Identidad y Etica

UNIVERSIDAD DE CDIZ FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS
IDENTIDAD Y TICA
LA CONSTITUCIN TICA DEL S MISMO EN LA FILOSOFA DE PAUL RICOEUR
TESIS DOCTORAL
JUAN ANTONO DIANES RUBIO 2002
Identidad y Etica La constitucin tica del s mismo en la filosofa de Paul Ricoeur
Juan Antonio Dianes Rubio
IDENTIDAD Y TICA LA CONSTITUCIN TICA DEL S MISMO EN LA FILOSOFA DE PAUL RICOEUR
2.002
Universidad de Cdiz
(Reservado autorizacin Tesis)
Agradezco a Don Mariano Pealver Sim la direccin de esta investigacin. Sus orientaciones sugerencias y crticas junto a su amable atencin han sido siempre un constante estmulo para llevarla a trmino
NOTA PRELIMINAR La referencia bibliogrfica completa de una obra se realiza la primera vez que sta es considerada o cuando la referencia primera est ya lejana. En otro caso se realiza extractada. Cuando la obra est traducida y es asequible, tanto las citas como los nmeros de pginas abarcan, normalmente, la traduccin al espaol respectiva. En alguna ocasin se cita tanto el original como la traduccin de una obra,: especialmente, S mismo como otro. Si la obra no est traducida o si la traduccin es difcil de conseguir se cita por la versin original solamente. Las funciones de las notas a pie de pgina son las siguientes: 1) Completar alusiones, justificar interpretaciones o realizar observaciones que interrumpiran en el texto la argumentacin central. 2) Sugerir hiptesis que no pueden ser desarrolladas por no formar parte de la tesis principal perseguida. 3) Agregar informacin bibliogrfica de y sobre Paul Ricoeur como complemento de la argumentacin desarrollada. La bibliografa se distribuir en dos secciones. La primera estar compuesta por las obras citadas en la Tesis. La segunda estar integrada por las obras de Ricoeur publicadas en castellano. Para el resto de la bibliografa de, y sobre, Paul Ricoeur puede verse Vansina, Frans D., Paul Ricoeur. Bibliographie primaire et secondaire, (19352000). Paul Ricoeur. Primary and secundary Bibliography 1935-2000 (Biblioteca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 148). Leuven, Leuven University Press; Leuven, Peeters, 2000.
Querra hoy movilizar las investigaciones contemporneas sobre el lenguaje, sobre la accin, sobre la narracin; estas investigaciones pueden dar a la constitucin tica de la persona un basamento, un enraizamiento, comparable a los que Emmanuel Mounier exploraba en el Tratado del Carcter.. Paul Ricoeur, Amor y Justicia, Caparrs Editores, 1993, pg. 106. El hecho fundamental de la existencia humana no es ni el individuo en cuanto tal ni la colectividad en cuanto tal. Ambas cosas, consideradas en s mismas, no pasan de ser formidables abstracciones. El individuo es un hecho de la existencia en la medida en que entra en relaciones vivas con otros individuos; la colectividad es un hecho de la existencia en la medida en que se edifica con vivas unidades en relacin. El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. [...]. Sus races se hallan en que un ser busca a otro ser, como este otro ser concreto, para comunicar con l en una esfera comn a los dos pero que sobrepasa el campo propio de cada uno. Esta esfera, que ya est plantada con la existencia del hombre como hombre pero que todava no ha sido conceptualmente dibujada, la denomino la esfera del èntre. Martn Buber, Qu es el hombre?, F.C.E., Mxico, 1949, pp. 146-147.
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INTRODUCCIN El ncleo de la presente investigacin es el intento de establecer la dimensin tica de la identidad como hilo conductor de la produccin filosfica de Paul Ricoeur. Dicho de otro modo, es el intento de mostrar que esta dimensin, que desde ahora denominaremos eticidad de la identidad, es un motivo subyacente en algunas de sus obras y explcito en otras, el cual, sirvindose de una filosofa reflexiva del sujeto que desemboca en una hermenutica del je suis, est presente en la filosofa del autor desde el
principio.
Los objetivos que nos proponemos, en relacin con este intento, son los siguientes: 1. Dar razones de por qu y cmo la dimensin tica es unificadora de la identidad y de la filosofa de Ricoeur. 2. Ver la diferencia y similitud de las diversas obras del autor en relacin a cmo aparece esta dimensin y este inters tico en ellas. 3. Ser consecuente en relacin con esta lectura de Ricoeur: 3.1. vinculando sus obras desde la tica que contienen. 3.2. eligiendo los textos apropiados y significativos en relacin con esta mirada sobre su obra. 3.3. mostrando cmo las derivaciones de sus mltiples intereses filosficos son puestas ms adelante al servicio de la dimensin tica de su filosofar. 3.4. indagando no solamente si existe en Ricoeur una teora tica cosa que l mismo afirma- sino tambin una determinada concepcin poltica en conexin con ella.
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3.5. resaltando las concepciones ticas y los autores que
Ricoeur tiene en cuenta o le sirven de inspiracin.
3.6. relacionando la tica del autor con su teora de la voluntad, el lenguaje, el inconsciente, la accin, la narracin, la poltica, etc. 4. Mostrar que esta preocupacin o intencin tica la expresa el autor como el convencimiento de ser la existencia humana algo que adquiere su mayor valor cuando es encuadrada por el propio sujeto que la vive en un proyecto tico, lo cual supone: 4.1. que la identidad, aunque est constituida por mltiples dimensiones, tiene a la dimensin tica como iluminadora y rectora de las dems para la plenitud y felicidad del sujeto; 4.2. que la hermenutica del je suis es la base para construir (ontolgica y hermenuticamente) su filosofa de la identidad con esta inspiracin fundamentalmente tica; 4.3. que la realizacin en plenitud del s se efecta en el proyecto de vida buena, en sentido aristotlico, y en el reconocimiento del otro como s mismo y de s mismo como otro, suponiendo la vida de amistad, solidaridad y justicia con el t del cara a cara y el l impersonal de las instituciones y de la historia. 5. Hacer ver que una ontologa del sujeto que es una ontologa militante, no contradice sino que afirma la visin ricoeuriana de lo tico como perfeccin del s mismo en el sentido de vida buena aristotlica. 6. Esclarecer cmo La narratividad permite enlazar la teora de la accin con la teora tica. Se adscribe la accin al agente que puede y se imputa la accin al agente que debe, siendo la
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identidad narrativa la base conceptual necesaria para el establecimiento del concepto de vida buena posterior, en relacin con valores que mueven a la accin. Como derivaciones de esta concepcin de la narratividad mantendremos que: 6.1. los textos no son ticamente neutros. El relato conlleva siempre una valoracin del mundo que arrastra a la accin en un sentido u otro. 6.2. la identidad narrativa hace de la responsabilidad el factor supremo de la ipseidad. Por las obras (accin constituyente de la historia y los relatos) se conocer la identificacin que cada cual se otorga en relacin a sistemas morales, polticos o religiosos. 6.3. la posibilidad de cambio tico expresada como refiguracin de la identidad-ipse, descansa en la identidad narrativa, que hace siempre posible la revisin de la propia historia y el narrarla de otro modo. 7. Mostrar que la dimensin tica como, estrato de la subjetividad presente siempre en su filosofa, atraviesa su obra, mostrndose con sistematicidad en lo ltimo de su produccin -especialmente en S mismo como otro- mediante la pregunta por el quin? fragmentada en diversos interrogantes sobre el hablar, actuar, narrar y prometer. La phronesis (sabidura prctica) permite a las capacidades del s llegar a realizarse dentro de los sistemas institucionales. Esto supone: 7.1. que la realizacin tica es funcin de tres parmetros: el encuentro con lo otro (naturaleza, personas o lo absolutamente Otro), el reconocimiento del otro como otro-como-yo (mediante la inteligencia y el sentimiento mediados por la cultura) y la solicitud o voluntad constante de practicar la regla de oro (mediante el amor y
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la justicia). La solicitud viene, a su vez, facilitada o impedida tanto por el encuentro como por el reconocimiento 8. Afirmar que la dimensin tica como hilo conductor que unifica su produccin, no excluye otros posibles caminos de unificacin de la misma como pueden serlo la accin, la teora del relato, el imaginario social, la hermenutica fenomenolgica, la creatividad, la dimensin ontolgica del s, etc. 9. Esclarecer, en conexin con el objetivo anterior, que es necesario armonizar estas interpretaciones de su produccin en la medida en que son verdaderas y pertenecientes a un nico sujeto, salvaguardando la funcin rectora de la que nos ocupa segn lo expresado en el objetivo 4.1. 10. Afirmar que el concepto de libertad es un concepto plenamente presente en Ricoeur ya que en su filosofa la realizacin de esta libertad slo se puede conseguir en el respeto y aprecio del otro como a s mismo y en el respeto y estima de s mismo como otro. La alteridad en el autor es, en cierto sentido, fuerte, constitutiva de la propia ipseidad. 11. Resaltar la riqueza de ideas y nuevos planteamientos que aporta el autor y su capacidad de sntesis conciliadoras entre pensadores dispares, as como el hecho de ser el autor uno de los ms significativos dentro de corrientes filosficas tan influyentes en nuestro siglo como la fenomenologa, el existencialismo y la hermenutica. 12. Mostrar la importancia de la dimensin tica de la identidad en relacin a la problemtica social, tica y poltica planteada por la xenofobia, el racismo, los nacionalismos exacerbados y fanatismos de diversa ndole que son un rechazo de la alteridad, como modo distinto de realizacin de la identidad.
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13. Esclarecer el papel fundamental de la dimensin tica del s-mismo en la instauracin del reconocimiento mutuo entre los pueblos y en el rechazo de la resolucin de conflictos por medio de
la violencia. 14. Establecer la conexin de la hermenutica de Ricoeur y de su constitucin tica de la identidad con el inters social y poltico actual por el consenso dialogado como modo de acuerdo pacfico
y democrtico, as como la contribucin que supone a la bsqueda de soluciones tico-filosficas de los problemas sociales y polticos que hoy nos acucian tanto a nivel nacional como internacional. Tomaremos como primera obra de anlisis Lhomme faillible, pues desde el punto de vista tico Le volontaire et linvolontaire es slo la descripcin de las estructuras fundamentales del sujeto donde insertar luego temas existenciales como la libertad, la culpa, el sufrimiento, etc., temas, adems, de clara naturaleza tica. Como ltima obra significativa nos serviremos de Soi-mme comme un autre, que consideramos una recapitulacin de su produccin. No obstante, existen obras como Amour et justice tambin de 1990 o Rflexin faite. Autobiographie intelectuelle, de 1995 que consideramos de gran importancia en relacin a nuestra intencin. Tambin nos servir de apoyo, entre otras de los ltimos aos, la pequea pero densa obra de 1.999 titulada La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido. Entre estos dos polos intercalaremos La symbolique du mal, el Essai sur Freud y Le discours de laction. La obra La metphore vive la consideramos un precedente -en el sentido que expresaremos- de la triloga formada por Temps et rcit. Por ello nos limitaremos al estudio de esta ltima.
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Nos serviremos tambin, incidentalmente, de textos pertenecientes a otras obras de Ricoeur: Historia y narratividad, Ideologa y utopa y Teora de la interpretacin. Discurso y excedente de sentido . As mismo utilizaremos otras obras sobre Paul Ricoeur o que tengan relacin con el tema de la identidad y la tica para la consecucin del fin aqu perseguido. Desde los objetivos que aqu perseguimos, las tres primeras capacidades del s mismo (hablar, actuar y narrar) no sern estudiadas desde la perspectiva de un anlisis del lenguaje, de una teora de la accin o de una teora del relato, respectivamente, sino en cuanto afectan al estrato tico de la identidad. La ltima ser responsable- tiene una clara dimensin tica. En Ricoeur, el s-mismo (soi), en cuanto se constituye como conocimiento reflexivo del propio yo, utiliza las categoras, valores, sentimientos, costumbres, emociones y opiniones compartidas en la sociedad y en la cultura. Todo ello es proyectado en narraciones ( identidad narrativa) y refigurado en la lectura y escritura por el propio sujeto , haciendo a ste reconocer y refigurar la propia identidad, la cual Ricoeur concepta como identidad-ipse o ipseidad. De este modo, el conocimiento de s, es un conocimiento reflexivo, un cogito mediado por la hermenutica de los textos y, as, la ipseidad, en cuanto identidad cambiante del sujeto, incluye la alteridad que se manifiesta en los textos, en el lenguaje, en las instituciones... El otro y yo somos en cierto sentido uno, afirma Ricoeur en Soi-mme comme un autre. En cierto modo muy real, casi ontolgico, soy el otro. Solicitud por el otro y estima de s se funden en unidad; no es posible tener la una sin la otra. Estamos tentados de afirmar: el bien del otro es mi propio bien y mi bien es el bien del otro. La eleccin de la tica como lectura privilegiada de la obra de Ricoeur, sin excluir otras lecturas posibles, es algo que debe aparecer como justificado al propio trmino de la Tesis. Es conveniente, sin embargo, adelantar algunas razones que hagan como de avanzadilla comprensiva de lo
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que sigue y de justificacin previa. Es cierto que el tema nuclear, esencial, constante, de la filosofa de Ricoeur lo constituye una ontologa del sujeto, es decir una antropologa filosfica que se traduce en l en un anlisis y comprensin de la existencia humana. Por otra parte, el mtodo del autor y su evolucin van a estar en funcin de esta filosofa reflexiva del s como la ha calificado el propio Ricoeur; sin embargo, esta ontologa del sujeto no contradice la intencionalidad tica que afirmamos ya que nuestra intencin no va ms all de afirmar lo enunciado en los objetivos expuestos ms arriba, sobre todo el n 4 con sus objetivos subordinados. En la primera parte de su Filosofa de la voluntad, (Le volontaire et l involontaire), Ricoeur describe al hombre en una especie de inocencia original, es decir, haciendo abstraccin de la culpa y de la trascendencia. En un segundo momento, el autor introduce la realidad del mal a partir de la fragilidad humana puesta de manifiesto en las dos obras anteriores. Es lo que representa su obra La symbolique du mal, precedida por Lhomme faillible que es un punto de transicin con lo anterior. Esta obra constituye la realidad del hombre cado o afectado por el mal tal como lo expone la religin cristiana. Por ltimo, la tercera parte de este diseo de Ricoeur, iba a estar constituida por lo que representa la redencin respecto de esta cada en la culpa. Esta ltima parte slo puede rastrearse con dificultad en sus escritos sobre el relato -Temps et rcit-, en La mtaphore vive, as como en diversos escritos relacionados con la teologa o con la hermenutica de textos sagrados. Todo ello representara una divisin en eidtica, emprica y potica de la voluntad, respectivamente. No obstante, el presente trabajo no aboga por sta u otra divisin de la obra de Ricoeur al no proponerse como objetivo dilucidar tal cuestin. Aunque esta primitiva intencin tripartita y jerrquica de su trabajo no se cumpliese, lo que pretendemos resaltar es que el inters de Ricoeur por esta antropologa fundamental no es neutro o puramente descriptivo, sino que trata de llegar a una filosofa comprometida del sujeto el cual se conoce a s mismo a travs de los signos donde han quedado fijadas sus obras a lo largo de la historia-. Esto quedar reflejado, como decimos en la
Quinta parte titulada Ontologa del S, hermenutica y tica.
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S mismo como otro, como obra fundamental, que adems recapitula su anterior produccin, rene, en palabras del propio Ricoeur, tres intenciones filosficas. La primera es que el sujeto no se conoce a s mismo directamente yo pienso, yo soy sino por mediacin reflexiva. El s (soi), es una expresin del se (reflexivo vlido para todas las personas gramaticales), siendo la clave de este conocimiento mediato de la propia
identidad y no el yo intuido directamente.
La segunda intencin, segn el propio autor, es que la identidad, como identidad-ipse, implica un ncleo cambiante de la personalidad, incluso teniendo en cuenta la capacidad de promesa del ipse por la cual se prolonga en el tiempo con intencin invariable. En este sentido, dice Ricoeur, mismo no implica en S-mismo la mismidad como contrario a otro distinto o diverso sino que refuerza el s (soi) o ipseidad. La tercera intencin o afirmacin de Ricoeur se refiere a que la identidad-ipse pone en juego una dialctica complementaria entre mismidad e ipseidad que consiste en la dialctica del s y del otro. El cmo de S mismo como otro indica no slo una alteridad de comparacin (el s es semejante al otro) sino que llega a implicar a la propia alteridad como constitutiva de la ipseidad, s mismo en cuanto otro; es decir, llega a significar el que la alteridad pasa al s mismo , como se expresara en lenguaje hegeliano. Las implicaciones ticas de esta afirmacin, que a su vez es sntesis de toda su filosofa en cuanto antropologa o hermenutica del s, son demasiado evidentes como para extenderse en ellas: la realizacin plena de la libertad slo se puede conseguir en el respeto y aprecio del otro como a s mismo ya que, la alteridad es, en cierto sentido fuerte, constitutiva de la propia ipseidad. En nuestra investigacin, tal aspecto va a suponer la base ontolgica del componente de eticidad o dimensin tica que buscamos en la obra de Ricoeur. La hermenutica del s no pretende abandonar la filosofa del Cogito, pero tampoco ensalzarla o realizar su apologa, dice Ricoeur. El
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Cogito, en su significacin filosfica fuerte, es decir como ambicin de fundamento ltimo, fue exaltado progresivamente desde Descartes a Kant, siguiendo con esta exaltacin Fichte e, incluso, el Husserl de las Meditaciones cartesianas, afirma Ricoeur en Soi-mme comme un autre. Por tanto, esta filosofa de la modernidad con base en Descartes y en la subjetividad, traducida a auto-posesin mediante el concepto de identidad del yo y concebida sta de un modo radical frente a la concepcin del otro como alteridad, la sustituye Ricoeur por una filosofa de la identidad-ipse o ipseidad de tipo dialgico que integra en el s-mismo al otro que nos constituye. La identidad-ipse sustituye el valor de identidad auto-posesiva, dominante y egosta que excluye al otro: pobre, emigrante, marginado, de otra raza, diferente, etc. Representa, en definitiva, la sustitucin del valor de supervivencia liberal-conservador por el valor de emancipacin del otro como rostro (Lvinas) que nos interpela en el sufrimiento. En diversas partes de su obra Ricoeur confiesa aceptar, en este sentido, la filosofa del rostro de Lvinas. La cultura del consumo y la posesin alienante es el nuevo instrumento sustitutivo de la alienacin del trabajo al servicio del mismo objetivo: la despersonalizacin y rechazo del valor de la solidaridad o consideracin del otro como a uno mismo. Frente a esto Ricoeur pone el fundamento de la dimensin tica de la subjetividad en la libertad del sujeto. Este fundamento de la eticidad del s que es la libertad, no obstante, adquiere varios sentidos en l, los cuales estn implcitos en los objetivos ya enunciados: 1. El s se constituye ticamente con un actuar libre y responsable desde la fidelidad y el compromiso. 2. En la construccin narrativa del s, por medio de las narraciones histricas y de ficcin, estn implcitos valores que son objeto de nuestra aceptacin o censura y que son incorporados a la refiguracin de nuestra propia identidad.
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3. La realizacin plena de esta libertad slo se puede conseguir en el respeto y aprecio del otro como a s mismo, ya que la alteridad, afirma Ricoeur, es, en cierto sentido, fuerte, constitutiva de la propia ipseidad. Por otra parte, se da en nuestro autor una cierta timidez en el desarrollo de las implicaciones ticas del relato. Como consecuencia, la comprensin narrativa de la tica queda sin recibir todos los frutos que esta concepcin podra ofrecerle. Es nuestra intencin sacar a luz lo que est implcito en este enfoque narrativo de la identidad en relacin con la tica. Dicho enfoque podramos sintetizarlo en los siguientes principios conexos con los objetivos fundamentales enunciados: 1. El sujeto que narra es un sujeto que se narra. 2. El narrar es, mediante la trama, poner un orden en las acciones teniendo a la vista los valores y los fines con que el relato se construye. 3. En estos valores se expresa lo ms ntimo a su vez de la identidad del que narra y sta resulta refigurada por los relatos que
lee y narra y con los que sigue construyendo su propia identidad, ya que con esta lectura y narracin se adhiere a o se identifica con unos valores que alaba en s mismo y en los dems y rechaza o censura otros.
En Temps et rcit (1983-1985) se afirma la interiorizacin de la experiencia de la temporalidad -acontecimientos, agentes u otros sujetosmediante la objetividad de los textos apuntando, al mismo tiempo, a la comprensin de la conciencia como realidad no aislada sino vinculada a un mundo y a sus instituciones. Existe, por otro lado, una continuidad clara entre La mtaphore vive (1975) y Temps et rcit, reconocida por el propio Ricoeur al afirmar respecto a este parentesco que es el que permite considerar y tratar la narracin como una metaforizacin del tiempo por medio del discurso. De
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ah que, las conclusiones que afectan, por nuestra parte, a Temps et rcit las consideraremos extendidas en este sentido a La mtaphore vive. Es decir, la narracin es una metfora del tiempo, realizada mediante el discurso, con la cual nos refiguramos a nosotros mismos nuestra identidad- al igual que la
metfora refigura el significado literal que posea un trmino mediante un nuevo sentido, creando en cierto modo una realidad nueva. Desde esta perspectiva Temps et rcit aparece como el basamento necesario de la tica que constituyen los estudios 7, 8, 9 y 10 de Soi-mme comme un autre que son calificados por
Ricoeur como su pequea tica. Nos ocuparemos de esta relacin en la Tercera parte (Captulo VI de este trabajo) as como en captulos posteriores. Slo la narracin puede abarcar una identidad cambiante en el tiempo, identidad-ipse, que reemplaza a la identidad substancial o identidad-idem, permitiendo conocerla en su dimensin tica. Una dimensin que se revela en las valoraciones y elecciones morales presentes en los textos. Esta identidad se constituye, por tanto, como una vida examinada a travs de la experiencia de seres individuales o colectivos presentes en otras historias; a travs de otras identidades conocidas por los textos. En los textos, segn Ricoeur, estn implicadas alabanzas, censuras, valoraciones y elecciones morales as como mecanismos psicolgicos y sociales de la formacin del s mismo. Existe, adems, segn Ricoeur, una circularidad entre identidad (individual o colectiva) y textos narrativos. En efecto, la identidad que se reconoce y refigura por los textos, es, a su vez, la que re-inventa nuevos textos. El individuo y las comunidades encuentran en sus propias tradiciones y en los textos fundantes de su pasado, el aliento creativo para refigurar su futuro y responder a las exigencias prxicas de su presente. Estos proyectos de vida colectivas estn afectados por las mismas alabanzas, censuras, valoraciones y elecciones morales que se han realizado sobre las tradiciones y textos fundantes de su pasado. Una parte del apoyo a nuestras afirmaciones lo encontramos en una mirada retrospectiva de la obra de Ricoeur a travs de sus propios ojos.
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Esta valoracin se encuentra, adems de en Rflexion faite. Autobiographie intelectuelle (Editions Esprit, Pars, 1995); trad. esp. Autobiografa intelectual, (Nueva Visin, Buenos Aires, 1997), tambin en Soi-mme comme un autre como dos lugares de privilegio. Siendo cierto que una obra refleja la propia biografa intelectual de un autor
siempre en evolucin, lo es asimismo que lo ltimo de su produccin incluye, de algn modo, la re-definicin de los propios textos en los nuevos textos.
La posibilidad de ser sujeto trascendental abre la de ser sujeto moral. A este respecto la pequea obra de Ricoeur Rflexion faite. Autobiographie intelectuelle nos servir de gua. Nadie mejor que el propio Ricoeur para confirmar la tesis de la intencin tica que le anima y dirige sus pasos desde
los comienzos de su pensamiento, siendo esta constatacin la simple confirmacin o afirmacin de haber tenido conciencia de este acto volitivo persistente en el
tiempo, no de sus motivaciones, frecuentemente opacas para el propio sujeto. La filosofa de Ricoeur tiene como objeto de estudio la identidad de un yo que no es, como en Descartes, conocido intuitivamente en el Cogito -donde, ms se conoce que es o existe que cmo est constituido, es decir, qu es-. Tampoco es la identidad del yo pretendido en la
fenomenologa de Husserl con su intuicin directa de esencias. Ni siquiera es el yo de la va corta hermenutica de Heidegger, un Da-sein o ser en el mundo
cuya existencia es analizada, directamente (va corta) a travs de los existenciarios que constituyen su existencia. En Ricoeur, de modo diferente, la identidad se constituye, como la de un sujeto capaz de hablar, actuar, capaz de contar y escuchar relatos homo capax-; un sujeto capaz, en fin, de prometer y de traicionar, sujeto de posibilidad y de fragilidad que se siente, por tanto, responsable de sus actos (imputacin tica). Un s mismo que se reconoce en sus obras como sujeto responsable de ellas: que se reconoce (identidad), y que se siente responsable ante/y del otro
(tica).
Es sta la conjuncin que pretendemos resaltar aqu: la fuerte vinculacin que existe entre identidad y tica; esfuerzo que no
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realizaramos si no estuvisemos convencidos que Ricoeur ya lo ha realizado en el conjunto de su filosofa. Siguiendo a Ricoeur, trataremos de mostrar esta conexin reflexionando
sobre los rodeos que el sujeto ha de realizar, para ser un sujeto realizado, por los
aspectos sistemticos de estas cuatro capacidades: por las teoras del lenguaje, articulando su palabra en el sistema de la lengua; por las teoras de accin, articulando su accin sobre sistemas de interaccin tcnicos, administrativos, educativos o polticos; por las teoras narrativas, entrelazando su historia con las historias de otros y por las teoras ticas, articulando la propia responsabilidad personal, integrndola en los sistemas institucionales y polticos. Decir la identidad del individuo o de una determinada comunidad es contestar la pregunta sobre el autor de una accin determinada. Responder con un nombre propio, quin, contando la historia de una vida. A este respecto hemos mencionado ya la continuidad de Temps et rcit con Soi-mme comme un autre, conexin que se extiende y amplifica en cuanto al inters o preocupacin tica como motivo subyacente de su obra, que construye una compleja filosofa del s. Consideramos especialmente cercanas a la presente tesis, las obras ms prximas en el tiempo a su ltima gran produccin, Soi-mme comme un autre. No obstante, recorreremos lo ms importante de su produccin, aunque algunas de estas obras representen, ms bien, una digresin o rodeo respecto de lo que consideramos aqu principio unificador: la dimensin tica. El corpus de obras que elegimos de entre su abundante produccin, lo hemos anunciado ya anteriormente: expondremos aqu formalmente su referencia bibliogrfica: Philosophie de la volont I. Le volontaire et l involontaire, 1950 (con la salvedad que hemos advertido ya en esta Introduccin); Philosophie de la volont II: Finitude et culpabilit I. L homme faillible, 1960; Philosophie de la volont II: Finitude et culpabilit II. La symbolique du mal, 1960 ; De lnterpretation, essai sur Freud, 1965 ; Le discours de laction, 1977 ; Temps et rcit I. Lintrigue et le rcit historique, 1983 ; Temps et rcit II. La configuration dans le rcit de fiction, 1984 ; Temps et rcit III. Le temps racont, 1985 ; Soi-mme comme un autre, 1990 ; Amour et justice, 1990 ; Rflexion faite.
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Autobiographie intelectuelle, 1995 ; Autrement. Lecture dAutrement qu tre ou au-del de lessence dEmmanuel Levinas , Presses Universitaires de France, Pars, 1997 ; La lectura del tiempo pasado : memoria y olvido, Ediciones de la Universidad Autnoma de Madrid, Madrid, 1999. Nos interesa sobre todo Soi-mme comme un autre porque en esta obra Ricoeur trata de alcanzar la plenitud de un pensamiento tico centrado en la consideracin de la alteridad como parte de la realizacin de la felicidad del s-mismo. Para ello ser necesario ver retrospectivamente en su obra cmo se va conformando esta concepcin de la identidad- ipse. No existira identidad en plenitud sin la consideracin del otro como uno mismo (solicitud o estima); el otro es constitutivo del s mismo moral, psicolgico y social. En este sentido, y slo en l, tomaremos S mismo como otro como sntesis de toda su produccin y como atalaya privilegiada desde la cual analizarla desde la perspectiva unificadora de la dimensin tica del sujeto. Aunque no expresamente tematizada, esta dimensin aparece muy tempranamente en la filosofa griega, dentro de las reflexiones socrticas sobre el cuidado del alma y su virtud, como ncleo de la verdadera realizacin y felicidad del hombre, constitutiva, por tanto, de su verdadera identidad. Es la apuesta, como vemos, por lo que hemos denominado eticidad de la identidad ya en poca muy temprana del despertar filosfico. Ricoeur se refiere a Scrates, en este sentido, con su concepto de vida examinada. Al no ser en absoluto nuestro propsito realizar un anlisis de la dimensin tica de la identidad a lo largo de la historia de la filosofa, sino solamente un estudio de la misma en la produccin filosfica de Ricoeur, a sta, por tanto, nos limitaremos voluntariamente, e incluso, por motivos de profundidad y claridad slo a las obras ms directamente relacionadas con este inters investigador, las cuales ya hemos citado.
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Ricoeur siempre ha mantenido las conviccione s de sus primeros escritos sobre la condicin lbil del ser humano que es afectada por la realidad del mal, el cual, no obstante precederle, es secundado libremente por l. Ello representa ya la confirmacin del componente tico de la identidad en sus primeras obras, en especial Philosophie de la volont II, (L homme faillible y La symbolique du mal). Se trata en definitiva de estudiar la realidad abierta de una identidad siempre frgil; siempre en curso de realizacin fecunda y siempre en peligro de sucumbir al mal; un mal
que, en cuanto a su existencia precede a la libertad y en cuanto a su accin, intenta seducirla.
Esta intencin o preocupacin tica, que aqu se tematiza como la realizacin de la plenitud del s en medio de las dificultades de su finitud, es el motivo profundo que intentaremos reconocer a lo largo de su obra y que Ricoeur en Soi-mme comme un autre desarrolla desde una tica que atiende a las exigencias del deber, la norma, el imperativo pero tambin a las del deseo de vida buena, proyecto o parte optativa, que prima, en caso de conflicto, frente al aspecto del deber, norma o imperativo. Queremos hacer aqu un apartado especial para introducir la distincin ricoeuriana entre tica y moral. En Soi-mme comme un autre -aunque esta distincin data de fecha ms temprana- afirma nuestro autor que ni la
etimologa ni la historia del empleo de los trminos nos obligan a reconocer esta distincin ya que estas dos palabras remiten a la idea intuitiva de costumbres, en el doble significado que afecta tanto a lo que es estimado bueno como a lo que
se impone como obligatorio. (pg. 200; trad., pg. 174.). De este modo Ricoeur opta por dar al trmino tica el significado de lo que atae a la intencionalidad de una vida realizada, reservando al trmino moral el significado de lo referente a la articulacin de esta intencionalidad dentro de normas caracterizadas a la vez por la pretensin de universalidad y por un
efecto de restriccin (Ibdem).
Segn Ricoeur la tica como intencin de vida realizada o vida buena est dentro de una tradicin o herencia legada por Aristteles que se caracteriza por una perspectiva teleolgica y la moral lo est dentro de una
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herencia o tradicin kantiana en la que se define por el carcter de obligacin y por una perspectiva deontolgica. (Ibdem).
Ricoeur, frente a estos sentidos y a estas tradiciones se propone establecer unos principios jerarquizadores que, al mismo tiempo, relacionen estos dos conceptos y funden un entre productivo y dialctico, como ocurre frecuentemente en su filosofa. Estos principios son: 1) la primaca de la tica sobre la moral; 2) la necesidad para el objetivo tico de pasar por el trmite de la norma; 3) la legitimidad de un recurso al objetivo tico, cuando la norma conduce a atascos prcticos [...]. ( Ibdem, pg. 200-201; trad. esp. pg. 175). Segn Ricoeur, tica y moral , objetivo teleolgico y objetivo deontolgico, estn en relacin de subordinacin en virtud de 1) y en relacin de complementariedad en virtud de 2) y de 3). Por tanto afirma que la moral slo sera una efectuacin limitada de la tica y sta en este sentido incluira a la moral (Ibdem, pg. 201; trad. esp. pg. 175). De este modo, Ricoeur afirma finalmente que la moral debe recurrir a la tica y esto ocurre frecuentemente en la complejidad de la moral en situacin. Por otro lado, el objetivo tico o teleolgico corresponde, segn Ricoeur, dentro del concepto de identidad-ipse o ipseidad al concepto de estima de s y el objetivo moral o deontolgico al de respeto de s (Ibdem), estableciendo tres principios jerarquizadores que relacionan estos dos conceptos ticos de la identidad-ipse enunciados en 1), 2) y 3) (Ibdem). A su vez, esto afecta a la llamada falacia naturalista que responde a la objecin de Hume de un corte lgico entre prescribir y describir, entre deber-ser y ser. En relacin a sta, Ricoeur pretende que si llegamos a mostrar que el punto de vista deontolgico est subordinado a la perspectiva teleolgica, entonces la distancia entre deber ser y ser parecer menos infranqueable que en una confrontacin directa entre la descripcin y la prescripcin o, segn una terminologa prxima, entre juicios de valor y juicios de hecho. (Ibdem, pp. 201-202; trad. esp. pp. 175-176). Es decir,
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Ricoeur afirma que la moral se debe subordinar a la tica, el deber estricto de corte kantiano a lo teleolgico de corte aristotlico, desapareciendo entonces la oposicin entre descripcin y prescripcin (ser y deber-ser), es decir, la falacia naturalista. Como resumen de todo ello podramos decir que la distincin ticamoral en Ricoeur se sita dento de los siguientes parmetros: 1. La intencin tica precede a la ley moral, fundamentndola. 2. La tica tiene un fuerte acento de proyecto. 3. La funcin de ley moral en tica es derivada y est subordinada a la realizacin de la intencin tica. 4. En esta propuesta de distincin entre tica y moral, el autor preserva tica para los cuestionamientos que preceden a la introduccin de la idea de ley moral, reservando moral para lo que en el orden del bien y del mal se concreta en leyes, normas e imperativos.(Cfr. el artculo Ethique, Encyclopaedia Universalis France S. A., 1997). Nuestro autor, en los comienzos de su produccin, estudia a Jaspers y Marcel en relacin al problema de la libertad y del mal. En el transcurso de este estudio, la fenomenologa no le resulta suficiente para desarrollar su proyecto, precisamente por esta apora de una libertad esclava a causa del mal, realizando entonces un giro en su fenomenologa que le posibilite el estudio de los mitos y smbolos hacindola tornarse una fenomenologa hermenutica. Es el proyecto del anlisis fenomenolgico de la voluntad en Le volontaire et linvolontaire (1950) que es seguida por Finitude et culpabilit I. Lhomme faillible (1960) y que, en la segunda parte de esta obra, Finitude et culpabilit II. La symbolique du mal (1960), termina, ya en una hermenutica de los smbolos que dan que pensar. El estudio de estas obras, siguiendo el hilo conductor de la preocupacin ricoeuriana por una
libertad afectada por el mal, lo realizamos en Primera parte, captulos I, II, III.
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En definitiva, la antropologa fundamental que se desarrollaba en Le volontaire et linvolontaire que no tomaba en cuenta ms que a una voluntad considerada en sus estructuras formales, no era capaz de incluir la realidad de la voluntad afectada por el mal. Incapacidad producida por la inmediatez de la fenomenologa, (incluso la ampliada por la filosofa existencial); inmediatez, a su vez, producida lejanamente por la atribuida al cogito cartesiano. Cuando Ricoeur se da cuenta de ello, introduce, para poder estudiar esa voluntad concreta e histrica afectada por el mal -que es la que verdaderamente le interesa- la mediacin de los signos, smbolos y mitos en su reflexin. Surge as Lhomme faillible y La symbolique du mal. En esta ltima es donde nuestro autor trata ya de interpretar el je suis desde el ncleo de una subjetividad herida y lbil. De este modo, la constitucin tica de la voluntad se nos presenta como algo que Ricoeur va descubriendo y desenvolviendo conforme camina en el desarrollo de una intencin profunda que se desvela cada vez ms a s misma. En el fondo de la intencin de nuestro autor subyace, pues, continuamente, un inters filosfico en forma de preocupacin tica que, aunque no es la clave interpretativa nica de su larga produccin -obra diversa y rica en intereses filosficos-, s parece ser vivido por Ricoeur como un inters que arrastra a su servicio a una cierta ontologa o antropologa filosfica: la hermenutica del je suis. En esta ontologa somos un yo que se reconoce en sus obras. Un s mismo que slo a travs de esta reflexin y como punto de llegada llega a reconocerse. Por tanto, se conoce, conociendo sus acciones, las cuales, no pueden dejar de poseer un componente tico, como sujetos de accin y de imputacin responsable que somos. La identidad se reconoce en su dimensin tica, decamos, abarcando al sujeto en su hablar, actuar, narrar-narrarse y ser responsable, ya que sin ella no se realizar en plenitud. Este enunciado lo desarrollamos con progresiva especificidad, sobre todo desde el captulo III, La realidad del
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mal en el mundo. Los smbolos del mal., captulo IV, El conflicto de interpretaciones y la dimensin tica del s en el ensayo sobre Freud., prosiguiendo su desarrollo en la Segunda parte titulada A ccin, tica y constitucin del s mismo., captulo V, La teora de la accin y dimensin tica del sujeto.; continuando en la Tercera parte, titulada Relato, identidad y tica., captulo VI, Identidad, narratividad y tica.. La Cuarta parte estudia fundamentalmente la denominada por el autor pequea tica de S mismo como otro, que contiene en realidad una breve pero densa teora tica. Representa la plenitud del anlisis de la dimensin tica del s a travs de sus capacidades. Esta parte den ominada Identidad, alteridad y tica: la responsabilidad., estar constituida por el captulo VII, Yo: vida buena o proyecto tico. El s y la intencionalidad tica., captulo VIII, T. Imperativo, ipseidad y norma moral. y captulo IX l: instituciones justas. El s y la sabidura prctica. Por ltimo, la Quinta parte titulada Ontologa del s, hermenutica y tica. que abarca los captulos X, Atestacin, epistemologa y tica. y XI, Eticidad y ontologa: S mismo como otro. atiende a la base ontolgica de lo que hemos querido llamar eticidad de la identidad. No obstante esta parte tiene fuertes relaciones con la tica de Ricoeur. Esta ltima parte, por tanto, est dedicada a una recapitulacin de toda la Tesis desde la perspectiva de una ontologa o hermenutica del s mismo que slo adquiere su plenitud en la plenitud de vida tica, con otros, en las instituciones. En este sentido consideramos el ser responsable (capacidad de promesa) como la clave de la dimensin tica del sujeto en Ricoeur. Esta capacidad de promesa y responsabilidad, que configura la identidad en la fidelidad, sustenta el conjunto de la investigacin, a pesar de tener un tratamiento ms especfico a partir del captulo III. En el transcurso del captulo IV, analizamos cmo Ricoeur, en esta etapa de su camino hacia la comprensin del s, dialoga con el
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psicoanlisis. La obra principal que he utilizado en este estudio ha sido De l interpretation, essai sur Freud, aparecida en 1965. Este essai sur Freud es un intento de ampliar esta conciencia opaca que no se comprende a s misma sino a travs de rodeos diversos y, por tanto, como punto de llegada nunca clausurado definitivamente por Ricoeur. Es aqu donde realiza el paso de una hermenutica de smbolos y mitos a una hermenutica de la sospecha. Al explicar el motivo de esta nueva etapa, Ricoeur habla de la confrontacin entre una interpretacin amplificadora, atenta al exceso de sentido, presente en la Symbolique du mal y una interpretacin reductora de sentido que le pareca perfectamente ejemplificada por el psicoanlisis y a la que es guiado por el tema de la culpa. Por tanto, estamos en el inters que siempre ha guiado a Ricoeur, la comprensin de s (soi) por parte del sujeto; adems, en este caso, el inters tico -la perspectiva del estudio es el tema de la culpa- es perfectamente manifiesto. Recordamos de nuevo aqu lo ya afirmado; la obra de Ricoeur es demasiado amplia para reducirla a una sola interpretacin, sin embargo, aparece constantemente en ella un sentido tico que, derivando a travs de estudios diversos, reaparece de nuevo, integrando en una hermenutica del s lo conseguido en estas incursiones en las ms variadas ramas de la filosofa, del lenguaje o de la fenomenologa de la religin. La hermenutica llega a ser para Ricoeur, ms all de un mtodo de interpretacin, una concepcin de la vida del sujeto que se comprende a s mismo a travs de los signos y los textos. Los conceptos de arqueologateleologa-escatologa no son ms que un modo de poner la hermenutica al servicio de la vida del sujeto y esta vida del sujeto, en Paul Ricoeur, no es una vida solitaria y egosta sino una vida con los otros, una vida examinada. La teora de la accin en relacin a la identidad y la tica es analizada fundamentalmente a travs de Le discours de laction obra aparecida en 1977: captulo V de la Segunda Parte. Es, fundamentalmente, una descripcin y anlisis del discurso donde el hombre
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expresa su hacer. Por este motivo esta obra es considerada, al objeto de nuestra hiptesis, respecto de Temps et rcit y, sobre todo de Soi-mme comme un autre y Amour et justice, en la misma relacin que guardan Le volontaire et linvolontaire y Lhomme faillible respecto a La symbolique du mal. En efecto, Le discours de laction prepara en el terreno de la descripcin un anlisis tico de la accin, realizado luego en las obras citadas, al igual que Le volontaire et linvolontaire y Lhomme faillible -como descripcin neutra de la realidad humana- preparaban la insercin de la culpa en la falla de la desproporcin del hombre, realizada despus en La symbolique du mal. La mtaphore vive de 1975 y Temps et rcit (aparecida en tres partes de 1983 a 1985) son la expresin maestra de esta nueva hermenutica dirigida a encontrar, mediante la comprensin del s, el sentido y felicidad de un yo que no es, plenamente, sino con los otros como l. Temps et rcit es objeto del estudio de la Tercera Parte, captulo VI. La obra La Metfora viva, slo es objeto de una breve referencia. Siguiendo al propio Ricoeur, la consideramos en funcin de -o desde la perspectiva de- Tiempo y narracin. En efecto, el propio autor establece una conexin analgica entre ambas a causa del concepto de refiguracin: la metfora produce una redescripcin del sentido literal creando un sentido nuevo; la narracin produce una refiguracin en la identidad -narrar es narrarse- a travs de los valores insertos en las acciones que se narran en los textos, las cuales alabamos o censuramos. Este aspecto valorativo es el que incide en la dimensin tica del s, refigurndola. La plenitud de la intencin tica de Ricoeur se muestra en la obra principal objeto de este estudio, Soi-mme comme un autre, de 1990, (versin espaola de Siglo XXI. S mismo como otro, de 1995) en la que hace madurar todo este largo camino sintetizndolo en un difcil equilibrio en torno a los aspectos personal, interpersonal y sistemtico. Esta obra es estudiada, como decamos, en las partes Cuarta y Quinta. Estos
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aspectos, representados por los pronombres personales yo, t y l, abarcan los captulos: VII, VIII y IX con los ttulos que ya hemos enunciado. Recordemos que la Quinta parte relaciona los aspectos ontolgicos, hermenuticos y ticos del s mismo y de su filosofa: captulos X y XI. Ricoeur presenta la accin tica en Soi-mme comme un autre, como algo que se realiza en el tiempo, enlazando ya claramente los frutos de Temps et rcit con esta ltima obra. El proyecto (optativo), se constituye como fruto del deseo. El sentido del deber (imperativo) est, a la par, orientado y constreido por la norma. Por ltimo, la capacidad de arriesgarse (interrogativo), sin embargo, debe ser moderada o puesta como virtud gracias a la prudencia. No obstante, Ricoeur concede prioridad, en caso de conflicto entre lo optativo y lo imperativo, a lo optativo, representado por la aspiracin a la vida buena. Sin embargo, el proyecto tico ha de pasar por la prueba de las normas -con y para otros- para quedar justificado y purificado plenamente. Estos aspectos, en nuestro autor, estn en plena armona con su distincin entre tica y moral, la cual ya hemos establecido en esta introduccin. El tercer momento, -el de lo interrogativo o capacidad de arriesgarse que podra resumirse en el interrogante: cmo seguir siendo fieles al proyecto original tico?- est representado por la prudencia de la sabidura prctica, la cual camina ms all del cumplimiento del deber, representado en la norma, guiada por el proyecto tico originario. Haciendo una analoga con los pronombres personales, el yo, en primer lugar, sera el punto de la libertad, de la afirmacin tica del s en el proyecto. Es el yo puedo, yo quiero y yo acto que enlaza claramente su filosofa de la voluntad con Soi-mme comme un autre. Esta libertad, que no se percibe directamente a s misma, se atestigua mediante obras y en ellas se objetiva y se hace transparente a s misma. La accin, por tanto, descubre la identidad-ipseidad construyndose ticamente en el
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tiempo mediante el narrar-narrarse. Por ello consideramos el estudio de la accin otro de los grandes ncleos de su filosofa. No podemos aqu de nuevo dejar de sealar cmo lo tico, subyacente a su ontologa hermenutica del s mismo, instrumentaliza ms tarde este estudio de la accin. En segundo lugar, lo tico en Ricoeur no es posible que aparezca sin un t que, frente a mi libertad que quiero realizar, reconozca en el otro a otro yo, que tambin quiere realizar la suya. La tica comienza cuando puedo desear que la libertad del otro sea como lo es la ma . En Ricoeur, como en Lvinas, pero en modo filosfico muy distinto, se cumple que el rostro del otro me requiere. Es la creencia en mi libertad quien me hace creer en la libertad del otro. En esta confrontacin de las libertades en el campo de la accin, surgen conflictos. Es la disimetra de la accin, el sujeto como agente y paciente, la que conecta la teora de la accin con la tica. Esta disimetra entre agente y sufriente se materializa en conflictos: son los que han sembrado de desdicha toda la historia humana: guerras, esclavitud, desigualdades, odio, mentira y muerte. Es aqu donde, en este encuentro entre dos libertades realiza su mediacin lo sistemtico e institucional, en analoga con el sistema de la lengua en los actos lingsticos. De forma que, como sucede siempre en Ricoeur, no hay un comienzo desde el vaco. Al igual que el cogito se produce en une couche dtre, un nivel o estrato de ser, el encuentro de las libertades se produce en el medio social y cultural de unas instituciones que cristalizan unos valores y unas preferencias ticas que nos preceden.
Por ltimo, l. Representa este fondo impersonal de las instituciones que posibilita el dilogo entre un yo y un t configurando un nosotros. Es el juego de roles que estructura la sociedad, al igual que las reglas del sistema lingstico estructura las realizaciones lingsticas.
El autor muestra a partir de aqu cmo el trmino neutro, correspondiente a la tercera persona gramatical, l, se corresponde con
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los aspectos de obligaciones, valores, y leyes. Si yo quiero que tu libertad sea, la justicia es el esquema de acciones a cumplir para que sea institucionalmente posible la comunicacin, o mejor, la comunidad, ha escrito Ricoeur. Las instituciones son lo neutral, lo impersonal donde son posibles las libertades. Es decir, este tercer elemento impersonal l hace posible el yo
(proyecto) y el t (deber) en ntima unin.
Ricoeur, en Soi-mme comme un autre, se pregunta por el Quin? de este sujeto capaz de hablar, (auto-designarse y dirigirse a un t como a otro yo); capaz de actuar, (hacer y padecer); sujeto que necesita contar y escuchar relatos para conocerse, construyendo la propia identidad. Capaz tambin de prometer y traicionar, (sujeto de posibilidad y de fragilidad). Un sujeto cuya autonoma se da siempre entretejida de heteronoma, tanto al nivel interpersonal como al nivel sistemtico y que est inserto en una red simblica de relaciones sociales, histricas, polticas, econmicas y tecnolgicas. Con esta pregunta que se fragmenta en diversos interrogantes sobre el hablar, actuar, narrar y prometer, Ricoeur parece unificar guiado por la preocupacin tica en una sola obra el conjunto de su produccin. En ella estn claramente representados los principales motivos que le han ido ocupando a lo largo de su trayectoria intelectual. El autor distingue en cada uno de los interrogantes, ya enunciados, en que se fragmenta la pregunta por el Quin?, un aspecto reflexivo y otro sistemtico. Estas capacidades y aspectos del s son analizados en la Cuarta Parte, al mismo tiempo que lo son los conceptos representados por yo, t, y l en sus relaciones mutuas. Tambin dedicamos un apartado a las relaciones entre Ideologa, Utopa y tica dentro del captulo IX, referido a las Instituciones en relacin a la sabidura prctica, por ser el lugar que creemos apropiado a una obra que trata fundamentalmente de su concepcin poltica relacionada con los conceptos de ideologa y utopa: (Paul Ricoeur, Lectures on
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Ideology and Utopa, Columbia University Press, New York, 1986; trad. esp., Ideologa y utopa (Compilado por George H. Taylor), Gedisa, S. A., Barcelona, 1987.) Los aspectos reflexivos y sistemticos de las capacidades del sujeto suponen, en perfecta continuidad con toda su filosofa del cogito no transparente a s mismo, la necesidad de dar rodeos para llegar al sujeto de la reflexin, pasando por ciertos niveles que son concretizaciones de las capacidades del sujeto. El primer rodeo ha de pasar por el nivel sistemtico-lingstico donde el sujeto individual articula su palabra en el sistema de la lengua. No le
es posible hablar si su palabra no se inscribe en el lenguaje.
El segundo rodeo ha de pasar por el nivel de las teoras de la accin. Al ser humano no le es posible actuar, si cada una de sus acciones no se articula sobre sistemas de interaccin tcnicos, administrativos, educativos o
polticos. El tercero ha de pasar por las teoras narrativas. Nuestra historia se
presenta como entrelazada con las historias de otros, en sus narraciones, constituyndose el sujeto en su identidad-ipseidad mediante la narracin y la escucha, la composicin y la lectura de historias. Son los sistemas de memorias colectivas que conformamos y que nos conforman. En el cuarto rodeo que ha de realizarse en el nivel de las teoras ticas, es necesario articular la propia responsabilidad personal integrndola
en los sistemas institucionales y polticos. Se es responsable ante alguien y se es responsable de alguien. Prometemos y somos capaces de fidelidad y de
traicin en la promesa. Somos sujetos de poder y de fragilidad. Y con todo ello nos hacemos en orden a vivir una vida buena, con y para los otros, en
instituciones y costumbres compartidas.
En virtud de esto, merecemos o no la estima por nuestros actos; somos padres e hijos a la vez de ellos. Somos lo que deseamos, sobre todo de forma unificada y estructurada en una unidad narrativa de vida. As mismo, y tambin como consecuencia de lo anterior, podemos afirmar que la heteronoma
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forma parte constitutiva de nuestra autonoma. Somos un s mismo en cuanto otro, el otro del cara a cara (t) y el otro de la relacin interpersonal
annima (l), mediante las instituciones. Por todo lo cual, la tica recupera el sentido fuerte aristotlico formando parte constitutiva tambin de la vida poltica. Ante el otro desconocido tenemos tambin deberes y nos vinculan relaciones de justicia. Esa aspiracin y deseo radical a la vida buena en instituciones
justas sirve de hilo conductor para integrar ticamente diversos niveles de un s mismo que es capaz de hablar, de actuar, de narrar y de ser responsable (que se le imputen sus acciones). Todas estas capacidades queremos justificadamente verlas como resumen y sntesis esencial de la obra total del autor, claramente anunciadas, cuando no desarrolladas, desde sus primeras obras. Es indudable que existe en la base de esta tica de Ricoeur, una antropologa filosfica. Ricoeur ha considerado siempre la filosofa como un saber centrado fundamentalmente sobre la cuestin de qu es el hombre: cul es su lugar en el mundo, la relacin entre los individuos y la comunidad y entre la libertad y las instituciones. Pero de todo ello se desprende que esta antropologa est al servicio de algo que no puede ser ms que el propio hombre. Y qu ser ms importante para ste que la realizacin de la plenitud de la felicidad de s mismo? Adelantamos ya las conclusiones que trataremos de fijar en la presente Tesis. Estas conclusiones girarn en torno de la afirmacin principal
ya enunciada:
1. Existe en la obra de Ricoeur una clara intencionalidad tica, la cual, aunque a veces camina subterrnea reaparece siempre -sobre todo al final de la misma- con una constancia admirable. Calificamos como admirable esta intencionalidad por estimarla de importancia capital en orden a la supervivencia y desarrollo de la humanidad.
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1.1. Esta dimensin, es ontolgica y hermenuticamente, un estrato o capa fundamental que aglutina la identidadipseidad. 1.2. Esta dimensin se constituye en la relacin intersubjetiva y sobre un fondo de percepcin y de interpretacin moral de la existencia, unificando el tiempo de la propia vida mediante la narratividad y constituyendo un s mismo en continuidad y diferencia con el otro, e integrando al otro en el propio yo, mediado por los textos tanto histricos como poticos. 2. La eticidad de la identidad, es la cualidad que la identidad posee al constituirse, en el respeto y reconocimiento del otro,
en la plenitud de la alegra del s. Mediando, asimismo, la vida en sociedad como vida de amistad, solidaridad y justicia con los
otros-como-yo. 3. Hay una analoga entre esta dimensin tica del s mismo y el proyecto aristotlico de vida buena mediante la relacin solidaria y justa (tica) y la vida en las instituciones (poltica). 4. El sujeto, al ser finito y lbil por necesidad de su identidad, ha de estar abierto al mundo de las cosas (naturaleza, ciencia, tcnica), pero sobre todo, al mundo de las personas, constituyendo todo esto la comunicacin, que es compartir significados y la hermenutica que es descubrir significados. 5. El otro alberga en s grados de realizacin tica o humana y, por tanto, es sujeto potencial de todas las perfecciones que yo reconozco como valores y, por tanto, digno de amor. 6. El s-mismo es capaz de cualquier contravalor que pueda reconocer en el otro lo que inclina a la humildad y a verle
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como un igual y por tanto a respetarlo y considerarlo como a uno mismo. 7. En Ricoeur no puede existir identidad en plenitud sin una comprensin y vivencia profundas de esta aceptacin del otro como a s mismo que, a su vez, depende de la realizacin de los supuestos anteriores. 8. El amor nace como sntesis de la estima de s y la solicitud por el otro. Es, por tanto, una sntesis tica, en analoga con el respeto como sntesis moral. El desarrollo metodolgico de nuestra investigacin, ha estado presidido por la crtica, y el anlisis terico de los textos de Ricoeur. La propia naturaleza de la investigacin est centrada en la produccin intelectual de Ricoeur. De este modo, utilizamos la propia metodologa fenomenolgico-hermenutica de Paul Ricoeur: el cogito es punto de llegada, no de partida, despus del recorrido por sus manifestaciones en los diferentes gneros literarios y como efectuacin en la historia de las capacidades en que se manifiesta el sujeto. Esto supone, en consecuencia, un recorrido por las obras del autor que ataen especialmente a nuestro tema, desde su primera obra fundamental Le volontaire et linvolontaire hasta Soi-mme comme un autre, como obra tambin fundamental, pretendiendo justificar mediante el aporte de textos significativos y argumentos, los puntos enunciados como relevantes en esta investigacin. Aunque el plan de trabajo ha estado lgicamente marcado por el estudio de los textos de Ricoeur elegidos, hemos tenido tambin en cuenta en diversas ocasiones las obras de otros autores. Podemos sintetizar el diseo metodolgico general seguido en los siguientes pasos: 1. Aporte general de datos a favor de las hiptesis integrantes de esta investigacin.
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2. Reconocimiento de aquellos datos que tiendan a una refutacin o reblandecimientode dichas hiptesis de trabajo. 3. Refutacin o rechazo argumentado de las ideas y datos adversos a las hiptesis integrantes de esta investigacin. 4. Demostracin o fundamentacin de las hiptesis con datos y argumentaciones.
