy mucho a crear la actitud pro-natalista de la Iglesia, el hecho de que los Padres de la Iglesia citaban el "creced y multiplicaos" del Gnesis (Gen I, 2 8 ; IX, 1) para afirmar la bondad esencial de la procreacin, en contra de las herejas gnsticas que condenaban la procreacin como que fuera un encarcelamiento de las almas en cuerpos malignos. El profesor Janssens, de la Facultad de Teologa de la Universidad de Lovaina, demuestra cmo la espuria interpretacin que hace san Agustn a la doctrina del matrimonio contenida en el Gnesis y en las Epstolas de san Pablo, sera la raz de una tica matrimonial imbuida de neoplatonismo y de agnosticismo del tipo maniqueo 17. D e hecho estamos ms habituados a la versin del Gnesis sobre el origen del matrimonio, en que se insiste en el carcter de procreacin con el "creced y multiplicaos", y nos olvidamos del pasaje del captulo 2 del Gnesis, probablemente ms antiguo, en que se describe la unin marital en trminos psicolgicos: "por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, de suerte que forman una sola carne", Gen 2, 20-24. El apstol san Pablo en la Epstola a los Efesios atribuye por su parte, al amor conyugal el ms alto sentido religioso que pueda tener cualquier relacin humana, y cita el captulo 2 del Gnesis, pues se refiere claramente al amor conyugal (Eph 5, 25-33): "Esposos, amad a vuestras esposas como Cristo am a su Iglesia y se entreg por ella..." Claro que el amor conyugal es espiritual pero se distingue de todo otro amor por la atraccin sexual entre personas de distinto sexo. Por eso el profesor Janssens, aclarando el carcter especfico del amor marital, insiste en que el "eros" debe incluirse en el "gape" o amor entre esposo y esposa. Mientras para san Pablo, marido y mujer tienen pleno derecho sobre sus cuerpos, san Agustn parece restringir los derechos al fin exclusivo de la procreacin. La interpretacin comn es que para l, todo placer sexual y deseo seran intrnsecamente malos, slo el fin de la procreacin " Ferin, J., Janssens, L., Cannigo, Morale Conjgale et_ Progestognes, Ephemerides Theologicae Lovainenses, vol. X X I I , Universidad de Lovaina, 1963, pp. 787-826.

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y la intencin de preservar la fidelidad de los esposos, podra dar bondad al acto. Slo varios siglos despus vino a admitirse que no haba pecado en las relaciones sexuales donde no hubiera necesidad ni esperanza de procrear. Hasta entonces estuvieron prohibidas moralmente las relaciones sexuales entre los esposos, una vez que la mujer hubiera concebido, por considerarse cumplida ya la finalidad del acto 18. En la presente situacin de crisis, la Iglesia en Concilio busca la verdad con sincero deseo de servicio y de tomar su orientacin en las fuentes del Evangelio para enfrentarse a toda clase de situaciones de conflicto, como la guerra, la violencia, las reformas de estructura, la explosin demogrfica, etc. # # Dentro de un contexto de cambio social como el de Amrica Latina, hay que combinar los patrones y relaciones sociales que se refieren al cumplimiento recurrente de obligaciones diarias con los que se refieren a la proyeccin de lneas de orientacin que guen a la Iglesia, como institucin organizada. De esta manera la Iglesia puede contribuir a movilizar a sus lderes y miembros, de suerte que sean ms efectivos en l cumplimiento de sus funciones, de tan variadas maneras relacionadas con la solucin de la crisis latinoamericana. Es una dinmica tarea polifactica que abarca, desde el marco de referencia hasta las decisiones prcticas. Esta accin mltiple incide sobre a) El marco de referencia cultural, por medio de una confrontacin de los valores aceptados dentro del sistema tradicional de valores y los nuevos hallazgos cientficos, segn lo expuesto anteriormente. Esto implica solucionar las resistencias y conflictos que se presenten entre lo tradicional y lo nuevo. Como parte del proceso de racionalizacin, se requieren marcos de interpretacin abiertos, que den lugar a la asimilacin de nuevos valores; flexibles en el uso de los medios, dinmicos en cuanto al ordenamiento de Jos objetivos y conscientes respecto a las decisiones que se tomen, teniendo en cuenta las variadas situaciones. Cabe sealar aqu la conveniencia de resolver las incongruencias de todo tipo y especialmente las culturales y valorativas. Actualizar, por ejemplo, la doctrina sobre el matrimonio en rituales, manuales y libros de espiritualidad en uso actual. Noone, John, Contraception. Its Treatment by the Cathoc Theologians and Canonists, Harvard University Press, 1965.
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Planificacin familiar en Latinoamrica