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Implicaciones ticas de la Filosofa de la voluntad
PRIMERA PARTE (Implicaciones ticas de la Filosofa de la voluntad)
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CAPTULO I: EL PARNTESIS DEL MAL. LA ABSTRACCIN DE LA CULPA Y DE LA TRASCENDENCIA A. La filosofa de Ricoeur. 1. Los comienzos. Ya hemos hecho referencia a un hecho frecuentemente reconocido de la filosofa de Paul Ricoeur: presentar numerosas direcciones o investigaciones que parecen apartarle de un supuesto objeto central. Sin embargo, el conjunto de su obra puede calificarse como una ontologa del sujeto o hermenutica del s, que puede ser considerada como una antropologa fundamental, puesto que en toda ella se persigue la comprensi n del modo de ser de un sujeto encarnado no transparente a sus propios actos intencionales, el cual se conoce, de un modo finito, a travs de sus obras que se expresan en los smbolos y textos. En un principio Ricoeur estudia las obras de Husserl, Jaspers y Marcel, interesado en el problema de una libertad en relacin al mal que le hace no ser libre. La fenomenologa de Husserl y el existencialismo de Jaspers y Marcel van a ser sus brjulas filosficas en esta etapa. No entraremos a valorar la hiptesis sobre la importancia que cierta teologa, implcitamente, tiene en su obra ya que slo pretendemos mostrar lo referente a la dimensin tica y, por otro lado, Ricoeur ha protestado siempre de la escrupulosa separacin entre sus incursiones en este otro campo el teolgico- y el estrictamente filosfico.1 Pertenecen a esta poca
1 La analtica de la condicin humana est inserta en el esquema teolgico de la inocencia primordial, de la cada y de la redencin, esquema que impregna la antropologa de Ricoeur y determina muchas de sus opciones metodolgicas. (L. Fidalgo Benayas, Hermenutica y existencia humana: El pensamiento de Paul Ricoeur , Secretariado de Publicaciones e intercambio Cientfico, Universidad de Valladolid, Valladolid, 1996, pg. 10). La siguiente cita quizs aclare mejor hasta qu punto y el sentido en que las convicciones religiosas del autor pueden estar presentes de algn modo en su filosofa: Ricoeur se preocupa de defender sus escritos filosficos de la acusacin de constituir una cripto-teologa, aunque reconoce que las razones profundas que se encuentran en la
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Karl Jaspers et la philosophie de lexistence; 1947, en colaboracin con M. Dufrenne y Gabriel Marcel et Karl Jaspers; 1948. Ante las insuficiencias de la fenomenologa de Husserl, Ricoeur recurre a Heidegger. En l la hermenutica parte del reconocimiento de una relacin de pertenencia mutua del sujeto y del objeto que se le opone. Acepta Ricoeur el presupuesto heideggeriano de que el ser en el mundo precede a la reflexin. El comprender, por tanto, tiene un significado ontolgico y pertenece al Dasein, existiendo, no obstante, segn Ricoeur, la posibilidad de una distancia entre el yo y los actos en los que se objetiva que har posible el movimiento reflexivo que va del signo al acto y de ste al ser del yo. Llamamos aqu la atencin, sobre la antropologa gnoseologa, la hermenutica y la tica que estn ntidamente diseadas en Soi-mme comme un autre y que conectan en el tiempo con este estar el acto en el signo y el ser del yo en el acto recordemos que los actos en que se manifiesta el s dentro de esta ltima gran obra de Ricoeur son el hablar, actuar, narrar y ser responsable. Vemos as un mantenimiento en el tiempo, con sus cambios, de esta concepcin hermenutica del s que Ricoeur piensa ya en poca tan temprana. En consecuencia, Ricoeur, que acepta esta ontologa heideggeriana de la comprensin, no va a realizar su hermenutica por la va corta o analtica del Dasein, sino que va a buscar en el anlisisreflexin sobre el lenguaje la comprensin del modo de ser del sujeto. De esta forma, toda comprensin de s deber ir mediada por el anlisis de los signos, los smbolos y los textos en general, quedando la comprensin
ontolgica pendiente de la interpretacin hermenutica.
gnesis de los diferentes aspectos que trata nacen de sus convicciones religiosas. Por otra parte, Ricoeur quiere tambin defender su argumentacin filosfica de la acusacin opuesta: asignar a la fe bblica una funcin cripto-filosfica. [Armando Rigobello, El pudor del testimonio en Paul Ricoeur, en Paul Ricoeur. Discurso filosfico y hermeneusis, Revista Anthropos, Proyecto A Ediciones, Barcelona, n 181 (noviembrediciembre 1998), pg. 70].
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2. El giro hermenutico. Es as cmo, despus de Philosophie de la volont I. Le volontaire et linvolontaire (1950), que inicia con los presupuestos de la fenomenologa de Husserl, cambia de mtodo: la fenomenologa, en su labor descriptiva, no es suficiente para su proyecto, ya que tropieza con el problema del mal, fenmeno no accesible a ella. Es la contradiccin de una libertad que se hace esclava a travs de nuestra naturaleza falible, finita, por donde puede penetrar el mal. ste necesita, sin embargo, nuestro consentimiento para esclavizar nuestra libertad. Ricoeur se dirige a los mitos y smbolos haciendo que su fenomenologa se vuelva hermenutica: Philosophie de la volont II: Finitude et culpabilit 1. Lhomme faillible (1960). En su segunda parte, Philosophie de la volont II : Finitude et culpabilit 2. La symbolique du mal (1960) Ricoeur se adentra en el estudio de los smbolos que dan que pensar para identificar las categoras de la antropologa fundamental en que consiste su ontologa hermenutica. Vamos a emprender en este captulo, dentro del recorrido que pretendemos, el anlisis de la obra Le volontaire et linvolontaire bajo el prisma de la eticidad del s mismo. Sin embargo, es necesario tener en cuenta lo que ya anuncibamos en la Introduccin: desde el punto de vista tico Le volontaire et linvolontaire es slo la descripcin de las estructuras fundamentales del sujeto donde insertar luego temas existenciales como la libertad, la culpa, el sufrimiento, etc.; temas de clara naturaleza tica. Es por esto que nos limitaremos a unas reflexiones generales sin realizar un recorrido directo por la obra Le volontaire et linvolontaire. Ricoeur ha sostenido siempre la posibilidad y necesidad de una antropologa filosfica que sea a su vez ontologa fundamental.2 Basta leer
2 Consideramos que en este aspecto se da una influencia de Heidegger en Ricoeur que aqu no podemos desarrollar. (Cf. M. Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1 ed. espaol, 1951, 6 reimpresin, 1987). En relacin a esta antropologa que existe en Ricoeur desde los inicios de su obra hemos de decir que en Lo voluntario y lo involuntario est ya implcita una tica que nuca abandona a Ricoeur. El autor confiesa la dinmica totalizadora o dialctica de la actividad/pasividad a la que corresponde una tica implcita, no explorada an en esa
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con atencin la obra fundamental de la primera etapa de su produccin en los aos cincuenta, su Philosophie de la volont, para convencerse de ello y ser, al mismo tiempo, incapaz de negar que Ricoeur no solo pens en la necesidad de esta fundamentacin sino que estuvo en su intencin construirla. Nosotros aadiremos que esto, a su vez, es un paso previo a una de las finalidades filosficas fundamentales de Ricoeur, la construccin de una tica en armona con su filosofa. En este sentido, si revisamos atentamente las tesis antropolgicas principales que Ricoeur afirma en la Philosophie de la volont, observaremos que se encuentran vinculadas al problema del mal desarrollado por nosotros, como posibilidad en el captulo II y como realidad en el captulo III-. Esta problemtica filosfica vemos que responde a una de las ncleos polarizadores de su filosofa nos atreveramos a decir intencionalesque guan su filosofa por los caminos de una intencionalidad tica implcita, que se explicita plenamente en otras obras. En la primera parte de Le volontaire et Linvolontaire, Ricoeur emplea el mtodo de la descripcin eidtica, haciendo abstraccin de la falta y de la trascendencia (explicaremos con ms detencin este aspecto en el captulo que dedicamos a Lhomme faillible). La conclusin es una descripcin de las estructuras fundamentales del ser del hombre guiada y
poca, y regida por la dialctica del dominio y del consentimiento. Confiesa as mismo las influencias de la filosofa de la existencia de Gabriel Marcel que suponen una antropologa. Una segunda consideracin vinculaba mi investigacin a la obra de Gabriel Marcel y al campo de la filosofa existencial. Bajo el ttulo de Lo voluntario y lo involuntario, los anlisis eidticos, ricos en finas distinciones, se encontraban dinamizados por la dialctica totalizadora de la actividad y de la pasividad, a lo que corresponda una tica implcita e inexplorada en esa poca, marcada por la dialctica del dominio y del consentimiento. Si a Husserl le deba la metodologa designada por el trmino de anlisis eidtico, a Gabriel Marcel le deba la problemtica de un sujeto a la vez encarnado y capaz de poner a distancia sus deseos y sus poderes, en suma, de un sujeto dueo de s mismo y servidor de esa necesidad figurada por el carcter el inconsciente y la vida. (Paul Ricoeur, Autobiografa intelectual, Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1997, pg. 26. Traduccin del original francs Rflexion faite. Autobiographie intelectuelle, Pars, ditions Esprit, 1995).
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conducida a afirmar la verdad fundamental de la libertad del hombre y a
delimitar las condiciones y determinantes con que se enfrenta esta libertad. No es ocioso afirmar el enmarque de esta antropologa dentro de una filosofa prctica, en el sentido kantiano, a raz de las conclusiones de esta primera parte de su Philosophie de la volont, como el propio nombre est ya indicando, Filosofa de la voluntad, referida, por tanto, al querer y al actuar del hombre. Lhomme faillible, se encuadra, a su vez, bajo el
predominio de un mtodo de filosofa transcendental que es an una fenomenologa descriptiva de tipo husserliano. Ricoeur elabora en esta obra el concepto de labilidad como una primera tesis; la conclusin fundamental, que puede tomarse
como segunda tesis es que la posibilidad del mal moral se halla inscrita en la constitucin del hombre: Qu queremos decir al afirmar que el hombre es lbil? Esencialmente esto: que el hombre lleva marcada constitucionalmente la posibilidad del mal moral.3 Esta obra, por tanto, es el punto de transicin entre lo que algunos han llamado una eidtica de lo voluntario e involuntario, en la cual se hace abstraccin de la falta y la trascendencia y una denominada emprica de la voluntad iniciada en La symbolique du mal. Decamos que la falta y la trascendencia son excluidas o abstradas en un primer momento en la descripcin fenomenolgica de la voluntad realizada en Le volontaire et linvolontaire. Sin embargo, las estructuras de lo voluntario y de lo involuntario no pueden comprenderse plenamente sin los aspectos ticos y trascendentes. 4
3 Paul Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Madrid, Taurus, 1982, pg. 149. Trad. de Finitude et culpabilit, Editions Montaigne, Pars, 1960. 4 He aqu, pues, una descripcin, que es tambin una comprensin, de las estructuras fundamentales de lo voluntario y de lo involuntario que no podr alcanzar, sin embargo, su definitiva significacin hasta que no haya sido levantada la abstraccin que ha permitido su elaboracin. [Mariano Pealver, La bsqueda del sentido en el pensamiento de Paul Ricoeur. Teora y prctica de la comprensin filosfica de un discurso. (Publicaciones de la Universidad de Sevilla. Filosofa y Letras, 41), Publicaciones de la Universidad de Sevilla, Sevilla , 1978, pg. 9]. Sobre la necesidad del aspecto tico para la comprensin de la filosofa de Ricoeur y sobre el contenido tico de esta filosofa afirma Toms Domingo Moratalla: La filosofa de Ricoeur no es ajena a la reflexin tica, no podra serlo una filosofa que comienza con una filosofa de la voluntad; la fenomenologa hermenutica que
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Estos aspectos, han sido previstos en cuanto a su desarrollo, labor que se propona realizar en las calificadas como emprica y potica de la voluntad. Por tanto esta eidtica de la voluntad est en funcin de la dimensin tica de su antropologa existencial. Es ms, esta descripcin fenomenolgica de lo voluntario y lo involuntario supone ya la experiencia plena de la falta pues Ricoeur siempre ha mantenido que la comprensin parte siempre de una pre-comprensin, de una experiencia y de una plenitud del lenguaje an sin reflexionar cogito mediado o va larga de Ricoeur-.5 De este modo, Ricoeur hace un parntesis sobre la falta para describir las estructuras fundamentales de la voluntad, ya que la falta slo puede ser pensada a partir del concepto de inocencia perdida, segn el autor. Por otro lado el autor opina que la inocencia no puede ser abordada desde una descripcin emprica sino que es preciso recurrir a una mtica
elabora en los aos setenta y ochenta no es ticamente neutra. ltimamente, ha mostrado inters en poner de manifiesto los presupuestos y consecuencias ticas que sus trabajos de hermenutica conllevan, lo que le ha conducido a encuadrar su ltima gran obra Soi-mme comme un autre- en la llamada filosofa prctica []. (Paul Ricoeur, Amor y Justicia, Traduccin de Toms Domingo Moratalla, Caparrs Editores, S. L., Madrid, 1993, Introduccin, pg. 9). Un poco ms adelante Moratalla cita unas declaraciones de Ricoeur al diario El Pas: Hay hombre cuando hay capacidad de juzgar entre el bien y el mal (Declaraciones de RICOEUR a EL PAIS, 28-11-1989, p. 46 (Amor y Justicia, pg. 10). 5 Como dice J. Nabert, citado aqu por Ricoeur, la falta es la ocasin privilegiada de una reflexin sobre la iniciativa del yo (Nabert, 1943, pp. 3-19). Esta reflexin, pues, sobre las estructuras fundamentales de lo voluntario supone ya la experiencia plena de la falta, es decir, lo que Ricoeur denomina el universo de las pasiones y de la ley. (M. Pealver, La bsqueda del sentido en el pensamiento de Paul Ricoeur, pg. 10). V. supra la nota sobre Heidegger y su influencia en Ricoeur. En relacin con la opacidad del yo ante s mismo y la necesidad de partir de la existencia con su dimensin tica, ver nuestra Introduccin y el Captulo II sobre la fragilidad humana, entre otros. Pealver se refiere, adems, a la observacin de Ricoeur sobre la presencia de la falta en el hombre: la falta no suprime la posibilidad de una antropologa, sino que sta pasar a ser una antropologa que en cierto modo -al que ya nos hemos referido- reciba cierta inspiracin de una teologa que le permita leer al hombre, su historia y su civilizacin bajo el signo de la cada [...]. No obstante esta antropologa no debe dejarse contaminar por lo absurdo de la falta, un absurdo difuso que lo invade todo, ya sea como situacin-lmite Jaspers- ya sea como constitutivo de la estructura del cuidado -Heidegger-. (V. nota a pie n 1).
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concreta que pertenece a lo que Ricoeur denominaba entonces una potica de la voluntad.6 3. La tica implcita y explcita en la filosofa de la voluntad. Respecto de Le volontaire et linvolontaire el propio Ricoeur afirma en su Autobiografa intelectual que ambicionaba, no sin ingenuidad, dar una contraparte, en el orden prctico, a la Fenomenologa de la percepcin de Merleau-Ponty.7 En efecto, dentro de esta referencia a Merleau-Ponty y de la relacin de su Fenomenologa de la percepcin con el concepto del ser-en-el-mundo heideggeriano, as como en el contexto de la influencia que esta obra de Ponty tuvo en el propio Ricoeur, diremos que en ella intent, -bajo la influencia an de Husserl- un anlisis del proyecto, del motivo y del consentimiento a lo involuntario.8 Vemos aqu declarados por el propio Ricoeur los conceptos que forman la estructura de esta obra que ahora analizamos: proyecto, con su referencia al hacer, motivo, con sus componentes de emocin y hbito, y consentimiento, con su referencia al involuntario absoluto (carcter, vida e inconsciente). Todas estas referencias son descripciones de la estructura neutra del hombre que realiza el autor con vistas a una posterior filosofa integral del hombre que incluya la falta (culpa) y la trascendencia; pero son, as mismo, conceptos que estn ntimamente relacionados con una
6 [] la inocencia no es ni siquiera accesible a una descripcin emprica sino a una mtica concreta que pertenece a lo que Ricoeur denomina una Potica de la voluntad (Cfr. M. Pealver, La bsqueda del sentido en el pensamiento de Paul Ricoeur, pp. 1011). 7 (Autobiografa intelectual, pg. 25). 8 Fue as como, en una perspectiva an husserliana , intent un anlisis intencional del proyecto (con su correlato objetivo, el pragma, la cosa a hacer por m), del motivo (como razn de hacer), de la mocin voluntaria ritmada por la alternancia entre el impulso vivo de la emocin y la posicin tranquila del hbito, y finalmente del consentimiento a lo involuntario àbsoluto bajo cuya bandera yo ubicaba el carcter, esa figura estable y absolutamente no elegida de lo existente, la vida, ese regalo no concertado del nacimiento, el inconsciente, esa zona prohibida para siempre, no convertible en conciencia actual. (Autobiografa intelectual, pp. 25-26).
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filosofa prctica en sentido kantiano que forman la base de toda posible tica. En este sentido, Ricoeur en su Autobiografa intelectual afirma que Le volontaire et linvolontaire estaba tambin vinculada a la obra de Gabriel Marcel y a la filosofa de la existencia y que en ella los anlisis eidticos realizados estaban ya dinamizados en vista de la dialctica totalizadora de la actividad y de la pasividad. As mismo que en esta dialctica alentaba ya de algn modo una tica implcita an- que tena en cuenta la disimetra del dominio y del consentimiento que se desarrollan en los captulos sptimo al dcimo de la pequea tica de S mismo como otro. Se declara tambin deudor de Gabriel Marcel en cuanto a la problemtica de un sujeto encarnado pero capaz de ponerse a distancia de s mismo, de sus deseos y sus poderes. Todas estas referencias, nos hacen ver tanto en la intencin como en el contenido (a veces no explcito) el intento de diseo de una antropologa al servicio de una filosofa reflexiva pero militante en el sentido de lucha por conseguir un ser humano que se eleve en la escala del ser. Esto a su vez no puede conseguirse (como es evidente desde Scrates, Platn y Aristteles, como figuras seeras del despertar filosfico) sin una dimensin tica que de una orientacin al propio smismo, apoyada, necesariamente, en algn tipo de concepcin metafsica u antropologa que le sirva de base. En definitiva, para terminar esta reflexin sobre Le volontaire et l involontaire, que no queremos extender por las razones dichas, nos referiremos al
conocido proyecto total de una filosofa de la voluntad pretendida por Ricoeur y confesada por l mismo en esta obra, es decir, la triparticin de dicha filosofa en eidtica, emprica y potica de la voluntad. 9 La primera parte de esta
9 La segunda partida proyectada de la filosofa de la voluntad comportara, pues, una meditacin sobre el rgimen de la mala voluntad y una emprica de las pasiones. En cuanto a la tercera parte, tratara la relacin del querer humano con la Trascendencia trmino evidentemente jaspersiano que designaba pdicamente al dios de los filsofos- Al igual que la segunda parte se investira de una potica de las
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filosofa de la voluntad estara formando la estructura elemental y neutra sin la cual
no pueden desarrollarse las dems partes, los cimientos de este edificio del sujeto humano a travs de la temtica de la facultad directriz de toda la personalidad, la voluntad de la cual depende hemos de sealarlo- la accin en cuanto puede ser considerada en el ser humano como libre y responsable, y, por tanto, objeto de calificacin tica. La segunda parte (Finitud y culpabilidad) tiene un clarsimo contenido tico como tratamos de mostrar en los captulos II (La posibilidad del mal: la fragilidad humana) y III (La realidad del mal en el mundo: los smbolos del mal) y el estilo de hermenutica que en ella se practica -estudio de smbolos y mitospuede ser calificada como derivacin metodolgica auxiliar de dicho objetivo. En cuanto a la tercera parte de la proyectada filosofa de la voluntad y del objetivo que Ricoeur expresa para ella, relacin del querer humano con la Trascendencia, apenas necesita anlisis de su sentido tico. Ricoeur no termin nunca de realizar este proyecto en su tercera parte, pero, como el propio autor confiesa, su calificada potica de la Trascendencia se ha realizado parcialmente en sus exgesis bblicas as como en obras tales como La simblica del mal, La metfora viva,
y Tiempo y narracin, las cuales apelan en muchos aspectos a una potica.10

experiencias de creacin y de recreacin que apuntan a una segunda inocencia . Para esta cita, as como para los razonamientos inmediatamente anteriores a ella, ver Autobiografa intelectual, pp. 26-27. Hemos de decir que, siguiendo la valoracin filosfica de su propio testimonio que el autor realiza en esta Autobiografa intelectual (pp. 13-14), damos a las afirmaciones del autor sobre s mismo, al menos, la misma autoridad que a las de cualquier otro bigrafo o intrprerte de su trayectoria intelectual. 10 [...]; en cuanto a la potica de la Trascendencia, jams la he escrito, si se espera que, bajo ese ttulo, haya una filosofa de la religin, a falta de una filosofia teolgica; [...]. Es, pues, en mis ejercicios de exgesis bblicas donde hay que buscar una reflexin sobre el estatuto de un sujeto llamado y convocado al despojamiento de s. No dir sin embargo que nada se realiz de lo que entonces llamaba potica. La simblica del mal, La metfora viva, Tiempo y narracin, apelan en muchos aspectos a una potica, [...] . (Autobiografa intelectual, pg. 28). Por otra parte, Ricoeur lamenta el empleo inadecuado del trmino emprico as como la identificacin o equivalencia entre potica y Trascendencia propuesta por l en Le volontaire et linvolontaire: Me queda por decir que lamento la terminologa en la que expongo mi programa de conjunto en la Introduccin a la Filosofa de la Voluntad. Lo lamento, no slo por el infeliz empleo del trmino emprico, sino tambin por la equivalencia propuesta entre potica y trascendencia. (Paul Ricoeur, Respuesta a Antonio Pintor-Ramos, en Paul Ricoeur: Los caminos de la interpretacin .
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Symposium internacional sobre el pensamiento filosfico de Paul Ricoeur, Toms Calvo Martinez, Remedios vila Crespo (eds.), Anthropos, Barcelona, 1991, pg. 116).
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Conclusiones. 1. Ricoeur ha construido una antropologa filosfica que es, a su vez, una ontologa. Esto ha supuesto, de hecho, el paso previo a la construccin de una tica en armona con su filosofa. Las tesis antropolgicas principales que el autor afirma en la Philosophie de la volont se encuentran vinculadas al problema del mal desarrollado por nosotros, como posibilidad en el captulo II y como realidad en el captulo III-. Esta problemtica filosfica responde a una de los ncleos polarizadores de su filosofa: una intencionalidad tica, que se explicita plenamente en otras obras. 2. Ricoeur elabora en Lhomme faillible el concepto de labilidad. La conclusin fundamental a efectos ticos que en ella se establece es que la posibilidad del mal moral se halla inscrita en la constitucin del hombre. 3. La falta y la trascendencia son excluidas en un primer momento en la descripcin fenomenolgica de la voluntad realizada en Le volontaire et linvolontaire. Sin embargo, las estructuras de lo voluntario y de lo involuntario no pueden comprenderse plenamente sin los aspectos ticos y trascendentes, tal como afirma el propio autor. 4. Esta descripcin fenomenolgica de lo voluntario y lo involuntario supone ya la experiencia plena de la falta pues Ricoeur siempre ha mantenido que la comprensin parte siempre de una precomprensin, de una experiencia. 5. Los conceptos que forman la estructura de Le volontaire et l involontaire: proyecto, con su referencia al hacer, motivo, con sus componentes de emocin y hbito, y consentimiento, con su referencia al involuntario absoluto (carcter, vida e inconsciente) son descripciones de la estructura neutra del hombre que el autor realiza con vistas a una antropologa que incluya la falta (culpa) y la trascendencia as como conceptos que estn ntimamente relacionados con una filosofa prctica en sentido kantiano, los cuales forman la base de toda posible tica. Estos
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anlisis eidticos se corresponden con una dialctica totalizadora de la actividad y de la pasividad que suponen una tica implcita.
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CAPTULO II: EL MAL Y LA FRAGILIDAD HUMANA A. La falibilidad humana. La tica puede considerarse como el conocimiento de los principios que rigen el comportamiento moral y estos principios, a su vez, pueden ser vistos como imperativos prcticos o modelos que dirigen este comportamiento. Es evidente, por tanto, que se est hablando o argumentando ticamente siempre que se propongan o supongan modelos prcticos de comportamiento en relacin a un proyecto total de bien humano. Esta precisin es importante con vistas a delimitar el objetivo central de la presente tesis en relacin a los textos de nuestro autor: cundo
est Ricoeur hablando en clave tica?
La dimensin tica se manifiesta, pues, siempre que el que acta o el que valora una accin, una actitud o un hbito lo hace desde una perspectiva en la cual se consideran las relaciones de los mismos con los principios o valores humanos ms altos; con unos principios que tienen como proyecto y deber de conciencia el bien propio y ajeno como totalidad de deseo, es decir, en su aspecto espiritual o de totalidad, en trminos de Ricoeur.11 Cualquier otra dimensin de nuestra existencia, puesto que puede favorecer o entorpecer este proyecto de totalidad en el bien, es susceptible, por tanto, de relacin con un proyecto de lo bueno. Esta dimensin tica que, por tanto, subyace a la identidad, al mismo tiempo la constituye y le da al sujeto su mayor valor cuando encuadra su vida en un proyecto. Es, en nuestro autor, una dimensin necesaria para la plenitud de vida con otros, unificadora mediante la narratividad de la identidad-ipse y, en definitiva, sin ella la reconocida ontologa militante de Ricoeur no hubiese sido posible. Por esta razn, podemos observar a lo largo de su produccin, una utilizacin tica, en obras posteriores, de aquellos estudios en los que Ricoeur realiza incursiones en esas otras dimensiones del saber: lingstica, psicoanlisis, la narracin, la accin, etc.
11 Cf. Paul Ricoeur, Finitude et culpabilit, Aubier, Pars, 1960, 1988, pp. 9-10. Traduccin Finitud y culpabilidad, Taurus Ediciones, S. A., Madrid, 1982, pp. 13-14.
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En efecto, hemos de considerar que poseemos identidad por la identificacin con ideas, costumbres, hbitos, lugares, creencias, grupos, etc. y que, de todas estas identificaciones, son las que realizamos al asumir los valores morales las que, al abocarnos al compromiso o fidelidad nos hacen optar, decidir, defender una causa que creemos digna. Los valores nos hacen elegir entre personas, etnias o grupos necesitados de defensa. Nos
hacen luchar contra ideologas juzgadas dignas de rechazo, es decir, nos hacen tener una identidad. Veremos ms adelante la importancia de estas ideas en
relacin a la identidad y la tica en nuestro autor. Todo ello parece poseer la suficiente fuerza integradora de la subjetividad, como para poder constituir la
dimensin ms fuerte constitutiva del s, tanto en lo relativo a su formacin como en cuanto a su teleologa o proyecto final de felicidad. Esto conduce no slo a la unificacin del s mismo a travs de todos sus cambios o alteraciones
sino tambin a la vida plena que, en nuestro autor, slo puede darse con otros en instituciones justas, estando constituida, adems, por la estima de s junto a la solicitud por el otro, indisociable de la primera. En lo que concierne a esta obra, Finitude et culpabilit: 1. Lhomme faillible perteneciente a su Philosophie de la volont II, creemos ver aparecer en ella, claramente, esta dimensin de la identidad: la culpabilidad y su insercin en la fragilidad humana es el gran objetivo que va a orientar este estudio antropolgico que permanece an preso del mtodo fenomenolgico, si bien va a ser injertado de hermenutica en la segunda parte de Finitude et culpabilit: La symbolique du mal. El objetivo
de este captulo es, por tanto, investigar cmo este concepto de la plenitud de la
dicha del s que aparece en Soi mme comme un autre, est ya, de alguna manera, prefigurado en esta fenomenologa existencial, a punto de embarcarse por los caminos hermenuticos, en que consiste Lhomme faillible. Entendemos como prefigurado el estar afirmado dentro de las conclusiones de esta obra. En este sentido afirmamos estarlo en el concepto de m o corazn como sntesis de la dimensin afectiva que resume a su vez, las dimensiones del conocimiento y de la accin. En efecto, ya en el prlogo de la misma, Ricoeur afirma que Le volontaire et linvolontaire haba sido la base antropolgica o descriptiva, puesta al servicio de
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Finitude et culpabilit. Esta ltima, a su vez, va a ser la investigacin que, en su segunda parte, La symbolique du mal, inserte el mal en la falla de la desproporcin humana (descubierta en Lhomme faillible) previa intervencin de la libertad. Lhomme faillible, en efecto, describa el punto central, sntesis de fragilidades (abarcadora de la fragilidad del conocimiento y la de la praxis), que resume la esencial desproporcin o falibilidad humana. Este concepto abarcador de la fragilidad humana, como decimos, Ricoeur lo va a encontrar en el concepto de m o corazn. El m va a representar la intermediaridad entre la felicidad y el deseo. El corazn, por tanto, al abarcar las sntesis de las dos dimensiones restantes, a saber, la del conocimiento (que tiene como sntesis trascendental el objeto) y la de la praxis (que tiene como sntesis trascendental el respeto desde el concepto de persona), es el centro electivo que, cuando mira al ideal de vida buena nos remite, adelantndose en el tiempo, a Soi-mme comme un autre y a su concepto tico de vida buena con otros en instituciones justas, donde lo que prima es la consecucin de la felicidad mediada por la justicia.12 Por ello, consideramos que esta obra, Finitude et culpabilit, segunda parte de la Philosophie de la volont tiene un carcter tico incuestionable e, incluso, puede ser juzgada como una contribucin notable en el terreno filosfico al esclarecimiento del problema del mal en relacin con una antropologa que, al no bastarle el mtodo de la pura descripcin fenomenolgica, quita el parntesis del anlisis intencional de la conciencia, entrando ya en una emprica de la voluntad.13 Ricoeur aborda en primer trmino el estudio del lugar de la falla o desproporcin humana, mbito de su fragilidad, en el cual hace su
12 Llamemos intencionalidad tica a la intencionalidad de la vida buena con y para otro en instituciones justas. (Paul Ricoeur, Soi-mme comme un autre, Seuil, Pars, 1990 pg. 202. Traduccin espaola, S mismo como otro, Siglo XXI, Madrid Mxico, 1996, pg. 176). 13 Ahora bien, el hecho de suprimir la abstraccin y quitar el parntesis no equivale a sacar las consecuencias ni a aplicar las conclusiones de la descripcin pura, sino a descubrir una nueva temtica que invita a formular nuevas hiptesis de trabajo y a encontrar nuevos mtodos de enfoque y abordaje. ( Finitude et culpabilit, pg. 9; trad. pg. 13).
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aparicin el mal en el mundo.14 Esta fragilidad, segn Ricoeur, es fruto de la desproporcin del ser del hombre el cual, afirma, est constituido por dos polos el finito y el infinito. Estos dos extremos de la constitucin del s de todo hombre son los que Ricoeur va a rastrear en las dimensiones del conocimiento, en la de la praxis y en la del sentimiento. Esta primera parte de su Filosofa de la voluntad II, (Lhomme faillible), va a constituir el puente que la antropologa filosfica va a tender con la Symbolique du mal, al igual que sta, a su vez, va a enlazar los mitos del mal con el razonamiento filosfico.15 Del mismo modo, para un estudio pleno de los lmites de la culpabilidad, - hasta dnde el hombre introduce libremente el mal en el mundo- , Ricoeur va a considerar necesario el dilogo con la obra de Freud. As lo afirma explcitamente en su Autobiografa intelectual.16 En Lhomme faillible justifica el estudio de este autor al declarar que ya no es posible escribir un tratado emp rico de la
voluntad esclava al modo como eran escritos los tratados sobre las pasiones en el contexto de filosofa tomista.17 En consecuencia, vemos en la intencionalidad
tica, vise thique, un hilo conductor que recorre la obra de nuestro autor, segn l mismo declara.18 Lo voluntario y lo involuntario, por tanto, puede ser considerado un paso previo para el estudio de la desproporcin humana o falibilidad (El
14 Al mismo tiempo que la meditacin sobre la mtica de la voluntad mala se iba transformando en una simblica del mal, la reflexin tiraba en otra direccin: se preguntaba uno cul es el sitio humano del mal, es decir, su punto de insercin en la realidad humana? (Finitude et culpabilit, pg.11; trad. pg. 15). 15 Finitude et culpabilit, pg.11; trad. pg. 15. 16 Es en mi trabajo sobre el psicoanlisis De la interpretacin. Ensayo sobre Freud. (1965) donde aparece un primer balance de esa revisin. Por qu el psicoanlisis? Evidentemente, es el tema de la culpa lo que me condujo primero hasta Freud [...]. (Autobiografa intelectual, Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1997, pg. 36). 17 [...]es inevitable que cualquier estudio reflexivo sobre la culpabilidad que, por lo dems, hace justicia a los modos simblicos de expresin- se enfrente con el psicoanlisis, [...]. (Finitude et culpabilit, pp. 12-13; trad. pg.16). 18 A decir verdad, la atencin prestada al problema moral, del que nunca separ el problema poltico, es contempornea de la eleccin de la problemtica de la voluntad y su desarrollo en una meditacin sobre el origen de la mala voluntad. ( Autobiografa intelectual, pg. 56)
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hombre falible), y esta ltima como la ocasin del estudio del mal real que afecta a la vida del hombre y le quita su plenitud (La simblica del mal). Este inters tico ser extendido ms tarde por nuestro autor a los textos que tratan sobre el inconsciente, la accin, y la narracin, as como tambin a los que tratan de filosofa poltica;19 por supuesto, ser extendido a los escritos que tratan del derecho (entre los que destacan las obras Amor y justicia y Lo justo) y, por fin, aparece directamente en lo que l denomina su pequea tica, contenida en S mismo como otro. Este inters que se manifiesta al fin en una visin tica del mundo, vise thique, es el esfuerzo por comprender cada vez ms ntimamente la libertad y el mal a la luz recproca con que se esclarecen mutuamente, 20 si bien reconoce que no es posible abarcar solamente desde esta visin tica
toda la problemtica del hombre y del mal.
Al decidir abordar el problema del mal desde la perspectiva de la libertad, advierte Ricoeur que, por una parte, esta perspectiva no afecta al problema del origen del mal sino slo al lugar de su manifestacin: en la libertad humana que lo hace posible. Por otra parte afirma que sta no es una decisin arbitraria fruto de un prejuicio sino una decisin apropiada al tema de estudio ya que el mal slo aparece cuando se lo acepta por eleccin deliberada.21 En este sentido la libertad toma el mal sobre s y reconoce su responsabilidad.
919 Trata sobre filosofa poltica la obra Lectures on ideology and utopia, Columbia University Press, New York, 1986 (Trad. esp. Ideologa y utopa, Gedisa, Barcelona, 1997; existe traduccin al francs, Lidologie et lutopie, Seuil, Pars, 1997). Lo confirmamos en la siguiente cita: Es ms, ni la misma filosofa poltica puede quedar al margen de nuestras preocupaciones. Despus de haber presenciado y vivido como parte integrante la historia espantosa que culmin en las hecatombes de los campos de concentracin, en el imperio del terror de los regmenes totalitarios y en la amenaza nuclear, no cabe ya dudar de que la problemtica del mal afecta tambin a la problemtica del poder. (Finitude et culpabilit, pg. 13; trad. pp. 16-17). 20 Finitude et culpabilit, pg. 14; trad. pg. 17. 21 Finitude et culpabilit, pp. 14-15; trad. pg. 18.
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Aparece aqu uno de los temas capitales de Soi-mme comme un autre en lo que concierne al inters tico de nuestra tesis: la responsabilidad como capacidad de imputacin tica. Se trata del cuarto
modo en que Ricoeur reconoce la analoga del actuar humano (hablar, actuar, narrar,
ser responsable, equiparndolo, adems, con la perspectiva tica del s). Aqu es donde Ricoeur encuentra el centro de la dimensin tica del actuar, como veremos al analizar esta obra (Quinta y Sexta partes; captulos VII al XI de la
presente tesis).
En apoyo de esta decisin de abordar el mal desde la libertad, Ricoeur llama a su favor a Kant, citando su obra Ensayo sobre el mal radical. En ella el formalismo moral tiene como centro la libertad en cuanto a seguir o no el imperativo de la razn prctica. Sin embargo es Jean Nabert quien le sirve aqu de inspiracin fundamentalmente. ste no slo pone el mal en la libertad , sino que, gracias al mal profundiza la doctrina de la libertad hasta llegar a adquirir conciencia de la afirmacin originaria. El concepto de afirmacin originaria como modo de ser de la libertad se relaciona en nuestro autor con el conatus spinoziano y con su propio concepto de proyecto tico, siendo de gran importancia para el tema de la identidad y de su plenitud que, como vemos, es alcanzada de algn modo en relacin con una condicin de cumplimiento del ideal tico. En consecuencia, es la superioridad de la conciencia que asume la culpa la que Ricoeur est afirmando al unsono con Jean Nabert, supuesto que, en esta asuncin se opera el descubrimiento de una mayor densidad de la propia conciencia.22 Ello supone afirmar la superioridad, al menos ontolgica, de la conciencia que asume la culpa; es decir, una superioridad existencial (la de la conciencia) depende de una condicin tica (asumir la culpa). Por tanto, una
22 [...]a su vez, la contemplacin dolorosa del pasado se incorpora a travs del remordimiento a la certeza de una posible regeneracin; y el propsito, cargado de recuerdos, estalla en arrepentimiento. [...] y la conciencia descubre en s un espesor, una densidad, que no habra percibido una reflexin concentrada nicamente en el impulso hacia delante de los propsitos y planes. (Finitude et culpabilit, pp. 15-16; trad. pg. 19).
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plenitud de conciencia que supone la plenitud de identidad es alcanzada desde la dimensin tica, lo que convierte a sta en dimensin fundamental de la identidad en Ricoeur. Ricoeur termina extrayendo una ltima consecuencia del acto de esta conciencia que reconoce su culpa; consiste en el no querer haber cometido el acto. Este desear no haber cometido el acto es propio del arrepentimiento y manifiesta un origen del mal ajeno a la propia conciencia. El hombre es la posibilidad (desproporcin) y es la ocasin (libertad) pero no es el origen del mal. Es lo mismo que decir que el acto malo no crea el no-ser de la culpa pero s lo hace suyo, lo cual hace nuestro autor siguiendo a Nabert. Con esto, Ricoeur afirma la grandeza que representa la visin tica del mundo, en el sentido de poner la razn del mal en la libertad y, an ms, de ser la confesin del mal condicin de la conciencia de libertad. Por tanto, encontramos en Ricoeur que, la conciencia de libertad y la plena posesin de nuestro pasado por nuestra memoria (identidad), depende de un tema tico (confesin de la culpa) y, teniendo en cuenta, que esta conciencia y autoposesin plena es condicin de la alegra del s, vemos que, desde el principio, Ricoeur ha considerado la dimensin tica de la identidad como integrante de una existir plenamente humano. Ricoeur afirma con hablar, en consecuencia, la neces idad en que est la reflexin filosfica de recoger las sugerencias de la simblica del mal y extenderla s a todos los registros de la conciencia del hombre,23 labor que ha realizado en su filosofa posterior.
1. Relaciones precomprensin comprensin en la labilidad. En el captulo I de Lhomme faillible admite el autor que el concepto de labilidad es accesible a la reflexin pura, es decir, a una fenomenologa existencial que no es an una hermenutica aplicada a los smbolos. Como
23 Cf. Finitude et culpabilit, pg. 17; trad. pg. 21.
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segunda hiptesis, sita la labilidad en el concepto de desproporcin, encontrando la razn de esta desproporcin en la paradoja cartesiana del hombre finito-infinito. El hombre se encuentra en una zona intermedia entre lo finito y lo infinito, entre el ser y la nada.24 Esto lleva a Ricoeur al concepto de la intermedialidad del hombre como su caracterstica ontolgica principal y a postular la sntesis trascendental de la imaginacin en lo cognoscitivo como modelo de intermedialidad y como modo de acceso a cualquier otro modo de intermedialidad. Veremos ms tarde la importancia que esta sntesis tiene en el conjunto del diseo ricoeuriano del hombre como desproporcin o labilidad y la importancia de esta ltima en la constitucin de la identidad humana como identidad frgil que hace posible el mal, el cual, a su vez, afecta a la identidad, disminuyndola, en cuanto a la plenitud de la dicha del s. Esta posibilidad constituye la prueba negativa de cmo afecta la dimensin tica a la identidad. Ricoeur define los tres modos de intermedialidad segn tres capacidades: la razn que busca la Verdad, la accin (praxis), cuyo objeto es el Bien y el sentimiento (corazn) como sntesis o intermedialidad total del hombre. El corazn es el centro del yo, es decir, la voluntad cuando libremente ama y sigue el bien, manteniendo responsablemente las fidelidades en los compromisos, (ser responsable como cuarta manifestacin de las capacidades del s). Esto supone poner una facultad intrnsecamente tica en el centro de la identidad. La sntesis trascendental de la imaginacin tomada del tercer trmino kantiano (imaginacin trascendental) que unifica la sensibilidad mediante las categoras del entendimiento para producir el conocimiento
24 Su caracterstica ontolgica como ser-intermediario consiste precisamente en que su acto de existir es por identidad el acto de realizar mediaciones entre todas las modalidades y todos los niveles de la realidad dentro y fuera de s. [...] la intermedialidad del hombre slo puede hallarse por el rodeo de la sntesis trascendental de la imaginacin. (Finitude et culpabilit, pg. 23; trad. pg. 27).
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(objeto), va a ser el modelo que Ricoeur propone para descubrir las sntesis correspondientes a los niveles de la accin y del corazn.25 En estas capacidades establece Ricoeur contraposiciones. Cada una de estas contraposiciones: razonamiento/perspectiva, totalidad/limitacin y amor/deseo, va a necesitar de una sntesis diversa. La sntesis trascendental de la imaginacin es la correspondiente a la contraposicin razn/perspectiva. Este ltimo nivel (el de la afectividad, sentimiento o corazn) va a ser situado, por tanto, en el lugar central de direccin de la realidad humana en
cuanto a capacidad y exigencia de amor e intercomunicacin. Ello nos recuerda las conclusiones finales de Soi-mme comme un autre: la estima de s y la solicitud por el otro estn indisolublemente unidas en la consecuci n de la vida buena con otros en las instituciones. Por otro lado, situar este nivel (el del
corazn, el del amor) en el punto central de su antropologa, considerando que su filosofa no es otra cosa que una reflexin sobre el s, o un cogito integral que incluye todas las capacidades y dimensiones de la existencia del
hombre nos lleva a ver la importancia que Ricoeur concede al factor tico desde el comienzo de su produccin filosfica.
La antropologa filosfica de Ricoeur, orientada por el concepto de labilidad, afirma la necesidad de partir del compuesto mismo finitoinfinito, es decir, del hombre integral; partir de su propia in-coincidencia consigo mismo y de la mediacin que realiza por el hecho de existir. Esta mediacin, exigida por la propia constitucin del hombre, no sera otra cosa que la manifestacin de su capacidad de responsabilidad, y, sta, a su vez nos remite a uno de los conceptos centrales de Soi-mme comme un autre, al que hemos aludido ya ms arriba ser responsable- como la capacidad que est en el centro de la dimensin tica del s. De este modo, el hecho de mediar continuamente no es otra cosa que el de decidir su vida y esto no puede realizarse sino valorando y actuando responsablemente. Esta conexin del
25 [...] como se ver el hombre se nos mostrar igualmente como razonamiento que como perspectiva, como exigencia de totalidad que como carcter limitado, como amor que como deseo; [...]. (Finitude et culpabilit, pg. 23; trad. pg. 27).
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concepto de mediacin con el de decisin libre nos permite identificar la intermedialidad con la dimensin tica del s, situndola, adems mediante el concepto de responsabilidad en la voluntad como mantenedora de las fidelidades en el tiempo segn los valores, y por tanto, en aquello que
siempre hemos llamado corazn como centro de la persona, centro del yo, centro de la identidad responsable.
Existe otro aspecto implcito en esta intermedialidad del hombre a nivel de la accin (calificada ticamente como vemos): la necesidad de interpretacin que sufre la propia accin. La incoincidencia del hombre consigo mismo, la manifestacin de su ser en las obras (como consecuencia de la opacidad de su conciencia a la intuicin directa) y el problema del mal real que escapa a la fenomenologa descriptiva y se manifiesta en los smbolos y mitos, exigen una hermenutica que, inicialmente, Ricoeur pretenda desarrollar como una potica de la voluntad, prevista en Le volontaire et linvolontaire, pero no plena ni sistemticamente desarrollada
en su obra posterior.
Lhomme faillible se propone desarrollar primero hasta el lmite el modo descriptivo-fenomenolgico o reflexivo, avanzando desde la desproporcin del conocimiento a la de la accin, y desde sta a la del sentimiento.26 Sin embargo, la filosofa, segn Ricoeur, no inicia nada; la filosofa ha de partir siempre de una no-filosofa. La filosofa reflexiona sobre lo vivido anteriormente, necesita un sustrato o sustancia sobre la que darse. Por ello es necesario partir siempre de una precomprensin para llegar a una comprensin ms plena (crculo hermenutico). Pero, de qu pre comprensin partir para llegar a comprender al hombre en su desproporcin, es decir, en su fragilidad? Es necesario partir de lo que nuestro autor llama una pattica de la miseria. No obstante, Ricoeur es consciente que este intento de igualar la reflexin con la comprensin pattica de la miseria no puede llegar a su plenitud dentro de una filosofa trascendental o fenomenologa puramente descriptiva y que la hermenutica habr de ser introducida en el discurso a causa de la incapacidad de la reflexin pura para abarcar toda la riqueza de la
26 Finitude et culpabilit, pg. 26; trad. pg. 30.
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significacin del hombre. Esta tarea la va a comenzar nuestro autor en la segunda parte de Finitude et culpabilit, es decir, en La symbolique du mal. Podemos afirmar, en consecuencia, que el motivo de la transicin desde la fenomenologa puramente descriptiva a una hermenutica fenomenolgica (que llevar, a su vez, ms tarde a exten sos estudios sobre el
inconsciente, la metfora y la narratividad) ha venido conducido por una necesidad y un inters de tipo tico, la necesidad e inters de la comprensin del mal, de su confesin y de su asuncin responsable. Una transicin en vista, pues, a lograr la integridad de la comprensin y de la autonoma del s. Esta
transicin es guiada tambin por la necesidad de la reparacin del mal en relacin a las vctimas. Este tema aparece en Ricoeur en relacin con el tema de la violencia en la historia a lo largo de su dilatada produccin y,
especialmente, en alguno de sus muy importantes y recientes escritos. Solamente cabe recordar aqu las repercusiones que todo ello tiene en la dimensin de lo poltico, mbito que Ricoeur confiesa habitualmente entender solamente desde una
dialctica ntima y muy rica con lo tico. 2. La pattica de la miseria. Ricoeur, por tanto, va encaminando su filosofa desde una fenomenologa descriptiva hacia una hermenutica de smbolos y luego de textos motivado por la bsqueda del esclarecimiento del problema del mal que escapa a la pura descripcin fenomenolgica. En este captulo estudia Ricoeur, en los mrgenes de la filosofa, pero sin alejarse de la reflexin, la que considera manifestacin privilegiada de esta pattica: la pattica realizada por Platn y Pascal. Esta manifestacin se realiza dentro an del mundo de las imgenes, signos, figuras y smbolos, por los que ese pathos se asoma al mythos, es decir, ya a la formulacin, al lenguaje.27 Se trata de investigar, motivado por la necesidad filosfica de reflexionar sobre lo vivido, cmo se manifiesta la fragilidad humana en un momento prefilosfico y mtico (Platn: mito de la mezcla, por una parte) para luego ver cmo se manifiesta esta misma fragilidad dentro de un lenguaje retrico (Pascal: retrica de la miseria, por otra).
27 Finitude et culpabilit, pp. 26-27; trad. pg. 30.
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Ricoeur est convencido que todo ello produce un cierto avance en la precomprensin de la miseria, y sta la pone al servicio de la comprensin filosfica del concepto de labilidad. ste ltimo, a su vez, es el modo indispensable de comprender la insercin del mal en la falla de la fragilidad humana. Es decir, necesitamos ver el cmo de la conversin del libre albedro en siervo albedro y la disminucin de ser y de felicidad que supone esta identidad disminuida por el mal y esclava de s misma. Al trmino de este recorrido por Platn y Pascal y siendo consciente Ricoeur del sustrato de meditacin que la pattica de la miseria proporciona a la filosofa, se pregunta: Cmo pasar del mito de la mezcla y de la retrica de la miseria al razonamiento filosfico?, cmo saltar del mythos al logos?.28 B. La sntesis o dimensin del conocimiento. Ricoeur, considera la reflexin o etapa trascendental como etapa primera necesaria pero no suficiente para la comprensin del mal, ya que una investigacin previa sobre la propia facultad de conocer hace que los problemas tanto de orden prctico como los de orden afectivo queden planteados bajo la perspectiva que conviene emplear en la reflexin sobre el hombre.29 Nos encontramos nuevamente ante las tres dimensiones en que se inserta la fragilidad humana: la del conocimiento, la de la accin y la del sentimiento. Ricoeur, considera la dimensin del conocimiento como esencial
para descubrir todas las caractersticas del hombre a partir de ella. En esta dimensin la mezcla y la miseria de la pattica se dan como sntesis.
Esta sntesis tomada de la sntesis de la imaginacin trascendental de Kant en la Crtica de la Razn Pura, tiene adems la importancia filosfica, dice nuestro autor, de partir del objeto para llegar al sujeto. Aqu vemos confirmada su tesis de la no coincidencia del s consigo mismo, es
28 Finitude et culpabilit, pg. 35; trad. pg. 39. 29 si ha precedido una investigacin sobre la facultad cognoscitiva, entonces todas las cuestiones, tanto las de orden prctico como las de orden afectivo, quedan enfocadas bajo una luz especfica, la que conviene precisamente a la reflexin sobre el hombre. (Finitude et culpabilit, pg. 35; trad. pg. 39).
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decir, la no inmediatez del conocimiento de s que, para realizarse, ha de pasar antes por el mundo de las cosas, de las acciones, en definitiva el mundo de los signos y los textos donde se expresa el s, lo cual enlaza la Philosophie de la volont con lo ltimo de su produccin. As pues, Kant realiza su sntesis trascendental del conocimiento en el objeto; Ricoeur, a su vez, afirma que el hombre se conoce dando un rodeo por las obras que estn en los textos de todo tipo atesorados por la humanidad a lo largo del tiempo. Es en la cosa donde yo descubro, por una parte, la finitud del recibir, y por otra parte, esa especie de infinitud del determinar del decir y del querer-decir, que, como veremos, culmina en el verbo. 30 Por tanto, hay aqu una identificacin entre finitud y receptividad ya que el hombre determina mediante conceptos una infinitud significativa pero recibe de un modo limitado y finito y esta receptividad finita es la que hace que las dems capacidades (actuar y sentir) se realicen de modo finito tambin: Todos los predicados estticos y morales de las cosas son adicionales a la aparicin primaria.31 Toda aparicin, toda valoracin, toda accin se realiza o es realizada desde una perspectiva, desde una finitud. Ello no sugiere en absoluto su falsedad sino que supone la radical finitud del conocimiento humano puesta como base de la fragilidad general que se manifiesta en nuestra existencia y que afecta a nuestro s mismo en todas sus dimensiones.32 Sin embargo en Ricoeur hablar sobre el polo de la finitud delata y empieza el polo de la infinitud. Precisamente mediante los actos y operaciones con los que adquirimos conciencia de esa finitud del punto de vista empezamos o se nos revela un movimiento de transgresin de esa finitud.33 Para Ricoeur, del mismo modo que los significados del decir son el polo infinito y las experiencias o contenidos particulares son el polo finito, as mismo, el amor es el polo infinito de lo tico y las realizaciones particulares de la praxis o del sentimiento el polo finito.34 De modo
30 Finitude et culpabilit, pg. 37; trad. pg. 41. 31 Finitude et culpabilit, pg. 38; trad. pg. 42. 32 Finitude et culpabilit, pp. 38-39; trad., pp. 42-43. Advirtase la similitud con la teora gnoseolgica de Ortega. 33 Cf. Finitude et culpabilit, pp. 43-44; trad., pg. 47. 34 Al nacer (dice Ricoeur) entro en el mundo del lenguaje que me precede y me envuelve. [...] y esa expresabilidad del sentido constituye, al menos en intencin, un
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anlogo, el proyecto tico representar la infinitud en Soi-mme comme un autre mientras que los imperativos morales concretos, a los cuales ha de someterse, representar el polo finito y, todo ello, dentro de los modos anlogos del actuar humano recogidos en las categoras del hablar, actuar, narrar, ser responsable. En definitiva estos polos de infinitud y de finitud en los que siempre se mueve el sujeto son expresin de esa intermedialidad del hombre que le hace no coincidir consigo mismo (desproporcin) y que preparan su antropologa filosfica para la comprensin de la miseria humana, la falla donde se insertar el mal, no sin concurso de la propia libertad. Libertad que, por preferir y realizar el mal, se convierte en siervo arbitrio quedando disminuida: soy menos hombre, mi humanidad queda disminuida con el mal; al negar la libertad de los otros en la comisin del mal mi libertad queda tambin negada. Quiero que tu libertad sea como la ma lo es dice Ricoeur, en Soi-mme comme un autre en perfecta sintona con Finitude et culpabilit. En consecuencia, vemos que la filosofa reflexiva de Ricoeur, es un esfuerzo por comprender al hombre en la existencia; es el intento de comprender las condiciones en que ste puede vivir en plenitud. Este intento, al servicio del cual pone Ricoeur toda su erudicin, desemboca en una fenomenologa hermenutica que abarca todas las dimensiones del hombre siendo la dimensin tica la que aparece diseada con acabada expresin en esta gran obra de 1.990. Ricoeur afirma existir en Descartes una apreciacin de la infinitud de la voluntad, frente a un aspecto de finitud del entendimiento, en conexin con el tratado aristotlico De Interpretatione. En l Aristteles habla de la posibilidad de afirmar y negar los mismos atributos sobre los mismos sujetos.35 Ello supone una afirmacin de la libertad como amplitud del querer respecto de la finitud del entendimiento. En este sentido Ricoeur afirma: As, pues, la dialctica de lo infinito y de lo finito se ventila entre el hacer y el recibir.36 El hacer representara la voluntad (a su servicio est el verbo) que puede determinarse en diferentes opciones
constante desbordamiento del aspecto perspectivo de lo percibido aqu y ahora. (Finitude et culpabilit, pg. 45; trad., pg. 49). 35 Cf. Finitude et culpabilit, pg. 52; trad., pg. 55. 36 Finitude et culpabilit, pg. 53; trad., pg. 56.
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(infinitud) respecto de un nico percibir (recibir) del entendimiento (finitud). No es la voluntad el tema preferido de Ricoeur desde los comienzos de su obra? No ha construido su fenomenologa existencial, primero, luego su hermenutica filosfica, sobre la voluntad, el hacer, lo prctico? No son el hablar, actuar... las capacidades del s en Soi-mme comme un autre y, todas ellas, analogas de la accin? No es la accin, a su vez, expresin de la voluntad? El verbo enlaza la afirmacin humana (voluntad) con la intencin de verdad (entendimiento). Esto, segn Ricoeur, equivale a unir lo infinito con lo finito del hombre. Por tanto, el verbo presupone en el hombre la unin entre libertad (afirmacin por la praxis) y verdad (entendimiento). El verbo descubre la afirmacin humana, la afirmacin del s y esta afirmacin en libertad (que funda la posibilidad de la responsabilidad y la imputacin moral) es al mismo tiempo afirmacin en la verdad (como luz del deber ser). Estamos ante el ncleo del desarrollo de una futura hermenutica del s con una fuerte dimensin tica que Ricoeur ir construyendo pacientemente a lo largo de su dilatada produccin. Vemos, de este modo, franqueado el paso entre el ser y el deber-ser y rota la falacia naturalista de Hume. En Ricoeur es muy importante este paso de la descripcin a la prescripcin, del ser al deber-ser ya que va a fundamentar su tica deber ser- en una ontologa del sujeto ser- representada por una filosofa reflexiva o hermenutica del s en su existencia plena y en todas sus capacidades. Este paso de la descripcin a la prescripcin refuerza en la hermenutica del s la dimensin valorativa o tica. Afecta a cmo el sujeto puede vivir en plenitud con los otros, semejantes a l, en libertad y justicia. Decamos que Ricoeur toma la imaginacin pura kantiana o desconocida raz comn, como sntesis de la sensibilidad y el entendimiento, sntesis que se realiza en la cosa u objeto y an no es
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conciencia de s mismo.37 Esta mezcla de infinito finito representados respectivamente por la palabra (verbo) y la perspectiva, la designa Ricoeur como la abertura al mundo, la cual suscita, segn nuestro autor, la imagen de la luz dentro de la tradicin platnica: nosotros no somos la luz, tenemos luz. Al igual que el ojo ve gracias a la luz del sol, el alma racional intelige gracias a la iluminacin intelectual representada por la idea de Bien. Existe aqu un paralelismo o analoga, no explorado en este momento por nuestro autor, entre Kant y Platn, entre la imaginacin trascendental como sntesis de razn y sensibilidad y la figura del filsofo gobernante de la Repblica el cual armoniza la idea de Bien con el mundo sensible que debe gobernar. Es la unin de la infinitud, perfeccin, eternidad del Mundo de las Ideas (palabra o verbo) y la finitud, corruptibilidad, opinin, del Mundo Sensible (perspectiva o contenido experiencial). A su vez, en la dimensin tica, este paralelismo con la filosofa de Platn, vendra dada por la unin que existe en sta entre conocimiento y virtud. El conocimiento, representando por la sntesis de la imaginacin trascendental y la virtud por las dimensiones de la praxis respeto- y del sentimiento corazn- . Todo ello se refuerza si tenemos en cuenta la afirmacin que hace Ricoeur respecto de la gnesis mutua de conocimiento y sentimiento y, asimismo, el lugar donde pone la sntesis englobante de las tres manifestaciones de la fragilidad humana: el corazn. Aadamos (vid. Supra) que la mediacin del corazn, sntesis del sentimiento, es una mediacin que elige constantemente entre lo racional y lo pasional y, por tanto, (por esta eleccin libre) se presta a un tratamiento tico.
37 La reflexin sobre la cosa ha producido [...] el descubrimiento [...] de la desproporcin entre el verbo que expresa el ser y lo verdadero, con riesgo de errar, y entre la mirada clavada en la apariencia y en la perspectiva. Esta desproporcin representa a la vez el dualismo entre el entendimiento y la sensibilidad, al estilo kantiano, y el dualismo entre la voluntad y el entendimiento, en el sentido cartesiano. (Finitude et culpabilit, pg. 55; trad., pg. 58).
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La tica, consecuentemente, es el esfuerzo por dirigir la mirada del alma a ese objetivo de vida buena mediante todas sus potencias: aparece tambin aqu el conatus spinoziano tan caro a Ricoeur, es decir, el proyecto o intencionalidad tico (vise thique). Este proyecto, esfuerzo por existir o conatus se va a manifestar plenamente en Soi-mme comme un autre, adquiriendo, adems, un papel dentro de la ontologa del s ricoeuriana al asimilarlo el autor al concepto de energeia aristotlica. En el captulo XI, dedicado a las relaciones de la eticidad con la ontologa, tendremos ocasin de referirnos a este aspecto. Al final de este captulo Ricoeur afirma la necesidad de llegar a la conciencia de s, es decir, a una filosofa reflexiva, lo cual se traduce en nuestro autor, en este momento, en una antropologa realizada mediante una fenomenologa existencial. En segundo lugar, afirma que esta filosofa reflexiva o trascendental puede ser admitida como una primera etapa formal (luego vendr la etapa de su hermenutica fenomenolgica). En tercer lugar que esta filosofa trascendental no es capaz de comprender la pattica de la miseria ni tampoco todo el problema del mal que no es algo sustancial al hombre sino un accidente en su estructura esencial descrita ya fenomenolgicamente. Con todo ello se apunta a la necesidad del cambio de mtodo filosfico que viene urgida por el objetivo de desentraar el mal que disminuye la existencia humana (resta dicha al s dir Ricoeur en Soimme comme un autre) convirtindose en un problema no slo teolgico sino de naturaleza tica.38 C. La sntesis o dimensin de la praxis.
38 Podramos concluir bonitamente esta reflexin sobre la imaginacin trascendental -trmino mediador en el orden terico- diciendo que la sntesis que opera entre el entendimiento y la sensibilidad [...] es conciencia, pero no es conciencia de s. [...] toda filosofa de tipo trascendental es vana por ser puramente formal. Es la primera etapa de una antropologa filosfica. [...] lo trascendental [...] se queda corto con relacin a la riqueza sustancial que llegbamos a comprender patticamente a travs del mito y de la retrica. Queda ah un remanente que la reflexin puramente transcendental no puede elevar al nivel de la razn. (Finitude et culpabilit, pg. 63; trad. Esp. pg. 66).
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La segunda etapa de una antropologa de la desproporcin comprende el paso de lo terico a lo prctico. 39 Es decir, se hace necesario pasar de un cogito estrictamente del pensamiento o formal a otro que incluye el sentimiento, el poder, el proyecto; en una palabra la voluntad en todas sus capacidades. En este sentido, debemos recordar que las sntesis de la praxis y la del corazn an no han sido establecidas por Ricoeur y que, finalmente, la intermedialidad, cumbre del ser humano, la va a poner en la intermedialidad o sntesis del sentimiento, representada por el corazn. Por otro lado un Cogito que incluya la voluntad en todas sus capacidades ser un cogito pre-determinado a un estudio posterior de la accin calificada ticamente. Por otro lado, este paso de lo terico a lo prctico, del yo pienso al yo quiero; de una teora del conocimiento a una teora de la
voluntad, no representa confesar y preparar, como objetivo final de estas disquisiciones sobre la desproporcin humana y la vivencia de la culpa, el paso de una epistemologa a una antropologa lastrada ya por un fuerte interrogante tico?
La reflexin trascendental no ha podido satisfacer la exigencia de totalidad que viene dada por la complejidad de la existencia. Ella sola no puede abarcar la dimensin filosfica plena de una antropologa existencial que no se limita al Pienso sino que atiende a un cogito integral que abarca al hombre en todas sus dimensiones o capacidades: la osamenta abstracta de este mundo de nuestra vida que va ser necesario completar con los aspectos afectivos y prcticos, de t odos los valores y contravalores.40 Esta filosofa, centrada en la cosa, por tanto, deja fuera el mundo propiamente humano de la intersubjetividad, es decir el mundo del cara a cara en el que nos relacionamos con el t y el rostro del otro hace aparecer el imperativo tico.41 Sin embargo la filosofa trascendental, abstracta, es necesaria en un principio ya que va a servir para revelar la
39 Finitude et culpabilit, pg. 64; trad., pg. 67. 40 Finitude et culpabilit, pg. 65; trad., pg. 67. 41 Lo que ms se echa de menos en ese complejo de cosas es el enfrentamiento cara a cara de las personas con las que trabajamos, luchamos y alternamos, y que se destacan sobre ese horizonte de cosas, sobre esa decoracin de objetos valorizados y pragmticos, como otros tantos polos de subjetividad, de aprehensin, de valorizacin y de accin. (Finitude et culpabilit, pg. 65; trad., pg. 68).
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totalidad y abordarla paso a paso. Cuando se aborda la totalidad con inmadurez falta de responsabilidad filosfica y humana- ya que, como
recuerda Ricoeur, la filosofa es para la vida, la humanidad es llevada a los episodios de violencia que registra la historia. Las sntesis filosficas de la totalidad realizadas precipitadamente (la utilizacin errnea y partidista de las filosofas hegeliana, nietzscheana o marxista?) conducen fcilmente a empresas de absolutismo de diversos tipos que llenan de sangre y dolor la historia.42
La filosofa trascendental, por otra parte, ayuda a descubrir la trada de nociones formada por la perspectiva, el sentido y la sntesis. De ellas, se propone Ricoeur usar la perspectiva y el sentido como guas en un estudio de la realidad humana como totalidad, mediante una serie de meditaciones cada vez ms prximas a la realidad de la ex istencia humana. sta, a su vez, va a aparecer como una dialctica cada vez ms rica de los dos polos infinito y finito los cuales se aparecen en manifestaciones cada vez ms concretas y cercanas a la vida. En esta serie de meditaciones van apareciendo sn tesis
correspondientes de la unin de cada perspectiva -polo finito- con cada sentido polo infinito-.
Veamos la sntesis, referida al plano de la praxis, que surge de la perspectiva y sentido. De una parte, la perspectiva ayuda a comprender todos los aspectos de la finitud prctica o de la praxis, mediante el concepto de carcter. Por otra, la nocin de sentido ayuda a comprender los aspectos de infinitud prctica que pueden resumirse en el concepto de felicidad. La sntesis de ambos polos es el respeto. El respeto se corresponde con la constitucin de la persona en el plano de la praxis como la imaginacin trascendental se corresponda con la constitucin del objeto en el plano del conocimiento. Esta mediacin del respeto nos anuncia ya, sin salir an de la filosofa trascendental del sujeto, estudios plenamente ticos. El respeto de s y del otro que nos constituye como personas en el plano de la intersubjetividad praxis- anuncia ya, de un modo an poco
42 Lo que deca Platn de lo uno, lo repetimos nosotros de la totalidad. Se dice demasiado pronto: est aqu, est all; es Espritu, es Naturaleza, es Historia; no tardar en aparecer la violencia: primero se hace violencia a los hechos, y bien pronto a los hombres, si es que, para colmo, el filsofo de la totalidad tiene poder sobre los humanos. (Finitude et culpabilit, pg. 66; trad., pg. 69).
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elaborado, lo que en Soi-mme comme un autre habr de constituir la estima de s, indisociable, a su vez, de la solicitud por el otro.43 Esta mediacin del respeto que es clave en la constitucin de la persona, representa una mediacin de fragilidad no exenta de desproporcin y falibilidad. Estos conceptos (el respeto en la moral y la estima de s en la tica) representan claves maestras de la tica ricoeuriana que, aunque no elaborada sistemticamente, no por ello carece de consistencia. Consideramos como resumen de lo hasta ahora dicho y anuncio de lo que ser desarrollado ms tarde- el amor como sntesis de la estima de s y la solicitud por el otro. Una sntesis tica, en analoga con el respeto, como sntesis moral del carcter y de la felicidad. Pero volvamos al concepto de carcter que representa los aspectos de finitud de la praxis. A saber: perspectiva, amor de s mismo original, perseveracin e inercia. Nuestro autor califica la metfora del retrato como imagen no pertinente para expresar el ser real del carcter. 44 El carcter representa la forma finita de la libertad cuando le aplicamos el concepto de perspectiva tomado de la dimensin cognoscitiva del hombre; el carcter es la orientacin perspectivista de nuestro campo de motivacin, considerado en su conjunto.45 Esta abertura del campo de motivacin que es el carcter representa la accesibilidad del hombre a todos los valores que la humanidad ha profesado a lo largo de todas las culturas que han existido y existen. El hombre es capaz de todas las virtudes y todos los vicios, puesto
que el carcter est formado tambin por un conjunto de hbitos y la humanidad ha
43 [...] al objetivo tico corresponder precisamente lo que llamaremos, en lo sucesivo, estima de s, y al momento deontolgico, el respeto de s [...] el respeto de s es el aspecto que reviste la estima de s bajo el rgimen de la norma [...]. ( Soi-mme comme un autre, pg. 201; trad., pg. 175). 44 Pero esta finitud de la frmula caracterolgica expresa solamente la impotencia de nuestros recursos combinatorios abstractos, y manifiesta la penuria de tipos medios, de esos entes de razn que nos ayudan a reconocer pragmticamente a un individuo y nos autorizan a esperar de l un comportamiento probable. ( Finitude et culpabilit, pg. 75; trad., pg. 78). 45 Finitude et culpabilit, pg. 77; trad., pg. 80.
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profesado todos estos hbitos. Precisamente en este punto del concepto finito de
carcter en el plano de la praxis hemos basado una de las derivaciones de nuestra tesis, que en conexin con Ricoeur afirmamos: el otro alberga en s grados de realizacin tica o humana. Ello implica que es sujeto potencial de todas las perfecciones que el s tico reconoce como valores y, por tanto, es sujeto de amor puesto ya que alberga la posibilidad de lo que amo. Tambin que el s posee una naturaleza lbil, somos capaces de cualquier contravalor que podamos observar en el otro, lo que inclina a verle como un igual y por tanto al respeto y consideracin del otro como uno mismo. (vid. Introduccin, p. 26). Ricoeur identifica carcter con limitacin del total de posibilidades de la humanidad: el carcter es el estrechamiento de esa alma integral, cuya abertura es la humanidad. El bloque conjunto de mi carcter y de mi humanidad hace de mi libertad una posibilidad ilimitada y una parcialidad constituida.46 En esta afirmacin podemos apreciar el polo infinito de la accin libre (la humanidad como meta de posibilidades que representan el ideal ilimitado) y el carcter como limitacin de la abertura a esa humanidad que es el ideal tico. Con esta nueva desproporcin, a nivel de la praxis, entre carcter y felicidad queda definida la desproporcin en su expresin global. A su vez con el concepto de desbordamiento Ricoeur quiere expresar la parte infinita de cada una de estas dimensiones humanas. En la felicidad ve nuestro autor el desbordamiento en todos los niveles de trascendencia humana. Es evidente la semejanza con el concepto aristotlico de felicidad definido c omo aquel
bien por el cual todo se hace; como el fin que satisface en s mismo y que no se desea por ningn otro fin. Pero, poner la felicidad como la globalidad de todas
las trascendencias o desbordamientos del hombre y poner el mal como factor de disminucin de la autonoma y de la plenitud humana no supone poner la perfeccin tica como clave de la perfeccin del s? Habida cuenta de que, para Ricoeur, la condicin para la consecucin de la dicha del s es la vida buena con el otro en las instituciones, no parece aventurado convertir este interrogante en afirmacin. Por tanto, este gozo del s, fruto de la
46 Finitude et culpabilit, pg. 78; trad., pg. 81.
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dimensin tica, slo se consigue no ponderando fines intermedios por encima de la felicidad fines que seran consecuencia del deseo como elemento finito del sentimiento- sino ponindola como el fin de todos los fines en
cuya consecucin no me someto a la inclinacin del deseo. No obstante, Ricoeur matiza esta afirmacin netamente aristotlica con otra de tipo claramente kantiano, la referente a la no inclusin directa de la felicidad como objetivo de la moralidad: La investigacin sobre el obrar humano y de su suprema y ltima aspiracin nos revelara que la felicidad es el coronamiento de un destino y no el trmino de una serie de deseos particulares. 47 Por tanto, el carcter es para Ricoeur el
conjunto de los aspectos finitos de la praxis humana, (la abertura finita hacia la humanidad) y lo contrapone al objetivo final de la razn prctica que es la felicidad. Por otra parte, nuestro autor da a la dimensin del respeto persona-, como sntesis infinito/finito en la dimensin de la praxis, una importancia primordial en la constitucin de la identidad. Lo veremos en lo que sigue. 1. El respeto, sntesis de lo prctico y sntesis de la persona. Existe en alguna parte una sntesis de la felicidad y del carcter?, se pregunta Ricoeur.48 Responde que esa sntesis, largamente buscada, es la persona (Cf. Soi-mme comme un autre, Amor y justicia, Rflexion faite. Autobiographie intelectuelle, Approches a la personne. Textos citados en Quinta y Sexta partes de este trabajo). Afirmando a continuacin que la persona es el s mismo. El yo del yo pienso kantiano correlato del objeto no poda hacernos concebir an la persona o s mismo. Se trata de un gran paso adelante que nos acerca a la filosofa reflexiva del s. Es lo que Ricoeur va desarrollando a travs de estos rodeos por la praxis y por el sentimiento. El pleno desarrollo de este concepto de s se lograr en S mismo como otro despus de atravesar las hermenuticas de la sospecha, la teora
de la accin y la teora del relato.
Si la felicidad es la totalidad o fin merecido de la vida moral lo infinito-, representando el carcter lo finito, la persona sntesis de ambos que se expresa en el respeto es, en consecuencia, una sntesis plenamente tica por serlo el concepto de persona que hace referencia a los otros y el
47 Finitude et culpabilit, pg. 83; trad. pg. 85. 48 Finitude et culpabilit, pg. 86; trad. pg. 88.
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propio concepto de respeto a s mismo y a los dems, donde resuena el imperativo categrico kantiano en su segunda formulacin: tratar a s mismo y a los dems como un fin en s con respeto, estamos tentados de decir- y no como puros medios. En Ricoeur, por tanto, la felicidad es la totalidad del sentido, es la idea de destino o de meta de la totalidad del hombre.49 Vuelve aqu a romperse el hechizo de la falacia naturalista. Si la felicidad es la totalidad del sentido el cual hace referencia a la verdad- y esta totalidad del sentido es, al mismo tiempo, la felicidad o totalidad del contento, se unen, por tanto, ser y deber-ser, descripcin y prescripcin, conocimiento y comportamiento moral, verdad y virtud. Vemos en todas estas conclusiones de Ricoeur la primaca de lo prctico como dimensin del s en relacin a lo terico, o Cogito limitado solamente al yo pienso cartesiano. La persona, siguiendo a Kant, es para Ricoeur una forma de tratarse a s mismo y a los otros y este modo de tratar a los dems y de tratarse a s mismo se sintetiza, tambin con Kant, en el respeto. Por tanto, el respeto es sntesis de la persona en trato igual de s mismo y de los otros; es decir debo tratar a los otros como a m mismo (con respeto), esto equivale a decir S mismo como otro. El s se trata como trata al otro y trata al otro como se trata a s mismo tal como mantiene Ricoeur en su magnfica obra de 1990, enlazando la tica explcita en ella con la dimensin moral que descubrimos en Finitude et culpabilit. En Soi-mme comme un autre el respeto pertenece a la mediacin de la norma moral; el proyecto tico ha de someterse al paso por la norma moral para su contrastacin. Ya tuvimos ocasin de resaltar cmo Ricoeur sigue a Kant en las relacin que guarda la felicidad con la norma moral, mediando esta relacin a partir de Aristteles.
49 Yo no podra formarme la idea de la felicidad si no me formase la del destino, la de una meta asignada al hombre, que deba responder, como vimos, a la exigencia de totalidad; por lo mismo que el hombre exige la totalidad del sentido, por eso su deseo se ve dirigido hacia la felicidad, como totalidad del sentido y del contento. ( Finitude et culpabilit, pg. 88; trad., pg. 90).
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Ricoeur ha mostrado que, en la dimensin terica la imaginacin trascendental sintetiza la sensibilidad y el entendimiento en el objeto, respecto del conocimiento. De anloga manera el respeto en la praxis y dentro del concepto de persona sintetiza el deseo y la razn prctica. 50 Es as como Ricoeur afirma, contradiciendo a Hume, que la razn despierta un sentimiento concomitante con su imperativo moral que es el que mueve la voluntad: razn prctica.51 En definitiva, el respeto como sntesis de la dimensin prctica del s, representa en Ricoeur una sntesis frgil; fragilidad que es fruto de la desproporcin entre carcter polo finito- y felicidad polo infinito-. D. La sntesis o dimensin del sentimiento. 1. Alcance de la dimensin del sentimiento. Con esta dimensin se completa la comprensin del s que Ricoeur pretende desde una filosofa trascendental la cual ha hecho abstraccin de la falta y de la trascendencia hasta el momento. Recordemos que estas tres dimensiones conocimiento, praxis y sentimiento-corresponden a tres modos de la desproporcin del hombre consigo mismo. Esta desproporcin, a su vez, tiene como consecuencia la radical fragilidad humana. Era necesario igualar en el plano reflexivo de la filosofa la comprensin del hombre que se haba detectado antes en el lengua je de los
mitos y en el lenguaje de la retrica de la miseria. Esta igualacin se va a dar aadiendo la sntesis de la dimensin del sentimiento a las dos sntesis
anteriores: la de la imaginacin trascendental en el plano del conocimiento

50 [...], as tambin el respeto es un intermediario paradjico, el cual pertenece a la vez a la sensibilidad -es decir, en este caso, a la facultad de desear- y a la razn -es decir, aqu a la potencia obligante, que procede de la razn prctica-. ( Finitude et culpabilit, pg. 90; trad., pg. 92). 51 [...] es preciso forjar la idea de un sentimiento a priori, es decir, de un sentimiento despertado y producido por la razn, convirtindose sta en mvil para imponer como un imperativo esa misma ley. (Finitude et culpabilit, pg. 91; trad., pg. 93).
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y la del respeto en el plano de la praxis. Con respecto a esto, Ricoeur se pregunta: Qu contiene de ms el sentimiento del yo que no est contenido en la proyeccin del objeto en donde se configura la conciencia en general, y en la proyeccin de la persona en donde se decide la conciencia
del s propio? [...] qu nuevo elemento o factor puede presentarse que nos revele un nuevo sentido de la desproporcin humana?.52
Ricoeur asigna a la conciencia de s el ser proyeccin o fruto de la sntesis prctica de la persona que es el respeto. El polo infinito de la praxis (felicidad o dicha del s) va a ponerlo nuestro autor, dentro de la obra Soimme comme un autre, en la vida buena con otros en instituciones justas, la cual no puede darse sin el respeto. Respeto a qu? Respeto a s mismo y a los dems, que, como vemos, guarda una estrecha relacin con la segunda formulacin del imperativo moral kantiano: tomarse a s mismo y a los dems como un fin en s y nunca como un medio. Como a la vez sabemos por el propio Kant que esta formulacin del imperativo es equivalente a la primera y la primera supone el cumplimiento del deber con voluntad pura sin que intervenga la inclinacin del deseo, volvemos a completar el crculo y llegar de nuevo al respeto en la forma del deber. Respeto a la ley o imperativo categrico como concepto moral mantenido por Ricoeur en perfecta conexin con el concepto de felicidad, correspondiente a la teleologa del ideal tico. Ricoeur va a tomar de Platn el concepto de m como intermediario del y del ; es decir el valor o coraje ser el intermediario entre la racionalidad y las pasiones.53 Tenemos aqu al corazn (m) como sntesis del sentimiento. Pero, en Ricoeur, el corazn va a ser al mismo tiempo, culminacin de esta bsqueda de la fragilidad y la culminacin de toda fragilidad, es decir, la representacin mxima del hombre como ser lbil. El conocimiento objetiva, crea una
52 Finitude et culpabilit, pg. 97; trad., pg. 98. 53 Dice Platn en la Repblica: tan pronto combate el m a favor de la razn, suministrndole energa y valor, como a favor del deseo, al que comunica irritacin, clera y empuje para cualquier empresa. (Finitude et culpabilit, pg. 98; trad., pg. 99).
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distancia; el sentimiento aparece borrando distancias, identificando con lo que se ama, creando solidaridad. Ricoeur califica esta relacin del sentimiento
con su objeto como preobjetiva y antepredicativa, por una parte, y como hiperobjetiva o hiperpredicativa, por otra. Llega a calificarla de piedra angular de toda nuestra reflexin.54 La considera como funcin reveladora [...] en virtud de la cual nos manifiesta los impulsos de nuestro ser y sus conexiones preobjetivas e hiperobjetivas con los seres del mundo.55
El sentimiento, sin embargo, tiene relacin con lo que consideramos bueno o malo. El sentimiento es el corazn que asciende al ideal o desciende a lo concupiscible; en definitiva ha de guiarse por el ideal tico pasado por el tamiz del imperativo moral, prevaleciendo el ideal tico en caso de un problema moral aparentemente insoluble.56 Hemos de hacer notar, por tanto, la profunda sintona existente entre esta concepcin del sentimiento como armona electiva en relacin a la imagen afectiva que nos formamos sobre la consideracin de lo bueno y de lo malo y la concepcin presentada en Soi-mme comme un autre de la estima de s. En esta obra, la estima de s se hace depender de los patrones de excelencia.57 Estos patrones sirven para apreciar las acciones en la medida en que aprecindolas nos apreciamos a nosotros mismos. 58 Pero, al propio tiempo, se da una relacin circular, objeto de una permanente
54 Finitude et culpabilit, pg. 102; trad., pg. 103. 55 Finitude et culpabilit, pg. 102; trad. pg. 103. 56 Mientras que por la representacin situamos los objetos como contrapuestos a nosotros, el sentimiento atestigua nuestra coadaptacin, nuestras armonas y desarmonas electivas, con relacin a unas realidades cuya imagen afectiva llevamos en nosotros configuradas sobre el molde de lo bueno y de lo malo. ( Finitude et culpabilit, pg. 104; trad., pg. 105). 57 Cmo se relacionan estos patrones de excelencia con el objetivo tico del vivirbien? De una doble manera. Por una parte, antes de calificar como bueno al ejecutante de una prctica, los patrones de excelencia permiten dar sentido a la idea de bienes inmanentes a la prctica. (Soi-mmme comme un autre, Seuil, Pars, 1990, pg. 207; trad., pg. 182). 58 Este concepto de bien inmanente, tan del gusto de MacIntyre, proporciona as un primer punto de apoyo al momento reflexivo de la estima de s, en la medida en que, apreciando nuestras acciones, nos apreciamos a nosotros mismos como el autor de las mismas. (Soi-mmme comme un autre, pg. 208; trad., pg. 182).
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hermenutica, entre patrones de excelencia e ideal de vida o ergon, el cual es expresado por Ricoeur de diferentes maneras: vida buena aristotlica, plan de vida o unidad de narracin de vida (identidad narrativa). Todo ello es concebido en Soi-mme comme un autre, al igual que en Lhomme faillible dentro de una mutua gnesis entre sentimiento y pensamiento. As, en Soi-mme comme un autre los patrones de excelencia y el ideal de vida buena tienen un componente intelectivo de fin o patrn de valoracin universal, pero esto genera sentimientos en relacin a lo bueno y a lo malo y, por tanto, a lo que apreciamos. La dimensin sentimental representa, adems, un factor de constitucin de la identidad ya que nos identifica con el objeto de su intencionalidad, y, por tanto, con nuestros semejantes y con los valores y seres del mundo objeto del sentimiento. El sentimiento, a su vez, lo pone Ricoeur como centro unificador entre pensamiento y deseos: lo que apreciamos es el ideal con el que nos identificamos como fin a realizar para la consecucin de la felicidad. A su vez, a este fin estn subordinados todos los dems fines como sealaba Aristteles en la tica a Nicmaco, la cual cita frecuentemente Ricoeur en esta parte.59 Ricoeur ve en el sentimiento el lugar privilegiado donde se manifiesta y se concentra toda la reflexin sobre la desproporcin y la fragilidad humana que ha ido laboriosamente investigando en las dimensiones del conocimiento y en la de la praxis. Sera el nudo afectivo que Platn nombr con el trmino m y que situaba entre el deseo sensible y la razn. Este trmino (m) ser el intermediario principal de la desproporcin humana como manera de ser del hombre, como modo de ser de su identidad. Una identidad que estara constantemente mediada por esta intermedialidad que ejerce el equilibrio electivo entre el ideal de vida buena y las acciones particulares que se ajustan a ella y a los patrones de
59 El trmino vida designa a todo el hombre por oposicin a las prcticas fragmentadas. As, Aristteles -Otra vez l!- preguntaba si hay un ergon -una funcin-, una tarea para el hombre en cuanto tal, como hay una tarea para el msico, para el mdico, para el arquitecto [...]. (Soi-mmme comme un autre, pp. 208-209; trad. Esp., pg. 183).
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excelencia. Por ende, la identidad tendra un componente o dimensin tica de una importancia primordial. Ricoeur, siguiendo a Aristteles, pone la aparicin del mal en la deliberada eleccin o inclinacin del m, hacia la parte finita de la dimensin del sentimiento, es decir, hacia el placer o deseo. 60 El mal aparece en la preferencia por el placer ya que produce una ceguera en relacin al polo infinito del sentimiento o corazn (la felicidad). Esto ocurre formalmente cuando el placer llega a convertirse en un gnero de vida. Traducido a Soi-mme comme un autre, diramos que ocurre cuando el placer llega a convertirse en un ideal de vida como si fuese un modelo de vida buena: el corazn se pondra, slo en la consecucin del placer, produciendo una ceguera para la autntica felicidad, la cual no est nunca en el egosmo, sino en la vida buena (fin tico) con otros (aparece el t, la interpelacin moral) en instituciones justas (bajo la gida de la justicia, tal como queran Scrates, Platn y Aristteles). En este sentido, llega a afirmar: Quien sabe dominar sus placeres, es libre de sus actos y se mantiene abierto a la felicidad.61 Y, citando el Gorgias de Platn: [...] que, a fuer de bueno, haga en todo lo que es bueno y hermoso; y que obrando as, haya de alcanzar por fuerza el xito y la felicidad, mientras que el hombre malo, al obrar mal, se condena a la miseria ( Gorgias, 507c).62 Y, ms adelante: La virtud es la esencia afirmativa del hombre, anterior a toda degeneracin y a toda obligacin, que viene a prohibir, a constreir y a entristecer.63 Refirindose a esta obra, Lhomme faillible, y a sus relaciones con obras posteriores, el propio Ricoeur confiesa en su Autobiografa intelectual no haber vuelto en el mismo sentido de Lhomme faillible al
60 Para que el placer llegue a ser un , un gnero de vida, es preciso que el hombre malo lo prefiera por encima de todo; y entonces s se ve llevado y arrastrado, pero l fue el que se entreg de grado; esa ceguera que le impide ver el horizonte de la felicidad y esas ataduras que impiden el libre vuelo de su voluntad son obra suya. (Cf. Finitude et culpabilit, pg. 111; trad. pg. 112). 61 Finitude et culpabilit, pp. 113-114; trad., pg. 114. 62 Finitude et culpabilit, pg. 114; trad., pg. 114. 63 Finitude et culpabilit, pg. 114; trad., pg. 115.
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tema de la fragilidad humana, pero s haberlo tratado, incluso frecuentemente, en relacin a sus estudios sobre los orgenes del mal poltico, llegando a la recuperacin ms estricta de la desproporcin y fragilidad humana en Soi-mme comme un autre.64 Ricoeur es un filsofo del compromiso, no entiende lo terico sino ntimamente entrelazado y dirigido a la accin, en consonancia con su metodologa del paso por los textos donde se encuentran los actos del hombre: del signo al acto y de ste al ser. En este sentido Ricoeur vuelve a enlazar con el tema de la fragilidad humana para utilizarlo precisamente all donde ha de hablar y denunciar el mal. De ello seran ejemplos cumbre Le mal. Un dfi la philosophie et la Thologie, Labor et Fides, Ginebra, 1996; asimismo Lectures on Ideology and Utopia, (ya citado) y tica y cultura, Docencia, Buenos Aires, 1986.65 Tambin de 1986, Poltica, sociedad e historicidad, Docencia, Buenos Aires.66 Tal como Ricoeur lo expresa en la cita de su Autobiografa intelectual (vid. Supra), el ltimo captulo de Soi-mme comme un autre, tiene una especial relacin con el tema de la fragilidad humana la cual, expresada en Lhomme faillible en los planos del conocimiento, de la accin y del sentimiento, se articula en Soi-mme comme un autre en los planos del cuerpo, el otro y la conciencia moral.
64 Nunca retom, al menos bajo esta forma, el tema de la desproporcin y de la falibilidad. El sentido de la fragilidad de las cosas humanas vuelve sin embargo con frecuencia, en particular en mis contribuciones a la filosofa poltica, en vinculacin con una meditacin sobre los orgenes del mal poltico. La verdadera recuperacin del tema del hombre falible debera buscarse ms bien en el ltimo captulo de S mismo como otro, donde las tres modalidades de alteridad -la del cuerpo, la del otro, la de la conciencia moral- ocupan un lugar comparable al asignado entonces a las figuras de la falibilidad. (Autobiografa intelectual, pg. 31). 65 Recoge artculos ya publicados como tica y cultura, Por la coexistencia pacfica de las civilizaciones, Una crtica de Ms all de la libertad y la dignidad de B. F. Skinner, Previsin econmica y eleccin tica y El proyecto de una moral social entre los ms directamente relacionados con lo tico y lo moral. 66 Recoge artculos ya publicados como Tareas del educador poltico, El hombre no violento y su presencia en la historia, tica y poltica, La filosofa poltica de Eric Weil y el filsofo y El poltico ante el problema de la libertad entre los ms preocupados por una intencionalidad tica.
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Respecto del cambio metodolgico que supone el paso de una fenomenologa descriptiva a una hermenutica fenomenolgica, Ricoeur afirma ser un paso guiado por la intencin de sondear y esclarecer en lo posible el
mal que se manifiesta en lo concreto de nuestra realidad, y, muy en lnea kantiana, dentro de la voluntad. Por otro lado va a representar el paso inicial para poder acceder al esclarecimiento de los smbolos y mitos de las grandes culturas donde se manifiesta el mal en la vida de los hombres. 67 Es decir, el rodeo que Ricoeur
realiza frecuentemente por estudios tales como la hermenutica de los smbolos y mitos, el estudio sobre Freud, sus incursiones en el estructuralismo y su investigacin sobre hermenuticas reductoras y recolectoras de sentido, los de la filosofa anglosajona del lenguaje y los correspondientes a la metfora y el relato, estn, como se desprende de lo argumentado, al servicio de una clara intencin tica final. 2. Tener, poder, valer: el corazn humano. Ricoeur atribuye el conflicto en el terreno de los afectos a la desproporcin entre el principio del placer y el principio de la felicidad. El dualismo que se manifestaba en el terreno del conocimiento en la sntesis del objeto, en la afectividad se manifiesta como fragilidad por excelencia al interiorizar el dualismo entraado en nuestra humanidad. 68 El sentimiento, m, o corazn, como intermediario o sntesis de la afectividad, abarca la afectividad que se sita entre los afectos vitales y los sentimientos espirituales, es decir lo situado en el punto intermedio entre y . El vivir y el pensar, manifestaciones de estos dos conceptos se mueven sucesivamente a una y otra orilla del yo.69 Slo mediante el, m o corazn, dice Ricoeur, toma el deseo el carcter diferencial y la carga subjetiva que le convierte en un yo. En esta labilidad del corazn encuentra nuestro autor el punto de insercin de la auto67 Esta segunda decisin contena en germen lo que llamara ms tarde el injerto de la hermenutica en la fenomenologa. Para acceder a lo concreto de la mala voluntad, haba que introducir en el crculo de la reflexin el largo desvo por los smbolos y los mitos vehiculizados por las grandes culturas. El resaltado es nuestro. ( Autobiografa intelectual, pg. 32). 68 Finitude et culpabilit, pg. 123; trad., pg. 123. 69 Finitude et culpabilit, pg. 123; trad., pg. 124.
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preferencia egosta que hace posible la culpa. Es decir, la preferencia de s mismo, que constituye la culpa, encuentra en la fragilidad del corazn como intermediario y base del yo, su posibilidad. Por tanto, el s mismo, la identidad, posee una estructura dependiente esencialmente de la dimensin tica de nuestra existencia ya que su integridad va a depender de la fidelidad que guardemos en esta dimensin respecto de su polo infinito o sentimientos espirituales contrapuesta por Ricoeur, al seguimiento del deseo - polo finito de la auto-preferencia egosta-. Entre las pasiones que afectan al m Ricoeur estudia las que establece Kant en su antropologa. Son las correspondientes al tener, al poder y al valer. A partir de aqu, Ricoeur va a esclarecer la facultad intermediaria del corazn apoyndose en la triloga de pasiones de esta antropologa. El autor considera que Kant va ms all de lo que lo hacen los tratados tradicionales de las pasiones ya que el esclarecimiento del m, ha de buscarse en el plano de las pasiones esencialmente interhumanas, sociales y culturales y, evidentemente ellas lo son. 70 Por tanto, el m, que ha sido considerado esencial en la constitucin del s mismo (vid. Supra), es ahora puesto en conexin con pasiones que afectan a la vida intersubjetiva, con pasiones que tienen la posibilidad esencial de ser calificadas ticamente, afectando todo ello al ser del s mismo. Ms adelante, refirindose el autor a la pasin del tener y a la relacin del yo con lo posedo,71 conecta esta pasin con ciertas formas de relacin con los dems, ya que la estricta relacin de pertenencia de las cosas a un yo lo mo, lo tuyo- sirve de diferenciacin estricta de los sujetos, de separacin de las subjetividades. Sin embargo, segn Ricoeur, en
sentido absoluto, la multiplicidad de sujetos no supone una multiplicidad numrica
70 Finitude et culpabilit, pg. 127; trad., pg. 127. 71 [...] la tendencia a disponer de... est marcada esencialmente por la eventualidad de perder su posesin. La alteridad de lo mo -que es la falla entre lo mo y el yo- est hecha de esa amenaza de perder lo que tengo -y que tengo mientras que lo retengo-; as podemos decir que la posesin es el conjunto de fuerzas que resisten a la prdida. Esta forma de interiorizar la relacin para con la cosa en sentimientos especficos y concretos coincide a la vez con ciertas modalidades especficas de la relacin para con los dems. (Finitude et culpabilit, pp. 130-131; trad., pg. 131).
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de los mismos: En todo yo queda un margen de indiferenciacin espiritual que posibilita la comunicacin y que hace del otro mi semejante. 72 Nos encontramos aqu con una de las tesis ms ricas en consecuencias a la hora de ser aprovechada en orden a una fundamentacin de la estima de s y de la solicitud por el otro. Se
trata, en efecto, de una de las afirmaciones ms atractivas y misteriosas de Ricoeur que va posteriormente a enunciar fuertemente en Soi-mme comme un autre. En efecto, en esta obra va a intentar esclarecer el como de S mismo como otro, en sentido fuerte, identificando al yo con el t mediante el s.73 Ricoeur se pregunta ms adelante por la inocencia o culpabilidad del poseer -tener-: Quiere esto decir que es imposible de concebir cualquier tipo de inocencia en el poseer, que el tener es culpable ya en su misma raz y que la comunin humana slo es posible a costa de la desapropiacin absoluta?,74 concluyendo, a continuacin, que ciertas formas de posesin histrica, evidentemente, afrentan a la humana dignidad y fueron suficientemente criticadas por el socialismo del siglo XIX, pero que, si admitimos la posibilidad de la bondad humana, an a modo de utopa futura, esta bondad implica la inocencia de cierta posesin. Busca, por tanto, una posesin justa: Es necesario que pueda trazarse una lnea divisoria que pase no entre el ser y el poseer, sino entre una posesin injusta y una posesin justa, con que pudiesen distinguirse los hombres, sin excluirse mutuamente.75 Ello supone, por su parte, la intencionalidad de descubrir el modo de situar en el plano de la perfeccin tica todas las
72 Finitude et culpabilit, pg. 131; trad., pg. 131. 73 Una alteridad que no es -o no slo es- de comparacin es sugerida por nuestro ttulo, una alteridad tal que pueda ser constitutiva de la ipseidad misma. S mismo como otro sugiere, en principio, que la ipseidad del s mismo implica la alteridad en un grado tan ntimo que no se puede pensar en una sin la otra, que una pasa ms bien a la otra, como se dira en lenguaje hegeliano. Al como, quisiramos aplicarle la significacin fuerte, no slo de una comparacin -s mismo semejante a otro- sino de una implicaci: s mismo en cuanto... otro. (Soi-mme comme un autre, prface, pp. 13-14; trad., prlogo, XIV). 74 Finitude et culpabilit, pg. 131; trad., pg. 131. 75 Finitude et culpabilit, pg. 131; trad., pp. 131-132.
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dimensiones o facetas del s mismo al objeto de concebir cmo este s puede acceder a una identidad plena y feliz. Nuestro autor considera la pasin del poder como la segunda raz de la afirmacin del yo, vinculada a su existencia dentro de unas relaciones de podero.76 Esta pasin, -el poder- no se reduce a la anterior afirmacin del yo el tener-, sin embargo, el tener est doblemente implicado en ella: a causa de la posesin tecnolgica y a causa de la posesin econmica y social.77 Estudia dentro de esta afirmacin del s constituida por la pasin del poder las patologas de tal pasin. Es un estudio mediante variaciones imaginativas muy en consonancia con el mtodo fenomenolgico.78 Las patologas del poder (sentimientos de poder que afectan a nuestra identidad) son conocidas si se presupone un modelo de actuacin del poder ticamente sin tacha. Este modelo de ejercicio del poder estara constituyendo una identidad no disminuida, constituyente y participante de la vida buena con otros en las instituciones. De idntico modo, pero a la inversa, las patologas del poder, un poder marcado por la violencia, dice Ricoeur, terminan por alejar de s mismo al hombre. Alejar de s mismo al hombre no puede ser comprendido de otro modo sino en relacin y como consecuencia de la culpa que disminuye el yo y lo aleja de su plenitud, siempre en conexin con pasiones que se refieren a relaciones
76 Finitude et culpabilit, pg. 132; trad., pg.132. 77 De esta manera las relaciones de mando, de orden puramente tecnolgico, remiten a ciertas relaciones de dominacin, derivadas del rgimen econmico-social. [...] La concepcin capitalista, segn la cual el empresario ejerce el dominio sobre la fuerza laboral por el mero hecho de ser propietario de la empresa, es la expresin ms espectacular de esa superposicin del dominio econmico y del mando tecnolgico. (Finitude et culpabilit, pg. 133; trad., pg. 133). 78 Pero subsiste el hecho de que no podramos comprender el poder como mal, si no pudiramos imaginar un destino inocente del poder, del cual vino a degenerar. Podemos concebir una autoridad que se propusiese educar a los individuos en el ejercicio de su libertad, en la cual tendramos el poder sin la violencia; [...] esa idea nos da la esencia del poder, y esa esencia regula todos los esfuerzos por transformar efectivamente el poder en instrumento de educacin para la libertad; [...] Al alejarse de ese sentido, al hacerse extrao y ajeno a ese significado de un poder no marcado por la violencia, el hombre termina por alejarse de s mismo. (Finitude et culpabilit, pg. 136; trad., pg. 136).
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interpersonales, sociales y culturales, por tanto en un contexto donde se ejercen virtudes relacionadas tanto con el amor (amistad) como con la justicia. De aqu deducimos las mltiples dimensiones que la identidad posee y las mltiples realidades mundanas que se relacionan con ella. En todas estas realidades vemos que lo tico supone un clmax que lleva a la identidad a una plenitud de realizacin que se traduce en la dicha del s o felicidad. Esta conexin eticidad-identidad-plenitud feliz del s es una conexin que slo podremos ir viendo in crescendo a medida que avancemos cronolgicamente en el estudio de la produccin de Ricoeur desde esta perspectiva de la eticidad de la identidad. De ello son prueba sus estudios sobre el inconsciente, la metfora, la accin, la narratividad, y, en particular, como hemos resaltado ya suficientemente, lo ltimo de su produccin, especialmente, Soi-mme comme un autre. En el anlisis del valer, Ricoeur llega a la mxima cota tica en cuanto a la claridad con que aparece la conexin entre identidad y tica, por nosotros buscada, dentro de Lhomme faillible. Para nuestro autor el objeto de la estima o reconocimiento es el ser humano como un fin existente por s mismo, es decir, nuestra existencia valor.79 De este modo, el reconocimiento recproco es el fundamento de la constitucin del yo como identidad-ipse en plenitud de dicha (Soi-mme comme un autre). As, vemos de nuevo factores ticos: reconocer y estimar, como constitutivos de la identidad. El lmite de mi libertad est en no poder disponer arbitrariamente del otro; de este modo descubro la objetividad: Consiste la objetividad en que yo no puedo emplear a otro simplemente como instrumento, ni disponer de las personas como si fueran cosas. 80 Nos encontramos ante el imperativo categrico kantiano; la idea propia de humanidad, a la cual Kant llama tambin objetividad y que no es ms que el objeto propio de la estima: la idea del hombre o humanidad en
79 [...] el quid de la estima -es decir, eso que yo aprecio en el otro y que espero que el otro reconozca en m- es lo que pudiramos llamar nuestra existencia-valor, o nuestro valor existente. En ese sentido dijo Kant: Llamamos personas a los seres racionales porque su misma naturaleza los marca ya como fines en s; y tambin: la naturaleza racional existe como fin en s [...]. (Finitude et culpabilit, pg. 138; trad., pg. 138). 80 Finitude et culpabilit, pg. 139; trad., pg. 139.
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nuestra persona y en la persona del otro.81 No es difcil distinguir aqu la idea de la estima de s y de la solicitud por el otro como unidad, felicidad e identidad plena y deducir la unin entre identidad y tica. El siguiente texto que transcribimos aqu, y no a pie de pgina, a causa de su especial significacin, demuestra, previa abstraccin del tiempo que media entre l y Soi-mme comme un autre, la profunda intencionalidad tica que recorre la obra de Ricoeur. Vemos en l la tesis central de la ltima gran obra de Ricoeur: yo me estimo a m mismo como un t frente al yo del otro; as yo me estimo en segunda persona; y entonces el amor propio no se diferencia de la simpata en su contextura esencial, lo cual quiere decir que los sentimientos reflejos no son diferentes de los sentimientos intencionales: yo me amo como a otro; esa alteridad, esa otreidad unida al sentimiento de valorizacin marca la diferencia entre la estima propia y el apego a la vida, tal como se presenta en las situaciones catastrficas que ponen en peligro mi existencia. Ese apego a la vida, ese egosmo vital es una relacin prxima e inmediata entre el yo y el yo. La estima propia, el egosmo tmico y apreciativo, es, en cambio, una relacin indirecta y mediata del yo al yo, ya que ha de pasar por la mirada apreciativa del otro. [...] Yo creo que valgo a los ojos del otro que valora mi existencia; en el lmite, ese otro soy yo mismo.82 Resaltamos el como de S mismo como otro. La misma humanidad que amo valorativamente, en el otro la amo en m y porque el otra la ama en m. He aprendido a valorar en otros lo que otros con su aprecio hacia mi conducta me han enseado a valorar en m. Esta formacin de la idea de s mismo mediante la valoracin tica del otro que aumenta mi propia estima
dndome un incremento de identidad y de dicha- demuestra la profunda imbricacin entre identidad y tica, no siendo la hermenutica del s de Ricoeur sino una ontologa existencial que sirve de entramado para esta cons truccin tica: la construccin del modo en que el hombre llega a su mxima realizacin. En definitiva, el objetivo final que Ricoeur persigue en todo este anlisis antropolgico constituido por Le volontaire et linvolontaire y Lhomme faillible no es otro
81 Kant da el nombre de humanidad a esta objetividad; el objeto propio de la estima es la idea del hombre en nuestra persona y en la persona del prjimo. ( Finitude et culpabilit). 82 Finitude et culpabilit, pg. 140; trad., pg. 140.
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que el esclarecimiento de las estructuras antropolgicas que hacen posible la culpa, como el gran tema tico del ser que el hombre es. 83 La Symbolique du mal
analizar luego, desde una hermenutica del lenguaje de los mitos, la realidad de la culpa y el mal que se inserta en esta falla de la labilidad humana
previo el consentimiento libre del hombre.
Con esto entramos ya en el problema de la labilidad humana. En Ricoeur la ontologa del sujeto es el fundamento del descubrimiento de la estructura lbil del mismo fundada en su desproporcin de origen. A su vez, esta desproporcin en el orden del conocimiento, de la praxis y del sentimiento guan la exploracin de Ricoeur hacia el tema del mal y la culpa. sta a su vez, es desde el origen el tema tico perseguido intencionalmente y que le lleva
a injertar la hermenutica en la fenomenologa al no ser capaz esta ltima, con la pura descripcin, de captar un fenmeno que habr de ser el objeto de una emprica de la voluntad.
Qu queremos decir al afirmar que el hombre es lbil? pregunta Ricoeur.84 La labilidad no es otra cosa que el llevar marcada en su propia constitucin que es lo que Ricoeur ha descrito en estas primeras obras- el mal moral como posibilidad siempre presente en ella. En Ricoeur no es la simple limitacin humana la posibilidad del mal sino la limitacin consistente en no coincidir uno consigo mismo: Pero si alguien intenta elaborar semejante ontologa, sepa que la idea de limitacin, en cuanto tal, no puede dar razn de la idea de labilidad. 85 Ricoeur se desprende de estas palabras- pretende elaborar esta ontologa, lo vimos ya, para explorar el problema del mal y su insercin en la falla de la labilidad humana, fruto, a su vez, de la desproporcin del s consigo mismo. En definitiva, el esfuerzo que el hombre realiza por perseverar en el ser mediante esta tendencia hacia los polos infinitos representados por el
83 La entrega total, inquieta, del apasionado es como la inocencia primordial de lo pasional y, al mismo tiempo, la fragilidad esencial de donde ha emanado. Esta relacin entre el apasionado y lo pasional es el hecho que ms luz arroja para comprender que las estructuras de labilidad son el terreno abonado para la germinacin de la culpa. (Finitude et culpabilit, pg. 147; trad., pg. 147). 84 Finitude et culpabilit, pg. 149; trad., pg. 149. 85 Finitude et culpabilit, pg. 150; trad., pg. 150.
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sentido (plano del conocimiento), los fines (plano de la praxis) y la felicidad (plano del sentimiento), son afectados por la radical finitud o limitacin humana que lo tien de tristeza.86 3. Labilidad y posibilidad de la culpa. Por tanto, la labilidad o debilidad del hombre hace posible el mal. Ricoeur admite esta idea en los sentidos de hacer posible como ocasin, como origen y como capacidad. Como ocasin significa que esta fragilidad es el punto de menor resistencia por donde puede penetrar el mal en el hombre y en la existencia humana. Pero de esta simple posibilidad a la ejecucin o realizacin del mal, existe un salto o abismo, dice Ricoeur, que est contenido en el enigma de la culpa. La antropologa de Ricoeur se ha movido, hasta aqu, en la descripcin de la falla o fragilidad humana fruto de la desproporcin del s consigo mismo; pero a qu servicio est esta antropologa?: al servicio de una tica. La prueba de ella la representa esta coronacin de su antropologa en Lhomme faillible y en La Symbolique du mal. Ms tarde en la continuidad de su obra, que slo puede ser calificada globalmente como una reflexin sobre el cogito integral, Ricoeur sintetiza al hombre con intencionalidad de poner su plenitud en un plano tico. Esta sntesis ya comenz con Le volontaire et linvolontaire y culmina, por ahora, en Soi-mme comme un autre. Ricoeur enuncia explcitamente el cambio de la descripcin antropolgica al sentido tico relacionando a la primera con la posibilidad de cada (labilidad) y a la tica con la realidad del mal (cada efectiva).87
86 Si admitimos semejante dialctica entre la afirmacin y la diferencia existencial, se comprende fcilmente que la tercera categora de la cualidad establecida por Kant, a saber: la limitacin, sea inmediatamente sinnima de fragilidad humana. Esta limitacin es el hombre mismo. Nosotros no concebimos directamente al hombre, sino por composicin, como el mixto de la afirmacin originaria y de la negacin existencial. El hombre es el gozo de s en la tristeza de lo finito. (Finitude et culpabilit, pg. 156; trad., pg. 156). 87 Este abismo entre la posibilidad y la realidad se refleja tambin en un distanciamiento parecido entre la simple descripcin antropolgica de la labilidad y la tica; la primera se mueve al margen del mal, la segunda descubre la oposicin entre el bien y el mal. (Finitude et culpabilit, p. 158. Trad., pp. 157-158).
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La tica, nos dice Ricoeur, presupone siempre en el hombre el fallo, la cada, el mal ya existente. Es por esto por lo que se propone educarle mediante la
normatividad. El hombre ha fracasado en la realizacin de la humanidad dentro de s. La filosofa desde la dimensin tica tiene como presupuesto implcito la divisin entre el bien y el mal y esa caida previa del hombre desde una inocencia original o modelo de humanidad. La inocencia representa la fragilidad an sin la culpa efectiva. Aparece de este modo el segundo sentido de la labilidad, el de origen del mal, cuando la debilidad resulta vencida por el mal y el hombre, libremente, cede a esta presin. En este sentido afirma Ricoeur: Pero el concepto de labilidad encierra la posibilidad de mal en un sentido ms positivo todava. [] , en el sentido de que dicha desproporcin hace al hombre capaz de caer.88
Es decir, la fragilidad es la posibilidad de que el mal entre en la vida de la humanidad, pero no es el mal en s como a lo largo de la historia de la filosofa lo han sealado algunos autores con lo que ello implica para, en ese caso, verse el ser humano imposibilitado para salir del mal puesto que la fragilidad no sera susceptible de ser erradicada de nuestra naturaleza al formar parte de ella. Capaz de caer, es decir, ceder voluntariamente al mal. Este es el significado de labilidad como origen, es el punto de donde arranca el mal en el mundo. Por ltimo, el significado de capacidad del mal deriva de los dos anteriores; en virtud de mi fragilidad como ocasin y como origen tengo capacidad de realizar el mal. 89
Resaltemos la frase sino porque l se pone. Es la libertad humana que transforma la posibilidad del mal en realidad de hecho y la antropologa en tica. Culmina as una filosofa descriptiva pura del hombre para introducirse en una hermenutica fenomenolgica que resalta la dimensin tica como posibilidad de 88 Finitude et culpabilit, pg. 161; trad., pg. 161. 89 [...]; la fragilidad no es ya slo el lugar, el punto de insercin del mal, ni siquiera tan slo el origen del que arrancan las cadas del hombre, sino que, adems, es la capacidad del mal. Hombre lbil equivale a limitacin propia de un ser que no coincide consigo mismo. Es la debilidad originaria de donde emana el mal. Y, sin embargo, el mal no procede de esa debilidad sino porque l se pone. Esta ltima paradoja constituye el centro de la simblica del mal. ( Finitude et culpabilit, pg. 162; trad., pg. 162).
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plenitud o de degeneracin del s, dependiendo del uso de su libertad. Esto nos lleva al inicio de nuestra prxima tarea, el anlisis de La symbolique du mal.
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Conclusiones. 1. Cualquier aspecto de nuestra existencia puede favorecer o entorpecer el proyecto de totalidad en el bien o proyecto tico. ste a su vez repercute y modela nuestra identidad. La identidad, por tanto, con todas sus dimensiones o aspectos est en ntima relacin con la tica. 2. Ricoeur define tres modos de intermedialidad segn tres capacidades del hombre: la razn que busca la verdad, la accin cuyo objeto es el bien y el sentimiento (corazn) como sntesis o intermedialidad total del hombre. El corazn es el centro electivo del yo que mira al ideal de vida buena, es decir, la voluntad que libremente ama y sigue el bien manteniendo responsablemente las fidelidades en los compromisos, (ser responsable como cuarta manifestacin de las capacidades del s). 3. La primera parte de Finitud y culpabilidad (El hombre falible) constituye el puente que la antropologa filosfica va a tender desde la fenomenologa puramente descriptiva (Lo voluntario y lo involuntario) hasta la Simblica del mal que es ya una hermenutica fenomenolgica. La Simblica del mal a su vez, enlaza los mitos del mal con el razonamiento filosfico. El motivo de este puente, a su vez, es una necesidad de tipo tico: la comprensin, confesin y asuncin responsable del mal en vista a lograr la comprensin y autonoma del s. 4. Al tratar de comprender el autor la conexin recproca entre la libertad y el mal reconoce que no es posible abarcar solamente desde la visin tica toda la problemtica del hombre y del mal. Esta constatacin parece reblandecer nuestra tesis. Sin embargo, no pretendemos que la dimensin tica sea en Ricoeur dominadora de todas las dems sino necesaria para una plenitud de identidad desde un plano existencial de realizacin del hombre. 5. Ricoeur pone la superioridad de la conciencia que asume la culpa en el descubrimiento de una mayor densidad de la propia conciencia. Por tanto, la superioridad existencial depende de una condicin tica (asumir la culpa).