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b) El proceso de socializacin, ya que se aceptan valores y normas de un modo irreflexivo, sin la requerida interiorizacin o cthesis de valores de que habla Parsons. (No pretendemos con esto darle un carcter determinante a las normas y valores sobre los fenmenos sociales.) Este proceso de socializacin comienza por la familia. No son las familias neurticas las que podrn resolver las crisis del Continente. Por su parte la institucin educativa cumplir su funcin dando una valorizacin positiva al sexo y creando el sentido de altruismo y de responsabilidad. La predicacin es otro canal importante de socializacin. Desafortunadamente no pocas veces aparece imbuida de exagerada mentalidad pro-natalista o de dualismo gnstico-maniqueo. La socializacin de los lderes de opinin y de los lderes religiosos en general, con respecto a las perspectivas sociolgicas y a los avances de la ciencia, en relacin con la planificacin familiar, es igualmente importante. Esta tarea de socializacin implica tambin una revisin del sistema de control social, como Cdigo de premios y castigos. c) Adecuacin entre los fines y la administracin diaria de la pastoral familiar. Nos referimos a la exigencia de los cristianos que llegan al confesonario confrontados con la necesidad de lograr una mutua interpenetracin entre las realidades del mundo y las enseanzas de Cristo. Un grupo internacional de cientficos catlicos, dej planteado en reciente documento privado el significado humano de estos problemas: se refieren al drama tan conocido de millones de bien intencionadas parejas que encuentran grandes dificultades, dentro del marco de las directivas existentes, para reconciliar los diferentes fines del matrimonio: procreacin, educacin de los hijos y amor mutuo. Sus dificultades estn conduciendo en innumerables casos al conflicto, a la perversin de la conciencia, al abandono de la Iglesia y a la prdida de armona entre los esposos. Participamos de estas inquietudes y de las esperanzas de todos los que en el Tercer Mundo desean ver resuelto el problema de las incoherencias sociales y culturales, con la elaboracin de respuestas mas consistentes *.
G. PREZ RAMREZ

* Ensayo n. 13 presentado en la Primera Asamblea Panamericana de Poblacin en Cali. Agosto 1965.

Crnica viva de la Iglesia

MISIN

"AGG10KNAMENTO"

La 35.a Semana de Misionologa La reunido en Lovaina (del 23 al 27 de agosto) a unos 500 participantes: misioneros, futuros misioneros, telogos y misionlogos. Los asistentes venan de 26 pases diferentes y representaban a 74 grupos de religiosos y religiosas que se destinaban a 28 pases de misin en los cinco continentes. El tema era a un tiempo muy actual y muy complejo. Se trataba de estudiar el planteamiento de la Misin; de preparar su aggiornamento prctico e incluso de revisar sus fundamentos de principio. Este tema haba sido dividido en varias etapas progresivas. Inicialmente se trat de hallar la justificacin de la misin en la Sagrada Escritura, y el cannigo Giblet, profesor en Lovaina, coment su presencia en stas, explic los mandatos ya existentes en los primeros tiempos de la Iglesia: misin vivida ms que estudiada metdicamente, aunque muchas de las actitudes y de las directrices sean muy expresivas. Enlazando con este principio, un informe del P. Congar mostr la Misin como procedente de! Amor trinitario, a travs de las Misiones del Hijo, del Espritu, de la Iglesia y de los misioneros; a stos los defini como el impulso expansivo de la Iglesia, impulso destinado a proseguirse hasta una Parusa que ya ha comenzado. La Misin est en la naturaleza misma de la Iglesia y hasta el fin de los tiempos. Pero, es realmente necesario tomarse tantos trabajos?, no hay manera de salvarse fuera de la visibilidad de la Iglesia?, no existen acaso cristianos latentes (es decir, paganos fieles a su fe)? Claro que s, responde el P. Masson, pero no se trata slo de salvar al hombre por medio de un proceso mnimo y excepcional. Segn el designio infinitamente generoso de Dios, para la humanidad la va normal y plena de * Responsables de esta seccin: Secretariado General de Concilium, en colaboracin con Katholiek Archief, Amersfoort (Holanda).