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As mismo, la conciencia de libertad y la plena posesin de nuestro pasado
por nuestra memoria, identidad, depende de este mismo aspecto (confesin de la culpa) y es condicin de la alegra del s. Por tanto se considera la dimensin tica de la identidad como integrante de una existir plenamente humano. 6. La antropologa filosfica de Ricoeur, orientada por el concepto de labilidad, afirma la necesidad de partir del compuesto mismo finitoinfinito, es decir, del hombre integral; partir de su propia in-coincidencia consigo mismo y de la mediacin que realiza por el hecho de existir. Esta mediacin no es otra cosa que la manifestacin de su capacidad de responsabilidad, y sta, a su vez, nos remite a uno de los conceptos centrales de Soi-mme comme un autre, ser responsable. 7. El concepto de labilidad es el modo indispensable de comprender la insercin del mal en la falla de la fragilidad humana. En virtud de mi fragilidad como ocasin y como origen tengo capacidad de realizar el mal. Mediante este concepto vemos la conversin del libre albedro en siervo albedro para comprender la disminucin de ser y de felicidad que supone esta identidad disminuida por el mal y esclava de s misma. Es la libertad humana la que transforma la posibilidad del mal en realidad de hecho y la antropologa en tica. Culmina as una filosofa descriptiva pura del hombre para introducirse en una hermenutica fenomenolgica que resalta la dimensin tica como posibilidad de plenitud o de degeneracin del s, dependiendo del uso de su libertad. 8. El concepto finito de carcter supone que el s posee grados de realizacin tica o humana. Esto implica que tanto uno mismo como el otro somos sujeto potencial de perfecciones que reconocemos como valores pero tambin de cualquier contravalor, lo que inclina al amor y al respeto, considerando al otro como a uno mismo y a s mismo como al otro, lo cual enlaza la tica explcita de S mismo como otro con la dimensin moral que descubrimos en Finitud y culpabilidad.
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9. Poner la felicidad como la globalidad de todas las trascendencias o desbordamientos del hombre y poner el mal como factor de disminucin de la autonoma y de la plenitud humanas supone poner la perfeccin tica como clave de la perfeccin del s. El gozo del s slo se consigue no ponderando fines intermedios por encima de la felicidad que seran consecuencia del deseo o elemento finito del sentimiento- sino ponindola como
el fin de todos los fines en cuya consecucin no me someto a la inclinacin del deseo.
10. El sentimiento tiene relacin con lo que consideramos bueno o malo. Es el corazn que asciende al ideal o desciende a lo concupiscible y ha de guiarse por el ideal tico pasado por el tamiz del imperativo moral. Existe, por tanto, una profunda sintona entre esta concepcin del sentimiento como armona electiva y la concepcin tica presentada en Soi-mme comme un autre. 11. Ricoeur considera que el esclarecimiento de la facultad intermediaria del corazn o m ha de buscarse en el plano de pasiones interhumanas, sociales y culturales como lo son la triloga de pasiones del tener, el poder y el valer. Por tanto, el m que ha sido considerado esencial en la constitucin de la persona, es ahora puesto en conexin con pasiones que, afectando a la vida intersubjetiva, tienen la posibilidad de ser calificadas ticamente.
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CAPTULO III: LA REALIDAD DEL MAL EN EL MUNDO. LOS SMBOLOS DEL MAL
El tener que asumir la culpa en cualquier circunstancia como propia es la situacin-lmite que ms que cualquier otra parece relacionarse con la metfora de la Sombra. Si la sombra es el conjunto de lo negativo que hay en m an cuando intento no verlo-, el asumir la culpa en m representa la condicin indispensable para cualquier operacin sucesiva. No puedo transformar el lmite en definicin si antes no he cargado con su culpa, puesto que slo as ste es verdaderamente mo. Me apropio de la Sombra slo al reconocerme culpable de ella. [Mario Trevi, Metforas del smbolo, Rub (Barcelona), Anthropos Editorial, 1966, pp. 157158]. Citado en Paul Ricoeur. Discurso y hermeneusis, Revista Anthropos, n 181, pg. 3.
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A. El problema del mal en el mundo. Haba sido este problema del mal y su irracionalidad, en efecto, el que hizo a Ricoeur buscar en el poder revelador de los smbolos la ayuda que necesitaba para comprender esta irrupcin del mal en el mundo que afecta al s, previo su libre consentimiento. Dejando aparte el giro hermenutico que representa y atendiendo al objetivo principal de esta investigacin, pretendemos aqu realizar la lectura de la Simblica del mal desde S mismo como otro, tomando como punto de conexin el que podramos llamar cuarto modo de actuacin del s: ser responsable -tal como es enunciado en S mismo como otro-. Ms adelante volveremos sobre este punto principal. Nos hemos referido ya, sin comprometernos con ella, a la idea defendida
por algunos estudiosos de su obra, segn la cual, Ricoeur pens en un principio desarrollar su Philosophie de la volont en tres partes: eidtica, emprica y potica de la voluntad. De la eidtica ya hemos hablado. La emprica se
habra desarrollado, slo en parte, en su obra La symbolique du mal (1960) que corresponde a la segunda parte de Finitude et culpabilit y que nos va a ocupar en este captulo. La potica, potica de la Trascendencia se
habra realizado parcialmente en sus exgesis bblicas as como en obras tales como La simblica del mal, La metfora viva, y Tiempo y narracin, que
nos faltan an por recorrer. No obstante es preciso tener en cuenta las objeciones que el propio Ricoeur realiza a esta divisin y a esta terminologa. La Symbolique du mal, desde la perspectiva de nuestra investigacin, es un estudio con implicaciones y afirmaciones tanto de contenido como de intencionalidad- de las que podemos deducir la siguiente afirmacin que intentaremos corroborar a lo largo de este estudio: la perfeccin tica proporciona al s una plenitud feliz, la cual se transforma en infelicidad o desdicha por la imputacin de la culpa. Esta obra trata de sorprender la gnesis de los c ambios que llevan hacia una interiorizacin de los smbolos de mancha y su transformacin en culpa, teniendo en cuenta el refinamiento de la conciencia que esta
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transformacin trae consigo. Estos pasos se realizan en la secuencia, que es a su vez transicin, de mancha pecado y culpa. No nos interesa, desde el punto de vista de nuestra investigacin, realizar un anlisis pormenorizado de la simblica del mal en Ricoeur. Solamente incidiremos en mostrar este recorrido por los mitos, a travs de los smbolos, desde la dimensin tica y reconociendo que en esta obra se manifiestan tambin otros objetivos e intereses filosficos. Sin embargo, en consonancia con uno de los puntos que anticip en la Introduccin, vemos aqu tambin la persistencia de Ricoeur en poner al servicio de lo que calificamos como dimensin rectora del s mismo o eticidad las consecuciones parciales de estos estudios o incursiones de su filosofa en reas tan dispares como los mitos, el inconsciente, la accin, la metfora, la narracin, etc.; en este caso, a travs de la fenomenologa de la religin y la
hermenutica de los mitos, proseguir su investigacin de cmo afecta el mal a la voluntad y en definitiva a una identidad plenamente existencial. Esto, no obstante, no aminora el valor de estos estudios vistos desde las dems perspectivas.
Ricoeur pre-vio desde el principio el momento en que sera necesaria una hermenutica de los smbolos. En efecto, ya hemos mencionado cmo en su Philosophe de la Volont (Le volontaire et l involotantaire) al enunciarse y anunciarse un programa tripartito: eidtica, emprica y potica de la voluntad, ste vena programa vena dado por la necesidad de: 1. Poner entre parntesis la falta y la Trascendencia como no accesibles a la descripcin pura de la estructura de la subjetividad humana desde una fenomenologa de tipo husserliano. Existe un momento de transicin mediante Lhomme faillible, que abre en esta subjetividad la posibilidad de la falta. 2. El paso a una hermenutica de los smbolos contenidos en las narraciones de los mitos (quitando el parntesis de la falta), lo cual constituye una emprica de la voluntad y un cambio de mtodo que se realiza en el cambio a una fenomenologa hermenutica.
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3. El paso a una potica de la voluntad donde se quitara el parntesis de la Trascendencia. Este paso slo se ha realizado en parte y fragmentariamente en la produccin subsiguiente de Ricoeur. Por tanto, nos encontramos dentro de esta obra, La simblica del mal, en el segundo momento, el cual nace de la necesidad de descifrar el problema del mal que slo es accesible empricamente, segn nuestro autor. Es importante resaltar ahora tambin que, a su vez, la hermenutica de los smbolos o emprica de la falta, supone una mtica de la inocencia previa como ya el propio autor resaltara al principio de Le volontaire et l involontaire. En definitiva, en la Symbolique du mal, Ricoeur, suprime la abstraccin de la falta que haba establecido en la Le volontaire et l involontaire y comienza su emprica de la voluntad, que es ya una hermenutica de los smbolos, subyacentes a los mitos, donde se expresa la voluntad mala. La innovacin de Ricoeur va a ser agrupar los mitos referentes al mal en cuatro ciclos que versan sobre el principio y el fin del mal, siendo la mtica de la inocencia el primer paso hermenutico hacia el desarrollo de su
teora del mito.
Es necesario destacar aqu un aspecto de la filosofa de Ricoeur. Su hermenutica surge con el tema del simbolismo. Ricoeur considera como objeto de interpretacin, en estricto sentido, slo a los smbolos; siendo los mitos smbolos elaborados o de segundo grado. Pero como a los smbolos es conducido Ricoeur por la problemtica del mito y al mito es llevado por la problemtica del mal, resulta ser este problema del mal en el mundo y en la vida del hombre, el inicio y el fin de toda esta investigacin de los smbolos del mal. Por tanto, Ricoeur, es conducido por su antropologa o concepcin del hombre encarnado, fruto de una filosofa siempre comprometida, a la investigacin de la que tratamos en este captulo.
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Creemos poder afirmar que Ricoeur, para interpretar ticamente el sentido de la identidad, realiza el siguiente recorrido: reflexin filosfica abstracta (al estilo de la descripcin pura de esencias de la fenomenologa husserliana) que, previamente, establece la posibilidad del mal en la constitucin ntima del propio ser humano. En segundo lugar, inclusin de la mtica en la simblica por la consideracin del mito como un smbolo de segundo grado. Luego, mediante estos dos trabajos poner en conexin o acercar al menos- la mtica a la reflexin filosfica en esta dilucidacin del mal en la vida del hombre no accesible mediante la filosofa abstracta. De este modo, la antropologa filosfica mediante el concepto de labilidad va al encuentro de los smbolos en la Simblica del mal y los smbolos aproximan los mitos al discurso filosfico. En consecuencia, Ricoeur manifiesta la matriz ontolgica y antropolgica de su filosofa en una hermenutica del s, en la cual se dan
tambin las dems dimensiones de la realidad del ser del hombre. Sera apropiado referirse aqu a las influencias de la filosofa heideggeriana en Ricoeur, pero ello nos alejara demasiado del objetivo de la presente investigacin. No obstante es claro que la pregunta fundamental de Heidegger por el ser del ser ah, es decir su
hermenutica, ha influido en Ricoeur.90 La tica, pues, es una dimensin de la antropologa y ah debe ser desarrollada. 1. La mancha. Ricoeur realiza una valoracin de los smbolos de la mancha en el sentido de la insuficiencia de su contenido tico. La humanidad que se rige por la mancha no tiene un suficiente desarrollo tico que slo se da en la conciencia de pecado y en la imputacin correspondiente. Es decir en la
90 Escribe Heidegger: El ser ah se desemboz como el ente que tiene que ser objeto de un desarrollo ontolgico suficiente, antes de que el preguntar mismo deje ver a travs de l. Ms ahora se ha mostrado que es la analtica ontolgica del ser ah lo que constituye la ontologa fundamental, o que el ser ah funciona como el ente al que hay que preguntar sobre su ser con fundamental anterioridad. (M. Heidegger, El ser y el tiempo, F. C. E., Mxico, 1951; Ediciones F.C.E. Espaa, sexta reimpresin, 1987, pg. 24).
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conciencia del ser responsable con lo cual conectamos con el ncleo tico de Soi-mme comme autre.91 La razn de esto es que se trata de una conciencia que no mide la impureza por la imputacin de un agente responsable, sino por la violacin objetiva de algo que est vedado.92 Esta humanidad regida por la mancha, acusa una fase de desarrollo tico, segn Ricoeur, en la cual no se ha sido an capaz de discriminar entre el mal y la desgracia que sucede accidentalmente, entre el orden tico de la mala accin y el orden csmico-biolgico del mal-fsico.93 Despus de analizar el smbolo de la mancha primordial de la sexualidad, expresa Ricoeur cmo estos smbolos primarios como es el de la mancha- an nos ataen, por estar profundamente vivientes en nosotros. Por
tanto, para pasar a una reflexin autntica en este caso en el mbito tico de la sexualidad- habremos de caminar a travs de esta hermenutica de los smbolos progresando hasta el concepto autnticamente tico de pecado y culpa. 94
Todo ello nos hace pensar que asistimos en esta obra a una confrontacin de la conciencia anterior nos referimos en especial a la conciencia subyugada por mitos que contienen smbolos primarios de la mancha- con la conciencia tica posterior que podramos denominar, en cierto
sentido, tambin nuestra conciencia, con lo cual Ricoeur estara tratando de deducir la gnesis de la conciencia moral. Esta confrontacin a que nos referimos apunta
91 As, por ejemplo, nos sorprende ver que se consideran como impuras ciertas acciones humanas involuntarias o inconscientes, ciertos comportamientos de los animales y hasta simples acontecimientos materiales; as verbi gratia, una rana que salta al fuego o una hiena que hace sus deposiciones cerca de una tienda. Y por qu nos extraamos? Por la sencilla razn de que nosotros no hallamos en esos actos ni en esos episodios la menor base para formular una imputacin personal [...]. (Finitude et culpabilit, pp. 188-189; trad. pp. 190-191). 92 Finitude et culpabilit, pg. 189; trad. pg. 191. 93 Cf. Finitude et culpabilit, pg. 189; trad. pg. 191. 94 Al trmino de esta trayectoria, [...], aparece la identidad entre pureza y virginidad: lo virgen es lo incontaminado, como lo sexual es lo inficionado. Esta doble correspondencia o equivalencia late en el fondo de toda nuestra tica, constituyendo el arcasmo que ms se resiste a la crtica. (Cf. Finitude et culpabilit, pg. 191; trad. pg. 193).
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esencialmente a la imputacin de la responsabilidad tico-moral.
Pero al basarse este concepto de imputacin en el ser responsable cuarto modo de actuacin o capacidad del s en S mismo como otro- vemos otra clara conexin de La simblica del mal con esta ltima obra, bajo la perspectiva que perseguimos. Ms adelante Ricoeur afirma que, a partir del miedo a lo impuro, a la mancha, y por sublimacin de este miedo, nace la conciencia moral autntica.95 Es ms, la desvinculacin sufrimiento-culpa, inherente al smbolo del mal como mancha, fue realizada por el sufrimiento soportado por el justo hasta lmites extremos.96 Ricoeur, en suma, est realizando un esfuerzo hermenutico, un trabajo de comprensin de los smbolos y mitos que ha de redundar en una comprensin emprica del mal. En efecto, recordemos que no existe acceso al
mal desde la pura descripcin de las estructuras subjetivas. El mal es un accidente que adviene al hombre con el concurso de su propia voluntad libre, y por tanto, responsable. En esta exploracin que est realizando de la transformacin de los smbolos primarios dentro de la progresin tica desde la mancha a la
culpa, pasando por el pecado, Ricoeur nos llama la atencin sobre la importancia de la aparicin del lenguaje de la culpa. 97
95 Escribe Ricoeur hablando del terror tico: Hasta ahora hemos considerado la mancha como un acontecimiento objetivo; la hemos definido como algo que infecta por contacto. Ahora debemos aadir que ese contacto infectante lo vive el hombre subjetivamente a travs de un sentimiento especfico que pertenece a la esfera del miedo. As vemos que el hombre entra en el mundo tico no a impulsos del amor, sino por el acicate del temor. (Finitude et culpabilit, pg. 191; trad. pg. 193). 96 Fue preciso llegar al colmo de sufrimientos escandalosos de puro inexplicables par que el mal de la mancha se convirtiese al fin en mal de culpa. (V. Jankelevitch, Le mal, Pars, 1947) La figura del justo paciente, imagen fantstica y ejemplar del sufrimiento injusto, constituy la piedra de escndalo contra la cual vinieron a estrellarse las racionalizaciones prematuras del dolor [...]. (Finitude et culpabilit, pp. 193-194; trad., pg. 196). 97 Esta educacin que ejerce la palabra sobre el sentimiento de lo impuro, definiendo y legislando, reviste una importancia capital [...]. De esta manera, la formacin de un vocabulario de lo puro y de lo impuro, en el que se explotan todos los recursos del simbolismo de la mancha, viene a constituir la primera base lingstica y
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Somos tambin herederos de la filosofa griega en relacin con este problema. Ricoeur expone que hemos heredado la forma en que los griegos expresaron sus creencias en torno al problema del mal en su literatura y en su filosofa. Estas fueron elaboradas al contacto con los mitos. Cita los casos del entredicho , el destierro y la muerte como ejemplos.98 En definitiva no podemos por menos que ver aqu obrando la intersubjetividad bajo su aspecto tico-moral expresado bajo el smbolo de la mancha. La referencia al otro cuyo juicio de algn modo forma parte de nosotros mismos, parece transportarnos en el tiempo, siendo anticipacin de lo que desarrollar en S mismo como otro.99 Ricoeur avanza en su objetivo a travs de una hermenutica que toma el sustrato de los smbolos y mitos haciendo ac ceder a la claridad de la
comprensin filosfica la conciencia de los pueblos expresada en los mitos y teniendo como elemento mediador entre filosofa y mitos- al lenguaje. A travs de estos smbolos de la mancha y los sentimientos de temor que conllevan, Ricoeur estudia el nacimiento de la conciencia de s. Es a travs de la interrogacin de
s que producen los sentimientos de lo impuro y del temor al castigo en relacin con ellos como se desarrolla una conciencia de s mismo cada vez ms lcida que alcanza, en relacin con estos smbolos del mal, su ms alta expresin en el concepto de culpa. Es evidente, por otro lado, que la culpa est ntimamente conexa con el concepto de responsabilidad y ste con la estima de s.100
semntica del sentimiento de culpabilidad y, ante todo, de la confesin de los pecados. (Finitude et culpabilit, pg. 198; trad., pg. 200). 98 [] el entredicho, que excluye al inculpado de todos los lugares sagrados y pblicos sagrados tambin por el hecho de ser pblicos- [...]; el destierro y la muerte constituyen otros tantos procedimientos para anular as al manchado con su mancha. (Cf. Finitude et culpabilit, pg. 200; trad., pg. 202). 99 Vemos, pues, que la mancha se convierte en impureza siempre bajo la mirada de otro, que da vergenza, y bajo la palabra, que expresa lo puro y lo impuro. (Finitude et culpabilit, pg. 201; trad., pg. 204). 100 La impureza entra en el mundo de la palabra no slo a travs de la prohibicin, sino a travs de la confesin. Abrumada la conciencia por el entredicho y por el miedo al entredicho, se abre a otros y a s misma; con ello, adems de entrar en comunicacin,
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El autor prosigue con este anlisis del temor en relacin con la gnesis de la verdadera conciencia responsable, poniendo la autntica educacin de la misma no en la supresin instantnea y radical del temor. La verdadera educacin tanto de los individuos como de los pueblos estara en la sublimacin progresiva del mismo con el objetivo de su desaparicin final, ya que el temor es un elemento a usar tanto en la educacin de las personas como en la defensa de la sociedad contra las actitudes delictivas.101 Existe aqu una dialctica anloga a la expresada en el binomio tica y moral, o el de amor y justicia o bien con el de solicitud y norma.102 En efecto, Ricoeur considera al temor como una palanca providencial para acceder al plano ms alto - hipertico le llama-, en el cual temor y amor sean una misma cosa, 103 mostrando con esta afirmacin lo temprano de sus convicciones y de su actitud filosfica: la filosofa de Ricoeur es una filosofa militante en pos de un sujeto que sea en la plenitud de su ser, es decir, en comunicacin vital y plena con sus semejantes, lo cual el autor no lo concibe sin una vida tica que se plenifica en el amor, como acabamos de ver. Sus obras posteriores, sobre todo Soi-mme comme un autre son una confirmacin de esta idea.
descubre la perspectiva ilimitada de la interrogacin sobre s, del examen propio.[...] en el corazn de la ms humilde confesin de los pecados se trasluce ya el propsito de una confesin total, plenamente reveladora del sentido oculto de la conducta, ya que an no de las intenciones secretas. (Finitude et culpabilit, pg. 202; trad. pg. 204). Cf. S mismo como otro, Sptimo estudio. El s y la intencionalidad tica). 101 Lo que constituye el alma de toda verdadera educacin no es la abolicin inmediata del miedo, sino su sublimacin mediata, con vistas a su eliminacin final. El temor sigue siendo un elemento indispensable en todas las formas de la educacin familiar, escolar, cvica-, lo mismo que en la defensa social contra las infracciones de los ciudadanos. (Finitude et culpabilit, pg. 205; trad. pg. 208). 102 Cf. S mismo como otro, pg. 254 ss.; trad. pg. 231 ss. y Amor y Justicia pg. 13). 103 [...]este miedo constituye el trampoln providencial desde el cual pueda el hombre saltar a otro orden, en cierto modo hipertico, en el que el temor se fundira plenamente con el amor.Finitude et culpabilit, pg. 205; trad. pg. 208.
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2. El pecado. En este captulo comienza Ricoeur un estudio que permanece an dentro del mtodo fenomenolgico. Es el estudio sobre el pecado y de sus relaciones, entre otras, con los smbolos de la mancha, estudio, por tanto, relacionado con lo que afecta a la integridad del bien y felicidad humanos, y, por ende, dentro del reino del deber ser. Estamos, por otra parte, penetrando an en lo que luego ser una hermenutica de los textos, en los que es expresada la experiencia del mal que la humanidad ha recopilado a travs de los siglos. Una hermenutica que, en Ricoeur, es antropologa y que realiza un entre, sirvindose de la matriz del lenguaje, del ser y del conocer, de ontologa y de gnoseologa, no polarizndose en ninguno de estos dos extremos. Fenomenolgicamente, el paso de los smbolos de mancha a los del pecado necesita introducir, segn Ricoeur, la relacin del hombre con un Dios ms o menos personal. Sin embargo, pecado y mancha coexisten en esta pattica de la miseria humana. La diferencia entre ellos en su manifestacin- es fenomenolgica ms que histrica.104 Con ello realiza nuestro autor una hermenutica fenomenolgica a partir de los textos recogidos por la historia de las religiones, respetando, por otra parte, el campo de objetos de cada ciencia y su modo de dacin, tal como exige el mtodo fenomenolgico.105 Sin embargo, la fundamental intencin tica que le dirige reaparece una y otra vez. Otro ejemplo lo tenemos cuando se pregunta por el momento tico de la profeca, afirmando que no puede reducirse al triunfo de la ley moral sobre la ley ritual sin adulterarlo, sino que, ms bien, se llega a la ley moral por algo propio de la exigencia proftica que apunta todava
104 [...] las culturas que ms avanzaron en la meditacin del pecado considerado como magnitud religiosa ante Dios -y ms que ninguna la cultura hebrea-, no olvidaron jams la representacin de la mancha. (Finitude et culpabilit, pg. 209; trad. pg. 212). 105 Cf. Finitude et culpabilit, pg. 212; trad. pg. 215.
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ms alto; terminando por afirmar que la tica es a lo que se reduce un impulso de naturaleza superior o hipertico.106
En esta lectura de la produccin de Ricoeur en clave de la relacin identidad-tica, nos detenemos en las anticipaciones que aparecen a lo largo de toda su produccin y que en realidad van diseando a lo largo de la misma la estructura lo que constituir por fin su pequea tica inserta armnicamente en S mismo como otro. Por ejemplo, la dialctica entre el proyecto tico como deseo infinito del corazn (representado en Soi-mme comme un autre por el pronombre personal yo) y el imperativo tico que somete a prueba el proyecto tico (representado en Soi-mme comme un autre por el pronombre t o momento deontolgico) que tiene fundamental importancia en su tica es ya objeto de atencin en una observacin sobre el concepto de pecado en la
Biblia. Afirma el autor que este concepto no es solamente comprensible desde la visin de una conciencia brumada bajo el peso del imperativo extrao impuesto por Dios a la conciencia religiosa del pueblo hebreo moral del Sina, sino que resulta iluminado por la dialctica tanto del cdigo como de la exigencia ilimitada que se propone la propia conciencia. Se entiende este polo del par
106 En qu consiste el momento tico de la profeca? Sera adulterar de una manera simplista y burda el sentido de este segundo momento de la conciencia religiosa del mal el pretender reducirlo al triunfo de la ley moral sobre la ley ritual. Ms propio sera decir, en expresin bergsoniana, que se llega a la ley moral precisamente porque la exigencia proftica apunta todava ms alto: la tica es ms bien la trayectoria descendente de un impulso que era fundamentalmente hipertico. (Finitude et culpabilit, pg. 214; trad. pg. 217).
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dialctico (exigencia ilimitada) como conciencia movida por su amor al mandato divino.107
Vemos tambin esta exigencia ilimitada y limitada que representa el amor y la ley, respectivamente, en las referencias que el autor ms adelante realiza sobre las exigencias en materia de fe y de amor que aparecen en el Deuteronomio y la interiorizacin del pecado que suponen.108 Ricoeur estudia a continuacin la cuestin de la realidad del pecado, que: slo puede comprenderse plenamente partiendo de un nuevo aspecto de la conciencia de falta, que llamar culpabilidad y que supone que el penitente pueda arrepentirse de pecados olvidados y hasta cometidos inconscientemente. Este es uno de los aspectos del pecado que garantizan ms manifiestamente la continuidad entre el complejo de la impureza y el del pecado.109 Todo esto representa un tratamiento de la existencia humana desde una visin tica empleando para ello el lenguaje adecuado de la experiencia de la culpa. La sabidura de s-mismo es despertada por la mirada divina sobre la culpa manifestada en los profetas y esta sabidura de s, esta verdad sobre el ser humano funda la tica, el deber ser.110 3. La culpa. Ricoeur en este captulo y bajo el epgrafe 1. Nacimiento de una fase nueva considera la conciencia de culpabilidad como una verdadera
107 No es posible comprender el pecado bblico si se piensa slo en una conciencia abrumada bajo el peso de un imperativo extrao. As suele hablarse, a la ligera, de la moral del Sina. Pero tampoco es posible comprenderlo limitndose a oponer la moral de los profetas a la moral ritualista, legalista y particularista de los sacerdotes y levitas, es decir, contraponiendo aquella a sta como una moral abierta a una moral cerrada y estanca. La estructura tica fundamental de la Alianza es la dialctica del cdigo y de la exigencia ilimitada. (Finitude et culpabilit, pg. 217; trad. pg. 220). 108 Finitude et culpabilit, pp. 219-220; trad. pg. 223 109 Cfr. Finitude et culpabilit, pg. 239; pg.242 110 Cf. Finitude et culpabilit, pg. 241; trad. pg. 245.
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revolucin de la experiencia del mal al ser fruto de la conciencia del mal uso de la libertad por parte del sujeto, sentido como una disminucin ntima
del valor del yo. Es evidente la semejanza con el concepto de la disminucin del aprecio de s que sufre el sujeto dentro de la concepcin tica de la obra S mismo como otro: cuando el ergon da un balance negativo es afectado por la mala conciencia al no realizar responsablemente una vida justa y feliz con los otros en las instituciones.111
Como ya establecimos en la Introduccin, hacemos depender de tres parmetros la realizacin tica dentro de la tica ricoeuriana: el encuentro al que puede servir de ayuda el conocimiento como verdad; el reconocimiento que se produce mediante la inteligencia y el sentimiento ayudados o impedidos por la cultura y la solicitud que la definamos en Ricoeur como la voluntad constante de practicar la regla de oro. A su vez, la solicitud puede ser facilitada o impedida tanto por en encuentro como por el reconocimiento.112
111 [...]: lo que aparece en primer plano no es ya la realidad de la mancha, la violacin objetiva de una prohibicin, ni la venganza consiguiente a esa transgresin, sino el mal uso de la libertad, sentido en el fondo del alma como una disminucin ntima del valor del yo. (Finitude et culpabilit, pg. 257; trad. pg. 261). 112 Si hiciera falta nombrar la categora que, en el plano de la tercera problemtica puesta en marcha por el retorno sobre s, respondiese a las categoras precedentes de imputabilidad y de responsabilidad, escogera el trmino de reconocimiento, tan grato a Hegel en el periodo de Jena y en todo el curso posterior de su obra. El reconocimiento es una estructura del s que se refleja en el movimiento que lleva la estima de s hacia la solicitud, y a esta hacia la justicia. El reconocimiento introduce la dada y la pluralidad en la constitucin misma del s. La reciprocidad en la amistad, la igualdad proporcional en la justicia, al reflejarse en la conciencia de s mismo, hacen de la estima misma de s una figura del reconocimiento. (S mismo como otro, pg. 327). Curiosamente, veamos la semejanza de lo anterior sobre el reconocimiento con la siguiente cita perteneciente a una obra mucho ms temprana (1.955): [...] porque existimos en parte gracias al reconocimiento de los dems, que nos valoran, nos aprueban o nos desaprueban y nos remiten la imagen de nuestro propio valor; la constitucin de los sujetos humanos es una constitucin mutua de opinin, de aprecio y de reconocimiento; el otro me da mi sentido devolvindome la temblorosa imagen de m mismo. (Paul Ricoeur, Histoire et Vrit, Editions du Seuil, Pars, 1955; Historia y verdad, Ediciones Encuentro, Madrid, 1990, pg. 106).
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Nos parece de la mayor importancia destacar que Ricoeur afirme ser el mrito moral lo que aumenta el valor del yo: el mrito del respeto y de la solicitud considerando al otro como a mi mismo, as como la justicia de considerarse a s mismo como a otro. Tambin de la mayor importancia el haber afirmado en pginas anteriores de esta obra que analizamos que la culpabilidad es la que disminuye este valor del yo. Es decir la dimensin tica es afirmada como determinante de la plenitud del s como ocurre en S mismo como otro donde se convierte en equivalentes la estima del otro como s mismo y la estima de s mismo como otro.113 De este modo, los sentimientos ticos aceptables pasan todos por el tamiz de la solicitud, por el t tambin eres otro como yo.114 Dentro an de este captulo de la culpa y en el apartado La culpabilidad
y la imputacin penal, Ricoeur va a mantener que la conciencia es instruida, antes de constituirse como tal conciencia moral, por el plano de la experiencia tico-jurdica.115 Se trata de una transicin o paso desde la r ealidad del
derecho a la conciencia de culpa en plano directamente calificable de reflexin moral y, por tanto, tico.
113 Finalmente, por encima de las ideas de reversibilidad de las funciones y de insustituibilidad de las personas esta ltima idea elevada hasta la ireemplazabilidad-, colocar la similitud, que no es slo patrimonio de la amistad, sino, como se ha dicho, de todas las formas inicialmente desiguales del vnculo entre s mismo y el otro. La similitud es fruto del intercambio entre estima de s y solicitud por el otro. Este intercambio permite decir que no puedo estimarme a m mismo sin estimar al otro como a m mismo. (Soi-mme comme un autre, pg. 226; trad. pp. 201-202). 114 Todos los sentimientosticos evocados anteriormente son propios de esta fenomenologa del t tambin y del como a m mismo [] De este modo, se convierten en equivalentes la estima del otro como s mismo y la estima de s mismo como otro. (Soi-mme comme un autre, pg. 226; Trad. pp. 202). 115 [...] la conciencia de culpabilidad se desarrolla primeramente en la direccin de nuestra experiencia tico-jurdica. Como veremos, la metfora del tribunal invade todos los registros de la conciencia de culpabilidad; slo que el tribunal como institucin real de la ciudad es anterior al tribunal como metfora de la conciencia moral: esta institucin sirvi de cauce para rectificar la conciencia religiosa del pecado. (Finitude et culpabilit, pg. 263; trad., pg. 267).
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Finalmente, Ricoeur, antes de comenzar el apartado de estudio del escrpulo, cierra el apartado anterior afirmando que los rodeos por los que el pensamiento penal de los griegos construy conceptos afines a los de la culpabilidad juda deben esta afinidad al carcter sagrado concedido a la Ciudad ya que el criminal est en relacin a la Ciudad como el presuntuoso lo est en relacin a la Justicia divina.116 Lo que Ricoeur realiza en el apartado tres, titulado El escrpulo, no es otra cosa que una fenomenologa del escrpulo a travs de la hermenutica de textos fariseos.117, interpretando el fenmeno del farisesmo como el intento de tener xito mediante la escrupulosidad detallista en la vivencia de una tica determinada por parte de un grupo.118 Pero Ricoeur no se queda slo en la forma o bsqueda de una
metodologa hermenutica sino que se compromete mediante afirmaciones concretas o actitudes ante las encrucijadas morales que se le ofrecen.119, en este caso,
116 Tales son los rodeos por los que el pensamiento penal de los griegos elabor conceptos similares a los de la culpabilidad juda; y esa afinidad entre el pensamiento penal helnico y los conceptos que elabor la piedad juda despus del destierro se debe al carcter sagrado de la Ciudad. Porque Todo criminal es a la Ciudad lo que el presuntuoso es a la Justicia divina [...]. (Cf. Finitude et culpabilit, pg. 271; trad., pg. 275). 117 La segunda direccin que toma la conciencia de culpabilidad en su proceso de desarrollo es la de la meticulosidad de conciencia, la del escrpulo. Fieles a nuestro afn de captar siempre en un ejemplo tpico cada una de las posibilidades ms fundamentales de la experiencia, no dudamos en buscar en el farisesmo el punto de nacimiento y el punto de perfeccin de esta modalidad de conciencia. ( Finitude et culpabilit, pg. 271; trad. pg. 276). 118 El farisesmo es, pues, esa voluntad decidida de llegar hasta el pice de la heteronoma, inspirando sin reservas la existencia cotidiana en los estatutos de Dios. Esa tendencia a llegar hasta el extremo del perfeccionismo transforma la heteronoma en una obediencia aceptada y querida en toda su integridad. (Finitude et culpabilit, pg. 276; trad. pg. 281). 119 De esta manera, la opcin fundamental de la conciencia escrupulosa es la antpoda de la de una existencia arriesgada, como la que proclamaba San Pablo en su lema: la libertad gloriosa de los hijos de Dios, o la que preconizaba San Agustn con su clebre mxima: ama y haz lo que quieras pero tambin la conciencia escrupulosa tiene su propia grandeza y magnitud, que consiste en mantenerse heternoma hasta el fin, hasta el extremo, [...]. (Finitude et culpabilit, pg. 280; trad. pp. 284-285).
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confrontando el tipo de conciencia farisaica, escrupulosa, con otra al estilo de
San Pablo como existencia arriesgada. Resulta as una anticipacin notable de lo que en S mismo como otro va a ser formulado como proyecto, deber y riesgo, estableciendo que frente a las antinomias entre el proyecto tico y el deber es preciso mediar con una reflexin que incline la balanza primando el proyecto generoso, frente al deber puro y fro al estilo kantiano, pues ste mata el espritu, a pesar de constituir en nuestro autor una prueba frente a los excesos del proyecto.120
Por ltimo cita Ricoeur otro rasgo del fariseo, su aislamiento. Fariseo quiere decir separado y esta separacin representa en el plano de las relaciones con los dems, la separacin que se realizaba entre lo puro e impuro y que era intrnseca a la ritualizacin de la vida moral. Por otro lado este sentimiento del judo en cuanto a su identidad entre las dems naciones, es similar a la del fariseo entre los llamados paganos o resto de la gente.121
120 Reconoceremos fcilmente en la distincin entre objetivo y norma la oposicin entre dos herencias: una herencia aristotlica, en la que la tica se caracteriza por su perspectiva teleolgica, y otra kantiana, en la que la moral se define por el carcter de obligacin de la norma, por tanto, por un punto de vista deontolgico. Nos proponemos establecer, sin afn de ortodoxia aristotlica o kantiana, pero con gran atencin a los textos fundadores de estas dos tradiciones: 1) la primaca de la tica sobre la moral; 2) la necesidad para el objetivo tico de pasar por el tamiz de la norma; 3) la legitimidad de un recurso al objetivo tico, cuando la norma conduce a atascos prcticos, [...]. (Soimme comme un autre, pp. 200-201; trad. pp. 174-175). 121 Hay otro rasgo final en la conciencia escrupulosa que viene a dar el ltimo toque al cuadro que estamos trazando: el escrupuloso es un hombre aislado. Ya sabe el lector que fariseo quiere decir separado. Su separacin refleja, en el plano de las relaciones con los dems, aquella otra separacin entre puro e impuro inherente a la ritualizacin de la vida moral. [...] As se siente el judo entre los dems pueblos, y as se siente el fariseo entre los provincianos, entre el pueblo civil, entre los paganos, [...]. (Finitude et culpabilit, pg. 288; trad. pg. 293).
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Conclusiones 1. El hombre falible constituye el puente entre la fenomenologa descriptiva de Lo voluntario y lo involuntario y la hermenutica fenomenolgica de la Simblica del mal. Afirmamos el siguiente recorrido: 1) reflexin filosfica abstracta (descripcin pura de esencias al estilo husserliano en Lo voluntario y lo involuntario I ), 2) establecer la posibilidad del mal en la constitucin ntima del hombre en El hombre falible, 3) inclusin de la mtica en la simblica y acercar la mtica a la reflexin filosfica en La Simblica del mal. El motivo de este puente es una necesidad de tipo tico: la comprensin, confesin y asuncin responsable del mal en vista a lograr la comprensin y autonoma del s, lo cual no poda hacerlo el autor desde la descripcin pura de esencias. 2. De esta manera, el autor ha puesto al servicio de la dimensin tica del s las investigaciones de su filosofa en el rea de los mitos y
smbolos; ms tarde realizar este uso tambin con sus investigaciones sobre el inconsciente, la accin, la metfora y la narracin. En este caso Ricoeur, a travs de la fenomenologa de la religin y la hermenutica de los mitos, nos muestra cmo afecta el mal a la voluntad y, en definitiva, a una identidad plenamente existencial.
3. En la hermenutica ricoeuriana solamente los smbolos son objeto de interpretacin en sentido estricto; los mitos son smbolos elaborados o de segundo grado. Fue la problemtica del mal la que condujo a Ricoeur al estudio de los mitos y estos los que le condujeron a la hermenutica de los smbolos. Por tanto, el autor es conducido por su antropologa, fruto de una filosofa siempre comprometida, a la investigacin contenida en la obra La simblica del mal. 4. Ricoeur afirma que los smbolos de la mancha adolecen de una insuficiencia de contenido tico. La humanidad regida por los mitos que contienen estos smbolos no poseera un suficiente desarrollo moral, el cual
slo se da en la conciencia de pecado y en la imputacin correspondiente; as, el concepto de responsabilidad conectara La Simblica del mal con Soi-
mme comme autre. Se trata de la confrontacin de la conciencia anterior,
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-subyugada por los smbolos primarios de la mancha- con la conciencia posterior que an nos conforma. Ricoeur trata de deducir, por tanto, la gnesis de la conciencia moral. 5. Somos herederos de la forma en que los griegos expresaron sus creencias en torno al problema del mal por medio de la literatura y de la filosofa; estas formas fueron elaboradas al contacto con los mitos. El entredicho, el destierro y la muerte son ejemplos de ello y suponen procedimientos para anular as al manchado con su mancha. De este modo el aspecto tico de la Institucin -l en la tica tripartita de S mismo como otro- que expresa costumbres, actitudes y valores en forma de leyes, aparece relacionado con esta forma de intersubjetividad tico-moral. 6. A travs de la interrogacin de s que producen los sentimientos de lo impuro -y del temor al castigo en relacin con ellos- es como se desarrolla una conciencia de s mismo cada vez ms lcida que alcanza su ms alta expresin en el concepto de culpa. Esta conciencia est en Ricoeur ntimamente conexa con el concepto de responsabilidad y con la estima de s. 7. El autor afirma en relacin con la gnesis de la conciencia responsable que el alma de toda verdadera educacin no es la abolicin inmediata del miedo, sino su sublimacin mediata con vistas a su eliminacin final, siendo el temor un elemento indispensable en todas las formas de educacin y defensa social contra las infracciones de los ciudadanos. Existe aqu una dialctica anloga a la expresada en los binomios: tica-moral, amor-justicia o solicitud-norma de tanta importancia en su filosofa posterior. 8. Ricoeur afirma en La Simblica del mal ser el mrito moral el que aumenta el valor del yo al igual que haba afirmado antes ser la culpabilidad la que disminuye este valor. 9. El concepto ricoeuriano de siervo albedro slo es analizable a travs del rodeo hermenutico por la simblica del mal, no puede
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describirse en abstracto. Esta rodeo hermenutico capta cmo una voluntad libre se transforma en esclava. As, los smbolos primarios del mal se concentran en el concepto de siervo albedro que esclaviza la libertad disminuyendo la potencia existencial del s y, en consecuencia su felicidad. La perfeccin tica proporciona al s-mismo una plenitud feliz, la cual se transforma en infelicidad o desdicha por la imputacin de la culpa.
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CAPTULO IV: EL CONFLICTO DE INTERPRETACIONES Y LA DIMENSIN TICA DEL S EN EL ENSAYO SOBRE FREUD. A. Recoleccin y reduccin de sentido. La respuesta a la pregunta por la identidad, la encuentra Ricoeur tras un largo rodeo que incluye no slo el paso por el mundo de smbolos y mitos sino tambin el rodeo y la confrontacin, en dilogo y difcil equilibrio, con las hermenuticas de la sospecha. En cumplimiento del mtodo hermenutico que practica, el cual slo llega de modo mediato al conocimiento del sujeto, Ricoeur dialoga con el psicoanlisis en De l interpretation, essai sur Freud (1965), y, ms tarde, con la semitica estructuralista, manteniendo, no obstante la raz fenomenolgica de este mtodo, que llega a transformarse, poco a poco, en fenomenologa hermenutica. Ms tarde, en Le conflit des interprtations. Essais d hermneutique (1969), confrontar su hermenutica con las de la sospecha (hermenuticas demoledoras o reductoras de sentido), transformando su hermenutica de smbolos en hermenutica de textos. Anotamos, por tanto este nuevo matiz, no pequeo, en la hermenutica de nuestro autor que camina hacia una mayor perfeccin en la interpretacin del s mismo conforme se desarrolla su dilatada produccin, as como a una delimitacin de la dimensin tica del s mismo que alcanza su cima en Soi-mme comme un autre. La hermenutica que Ricoeur practica en esta etapa representa una doble hermenutica: por una parte hermenutica de la escucha; por otra hermenutica de la sospecha. En la primera de ellas se recolecta o promueve el sentido, en la ltima se busca en una reduccin a otra cosa que lo explica y lo hace comprensible. La hermenutica que promueve el sentido busca la escucha de los mitos para captarlo plenamente como sentido del sujeto y para el sujeto. La que lo reduce, se basa en la sospecha. Es sabido que Ricoeur califica a tres grandes autores, Nietzsche, Marx y Freud como los filsofos de la sospecha.
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Son dos hermenuticas las expuestas en estas obras de 1965 y 1969 que transmiten dos polaridades cuyo efecto es descentrar la conciencia al tomarla ambas como instancia de llegada. En ellas el conocimiento de s, el cogito, es fruto postrero, nunca punto de partida del conocimiento de s mismo, por s mismo realizado por un supuesto sujeto perfectamente transparente a sus actos de conciencia. El sujeto no es igual a s mismo, constata Ricoeur. El conocimiento de s mismo es en Ricoeur punto de confluencia y encuentro. A l se llega por el estudio de los smbolos, signos y textos, en que se expresa la humanidad. La misma humanidad est en ellos contenida como subjetividad en todos sus niveles: esttico, gnoseolgico y tico. En los smbolos, signos y textos anida siempre una dimensin tica porque el ser que se expresa en ellos tiene una irreductible naturaleza moral. Al estar el otro implcito en los textos como subjetividad y cuerpo (persona) a la cual se aplican los mismos trminos de propiedades morales que a uno mismo (en cuanto somos otro ms)-, somos, en cierto sentido, el otro y es por ello que, en estricta justicia, debemos tratarle como a nosotros mismos. Aqu encuentro una de las razones profundas con que Ricoeur, a veces implcitamente, justifica las razones de su tica que llega a fundamentar explcitamente, ms tarde, en la llamada regla de oro (Cf. Soi-mme comme un autre). En Freud, como decimos, Ricoeur va a encontrar una nueva fuente de ideas con que confrontar los problemas del mal y de la culpa que le inquietan desde Finitude et culpabilit. Freud le parece a Ricoeur un autor con el cual es necesario dialogar ya que su importancia e influencia no se limita solamente al terreno de lo psicolgico sino que intent desde l una interpretacin global del ser humano, de la cultura y, por tanto, una interpretacin del ser total del hombre. Pero no solamente interesa Freud a Ricoeur en relacin al problema del mal y de la culpa, sino tambin en lo concerniente al del simbolismo como problema lingstico. Encuentra en l
un adversario digno de ser tenido en cuenta y cuyo dilogo resultar al final enriquecedor para la filosofa de nuestro autor.
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El psicoanlisis hace uso en su tarea de interpretacin del vasto mundo del inconsciente y de las estructuras simblicas, ampliando su campo de interpretacin ms all de los smbolos onricos, para extenderse hasta el mbito universal de los smbolos culturales y mitos religiosos. Por ello el psicoanlisis incita a Ricoeur a un anlisis y confrontacin, al ser una interpretacin global del mundo de la cultura que entra en conflicto con
cualquier otra interpretacin global del fenmeno humano, incluida la del propio Ricoeur.
El psicoanlisis es tambin una energtica ya que estudia las fuerzas del hombre, con especial incidencia en su mundo psquico consciente e inconsciente. Al propio tiempo y Ricoeur pondr este segundo aspecto en ntima relacin con el primero-, puede calificarse como una hermenutica o exgesis del sentido aparente que se explica por el recurso a lo latente, como ocurre en toda interpretacin de smbolos. Ricoeur confronta la reduccin freudiana del sentido de los fenmenos conscientes y, en lugar de rechazar este modo de interpretacin, lo tiene en cuenta y confronta con el modo hermenutico no reductor sino recolector de sentido. En el psicoanlisis freudiano lo manifiesto se explica por lo oculto: los mitos y smbolos se consideran fruto del inconsciente. El analista que es el hermeneuta o intrprete en el psicoanlisis, reduce el relato onrico o los mitos colectivos a un lenguaje inteligible para la conciencia. La hermenutica, al aceptar la instancia reductiva del psicoanlisis freudiano, se ve ampliada ms all del mero anlisis de las expresiones de doble sentido, donde los smbolos ocultan ms
que manifiestan. Este es el nuevo enriquecimiento de su hermenutica al que nos referamos y que Ricoeur desarrolla en este momento.
Nos encontramos as divididos entre dos grandes estilos de interpretacin: el estilo de la sospecha, desmitificador, constituido por las hermenuticas nacidas en el siglo XIX bajo la influencia de Marx, Nietzsche y Freud (los tres grandes maestros de la hermenutica moderna) y el estilo de la escucha, remitificador, ejercido hasta el momento por Ricoeur, atento a la palabra que encierra el smbolo, a la escucha de su
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mensaje, a la recoleccin de sentido. Esta hermenutica de la escucha, tiene sus antecedentes en el magisterio de Husserl sobre todo. Se introduce de este modo una polaridad entre ambos estilos hermenuticos, el reconocimiento de que los smbolos pueden ser tanto reveladores como enmascaradores de sentido. Los mismos smbolos son portadores de dos dimensiones, la regresiva y la progresiva. Exigen, por lo tanto, una doble lectura: una hermenutica de reduccin y una hermenutica de promocin de sentido. La tarea hermenutica a partir de ahora consistir, segn nuestro autor, no en la simple yuxtaposicin del sentido sino en articular sus funciones complementarias. La hermenutica fenomenolgica nacida de Husserl introduce la exigencia de la escucha que tiende al descentramiento de la conciencia hacia nuevas posibilidades, que el sentido primero slo preconiza. La otra, por el contrario, descentra tambin la conciencia hacia una dimensin regresiva que justifica lo aparente por lo oculto, lo actual por lo anterior. Ambas coinciden en reconocer a la conciencia como lugar de llegada y no de partida, en perfecta sintona con las tesis de Ricoeur. La conciencia, nuevamente, no es realidad primera, no es dato inicial, sino resultado de una tarea continuada y que le hace practicar una filosofa del rodeo. No ser, as mismo, el rodeo por la dimensin tica algo absolutamente necesario antes de comprendernos y de llegar a ser hombres autnticamente desarrollados y en plenitud feliz de vida con los otros? No constituye, por tanto,
esta dimensin del sujeto algo esencial para su plena realizacin?
Ricoeur rechaza la crtica naturalista de la conciencia que realiza el freudismo, pero considera necesaria la confrontacin de la conciencia con sus propias ilusiones para llegar a una ontologa del sujeto que sea realista. La conciencia no sera conocida adecuadamente sin tener en cuenta el juego de fuerzas y pulsiones que pone de manifiesto el anlisis freudiano. Este
sera el componente energtico de la identidad, del yo, que no podemos olvidar en nuestra investigacin sobre las relaciones entre identidad y tica.
La interpretacin como restauracin de sentido apunta a la otra posibilidad: la de una conciencia que va adquiriendo su sentido al final , en
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virtud de una progresin en que la figura posterior explicita la anterior, de lo cual es un ejemplo la Fenomenologa del espritu de Hegel. De este modo el anlisis metodolgico de los modos de interpretacin pasa a una confrontacin, no ya metodolgica, sino ontolgica en la cual es afectada la realidad del sujeto y las implicaciones antropolgicas son evidentes y, dentro de ellas, las ticas y morales (tenemos en cuenta la distincin ya adelantada en la Introduccin). No podemos hablar de la conciencia despus de Freud como se haca antes de l. El yo (o sujeto) es por su arqueologa y por su teleologa. Consideramos necesario, antes de pasar al estudio de esta problemtica contenida en la Primera Parte del Essai sur Freud,122 anunciar los principios rectores de nuestro estudio tomados de la propia labor investigadora que nuestro autor realiza sobre la obra de Freud: el primero es la vinculacin por parte de Ricoeur de una energtica con una hermenutica del yo y, a travs de sta, con una hermenutica de la cultura; el segundo que tanto en el aspecto energtico como en el hermenutico, as como en la vinculacin de ambos, Ricoeur de algn modo permanece atento a las implicaciones epistemolgicas, culturales y ontolgicas de la dimensin tica del sujeto; el tercero considerar la obra de Freud como un texto de nuestra cultura objeto susceptible de interpretacin y el cuarto tomar de hecho la obra de Freud como una antropologa filosfica con todas las implicaciones a que ello da lugar. Ya en el prefacio Ricoeur realiza varias precisiones. Entre ellas nos interesa destacar el que hemos tomado como tercer principio rector de nuestro anlisis. Afirma tratar la obra de Freud como un producto cultural con todo lo que ello implica de expresin y comprensin de s misma por parte de
la propia cultura en que se da esta obra: [...] y tratar su obra como un monumento de nuestra cultura, como un texto en el que esta misma se expresa y se comprende; [...].123 De este modo podemos vincularla con la hermenutica de textos en
los cuales el s expresa su identidad en todas sus dimensiones y con las

122 De linterprtation - Essai sur Freud, ditions du Seuil, Pars, 1965; trad. Espaola, Freud: una interpretacin de la cultura, Siglo XXI, Mxico, 1970. 123 De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 7; trad., pg. 1.
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conclusiones que expondremos en el captulo dedicado a los estudios de Ricoeur sobre la identidad y el relato. La segunda referencia afecta al cuarto principio que hemos establecido, es decir tomar Ricoeur la obra de Freud como una suerte de antropologa: Este libro, adems, no es un libro de psicologa, sino de filosofa. Lo que me importa es la nueva comprensin del hombre introducida por Freud.124 Ello al objeto de dejar claro que esta filosofa que Ricoeur est realizando es una filosofa del sujeto puesto que trata de la cultura en que ste se manifiesta y se comprende a s mismo. En definitiva, lo que importa a Ricoeur en este anlisis de la obra de Freud es la comprensin nueva del hombre que ha introducido esta obra, su conviccin de que el psicoanlisis es, de pleno derecho, una interpretacin de la cultura.125 Si con la cultura el hombre intenta desarrollar lo que posee de sociable, es decir de humano es evidente que el psicoanlisis tiene implicaciones muy importantes en la consecucin de la vida buena que no se realiza sino en la vida tico-poltica. (Cf. Soi-mme comme un autre). Es de notar que, curiosamente obtenemos con el estudio de una hermenutica juzgada por Ricoeur como reductora de sentido, una promocin de sentido, al lograr ver en ella su puesta al servicio de la dimensin tica del s.
Ricoeur estudia a Freud desde una triple problemtica:
124 De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 8; trad., pp. 1-2. 125 [...]; mi empresa ha nacido de la conviccin inversa: si el psicoanlisis entra en conflicto con toda otra interpretacin global del fenmeno humano es precisamente porque constituye de jure una interpretacin de la cultura. (De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 8; trad., pg. 2).
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1. La interpretacin de los signos en psicoanlisis y su relacin con la energtica del deseo. 2. La interpretacin del s que de aqu surge. 3. El anlisis de si la interpretacin que Freud realiza puede ser contradictoria con cualquier otra.126 Por otra parte, Con esta obra Ricoeur confiesa reanudar el problema que dej en suspenso en la Symbolique du mal que no es otro que relacionar la hermenutica de los smbolos con una filosofa de la reflexin concreta en la cual el sujeto es un s existencialmente situado. En el contexto del presente estudio podemos plantearnos algunos interrogantes: a) Sirve esta investigacin de Ricoeur a una reflexin concreta sobre un sujeto existencialmente comprometido? b) No apoya lo anterior caso de ser cierto- el que haya que tener en cuenta el psicoanlisis para el descubrimiento del inconsciente como desfigurador del deseo que afecta a esta reflexin sobre s mismo? c) No persigue tambin esta reflexin una conexin de los smbolos con la accin humana en que se encarna la existencia concreta del hombre?
126 Mi problema es el de la consistencia del discurso freudiano . Trtase, en primer lugar, de un problema epistemolgico: qu cosa es interpretar en psicoanlisis y cmo la interpretacin de los signos humanos se articula con la interpretacin econmica que pretende alcanzar la raz del deseo? En segundo lugar, es un problema de filosofa reflexiva: qu nueva comprensin de s procede de esta interpretacin y que s viene a comprenderse en esta forma? Finalmente, se trata de un problema dialctico: es la interpretacin freudiana de la cultura excluyente de cualquier otra? (De l interprtation - Essai sur Freud, pg. 8; trad., pg. 2).
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d) No es la dimensin tica importante en la vida humana si sta tiene un sentido o finalidad; si es que el sujeto ha de construirse a s mismo y, para ello deba someterse a ideales y reglas? e) Qu son las dimensiones del hombre sino las de la cultura que l mismo crea y en las que se interpreta refigurando su identidad? f) No son estas dimensiones aspectos del hombre total que estn ntimamente relacionados sin que ninguno de ellos pueda faltar en la realizacin humana y, por ende, en la explicacin integral del hombre? Ricoeur, en sentido epistemolgico, y puesto que se encuentra ya en una hermenutica de textos, va a situar su estudio de Freud sobre el horizonte ms vasto de una filosofa del lenguaje que atienda a sus mltiples modos de significar.127 En este horizonte, no obstante lo que se propone es revelar el designio de la obra de Freud, que, como vemos,128 tiene como una de sus dimensiones la constituida por la dimensin tica. Por tanto, la obra de Freud no puede entenderla Ricoeur sino afectando a la totalidad de la cultura y de la identidad humana. Se trata de una visin del hombre integradora, de una antropologa en su pleno sentido. Y, como en toda visin del hombre, encontramos una valoracin de la vida
127 [...] el progreso mismo de disciplinas tan dispares como las que hemos mencionado ha puesto de manifiesto y agravado a la vez la dislocacin de este discurso; la unidad del hablar humano constituye hoy un problema. Tal es el horizonte ms vasto sobre el que destaca nuestra investigacin. (De linterprtation - Essai sur Freud , pg. 14; trad., pp.7-8). 128 Una meditacin sobre la obra de Freud tiene el privilegio de revelar su designio ms vasto, que fue no slo renovar la psiquiatra, sino reinterpretar la totalidad de los productos psquicos que pertenecen al dominio de la cultura, desde el sueo a la religin, pasando por el arte y la moral. Es por esta razn por la que psicoanlisis pertenece a la cultura moderna; interpretando la cultura es como la modifica; dndole un instrumento de reflexin es como la marca en forma perdurable. (De linterprtation Essai sur Freud, pg. 14; trad., pg. 8).
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humana en relacin a la totalidad de la visin. Este sentido y valoracin, a su vez, guan la accin del hombre en relacin a un proyecto consecuente con esta visin total. De aqu que la tica como dimensin de todo lo que el hombre realiza (hablar, actuar, narrar, ser objeto de imputacin) no est ausente de la obra de Freud ni del estudio de Ricoeur sobre ella. Sin embargo, opinamos, ninguna dimensin de la obra de Ricoeur, como asimismo ninguna dimensin de la identidad humana puede hacerse absolutamente dominadora de las dems. Refirindonos ya al componente energtico de la identidad, importante en la ontologa y hermenutica del s de Ricoeur y que hemos de tener en cuenta especialmente en el anlisis del Essai sur Freud, diremos que es el aspecto dinmico de deseo- presente en la econmica de la personalidad que construye Freud y que Ricoeur toma en consideracin.129 Las vicisitudes de las pulsiones (es un trmino freudiano empleado por Ricoeur) no pueden alcanzarse, segn Ricoeur, ms que en las vicisitudes del sentido. Es decir, Ricoeur est enlazando pulsiones y sentido, energtica y semntica del deseo; una econmica del yo y una interpretacin del mismo. Resaltemos que, en Ricoeur toda ontologa del s, toda antropologa, no puede sino afectar a la filosofa prctica (qu debo hacer?) en sentido kantiano. El sentido se expresa en la palabra, la palabra, a su vez, exige interpretacin que es la que le da sentido. Con la interpretacin de los textos figuramos y re-figuramos la identidad. En estos textos, e interpretaciones de los mismos, existen valoraciones ticas de la accin. Nos encontramos aqu con unas relaciones muy importantes entre el Essai sur Freud y las conclusiones de Temps et rcit. Esta relacin no nos sorprende
129 Cmo se articula en el freudismo esta semntica del deseo con la dinmica que designan las nociones de descarga, de represin, de investicin, etc., lo discutiremos ms adelante. No obstante, lo que importa plantear desde el principio es que esta dinmica o esta energtica, y an esta hidrulica- del deseo y de la represin no se enuncia sino en una semntica: las vicisitudes de las pulsiones, para retomar un trmino de Freud, no pueden alcanzarse ms que en las vicisitudes del sentido. (De l interprtation - Essai sur Freud, pp. 15-16; trad., pg. 9).
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si tenemos en cuenta lo ya dicho: la filosofa reflexi va de Ricoeur es una ontologa del s que se sirve de una fenomenologa hermenutica para expresarse, llegando al conocimiento de la subjetividad mediante rodeos por los signos, smbolos y textos en que se expresa la humanidad y que tiene un fuerte componente de reflexin comprometida con la suerte del hombre y su destino en una existencia plena con otros. De este modo, accin y sentido, saber y hacer, conocimiento y accin estn inextricablemente unidos. Para Ricoeur todo pensar es para el compromiso; todo saber es para la praxis y toda praxis tiene dimensin tica. pensar es para el compromiso; todo saber es para la praxis y toda praxis tiene dimensin tica.130 Ricoeur considera tres zonas de emergencia del smbolo. La csmica que es objeto de estudio en la fenomenologa de la religin. 131 La segunda zona de emergencia del smbolo la pone nuestro autor en el mundo de los sueos o zona onrica. Bien es cierto que sueo aqu no designa slo esa actividad que tenemos mientras dormimos sino tambin los errores de nuestro decir en que se manifiesta nuestro inconsciente y, por tanto, son producto de la arqueologa propia del sujeto concreto que lo manifiesta.132
130 Cf. Historia y verdad, pg. 10, para esta ltima afirmacin. Respecto a las relaciones entre pulsiones (deseo) y significado (sentido), dice Ricoeur: Todos estos productos psquicos pertenecen a la circunscripcin del sentido y se refieren a una nica cuestin: cmo viene la palabra al deseo?, cmo frustra el deseo a la palabra y a su vez fracasa l mismo en su intento de hablar? Justamente es esta nueva apertura al conjunto del hablar humano, a lo que quiere decir el hombre deseante, lo que da derecho al psicoanlisis a participar en el gran debate sobre el lenguaje. (De l interprtation - Essai sur Freud, pg. 16; trad. pp. 9-10). 131 [...] ligados a los ritos y a los mitos, esos smbolos constituyen el lenguaje de lo sagrado, el verbo de las hierofanas; ya se trate del simbolismo del cielo, como figura del altsimo[...], ya del simbolismo de la vegetacin que nace, muere y renace, del agua que amenaza, limpia o vivifica, esas innumerables teofanas o hierofanas son una fuente inagotable de simbolizacin. (De linterprtation - Essai sur Freud , pg. 23; trad. pp. 16-17). 132 El sueo es, como se sabe, el prtico real del psicoanlisis. Es el sueo lo que, aparte toda cuestin de escuela, atestigua que sin cesar queremos decir otra cosa que lo que decimos; hay un sentido manifiesto que jams ha dejado de remitir al sentido oculto, cosa que hace de todo durmiente un poeta. (De linterprtation - Essai sur
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Por ltimo, el smbolo se manifiesta en la imaginacin potica, considerando, adems, Ricoeur que es aqu donde menos puede la comprensin penetrar y slo lo hace despus del rodeo por lo csmico y por lo onrico como zonas de manifestacin de smbolos.133 Lo que une estas diversas manifestaciones es por una parte el lenguaje; en los tres casos no existen smbolos sin un hombre que los exprese
mediante la palabra.134
Por otro lado, en las tres zonas d e manifestacin es siempre un sentido

manifiesto y necesitado de interpretacin el que, luego, deja ver un segundo sentido que estaba oculto. Aqu es donde es necesaria una actividad de exgesis de textos aunque se trate del texto oral del durmiente que narra su sueo una vez despierto.
Esta actividad de exgesis es para Ricoeur una hermenutica en el pleno sentido de la palabra y Ricoeur entiende la hermenutica como interpretacin que, al realizarla, el intrprete se interpreta a s mismo en ella. A su vez, sobre todo en el caso de los smbolos onricos y esta zona de emergencia es la que nos interesa en este estudio de Ricoeur-, es necesario considerar el aspecto energtico que se manifiesta en ellos y que supone, a su vez, un aspecto energtico de la identidad que mediante la hermenutica accede a la comprensin. Nos encontramos pues en este mismo problema de la relacin entre sentido y energa que no es otra que la relacin entre el lenguaje y la vida y que Ricoeur relaciona aqu expresamente con el conatus spinoziano: se trata de cmo expresan los grados
Freud, pg. 24; trad. pg. 17). 133 Tercera zona de emergencia: la imaginacin potica. Habra podido yo comenzar por ah; sin embargo es lo que menos comprendemos sin el rodeo de lo csmico y lo onrico. (De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 24; trad. p 17). 134 Por tres veces, pues, el problema del smbolo se ha equiparado al del lenguaje. No hay simblica antes del hombre que habla, an si la fuerza del smbolo est arraigada ms abajo, en la expresividad del cosmos, en el querer-decir del deseo, en la variedad imaginativa de los sujetos. Pero en cada caso es en el lenguaje donde el cosmos, el deseo, lo imaginario, llegan a la palabra. (De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 25; trad. p 18).
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de adecuacin de la idea los grados del conatus o esfuerzo que nos constituye
en el existir. 135
Es de aqu de donde se sigue la importancia antropolgica de estos estudios. Respecto de las repercusiones que tiene este aspecto energtico de la identidad en la vida tico-moral, adelantemos ahora algunas de las posibles dentro de la filosofa de nuestro autor: la interpretacin psicoanaltica es una de las clases de interpretacin que Ricoeur enuncia dentro del conflicto de interpretaciones. El lenguaje de los sueos es un lenguaje simblico, por tanto de doble sentido que, como todo lo simblico, est necesitado de interpretacin. Pero la interpretacin es una labor en el lenguaje realizada por un lector que, segn Ricoeur, en el acto de la lectura re-interpreta y reconfigura su propia vida, su propia identidad. En toda recepcin existe una refiguracin de la propia identidad, del s-mismo, proyectando el lector sus posibles ms propios en el mundo que el texto extiende ante l. En toda recepcin, por otra parte, existe valoracin que Ricoeur define como un alegrarnos por la fortuna de los buenos y el castigo de los malos. Es decir, la clave de la identidad, incluso en el concepto de ipseidad, son las fidelidades que me otorgan una permanencia en el tiempo a pesar de los cambios.136
135 Freud nos invita as a levantar, con nuevos gastos, la cuestin de la relacin entre significacin y deseo, entre sentido y energa, es decir, finalmente, entre el lenguaje y la vida. Este era ya el problema de Leibniz en la Monadologa: cmo se articula la representacin sobre el apetito sensorial? Era igualmente el problema de Spinoza en la Etica, Libro III: cmo expresan los grados de adecuacin de la idea los grados del conatus, del esfuerzo que nos constituye? (Paul Ricoeur, Le conflit des interprtations, ditions du Seuil, Pars, 1969, pg. 24; trad. Hermenutica y estructuralismo, (trad. de la parte primera de Le conflit des interprtations) Asociacin Editorial La Aurora, Buenos Aires, 1975, pg. 26). 136 Cfr. Paul Ricoeur, Temps et rcit. III: le temps racont , Seuil, Pars, 1985, pp. 357358; trad. Tiempo y narracin III. El tiempo narrado, Siglo XXI, pg. 1000. Tambin, Paul Ricoeur, Amor y Justicia, pp. 101-102.
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Estas fidelidades implican amigos y enemigos, implican, por tanto, en el fuero interno la imputacin tica, sin la cual no podemos realizar esta discriminacin. Es as como en toda interpretacin se incluye una refiguracin de la identidad y en sta, la imputacin tica y, por ello, consecuencias ticas para nuestra existencia en el mundo con los otros. Es tambin lo que ocurre en el psicoanlisis (como interpretacin de textos y smbolos que es). Otro aspecto de este estudio de Ricoeur que queremos resaltar es el
siguiente: la filosofa de la sospecha como bsqueda de la verdad, como discriminacin de la verdad respecto del error, con las consecuencias ticas que ello conlleva.
Ricoeur mantiene que Nietzsche Marx y Freud emprenden la tarea de desenmascarar las ilusiones y mentiras de la conciencia y que, al hacerlo, las hermenuticas de la sospecha son reductoras de sentido. El sentido aparente se manifiesta como falso y cede a otro ms profundo y verdadero, con lo cual se gana en autenticidad, en verdad y, por tanto, en comportamiento de acuerdo con el ser del hombre y del mundo, vindose incrementados el haber de justicia y bienestar para todos.137 Ricoeur, a su vez, pretende hacer justicia a estas hermenuticas, o ms bien a los filsofos que comenzaron estas filosofas, lo cual aparece an ms claramente cuando ms adelante escribe: Ahora bien, los tres despejan el horizonte para una palabra ms autntica, para un nuevo reinado de la Verdad, no slo por medio de una crtica destructora sino mediante la invencin de un arte de interpretar.138
137 [...] la frmula negativa bajo la cual se podra colocar a estos tres ejercicios de la sospecha sera de la verdad como mentira. Pero todava estamos lejos de haber asimilado el sentido positivo de estas tres empresas: todava estamos demasiado atentos a sus diferencias y a las limitaciones que los prejuicios de su poca infligen ms a sus epgonos que a ellos mismos. Entonces Marx queda relegado al economismo y a la absurda teora de la conciencia refleja, Nietzsche es arrinconado en un biologismo y un perspectivismo incapaz de enunciarse sin contradiccin y Freud resulta acantonado en la psiquiatra y ridculamente acusado de un pansexualismo simplista. (De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 41; trad. pg. 33). 138 De linterprtation - Essai sur Freud, pp. 41-42; trad. pg. 33.
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Queda de manifiesto por tanto que, para el autor, toda tarea de descubrimiento de la verdad tiene como polo intencional la iluminacin de la existencia: el sujeto al tratar de hallar una verdad ms autntica o profunda, trata de aplicarla a un obrar con discernimiento cosa que slo puede ser incluida en la praxis que se gua por la bsqueda del bien. La obra que aqu analizamos, De la interpretation, puede ser considerada un rodeo necesario que, pasando por una epistemologa bajo la forma de una teora de la interpretacin, va tratar de responder los problemas planteados por La simbolique du mal. Para este objetivo ha de transitar una ontologa implcita en esta hermenutica, donde, al fin, el sujeto se interpreta a s mismo en su identidad, en lo que es.139 Todo esto implica, a su vez, evidentemente, una concepcin del hombre, un sentido de su vida, de lo que es, en relacin al Ser de quien depende su vida; una concepcin en relacin a lo que debe esperar y a lo que debe hacer, en sentido kantiano. Es decir, la onto-epistemologa de Ricoeur tiene implicaciones ticas y por ende las tiene el anlisis de la hermenutica de Freud, por parte de Ricoeur. Podemos citar a favor de esta conclusin lo que nuestro autor afirma un poco ms adelante ponindose en contra de una reduccin de la reflexin a simple crtica y manteniendo con Fichte y su sucesor francs Jean Nabert que la reflexin es, sobre todo, una reapropiacin de nuestro esfuerzo por existir antes que una justificacin de la ciencia y del deber. Para Ricoeur se trata de recobrar el acto de existir a travs de la reflexin sobre las obras de s-mismo. El paralelismo con las tesis sobre todo de Tiempo y relato y S mismo como otro es absolutamente evidente y apuesta por una lnea de reflexin y de compromiso que supone el
139 La Simblica del Mal reclama de un tercer modo una ciencia de la interpretacin, una hermenutica: los smbolos del mal, tanto en el nivel semntico como en el mtico, son siempre el revs de un simbolismo ms vasto, de un simbolismo de la Salvacin. (De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 47; trad. pg. 38).
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mantenimiento de las ideas filosfico-ticas de Ricoeur desde mucho tiempo antes de esta ltima gran obra.140 Vemos aqu prefigurada lo esencial de la filosofa ricoeuriana, lo que, por otra parte, aparece con absoluta claridad en Soi-mme comme un autre. En efecto, la pregunta por el quin de la accin: quin habla, acta..., es una pregunta por la identidad del sujeto; es un intento epistemolgico de recobrar el acto de existir o la posicin del s que, como antes decamos, Ricoeur relaciona con el conatus spinoziano.
A su vez esto estaba ya anunciado en Temps et rcit en cuanto a la
refiguracin de la identidad por los textos tanto histricos como de ficcin. En efecto, toda refiguracin de la identidad posee una fuerte dimensin tica ya que el acto de interpretacin supone la valoracin de los actos alegrarnos por la fortuna de los buenos y el castigo de los malos- que se narran
mediante los textos.
Es sabido que esta posicin del s que supone recobrar el acto de existir es para Ricoeur una tarea; no est dada, es ms, es un punto de llegada, es el fruto ltimo de esta filosofa reflexiva a travs de todos los rodeos por los sistemas: el primer rodeo que pasa por lo sistemtico-lingstico en que el sujeto individual articula su palabra, el segundo rodeo que pasa por las teoras de la accin: nuestros actos se articulan sobre sistemas de interaccin tcnicos, administrativos, educativos o polticos, el tercero que ha de pasar por las teoras narrativas ya que nuestra historia se presenta como entrelazada con las historias de otros, constituyndose nuestra identidad (no
hablaremos an del concepto de ipseidad) mediante la narracin y la escucha, la composicin y la lectura de historias y el cuarto rodeo, el de las teoras ticas:
es necesario articular la propia responsabilidad personal, integrndola en

140 Contra esta reduccin de la reflexin a una simple crtica digo, con Fichte y su sucesor francs Jean Nabert, que la reflexin es menos una justificacin de la ciencia y del deber que una reapropiacin de nuestro esfuerzo por existir; la epistemologa es solamente una parte de esta tarea ms vasta: tenemos que recobrar el acto de existir, la posicin del s en todo el espesor de sus obras. (De linterprtation - Essai sur Freud , pg. 52; trad. pp. 42-43).
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los sistemas institucionales y polticos. Se es responsable ante alguien y se es
responsable de alguien.
Por tanto, la posicin de s de que habla Ricoeur ya en el Essai sur Freud, es algo que tengo que construir si lo acepto como tarea tico-moral. Es una filosofa entendida como reflexin militante como tarea en que el
conocimiento y la accin se fecundan mutuamente. Es ms, al preguntarse Ricoeur si no estar exagerando el acento tico de la reflexin, contesta no creer estar hacindolo siempre que el concepto de tica se tome en sentido amplio, en el sentido de Spinoza, como proceso completo de la filosofa.141
Por tanto, podemos afirmar que el autor no cree estar exagerando el lado prctico y tico de la reflexin, e incluso que este acentuar el aspecto tico de la reflexin no seala una limitacin siempre que se tome la tica en sentido amplio como lo hace Spinoza, cuando llama tica al proceso completo de la filosofa. Y termina por afirmar que la filosofa es tica en tanto conduce de la enajenacin a la libertad y a la beatitud. Creo que pocos filsofos han podido afirmar con ms claridad la vertiente tica de la filosofa No obstante, continuamos en la afirmacin de diferentes registros de la filosofa de nuestro autor y slo afirmamos su creencia en la importancia de la tica para la plenitud de un s realizado plenamente con los otros como se desprende de este ltimo texto y como es afirmado explcita y plenamente sobre todo en S mismo como otro. Para terminar este Libro Primero y antes de entrar en el Libro Segundo que Ricoeur titula Analtica: lectura de Freud, citar la definicin
141 Ahora se puede preguntar si no hemos acentuado con demasiada energa el lado prctico y tico de la reflexin. No es una nueva limitacin, semejante a la de la corriente epistemolgica de la filosofa kantiana? Ms an, no estamos ms lejos que nunca de nuestro problema de la interpretacin? No lo creo; el acento tico puesto sobre la reflexin no seala una limitacin, si tomamos la nocin de tica en su sentido amplio, el de Spinoza, cuando llama etica al proceso completo de la filosofa. La filosofa es tica en tanto conduce de la enajenacin a la libertad y a la beatitud []. (De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 53; trad. pg. 43).
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de reflexin que realiza nuestro autor al final de l; esta definicin sorprende por su proximidad con su concepcin actual manifestada entre otros escritos en Soi-mme comme un autre y que viene a manifestarse como una reflexin del s sobre s mismo a travs de sus obras: [] la reflexin es la apropiacin de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser, a travs de las obras que atestiguan ese esfuerzo y ese deseo [].142 B. Analtica. En la primera parte del Libro II, Ricoeur entra directamente en lo que considera el problema principal de la epistemologa psicoanaltica: el ser los
discursos de Freud, a su juicio, un discurso mixto o ambiguo que se refiere tanto a conflictos de fuerza que habran de ser estudiados por una energtica como
relaciones de sentido que habran de serlo por una hermenutica. La tarea que se va a proponer inmediatamente es, precisamente, superar esa aparente contradiccin y mostrar cmo no se puede comprender una energtica sin realizar una hermenutica a la vez que no puede existir una hermenutica sin descubrir una energtica. La apariencia que posee el punto de
vista tpico-econmico de poder fundamentar solamente una energtica, dice Ricoeur, es slo eso, apariencia, ya que es indiscutible para nuestro autor que el psicoanlisis es una hermenutica, pues no puede sino serlo todo aquello que sea una interpretacin de la cultura.143
Ricoeur cita expresamente las obras de arte, los ideales y las ilusiones como manifestaciones de la cultura y, la obra de Freud, como una hermenutica de estos productos del hombre, de estas acciones humanas que poseen sentido y con las cuales el hombre se interpreta a s mismo y al mundo o, a s mismo en el mundo, con las cuales le da sentido a su vida y se marca a s mismo valoraciones y pautas de accin relacionadas con la verdad y el bien.
142 De linterprtation - Essai sur Freud, pp. 53-54; trad. pg. 44. 143 Brevemente, el punto de vista tpico-econmico parece que puede fundamentar una energtica, pero de ningn modo una hermenutica. Sin embargo es indiscutible que el psicoanlisis es una hermenutica: no por azar sino por destino intenta dar una interpretacin de la cultura en su conjunto; ahora bien, las obras de arte, los ideales y las ilusiones son, a ttulos diversos, modos de la representacin. (De linterprtation Essai sur Freud, pp. 75-76; trad. pg. 61).
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Refirindose a la explicacin que Freud da del proceso de la inhibicin de impulsos escribe Ricoeur que, segn este autor, en este proceso el
yo no inviste ya las imgenes motrices ni las representaciones de objetos deseados, pero Ricoeur ve una contradiccin en Freud, que no termina de dar razn de los motivos morales que anunciaba para justificar una represin o inhibicin de los impulsos. Ahora los atribuye exclusivamente a un principio hedonstico: el yo pretende con estas inhibiciones de los impulsos o deseos huir del sufrimiento que le causara seguirlos ya que chocan contra el principio de realidad. Ricoeur acenta la diferencia tica de atribuir a una u otra motivacin este fenmeno psquico.144
En el captulo III, de este segundo libro, Ricoeur se propone analizar las relaciones entre pulsin y representacin dentro de los escritos de metapsicologa de Freud: La cuestin es saber si los escritos de Metapsicologa fusionan los dos puntos de vista, el de la fuerza y el del sentido, mejor que La interpretacin de los sueos.145 Su intencin es suprimir la extraeza o distancia entre el discurso energtico de las pulsiones o deseos y el discurso hermenutico o del sentido. Intentaremos en el presente trabajo, y en relacin a esta cuestin, ver si Ricoeur relaciona el componente energtico de la identidad con el componente hermenutico o de sentido, visto lo cual habremos de concluir la
importancia tica de este componente energtico de la identidad, puesto que el sentido de la existencia humana tiene importantsimas consecuencias, determinando, segn la visin del mundo sustentada, formas muy diversas de comportamiento.
Lo primero que hace notar Ricoeur respecto de los escritos de Freud es que ste hace aparecer al inconsciente como la insta ncia primordial. Esto
supone dar al componente energtico la primaca, puesto que La conciencia no es algo de jure sino de algo que acontece al inconsciente. 146 Es decir, Ricoeur
144 Pero qu es inhibir? Freud lo formula as: el yo aprende a no investir las imgenes motrices, ni las representaciones de los objetos deseados. Esta restriccin y esta limitacin que anuncian ya la famosa Verneinung de 1925, el paso por el No- estn aqu descritas como efecto mecnico del riesgo de displacer, sin que comprendamos cmo los motivos morales y la mutua comprensin, evocados ms arriba, se atribuyan a este principio hedonstico. (De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 88; trad., pg. 71). 145 De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 121; trad., pg. 103. 146 De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 123; trad., pg. 105.
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no acepta que en la unidad o S mismo que somos lo primero sea el inconsciente, segn Freud. A continuacin se refiere al concepto dinmico del inconsciente en Freud que es concebido como algo rechazado o reprimido pero que no ha sido suprimido sino que queda latente y separado por una barrera de la conciencia.147 En este aspecto energtico o pulsional de la identidad que en sus relaciones con lo tico estamos analizando existen, segn Ricoeur, dos
aspectos importantes. Por una parte afirma nuestro autor que en Freud aparece la conciencia como una realidad problemtica. Es la percepcin de nuestra conciencia una percepcin de la que es necesario realizar una crtica semejante a la crtica que Kant realiz sobre la percepcin sensible.
Es decir, lo energtico, el deseo, las pulsiones, lo inconsciente, es lo fundamental. Por tanto, tambin en la dimensin tica la conciencia se hace problemtica. Tambin la eticidad de la identidad queda bajo sospecha,
al borde de su reduccin a motivos absolutamente instintivos o de placer; queda dependiendo de una econmica de las pulsiones y de su adaptacin al principio de realidad que, por otra parte, le es necesario realizar por medio del yo. Pero esto lo realizara solamente para tener xito, solamente como subterfugio para un mejor y ms pleno triunfo y consecucin de lo que, en definitiva, el sujeto persigue siempre, segn Freud, la satisfaccin de las pulsiones.148
147 El gran texto intitulado Lo inconsciente (Das Unbewusste) da como alcanzado el nivel intermedio que hace poco hemos llamado dinmico; lo inconsciente es el modo de ser de lo que, habiendo sido reprimido, no qued suprimido ni aniquilado. Ser excluido de la conciencia y devenir-consciente resultan segn eso dos vicisitudes correlativas e inversas, inscritas ya en una perspectiva que puede decirse tpica, puesto que una barrera decide la exclusin de... o el acceso a... la conciencia: esa barrera es lo constitutivo de la tpica. (De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 124; trad., pg. 105). 148 La idea subyacente a esta discusin es que la conciencia, lejos de ser la primera certidumbre, es una percepcin que exige una crtica semejante a la aplicada por Kant a la percepcin exterior. Llamando percepcin a la conciencia, Freud la hace problemtica a la vez que prepara su futuro tratamiento como fenmeno superficial. Ser consciente y ser inconsciente son en ltimo extremo caracteres secundarios: lo nico que cuenta son las relaciones que los actos psquicos mantienen con las pulsiones. ( De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 124; trad., pg. 106).
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El segundo aspecto que Ricoeur resalta lo deduce de la comparacin en sentido epistemolgico de Husserl con Freud. Mientras la epoch de Husserl la coloca entre los modos de interpretacin recolectores de sentido, la de Freud la pone entre los modos reductores de sentido. La diferencia es que Husserl refiere cualquier fenmeno a la conciencia que es la instancia primordial del sentido mientras que Freud reduce la conciencia a los fenmenos inconscientes dependientes de la energtica de las pulsiones y su economa. Con lo cual los dos aspectos de esta relacin de las pulsiones con la personalidad en su conjunto, que Ricoeur resalta como mantenidas por Freud, confluyen en lo mismo: lo energtico, deseo, pulsiones, -lo inconsciente-, es lo fundamental. La dimensin tica de la conciencia, por tanto, se hace problemtica; la eticidad de la identidad queda bajo sospecha porque as ocurre en esta tesitura con todas las dimensiones del sujeto.149 Sin embargo, el ser sujeto responsable o de imputacin exige ser consciente en mximo grado para ser libre y, por tanto, responsable -ser sujeto de imputacin-. Intentaremos buscar en el mismo Freud, como hace Ricoeur, los elementos que, de nuevo, devuelvan en cierto sen tido la
prioridad a la conciencia y, por tanto, tambin destacar en Freud la importancia de la dimensin tica del sujeto y de la cultura.
Algo que, as mismo, pone bajo sospecha el aspecto tico de la identidad son las relaciones que en Freud se dan entre el narcisismo y el ideal del yo. Segn nuestro autor, Freud establece una relacin entre narcisismo e ideales: la formacin de ideales procede por desplazamiento del narcisismo.150
149 Mientras que la epoch husserliana era una reduccin a la conciencia, la epoch freudiana se presenta como reduccin de la conciencia; por eso hablamos aqu de epoch invertida. Ahora bien, la inversin slo se acaba cuando ponemos la pulsin (Trieb) como concepto fundamental (Grundebegriff) del que lo dems se comprende como destino (Schiccksal). (De linterprtation - Essai sur Freud , pg. 126; trad., pg. 107). 150 De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 131; trad., pg. 112.
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Es sabido que en S mismo como otro el proyecto o intencin tica, antes de pasar por la prueba a travs del deber o las normas tiene plena relacin con los ideales del sujeto, los cuales, en su relacin con lo considerado bueno son ideales ticos. (En la Introduccin hemos sintetizado la diferencia entre tica y moral en nuestro autor) . El ideal al cual presto fidelidad y que unifica ticamente la identidad cae bajo sospecha en la hermenutica reductora de Freud que lo hace depender de la econmica de las pulsiones, del simple juego entre el deseo y el principio de realidad; de las relaciones entre el narcisismo y los ideales del yo.151 Ricoeur, ms adelante, analiza el papel que el yo juega, como objeto de la libido, en esta economa de las pulsiones. En efecto el mismo yo se ofrece
como objeto narcisista, en determinados procesos psquicos, como sustitucin del objeto amado y perdido. Pasa as el propio yo a formar parte de todo este juego de las pulsiones e integra en s mismo al objeto amoroso perdido, el otro. 152
Las representaciones conscientes seran, pues, expresiones casuales de las energas o pulsiones las cuales se expresaran mediante estas pulsiones con lo cual no se sale del aspecto exclusivamente energtico o econmico y el aspecto del sentido queda supeditado y reducido a l.153
151 No estamos an en condiciones de sacar todas las consecuencias de tamao descubrimiento; pero al menos estamos advertidos de que el ideal al que el sujeto ajusta su yo actual puede someterse a la teora de la libido, justamente por medio del narcisismo; el cortocircuito entre el ideal y el narcisismo resulta extraordinariamente sugestivo: a causa de esa complicidad entre lo que nos parece el colmo del egosmo y la veneracin de un ideal ante el cual se eclipsa el yo, el ideal mismo ingresa en el balance de los desplazamientos de pulsin. Tal ser el eje de la segunda parte de nuestra Analtica. (De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 132; trad., pp. 112-113). 152 [] ahora la posicin del yo respecto a la pulsin- es tal que puede intercambiarse con los objetos por sustitucin, por desplazamiento de investicin. Para usar un lenguaje que la querella con Adler obliga a incluir aqu, el s mismo ( Selbst) y el sentimiento de s (Selbstgefhl) (sentimiento de inferioridad, etc) no escapan en modo alguno a la economa de la libido; el sentimiento de s ingresa a una ertica ( Erotik) generalizada merced a esas grandes redistribuciones de las investiciones amorosas. (De l interprtation - Essai sur Freud, pg. 136; trad., pp. 116-117). 153 Cfr. De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 150; trad., pg. 129.
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El sentido, la conciencia o la representacin se plantea como un punto de anclaje de fuerzas, energas o procesos pulsionales, en palabras del propio Ricoeur. Sin embargo, Ricoeur va a sealar un punto de equilibrio o ms bien de complementariedad en el cual la representacin es, no slo necesaria, sino que sin ella no podra existir una econmica de las pulsiones.154 Por tanto, el afecto se presenta como el intermediario entre las pulsiones inconscientes y la representacin de la conciencia. Surge aqu algo extraordinario por su coincidencia con las conclusiones que obtenamos en el captulo II (Cf. Supra) en que analizbamos la fragilidad y desproporcin humana a travs de Lhomme faillible. En esta primera parte de Finitude et culpabilit, recordemos que era el corazn -m- el intermediario entre lo concupiscible, en trminos de Platn, y lo racional. Era la instancia armonizadora de esta desproporcin o fragilidad humana que Ricoeur nunca ha negado. Veamos, en efecto, que Ricoeur tomaba de Platn el concepto de m como intermediario del y del . Esto equivale a poner el valor o coraje (afectos nobles) como intermediarios entre la racionalidad y las pasiones. Por tanto el corazn (m) era la sntesis del sentimiento o afecto que ahora Ricoeur en su estudio de Freud pone como intermediario entre el deseo representante de las pulsiones o cuerpo -- y la representacin, donde se expresa la conciencia --. Es por lo que, decamos all, el conocimiento objetiva, separa el sujeto del objeto, tiende a crear una distancia. En cambio el sentimiento aparece como borrando distancias,
154 Creo ser justo con la sistemtica freudiana si saco dos conclusiones de toda esta discusin: 1] [...] el lenguaje de la fuerza jams podr reducirse al lenguaje del sentido. [...]. 2] Imposible realizar esta econmica pura al margen de lo representable y lo decible; no podemos hipostasiar lo inefable del deseo, so pena de quedarnos ms ac de una psico-loga. [...] el afecto presenta a la pulsin y la pulsin misma presenta al cuerpo en el alma. (De linterprtation - Essai sur Freud, pp. 151-152; trad., pg. 131).
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como identificando la conciencia o representacin con aquello que se ama deseo o pulsiones-. Recordemos como, as mismo, establecamos en esta parte un constitutivo tico en esta funcin de armonizacin de las pasiones o deseos y lo racional al expresar que Ricoeur, siguiendo a Aristteles, pone la aparicin del mal en la vida del hombre en la deliberada eleccin o inclinacin del m, hacia la parte finita de la dimensin afectiva el placer o deseo ()-. El mal, por lo tanto, sera consecuencia de esta eleccin del placer al producir una ceguera en relacin al polo infinito de la dimensin afectiva o corazn que Ricoeur pona en la felicidad convirtiendo al placer en un modo de vida ideal de vida segn Soi-mme comme un autre-, es decir, confundindolo con un modelo de vida buena. Ceguera para la autntica felicidad que es, en suma, el egosmo. En definitiva, Ricoeur termina est a Primera parte del Essai afirmando que econmica de las pulsiones y hermenutica que atiende al sentido-, jams pueden separarse si no se quiere obtener una no-ciencia un sin sentido.155 Pasemos, pues, sin ms dilaciones a la Segunda Parte que se corresponde con el Libro II del Essai sur Freud. Aqu Ricoeur analiza ya la interpretacin de la cultura que est contenida en esta hermenutica reductora de sentido de Freud, habiendo dedicado la primera parte a la epistemologa del propio psicoanlisis.156
155 Jams encara el psicoanlisis fuerzas desnudas, sino siempre fuerzas en busca de un sentido; esta conexin de la fuerza con el sentido es lo que convierte a la pulsin misma en una realidad psquica o, ms exactamente, en concepto-lmite en la frontera de lo orgnico y lo psquico. Por mucho, pues, que se distienda el lazo entre hermenutica y econmica (y la teora del afecto seala el punto extremo de esa distensin en la metapsicologa freudiana), jams podr quebrarse, so pena de que la econmica deje de pertenecer a un psico-anlisis. (De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 153; trad., pg. 132). 156 Hemos consagrado la primera parte de nuestra Analtica a una epistemologa del psicoanlisis, o sea a una investigacin de los enunciados del psicoanlisis y de su situacin en el discurso. La segunda parte la consagraremos a la interpretacin de la
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Pero, a continuacin, Ricoeur destaca la importancia de la obra de Freud en relacin a una fenomenologa de la religin situndola al lado de Marx y Nietzsche entre las formas destructivas de lo sagrado y las ten tativas
de desmitificacin.157
Hemos de pensar que no es ajeno a este inters ante las consecuencias desmitificadoras y destructivas de lo sagrado que Ricoeur ve en la obra de Freud el inters que, a su vez, le haba guiado a esta confrontacin con Freud. Efectivamente, en su Autobiografa intelectual escribe Ricoeur refirindose a la redefinicin de la hermenutica que realiza a partir de los aos sesenta, en el contexto de su dilogo con el estructuralismo, que es en esta obra -en el Essai- donde, al preguntarse por el motivo de su investigacin sobre la obra de Freud, se da cuenta que es el tema de la culpa lo que me condujo primero hasta Freud.158 Por tanto la motivacin o intencionalidad tica aparece aqu como rectora del trabajo hermenutico. El inters tico sigue impulsando la transformacin de su filosofa reflexiva y hermenutica, amplindola para acoger en ella, crticamente, al estructuralismo. El objetivo que perseguiremos en el estudio de esta parte es ver cmo Ricoeur a travs de Freud salva de algn modo la dimensin tica del s. Ver cmo el sentido de la existencia de este sujeto que somos y que se expresa en el afecto y en la razn no puede quedar totalmente reducido al imperativo del deseo egosta. Ricoeur pretende realizar este anlisis de la cultura a travs de la obra de Freud mediante un triple aspecto o consideracin que le sirva de gua: primero, considerar esta exgesis de la cultura una aplicacin del psicoanlisis al mbito de la cultura y una analoga o extensin de la interpretacin de los sueos y de la neurosis.
cultura. (De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 157; trad., pg. 133). 157 Cfr. De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 157 ; trad., pg. 133. 158 Es en mi trabajo sobre el psicoanlisis De la interpretacin. Ensayo sobre Freud (1965) donde aparece un primer balance de esa revisin. Por qu el psicoanlisis? Evidentemente, es el tema de la culpa lo que me condujo primero hasta Freud. (Rflexion faite. Autobiographie intelectuelle, Editions Esprit, Pars, 1995; trad., Autobiografa intelectual, Nueva Visin, Buenos Aires, 1997, pg. 36).
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En este aspecto, Ricoeur considera que el punto de vista de Freud est determinado por el punto de vista tpico-econmico, y aqu buscar los puntos de su debilidad. En esta crtica trataremos de mostrar si la intencin de Ricoeur apunta al mbito de lo tico. El segundo aspecto que Ricoeur trata de analizar en el concepto de cultura de Freud es cmo en dicha exgesis de la cultura el psicoanlisis sale del reino del sueo y de la neurosis y descubre su sentido propio y su horizonte filosfico real. Se realiza en este sentido el paso a la segunda tpica (yo, ello, supery) que no es simplemente correccin de la primera tpica (inconsciente, preconsciente, consciente). En este sentido, la nueva tpica es una econmica de las pulsiones, nueva, en la cual la libido sufre una demanda y una confrontacin con una nueva instancia que no es libidinal, la cultura. Ricoeur considera que esta nueva situacin econmica pone en juego, no ya una serie de sistemas para una libido solipsista, sino una serie de papeles personal, impersonal, suprapersonal- que son los de una libido en situacin de cultura.159 La renuncia, producto del choque de la libido con la cultura, supone implicaciones ticas si es posible interpretarla no como un simple derivado del binomio econmico placer-displacer. El tercer aspecto que considera Ricoeur es la no justificacin de las interpretaciones de Freud cuando enlazan su interpretacin de la cultura a la segunda tpica; Ricoeur piensa que el nico modo de elaborar el problema de la cultura como un problema unitario es tener en cuenta la pulsin de muerte y reinterpretar el concepto de libido como Eros, contraponiendo ambos a la muerte. De este modo, expresa, Entre Eros y la Muerte, la cultura figurar como el ms vasto teatro de esa lucha de gigantes`.160
159 De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 160; trad., pg. 136. 160 De linterprtation - Essai sur Freud.
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Respecto al primer aspecto o consideracin que sirve de gua a Ricoeur en este anlisis de Freud, es decir, que la exgesis o interpretacin de la cultura es una aplicacin del psicoanlisis que ste hace al mbito de la cultura,161 el autor considera que Freud sigue fiel a su esquema reductivo en virtud del cual los contenidos de la conciencia o de la cultura se pueden entender si se someten a la tarea de reduccin de ilusin. Al igual que el sueo es el producto disfrazado del deseo que se expresa en l, la cultura sera proyeccin de deseos. Teniendo en cuenta que la cultura tiene dimensiones como la religin y la filosofa moral as como otras relativas a tradiciones e ideologas que suponen un contenido tico, la tesis de Freud tiene consecuencias importantsimas para la tica. Ricoeur que es un filsofo militante, un existencialista que comienza su filosofa con el tema de la culpa y de la voluntad culpable y que hasta ahora la ha coronado con una obra de contenido tico tan fuerte como Soi-mme comme un autre, no puede permanecer insensible a este aspecto de la obra de Freud. En este sentido, nuestro autor, escribe ms adelante que el sueo
procura acceso al fenmeno de la regresin y que ste fenmeno permite captar la triple articulacin que lo constituye, para terminar afirmando que la interpretacin analgica puede caracterizarse, aparte de cmo desciframiento o lucha contra las mscaras, tambin como revelacin de arcasmos de toda ndole, prometiendo, adems, importantes consecuencias para la tica. 162
Queremos repetir la ltima frase de Ricoeur en la cita anterior: veremos importantes consecuencias para la tica. Es ms, considero que, desde
la perspectiva de la presente investigacin la dimensin tica de la identidad en Ricoeur- y, siendo la interpretacin de los sueos el modelo de toda exgesis de la
161 Si la interpretacin del sueo puede, efectivamente, servir de paradigma a cualquier interpretacin, es porque el sueo mismo es paradigma de todas las artimaas del deseo. (De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 161; trad., pg. 137). 162 Desde ahora podemos caracterizar la interpretacin analgica no slo como desciframiento, como lucha contra las mscaras, sino tambin como revelacin de arcasmos de toda ndole; veremos importantes consecuencias para la tica. (De l interprtation - Essai sur Freud, pg. 162; trad., pg. 138.
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cultura en Freud, nos encontramos de nuevo en el punto central que persigue nuestro trabajo, aplicado ahora a su obra sobre este autor. Es decir, podramos interpretar aqu a Ricoeur del siguiente modo: Ricoeur considerara que tomar el modelo de interpretacin del sueo expresin de deseos disfrazados- como modelo de la interpretacin de los materiales de la cultura, por parte de Freud, tiene
importantsimas consecuencias ticas que, no obstante estar ocupado en una obra de hermenutica, no quiere ni puede dejar pasar desapercibidas. Por tanto va a procurar en este anlisis del conflicto de interpretaciones armonizar esta interpretacin reductora de sentido de Freud con una hermenutica recolectora de sentido, ms atenta a la trascendencia y a lo central de la dimensin tica en la vida del hombre. Es
ms, el sueo tendra una cierta base cultural; en sus smbolos se expresaran materiales provenientes del folklore y los mitos de los pueblos. 163
A su vez, para que el sueo advenga al sentido es necesario que su narcisismo como tal sueo individual de un soante que expresa la vida instintiva se conecte en el sentido general del mundo tal como aparece cuando estamos despiertos.164 En definitiva, el sueo es modelo porque en l se revela todo lo nocturno del hombre y puede desenmascarar lo que el arte, la moral y la religin tienen de mscara onrica o realizacin de deseos.165 Como consecuencia de todo ello podemos afirmar que el sueo alcanza el sentido integrndose dialcticamente con la expresin del mundo
163 Lo que el sueo encuentra como idioma sedimentado, gastado, como smbolo en el sentido preciso y an estrecho que da Freud a esta palabra, es como la huella, en el psiquismo individual, del gran sueo despierto de los pueblos que llamamos folklore y mitologa. (De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 162; trad., pg. 138). 164 Cfr. De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 162; trad., pg. 138. 165 El sueo es el prtico real del psicoanlisis. [...] El hombre es un ser capaz de realizar sus deseos en forma de disfrazamiento, regresin y simbolizacin estereotipada. En el hombre y por el hombre el deseo avanza enmascarado. El psicoanlisis vale en la medida en que el arte, la moral y la religin son figuras anlogas, variantes de la mscara onrica. La dramtica del sueo se generaliza de este modo hasta las dimensiones de una potica universal. (De linterprtation - Essai sur Freud , pg. 164; trad., pg. 140).
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de la vigilia, constituyendo esta dialctica, de una forma general, el conflicto de interpretaciones. Por tanto, de algn modo, su narracin, interpretada reductivamente, transforma el sentido como lo transforma toda narracin: la narracin figura y refigura la realidad y nuestra propia identidad con ello. En efecto, segn Ricoeur: a) la identidad se construye en un proceso de narrar nuestra vida; b) narrar una vida es narrar sus acciones y pasiones; c) en las acciones existe una dimensin tica expresable por medio de alabanzas y censuras, teniendo por este motivo la interpretacin de los sueos y por ende la de la cultura que se deriva de ella una dimensin importante de eticidad y sta, inevitablemente, afectar a la felicidad o desgracia del ser humano en relacin con los dems. (Cf. Tercera parte, (Accin, tica y constitucin del s-mismo , captulo V, Teora de la accin y dimensin tica del sujeto). Ricoeur, al final de este Captulo I que ha tratado sobre la analoga del sueo, adelanta ya algunos de los problemas que van a ser objeto de su crtica y confrontacin hermenutica con las hermenuticas recolectoras de sentido en la Tercera Parte Dialctica- de su Essai sur Freud. En efecto, nuestro autor se pregunta si el psicoanlisis puede someter al punto de vista
econmico de las pulsiones un objeto cultural como la obra de arte, puesto que sta enriquece con nuevas significaciones los valores culturales. Afirmando que el psicoanlisis trata de captar estos valores por medio del rodeo de la sublimacin, pero que, sin embargo, no entra en sus competencias resolver la diferencia entre lo onrico y lo artstico sino integrar esa diferencia problemtica dentro de -y
por medio de la- semntica del deseo.166

166 Hasta qu punto tiene el psicoanlisis el derecho de someter al punto de vista unitario de una economa pulsional la obra de arte, que es, segn se dice, una creacin durable [...]? Si la obra de arte dura y perdura, no es por enriquecer con nuevas significaciones el patrimonio de los valores culturales? [...] El psicoanlisis no ignora tamaa diferencia de valor; precisamente trata de captarla mediante el rodeo de la sublimacin. [...] Puede sin embargo afirmarse que la razn de ser del psicoanlisis no es darse (como resuelta) la diferencia entre la esterilidad onrica y la creatividad artstica, sino tratar esa diferencia como una diferencia problemtica en el seno de una nica semntica del deseo. (De linterprtation - Essai sur Freud, pp. 175-176; trad., pp. 150-151).
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Ricoeur trata de resaltar la finalidad tica del arte: causar un bien a la humanidad al ser un smbolo prospectivo de la sntesis personal y del porvenir
del hombre, contrapone este fin tico a la a la idea de ser slo un sntoma regresivo de sus conflictos no resueltos. Considera, en suma que el arte, ms que ser expresin o sntoma de los deseos o patologas del hombre representa una curacin de las mismas. Es el conflicto entre progresin y regresin que
Ricoeur va a intentar armonizar dialcticamente en la tercera parte de esta obra. En definitiva Ricoeur cree que la discusin ni mucho m enos est
terminada en esta confrontacin entre progresin y regresin de sentido, entre la
reduccin al deseo y el deseo infinito de ideales (en el cual entrara lo bello y lo bueno).167 En este trnsito de lo onrico a lo sublime de la regresin del deseo a la progresin de los ideales o lo sublime, Ricoeur explica que Freud entiende por sublimacin un proceso mediante el cual el hombre transforma el deseo en algo ideal o sublime; pero esto, aduce Ricoeur, implica cierto trnsito desde lo reprimido hacia lo represor. Es decir, el deseo camina en el fenmeno de la sublimacin hacia un acercamiento a esta instancia autoritaria o represiva que constituye su alteridad. Sin embargo este acercamiento o identificacin progresiva del deseo con lo sublime supone un costo o displacer a asumir. Es aqu donde se esconde la dimensin tica de la sublimacin, siempre que este trnsito a lo sublime, constructor tambin de la cultura, se realice consciente y libremente y por la idea de la consecucin de un bien para s mismo y para los dems. En este sentido, segn el autor, la cultura se interpreta desde la perspectiva psicoanaltica slo en cuanto afecta al balance de investiciones libidinales de un individuo y, desde esta perspectiva, los ideales son vistos por el psicoanlisis como insercin de la temtica cultural en una problemtica econmica. Por todo esto Ricoeur afirma que la cuestin de
167 la explicacin por la libido no nos conduce a un trmino sino a un umbral; lo que revela la interpretacin no es una cosa real, ni siquiera psquica; se nos remite a un deseo que a su vez nos remite a sus derivados y a su indefinida simbolizacin. Y esta superabundancia simblica es la que se presta a otros mtodos de investigacin: fenomenolgico, hegeliano e incluso teolgico. (De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 177; trad., pg. 152).
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los ideales queda en suma afectada o reducida a la energtica de las pulsiones.168 Tambin, como en todos los dems aspectos, Ricoeur trata de contrarrestar este discurso reductivo freudiano. Por otra parte, y en relacin con este tema de la cultura, y la asuncin de las instancias represoras mediante la sublimacin o ideales, Ricoeur nos habla del dominio de s en cuanto lo posee el hombre consciente y de la falta de dominio de s en tanto caracterstica del hombre neurtico. No es necesario hablar de las relaciones del hombre consciente y del autodominio con la no concesin a s mismo de todos los deseos y placeres. Sin querer forzar en demasa la interpretacin de las obras de Ricoeur en el sentido de nuestro hilo conductor, con todo, ser bueno que mantengamos esta idea rectora: ser uno mismo significa mantener su papel, ser dueo de sus actos, dominar. Ser neurtico consiste esencialmente en no ser dueo de su casa [...].169 Ricoeur pone de relieve que Freud no asigna a lo tico realidad o entidad propia, sino que la comprensin de la gnesis del supery bastara para explicar todo el universo de fenmenos que incluimos dentro de lo
tico-moral. De este modo Freud pondra a la base del supery realidades o instancias psquicas que se oponen a la concepcin de la libertad humana y por ende a la posibilidad de la existencia de instancias morales en el hombre.
En la primera funcin, la de observacin, tenemos por parte del yo la impresin de ser vigilado, criticado y condenado, lo cual equivale -ms que a un autodominio que nos hace libres por el control comprensivo de nuestros impulsos destructivos o violentos- a una especie de para noia que sufre el yo, lo cual no tiene nada de instancia moral. Por parte de la segunda funcin del supery, este rigor sistemtico de la observacin, el cual Freud relaciona con la conciencia moral, tampoco puede decirse que rena condiciones de no constriccin o libertad que fundamenten correctamente lo moral. Por parte de la tercera, el ideal del supery tampoco parece que tenga nada que ver con ningn principio moral consciente sino ms bien con una
168 Cfr. De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 178; trad., pg. 153. 169 Cfr. De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 182; trad. pg. 157.
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econmica de las pulsiones y un puro equilibrio energtico del yo muy
relacionado con instancias del miedo y narcisistas relacionadas con lo que representa el superyo para el yo.170
Ante esta panormica, vemos en Ricoeur una soterrada y a veces declarada intencin de equilibrar dialcticamente esta reduccin que hace Freud de lo moral y de la vida cultural del hombre a instancias puramente energticas, bajo la presin de fuerzas inconscientes y preconscientes. De este modo, poco ms adelante observa Ricoeur que Freud hace una incidencia mayor en el carcter coactivo que en la espontaneidad de la respuesta del yo frente a las exigencias del supery. Es decir que Freud, segn Ricoeur, hablara de la patologa del deber frente a lo que Kant llam patologa del deseo.171 Es decir, Ricoeur contrapone la visin freudiana del superyo como instancia coactiva respecto del yo constitutiva de una reduccin del deber a un sntoma patolgico- frente a la tendencia tica de la interpretacin de Kant. A efectos de diluir lo tico, Freud ve el ideal del supery como patologa de
su ser, en cambio, Kant pona lo patolgico en el deseo.
Las consecuencias de esta contraposicin que ve Ricoeur entre Kant y Freud son importantes. Nos limitaremos slo a resaltar el efecto reductor de lo
tico como consecuencia de la concepcin energtica del yo inherente a la teora psicoanaltica freudiana, as como a llamar la atencin sobre la lucha de Ricoeur por
170 Hechas estas reservas, estudiemos las tres funciones del supery que se enumeran en Nuevas aportaciones al psicoanlisis: observacin, conciencia moral e ideal. Freud entiende por observacin el desdoblamiento mismo experimentado como impresin de ser observado, vigilado, criticado y condenado; el supery se revela como ojo y mirada. La conciencia moral designa, a su vez, el rigor y la crueldad de esa instancia; [...] se muestra en la locura de vigilancia o delirio de observacin con monstruosa ampliacin, as como en la melancola se manifiesta su crueldad. Por ltimo, Freud distingue el ideal as: El supery representa un ideal para el yo; el yo intenta conformarse al ideal, parecrsele [...]. (De linterprtation - Essai sur Freud, pp. 184-185; trad. pg. 159). 171 Freud se fija en el carcter coactivo ms que en la espontaneidad de la respuesta dada por el yo a las exigencias del supery; insiste ms en la sumisin que en el mpetu. [...] Kant habl de la patologa del deseo, y Freud habla de la patologa del deber .De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 185; trad. pg. 159.
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situar la dimensin tica dentro de su concepcin ontolgica y hermenutica
del sujeto. Este hecho no ha sido percibido, a veces, a causa de la atencin prestada por los intrpretes de Ricoeur slo a la contraposicin epistemolgica entre hermenuticas reductoras y recolectoras de sentido y no a una lectura como la nuestra que, sin eliminar la anterior, atiende a resaltar el constante aflorar de lo tico en la ontologa hermenutica del s de nuestro autor. En definitiva, Ricoeur concluye, fiel a su dialctica conciliadora siempre de autores y doctrinas, que es tan nocivo ticamente un yo oprimido por el supery como un yo enfrentado y sometido a la presin de sus deseos. Como consecuencia, el psicoanlisis no puede fundamentar una tica pero s puede hacernos reflexionar sobre la gnesis de la misma en el hombre. Al psicoanlisis no puede exigrsele el origen del problema tico, es decir, su fundamento pero s su gnesis. En este mismo sentido refuerza la conclusin de que el psicoanlisis no puede fundamentar una tica pero s tiene mucho que decir sobre la aparicin de la esta dimensin en la conciencia humana.172 En la nota 147, ms arriba expuesta, aparece otro aspecto que consideramos interesante. Al referirse Ricoeur a que el psicoanlisis poda
ilustrarnos sobre la gnesis de la conciencia tica, deca tambin: Aqu es donde hinca sus races el arduo problema de la identificacin. Vemos aqu una interesante relacin con las tesis de Soi-mme comme un autre. El s-mismo, estableca
Ricoeur en esta obra, ha de ser considerado por uno mismo como otro en
172 La filosofa de la accin que acabamos de esbozar suele actuar como sustrato bsico con respecto al pensamiento tico, poltico y jurdico de Ricoeur (esto puede apreciarse con especial claridad en algunos artculos, como Aproximaciones a la persona, Amor y justicia, 105-124, o Qui est le sujet du droit?, Le Juste, 29-40). Tales conexiones podran ser entendidas desde la ptica de la articulacin entre descripcin y prescripcin ofrecida en S mismo como otro. (Alfredo Martinez Snchez, Ricoeur, (1913- ), Ediciones del Orto, Madrid, 1999, pg. 47). Sobre este aspecto de la filosofa de Ricoeur, poner al servicio de su tica estudios o derivaciones importantes de su filosofa que en s son independientes, cfr. Rflexion faite. Autobiographie intelectuelle, pp. 185-186; trad. pg. 160.
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cuanto a las relaciones que mantenemos con nosotros mismos. Es decir debo comportarme respecto a lo que me concedo a m mismo como si fuese otro a quien concedo lo que debo en estricta justicia. A su vez, debo comportarme con el otro como si se tratase de mi mismo. Queremos ver aqu una conexin entre el ideal del yo como el otro interiorizado y la constitucin de la identidad. Conexin que se va realizando mientras el nio crece
e interioriza modelos tanto paternos como de la cultura. No debo, en justicia, ser parcial ni siquiera respecto de m mismo. Aparece la regla de oro: Amar a los dems como a s mismo o bien en su formulacin negativa no hacer a los
dems lo que no nos gustara que hiciesen con nosotros. En relacin con esto, Ricoeur atribuye a Freud la intencin de establecer cmo el sujeto llega a identificarse con el padre. Freud, que primero ha negado el carcter originario del yo tico, vierte ahora su atencin hacia el proceso de interiorizacin del padre en el supery para formar esta instancia tica. En esto, Ricoeur descubre no slo relaciones con Nietzsche sino tambin con Hegel y su proceso de desdoblamiento de la conciencia para llegar a ser conciencia de s.173 Sin embargo, para Ricoeur, el psicoanlisis slo puede explicar la transmisin del deber moral del supery de los padres al de los hijos, no su justificacin. Vemos de nuevo la preocupacin ricoeuriana por perseguir en todo momento el hilo del establecimiento de lo tico y de su justificacin como dimensin importante de la identidad humana.174
173 [...] la cuestin es la siguiente: cmo puedo venir a ser yo mismo a partir de otro (el padre, aunque esto no interesa de momento)? Lo provechoso de un pensamiento que comienza rechazando el carcter originario del yo tico consiste en desplazar toda la atencin hacia el proceso de interiorizacin, por el cual lo que primeramente nos era exterior se convierte en interior. Por ah descubrimos no slo la proximidad con Nietzsche, sino tambin la posibilidad de una confrontacin con Hegel y su concepto de desdoblamiento de la conciencia, desdoblamiento que permite a la conciencia llegar a ser conciencia de s. (De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 186; trad. pg. 160). 174 En consecuencia, sera vano buscar en la explicacin gentica una justificacin de lo obligatorio como tal, de lo vlido en s: ste ya est dado, de algn modo, en el mundo de la cultura. (De linterprtation - Essai sur Freud, pg. 187; trad. pg. 161).