Misin

y "' aggwrnamenlo

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la salvacin pasa por la Iglesia visible H a y que tratar de ofrecerla a todos para mayor gloria del designio divino Por otra parte, no se tra ta de negar la presencia de un trabajo de Dios en las conciencias, en medios religiosos no-cnstianos, aade el canomo-o This, profesor en Lovaina Las religiones no-cnstianas tienen u n valor de medio religioso histrico y concreto para aquellos que en ellas viven, que en ellas se salvan La teologa est tratando de delimitar ms precisamente su papel en el plan de la salvacin, estas religiones contienen indudables valores dignos de purificacin y elevacin T a m b i n esta tarea espera a la Iglesia y reclama su presencia El P Le Guillou tecuerda respecto a esto que la situacin de divisin de los cristianos es causa de escndalo para los pases de misin y nos muestra en qu medidas coinciden la teologa y la prctica en acentuar la urgencia del movimiento ecumnico por y para las zonas misioneras Indica concietamente algunos casos El P Muller s v d , secretario de Estudios en su Congregacin, apoya una bellsima descripcin de la espiritualidad misionera en tres textos de la Escritura Id y haced discpulos, el Padre est trabajando (con vosotros), heos puestos aqu como un signo Estas seis primeras conferencias, m u y densas, describen una imagen de la Misin conforme con las tendencias de la "Iglesia dinmica", caras al Vaticano II Pero tambin los mtodos esenciales tienen necesidad de ser explicados En primer lugar, a la luz de la exgesis El P de la Pottene, del Instituto Bblico de Roma, muestra el estrecho vnculo interno que existe entre profesin de fe y recepcin del Bautismo en los Sipnticos y en san Pablo Esta misma conexin debe en lo posible reahzaise en la accin misionera concreta de todos los tiempos, y en especial en el nes tro Normalmente, la gracia es "sacramentalizada" Esta misma idea la hace suya el P Dejaifve, de las Facultades, s j , de Lovaina, muestra cmo la Iglesia q u e ha de establecerse en pases de misin es a la vez e indivisiblemente -pueblo de Dios espiritual y congregacin estruc turada y visible, con su enseanza, sus sacramentos y su jerarqua El P Dejaifve cita ampliamente la Constitucin Lumen Gentium H e aqu, pues, qu Iglesia debe presentarse al mundo y segn que estilo esencial Pero este mundo, cul es?, qu piensa de qnienes deseamos ir hacia P D e este mundo, M o n s Dondeyne establece claramente hs cons tantes dominantes que mas importan para la misin Religiosamente hablando, al mundo moderno le es ms difcil que a los mundos antiguos creer en Dios, como consecuencia de ello estamos asistiendo al auge progresivo de un humanismo ateo Por el contrario, dentro de la Iglesia se manifiesta una renovacin impresionante, no solo de las for-