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Poco ms adelante afirma el autor la impresin que sufren los lectores de los primeros escritos de Freud en relacin al brillante descubrimiento del complejo de Edipo tanto en cuanto a su carcter personal como colectivo, es decir, en el segundo aspecto como fuente de la moralidad, aparte de como origen de la neurosis y de la cultura.175 C. Defensa de la eticidad del s mismo. Hasta aqu nuestro estudio de esta obra de Ricoeur. La tercera parte o Dialctica no va a formar parte del mismo, pues consideramos suficientemente analizada la dimensin tica que comporta esta obra. La dialctica entre hermenutica recolectora y hermenutica reductora de sentido cae fuera del centro directo de nuestra concreta lectura de Ricoeur ya que trata, sobre todo, el aspecto epistemolgico de su filosofa. Creemos, por tanto, lcito afirmar que nuestro, autor aparte del inters hermenutico y ontolgico que demuestra en este escrito sobre Freud, dedica un espacio muy considerable a la defensa de una dimensin tica del s que Freud est poniendo en peligro con su hermenutica reductiva, con su ecuacin represin del deseo, igual a civilizacin. Las instituciones, por tanto, seran fruto de la represin de las pulsiones del Ello y la educacin, cuyo instrumento es la institucin, segn Freud pasara por la represin -en el modo de sufrimiento- en el camino de
construir los hbitos que son admitidos por la sociedad.
El eminente psiquiatra Carlos Castilla del Pino en una aportacin muy reciente a una obra colectiva sobre tica titulada Freud y la Gnesis de la conciencia moral expone una opinin que consideramos de valor al
175 Una primera cosa impresiona a todo lector de los primeros escritos de Freud, y es el carcter fulgurante del descubrimiento del Edipo, captado de un solo golpe y en bloque, como drama individual y como destino colectivo de la humanidad, como hecho psicolgico y como fuente de la moralidad, como origen de la neurosis y como origen de la cultura. (De linterprtation - Essai sur Freud, pg 188; trad. pg. 162).
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objeto de dilucidar la relacin con la tica de la obra de Freud, reforzando o no las conclusiones de Ricoeur. Segn este autor los procesos inconscientes aunque estn ms all de la moral son reprimidos por el superyo o el yo si intentan acceder a la conciencia ya que chocan con el principio de realidad (organizacin social, instituciones, moral, justicia, etc.) Por este motivo nos dice-, Freud se ve obligado a estudiar las consecuencias de esta represin ejercida sobre las pulsiones libidinales y agresivas en la evolucin psicolgica del individuo y en la sociedad formada por los propios sujetos. Tambin, por otra parte, se ve obligado a mostrar cmo se producen las instancias provenientes del aparato represor. Por tanto, en Freud existe la conviccin de no poderse construir una doctrina de la dinmica psquica sin contar con una instancia moral, ya que sta es constitutiva de la vida humana en sociedad; en este sentido el hombre se encuentra con los preceptos ticos por el slo hecho de formar parte de una sociedad y l mismo los pone en toda sociedad que crea, pero, segn Castilla del Pino, la teora moral de Freud es, ms que una teora del deber-ser, una psicologa de lo que llega a ser deber, es decir, una psicogentica de la moral o gentica del deber. As, este autor considera que existe en Freud una psicogentica de lo moral que supone una reduccin del fenmeno ms que una aceptacin de ste como realidad con entidad propia, en lo cual coincide con los anlisis de Ricoeur. 176 Esto explica, finalmente, el que Ricoeur al interpretar de este modo a Freud se oponga a l en cuanto nuestro autor defiende una concepcin tica del sujeto y de la cultura que es negada por esta no aceptacin de la entidad propia de lo tico por parte de Freud.
176 Cfr. Carlos Castilla del Pino, Freud y la Gnesis de la conciencia moral en Historia de la tica. 3. La tica contempornea, Victoria Camps, ed., Crtica, Barcelona, 1989 y 2000, pp. 93-95.
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Conclusiones. 1. Ricoeur considera la obra de Freud como un monumento de nuestra cultura en el cual sta se expresa y se comprende. Freud intent una interpretacin global del ser humano y de la cultura y, en este sentido, tambin del ser del hombre que incluye la dimensin tica. El psicoanlisis hace uso en su tarea de interpretacin del inconsciente y de las estructuras simblicas de los smbolos onricos, culturales y mitos religiosos. Freud interesa a Ricoeur en relacin al problema del mal y de la culpa, al propio tiempo que en lo concerniente al del simbolismo como problema lingstico. De este modo, el autor afirma reanudar con el Essai sur Freud el problema que dej en suspenso con la Symbolique du mal (las relaciones
entre una hermenutica de los smbolos y una filosofa de la reflexin concreta), pero, como hemos mostrado, una filosofa de la reflexin concreta, en Ricoeur, no existe sin una preocupacin por la existencia encarnada que incluye la actuacin responsable: la preocupacin tica subyace a un estudio -en s mismo epistemolgico- sobre el status cientfico de la hermenutica.
2. Ricoeur rechaza la crtica naturalista de la conciencia que realiza Freud pero considera necesaria la confrontacin de la conciencia con sus propias ilusiones para llegar a una ontologa del sujeto que sea realista. La conciencia no sera conocida adecuadamente sin tener en cuenta el juego de fuerzas y pulsiones que pone de manifiesto el anlisis freudiano como componente energtico de la identidad. Ricoeur, sin embargo no renuncia al componente tico sino que procura armonizar, en este conflicto de interpretaciones, la interpretacin reductora de sentido de Freud con una hermenutica recolectora de sentido, atenta tambin a la trascendencia y a la dimensin tica en la vida del hombre. 3. Ricoeur mantiene que las hermenuticas de la sospecha son reductoras de sentido; desenmascaran las ilusiones y mentiras de la conciencia despejando el horizonte para una palabra ms autntica, no slo por medio de una crtica destructora sino mediante la invencin de un arte de interpretar. Toda tarea de descubrimiento de la verdad tiene como polo intencional la iluminacin de la existencia al obrar con discernimiento y esto slo puede ser conseguido en la bsqueda del bien.
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4. La posicin de s a que se refiere Ricoeur en el Essai sur Freud, es algo que hay que construir dentro de una tarea tico-moral. Su filosofa es una filosofa entendida como reflexin militante en que el conocimiento y la accin se fecundan mutuamente. Para nuestro autor el acento tico puesto sobre la reflexin no seala una limitacin, tomando la tica en el sentido amplio de Spinoza cuando llama tica al proceso completo de la filosofa. La filosofa es tica en tanto conduce de la enajenacin a la libertad y a la beatitud. 5. Para Ricoeur las obras de arte, los ideales y las ilusiones son expresiones de la cultura y la obra de Freud al ser una hermenutica de estos productos o acciones con sentido del hombre con las cuales ste se interpreta a s mismo y al mundo y le da sentido a su vida, marca valoraciones y pautas de accin relacionadas con la verdad y el bien. 6. Los dos aspectos de la relacin de las pulsiones con la personalidad confluyen en Freud en hacer de lo energtico deseo, pulsiones- o lo inconsciente lo fundamental y, por tanto, en anular la dimensin tica del s al hacer problemtica la autonoma de la conciencia. Por ello Ricoeur intenta buscar en Freud los elementos que, de nuevo, devuelvan en cierto sentido la prioridad a la conciencia y, por tanto, tambin a destacar la importancia de la dimensin tica del sujeto y de la cultura. El autor trata de enlazar pulsiones y sentido, energtica y semntica del deseo; una econmica del yo y una interpretacin del mismo. En Ricoeur toda ontologa del s, toda antropologa, no puede sino afectar a la filosofa prctica (qu debo hacer?) en sentido kantiano. Accin y sentido, saber y hacer estn inextricablemente unidos. 7. Al igual que en Finitude et culpabilit, era el corazn (m: valor o coraje en trminos de Platn) el intermediario entre lo concupiscible (: bajas pasiones) y lo racional (: racionalidad), Ricoeur en su estudio de Freud pone los sentimientos nobles como intermediarios entre el deseo representante de las pulsiones o cuerpo -y la representacin, donde se expresa la conciencia --. El sentimiento
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aparece como borrando distancias, como identificando la conciencia o representacin con aquello que se desea, las pulsiones. 8. La preocupacin por las consecuencias desmitificadoras y destructivas de lo sagrado que Ricoeur ve en la obra de Freud es fruto de su inters tico, lo cual nuestro autor manifiesta en su Autobiografa intelectual al afirmar que en su trabajo sobre el psicoanlisis De la interpretacin. Ensayo sobre Freud (1965) fue el tema de la culpa lo que le condujo primero hasta Freud. Por tanto la motivacin o intencionalidad tica aparece aqu como rectora del trabajo hermenutico. 9. La renuncia, producto del choque de la libido con la cultura, supone implicaciones ticas si se interpreta no como un simple derivado del binomio econmico placer-displacer que Ricoeur intenta mostrar en sus conclusiones a partir de la sntesis dialctica entre las interpretaciones reductoras y
recolectoras de sentido. Ricoeur, filsofo militante que comienza su filosofa con el tema de la culpa y de la voluntad culpable y que la corona, por ahora, con una obra de contenido tico tan fuerte como Soi-mme comme un autre, no permanece insensible a este aspecto de la obra de Freud e intenta desvelar estas consecuencias indeseables para l en las dimensiones tica y religiosa de la
cultura 10. El sueo alcanza el sentido integrndose dialcticamente con la expresin del mundo de la vigilia y constituyendo de forma general el conflicto de interpretaciones. Su interpretacin reductiva tran sforma el sentido al figurar y refigurar la realidad y nuestra propia identidad con ello. Por lo cual la interpretacin de los sueos y por ende la de la cultura que se deriva de ella- tiene una dimensin importante de eticidad que, inevitablemente, afectar a la felicidad o desgracia del ser humano en relacin con los dems. En cuanto al arte, el autor contrapone la finalidad tica del arte: causar un bien a la humanidad, a la idea de que ste sea slo un sntoma regresivo de conflictos del hombre no resueltos: ms que expresin o
sntoma de patologas es curacin de las mismas.
11. Ricoeur atribuye el dominio de s al hombre consciente y la falta de dominio de s al hombre neurtico segn la siguiente idea rectora: ser
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uno mismo significa mantener su papel, ser dueo de sus actos, dominar. Ser neurtico consiste esencialmente en no ser dueo de s mismo. El
dominio de s existe en el contexto de la sublimacin y el control del deseo con el fin de conseguir una vida en relacin con el principio de realidad en la convivencia social y poltica.
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Accin, tica y constitucin del s mismo
SEGUNDA PARTE (Accin, tica y constitucin del S mismo)
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CAPTULO V: TEORA DE LA ACCIN Y DIMENSIN TICA DEL SUJETO A. La primaca de la accin. Hemos visto de diversos modos que Ricoeur se decanta por una primaca de lo prctico en la experiencia humana. An ms, el propio autor confiesa que la justificacin de esta primaca vena a ser fortalecida progresivamente por la atencin e importancia crecientes que conceda a la tica y a la poltica desde el principio de su filosofar, afirmando que esta primaca del concepto de accin era justificada, as mismo, por un apego de intensidad creciente por la filosofa moral y poltica, llegando a datar
su atencin al problema moral en los tiempos de la eleccin de la problemtica de la voluntad.177
177 Nota: A partir de ahora las citas se realizarn slo en espaol por las razones expuestas en la NOTA PRELIMINAR de la pgina 3. [...] la primaca acordada al concepto de accin encontraba una justificacin suplementaria en un apego cada vez ms categrico por la filosofa moral y poltica. A decir verdad, la atencin prestada al problema moral, del que nunca separ el problema poltico, es contempornea de la eleccin de la problemtica de la voluntad y de su desarrollo en una meditacin sobre el origen de la mala voluntad. La cuestin del Èstado y la violencia se plante desde 1957; la revolucin de Budapest suscita el mismo ao el artculo sobre la `paradoja poltica que determinara la continuacin de mis incursiones en el campo de la filosofa poltica. No es una casualidad que mi estudio sobre el Essai sur le mal, de Jean Nabert haya aparecido casi al mismo tiempo, [...]. (Autobiografa intelectual, pg. 56). Sobre esta primaca del concepto de accin y su vigencia nos habla un texto de la obra de Manuel Cruz, A quin pertenece lo ocurrido?: Preguntarse por el sentido de la accin humana ha pasado a ser (dej de serlo alguna vez?) la cuestin ms urgente. Porque ella da ocasin de articular de manera privilegiada dos perspectivas irrenunciables: la perspectiva observadora de la tercera persona, en la que el modelo naturalista fiaba su mejor explicacin, y la perspectiva de la primera persona, con unos elementos de autointerpretacin a los que no es posible renunciar. Con otras palabras, la expectativa de un nuevo fundamento para el discurso humano obliga, una vez ms, a tematizar al sujeto posible. Y no parece haber ms sujeto posible y pensable que aquel que se mide con su propia posibilidad, esto es, aquel que se esfuerza, ms all de la confianza en el propio destino, en confrontarse con lo que hay, en proyectarse en lo existente. En obrar, cualquier cosa que sea lo que esto signifique. (Manuel Cruz, A quin pertenece lo ocurrido? Acerca del sentido de la accin humana, Santillana, S. A.
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Esta labor eminentemente prctica o que no pierde de vista nunca la praxis por ms tericas que sean sus reflexiones- es la que el autor desarrolla conforme ejerce su hermenutica fenomenolgica: las acciones han
quedado en los textos de la humanidad y stos requieren una interpretacin para conocer, comprender y explicar al hombre.
La actividad reflexiva, de este modo, est relacionada con la acci n.

La reflexin puede parecer, en cuanto a su forma, una actividad solitaria, pero slo en la forma ya que cuando reflexionamos lo hacemos sobre el soporte de una determinada lengua que lleva incorporados unos valores y unas creencias que son del acerbo comn, es decir, compartidos culturalmente. Al transferir el centro de referencia a la accin, y al dar al mismo tiempo las justificaciones necesarias, el hombre recupera su cuerpo y se convierte en persona.
De este modo, en nuestro autor, lenguaje, historia y reflexin convergen mediante la accin, para tratar de explicar el s y la existencia humana, ya que, tal como l mismo afirma la accin, adems del texto escrito, estn implicados en la dialctica explicar-comprender, produciendo esta dialctica un acercamiento entre texto y accin; aadindose a esta misma dialctica una nueva problemtica, la de la historia, y ocupando la accin una posicin media entre el texto y la historia.178 A este respecto la dialctica entre el explicar y el comprender la ve Ricoeur como generadora de una riqueza epistemolgica que supone, adems, un acercamiento entre las ciencias sociales y las ciencias empricomatemticas. En esta dialctica aparece tambin imbricada la correlacin
Taurus, 1995, Introduccin. Ese hueco siempre futuro, pp. 16-17). 178 [...] la accin -y no solamente el texto escrito- se transform en el problema principal de la dialctica explicar-comprender. El acercamiento entre texto y accin bajo la gida de la misma dialctica se oper en un ensayo publicado en la Revue philosophique de Louvain, el mismo ao que La semntica de la accin, con el ttulo Èxplicar y comprender. Sobre algunas conexiones notables entre la teora del texto, la teora de la accin y la teora de la historia. Bajo la gida de la misma dialctica se encontraban reunidas tres problemticas: la del texto, que proceda por extensin de mi inters anterior por el lenguaje; la de la accin, elaborada durante los aos de Lovaina; la de la historia, que estaba destinada a desarrollos ms amplios en el marco de la teora del relato. La accin ocupaba la posicin media entre el texto y la historia. (Autobiografa intelectual, pg. 54).
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entre lenguaje, historia y reflexin. De este modo, cuando concebimos al sujeto como agente, todas sus actividades, incluyendo las actividades reflexivas, ocupan un lugar integrado en una especie de unidad funcional que no es otra que la unidad de todos los estratos o planos que forman la ipseidad. Para nuestra intencin actual, sin embargo, la conclusin que debemos extraer, especialmente, es que esta concepcin pone fin a la soledad del sujeto pensante (Descartes), afirma al hombre en el mundo q ue conoce y, as, lo
devuelve a su existencia adecuada como formante junto con los otros-como-l de una comunidad de personas en relacin.
1. La accin y la intersubjetividad. La relacin personal es constitutiva de la existencia personal; no puede haber un hombre hasta que no haya por lo menos dos hombres en comunicacin; no existe jams un s mismo sin tener en s parte de muchos otros. Esta conclusin tiene una relacin definitiva con la filosofa del lenguaje de matriz anglosajona. Ambas estn interesadas en acentuar la importancia del lenguaje para la filosofa. Transferir la tarea de la lgica desde el anlisis del pensamiento al anlisis del lenguaje es dar un paso hacia el reconocimiento de que lo personal no se da sin lo intersubjetivo de las relaciones; no se da sin una interaccin constante entre los individuos en la sociedad. En definitiva, afirmamos con Ricoeur y en relacin con su concepto de homo capax, que es preciso reconocer la primaca de la accin: hablar, actuar, narrar, ser responsable. En consecuencia, la exploracin de la estructura del sujeto como persona (hermenutica del s) y el descubrimiento de las categoras a travs de las cuales puede ser coherentemente concebido este sujeto es la tarea reservada para el filsofo; por tanto, despus de lo dicho, vemos que esta tarea no puede realizarse sin una filosofa de la interaccin entre los individuos y que esta interaccin est penetrada en todos sus mbitos de una filosofa moral. Es una tarea a cuyo desafo ha respondido siempre decididamente Ricoeur.
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Por otro lado, hemos de decir que las dimensiones o diferentes planos desde los cuales podemos considerar al sujeto, estn, como no poda ser de otro modo, ntimamente unidos. El plano de lo tico-moral que pone en relacin los motivos-fines, con los medios y todo ello con el reino de los valores en subordinacin al concepto de bien, est, a su vez, inserto en la dimensin ontolgica en cuanto a nuestra naturaleza, sus necesidades y su posible perfeccin. En este sentido, la dignidad humana, la sociedad y la poltica han de estar relacionadas con el campo de la accin y, sta con nuestra estructura mental-corporal. 2. El discurso de la accin. Hemos visto cmo el origen del inters de Ricoeur por la teora de la accin se sita a la par con el de su inters por el problema de la voluntad guiado a su vez por el problema del mal la voluntad culpable- y de la Trascendencia. El propio autor llega a calificarlo de resurgimiento de su inters primero por la problemtica de la voluntad, con la diferencia de que la voluntad se define en primer lugar por la intencin o proyecto y la accin por su realizacin o insercin en la complejidad de la realidad social en todos sus aspectos.179 No es nuestra intencin estudiar descriptivamente la accin; es decir, estudiar desde el punto de vista de la filosofa analtica del lenguaje lo que Ricoeur denomina la red conceptual de la accin. Slo pretendemos un estudio en cuanto sirve a nuestro objeto principal: la relacin identidad-tica en Ricoeur. Consideramos que Ricoeur, en realidad, no se detiene tampoco en este estudio de la accin, -el descriptivo- al igual que tampoco lo hace en la teora narrativa o en el psicoanlisis. Es preciso an decir que tampoco
179 Cmo explicar este inters creciente por la teora de la accin, que encontrara an una continuacin apropiada en la teora del relato, en la medida en que ste es, segn Aristteles, una mmesis de la accin? Lo explico retrospectivamente de la siguiente manera: ante todo, puede verse en este inters el resurgimiento bajo otro nombre de un problema que fue mi primer campo de investigacin, la voluntad, con la importante diferencia, sin embargo, de que la voluntad se define primero por su intencin -lo que antes llamaba yo el proyecto- y la accin por su realizacin, es decir, por su insercin en el curso de las cosas y su manifestacin pblica. (Autobiografa intelectual, pg. 54).
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lo hace en la teora tica, pero s pone al servicio de sta los frutos del
estudio de la accin para desembocar, finalmente, en el designio filosfico de un existente que vive en plenitud con otros en el seno de las instituciones. Le discours de la laction (En adelante citaremos por su ttulo en espaol, El discurso de la accin), es la obra donde Ricoeur establece las bases en las que fundamenta, ms tarde, la dimensin tica del sujeto que hemos denominado eticidad de la identidad. Esta obra prepara la slida base terica de la conceptuacin de la accin que emplear en Temps et rcit y, luego, en Soi-mme comme un autre extrayendo de ella principios para fundamentar una tica. En el comienzo de esta pequea pero importante obra, Ricoeur afirma que va a ocuparse de la aportacin del lenguaje a la filosofa de la accin. Frente a ella, la ciencia de la accin est constituida por las ciencias humanas que tratan tambin de la accin (cita en concreto la psicologa y la sociologa). El autor se pregunta cul ser el campo propio de esta filosofa de la accin que, lgicamente, ser uno que no haya sido tratado por alguna ciencia de la accin; afirmando, a continuacin, que est en la tentacin de responder que tal filosofa de la accin no es otra que la tica ya que en la tradicin filosfica, recae sobre ella la carga principal de la identificacin que se realiza entre lo prctico (propio del comportamiento humano) y lo tico.180 Ms adelante el autor plantea si cabe una filosofa de la accin, aparte de la tica, que no se limite a ser una simple epistemologa de la ciencia de la accin: epistemologa, por ejemplo, de la psicologa o de la sociologa.181 Propone como respuesta afirmativa una investigacin previa
180 Cfr. Paul Ricoeur, El discurso de la accin, Ediciones Ctedra, S. A., Madrid, 1988, pg. 10. Trad. del original Le discours de laction, Centre National de la Recherche Scientifique, Pars, 1977. 181 Una filosofa de la accin que no se limitase a una simple epistemologa de la ciencia de la accin, es decir, de la ciencia del comportamiento para el psiclogo y de la ciencia de las tensiones sociales para el socilogo, una filosofa propia de la accin debe ser solamente una tica?. (El discurso de la accin, pg. 10).
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a la tica que haga una descripcin y un anlisis de los discursos en los que el hombre dice su hacer.182 Esta investigacin sera una filosofa pura de la accin en tanto que hiciese abstraccin de las alabanzas y censuras mediante los cuales se califica la accin en trminos de moralidad. Por tanto, la accin en Ricoeur no solamente puede ser tomada en s misma, sino que puede ser objeto de un tratamiento tico directo, segn lo ha sido en las mltiples teoras ticas a lo largo de la historia de la filosofa, siendo, adems, el constituyente de los relatos mediante los cuales se construye la identidad en el proceso de narrar nuestra vida. Pero, a su vez, el acto de narrar una vida es el acto de narrar tambin sus acciones y pasiones y stas son susceptibles de alabanzas y censuras al someterlas a los patrones de los valores (denominados patrones de excelencia en S mismo como otro). Por tanto, en la teora de la identidad ricoeuriana no puede faltar una dimensin tica que, no solamente no podemos despreciar, sino que Ricoeur convierte, mediante la fidelidad a una causa ser responsable-, en el constitutivo principal de la identidad. A pesar del inters tico que Ricoeur arrastra desde el primitivo proyecto de su filosofa de la voluntad y de proseguir ste en la poca de su
inters por la filosofa analtica de la accin para complementar su hermenutica, es a partir de 1.972 cuando empieza a ocuparse del campo prctico en toda su extensin. Inters explcito que culminar en S mismo como otro; Amor y
justicia, Lo justo, etc. El autor se refiere, retrospectivamente, al momento -despus del curso en Lovaina sobre la semntica de la accin (1972)como aqul en que empez a relacionar el anlisis del problema moral
182 El discurso de la accin, pg. 11.
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con el estudio del campo prctico en toda su extensin, explicando cmo se
fue desarrollando posteriormente este inters. 183
La obra El discurso de la accin, por tanto, la estamos utilizando en conjuncin con su Autobiografa intelectual y con S mismo como otro, as como diversos anlisis de la obra Tiempo y narracin ya que nuestro objetivo no es un estudio descriptivo de la accin sino su ntima relacin como base y fundamento- con la teora tica, pasando previamente por la teora del relato que fundamenta la identidad narrativa del sujeto. B. Filosofa de la accin y tica. En el apartado V, titulado Filosofa de la accin y tica, perteneciente al captulo primero de El discurso de la accin, se ocupa Ricoeur de la relacin entre accin y tica, preguntndose si la filosofa de la accin es la tica en el sentido de Aristteles o de Kant. El autor contesta que, por una parte, la tica se construye sobre la descripcin de la accin mediante la red conceptual de la accin y que, luego, los presupuestos ticos se insertan en ella suponindola siempre.184 Por tanto, si los presupuestos ticos se aaden a esta red, Ricoeur ha de apoyarse en el anlisis lingstico para realizar el trnsito desde una teora de la accin ticamente neutra, a una teora de la accin calificada
183 [...] no es sino despus del curso en Lovaina sobre la semntica de la accin (1972) cuando el anlisis del problema moral est francamente relacionado con una consideracin del campo prctico en toda su extensin. Por primera vez aparece en 1974, en una conferencia pronunciada en Lovaina, el tema del `Lugar de la nocin de ley en tica; en l se afirma que la obligacin moral es de un orden menos fundamental que el deseo personal de realizacin; la interpelacin por otro tambin est fuertemente afirmada, sin el aparato de argumentacin que ser el de la `pequea tica de S mismo como otro. Al respecto, el artculo escrito para la Encyclopaedia Universalis tender el puente entre este primer esbozo y los captulos mejor articulados del libro de 1990. (Autobiografa intelectual, pp. 56-57). 184 Dar dos respuestas a esta pregunta: en primer lugar, la descripcin de la accin es el pilar sobre el que puede construirse la tica. Cmo? Volvamos a partir de la red conceptual, intencin, motivo, agente, responsabilidad. Los presupuestos ticos se aaden a esta red y la suponen. (El discurso de la accin, pg. 25).
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ticamente. Ricoeur advierte que el problema principal va a consistir en situar correctamente los imperativos y las normas dentro de la red conceptual de la accin.185 El enlace entre filosofa de la accin y tica lo pone el autor en la referencia a un agente responsable sugerida por la teora del acto del discurso (performativo, acto ilocucional).186 Es decir, nos encontramos de pronto con el cuarto modo de la accin la responsabilidad- que en S mismo como otro delimita la identidad del quin? Quin es el sujeto de responsabilidad?, teniendo en cuenta que la responsabilidad es el punto de encuentro del discurso fenomenolgico o descriptivo (asignar la accin a un agente) y del discurso tico, mediante el cual se
aade al mismo la promesa por la que este agente o sujeto tico se hace cargo de las consecuencias de la misma (se hace responsable).187
No obstante el discurso tico es un discurso otro respecto del discurso descriptivo -neutro- de la accin. Las nociones de norma, valor, obligacin, le pertenecen. Su objeto de estudio es la accin sensata. No es un discurso, simplemente, analtico y descriptivo. De este modo, afirma Ricoeur, este discurso introduce nuevos conceptos como fin, felicidad y virtud y que estos nuevos conceptos implican norma y valor, afirmando la absoluta necesidad de incluir tales trminos en el discurso para poder distinguir entre accin arbitraria y accin sensata. Evidentemente con esta ltima se refiere a la accin considerada desde la perspectiva tica.188 La accin sensata que nos recuerda la vida examinada de Scrates- es, por tanto, una apreciacin intelectual que slo es posible a
185 El discurso de la accin, pg. 25. 186 El discurso de la accin, pp. 25-26. 187 En este caso, la responsabilidad es el punto de convergencia de los dos discursos: consiste en asignar la accin a un autor, lo que puede ser comprendido en el marco de una fenomenologa lingstica, a lo que se aade una promesa en primera persona mediante la cual el sujeto tico se hace cargo de las consecuencias de su accin. ( El discurso de la accin, pp. 25-26). 188 Cfr. El discurso de la accin, pg. 26.
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partir de los conceptos ticos de fin, felicidad y virtud, permaneciendo la inteligencia ciega a su apreciacin sin estos conceptos. Por tanto el discurso tico es una especie de discurso de segundo nivel que es construido a partir de la descripcin de la red conceptual de la accin que le sirve de base. Percibimos ahora por qu para Ricoeur este estudio descriptivo de la acin es previo a una accin calificada ticamente, o, al menos, este es uno de los objetivos principales para los que es realizado. Hemos pasado as del discurso descriptivo al discurso prescriptivo. A este respecto, podemos afirmar que el autor supera la falacia naturalista de Hume encontrando un paso desde el ser al deber-ser. Sin embargo este paso lo va a realizar no sin el concurso de la narracin que configura la identidad. Como afirma Ricoeur reponder a la pregunta quin? slo es posible narrando la historia de una vida; este discurso ya no procede mediante distinciones y diferencias, sino que es propiamente prescriptivo y constitutivo del sentido mismo de la accin, engendrando un nuevo sentido. El discurso de la fenomenologa lingstica es puramente descriptivo y es un discurso que no se basta a s mismo. Necesita, para tener sentido, por una parte de los motivos/causas y del sentido/fuerza de lo que aparece en l y por otra, del sentido que le proporciona el mundo de lo normativo, de la moral y del derecho.189 El primer componente que nos interesa desde la perspectiva de nuestra
investigacin es el de sentido/fuerza. A este respecto queremos recordar cmo en el captulo IV de este trabajo, titulado La dimensin tica del S en el Ensayo sobre Freud, ya veamos que este componente era esencial para interpretar la teora freudiana, la cual representaba, adems de una interpretacin del hombre, una interpretacin de la cultura. El psicoanlisis, decamos, es tambin una energtica
ya que estudia las fuerzas del hombre con especial incidencia en su mundo psquico consciente e inconsciente. Al propio tiempo aspecto que Ricoeur pone en ntima relacin con el primero-, puede calificarse como una hermenutica o exgesis del sentido aparente que se explica por el recurso
189 [] y, al hacerlo, pone de manifiesto su propia limitacin. Limitacin por arriba y por abajo; limitacin por abajo por parte del motivo/causa y del sentido/fuerza en psicoanlisis principalmente. Limitacin por arriba por parte de la norma. (El discurso de la accin, pg. 27).
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a lo latente, como ocurre en toda interpretacin de smbolos. Ricoeur afirma que interpret el discurso de Freud como un discurso mixto compuesto del
lenguaje de la fuerza y del lenguaje del sentido, justificando esta interpretacin a causa de la naturaleza mixta de su objeto la cual sita entre el deseo y el lenguaje.190
Esta energtica que afecta a las decisiones del sujeto, a sus actos, incide en la dimensin tica de la accin. Por otro lado, el mundo de lo normativo completa este discurso descriptivo. En el Discurso de la accin, y en relacin con la oposicin motivo/causa que Ricoeur logra conectar- afirma el autor que en el deseo como fuerza causa- que es tambin motivo, se diluye la diferencia entre motivo y causa: la causa es tambin fuerza cuando es deseo y no slo razn o sentido-. Esta energtica del deseo , ligada a la interpretacin sentido- es analizada profundamente en De la interpretacin. Ensayo sobre Freud.191 En el Discurso de la accin las condiciones que establece Ricoeur para poder asignar una accin a un agente son las siguientes: a) Que exista una causa. b) Que el autor sea identificable. c) Que se le pueda imputar la accin. Con estas palabras el autor resume las ideas tratadas tanto respecto al discurso de la accin como a la red conceptual de la accin. Pero, la
190 As fue como, bajo el ttulo de Lectura de Fred, present la explicacin freudiana como discurso mixto, que mezcla el lenguaje de la fuerza (pulsin, carga, condensacin, desplazamiento, represin, retorno de lo reprimido, etc.) y el del sentido (pensamiento, deseo [wunsch], inteligibilidad, absurdo, disfraz, interpretacin [Deutung], interpolacin, etc.). Y yo justificaba este discurso mixto por la naturaleza mixta de su objeto, situado en el punto de flexin del deseo y del lenguaje. (Autobiografa intelectual, pg. 38). 191 Cfr. El discurso de la accin, pp. 52-53.
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condicin c para identificar al sujeto que ha realizado una accin, observemos que es una condicin tica Que se le pueda imputar la accin, en el sentido de que la accin que se imputa es susceptible de ser censurable o loable.192 De este modo vemos que en la propia red de intersignificacin de la accin, para identificar a un sujeto como sujeto lgico portador de predicados que no pueden atribuirse a los cuerpos, es necesaria ya un cierto tipo de decisin: la adscripcin de la accin al agente. sta es semejante a la adscripcin de un derecho en un juicio o a la adscripcin de una intencin de forma que se anulen las excusas respecto a la atribucin de la accin, en vistas a la imputacin o responsabilidad.193 No obstante, decimos que, a pesar del inters tico que Ricoeur arrastra desde el primitivo proyecto de su filosofa de la voluntad y de proseguir este inters en la poca de su filosofa analtica de la accin que complementaba su hermenutica- es a partir de 1.972 cuando empieza a ocuparse del campo prctico como campo de la tica o accin ticamente calificada. Inters explcito que culminar en S mismo como otro; Amor y justicia, etc. Nos hemos referido ms arriba ya en la nota a pie de pgina n 183 a cmo Ricoeur afirma la primaca del deseo de realizacin ( proyecto o polo
del yo) sobre el deber (polo del t), todo lo cual analizaremos ms extensamente en los ltimos captulos de nuestro trabajo. 194 El autor ha ido
tejiendo un hilo conductor tico entre la teora de la accin y su concepcin del quin? (ipseidad), pasando por la narratividad. Los miembros teleolgico, deontolgico y prudencial hacen referencia a los conceptos de proyecto, deber y riesgo constitutivos de su tica. Estos a su vez, nos remiten a Aristteles y Kant con la asuncin prudente del riesgo como elemento de
192 En conclusin, se dice de alguien que ha hecho una cosa: a) si hay una causa destacable (en concreto, en el caso de las acciones complejas); b) si el autor es identificable (en el agency simple o complejo), c) si se le puede imputar la accin (si virtualmente sta es censurable o loable). (El discurso de la accin, pg. 71). 193 Cfr. El discurso de la accin, pp. 74-75). 194 Autobiografa intelectual, pp. 56-57.
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intermediacin para la solucin de las aporas que surgen entre el proyecto (polo del yo) y el deber (polo del t).195 1. La accin y la pasin. El hombre actuante y sufriente. Por otra parte, tampoco son ajenos a este nivel fenomenolgico de la accin, los estudios descriptivos o anlisis eidticos que se realizan en Lo voluntario y lo involuntario dinamizados con la dialctica de la actividad y de la pasividad que supone una tica implcita an no comenzada entonces- y regida por la dialctica del dominio y del consentimiento.196 La teora del ser humano como ser actuante y sufriente es tambin un eje que engrana la capa del discurso de la accin (tanto analtica como hermenuticamente considerada) y la capa de la teora moral. Este concepto, en consecuencia, es sntesis de sus rodeos por la fenomenologa de la accin (descripcin) y por su teora de la accin calificada ticamente (prescripcin). Es en definitiva un ser humano actuante y sufriente el que deber ser construido en cuanto a su identidad (quin?) a travs de sus diferentes modalidades de accin (hablar, actuar, narrar, ser responsable).
195 A estos primeros enfoques aproximar mi intento de ordenar las modalidades de los niveles de realizacin de la razn prctica, propuesto en 1979 en el coloquio de Ottawa sobre Racionalidad hoy. Pero tambin en este caso, el pasaje por el discurso narrativo es lo que hizo posible una jerarquizacin mejor dominada entre la capa del discurso de la accin, en su doble versin analtica y hermenutica, y la capa de la teora moral, con sus tres miembros, teleolgico, deontolgico y prudencial. As se diseaba una ontologa del actuar humano, subyacente a estos diversos niveles, que permita hablar del ser humano como ser actuante y, como agregara ms tarde, sufriente. (Autobiografa intelectual, pg. 57). 196 Una segunda consideracin vinculaba mi investigacin a la obra de Gabriel Marcel y al campo de la filosofa existencial. Bajo el ttulo de Lo voluntario y lo involuntario, los anlisis eidticos, ricos en finas distinciones, se encontraban dinamizados por la dialctica totalizadora de la actividad y de la pasividad, a lo que corresponda una tica implcita e inexplorada en esa poca, marcada por la dialctica del dominio y del consentimiento. Si a Husserl le deba la metodologa designada por el trmino de anlisis eidtico, a Gabriel Marcel le deba la problemtica de un sujeto a la vez encarnado y capaz de poner a distancia sus deseos y sus poderes, en suma, de un sujeto dueo de s mismo y servidor de esa necesidad figurada por el carcter el inconsciente y la vida. (Autobiografa intelectual, pg. 26).
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Su filosofa es una hermenutica del s que concluye en una ontologa del actuar humano y en esa ontologa es necesario dar rodeos por muy diversos estudios filosficos antes de concluir en una tica pequea pero elaborada y fundamentada, a nuestro juicio, que es la que se encuentra en S mismo como otro. 2. Una filosofa de la accin ticamente calificada. La situacin actual respecto de esta parte de la investigacin relaciones de la accin con la tica en Ricoeur- puede resumirse del siguiente modo: Ricoeur ha estado desde siempre en la rbita de una filosofa de la praxis, sea en los anlisis descriptivos-fenomenolgicos, sea en los reflexivos-hermenuticos. No obstante puede delimitarse claramente una filosofa de la accin no cualificada tica, poltica o jurdicamente de otra que mantiene lazos con estas dimensiones o que es claramente una filosofa del derecho (Amor y Justicia), o que hace incursiones en mbitos de la poltica y de lo ideolgico (Ideologa y utopa) o que es claramente una filosofa moral con fuerte apoyo hermenutico-ontolgico (S mismo como otro).197 As pues, la obra de Ricoeur puede ser considerada como una filosofa de la accin que empieza con un enfoque fenomenolgico en su Filosofa de la voluntad, contina con una filosofa del lenguaje y pasa luego a una hermenutica fenomenolgica en que el sujeto es punto de llegada mediado
por los textos. En otro sentido cabe tambin considerarla como la construccin laboriosa de una tica a partir de los conceptos de agente y paciente que
tienen ya su raz en la determinacin del quin? de la accin dentro de la filosofa del lenguaje red conceptual de la accin- y no solamente del qu? O
del por qu? No obstante, si bien est en espera de una elaboracin a la altura de los
197 Desde 1950 en que, con Le volontaire et linvolontaire, comienza la publicacin de su proyectada Filosofa de la Voluntad Ricoeur no ha dejado de atender al mundo de la praxis. Dentro del conjunto de su obra dedicado a la esfera de lo prctico es posible distinguir una filosofa de la accin que se mueve en el plano de una accin que an no ha sido cualificada ni tica, ni poltica, ni jurdicamente, pero que mantiene estrechos vnculos con la tica y con las ciencias sociales. [Alfredo Martinez Snchez, Ricoeur (1913), Ediciones del Orto, Madrid, 1999, pp. 43-44].
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dems campos en los que el autor ha realizado incursiones, no es menos cierto que est presente a lo largo de su trayectoria y que puede ser reconstruida, para lo cual suministra una extraordinaria gua lo que l llama su pequea tica presente en S
mismo como otro. 198 Hemos mantenido que en Ricoeur se produce una utilizacin tica de determinados desarrollos de su filosofa una vez se han producido stos. Estos desarrollos no dejan de tener un peso e importancia filosfica en s mismos y sin embargo la intencionalidad tica del autor los utiliza en desarrollos que pueden incluirse dentro de una teora de la accin ticamente calificada. As lo atestigua Alfredo Martnez Snchez en su obra Ricoeur (1913) de la cual estamos extrayendo algunos fragmentos.199 Existe una conexin entre adscripcin, imputacin e incriminacin que hace posible los desarrollos ticos dentro de su filosofa de la accin. En efecto, la adscripcin de la accin al agente es la base descriptiva o fenomenolgica indispensable para las posteriores conceptos de imputacin y de incriminacin, y, en suma para su relacin con el concept o de responsabilidad que es la cuarta capacidad del s tal como es enunciada en S mismo como otro.200
198 Tal filosofa de la accin no ha sido objeto de una elaboracin sistemtica, sin embargo, puede ser reconstruida siguiendo su pista en la travesa del pensamiento de Ricoeur. De hecho, una buena parte de su produccin puede ser leda desde este punto de vista, recorriendo una senda que, inicindose en Le volontaire et linvolontaire, nos lleve hasta S mismo como otro (cuya unidad temtica -en un sentido analgico- la proporciona, como ya vimos, el actuar humano). [Alfredo Martinez Snchez, Ricoeur (1913), pg. 45]. 199 La filosofa de la accin que acabamos de esbozar suele actuar como sustrato bsico con respecto al pensamiento tico, poltico y jurdico de Ricoeur (esto puede apreciarse con especial claridad en algunos artculos, como aproximaciones a la persona, Amor y Justicia, 105-124, o Qui est le sujet du droit?, Le Juste , 29-40). Tales conexiones podran ser entendidas desde la ptica de la articulacin entre descripcin y prescripcin ofrecida en S mismo como otro. [Alfredo Martinez Snchez, Ricoeur (1913), pg. 47]. 200 La adscripcin de una accin a un agente (que sera una atribucin sui generis gravitando sobre el poder hacer del agente), no implica necesariamente una determinacin tica o jurdica. La imputacin aade a la simple adscripcin la dimensin tico-moral, ya que consiste en la adscripcin de una accin a su agente bajo
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Es de la mayor importancia tambin, por las consecuencias ticopolticas que supone, la relacin entre responsabilidad y fragilidad. Recordemos que este concepto est operante de una forma explcita en Ricoeur desde 1960 con su Philosophie de la volont II: Finitude et culpabilit I. L homme faillible. Pues bien, hoy, en el mbito de la ecologa y de la biotica entre otros- nos encontramos con una situacin de extrema fragilidad humana que apela fuertemente a una responsabilidad que no puede ya ser aplazada por ms tiempo. En efecto, la situacin en que la accin del propio hombre est poniendo a la supervivencia de la humanidad tanto presente como la de nuestros sucesores exige actuar responsable y
coordinadamente dejando aparte diferencias de todo tipo. En este sentido son
interpelados tanto el individuo como los grupos humanos y las naciones e, incluso los organismos internacionales, stos, quiz s, en grado superior: ONU,
G-8, G-20, Banco Mundial, FMI, GATT, OCDE, OEA, OMC, etc.
Es evidente la responsabilidad que les cabe ante los dbiles (fragilidad de los pobres, marginados, violentados por dictaduras, en general, seres humanos sufrientes). Lo poltico aparece afectado tambin en
esta relacin, especialmente en el terreno de la fragilidad de este mismo poder, sobre todo en su forma democrtica. Los gravsimos atentados del 11 de Septiembre de 2001, estn cuestionando, a causa de la grave inseguridad generada, los lmites de la libertad en la democracia, al verse en grave peligro amplias capas de la poblacin. 201
la condicin, en primer lugar, de los predicados ticos y morales; a su vez, la incriminacin sera un caso derivado de imputacin. Aunque la responsabilidad se sustenta sobre la misma posibilidad que la imputacin, incorpora una relacin ms compleja entre el agente y la accin. [Alfredo Martnez Snchez, Ricoeur (1913), pg. 50]. 201 En escritos posteriores el autor ha insistido en la conexin entre responsabilidad y fragilidad, afirmando que la responsabilidad tiene como correlato especfico lo frgil. Aunque su inters por la nocin de responsabilidad viene de lejos, ha sido renovado en los ltimos aos a partir de una reflexin sobre las mutaciones que el desarrollo tecnolgico produce en la accin humana. El campo de la biotica y el de la ecologa se ofrecen, as, como lugares donde la fragilidad apela de forma especial a la responsabilidad. Ricoeur ha puesto de manifiesto la misma apelacin, en otro plano, al subrayar la fragilidad constitucional del poder poltico (y del lenguaje poltico), en general, y de la democracia, en particular. [Alfredo Martinez Snchez, Ricoeur (1913), pp. 50-51].
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Deseamos reforzar an ms la idea frecuentemente repetida en esta investigacin de que nuestro autor considera el pensamiento como ntimamente unido a la accin y, adems, que la accin ha de ser una accin comprometida con la vida tica, poltica y jurdica de las sociedades contemporneas en que desenvuelve su actividad el pensador. De este modo,podemos afirmar que, segn Ricoeur, todo pensar es para el compromiso, todo saber es para la praxis y toda praxis tiene dimensin tica. De este modo, llega a afirmar en Historia y Verdad la no existencia de una separacin radical entre teora y praxis.202 No obstante, hay crculos pero no jerarqua, afirma el autor, no sabiendo cmo la verdad terica remite a la praxis pero estando seguro de que nuestras verdades -en cuanto percepciones ms o menos exactas de la realidad- remiten de alguna manera a los entramados de teoras cientficas y stas a la verdad tica la cual de nuevo remitira a las percepciones de esta realidad, etc. 203 La ltima afirmacin de este fragmento: hay crculos, pero no jerarqua[...], en relacin con los diversos planos de las actitudes
202 No hay nada tan extrao al estilo de estos ensayos como la pretendida oposicin entre el pensamiento comprometido y el pensamiento descomprometido; cada uno por separado y todos ellos juntamente, estos ensayos quieren ser un testimonio en contra de la vanidad de esta disputa: habra que tachar las dos palabras y tacharlas a la vez. Con mayor fuerza todava creo que hay que rechazar la oposicin, no tan de moda, pero ms radical, introducida por Marx, entre un pensamiento que se limita a considerar y contemplar y una praxis que transforma el mundo; (Historia y verdad, pg. 10). 203 [...] todava no s cmo se compaginan el Decir y el Hacer, cmo la verdad perceptiva, la verdad cientfica, la verdad tica, etc., coinciden entre s; no s cmo Platn, Aristteles, Descartes, Kant, Hegel estn en la misma verdad. Entonces resulta fcil bajar de esa funcin de idea-lmite a lo que he llamado la traza de la reflexin: la idea-lmite de fin de la historia protege la discontinuidad de las visiones singulares del mundo; dibuja crculos entre las diversas actitudes culturales y los diversos movimientos civilizadores (el Decir remite al Hacer y el Hacer al Decir; la verdad perceptiva remite a la verdad cientfica, que remite a la verdad tica, que remite a la verdad perceptiva, etc...); hay crculos, pero no jerarqua[...]. (Historia y verdad, pg. 17).
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culturales y de los movimientos civilizadores, aboga a favor de una interrelacin no jerrquica entre las diversas dimensiones del s-mismo, y, en consecuencia, entre las diversas dimensiones de la filosofa del autor que estudian al sujeto en cuanto identidad- ipse. A este respecto es necesario matizar de nuevo la tesis perseguida. La dimensin tica de la identidad como hilo conductor de su filosofa no es prevaleciente en el sentido de que jerrquicamente domine a todas las dems dimensiones del s-mismo y del filosofar del autor. Existe una interrelacin fluida entre todas ellas. Slo afirmamos que Ricoeur pone al final de su extensa obra la plenitud existencial del s mismo en la participacin responsable en el seno de la vida tica, poltica y jurdica de sociedades que poseen instituciones mediadoras entre los individuos, regidas por el derecho e inspiradas por convicciones ticas que respeten unos universales morales mnimos. No olvidemos, a este respecto, que la institucin en Ricoeur, representante del trmino neutro l que media entre el yo como proyecto tico y el t como momento de introduccin del deber en este proyecto. Es la mediacin en el camino de la realizacin de la libertad en la intersubjetividad. Esta palabra la va a traducir Ricoeur como valor, norma o ley y con ella va a intentar establecer el puente, dando a la institucin un estatuto consistente en servir de mediacin entre las libertades de los sujetos que las constituyen. Las propias declaraciones, no infrecuentes, del autor abogan a favor de esta conclusin. 204
204 Por estructura ternaria entiendo aquella en la que, si se quiere distinguir la tica de la moral, -entendiendo por sta el orden de los imperativos, de las normas, de las prohibiciones-, se descubre una dialctica ms radical del ethos susceptible de suministrar un hilo conductor en la exploracin de las otras capas de la constitucin de la persona. En un trabajo en curso de publicacin, (existe aqu una llamada a nota a pie donde explicita el traductor que se refiere a Soi-mme comme un autre) propongo la definicin siguiente del ethos: deseo de una vida realizada -con y para los otros- en instituciones justas. Estos tres trminos me parecen igual de importantes en la constitucin tica de la persona. (Paul Ricoeur, Amor y Justicia, Caparros Editores, S. L., Madrid, 1993, pp. 106-107).
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En esta ltima obra, Amor y Justicia, Ricoeur introduce junto al anlisis del obrar, el anlisis del padecer que, en sus propias palabras, hace
que la praxis pueda ser considerada ticamente. El que la accin sea realizada por alguien y padecida por otro lo llama disimetra de la accin y establece que en
ella se insertan todas las perversiones del obrar que culminan en los procesos de victimizacin. Proseguimos por tanto en una implementacin de la abstracta teora de la accin puramente descriptiva que necesita de las dems dimensiones para tener sentido, para completarse, en afirmacin del propio autor.205 En el prlogo de S mismo como otro, el autor, al referirse al carcter fragmentario de los estudios que aparecen en esta obra afirma que, sin embargo va a asignar una unidad temtica al actuar humano. Esta nocin de accin se extiende y se concretiza- sin cesar a lo largo de la misma, dando como resultado que la filosofa resultante podra ser llamada filosofa prctica. Si a esto le aadimos que dicha obra, en el sptimo, octavo y noveno estudios establece lo que Ricoeur ha llamado su pequea tica podemos tener una imagen aproximada de la importancia que tiene la dimensin tica en la obra del autor y de su conexin con los conceptos de accin y de narracin.206
205 Sobre esta disimetra fundamental de la accin se injertan todas las perversiones del obrar que culminan en los procesos de victimizacin; desde la mentira y la astucia hasta la violencia fsica y la tortura [...] La regla tica se enuncia entonces en los trminos de la Regla de Oro: No hagas a otro lo que no quieras que te sea hecho. Se notar que en su formulacin ms simple, la Regla de Oro pone en presencia no dos agentes, sino un agente y un paciente. Una relacin precisa se establece as entre la Regla de Oro y la justicia distributiva [...]. (Amor y Justicia, pg. 119). 206 El carcter fragmentario de nuestros estudios procede de la estructura analticoreflexiva que impone a nuestra hermenutica penosos rodeos, en los que vamos a adentrarnos desde el primer estudio. [...] En cambio, esta fragmentacin no es tan grande como para que ninguna unidad temtica la preserve de la diseminacin que devolvera el discurso al silencio. En un sentido, se puede decir que el conjunto de estos estudios tienen por unidad temtica el actuar humano, y que la nocin de accin adquiere, a lo largo de los estudios, una extensin y una concrecin que se acrecientan sin cesar. En este aspecto, la filosofa que se desprende de la obra merecera ser llamada filosofa prctica [...]. (S mismo como otro, prlogo, XXXII).
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El tercer estudio de Soi-mme comme un autre referente a una Semntica de la accin sin agente, termina con un balance decepcionante en palabras del autor (cf. pg. 75). A partir de aqu, Ricoeur se propone en el Cuarto estudio pasar desde estos resultados representados por la pregunta qu-por qu? A la pregunta quin?. Es pregunta se inserta ya en el mbito de la pragmtica de la accin que cuenta con medios ms potentes de anlisis de la accin de un sujeto intencional y, por tanto, responsable de la misma. 3. La eleccin preferencial y la tica. El tema de la accin est en definitiva irrevocablemente abocado a ser tratado desde una pespectiva tica, que, tarde o temprano, aparece como un inters esencial del hombre. Ricoeur afirma que la eleccin preferencial es el ncleo del actuar propiamente humano, ya que hace a la accin susceptible de alabanza o de reprobacin permitiendo, de forma ptima, forjarse un juicio sobre el carcter de alguien.207 Podemos afirmar en consecuencia que, con la prohiresis o eleccin preferencial se llega al ncleo del actuar propiamente humano y ste no es otro que su determinacin tica estamos interpretando casi textualmente al autor- y que en Aristteles es esencialmente propio de la virtud. Ricoeur Se refiere a una idea que va a ser tambin central para la dimensin tica de la narracin, la idea de que esta eleccin preferencial hace a la accin susceptible de alabanza o reprobacin es decir de poder formular juicios ticos- sobre ella. En efecto, en la teora del relato el autor se apoya tambin en la susceptibilidad de las acciones humanas de ser alabadas o censuradas para el establecimiento de esta dimensin tica, dndole, as mismo, una gran importancia, como veremos, a esta dimensin en la determinacin de la identidad narrativa.
207 Con el anlisis de la prohiresis, de la eleccin preferencial (o decisin), la determinacin tica del principio de la accin prevalece sobre su determinacin fsica. Llegamos aqu al ncleo del actuar propiamente humano, del cual dice Aristteles que es esencialmente propio de la virtud [...]; en efecto, la eleccin preferencial es la que hace a la accin humana susceptible de alabanza o de reprobacin, ya que es la que permite mejor que los actos [exteriores] formular un juicio sobre el carcter de [alguien] [...]. (S mismo como otro, pg. 80).
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Con el tema de la accin calificada ticamente est relacionado tambin otro concepto tico fundamental, el concepto de atestacin. La atestacin o confianza en el poder de decir, de hacer, ser sujeto de narracin y de ser sujeto de responsabilidad. La atestacin culmina en el ser
responsable y, desde all impera a las restantes capacidades que son necesarias para este cuarto modo del homo capax. La atestacin es la seguridad que posee el
sujeto de ser agente y paciente.208 No obstante, como decamos, la semntica de la accin, puramente descriptiva es insuficiente para dar cuenta de todos los aspectos de la accin humana y, por este motivo reclama la dimensin tica. La semntica de la accin y la ontologa del acontecimiento, aunque por diferentes razones, ahogan una adscripcin verdadera de la accin a su agente, sepultando el ipse en una ontologa del algo en general. En este sentido afirma el autor que adscribir no es igual a describir y sugiere que ocurre as por cierta afinidad de la adscripcin con el prescribir. 209 C. El s mismo, la accin y la tica.
208 Y, si admitimos que la problemtica del actuar constituye la unidad analgica en la que se agrupan todas nuestras investigaciones, la atestacin puede definirse como la seguridad de ser uno mismo agente y paciente . Esta seguridad permanece como el ltimo recurso contra toda sospecha; aunque siempre, en cierta forma, sea recibida de otro, permanece como atestacin de s. La atestacin de s es la que, en todos los niveles lingstico, prxico, narrativo y prescriptivo- preservar la pregunta quin? de dejarse reemplazar por la pregunta qu? o por la de por qu?. (S mismo como otro, Prlogo, XXXVI). 209 La segunda dificultad concierne al estatuto de la adscripcin en relacin con la descripcin. Si adscribir no es describir, no se debe a cierta afinidad, que est por precisar, con prescribir? Pues bien, prescribir se aplica simultneamente a los agentes y a las acciones. [...]. De esta forma se determinan simultneamente lo lcito y lo no-lcito por parte de las acciones, la reprobacin y la alabanza por parte de los agentes. [...]. Se puede llamar imputacin al acto de considerar a un agente responsable de acciones estimadas lcitas o ilcitas. [...]. Pero qu significa capacidad de actuar? Aqu es donde surge la tercera apora en la que parece enmaraarse nuestro concepto de adscripcin. Decir que una accin depende de su agente equivale a decir que est en su poder. (S mismo como otro, pp. 88-91).