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Crnica viva de Id Iglesia

mas exteriores, sino de la fe: re-descubrimiento del cristianismo como accin salvfica de Dios en Jesucristo, que se prolonga en la Iglesia y en cada cristiano para salvacin del mundo entero. A propsito de esta renovacin, el orador pone en guardia contra las investigaciones apresuradas y las soluciones vagas, vulgarizadas demasiado pronto. Pasando luego al sector "profano", Mons. Dondeyne constata en l la unificacin del mundo por la anulacin de las distancias, la conciencia que las masas del tercer mundo adquieren de las diferencias entre los pueblos y el despertar generalizado del sentido de la responsabilidad mundial, global, interdependiente. Pero el orador insiste en el mutuo encuentro de las civilizaciones; es ste un fenmeno que la Iglesia debe tener ms en cuenta que cualquier otro. Ante la complejidad de estas dominantes modernas, Mons. Dondeyne proclama muy alto lo urgente que para los misioneros es el tener una formacin antropolgica, lingstica y de ciencia de las religiones a nivel universitario. Pero tenemos las instituciones necesarias? El mundo es uno, pero a pesar de ello hay diferentes mundos; y cada uno se ofrece a la Misin con sus caractersticas propias, y cada uno tambin ve y juzga la Misin segn sus caractersticas. Por ello el diagnstico general debe diversificarse segn las situaciones. Esto es lo que para la India hace el P. Parel; para el Japn, el reverendo cannigo anglicano Hammer, y para el Islam, el P. Prmare. Cualesquiera que sean las diferencias locales, hay actitudes primarias que parecen, sin embargo, ser comunes a todos: con frecuencia el cristianismo se hace sospechoso de actuar en beneficio de los "occidentales" y se hace sentir como extrao y extranjero. Cuanto antes y en la mayor medida posible debe la Misin insertarse totalmente en la vida de los distintos mundos, participar de su suerte, llegar a coincidir con sus culturas y darles un alma. La mentalidad de ghetto debe desaparecer; se necesitan cristianos ampliamente "co-responsables" de sus pueblos. Y en cada caso particular estas relaciones necesitan lneas generales de orientacin. Un ltimo grupo de informes estudia el aggiornamento de los artesanos de la misin, tanto si se trata de laicos (el P. Frisque), de religiosas (la hermana St. Paul) o de Institutos misioneros de sacerdotes. Este ltimo informe presentado por el Padre Volker, Superior General de los Padres Blancos preconiza la supervivencia de Institutos estrictamente misioneros, pero exige de ellos una "re-estructuracin" vigorosa que responda a las nuevas posiciones de la creencia y de la no-creencia en un tercer mundo emancipado y consciente de s mismo. El P. Masson, secretario, subraya a ttulo de conclusiones provisionales algunas de las ms importantes ideas expresadas durante la Semana. La Misin, actividad esencial y por ello permanente de la Iglesia,

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no podr desaparecer nunca; pero necesita ser revisada en funcin de algunos de sus principales objetivos: un mejor equilibrio entre el aspecto espiritual y el aspecto visible de a Iglesia en su presentacin a los no cristianos; un mayor respeto por los valores pre-evanglicos puestos por Dios en el corazn de los pueblos y de las religiones; una atmsfera de libertad adulta tanto en la evangelizacin como en el evangelizado; una necesidad urgente de mejor formacin de los misioneros a nivel universitario, en lo que se refiere a la etnologa, la lingstica y las culturas. Muy privada, de ahora en adelante, de los ocasionales apoyos de Occidente, la Misin no podr contar en lo sucesivo ms que con su entrega total a los dems y con la buena voluntad de stos. Con esto volvemos a la pureza de la funcin misionera: "Entre vosotros no he querido conocer sino a Cristo". Su Eminencia el Cardenal Suenens, por iniciativa propia, ha querido visitar la Semana y hablar a los participantes. Ha insistido mucho en que a travs de todas las dificultades y paralelamente a las exigencias (ahora mejor comprendidas) de respeto al no-cristiano, la funcin misionera de evangelizacin y de establecimiento de la Iglesia debe proseguirse obligatoriamente. Aludiendo a algunas opiniones que quisieran reducir la Misin al solo testimonio silencioso de vida, ha invitado a los asistentes a "exorcizar a ese demonio mudo" y a proclamar infatigablemente y siempre adelante en el mundo la Buena Nueva.

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

MAURICE, PIERRE BENOIT

Dominico. Naci el 3 de agosto de 1906 en Nancy (Francia) y fue ordenado el 25 de julio de 1930. Realiz estudios superiores en la Facultad de Le Saulchoir (Kain, Blgica) y en la Escuela Bblica de Jerusaln. Es "maestro" en Teologa y licenciado en Sagrada Escritura. Desde 1934 es profesor de Nuevo Testamento en la citada Escuela Bblica de Jerusaln; desde 1965 es director de la misma. Ha sido perito del Concilio Vaticano II y consultor de la Comisin Preparatoria de las Iglesias Orientales en el Concilio. Entre sus obras debemos destacar ha Vroyhe (en colaboracin con P. Synave), publicada en ha Somme Thologiqae, ed. por la "Revue des Jeunes"; en la Bible de Jrusalem ha traducido y anotado los fascculos del Evangelio segn san Mateo y las Eostolas de la cautividad. Asimismo, ha revisado y anotado el Nuevo Testamento en la Bible de Jrusalem en un volumen. Entre sus artculos para diversas revistas bblicas merecen mencin especial los aparecidos en la "Revue Bibiique". Una seleccin de los mismos ha aparecido en Exgese et Thologie, 2 vols., 1961.
BAST1AAN, MARTINUSj FRANCISCUS VAN IERSEL