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Ricoeur va a intentar la unin de la teora descriptiva de la accin con la cuestin de la ipseidad. Una posicin entre opciones que, en principio parecen enfrentadas, superndolas despus de conceder a cada una toda la riqueza de sentido que contengan. El autor toma la teora descriptiva de la accin como propedutica de la ipseidad. Esto supone ponerla al servicio de la construccin de la identidad del sujeto en todos sus estratos o dimensiones. Qu es lo que especifica al s, implicado en el poder-hacer? Esta podra ser la cuestin tal como la plantea Ricoeur. Esta ltima cuestin la cuestin del s va a imponerse o sobrepasar en inters a la filosofa analtica de la accin, provocando que el actuar humano resulte visto desde una nueva perspectiva y sea enriquecido con aspectos propiamente existenciales que afectan al sujeto en su vida social, tica y poltica.210 La teora narrativa supone un nuevo paso en los rodeos de la reflexin camino del retorno hacia el s-mismo. Representa un puente de unin entre la descripcin de la accin y la prescripcin o aplicacin de los predicados bueno y obligatorio a la acci n. En definitiva, la teora narrativa sirve para unir el discurso sobre el ser (ontologa) con el discurso prctico sobre el deber ser (tica).211
210 [...] hemos credo conveniente requerir una nueva alianza entre la tradicin analtica y la tradicin fenomenolgica y hermenutica, teniendo en cuenta que el principal reto no era tanto el de saber lo que distingue a las acciones de los otros acontecimientos que ocurren en el mundo, cuanto lo que especifica al s, implicado en el poder-hacer, en la unin del actuar y del agente. De este modo, liberada de su tutela inicial, la teora de la accin asuma el papel de propedutica en la cuestin de la ipseidad. Recprocamente, la cuestin del s, imponindose a la de la accin, suscita cambios considerables en el plano mismo del actuar humano. (S mismo como otro, pg. 106). 211 Una vez confrontada la nocin de identidad narrativa -en mi opinin, victoriosamente- con las perplejidades y paradojas de la identidad personal, ser posible poner de manifiesto, en un estilo menos polmico y ms constructivo, la tesis anunciada desde la introduccin de esta obra, segn la cual la teora narrativa halla una de sus principales justificaciones en la funcin que ejerce entre el punto de vista descriptivo sobre la accin, al cual nos hemos referido hasta ahora, y el punto de vista prescriptivo que prevalecer en los posteriores estudios. (S mismo como otro, pg. 108).
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En relacin con este problema de la identidad, la accin, la narracin y la tica, es necesario insistir en lo ya enunciado en diversos lugares: el cogito solitario cartesiano polemiza con una filosofa de la accin que implica una comunidad de participantes coimplicados; la accin es siempre accin con otros. La narracin, por tanto, implica el problema del otro. En ella se emplea la tercera persona gramatical, refirindose en realidad a todas a un tiempo: s (soi) es la capacidad reflexiva de todas las personas gramaticales; es e l s mismo, es el
reflexivo se que afecta a todo sujeto. De este modo se supera en la filosofa reflexiva de nuestro autor el puro pensamiento cogito cartesiano e, incluso, husserliano- y se tiene en cuenta la accin. Quin hace algo? Es la cuestin central: quin acta?, quin habla?, quin se narra?, quin es sujeto responsable? 212
Mediante este actuar, se va construyendo la cultura que es el marco referencial de creencias, conocimientos, costumbres, normas, etc. que permite a la persona responder a sus interrogantes ms profundos es pos del sentido de la vida. Por otra parte, si todo acto humano es intencional el sentido de la accin es lo buscado en la hermenutica por medio de las creencias e intenciones que conllevan toda accin humana libre y consciente. Del mismo modo la cultura es intencional y se construye en interaccin con los dems tanto en las relaciones personales cara a cara- como en el marco de relaciones institucionales. De aqu que la dimensin tica que conlleva toda accin libre forma parte de nuestro ser, es un elemento esencial de nuestra
constitucin ontolgica.
La relacin yo-otro, base de la tica y de la poltica Vida buena con otros en instituciones justas, en palabras de Ricoeur, es, por tanto, parte de nuestra constitucin. Si somos personas es slo y en la medida en que interiorizamos al otro, nos solidarizamos con l, lo aceptamos como semejante, vive en nosotros y nosotros en l. Estamos convencidos de que construimos nuestros esquemas de conocimiento en interaccin con el medio natural y social-cultural. Del mismo modo, cada uno construye al otro en su yo en mutua interaccin.
212 Cfr. S mismo como otro, pg. 34.
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Si los diferentes fenmenos objeto de estudio por parte de los distintos saberes no seran comprensibles sin la ayuda de los conceptos cmo vamos a conocer nuestro ethos o identidad moral sin la ayuda del lenguaje? Tanto el anlisis de los actos de habla como la hermenutica de los textos narrativos con la cual conformamos y refiguramos nuestra identidad, son necesarios como base para la comprensin tica de s mismos. Esta identidad narrativa no se forma sin integrar dialcticamente al otro dentro de nosotros mismos, sin volvernos y tener en cuenta al otro cada da y a cada instante, lo cual queda bien reflejado en el ttulo S mismo como otro. Este elemento tico de la identidad que se manifiesta en la accin y se estudia por medio de la interpretacin de la accin, creemos es el ncleo fundamental de la misma ya que, cuanto mayor es su desarrollo, ms fuerte es la identidad, ms consciente y responsable la personalidad, ms feliz, integrada con otros en las instituciones y rica en matices. A la inversa, se observa que cuando falta un fuerte ncleo consciente y responsable la personalidad es asocial, desintegrada, desequilibrada o frustrada, cuando no nociva para la vida en la comunidad social. Este ncleo, en definitiva, se define en Ricoeur por la estima de s y el reconocimiento del otro que, a su vez, se potencian mutuamente. No existe otra razn de la naturaleza tica de l a s sino su naturaleza libre y, por tanto, su deber hacer-se su biografa, su vida con ese actuar libre que, por ello puede ser calificado de moralmente responsable. No obstante, deberamos puntualizar que esta libertad es ms bien una posibilidad, pues un sujeto humano que no es consciente de s mismo ni de lo que
representa el bien y el mal para l y para los dems difcilmente puede ser libre, al menos en plenitud.
A su vez, el segundo sentido del ser sujetos capaces de tica o moralidad es que la realizacin plena y libre de esta capacidad slo se consigue en el respeto y aprecio del otro como a s mismo, puesto que la alteridad es constitutiva de la propia identidad-ipse y en cierto sentido la precede al constituir cada uno mediante la experienci a y la educacin nuestra propia
identidad.
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Identificarse y motivarse solidariamente; la identidad y la alteridad en unin equilibrada; lo diferente y lo semejante conviviendo en comprensin, respeto y reconocimiento; el compartir, el actuar con otros; percibirse a uno mismo y a los dems con clara conciencia de no tener la verdad plena y, sobre todo de no realizarla; dialogar y contestar al otro como nuestro semejante sin altanera ni superioridad; defender, comprometerse con fidelidad en una causa que unifica nuestro s en el tiempo; ceder; compartir las necesidades; idealizar y ser conscientes de la realidad a un tiempo; participar con; tradicin e innovacin; justicia e intereses; instituciones y personas. Todos estos conceptos, actitudes, llevan a la accin; cuando son conscientes y responsables son susceptibles de calificacin tica, cuando no lo son tienen consecuencias relacionadas con el bien y el dao social. En toda accin incluido, por supuesto el acto de hablar- est ya el otro. Interpretamos y nos interpretamos a nosotros mismos al interpretar. Valoramos y nos valoramos a nosotros mismos en toda palabra, en toda accin, toda narracin ya que en todos estos actos est el otro, hay un rastro del otro depositado a travs de la historia y de la cu ltura comn as como de la
interaccin social.
En la medida en que yo entiendo, acto, amo, los valores de estos actos estn dentro de m, como lo estn dentro del otro que tambin efecta estos actos. La alteridad est contenida de un modo dialctico en el s mismo, segn lo expresa Ricoeur de modo ms acusado en sus obras Tiempo y narracin y S mismo como otro, permaneciendo esta concepcin de la identidad unas veces presente y otras latente en toda su produccin. Nos identificamos con lo que valoramos en cada momento y, a la inversa, valoramos aquello con lo que nos identificamos. Valoramos a aquellos que nos han valorado a nosotros. Por tanto, aquellos que nos han valorado, que han sido importantes en nuestras vidas en este sentido, han contribuido a formar nuestra personalidad. Siendo la valoracin el fundamento del comportamiento tico, se comprende la importancia de la
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identidad en la tica y de la tica para la teora de la identidad. En consecuencia, la identidad que nos otorgamos determina nuestras valoraciones y nuestro comportamiento. Es preciso cuidar tanto nuestras identificaciones y valores como la identidad que nos otorgamos.
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Conclusiones. 1. La primaca que Ricoeur a lo largo de su trayectoria intelectual va otorgando a la accin se justifica en un inters creciente por la filosofa moral y poltica. El autor nunca ha separado el problema moral del problema poltico y esta primaca del concepto de accin es, incluso, contempornea de la eleccin de la problemtica de la voluntad de su primera gran obra. 2. Lenguaje, historia y reflexin convergen en el autor mediante el concepto de accin para tratar de explicar el s y la existencia humana. En esta convergencia la accin realiza la funcin de eje entre el texto y la historia. Esta concepcin pone fin a la soledad del sujeto pensante, afirma al hombre en el mundo que conoce y lo devuelve a su existencia como formante, junto con los otros, de una comunidad de personas en relacin. 3. Es preciso reconocer la primaca de la accin: hablar, actuar, narrar, ser responsable, en relacin con el concepto de homo capax. En consecuencia, la exploracin de la estructura del sujeto como persona (hermenutica del s) y de las categoras a travs de las cuales puede ser coherentemente concebido este sujeto es tarea realizable desde una filosofa de la interaccin entre los individuos, penetrada, a su vez de una filosofa moral. 4. Ricoeur no se detiene en el estudio de la accin en su dimensin prescriptiva como tampoco lo hace en el psicoanlisis, en la teora narrativa o en la descripcin de la accin. Sin embargo, pone al servicio de lo prescriptivo (teora tica) los frutos del estudio de la accin en la construccin de una filosofa reflexiva del sujeto que vive en plenitud con otros en el seno de las instituciones. 5. El enlace entre filosofa de la accin y tica lo realiza el autor mediante la referencia a un agente responsable contenida en la teora del acto del discurso. Se trata del cuarto modo de la accin que en S mismo como otro delimita la identidad del quin? La accin sensata o
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responsable es solamente apreciable a partir de los conceptos ticos de fin, felicidad y virtud, permaneciendo la inteligencia ciega a su apreciacin sin estos conceptos. El discurso tico es una especie de discurso de segundo nivel construido a partir de la descripcin de la red conceptual de la accin. Se realiza as la transicin desde el discurso descriptivo al discurso prescriptivo que supera la falacia naturalista de Hume mediante la narracin que configura la identidad. El discurso de la fenomenologa, puramente descriptivo, necesita, para tener sentido, por una parte de los motivos/causas y del sentido/fuerza de lo que aparece en l y, por otra, del sentido que le proporciona el mundo de lo normativo, de la moral y del derecho. 6. La teora del ser humano como ser actuante y sufriente es un eje que engrana la capa del discurso de la accin con la capa de la teora moral. Este concepto es sntesis de sus rodeos por la fenomenologa de la accin (descripcin) y por su teora de la accin calificada ticamente (prescripcin). El ser humano actuante y sufriente debe ser construido en cuanto a su identidad (quin?) a travs de sus diferentes modalidades de accin (hablar, actuar, narrar, ser responsable), concluyendo en una hermenutica del s que constituye una ontologa del actuar humano. Ricoeur ha estado siempre en la rbita de una filosofa de la praxis en la que puede delimitarse una filosofa de la accin no cualificada tica, poltica o jurdicamente de otra que mantiene lazos con estas dimensiones: constituyendo una filosofa del derecho (Amor y Justicia; Lo justo), haciendo incursiones en mbitos de la poltica y de lo ideolgico (Ideologa y utopa) o construyendo una filosofa moral con fuerte apoyo hermenutico-ontolgico (S mismo como otro). 7. Existe en la obra de Ricoeur una conexin entre adscripcin, imputacin e incriminacin que mantiene esta tensin de la eticidad en ella. La adscripcin de la accin al agente es la base descriptiva o fenomenolgica indispensable para las posteriores conceptos de imputacin y de incriminacin y para su relacin con el concepto de responsabilidad que es la cuarta capacidad del s tal como es enunciada en S mismo como otro.
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De este modo, en Ricoeur, todo pensar es para el compromiso, todo saber es para la praxis y toda praxis tiene dimensin tica. 8. Existe una interrelacin no jerrquica entre las diversas dimensiones del s-mismo, y, en consecuencia, entre las diversas dimensiones de la filosofa del autor que estudian a este s. La dimensin tica de la identidad no es prevaleciente en el sentido de que jerrquicamente domine a las dems dimensiones del s y del filosofar del autor-, pero si lo es en que el autor pone la plenitud del sujeto en la participacin responsable en el seno de la vida tica, poltica y jurdica de sociedades que poseen instituciones mediadoras entre los individuos, regidas por el derecho e inspiradas por convicciones ticas. 9. En toda accin est ya el otro. En toda accin, en todo texto, hay un rastro del otro depositado a travs de la historia y de la cultura comn. Valoramos y nos valoramos a nosotros mismos en toda palabra, en toda accin, en toda narracin. En Amor y Justicia Ricoeur introduce junto al anlisis del obrar el anlisis del padecer como implementacin de la teora de la accin, la cual necesita de las dems dimensiones para tener sentido. Esto permite que la praxis pueda ser considerada ticamente. La accin es realizada por alguien y padecida por otro -disimetra de la accin- lo cual da ocasin para introducir Regla de Oro: No hagas a otro lo que no quieras que te sea hecho. 10. Con el concepto de accin est relacionado otro concepto (que posee una dimensin tica), el concepto de atestacin. La atestacin o confianza en el poder de decir, de hacer, ser sujeto de narracin y ser sujeto de responsabilidad. La atestacin culmina en el ser responsable y, desde all impera a las restantes capacidades que son necesarias para este cuarto modo del homo capax. En este sentido, la teora narrativa supone un nuevo paso en los rodeos de la reflexin camino del retorno hacia el smismo. Representa un puente de unin entre la descripcin de la accin y la prescripcin o aplicacin de los predicados bueno y obligatorio a l a accin; sirve para unir el discurso sobre el ser (ontologa) con el discurso prctico sobre el deber ser (tica).
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Relato, identidad y tica
TERCERA PARTE (Relato, identidad y tica)
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CAPTULO VI: IDENTIDAD, NARRATIVIDAD Y TICA A. Identidad y relato. A las obras que hacen uso del simbolismo de los textos para deducir la identidad del sujeto pertenecen De lnterpretation, essai sur Freud. (1965) y Le conflit des interprtations. Essais dhermneutique. (1969). Este recurso a los textos no va a hacer ms que ampliarse extendindose en Temps et rcit, tanto a los textos histricos como a los de ficcin. En esta ltima obra la pregunta por la identidad, por el ser del yo, se responde narrando una historia, una biografa. Se trata de la va larga del anlisis del lenguaje: del signo al acto y de ste al ser . Es en el lenguaje donde el sujeto se comprende como ser y, por tanto, no podemos analizar este ser directamente, puesto que l mismo se forma y se comprende en el lenguaje. De modo que, precisamente lo que la epoj husserliana pona entre parntesis: el mundo, los textos, es lo que ahora se convierte, con Ricoeur, en el ncleo noemtico de la noesis o reflexin. Estamos, pues, ante una filosofa que, como la fenomenologa, convierte la comprensin de s, como sujeto de todas las operaciones (intelectuales, volitivas y estimativas) en el ncleo principal de su reflexin, slo que no de modo directo, como intentaron Husserl e incluso
Heidegger, sino a travs de aquello en lo que el hombre expresa su ser: los textos.
Esta hermenutica de Ricoeur es un saber de finitud en el que la comprensin de s coincide con la interpretacin de los signos, smbolos y textos mediadores, sometida, segn l a una triple contingencia: las determinaciones culturales, la plurivocidad de los textos y la individualidad del intrprete. Dentro ya de sus ltimas obras, donde se plantea el problema tico en el marco de la narratividad y la temporalidad, la hermenutica se convierte para Ricoeur no en un mtodo de interpretacin sino en una concepcin de la vida del sujeto que se comprende a s mismo a travs de los signos y de los textos: La mtaphore vive, por una parte y, por otra, la
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saga que aparece entre 1983-1985, formada por Temps et rcit I. L intrigue et le rcit historique, Temps et rcit II. La configuration dans le rcit de fiction y Temps et rcit III. Le temps racont, van a centrar sus investigaciones en torno al relato. Es, por tanto, en sus investigaciones en torno al relato, que estn a la base de Temps et rcit, cuando esta crtica del Cogito cartesiano e incluso kantiano, fundantes de lo verdadero, empieza ya a extenderse no slo al yo transcendente del pienso, sino tambin a la supuesta primaca o prioridad del yo psicolgico (primera persona gramatical) en la operacin reflexiva: el relato es ms que una autobiografa, una manifestacin en tercera persona. Es entonces cuando Ricoeur busca la solucin en la reflexin sobre el s mismo, es decir, deja el yo egosta para que nazca el s de la lectura. Nace as un fuerte vnculo entre la reflexin y el s que va a ser el objeto de su obra Soi-mme comme un autre (1990) y que es, a su vez el nexo de unin entre Temps et rcit y esta ltima gran obra de 1990. El soi es la ipseidad del yo que incluye en el s-mismo al otro del relato (Temps et rcit) y de la vida en instituciones justas ( Soi-mme comme un autre) con un acento marcadamente tico que resume toda su obra. El s reflexivo es objetivo porque pasa por los textos; de este modo se aleja de la pretendida inmediatez y transparencia a s mismo por s mismo del cogito que es en realidad algo subjetivo y no intersubjetivo. El texto es intersubjetivo, obra de la cultura que se expresa en l como legado de una generacin a otra y frente al cual, cada generacin tiene algo que decir al interpretarlo. Ricoeur afirma en Temps et rcit que decir la identidad del individuo o de una determinada comunidad es contestar la pregunta sobre el quin de la accin y que tal pregunta sobre el quin se responde narrando la historia de una vida que se corresponde con un nombre propio. Ya
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hemos aludido anteriormente a la continuidad que esta obra tiene en Soimme comme un autre, existiendo tambin una continuidad clara entre La mtaphore vive (1975) y Temps et rcit, reconocida por el propio Ricoeur. Ricoeur en Temps et rcit mantiene la tesis de que slo la narracin puede abarcar una identidad cambiante en el tiempo, la ipseidad, que reemplaza a la identidad substancial del idem o mismidad. Este conocimiento no se consigue sino en una dimensin fundamentalmente tica, a la cual el relato alude continuamente, con las valoraciones y elecciones morales presentes en los textos. Por tanto, decamos anteriormente, esta identidad se constituye como una vida examinada ticamente a travs de la experiencia de seres, individuales o colectivos, lo cual se realiza en la lectura de otras historias en las que se manifiestan otras identidades conocidas por los textos, implicando todo ello mecanismos psicolgicos y sociales de la formacin del s mismo, existiendo, segn Ricoeur, una circularidad entre identidad (individual o colectiva) y textos narrativos ya que, la identidad que se reconoce y refigura por los textos, reinventa nuevos textos. Por tanto los individuos y comunidades encuentran en su propia tradicin y en los textos fundantes de su pasado, el aliento creativo para refigurar su futuro y responder a las exigencias prxicas de su presente. Podramos resumir los enunciados que aqu queremos probar en las siguientes afirmaciones que afectan no slo a Temps et rcit sino tambin a La mtafore vive, en el modo que diremos. 1. La identidad se construye en un proceso de narrar nuestra vida. 2. Narrar una vida es narrar sus acciones y pasiones. 3. En las acciones existe un aspecto tico expresable por medio de alabanzas y censuras.
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4. La identidad, como consecuencia, tiene una dimensin importante de eticidad y sta es fundamental ya que forma parte de la felicidad o desgracia del ser humano en relacin con los dems. B. El encuentro con el relato. Hemos descrito en la Introduccin lo que era el programa filosfico inicial de Ricoeur: el proyecto de elaborar una Filosofa de la voluntad siguiendo una triple estructuracin, que l mismo denomina eidtica, emprica y potica de la voluntad. Nos interesa porque gira todo l en torno a una intencionalidad tica: el problema del mal, su incidencia en el sujeto y en la humanidad y sus posibles remedios a nivel individual y colectivo El autor ha proseguido este proyecto inicial de algn modo, aunque fragmentariamente. La eidtica de la voluntad pretende descubrir, siguiendo el mtodo fenomenolgico de Husserl, las estructuras fundamentales de la voluntad haciendo en este momento abstraccin de la realidad del mal. La emprica introducira el mal, lo cual le va a exigir un cambio de mtodo: el mal por su carcter absurdo no puede ser objeto de una descripcin pura que corresponde al mtodo fenomenolgico tal como lo practica en un primer
momento Ricoeur, siguiendo a Husserl. Este estudio slo es posible a travs de los indicios del mal en el mundo mediante el anlisis del lenguaje de los smbolos y mitos en los cuales se expresa. Es la potica de la voluntad, la cual finalizara mostrando una voluntad sometida al mal que la precede por causa de su propia libertad que lo inserta en el mundo. Todo esto ha sido objeto de nuestro anlisis en los captulos I, II y III.
Este proyecto inicial no lo puede realizar Ricoeur directamente, sino

que, frecuentemente, va a tener que realizar recorridos marginales en su investigacin. Ricoeur desarrollar en su primera gran obra Lo voluntario y lo
involuntario solamente la primera parte del proyecto, es decir la eidtica. Finitud y culpabilidad, diferida de Lo voluntario y lo involuntario una dcada, representa la introduccin a la emprica de la voluntad y no es luego proseguida. Por ltimo su potica no ser nunca desarrollada como tal, aunque ser tema implcito de La Metfora viva, escrita en 1975, y de
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Tiempo y narracin, que ve la luz entre 1983 y 1985, as como otros escritos menores. Ricoeur, por tanto, cambia su proyecto inicial a causa de no poder acceder directamente a experiencias que son absolutamente fundamentales para el hombre y no slo eso, pues la experiencia del mal podramos considerarla como la fundamental del hombre. Para acceder a ellas, por tanto, es necesario hacer un rodeo por los smbolos en los que ese sujeto se expresa: El smbolo da que pensar dir Ricoeur en frase que ha hecho fortuna en Finitud y culpabilidad. En los aos siguientes, su filosofa va a ser fuertemente atrada por el estudio de la estructura simblica del lenguaje adscribindose luego al giro lingstico de la filosofa con lo cual su fenomenologa se hace hermenutica. A partir de aqu realiza rodeos o desviaciones por diferentes autores y teoras: la teora psicoanaltica freudiana, la lingstica de De Saussure, el estructuralismo de Lvi-Strausss, las filosofas analticas del lenguaje, la redescripcin del sentido y de la referencia por medio de la metfora y la relacin entre accin, tiempo y narracin. Hemos repetido a lo largo de este trabajo que la obra de Ricoeur, considerada en su conjunto, teniendo en cuenta adems las muy distintas investigaciones en reas cientficas diversas que ha realizado, presenta una complejidad que no puede reducirse fcilmente a un nico motivo investigador, intencin o clave de su filosofar. Incluso el propio autor considera que cada una de sus obras responde a un inters o problemtica fragmentaria a la que trata de aportar alguna luz. Pero, a pesar de ello, no podemos por menos de observar, si recorremos el conjunto de su produccin, una intencionalidad o preocupacin que recorre toda su obra. Esta preocupacin filosfica fundamental podramos llamarla de distintas maneras pero todas ellas tendran que ver con el propsito de describir y comprender el ser y las estructuras fundamentales de un sujeto que existe en y por la accin, que se manifiesta en la accin y que se reconoce y refigura a s mismo en el estudio de sus propias acciones que quedan fijadas en los textos pertenecientes al patrimonio de la humanidad. Es la
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problemtica que, estando ya implcita en Lo voluntario y lo involuntario va tomando forma cada vez ms ntida a pesar de todos los rodeos hasta eclosionar claramente en la caracterizacin del quien realizada en S mismo como otro. Aqu dir Ricoeur Quin es este sujeto que habla, que se designa a s mismo, que acta, que narra-se narra y que es sujeto de imputacin? Es decir
Quin es (ontologa) este sujeto que... es responsable (tica). Es en definitiva una pregunta por el actuar humano y su creatividad en todos lo sentidos. Esta es la gran clave de su filosofa. Esta temtica comenzar con la voluntad, ser seguida
con el estudio de las estructuras inconscientes del deseo que afectan al polo ilimitado de los ideales y de la razn, luego a la accin y a su manifestacin en el relato con fuerte clave tica, creando las bases para la
comprensin de las estructuras temporales de la accin.
En su conjunto, la filosofa de Ricoeur puede ser, por tanto caracterizada como una filosofa de la accin, en tanto que en la accin se manifiesta un sujeto que no es transparente a s m ismo sino que ha de
conocerse por un cogito mediado por los textos.
Por ello hemos considerado su ltima obra extensa, S mismo como otro, tal como lo hacen muchos de sus estudiosos como su obra maestra en la que su filosofa del actuar mediante las capa cidades del sujeto llega a su
plenitud y proyecta un hilo conductor sobre el resto de su produccin anterior. En ella elabora Ricoeur una comprensin del sujeto o hermenutica del s-mismo, como la denomina el propio Ricoeur que va a culminar en una tica, no extensa, pero de una gran coherencia y con fuerte base ontolgica en su hermenutica del s.
Los nueve primeros estudios van a analizar los diferentes niveles del actuar (agir) en los campos de la lingstica, la narrativa y la tica empleando para ello las categoras del describir, narrar y prescribir: filosofa analtica de la accin, teora del relato y paso a la prescripcin mediante el enlace de la descripcin y la prescripcin mediante la narratividad. C. Narracin y articulacin accin tica.
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La narratividad es lo que permite enlazar la teora de la accin con la teora tica. Se adscribe la accin al agente que puede hacer (teora de la accin) y se imputa la accin al agente que debe hacer (teora tica). En el centro, sirviendo de unin entre adscripcin e imputacin, se coloca la teora de la trama y del personaje (teora narrativa). El concepto de adscripcin as como los conceptos inevitablemente conexos de identidad (el quin de la accin) y los de imputacin y responsabilidad, son sometidos por parte del autor a una amplia crtica a lo largo de Si mismo como otro. El obrar tiene lmites para el agente y, por tanto, el que se le adscriba plenamente una accin y su responsabilidad. Ricoeur, como hemos visto y en adelante se mostrar tambin, tiene en cuenta a lo largo de su obra estos lmites de la adscripcin (asignacin la llama l), de la imputacin y del obrar responsable. Manuel Cruz expresa estos lmites en la obra A quin pertenece lo ocurrido? ya citada en este trabajo. Sin embargo, para l, la adscripcin y el sentido del obrar, que implican la identidad y la responsabilidad moral no pueden ser desechados, si bien es consciente de las profundas limitaciones a las que est sometida la libertad del hombre, dependiente siempre de su nivel de conciencia y de ser, pues un obrar plenamente radicado en l -y no fruto de una serie de causas o circunstancias que le sobrepasen y de las que no es consciente- no es corriente, y, por tanto tampoco el sujeto es , normalmente, verdadero o pleno ejecutor y sujeto responsable de su obrar.213
213 Cfr. S mismo como otro, pp. 152 y ss. En el texto a que nos referimos arriba, afirma Manuel Cruz: Nunca est de ms, ciertamente, que se nos recuerden los lmites de nuestro obrar. Apenas en algn corto pasaje somos, como algn ingenuo pretendi, autores de la novela de nuestra propia vida. Pero ello no equivale a que alguien la vaya a escribir por nosotros o a que no haya texto. Contra ambas ideas se ha debatido en grado suficiente a lo largo de todo lo anterior. Categoras como la de sentido de la vida ( o similares) pueden ser categoras desmesuradas, excesivas, si se las entiende como una premisa, como un dato previo con el que interpretar la globalidad de la intervencin humana en su medio. Pero nada impide que consideremos que valdra la pena que la vida en su conjunto lo tuviera, y que nos decidamos a intentar proporcionrselo a nuestras propias existencias. No hay otra justificacin para el empeo que hemos mostrado en el conocimiento: slo desde
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Por otro lado, la dicotoma que se produce en el relato entre agentes y pacientes es correlativa del reconocimiento posterior de la disimetra moral que existe entre el poderoso violento y el dbil sufriente de su accin sobre l. Ricoeur afirma expresamente que en su filosofa nunca deja de hablar del hombre actuante y sufriente.214 La narracin, como ya hemos hecho ver en el captulo V al hilo del concepto de accin, es una funcin de transicin y de enlace entre la descripcin de la accin, que prevalece en las filosofas analticas de la accin y la prescripcin como determinacin tica y moral de la accin. Al colocar la narracin como eje entre la teora de la accin y la teora moral, Ricoeur buscar mostrar que no existe una ruptura radical entre descripcin y prescripcin, entre hecho y valor, oponindose en ese sentido, como en otra parte hemos sealado,a la tradicin de pensamiento nacida de Hume, para la cual deber-ser se opone a ser, sin transicin posible. Por tanto, el concepto de identidad narrativa es la base conceptual necesaria para la construccin, a su vez, del concepto de vida buena, como vida en plenitud y felicidad con otros y es sin duda el eslabn necesario tambin para la constitucin de la tica del autor. En este sentido y de acuerdo con los estratos o dimensiones que constituyen la realidad de lo humano las perspectivas que adoptemos en las relaciones ticas, polticas y legales, dirigidas por los valores que libremente adoptemos, van refigurando nuestro modo de narrarnos y de narrar la vida, de modo que producen consecuencias en forma de actitudes egostas y cerradas o altruistas y solidarias. Estas, a su vez, producirn respuestas diversas de los
un lugar as resulta inteligible la inteligibilidad. (Manuel Cruz, A quin pertenece lo ocurrido? Acerca del sentido de la accin humana, Santillana, S. A. Taurus, 1995, pg. 311). 214 Es de destacar que la primera gran dicotoma sea la de los pacientes, afectados por procesos modificadores o conservadores, y, por correlacin, de los agentes iniciadores de estos procesos. Se tiene as en cuenta la pre-comprensin que tenemos de que los relatos son a propsito de agentes y de pacientes. Por mi parte, nunca dejo de hablar del hombre actuante y sufriente. El problema moral, lo diremos ms adelante, se inserta en el reconocimiento de esta disimetra esencial entre el que hace y el que sufre, que culmina en la violencia del agente poderoso. (S mismo como otro, pp. 143-144).
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otros y todo en conjunto producir cambios en nuestro modo de estimarnos a nosotros mismos y de reconocer al otro como otro-como-yo. Lo que obtenemos como resultado no es ms que una disyuntiva que puede sintetizarse afirmando que, o bien mi vida no se realiza en cuanto a sus posibilidades de felicidad, o estas se incrementan participando en lo que Ricoeur denomina la vida buena y feliz con otros en instituciones. En este sentido lo que en una dimensin no aparece en otra que se construye sobre las anteriores.215 La narratividad o discurso potico es en Ricoeur, a la vez, descubrimiento y creacin. En cuanto descubrimiento est sometida a la realidad de un mundo pre-objetivo en el que nos encontramos ya desde nuestro nacimiento; mundo no accesible a la descripcin, pero susceptible de desvelamiento. En cuanto creacin, el lenguaje potico pone la huella de su iniciativa en los relatos, proyectando los posibles ms propios humanos en ellos y contribuyendo con lo utpico al progreso moral y material del hombre. Este discurso, para no caer en lo irracional, debe cruzarse con el discurso especulativo de modo que la funcin que se muestra en la relativa irracionalidad de la pertenencia (afecto), se matice con el distanciamiento propio de lo especulativo. La funcin refigurativa del relato es preparatoria, segn Ricoeur, de la verdad que hay que buscar en los planos tico y poltico. En los relatos se manifiestan las pretensiones de verdad de la tradicin y pueden hacernos
215 La ciencia moderna ha rehabilitado un principio [...]: es la escala la que crea el fenmeno. Henri Poincar se preguntaba con cierta irona: "un naturalista que no hubiese estudiado nunca el elefante ms que con microscopio, creera conocer suficientemente este animal?. El microscopio revela la estructura y el mecanismo de las clulas, estructura y mecanismo, que son idnticos en todos los organismos pluricelulares. El elefante es, en efecto, un organismo pluricelular. Pero no es ms que esto? A escala microscpica puede concebirse una respuesta vacilante. A escala visual humana, que tiene cuando menos el mrito de presentar al elefante como fenmeno zoolgico, ya no cabe vacilacin alguna. (Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, Cristiandad, Madrid, 2 edicin, 1981, pg. 20).
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caer en la ilusin o mentira de consolacin de los propios relatos; tambin manifiestan la confrontacin entre interpretaciones distintas y el encuentro entre tradiciones dispares. Como consecuencia el autor propone una bsqueda de la verdad referencial de la narracin que se apoye en criterios de probabilidad cualitativa. Estos a su vez lo hacen en criterios de coherencia temporal de los rasgos de verdad. Por medio de ellos se valida la interpretacin o narracin que mayor fecundidad muestra en la comprensin de s. Es evidente que todo ello es fruto de la imposibilidad de utilizar en la narracin el criterio de verificacin propio de las ciencias empricas ya que se trata de un mundo no abierto a la descripcin, sino que en lugar de decirnos qu son las cosas nos dice como qu son las mismas. Por medio de esta comprensin de s, que nos muestra el relato, vamos avanzando en la comprensin de la dimensin prctica o de la accin que
supone el mismo y, por ende, en los terrenos ticos y polticos, que son dimensiones de nuestra identidad, tratando de fundamentar la vida buena en las instituciones propuesta por nuestro autor.
No existe vida que no sea resultado de una biografa, ni biografa sin historia personal. Esta historia personal depende y est en conexin con tantos otros -vidas imbricadas en mi vida- que podemos afirmar: no hay ninguna identidad personal que no est construida con las identidades de los otros. Por tanto, la narracin de la propia identidad no puede realizarse sin la narracin de las plurales identidades o vidas que han formado y forman parte de la nuestra, que han ayudado a construir nuestro yo en los planos intelectual, afectivo y volitivo, ntimamente unidos. Si esto es as, una consecuencia tica evidente es que nadie debera atender slo a su vida; en nuestro s-mismo ya estn los otros como deuda moral perpetuamente pendiente; constantemente contraemos y contraen con nosotros deudas morales y materiales que es preciso satisfacer en solidaridad (amor y justicia). Nadie puede ni debe tener una vida aparte porque nuestra vida no solamente no es vida humana sin los otros, sino que, adems, debemos lo que somos a muchos otros, padres, amigos, a la
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sociedad. Esta deuda por venir del pasado se proyecta continuamente en el futuro en su deber ser saldada que es nuestra exigencia de solidaridad y justicia para con todos, tanto personalmente como en el compromiso de construccin de estructuras sociales cada vez ms justas y de un mundo no contaminado y sin guerra.
La reflexin en Ricoeur es continua restauracin del acto de ser y del sentido del s. Es hermenutica del mundo que el texto proyecta ante s mismo y que el sujeto, al interpretarlo, interpreta y refigura su identidad
proyectando sus posibles ms propios.
Esta continua restauracin del acto de ser no se da sin una continua restauracin de nuestra identidad la cual, al interpretarse ininterrumpidamente a s misma, hay que considerarla no como identidadidem sino como identidad-ipse o continuamente cambiante en el tiempo. Esta permanencia en el cambio en que consiste nuestra identidad, es pues, restauracin continua del acto de ser, del conatus spinoziano y esto no puede darse sin una constante refiguracin de nuestros hbitos, de nuestro carcter o ser moral. En definitiva, lo tico, vemos una vez ms, es dimensin esencial de nuestra identidad y de nuestra relacin intersubjetiva. Nuestro autor concibe la realizacin de la identidad- ipse mediante el proceso de aceptacin y reconocimiento que obtenemos o dejamos de obtener de los dems. En este sentido es necesario hacer alusin a la tesis de Ricoeur segn la cual interpretamos la accin ta nto
propia como ajena- al modo de un texto y, al hacerlo, nos interpretamos a nosotros mismos y a los dems.
En Tiempo y narracin Ricoeur intenta relacionar la actividad narrativa con el carcter temporal de la existencia humana. La parte central de su anlisis va a estar inspirada en la nocin de mimesis, extrada de Aristteles y enriquecida con aportaciones de diversos autores. Antes es preciso hacer hincapi en la idea de que el lenguaje es un fenmeno nosotros, nunca un fenmeno individual. Cada uno, en la medida en que somos seres de cultura, somos lenguaje. El lenguaje, pues, nos constituye intersubjetivamente y se constituye en el s del sujeto hablante que interioriza los valores, conocimientos y experiencias de su cultura. En la
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media en que cada uno se reconoce a s mismo, se reconoce en una comunidad de
hablantes y, por tanto, en los otros que tambin son en el lenguaje. Somos en este sentido el otro, el cual forma parte de nuestro s-mismo.
Ya en las primeras pginas del Tomo I de Tiempo y narracin Ricoeur establece que la identidad del yo, no es nunca la identidad abstracta y vaca del cogito cartesiano obtenida directamente por intuicin, ni tampoco la identidad trascendental, no menos vaca de Husserl ni siquiera la del Dasein descrita mediante los existenciarios por Heidegger. Muy al contrario, es una identidad narrativa, encontrada como punto de llegada a partir de los relatos que el propio sujeto produce en el tiempo, en la cultura de los diferentes pueblos. En esta identidad el yo se descubre en sus obras que estn inscritas como marcas, tanto en los textos histricos como de ficcin. Aparece tambin una alusin al cambio de mtodo en el objetivo de delimitar el ser del yo.216 Al establecer Ricoeur la dialctica de la mismidad y de la ipseidad en S mismo como otro reconoce que esta dialctica est presente en el concepto de identidad narrativa; nuestro modo de contarnos en lo cual consiste esta identidades un modo en el que se entrelaza aquel aspecto de nosotros que nos hace reconocernos como alguien que sigue siendo la misma persona, y, al propio tiempo, nos reconocemos tambin como alguien que activa y pasivamente ha ido transformndose en otro distinto. Insiste tambin el autor en que la teora narrativa realiza una mediacin necesaria entre la teora descriptiva de la accin y la teora moral. Este aspecto es el que hace posible la introduccin de aquella dimensin de nuestras acciones, deseos, voliciones conscientes y
216 As, afirma el autor: Con este mtodo, la identidad del yo se deducir -en sentido kantiano- primero a partir de los smbolos, viniendo a ser una identidad simblica, mejor simbolizada (La symbolique du mal, De linterprtation, Le conflit des interprtations), puesto que el ser del yo viene deducido del a priori de los smbolos. Y, por ltimo, Temps et rcit va a concluir en una identidad narrativa o narrada, puesto que la pregunta por el ser del yo se contesta narrando una historia, contando una vida. Podemos saber en efecto- lo que es el hombre atendiendo la secuencia narrativa de su vida. (Tiempo y Narracin I. Configuracin del tiempo en el relato histrico, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1987, pg. 14).
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pensamientos que nos hace poseer una direccin o proyecto en nuestra identidad: el aspecto tico de la misma que aqu perseguimos.217 A partir de aqu, Ricoeur asigna a la segunda tarea mediar entre la teora descriptiva de la accin y la teora moral- dos puntos de investigacin; el primero averiguar qu extensin del campo prctico abarca esta funcin narrativa, es decir, si la descripcin de la accin se puede igualar a la narracin de la accin; el segundo lo expresa el autor as: Examinaremos despus de qu modo el relato, nunca ticamente neutro, se revela como el primer laboratorio del juicio moral.218 Termina con las siguientes palabras: Segn esta doble vertiente, prctica y tica, de la teora narrativa, se proseguir la constitucin recproca de la accin y del s.219 Todo esto nos lleva a afirmar: a) La teora narrativa es la que opera las mediaciones necesarias entre la teora de la accin y la teora moral. b) El relato no es nunca ticamente neutro ya que la dimensin tica resulta afectada por l. c) La teora narrativa tiene dos vertientes una prctica delimitar los campos respectivos de la descripcin de la accin y de su narracin- y otra tica de qu modo el relato es el laboratorio del juicio moral-. d) En la nocin de identidad narrativa existe una dialctica de mismidad e ipseidad expresin de la intersubjetividad a nivel
217 Nos quedan dos tareas por realizar. La primera es elevar a su mxima altura la dialctica de la mismidad y de la ipseidad, implcitamente contenida en la nocin de identidad narrativa. La segunda consiste en completar esta investigacin del s narrado, mediante la exploracin de las mediaciones que la teora narrativa puede operar entre teora de la accin y teora moral. (S mismo como otro, pg. 138). 218 S mismo como otro, pg. 138. 219 S mismo como otro, pg. 138.
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ontolgico y de la necesidad de la regla de oro para la plenitud del s a nivel tico. e) La accin constituye ticamente al s y el s es la fuente de toda accin. D. La narracin y el concepto de ipseidad. En Ricoeur la identidad narrativa supone un concepto nuevo de identidad; un concepto dinmico que el autor va a nombrar luego con el trmino ipseidad. Es con la figura del personaje, dentro de la tarea de hacer la narracin de los acontecimientos de una vida o de una historia, cuando aparece este concepto dinmico de la identidad. La inteligencia narrativa de la trama y la del personaje, afirma Ricoeur, responden a una nica inteligencia, la
del propio relato. A efectos de los intereses de nuestra lectura de la teora del relato en Ricoeur, es de la mxima importancia fijar la atencin en la siguiente idea: en la operacin narrativa est implicada una identidad dinmica que integra en s dos categora contrarias la identidad y la diversidad; ya hemos adelantado algo de
la riqueza que esta dialctica produce a efectos de la dimensin tica de la ipseidad pues se traduce en la integracin en el s-mismo de las diversos otros de nuestra existencia con los que vamos entrando en relacin y a los que debemos algo respecto de la formacin de nuestro carcter: actitudes, hbitos, valores tico-religiosos, etc. que afectan directamente a la dimensin
tica de la identidad.220
Ricoeur sigue a Aristteles en esta relacin entre la historia narrada y el personaje. Para el autor, es gracias a la construccin de la trama como el personaje obtiene y conserva una identidad en la medida en que la historia
220 [...] la operacin narrativa implica un concepto totalmente original de identidad dinmica, que compagina las categoras que Locke consideraba contrarias entre s: la identidad y la diversidad. El paso decisivo hacia una concepcin narrativa de la identidad personal se realiza cuando pasamos de la accin al personaje. Es personaje el que hace la accin en el relato. Por tanto, tambin la categora del personaje es una categora y su funcin en el relato concierne a la misma inteligencia narrativa que la propia trama. ( S mismo como otro, pg. 141).
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posee una unidad narrativa.221 Es ms, la persona posee una identidad que le viene dada por las experiencias narradas mediante la trama. 222 No obstante, el personaje interviene tambin en la unidad configurativa del relato pues en la medida en que no resulta bien definido en su identidad el relato no consigue su unidad.223 Ricoeur coincide con MacIntyre en ver en la unidad narrativa de una vida, no slo las prcticas, de forma englobadora, sino el proyecto de vida; De este modo enlazamos con el componente tico por excelencia de la filosofa moral de Ricoeur el proyecto- entendido en contraposicin al componente moral, del cual es complementario, subordinndose el moral al tico en caso de conflicto. En consecuencia, podemos afirmar que los planes de vida son el punto de conexin de la dialctica entre los ideales rectores, indeterminados, y las prcticas, que son determinadas. Por tanto la unidad narrativa de una vida est imperada, depende, del proyecto de vida, por una parte, y de las prcticas, por otro, siendo los planes de vida el eje de intercambio de ambos. Es de notar la labor rectora del proyecto de vida con toda su incuestionable carga tica sobre la unidad narrativa de una vida. 224 Pero Ricoeur pretende ir ms all y ha encontrado un compaero de camino en MacIntyre. Esta pretensin no es otra que poner al servicio del objetivo de la vida buena la concentracin de la vida en forma de
221 Cfr. S mismo como otro, pg. 142. 222 Cfr S mismo como otro, pg. 147. 223 A la prdida de identidad del personaje corresponde as la prdida de configuracin del relato y, en particular, una crisis de la clausura del relato. As tiene lugar una repercusin del personaje sobre la trama. (S mismo como otro, pg. 149). 224 En este sentido, lo que MacIntyre llama unidad narrativa de una vida no resulta slo de la suma de las prcticas en una forma englobadora, sino que es regido, con igual razn, por un proyecto de vida, con todo lo incierto y mvil que sea, y por prcticas fragmentarias, que poseen su propia unidad, de forma que los planes de vida constituyen la zona media de intercambio entre la indeterminacin de los ideales rectores y la determinacin de las prcticas. (S mismo como otro, pg. 159).
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relato, siendo esta ltima el punto de apoyo de la construccin del concepto de vida buena como vida ticamente realizada.225 Respecto del primer momento de la construccin de la trama la prefiguracin- ste posee ya potencialmente, segn el autor, valoraciones ticas. En efecto, el relato oral como prefiguracin del relato da claramente a
entender que la funcin narrativa tiene implicaciones ticas. Ricoeur cita a W. Benjamin quien recordaba en su ensayo sobre el narrador que el arte de narrar como intercambio de experiencias y entendidas stas como ejercicio popular de la sabidura prctica no deja de entraar apreciaciones, valoraciones [...]. En efecto, en estas experiencias dice el autor- no se puede eludir el alabar o censurar a los agentes y el aprobar o desaprobar acciones, todo ello concerniente, aunque sea en el recinto de la ficcin, a exploraciones hechas en el reino del bien y del mal.226
225 Es el momento de decir dos palabras sobre la nocin de unidad narrativa de una vida, que MacIntyre coloca por encima de las de prcticas y de planes de vida. Hay que decir que esta nocin no designa en l el ltimo grado en la escala de la praxis. En una perspectiva deliberadamente tica, que no ser la nuestra hasta el prximo estudio, la idea de una concentracin de la vida en forma de relato est destinada a servir de punto de apoyo al objetivo de la vida buena, piedra angular de su tica, como lo ser de la nuestra. Cmo, en efecto, un sujeto de accin podra dar a su propia vida, considerada globalmente, una cualificacin tica, si esta vida no fuera reunida, y cmo lo sera si no en forma de relato? (S mismo como otro, pg. 160). 226 El arraigo del relato literario en el terreno del relato oral, en el plano de la prefiguracin del relato, da a entender ya que la funcin narrativa tiene implicaciones ticas. En su conocido ensayo sobre el narrador, W. Benjamin recuerda que, en su forma ms primitiva, todava visible en la epopeya y ya en vas de extincin en la novela, el arte de narrar es el arte de intercambiar experiencias; por experiencias, entiende no la observacin cientfica, sino el ejercicio popular de la sabidura prctica. Pero esta sabidura no deja de entraar apreciaciones, valoraciones, que desembocan en las categora teleolgicas y deontolgicas, que elaboraremos en el prximo estudio; en el intercambio de experiencias que realiza el relato, las acciones no dejan de ser aprobadas o desaprobadas, y los agentes, alabados o censurados. [...] en el recinto irreal de la ficcin, no dejamos de explorar nuevos modos de evaluar acciones y personajes. Las experiencias de pensamiento que realizamos en el gran laboratorio de lo imaginario son tambin exploraciones hechas en el reino del bien y del mal. Transvaluar, incluso devaluar, es tambin evaluar. El juicio moral no es abolido; ms bien es sometido a las variaciones imaginativas propias de la ficcin. (S mismo como otro, pg. 166).
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Del segundo momento, el momento de la configuracin, es decir, la formacin de la trama y de los personajes hemos hablado ya extensamente
considerndolo en relacin con la tica.
Del tercer momento, el de la refiguracin, afirma Ricoeur que, hasta el tipo de relato ms neutro, el de la historia, siempre contiene algn grado de estimacin tica de las conductas pues por las evaluaciones que se realizan en l el relato realiza su funcin de descubrimiento y tambin de transformacin respecto al sentir y al obrar del lector.227 La teora del relato realiza tambin una nueva mediacin tica, relacionada con las anteriores, se trata de la mediacin entre las dos formas del mantenimiento de la ipseidad en el tiempo, representadas por el polo del carcter y por el polo tico del mantenimiento de s. Se trata de una nueva servidumbre del concepto de narratividad, independientemente de las aportaciones efectuadas por el mismo en los mbitos de la filosofa de la historia, la hermenutica o la teora literaria entre otros. Al contraponer el mantenimiento de s y el carcter, el autor intenta establecer claramente un mbito, el de la dimensin tica de la ipseidad, independientemente del carcter y del fenmeno de su subsistencia, no fcilmente afectada por los cambios en el tiempo. La identidad narrativa, por tanto, se sita en el centro de ambos polos Porque alguien cuenta conmigo soy responsable, soy responsable de mis acciones ante otro.228
227 Gracias a estos ejercicios de evaluacin en la dimensin de la ficcin, el relato puede ejercer finalmente su funcin de descubrimiento y tambin de transformacin respecto al sentir y al obrar del lector, en la fase de refiguracin de la accin mediante el relato. En Temps et rcit III , hasta me he arriesgado a decir que la forma de relato que se considera la ms neutra a este respecto, a saber, el relato historiogrfico, no alcanza nunca el grado cero de la estimacin. [...]. En determinadas circunstancias, en particular cuando el historiador es confrontado con lo horrible, figura lmite de la historia de las vctimas, la relacin de deuda se transforma en deber de no olvidar. ( S mismo como otro, pg. 167). 228 S mismo como otro, pp. 168-169.
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Porque alguien cuenta conmigo, es decir en el fondo late el rostro del otro, concepcin desarrollada por Lvinas. Por la interpelacin del otro al cual debo estimar y respetar como a m mismo, debo responder, ser fiel -fidelidad a una causa- y, por tanto, soy sujeto responsable, en este caso a nivel moral, ante el otro. Sin embargo la identidad narrativa, como concepcin, no est libre de contradicciones que la debilitan o amenazan con destru irla. Son los casos
de prdida de identidad que se dan tanto en la realidad como en la literatura y cuyas ficciones imaginarias son, de algn modo, experiencias de pensamiento con base en lo real.
En este sentido Ricoeur se pregunta por la causa de esta puesta en cuestin de la identidad narrativa, contestando que provena de los casos desconcertantes que anteriormente haban sido tratados, los cuales parecan quitar el apoyo a la identidad tica. Se refieren estos casos precisamente a los de la ficcin literaria y a los puzzling cases de la ciencia ficcin. La teora del doble que tanta riqueza y variedad de histo rias de ficcin ha proporcionado
a la literatura, al cine o al teatro con personajes como Frankenstein, el hombre lobo, Dr. Jekill, etc., son un alegato en contra de una permanencia en el tiempo de la identidad que, de este modo, atena al mismo tiempo el mantenimiento de s
mismo mediante la promesa o fidelidad a una causa y, por tanto, el mantenimiento de la identidad tica.229
229 Dnde est pues, la dificultad? La dificultad viene de los casos desconcertantes con los que hemos concluido la seccin anterior. Estos casos lmite parecen proponer tal problematizacin de la identidad narrativa que, lejos de lindar con la identidad tica figurada por el mantenimiento de s, parece, ms bien, retirarle cualquier punto de apoyo. En la medida en que la lnea de divisin pasaba entre los casos inquietantes de la ficcin literaria y los puzzling cases de la ciencia ficcin, [...]. (S mismo como otro, pg. 169). Sobre la teora del doble puede consultarse la obra de Otto Rank El Doble, Ediciones Orion, Buenos Aires, 1976. El Doble es un estudio sobre la doble personalidad en el que Otto Rank investiga en la literatura de Hoffmann, E. A. Poe, O. Wilde, Dostoievski, Maupassant, Musset, Heine, Goette y otros tratando de poner en claro la importancia del llamado otro yo en la vida del sujeto. Trata tambin el problema de la doble identidad tanto dentro de la antropologa como del narcisismo freudiano as como el papel del doble en relacin al temor a la muerte en cuanto heraldo de la misma.
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Un esquema o diagrama dinmico de la teora de la identidad- ipse que intente dar cuenta del constante cambio de la misma en el tiempo podra ser el siguiente:
IDENTIDAD-IPSE
modificando Se manifiesta en Refiguracin de la identidad
Reconstruccin de textos y reconstitucin de los sistemas
Incide en
Hablar, actuar, narrar, ser responsable en interaccin con sistemas de la lengua, tcnicos, administrativos, educativos, jurdicos, ticos, polticos, etc.
Lo cual reformula el
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Es decir, en cualquier momento de mi vida, representada por el relato de la misma -mi biografa- poseo una identidad concreta insertada en un determinado contexto-mundo. Este mundo est mediado por los textos de todo gnero, herencia de la humanidad, y por los sistemas (lengua, leyes, poder,
economa, etc.) y todo ello inmerso en una red de interacciones mediadas por estas mismas instituciones o sistemas. Hablo, acto, leo y realizo narraciones y soy objeto de imputacin, es decir, soy responsable de los valores que aprecio y de los que censuro; de las fidelidades que mantengo y de los enemigos que me ocasionan estas fidelidades de mi conciencia a los valores que acepto y defiendo. Y todo ello configura y refigura constantemente mi identidad- ipse que vuelve a entrar nuevamente en el circuito.
La narracin, como ya hemos mostrado, no est libre de calificaciones ticas de las conductas de los personajes y de los propios personajes. Si el hombre pierde su centro que est en la creatividad de una vida fructfera para s y para los dems, pierde su identidad, se encuentra
desorientado. Un fragmento narrativo cualquiera podra ilustrar la teora de la narratividad de Ricoeur en la dimensin que estamos considerando, es decir, servir de enlace entre la pura descripcin de la accin y la accin calificada
mediante los predicados ticos de lo bueno y de lo obligatorio.230 La importancia que Ricoeur adscribe a la dimensin tica de la identidad -tambin para fundamentar la existencia de la misma- a pesar de reconocer que esta concepcin no carece de puntos dbiles, la vemos
230 Por qu Peter vino en busca de ayuda? Ni l mismo saba siquiera qu es lo que buscaba, pero tena un sentimiento de confusin que se haba apoderado de todo su ser. Haba perdido unidad y direccin en su vida. Haba perdido las lneas maestras que marcan los lmites de uno mismo y de lo que le rodea, que poda mantenerle en un sentido de unidad, y se vea como prisionero del presente, yendo de derecha a izquierda, incapaz de decidirse por una orientacin definitiva. Segua estudiando por una especie de obediencia rutinaria para proporcionarse la sensacin de que tena algo que hacer [...]. Nada pareca urgente ni suficientemente importante para comprometerse con ello [...]. Quiz podamos encontrar en la historia de la vida de Peter hechos o experiencias que den algo de luz a su apata, pero parece perfectamente vlido ver la apata de Peter como un paradigma de la parlisis del hombre de la era atmica que ha perdido la fuente de su creatividad. (Henri J. M. Nouwen, El sanador sanado, PPC, Editorial y Distribuidora, S. A., Madrid, 1997, pp. 21-22).