Montortiano. Nacido el 27 de septiembre de 1924 en Herlen (Holanda) y ordenado el 28 de marzo de 1950, realiz estudios especiales en las Universidades de Nmega y Lovaina. Obtuvo el doctorado en Teologa en Nimega (1961). Es profesor en la Universidad de Nimega, director de la revista "Het Heilig Land" (de divulgacin bblica), presidente de la Asociacin de exgetas catlicos holandeses "St. Hieronimus" (desde 1962) y miembro del Comit de "Studiorum Novi Testamenti Conventus" (desde 1962). Ha publicado diversos estudios de exegesis evanglica y teologa paulina. Se honran con su colaboracin

Colaboradores

de este

nmero

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las revistas " N o v u m Testamentum", "Vox Theologica", "Vigiliae Christianae", "Tijdschrift voor Theologie", "La Terre sainte", "Getuigenis", " D e standaard van Mara" y "Tijdschrift voor geestelijk leven".

HEINRICH KAHLEFELD

Naci el 6 de enero de 1903 en Boppard am Rhein (Alemania). Fue ordenado sacerdote de la dicesis de Meissen en 1926. Es miembro fundador del Oratorio de san Felipe Neri de Leipzig. Hizo sus estudios de Filosofa y Teologa en Colonia e Innsbruck. Despus de su ordenacin pas a las Universidades de Friburgo, T u b i n g a y Leipzig. Es profesor de kerigmtica neotestamentaria en el Instituto Catequtico Alemn de M u n i c h . H a publicado artculos y monografas sobre teologa del culto y diversos temas de Teologa bblica (Der Jnger. Eine Auslegung der Rede Lk 6, 20-29, Francfort 2 1963; Gleichnisse und Lehrstcke im Evangelium I, Francfort 2 1964; II 2 1965; Gesange jar den Gottesdienst, 3 v o k , M u n i c h 1961-1963.

HENRI

CAZELLES

Sulpiciano. Naci en Pars el 8 de junio de 1912 y fue ordenado en 1940. Estudi en la Facultad de Derecho, en la Escuela de Ciencias Polticas, en el Instituto Catlico, en la Escuela Bblica y en la Escuela de Altos Estudios de la Sorbona, obteniendo diploma en ciencias polticas y el doctorado en derecho y teologa. Fue coadjutor en Pars; de 1942 a 1954 fue profesor en el Seminario Mayor de San Sulpicio de Issy; desde 1954 es profesor de Antiguo Testamento en el Instituto Catlico. H a publicado La -politiqtte intrieure de la Rfublique d'Autriche. Rapports de l'Eglise et Etat en Allemagne. Etudes sur le code de l'alliance. H a traducido y anotado Deuteronomio, Levtico, Nmeros y Crnicas en la Bible de Jmsalem. Despus de la muerte de A . Robert (1955) se hizo cargo de la direccin de Introduction a la Bible (Robert-FeuiUet), vol. I. Asimismo despus de la muerte de A . Robert se hizo cargo del Suplemento del Dictionnaire de la Bible, donde ha publicado varios artculos. Es editor del volumen de Mlanges en l'honneur de A. Robert. Colabora en las siguientes revistas: "Vetus Testam e n t u m " , "Revue Biblicme", "Bblica", "Recherches de Sciences religieuses", "Revue d'Egyptologie" y "Catholic Biblical Quarterly".

FRANZ MUSSNEE

Naci en Edlham Oberbayern el 31 de enero de 1916 El 2 de abril de 1945 fue ordenado sacerdote en la dicesis de Passau Realiz sus estudios en la Escuela Superior filosfico-teolgica de Passau, en la Universidad de Munich y en el Pontificio Instituto Bblico de Roma Es doctor en teologa (Munich, 1950, "habilitacin", Munich, 1952) y licenciado en Sagrada Esentura (Roma, 1952) Fue capelln de 1954 a 1957, profesor de Nuevo Testamento en la Facultad Teolgica de Trvens, de 1953 a 1965, desde 1965 es profesor en la Escuela Superior filosfico teolgica Publicaciones Dte Anschauung vom Leben tm vierten Evangeltum (Munich, 1952), Chnstus, das All und dte Kirche, Studien zur Theologie des Ephesserbnefes (Trvens, 1955), Dte Botschaft der Gletchmsse Jes (Munich, 21964), Was lehrt Jesu uber das Ende der Weh? (Fnburgo, 21964), Der Jacobtfsbrtef ICommentar (Fnburgo, 1964) y Der Kolosserbnef Em geisthcher ICommentar (Leipzig-Dusseldorf 1965) Colabora en "Tner Theologische Zeitschnft" "Bibl'ca "Biblische Zeitschnft" y "Katechische Blatter"
FRANCIS BRUCE VAWTJLR

Lazansta Naci el 11 de agosto de 1921 en Fort Worth ( U S A ) y recibi el orden sacerdotal el 31 de mayo de 1947 Estudi en el Colegio Ingls de Roma y en el Pontificio Instituto Bblico Es licenciado en teologa y doctor en Sagrada Escritura Desempea los cargos de profesor de Sagrada Esentura en los seminanos de Denver (Colorado) y St Louis (Missoun) y profesor de la Universidad Catlica de Amnca (Washington) y en la De Paul Umversity (Chicago) Ha pronunciado conferencias en los Estados Unidos, Canad, Inglaterra y Australia Es tutor de A Path trough Gnesis, The Btble in the Chttrch y The Consctence of Israel (traducido al alemn) Colabora en vanas revistas de investigacin y divulgacin, pnncipalmente en "Catholic Biblical Quarterly"
ROLAND E MURPHY

Carmelita Naci el 19 de julio de 1917 en Chicago (Illinois, U S A ) y recibi el orden sacerdotal el 23 de mayo de 1942 Estudi en la Universidad Catlica de Amnca (Washington) y en el Pontificio Instituto Bblico de Roma Posee los ttulos de "magistei artium" (1949), doctor en teologa (1948) y licenciado en Sagrada Esentura (1958) Es profesor de Antiguo Testamento en la Universidad Catlica de Amnca y pro

Colaboradores de este nmero

159

fesor extraordinario de Antiguo Testamento en el Seminario Teolgico (Presbiteriano) de Pittsburgh. Ha publicado The dead See Scrolls and the Bible (Westminster, 1956) y Seven Books of Wisdom (Milwaukee, 1960), as como numerosos artculos en "Catholic Biblical Quarterly", "Biblica", "Theological Studies" y en varios Festchriften. Es editor-jefe de "Catholic Biblical Quarterly".
GUSTAVO PREZ RAMREZ

Naci el 31 de octubre de 1928 en Bogot y fue ordenado en 1952. Estudi en la Universidad Gregoriana de Roma y en la Universidad de Lovaina. Doctor en ciencias polticas y sociales (1958), es presidente de la Asociacin Colombiana de Sociologa, miembro de la American Sociological Association y director del Centro de Investigaciones Sociales (Bogot). Es autor de El Campesino Colombiano. Un problema de Estructura, El Problema Sacerdotal en Colombia; y coautor de La Iglesia en Colombia, El Problema Sacerdotal en el Brasil y El Problema Sacerdotal en America Latina. Colabora en la revista "Social Compass".

NDICE GENERAL DE LOS DIEZ PRIMEROS NMEROS

N
Albengo, G con ocasin Arntz, A La Aubert, Roger a Pablo VI La libertad "Syllabus" Reflexiones sobre el Concilio de Trento del centenario ley natural y su historia Los congresos eucansticos de Len XIII religiosa de la encclica "Miran Vos' al

Pg

7 5 1 7 6 9 4 10 9 4 5 5 8 4 5

78 41 128 100 24 7 66 15 26 110 101 172 50 160 62

Balthasar, H U von El encuentro con Dios en el mun do actual El Evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad en la Iglesia Baum, osa, Gregory La realidad eclesial de las otras Iglesias Benoit, P Inspiracin y revelacin Besnard, op , A M Tendencias dominantes en la espiritualidad contempornea Bockle, Franz Los matrimonios mixtos desde el punto de vista catlico La regulacin de los nacimientos discusin del pro blema dentro de la Iglesia Fundacin de una "Societas Ethica" Bonet, Manuel La conferencia episcopal Botte, osb , B Sobre el carcter colegial del presbiterado y del episcopado Botterweck, G Joh El declogo Estudio de su estructura e historia literarias
11

162

ndice

N.
Boullard, Henri: La experiencia humana y el punto partida de la teologa fundamental Broker, Dr. W . : Pensadores cristianos y marxistas dilogo de 6 en 7

Camps, ofm., Arnulf: Estudio sobre un caso concreto de pre-evangelizacin Catequesis en frica Cazelles, H . : La Torah de Moiss y el Cristo Salvador. Congar, Y v e s : La Iglesia como pueblo de Dios Cornelis, E . : Espiritualidad cristiana y espiritualidades no cristianas Consejo mundial de las Iglesias Coste, pss., Rene: Pacifismo y legtima defensa Cottier, op., Jorge M . M . : Atraccin del comunismo ante las tareas del desarrollo Cunningham, Sor St. A g n e s : Complejidad y reto: el laico catlico americano Cherhimattan, cmj., J. Britto: Objetivo un dilogo cristiano-hind y condiciones de

8 4 10 1 9 6 5 3 9

3 2 2 4 4 3 1 9

Danneels, G.: Comunin bajo ambas especies Diekmann, osb., Godfrey: El lugar de la celebracin litrgica Discusiones pastorales sobre la confesin ... Dombois, H a n s : Los matrimonios mixtos desde el punto de vista protestante Duocastella, Rogelio: La situacin de la sociologa pastoral en algunos pases: Espaa Dupont, osb., J.: La Iglesia como pueblo de Dios Duquoc, C h . : Situacin histrica del creyente y existencia cristiana Echarren Ystriz, R.: Momento religiosa en Espaa actual de la sociologa

Fonseca, sj., A . : Perspectivas y experiencias pastorales en la India Fontaine, J.: Los cristianos y el servicio militar en la antigedad

3 7

ndice

163

N
Franzer, A El Concilio de Constanza y estado actual de la investigacin Problemas, tareas sobre el Concilio

Pg

31

Garca Barberena, T Colegialtdad en el plano Diocesano El presbiterio occidental Gelineau, sj , J "Dum supplicat et psallit Ecclesia" Goddijn, o s m , Walter Pastoral de conjunto y planes de pastoral Gozzer, G Nota sobre el problema de la escuela catlica y la educacin cristiana Greinacher, N o r b e r t La situacin de la sociologa pas toral en algunos pases Alemania Groot, J C En qu sentido promueve el Consejo Mundial de las Iglesias la unidad de los cristianos^ Una respuesta catlica Hajjar, J Los snodos en la Iglesia oriental Houtart, Fr Pastoral de conjunto y planes de pastoral Estado actual de la sociologa aplicada a la pastoral La Iglesia latino-americana y el desarrollo de la m vestigacin socio-religiosa Hucke, H e l m u t La msica litrgica Huizing, P La reforma del Derecho cannico Itrsel, B van El libro del pueblo de Dios India y la liturgia, La Jimnez Urresti, T Ontologia de la comunin y estructuras colegiales en la Iglesia Jungmann, J A El obispo y los "sacra exercitia Kahlefeld, H Las pencopas bblicas y la predicacin Kasper, Walter La Iglesia bajo la palabra de Dios El dilogo con la teologa protestante Kents, o p , R van El dilogo entre la Iglesia y las culturas contemporneas Kerkhofs, J La fundacin internacional "Pro Mundi Vita" Ayuda de la Iglesia a los pases en desarrollo Kung, H a n s La estructura cansmttca de la Iglesia

8 2 3 4 3

19 60 27 165 124

9t

8 3 3 9 2 8
10 3

58 27 97

143 111 101


33 173

8 2
10 4 4
1

7 51
48 90 138
"'

6 3 4

160 48 44

164

Indtce

N
Laurentin, R La Virgen Mana tras la publicacin del texto conciliar Le Guillou, op M J La misin obstculo o estimulo para el ecumenismo~> Lercaro, Card Significacin del decreto "De Oecumenismo" para el dilogo con las Iglesias orientales no catlicas Lescrauwaet, m s c , J F Las Iglesias reformadas Manders, cssr, H Concelebracion Marot, H Descentralizacin estructural y Primado en la Iglesia antigua M c D o n a g h , Enda Teologa moral del matrimonio M c M a n u s , Fredenck R El poder -jurdico del obispo en la constitucin sobre la sagrada liturgia Metz, J B La maedulidad como problema teolgico Mikat, Paul La colaboracin de sacerdotes y laicos en la comunidad Misin y "Aggiornamento ' Murphy, R La literatura sapiencial del Antiguo Testamento M u r r a y Roges, C El Ashram hind un don de Dios a la Iglesia Mussner, F El pueblo de Dios segn Efestos 1, 3-14 Ndoncelle, M Teologa y filosofa o las metamorfosis de una sierva Neyrand, G Cristianismo y mundo japons Nierman, Pieter Q se puede hacer prcticamente en una dicesis por la reunin de los cristianos? Nijm, Elle El consejo eparquial en el Derecho oriental y los motu propno de Po XII sobre los 'bienes temporales", "las personas" y "los procesos" Novak, Michael Diversidad de estructuras Libertad dentro de las estructuras "Nueva situacin" entre Roma y las Iglesias protestantes, La Onchn, W o latente La colegtaltdad episcopal en estado habitual 8

Pg

8 4

152 5

5 6 2

152 129 130

7 5 2 6 9 10
10 9 10

16 130 32 63 6^ 152
121 130 93

6 9 4

97 92 117

8 1 6

34 95 145

88

ndice

'65

N
Ouwerkerk, cssr , C A } van promiso humano Ethos evanglico y com5 2

Pg

7 25

Pascher, Joseph El obispo y el presbiterio Prez Ramrez, G La planificacin familiar y la problemtica latinoamericana Perspectivas en la Iglesia catlica en 1965 Philips, G La Iglesia en el mundo de hoy Polman, P El fundamento histrico del "Viejo catolicismo" Rahner, Karl Anotaciones teolgico-pastorales a la doctrina del Vaticano II acerca del episcopado Ideologa y cristianismo Ranwez, E Tres consejos evanglicos? Ratzinger, Joseph Implicaciones pastorales de la doctrina de la colegialidad de los obispos Rmono, R La descnstianizacin Remy, J Estado actual de la sociologa aplicada a la pastoral La situacin en algunos pases Blgica Scarpati, Rosario A propsito del Esquema XIII "Evolucin del concepto de desarrollo" La situacin de la sociologa pastoral en algunos pases Italia Schette, H R Problemtica de la ideologa y fe cristiana Schillebeeckx, op , E Iglesia y humanidad Una opinin nueva sobre el Decreto de la Justificacin en el Concilio de Trento Schnackenburg, R La Iglesia como pueblo de Dios Schulz, Hans-Joachim El dilogo con la ortodoxia Schurr, cssr, Vctor Kerigma y Dogma Schuster, Heinz Ser y quehacer de la teologa pastoral Tierney, Bnan La colegialidad en la Edad Media Tuchle, H Es el Barroco la raz del triunfaltsmo la Iglesia?

10 6 7

134 5 158

3 6 9 1 7 3 3

17 42 74 34 152 97 132

2 3

150 144

6 1 5 1 4 3 3
7

109 65 168 105 122 148 5


5 144

de 7

166

ndice

N.
Vagaggini, osb., Cipriano: El obispo y la liturgia ... Vandenbroucke, osb., Francois: Espiritualidad y espiritualidades Vawter, F.: Bibliografa reciente sobre los profetas ... Vischer, L.: En qu sentido promueve el Consejo Mundial de las Iglesias la unidad de los cristianos? Una respuesta desde el punto de vista de dicho Consejo Mundial Vismans, op., Prof. Dr. Th.: Una "societas litrgica" en proceso de formacin Vries, sj., Wilhelm de: Communicao in sacris El "collegium patriareharum" Walgrave, op., J. H . : Moral y evolucin Weiler, Antn: Autoridad y Gobierno en la Iglesia de la Edad Media Wiliems, op., B. A.: La necesidad de la Iglesia para la salvacin Willemse, J.: Jess, primera y ltima palabra de Dios. ?'uzek, Ivan: Resea de la bibliografa reciente sobre el Derecho cannico oriental 2 9 10

Pg.
7 48 109

4 7 4 8 5 7 1 10

99 166 19 68 24 132 114 81

130