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reflejada en el siguiente texto. El autor aboga en l, a pesar de esta fragilidad de la identidad, por lo incuestionable de la decisin de la voluntad, decisin tica, que nos convierte otra vez en sujetos responsables frente a todas las debilidades de esta identidad continuamente cambiante en el tiempo. Aqu estoy!, Cuenta conmigo, a pesar de todos mis problemas y angustias!231 E. Narratividad y sabidura del hombre prudente. Ricoeur, a partir de las perplejidad suscitada por Aristteles en relacin con la deliberacin slo sobre medios y no fines y la aparente contradiccin que supone con su concepto de phrnesis (Libro VI de su tica a Nicmaco), va a tratar de resolver esta perplejidad en base al concepto de identidad narrativa en conexin con la unificacin tica de la misma que supone el concepto de vida buena y todo ello en unin dialctica con el concepto de patrones de excelencia introducido por MacIntyre en la obra Tras la virtud. A este concepto nos referimos nosotros con la a pelacin de eticidad de la identidad. El autor se pregunta por la forma de relacionar los patrones de excelencia con el objetivo tico del vivir-bien aristotlico. Encuentra dos formas; por una parte los patrones de excelencia al dar sentido al concepto de bienes inmanentes a la prctica permiten calificar como bueno al que realiza esta prctica; por otra, este concepto de bienes inmanentes a la prctica servir tambin, dentro de una concepcin normativa de la moral, para dar contenido a l imperativo categrico. De este
231 Cmo, pues, mantener, en el plano tico, un s que, en el plano narrativo, parece eclipsarse? Cmo decir a la vez: Quin soy? y Hme aqu!? No es posible, en ltimo trmino, hacer trabajar la separacin entre identidad narrativa e identidad moral hablar de la dialctica viva entre una y otra? He aqu cmo veo a la oposicin transformarse en tensin fructuosa. [...]. Por otro lado, la angustiosa pregunta Quin soy?, que ponen al desnudo los casos inquietantes de la ficcin literaria, puede, en cierto modo, incorporarse a la altiva declaracin: Aqu me detengo!. La pregunta se convierte en: Quin soy yo, tan verstil, para que, sin embargo, cuentes conmigo?. (S mismo como otro, pp. 170171).
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modo el concepto de patrones de excelencia se transforma en fundamento de calificacin tico-moral de acciones y de personas.232
En relacin con la deliberacin sobre los medios y los fines, el objetivo de vida buena, los patrones de excelencia y el concepto de phrnesis, es necesario introducir ahora el concepto de ergon que es la tarea o funcin del hombre en cuanto tal y en analoga con la tarea que corresponde a cada oficio o profesin: msico, carpintero, mdic o, etc. El ergon es lo que concede la dimensin tica a la vida considerada globalmente y, por tanto, acoge de este modo en su seno conceptual un sentido que tiende a la comparacin de esta vida particular, que se considera, con el concepto de vida realizada. El ergon es el plan de vida o proyecto tico y, por tanto lo asimilamos en la tica ternaria de Ricoeur con el yo, es decir, con el concepto de tica frente al de moral; se corresponde, por tanto, con la estima de s.233 De este modo, los patrones de excelencia de las acciones dirigidas por el plan de vida o ergon, comunican al s-mismo este aprecio de las acciones que constituye su dimensin tica. Estas acciones reciben tambin, de algn modo, su excelencia del plan de vida, vida buena o unidad narrativa de vida, a pesar de su autonoma relativa.234
232 Cmo se relacionan estos patrones de excelencia con el objetivo tico del vivirbien? De una doble manera. Por una parte, antes de calificar como bueno al ejecutante de una prctica, los patrones de excelencia permiten dar sentido a la idea de bienes inmanentes a la prctica. [...]. Por otra parte, el concepto de bienes inmanentes debe mantenerse en reserva para una recuperacin posterior dentro de la concepcin propiamente normativa de la moral, cuando se trate de dar un contenido a la forma vaca del imperativo categrico. (S mismo como otro, pg. 182). 233 El trmino vida designa a todo el hombre por oposicin a las prcticas fragmentadas. As Aristteles -otra vez l! preguntaba si hay un ergon -una funcin-, una tarea para el hombre en cuanto tal, como hay una tarea para el msico, para el mdico, para el arquitecto... Tomado como trmino singular, la palabra vida recibe la dimensin apreciativa, valoradora, del ergon que califica al hombre en cuanto tal. Este ergon es a la vida, tomada en su conjunto, lo que el patrn de excelencia a una prctica particular. (S mismo como otro, pg. 183). 234 El secreto del encaje de las finalidades reside en la relacin entre prctica y plan de vida; una vez elegida, una vocacin confiere a los gestos que la ponen en prctica ese
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Pero, la unidad narrativa de vida se sita en un lugar intermedio entre las prcticas y planes de vida por un lado y el ergon -vivirbien por otro. Ricoeur afirma que el conc epto vida est impregnado al mismo tiempo de dos significaciones, de la biolgica y del de mirada de la apreciacin que el hombre dirige sobre s mismo, es decir el aprecio de s al que corresponde en su tica ternaria el proyecto de vida buena. Exis te,
adems, una afirmacin implcita en este fragmento que queremos destacar, es la mirada de la apreciacin que el hombre posee sobre s mismo la que produce la unidad de todo el hombre; pero decir la unidad de todo el hombre es decir su identidad. Se tratar tambin de una identidad feliz o realizada en cuanto que
posee sobre s misma donada por el propio sujeto una mirada de apreciacin.235 Ricoeur resalta aspectos ticos en relacin con los conceptos de unidad narrativa de una vida, planes de vida , prcticas fragmentarias y vida buena. En esta parte de S mismo como otro y en su mirada retrospectiva sobre Tiempo y narracin trata Ricoeur de construir lo que l mismo ha denominado su pequea tica aprovechando lo esencial de toda su trayectoria filosfica. En este sentido, la capacidad unificativa de una vida que produce su concepcin del relato no es el objetivo ms importante perseguido, sino que con ser filosficamente muy importante, es puesto en este momento al servicio de la construccin de la dimensin tica de la identidad del sujeto, es decir de la identificacin entre el sujeto del relato y el sujeto de la tica.236
carcter de fin en s misma [...]. (S mismo como otro, pg. 183). 235 No volver aqu sobre el lugar asignado por MacIntyre a la unidad narrativa de una vida entre las prcticas y planes de vida y lo que Aristteles designa con el trmino de vivir-bien. El trmino de vida que figura tres veces en las expresiones plan de vida, unidad narrativa de una vida, vida buena, designa a la vez el arraigo biolgico de la vida y la unidad de todo el hombre, en cuanto posee sobre s mismo la mirada de la apreciacin. En esta misma perspectiva, Scrates pudo decir que una vida no examinada no es digna de este nombre. (S mismo como otro, pg. 184). 236 En cuanto al trmino unidad narrativa, no subrayamos aqu tanto la funcin de reunin, ejercida por el relato en la cima de la escala de la praxis, como la unin que el relato realiza entre las estimaciones aplicadas a las acciones y la evaluacin de los personajes mismos. La idea de unidad narrativa de una vida nos garantiza as que el
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1. Interpretacin del s e interpretacin tica de la accin. Entre la interpretacin de s mismo como productora del aprecio de s y la interpretacin de la accin se produce, segn el autor, una especie de crculo hermenutico donde ambas resultan enriquecidas ticamente y que redunda en el plano de la realidad del sujeto en un progresivo enriquecimiento tico si los principios rectores son los de una vida autnticamente examinada en el sentido socrtico.237 Mediante esta dialctica entre el aprecio de s y la interpretacin de la accin, siempre que interpretamos la accin nos estamos interpretando a nosotros mismos y, por tanto, disminuye o aumenta nuestra estima de s. La interpretacin de s como texto que realiza el agente se convierte en estima de s la cual incide en los patrones de excelencia produciendo, a su vez, las valoraciones ticas. Es otra especie de crculo hermenutico aadido e imbricado al que Ricoeur sealaba como existente entre el ergon y las elecciones particulares de cada vida que tienden a realizar o a impedir este ergon o plan de vida.238
sujeto de la tica no es otro que aquel a quien el relato asigna una identidad narrativa. (S mismo como otro, pg. 184). 237 [...] es en un trabajo incesante de interpretacin de la accin y de s mismo donde se prosigue la bsqueda de adecuacin entre lo que nos parece lo mejor para el conjunto de nuestra vida y las elecciones preferenciales que rigen nuestras prcticas. [...], entre nuestro objetivo tico de la vida buena y nuestras elecciones particulares, se dibuja una especie de crculo hermenutico [...]. (S mismo como otro, pg. 185). 238 Interpretar el texto de la accin es, para el agente, interpretarse a s mismo. [...]. Al mismo tiempo, nuestro concepto de s sale muy enriquecido de esta relacin entre interpretacin del texto de la accin y auto-interpretacin. En el plano tico, la interpretacin de s se convierte en estima de s. En cambio, la estima de s sigue el destino de la interpretacin. Como sta, la estima da lugar a la controversia, a la contestacin, a la rivalidad, en una palabra, al conflicto de las interpretaciones, en el ejercicio del juicio prctico. (S mismo como otro, pg. 185). Tambin y en relacin sobre todo con el aspecto colectivo del fenmeno: Frente a ese animismo transhistrico, propio de la hermenutica romntica, el acto de leer se desarrolla, para Ricoeur, dentro del horizonte de espera de una comunidad de intrpretes regulada por un dispositivo normativo que se contextualiza de continuo de acuerdo con las circunstancias culturales. (Paul Ricoeur. Historia y narratividad,
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2. La trama y la dimensin tica del relato. La trama o disposicin de los incidentes con que el sujeto construye el relato de su vida afecta tanto al sentido del relato como al de su identidad y, como esta trama depende de unos valores o convicciones ticas, la identidad resulta afectada por las convicciones ticas del sujeto. El tlos dirige la trama y ha de tener una necesaria dimensin tica ya que tiene una doble cara: considerar al otro como a s mismo segn la regla de reciprocidad que nutre a la Regla de Oro, o considerarse a s mismo en completa disimetra con el otro, segn la regla del egosmo. El tlos del narrador o del lector es un horizonte de espera de una comunidad de intrpretes regulada, es decir, que posee en su cultura una normatividad que regula estas expectativas. Es este tlos el que produce el sentido del relato con el cual nos narramos individual y colectivamente y del que resulta, adems, nuestra identidad personal o colectiva con esta dimensin
tica.
Respecto a esta esfera de lo pblico o lo comn y la fuerza que tienen sobre nuestras pasiones, pensamientos y creencias, as como su insercin luego en la narracin de historias o en el arte dice Hannah Arendt que el concepto de lo pblico alude a dos fenmenos relacionados ntimamente pero que no pueden tomarse nunca por el mismo fenmeno: por una parte el significado de lo pblico como publicidad o carcter de ser conocido por todo el mundo y que este carcter de ser compartido concede la apariencia de realidad. En relacin con este significado, consideremos que la realidad de las pasiones del corazn, los pensamientos de la mente, las delicias de los sentidos no adquieren plena realidad hasta que adoptan una forma adecuada para la aparicin pblica,
Paids I.C.E. / U.A.B., Barcelona, 1999. Introduccin de ngel Gabilondo y Gabriel Aranzueque, pg. 21. Traduccin de diferentes artculos publicados desde 1978 a 1988: Filosofa y lenguaje. Qu es un texto?. Para una teora del discurso narrativo. Relato histrico y relato de ficcin. La funcin narrativa y la experiencia humana del tiempo. La identidad narrativa).
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sucediendo generalmente esta transformacin en la narracin de historias y en la transposicin artstica de las experiencias individuales El segundo significado de lo pblico est relacionado con el propio mundo en cuanto a lo que es comn a todos nosotros en cuanto a los objetos fabricados por las manos del hombre, as como con los asuntos de los que habitan juntos en el mundo hecho por el hombre.239 El efecto de refiguracin de la identidad a travs de la lectura del texto es algo que sucede en el intrprete pero, al mismo tiempo, no deja de ser un suceso ante el cual podemos reaccionar de muy distintos modos; es la decisin tica la nica que puede mantener la identidad o cambiarla mediante una eleccin preferencial. Esta eleccin afecta a nuestro proyecto de vida y, por tanto, a los valores ticos que incorpora. De este modo Ricoeur ha de fundamentar la identidad narrativa del s en la decisin tica como respuesta a los estmulos del mundo que el texto proyecta ante el lector.240
239 La
palabra pblico significa dos fenmenos estrechamente relacionados, si bien no idnticos por completo. En primer lugar significa que todo lo que aparece en pblico puede verlo y orlo todo el mundo y tiene la ms amplia publicidad posible. Para nosotros, la apariencia algo que ven y oyen otros al igual que nosotros- constituye la realidad. Comparada con la realidad que viene de los visto y odo, incluso las mayores fuerzas de la vida intima las pasiones del corazn, los pensamientos de la mente, las delicias de los sentidosllevan una incierta y oscura existencia hasta que se transforman, desindividualizadas, como si dijramos, en una forma adecuada para la aparicin pblica. La ms corriente de dichas transformaciones sucede en la narracin de historias y por lo general en la transposicin artstica de las experiencias individuales. [] En segundo lugar, el trmino pblico significa el propio mundo, en cuanto es comn a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar posedo privadamente en l. Este mundo, sin embargo, no es idntico a la Tierra o a la naturaleza, [] Ms bien est relacionado con los objetos fabricados por las manos del hombre, as como con los asuntos de los que habitan juntos en el mundo hecho por el hombre. (Hannah Arendt, La condicin humana, Introduccin de Manuel Cruz, Paids, Barcelona, 1993, pp. 59-62). 240 [...] la sntesis de los acontecimientos de la historia del lector pasa a ser nicamente un suceso ms de su vida. Ello obliga a Ricoeur a fundar la identidad narrativa del s mismo en la decisin tica que responde, en cada caso, a la provocacin del texto. El flujo incesante de las variaciones imaginativas de la ficcin slo se remansa en el
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En la Introduccin a Paul Ricoeur. Historia y narratividad, ngel Gabilondo y G. Aranzueque, enuncian una brillante sntesis del s desde la perspectiva que aqu perseguimos, la cual, expuesta con sus propias palabras, es la consideracin del s (soi) como un espacio de respuesta y de responsabilidad; concepcin que asumimos plenamente.241 Ricoeur siempre ha mantenido una conexin ntima entre tica y poltica mediante la insercin de ambas en la constitucin del s. Las implicaciones de esta concepcin del autor para la dimensin tica del sujeto son claras: si hemos de elegir entre las mltiples proposiciones de justicia y valoraciones morales que nos propone la lectura, resultar que la identidad que se refigura a travs de los textos es una identidad constituida y fortalecida por la tica que se vehicula en dichos textos.242 Adems, en el acto de la interpretacin, optando por los valores inscritos en las acciones narradas, re-vivimos el pasado interpretando la historia activamente y co-participando en ella. Esto nos hace sujetos
momento en que se adopta esa resolucin prctica. Ahora bien, dicha determinacin, vinculada ntimamente al hme aqu! de Enmanuel Lvinas, trado a colacin en reiteradas ocasiones por el propio Ricoeur, es, no slo indispensable para la constitucin de la identidad sino enteramente singular y momentnea. Tal como suceda en el caso de la temporalidad originaria, el ncleo identitario del sujeto interrumpe y excede toda narracin. (Paul Ricoeur. Historia y narratividad, Introduccin de ngel Gabilondo y Gabriel Aranzueque, pg. 22). 241 Soi es un espacio de respuesta y, en efecto, de responsabilidad, lo que, como subraya Paul Ricoeur, implica una dimensin claramente tica. Si por tal entendemos el deseo de vivir bien con y por los dems en instituciones justas, en la propuesta se apunta la vinculacin del s mismo, aprehendido en su capacidad original de estima, al prjimo, vuelto manifiesto por su aspecto, mediante un tercero, portador del derecho en el plano jurdico, social y poltico. Se abre el espacio del ir y venir de la tica a la poltica. (Paul Ricoeur. Historia y narratividad, Introduccin de ngel Gabilondo y Gabriel Aranzueque, pg. 27). 242 Adems, si el relato tiene la capacidad de redescribir la vida, de modo quiz soportable, y de comprenderla a travs de las historias que nos narramos, nuestra vida ser una vida ensayada, una vida contada, el proceso de decisin y de eleccin entre las mltiples proposiciones de justicia tica vehiculadas por la lectura. ( Paul Ricoeur. Historia y narratividad. Introduccin de ngel Gabilondo y Gabriel Aranzueque, pg. 29).
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responsables ante la propia historia y ante la proyeccin futura en la sociedad que tiene nuestra interpretacin, lo cual enlaza con las conclusiones de una de las ltimas obras de Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido que posee como es frecuente en las ltimas de su produccin- un fuerte contenido tico. se precisa un nuevo tipo de lector, un lector que responda, que
combata. Sin l, el texto no obra.243
El texto, en suma, es experiencia del otro; es oportunidad de vivir otras vidas, de asumir otros valores, oportunidad de tolerancia, de libertad, de ver otras opciones y de hacerlas nuestras compartindolas, de conocer otras culturas de configurar nuestra personalidad y madurar y afinar nuestros valores. La comunidad de los lectores que narramos y que nos narramos es necesaria para la instauracin de la justicia y de la solidaridad. Mediante la institucin de los textos el resto de las instituciones, representadas por l en la divisin tripartita de la tica ricoeuriana, nos conduce a la libertad de la convivencia en armona y justicia.244 El apropiarse del texto mediante su interpretacin, puesto que es un comprenderse, y, puesto que no nos comprendemos sino a travs de nuestros actos, nunca en un cogito directo sino que es el paso previo a la
243 Ahora bien, seala Ricoeur, es la fuerza del presente la que ofrece el hbito de la esperanza y el coraje de la interpretacin del pasado transmitido. [...] se precisa un nuevo tipo de lector, un lector que responda, que combata. Sin l, el texto no obra. Sin el lector que se lo apropia, no hay en absoluto mundo desplegado ante el texto. La lectura no es un acontecimiento extrnseco y contingente. Gracias a ella, la historia es un terreno de comunicacin, no un mero intercambio, sino una conformacin y un modo de coparticipacin en lo comn. (Paul Ricoeur.Historia y narratividad. Introduccin de ngel Gabilondo y Gabriel Aranzueque, pp. 30-31). 244 No se trata nicamente de la experiencia, que el texto ofrece y propicia, de ser otro que uno mismo, sino de la experiencia del otro y de lo otro que el texto tambin es y de la posibilidad de compartirlo, es decir, de la conviccin de un difcil y necesario ser y leer en comn; ser, quiz, tan narradores como narrados. Incompleta, discutible y frgil, tambin la comunidad de los lectores y de las lecturas se desenvuelve entre una potica del amor y el cuidado de la justicia. (Paul Ricoeur. Historia y narratividad. Introduccin de ngel Gabilondo y Gabriel Aranzueque, pg. 32).
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configuracin tica de la identidad a causa de la calificacin tica con que valoramos las acciones que se encuentran en las narraciones.245 A su vez, esta apropiacin del sentido del texto en la interpretacin no puede por menos de refigurar la propia identidad al suprimir el distanciamiento, apropindonos los valores sobre los que se establece el texto, es decir, incluyendo de un modo tico al otro en el s mismo.246 Esto es posible por la imposibilidad de disociar la constitucin del sentido de la constitucin del s y por la conexin entre sentido y valores. De este modo, al ser la inteleccin narrativa, segn el autor, anloga al juicio moral, ya que explora al igual que ste los caminos que conducen o no a la felicidad a causa de la virtud o el vicio de estos caminos, es evidente que el juicio moral que supone esta inteleccin narrativa va ya
pronunciado en el narrar nuestra vida mediante la que nos damos una identidad; no existiendo, por tanto, identidad sin dimensin tica. 247
En suma la teora del relato confirma la tesis central de S mismo como otro: el otro pasa al s-mismo en sentido fuerte, hegeliano: yo es otro.248
245 Entiendo aqu por apropiacin el hecho de que la interpretacin de un texto desemboca en la interpretacin de s de un sujeto que, a partir de ese momento, se comprende mejor, de otra manera o, sencillamente, comienza a comprenderse. (Paul Ricoeur. Historia y narratividad, pg. 74). 246 Subrayemos otros dos rasgos de la nocin de apropiacin. Una de las finalidades de la hermenutica consiste en combatir contra la distancia cultural. [...] como un combate contra el distanciamiento secular [...] como una lucha contra el distanciamiento respecto al propio sentido, es decir, respecto al sistema de valores sobre el que se establece el texto. (Paul Ricoeur. Historia y narratividad, pg. 75). 247 Ya sealaba Aristteles que los personajes son o bien mejores que nosotros, como en la tragedia, o peores e iguales, como en la comedia. en cualquier caso, su fortuna o su desgracia nos parecen merecidas o inmerecidas. [...] Resulta comprensible por qu sucede de ese modo: la inteleccin narrativa se asemeja al juicio moral, en la medida en que explora los caminos mediante los que la virtud y el vicio conducen o no a la felicidad y a la desgracia. (Paul Ricoeur. Historia y narratividad, pg. 226). 248 El carcter de experimento mental que habamos aplicado a la ficcin pica, dramtica o novelstica cobra un sentido fuerte en este punto: apropiarse mediante la identificacin de un personaje conlleva que uno mismo se someta al ejercicio de las variaciones imaginativas, que se convierten de ese modo en las propias variaciones del
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Ricoeur realiza incluso un pequeo atisbo en el reino de lo mstico y de lo misterioso que no por serlo deja de estar presente mediante hechos de experiencia interior. Para estos hechos no tenemos explicacin cientfica pero no por ello son menos reales. De este modo, en el conjunto de los fragmento siguientes Ricoeur alude a una misteriosa riqueza interior a la cual se llega cuando el yo se despoja de todos los ropajes de sus identificaciones que lo fosilizan (mismidad). De ella dan testimonio ciertas conversiones o la mstica de todos los pueblos y religiones. Tambin puede llevar al sujeto a la prdida de la identidad y a la locura.249 Habamos avanzado en la Introduccin que la obra La metfora viva no iba a ser objeto de anlisis en especial, pues consideramos que est ntimamente unida a Tiempo y narracin en lo que nos atae: tanto la metfora como la narracin redescriben la realidad, es decir mediante un sentido figurado redescriben un sentido literal. Siendo nuestra intencin en este trabajo establecer que, mediante esta redescripcin de la realidad, el sujeto refigura su propia identidad y que esto no puede hacerse sin que intervenga el sentido tico en las elecciones, en las valoraciones y en los
s mismo. dicho ejercicio corrobora esta conocida sentencia de Rimbaud, que tiene ms de un sentido: Yo es otro. (Paul Ricoeur. Historia y narratividad, pg. 228). 249 Pero esto no es todo: el ejercicio de las variaciones imaginativas respecto al s mismo no es un juego que carezca de peligros [...] Adems, no contento con extraviarse, el sujeto que busca su identidad se enfrenta, nuevamente mediante su imaginacin, a la hiptesis de la prdida de dicha identidad [...] Al identificarse con el hombre sin atributos, es decir, sin identidad, el s mismo se enfrenta a la hiptesis de su propia nada. Pero el sentido de este vaciamiento, no obstante, ha de ser comprendido acertadamente. La hiptesis del no-sujeto, comentbamos anteriormente, no es la nada de la que nada hay que decir. [...] Quin es an yo cuando el sujeto dice que no es nada? Precisamente, un s mismo privado del auxilio de la mismidad. [...] podra decirse, en efecto, que las transformaciones ms dramticas de la identidad personal han de sufrir la prueba de la nulidad de la identidad-permanencia [...] Numerosos relatos de conversin dan fe de esas noches de la identidad personal. En esos momentos de completo despojamiento, la respuesta nula a la pregunta quin soy? remite, no a la nulidad, sino a la desnudez de la propia pregunta. (Paul Ricoeur. Historia y narrativiad, pp. 229-230.)
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proyectos de vida, consideramos, en consecuencia, incluida La Metfora viva en el tratamiento que estamos haciendo de Tiempo y narracin.250 El concepto de vida examinada, tomado de Scrates, es netamente tico, aunque el sentido tico no agote todas sus consecuencias y virtualidades.
Volvemos a tomar aqu el concepto de vida examinada el cual Manuel Maceiras aplica al resultado de la constitucin del s mismo o ipseidad como conocimiento de s despus del examen de las obras, de los textos y, en
suma, de la cultura. Es lo que Ricoeur afirma con su concepto de narratividad.251 F. Cultura, narracin y tica. El animal y ms cuanto ms bajo est en la escala evolutiva- nace con la generalidad de su comportamiento determinado genticamente. A medida que progresa la complejidad del sistema nervioso y se organiza un cerebro ms poderoso las especies van siendo ms plsticas en su capacidad de aprender y tienen menos comportamientos absolutamente determinados mediante los genes. De este modo el ser humano no aparece determinado genticamente sino en unas necesidades bsicas. Por tanto tiene que construir culturalmente la enorme gama de sus acciones.
250 En este sentido, el lenguaje metafrico suscita o sugiere una redescripcin de la experiencia, revelando de ella categoras ontolgicas no reductibles a la experiencia emprica. Tiempo y narracin pretende situarse en el mismo orden: elucidar, clarificar y precisar el carcter temporal de la experiencia humana. [ Tiempo y narracin I (presentacin de M. Maceiras), pg. 27]. En la Introduccin a esta misma obra afirma el propio Ricoeur: La metfora viva y Tiempo y narracin son dos obras gemelas. [...] los efectos de sentido producidos por ambas incumben al mismo fenmeno central de innovacin semntica. [...] En la metfora, la innovacin consiste en la produccin de una nueva pertinencia semntica mediante una atribucin impertinente [...] En la narracin, la innovacin semntica consiste en la invencin de una trama, que tambin es una obra de sntesis: en virtud de la trama, fines, causas y azares se renen en la unidad temporal de una accin total y completa. Y es precisamente esta sntesis de lo heterogneo la que acerca la narracin a la metfora. (Tiempo y narracin I, pg. 33). 251 [...] el yo del conocimiento de s es el resultado de una vida examinada, contada y retomada por la reflexin aplicada a las obras, a los textos, a la cultura. Se alcanza aqu, al final de Temps et rcit, la vieja tesis de la Symbolique du mal. (Tiempo y narracin I, (presentacin de M. Maceiras), pg. 30).
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Costumbres, tradiciones, ciencia, tcnica, religin, etc. Estas acciones forman lo que Hegel llamaba Sittlichkeit es la materia previa sobre la que ejercer valoraciones que tambin estn teidas por las preferencias de cada cultura. Con estas valoraciones surge la moralidad - Moralitt- y van unidas a los textos con que narramos.252 Ricoeur por medio de la antropologa intenta aproximarse a las implicaciones ticas de la potica de Aristteles. Los agentes, los sujetos implicados en los relatos son personas dotadas de caracteres, por tanto, seres humanos con un temperamento un carcter y unas actitudes que actan en la historia. Los caracteres estn formados por hbitos y de entre estos algunos pueden ser calificados de vicios o de virtudes.253 En este sentido hemos de decir que la accin no slo no puede ser ticamente neutra sino que es reveladora de la calidad del ser que somos, de la plenitud del s mismo. Por medio de la accin, el ser del yo asciende en la escala del ser hacia su plenitud o se degrada. No queremos citar aqu por demasiado conocida la teora de la virtud aristotlica en conexin con la teleologa de la perfeccin de la naturaleza racional del ser que somos.254
252 Pero a diferencia de los cdigos genticos, los culturales se han edificado en las zonas derrumbadas de la regulacin gentica, y slo prolongan su eficacia a costa de una reordenacin completa del sistema de codificacin. Las costumbres, los hbitos y todo lo que Hegel colocaba bajo el nombre de sustancia tica, de la Sittlichkeit, previa a cualquier Moralitt de orden reflexivo, toman as el relevo de los cdigos genticos. [...] Con arreglo a las normas inmanentes a una cultura, las acciones pueden valorarse o apreciarse, es decir, juzgarse segn una escala preferentemente moral. Adquieren as un valor relativo, que hace decir que tal accin vale ms que tal otra. Estos grados de valor, atribuidos en primer lugar a las acciones, pueden extenderse a los propios agentes, que son tenidos por buenos, malos, mejores o peores. (Tiempo y narracin I, pg. 126). 253 Llegamos de este modo, por el rodeo de la antropologa cultural, a algunos de los presupuestos ticos de la Potica de Aristteles, que puedo relacionar as con el plano de mmesis I. La Potica no supone slo agentes, sino caracteres dotados de cualidades ticas que los hacen nobles o viles. [...] la comprensin prctica que los autores comparten con su auditorio implica necesariamente una evaluacin de los caracteres y de su accin en trminos de bien y de mal. No hay accin que no suscite, por poco que sea, aprobacin o reprobacin, segn una jerarqua de valores cuyos polos son la bondad y la maldad. (Tiempo y narracin I, pp. 126-127). 254 [...] un rasgo originariamente inherente a la accin: precisamente, el de no poder ser
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La cultura en efecto est construida por individuos y estos individuos poseen una estructura psico-fsica compleja. Podemos recordar ahora algunas conclusiones referidas a este aspecto cultural de la dimensin del s, extradas del anlisis que dedicamos al trabajo de Ricoeur sobre Freud. En Freud existe la conviccin de que no se puede construir una doctrina de la dinmica psquica sin contar con una instancia moral, ya que sta es constitutiva de la naturaleza humana. En este sentido Freud considerara que el hombre se encuentra con los preceptos ticos por el slo hecho de formar parte de una sociedad y l mismo los pone en toda sociedad que crea porque es constitutivamente tico. Por este motivo ha de aceptarlos o transgredirlos. Freud se pregunta dnde estn los preceptos que hay que obedecer y de qu naturaleza son ya que no son parangonables con ning n
otro tipo de preceptos. Lo cual, por una parte expresa dudas sobre la existencia de estos preceptos, pero, por otra manifiesta la preocupacin de un cientfico por establecer la naturaleza de stos, si es que existen. La teora moral de Freud, ms que una teora del deber-ser, es una psicologa de lo que llega a ser deber, es
decir, una psicogentica de la moral. Por tanto, se trata de una g entica del deber, no de una filosofa del deber-ser. Existe en Freud una psicogentica de lo moral que supone una reduccin del fenmeno ms que una aceptacin de ste como realidad con entidad propia, a lo cual se opone Ricoeur. Afirmbamos que Ricoeur realiza una vinculacin de la energtica del yo con la hermenutica del mismo y, a travs de sta, con una hermenutica de la cultura. Por otro lado afirmbamos all que, tanto en el aspecto
energtico como en el hermenutico, as como en la vinculacin de ambos, Ricoeur, de algn modo, permanece atento a las implicaciones epistemolgicas, culturales y ontolgicas de la dimensin tica del sujeto; tambin, que Ricoeur considera
la obra de Freud como un texto de nuestra cultura objeto susceptible de interpretacin y, por ltimo, que Ricoeur toma la obra de Freud como una antropologa filosfica con todas las implicaciones a que ello da lugar. Respecto de estos aspectos, el autor mantiene sus convicciones en la fecha
jams ticamente neutra. Una razn para pensar que esta neutralidad no es ni posible ni deseable es que el orden efectivo de la accin no ofrece slo al artista convenciones y convicciones que hay que deshacer, sino tambin ambigedades y perplejidades que hay que resolver segn el modo hipottico. (Tiempo y narracin I, pg. 127).
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mucho ms cercana a nosotros de la redaccin de Tiempo y narracin. En efecto, acepta el autor las tesis de Roy Schafer el cual realiza, en palabras de Ricoeur, una interpretacin narrativa de la teora psicoanaltica que implica que la historia de una vida procede desde historias no contadas e inhibidas hacia historias efectivas. stas ltimas, puede hacerlas suyas el sujeto integrndolas en la propia identidad, la cual queda refigurada.255 Pero, adems, si la cultura es la forma de ver el mundo de un individuo o grupo; si el mundo nuestra idea del mundo- es un mapa que nos hacemos del mismo para poder valernos y disear sobre l nuestro proyecto, Ricoeur llega ms lejos identificando este mundo con el conjunto de las referencias abiertas por los textos ledos y de alguna manera incorpora dos a la propia ipseidad.256 1. La eticidad y la trama. Mediante la trama se construye la narracin aunando los sucesos, las acciones, las experiencias, las valoraciones, etc. formando una historia de un conjunto de incidentes. Por otro lado mantiene el autor que en toda historia existe algo de ficcin y en toda ficcin hay alguna referencia a la realidad. As se construye el fenmeno de la asignacin de la identidad a individuos y comunidades y esta identidad no puede establecerse sin asignar el quin? del sujeto o comunidad que realizan las acciones.257
255 Roy Schafer nos ha enseado incluso a considerar el conjunto de las teoras metapsicolgicas de Freud como un sistema de reglas para volver-a-narrar las historias de vida y elevarlas a la categora de historias de casos. Esta interpretacin narrativa de la teora psicoanaltica implica que la historia de una vida procede desde historias no contadas e inhibidas hacia historias efectivas que el sujeto podra hacer suyas y considerarlas como constitutivas de su identidad personal. (Tiempo y narracin I, pg. 149). 256 Volviendo a una afirmacin anterior, dir que, para m, el mundo es el conjunto de las referencias abiertas por todo tipo de textos descriptivos o poticos que he ledo, interpretado y que me han gustado. Comprender estos textos es interpolar entre los predicados de nuestra situacin todas las significaciones que, de un simple entorno ( Umwelt), hacen un mundo (Welt). (Tiempo y narracin I, pg. 157). 257 El frgil vstago, fruto de la unin de la historia y de la ficcin, es la asignacin a un individuo o a una comunidad de una identidad especfica que podemos llamar
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En efecto, ya haba afirmado Hannah Harendt que slo se puede establecer la identidad de un sujeto o de una comunidad responder a la pregunta quin?- contando la historia de una vida y que est a opcin es la
nica disponible para huir de la disyuntiva de caer bien en la afirmacin de un sujeto que permanece idntico consigo mismo pese a todos sus cambios lo cual era sostenido por los partidarios del sustancialismo- o bien en seguir a Hume y a Nietzsche en la afirmacin de que esta concepcin no es ms que una ilusin y que el sujeto no es ms que un conjunto de conocimientos emociones y actos voluntarios diseminados en el tiempo.
As, podemos decir que la diferencia entre idem (que representara al sujeto como sustancia que no cambia) e ipse (que es un sujeto que, a pesar de reconocerse en sus acciones cambia a lo largo del tiempo) es en suma la diferencia entre una identidad sustancial o formal y la identidad narrativa. (Cfr. Tiempo y narracin III, pg. 998). En este sentido, la trama, como dinamismo integrador de los incidentes en una historia completa y nica, que sintetiza lo heterogneo: circunstancias, fines, medios, interacciones y consecuencias voluntarias o involuntarias. Todo ello en relacin con valores que mueven a la accin, a consentir o a oponerse a dicha accin. Por tanto, la refiguracin de la identidad mediante los textos posee siempre un componente tico fundamental. Los valores, donde subyacen el bien y el mal como valorados esenciales, son el fundamento de la motivacin y sta, a su vez, el de la accin. Por otro lado, no hace falta explicar el lugar que ocupa la accin en la teora de la narracin.258
identidad narrativa. El trmino Identidad es tomado aqu en el sentido de una categora de la prctica. Decir la identidad de un individuo o de una comunidad es responder a la pregunta quin ha hecho esta accin? [...]. (Tiempo y narracin III, pg. 997). 258 En primer lugar, se ha definido la construccin de la trama, en el plano ms formal, como un dinamismo integrador que extrae una historia una y completa de un conjunto de incidentes: [...] Esta definicin formal abre el campo a transformaciones reguladas que merecen llamarse tramas, siempre que puedan distinguirse totalidades temporales
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2. Refiguracin de la identidad y responsabilidad. Por tanto las relaciones de la trama con la dimensin tica de la identidad-ipse es esencial puesto que la teora del relato se transforma en el gozne que une descripcin y prescripcin de manera que la identidad como self -conocimiento de s- que surge de la biografa es el fruto de una vida examinada, como Scrates quera. El momento de la lectura, de la interpretacin de los textos, en donde se despliega un mundo ante el lector con posibilidades donde el mismo elige sus posibles ms propios, representa, segn el autor, el momento de envo de la lectura; es el momento en el cual se da la respuesta: aqu estoy! (decisin, por tanto eleccin de acuerdo a valores); La identidad no es verdadera sin ese momento de eleccin tica. La conclusin del autor es clara: la responsabilidad tica es el factor supremo de la ipseidad.259 As, el relato pertenece al campo tico por la propuesta de lealtad tica que transmite. El narrador tiende siempre a una estrategia de persuasin y, por tanto, a transmitir al lector una visi n del mundo ticamente cualificada que, a su vez, el lector tiende a aplicar a su propia
que realizan la sntesis de lo heterogneo entre circunstancias, fines, medios, interacciones, resultados, queridos o no. (Tiempo y narracin II, pg. 22). 259 Esta conexin entre ipseidad e identidad narrativa confirma una de mis ms antiguas convicciones: el s del conocimiento de s no es el yo egosta y narcisista cuya hipocresa e inseguridad, cuyo carcter de superestructura ideolgica as como el arcasmo infantil y neurtico, han denunciado las hermenuticas de la sospecha. El s del conocimiento de s es el fruto de una vida examinada, segn la expresin de Scrates en la Apologa. (Tiempo y Narracin III, pg. 998). Sobre este particular, poco ms adelante, dice tambin el autor: Pero la lectura, hemos aadido, implica tambin un momento de envo: es entonces cuando la lectura se convierte en una provocacin para ser y obrar de otro modo. Sigue siendo cierto que el envo se transforma en accin slo gracias a una decisin que hace decir a cada uno: aqu estoy! Por eso, la identidad narrativa no equivale a una ipseidad verdadera sino gracias a ese momento decisivo, que hace de la responsabilidad tica el factor supremo de la ipseidad. Lo atestiguan los anlisis bien conocidos de la promesa y, para decirlo con una palabra, la obra completa de Enmanuel Lvinas. ( Tiempo y Narracin III, pg. 1001).
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identidad y a refigurarla de acuerdo con su aceptacin de unos modelos de comportamiento o de otros; de este modo afirma Ricoeur.260 Puede venir en apoyo de nuestro actual intencin relacionar el relato con la dimensin tica en Ricoeur- el pequeo trabajo aparecido en castellano titulado La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido.261 En estos estudios, Ricoeur pretende fundamentalmente dos intenciones que no son ajenas al conjunto de su obra: por una parte, se propone un objetivo o intencin epistemolgica o de teora crtica del conocimiento. Se trata aqu de una fenomenologa hermenutica del s que tiene en sus miras en todo momento una ontologa del sujeto que es interpretado, el smismo. Por otro lado, este trabajo posee una intencin tica que, en este caso, se aplica a la utilizacin de la historia al servicio de un existir responsable frente a los dems y frente a las instituciones, mediante la rica profundizacin en la nocin de deuda en relacin con la historia.262 La memoria, la carga del pasado no slo es para el presente, no es slo para interpretarla aspticamente, sino que esta carga se proyecta, recae sobre nuestra responsabilidad frente al futuro mediante la nocin de deuda. En ella el rostro del otro en trminos levinasianos adoptados
260 [...] en este sentido, el relato pertenece ya al campo tico en virtud de la pretensin de lealtad tica, inseparable de la narracin. [...] En todo caso, pertenece al lector, convertido una vez ms en agente, en iniciador de la accin, escoger entre las mltiples proposiciones de lealtad tica transmitidas por la lectura. Es en este punto donde la nocin de identidad narrativa halla su lmite y debe unirse a los componentes no narrativos de la formacin del sujeto agente. (Tiempo y Narracin III, pp. 1001-1002). 261 Paul Ricoeur, La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido , Ediciones de la U.A.M.; Arrecife Producciones S. L., Madrid, 1999 262 Es dicha aportacin, esta creacin de la memoria la que co(i)mplica la responsabilidad del recordar. Y ah no todo se reduce a un depsito de huellas, vestigios para una lectura con sabor arqueolgico. La carga del pasado que recae en el futuro insta a incorporar la nocin de deuda, que ya no es pura carga, sino recurso, necesidad de relato. Y, adems, su posibilidad. Gracias a aquello por lo que podemos ser, no todo se reduce a lo que ya ha sido. (La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, presentacin de ngel Gabilondo, pg. 9).
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por Ricoeur- que aparece ante nosotros, demanda la justicia que no tuvo en ese pasado. Tambin es necesario asumir la responsabilidad frente a esa carga o deuda que nos transmite el pasado, y realizar justicia en lo posible, para remediar los hechos horrendos de forma de que no acaezcan nunca ms a las futuras generaciones. Empresa que tiene mucho de utpica, a la vista del despliegue de violencia que ha realizado y est realizando la historia actualmente frente a nuestra vista terrorismo internacional organizado y reaccin frente a l-, pero que no hemos de dejar de intentar esperando, contra toda esperanza, un mundo mejor. La deuda frente al pasado responde tambin en el aspecto epistemolgico a los diversos testimonios que entran en conflicto, a las diversas formas de narrar la misma historia y con diferente fiabilidad. Por tanto es preciso decidir ticamente y tomar partido; no podemos asistir impvidos al espectculo de la injusticia histrica y legar al futuro este no
hacer justicia. En definitiva desembocamos en el concepto de responsabilidad tan caro al autor.
De este modo, hemos de relacionar la tica de Ricoeur con este objetivo de hacer justicia a los violentados de la historia, apelando al rgimen o dinamismo ternario de su tica. En efecto, este rgimen ternario, a saber: proyecto, expresado por yo, deber, por t y riesgo por l relacionado este ltimo tambin con los conceptos de phrnesis, juicio en situacin, e instituciones- se proyecta tanto en la teora de la
comunicacin (hablar), la de la accin (actuar), y en la del relato (narrar), constituyendo, en definitiva un ser responsable u objeto de imputacin (cuarta
capacidad del s).263 3. Memoria individual, memoria colectiva y eticidad.
263 Imbricar la historia de unos en la historia de los otros y todas las historias en el tejido narrativo de las instituciones mismas conforma la necesidad de una teora de la narracin que, con la del actuar (que coordina el agente, el coadyuvante u oponente y el campo prctico) y la del discurso (que vincula al locutor, al interlocutor y a la institucin lingstica), confirma que lo ternario de la tica se deja proyectar en todos los niveles. (La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pp. 9-10).
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Entre memoria colectiva y memoria individual establece Ricoeur la misma relacin ya establecida en S mismo como otro entre los binomios: lengua-habla; sistemas sociales de interaccin-acto; textos histricos y de ficcin-narrar y sistemas ticos, religiosos y legales-ser responsable. De este modo lo individual y lo colectivo siempre estn en interaccin, no existe predominio de uno sobre otro que a tan horribles experiencias histricas en la confrontacin entre estados totalitarios con el individuo y a tantos errores
filosficos han llevado en el pasado.264
Es necesario, por tanto, dejarse constituir en la memoria y en la identidad por la diversidad de relatos, contar y contar-se de otra manera con el objetivo educativo, y por tanto no exento de moralidad o direccin en el proyecto vital, de la unin y el entendimiento entre los pueblos y las personas. Que las razones de los otros no nos sean extraas. Que sepamos equilibrar el propio punto de vista o el de nuestra comunidad, siempre tendente al
egosmo y a la propia valoracin por encima de la de los dems, con el punto de vista de otras personas o comunidades.
Lo que nos interesa aqu, no es lo metodolgico o epistemolgico de lo dicho por Ricoeur, sino la preocupacin tica que aparece de nuevo bajo capa pedaggica. Es el para qu tico que vislumbramos en Ricoeur cuando el autor expresa que dejarse contar por otros es un ejercicio de humildad, de convivencia, de intentar la justicia y la paz.265
264 Podemos preguntarnos si este proceso de derivacin de la memoria colectiva a partir de la individual da cuenta fielmente de toda la observacin fenomenolgica. sta sugiere, ms bien, la idea de una constitucin simultnea, mutua y convergente de ambas memorias. (La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, Pg. 19). 265 [...] aprender a contar nuestra propia historia desde un punto de vista extrao, dejarse contar por otros, es un ejercicio de humildad y de reconocimiento del otro y de s mismo; es un ejercicio de convivencia en paz y justicia: En este nivel, el entendimiento se acostumbra a la pluralidad de relatos sobre los mismos acontecimientos y aprende a contar de otra manera. Esto no es todo, la contraposicin de modos contrarios de encadenamiento puede llevarse a cabo conforme a un propsito pedaggico firme, el de aprender a contar nuestra propia historia desde un punto de vista extrao al nuestro y al de nuestra comunidad . Contar de otra manera, pero tambin dejarse contar por otros. (La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido , pg. 46).
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En la identidad, los numerosos aspectos concernientes a lo tico: verdad del relato, consecuencias buenas o malas para el propio colectivo, aumento o disminucin del sentimiento de dignidad nacional, correctos o falsos valores implicados en lo que se narra, etc., confluyen para p oner en marcha
las pasiones y hacer del dejarse contar por otros una verdadera dificultad. Es por lo que Ricoeur termina apelando al concepto clave de su obra - S mismo como
otro-, sin realizar ningn otro tipo de argumentacin; es necesario considerar al otro como a s mismo y a s mismo como a otro (estima de s y solicitud, ntimamente unidas, como venimos repitiendo).266 Ricoeur, despus de aludir a la verdad innegable de que los hechos son imborrables, habla de la influencia de la intencionalidad y de la accin moral respecto de la interpretacin de los mismos hechos. Aludiendo a que el sentido de estos hechos, su interpretacin y significado profundo para la vida humana y las siguientes generaciones no es algo dado e inamovible. Los acontecimientos siempre pueden interpretarse de otro modo. De esta interpretacin resulta un incremento o una disminucin de la carga moral vinculada a la deuda con respecto al pasado en funcin de que prevalezca la acusacin o el perdn, el cual hace posible el olvido de la deuda.267 Es en definitiva, afirma el autor, un fenmeno de la reinterpretacin, tanto en el plano moral como en del simple relato;268 es decir, una de las aplicaciones de lo que Koselleck en Futuro pasado. Para
266 En este caso, la historia crtica no slo tiene que luchar contra los prejuicios de la memoria colectiva, sino contra los de la memoria oficial, que asume el papel social de memoria enseada. Lo que est en juego en este punto es la identidad reivindicada por las colectividades o las comunidades, la identidad que trata de justificar la historia oficial. [...] Lo ms difcil no es contar de otra manera o dejarse contar por otros, sino contar de otra manera los acontecimientos fundadores de nuestra propia identidad colectiva, principalmente nacional; y dejar que los cuenten otros [...] Habra que poder emplear la nocin de s mismo como otro en este nivel de la identidad colectiva. ( La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pp. 47-48). 267 la carga moral vinculada a la relacin de deuda respecto al pasado puede incrementarse o rebajarse, segn tengan primaca la acusacin, que encierra al culpable en el sentimiento doloroso de lo irreversible, o el perdn, que abre la perspectiva de la exencin de la deuda, que equivale a una conversin del propio sentido del pasado. (La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pg. 49). 268 La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pg. 49.
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una semntica de los tiempos histricos, llamaba efecto retroactivo de la intencionalidad respecto al futuro que se proyecta sobre la forma de aprehender o interpretar el pasado. Existe otro aspecto que se relaciona con el anterior. El tener conciencia de que los hombres del pasado posean previsiones, deseos, miedos y proyectos rompe con una visin determinista de la historia. Raymond Aron mediante el concepto weberiano de imputacin causal singular hace una reflexin sobre la dialctica entre contingencia y necesidad en la causalidad histrica. A partir de aqu, -de la crtica de la ilusin retrospectiva de fatalidad- dice Ricoeur, podemos ver que el hombre del pasado hace proyectos y que muchos de estos fracasan y, por este motivo, la historia es un cementerio de promesas incumplidas. Es tarea no de los historiadores, aade el autor, sino de los educadores pblicos, incluidos los polticos, recordar y reanimar esas promesas incumplidas. Por tanto, entra tambin entre nuestros deberes morales no slo el hacer justicia a las vctimas sino tambin el hacer justicia en los herederos legtimos respecto de estas promesas no cumplidas, puesto que este incumplimiento es otra forma de violentar la confianza y el derecho que posean respecto del contenido de tales promesas.269 Existe tambin segn Ricoeur una apora que l denomina apora de la memoria herida y que consiste en el uso de la memoria que realizan en muchos pases a nivel pblico y colectivo. Este uso de la memoria es tergiversador de los hechos ocurridos inclinando la balanza de la historia a favor del colectivo o del poder poltico que ejerce esta memoria y, por tanto, slo puede derivar en formas de injusticia violencia estructural o de otro tipo- para los colectivos que resultan afectados por este modo patolgico de la memoria. Para el autor, son tres los aspectos o dimensiones que afectan a la identidad y producen en ella situaciones de crisis o estados patolgicos, a los cuales su filosofa quiere aportar principios de remedio. Estos remedios estaran dentro del existenciario que, en Heidegger, dirige toda la actividad
269 Cfr. La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pg. 50.
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del Dasein, es decir, el existenciario denominado cura. Estos tres aspectos de crisis de la ipseidad son la permanencia en el tiempo, la confrontacin con la alteridad, y el lugar de la violencia que aparece siempre en los episodios de la formacin de las identidades colectivas. Pues bien, la apora de la memoria herida a nuestro modo e ver
incidira de algn modo sobre estos tres aspectos o dimensiones que afectan a la
identidad y producen en ella situaciones de crisis o estados patolgicos. En efecto, segn el autor, esta apora acta por medio de un exceso de memoria o bien en el extremo contrario con un ejercicio insuficiente de la misma. Ricoeur atribuye estos usos contrastados de la memoria a la fragilidad de la identidad de estos pueblos en el nivel de lo personal y en el nivel de su verse a s mismos como pueblo o colect ivo. Nos encontramos
por tanto, de nuevo con un ejemplo de la importancia que la identidad el modo concebirse a s mismo tanto en el plano individual como en el colectivo que deriva de ste- tiene a efectos del comportamiento, determinando a ste con conductas objeto de valoraciones ticas.270
Pero, este abuso de la memoria nos lleva al problema del tratamiento de la misma para evitarlo. Se trata de casos de instrumentalizacin de la memoria o de un uso malo o interesado de la misma que el autor pone en
270 Cfr. La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pg. 31. Ms adelante, Ricoeur ilustra as esta patologa de la memoria: Hobbes no se equivoc al comenzar su filosofa poltica con una situacin originaria en la que el miedo a la muerte violenta conduce al hombre del estado de naturaleza a los vnculos de un pacto contractual que le asegurar, en primer lugar, su seguridad. [...] Celebramos como acontecimientos fundadores, esencialmente, actos violentos legitimados ms tarde por un Estado de derecho precario. La gloria de unos supuso la humillacin de otros. La celebracin de un lado corresponde a la execracin del otro. De este modo, se acumula en los archivos de la memoria colectiva un conjunto de heridas que no siempre son simblicas. (La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pg. 32)
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relacin con los niveles comunicacionales y utilitario de la tica Habermasiana
como dos tipos distintos de racionalidad y de tica. 271
Es muy importante la ltima afirmacin de Ricoeur ya que engloba lo esencial de esta obra en el mbito de lo tico. Existe de este modo un abuso de la memoria, una poltica conmemorativa, en definitiva una glorificacin y humillacin en la poltica conmemorativa. En definitiva, parece claro que en Ricoeur el problema epistemolgico de la memoria, plantea un problema poltico y tico. Podramos decir que es una consecuencia inevitable de la pluralidad de dimensiones que constituyen la persona y de su indiscutible unidad e interrelacin.272 De este modo, el autor se refiere en las pginas siguientes a la caracterstica nociva tanto del exceso como de la insuficiencia de la memoria. Un pasado que no pasa, que recurre, por no quedar liberado mediante la veracidad de la memoria. Compara el verdadero trabajo del recuerdo con la funcin del trabajo de duelo en Freud de cuya obra hemos resaltado ya su relacin con la dimensin tica en el captulo IV.273 Ricoeur analiza los dos niveles de profundidad del olvido y, sobre todo, las clases de olvido incluidas en estos niveles. En este sentido incide en un aspecto central de su tica, la responsablidad, aplicada al fenmeno del
271 El segundo problema filosfico que plantea la nocin de abuso de la memoria se refiere a la teraputica apropiada para tratar estos trastornos. [...] En efecto, las nociones de uso y de abuso tienen que ver con un uso perverso de este trabajo; recuerdan la idea de una instrumentalizacin de la memoria, [...] Habermas, a su vez, trata de distinguir el nivel comunicacional de la tica de su nivel puramente utilitario y estratgico. Los usos de la memoria se encuentran en la encrucijada de estos dos tipos de racionalidad y tambin de estas dos modalidades de tica. (La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pg. 39). 272 Cfr. La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pg. 40. 273 Cfr. La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pg. 41.
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olvido. El olvido activo es omisin de la ayuda o del actuar necesario para remediar un mal y es imputable al sujeto que lo realiza.274 Pero es necesario no confundir el perdn con ninguna forma de olvido. Se trata en este apartado de un perdn consciente -examinado en sentido socrtico- e inmerso en la eticidad del s. Es un perdn en el que la comunidad que lo realiza est tratando de cumplir la Regla de Oro en la que se basa todo el sentido de la obra S mismo como otro. Olvidamos activamente la deuda para, mediante este perdn, proyectarnos creativamente y en hermandad hacia un nuevo futuro de convivencia y solidaridad.275 Ricoeur, tomando como motivo el anlisis del perdn, el cual supone el don, tanto como la crtica y la superacin de esta crtica, realiza tambin
274 Dicho olvido, en cuanto activo, conlleva el mismo tipo de responsabilidad que se imputa, en aquellas situaciones en las que no se acta, a los actos de negligencia o de omisin en los que una conciencia lcida y honesta echar en falta a posteriori que deba y poda haberse sabido o, al menos, haberse intentado saber. (La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pg. 59). Sobre el olvido evasivo leemos tambin: A lo largo de las lecciones que he impartido en Madrid, he intentado clasificar las distintas figuras del olvido. [...] Pero existen otros tipos de olvido, como el evasivo. En ocasiones, eludimos el sufrimiento que puede causar la memoria tratando de no recordar lo que pueda herirnos. El olvido, en este caso, resulta activo. Tiene lugar sobre todo en el plano de la historia y de las grandes catstrofes histricas, en pocas de grandes prdidas o de grandes masacres, como sucedi en Europa, por ejemplo, en tiempos de la Shoah. (La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pg. 105). 275 El perdn, en primer lugar, es contrario al olvido pasivo, tanto en su forma traumtica como bajo el astuto aspecto del olvido evasivo. Al respecto, requiere un aumento del trabajo del recuerdo. Sin embargo, se parece a primera vista, como acabamos de sugerir, a una especie de olvido activo, que no se referira a los acontecimientos en s mismos, cuya huella, por el contrario, ha de ser cuidadosamente protegida, sino a la deuda cuya carga paraliza la memoria y, por extensin, la capacidad de proyectarse de forma creadora hacia el futuro. (La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pg. 62).
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aqu un bello estudio sobre el ncleo esencial de la tica tanto en el aspecto del amor como en el de la justicia.276 Sin embargo, el perdn, en relacin con la memoria y el olvido y, sobre todo, en relacin con algo ms interno que es la capacidad de consideracin exterior, es decir de considerar al otro como a m-mismo es un perdn difcil y como tal consciente- pues requiere un estudio del origen de los conflictos.277 Incluso cuando Ricoeur, aparentemente, habla de enredos como problema epistemolgico a solucionar, vemos al proseguir la lectura, que est preocupado por el problema del perdn sin nada a cambio; el perdn que desafa todo intercambio de bienes; el perdn no comercial. Es el imperativo tico exigido por el perdn aunque no sea mutuo y recproco.278 De este modo, Ricoeur afirma que, con el olvido activo y con el duelo de lo irreparable se introduce el perdn como gracia que no tiene correspondencia del otro agresor- lo que, una vez ms muestra el verdadero objeto de estos anlisis filosficos del autor. La deuda con los que han sufrido cualquier forma de violencia en la historia la define el autor como la carga del pasado a la que ha de hacer
frente el futuro y es algo que el perdn pretende aligerar; es decir lo insoportable moralmente es la presin que el pasado ejerce sobre el futuro como un desequilibrio sobre el cual no ha operado todava el nivel igualador de la dignidad que supone la
276 Cfr. La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pp. 65-67. 277 El perdn difcil, al tomarse en serio el carcter trgico de la accin, acomete la raz de los actos y el origen de los conflictos y de los daos que requieren ser perdonados. No se trata, en este caso, de borrar el dbito de un panel contable, ni de lograr un buen balance comercial, sino de deshacer enredos. ( La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pg. 68). 278 Posteriormente, nos encontramos con el enredo de los perjuicios y de los daos irreparables. Hay que separarse, entonces, de la lgica infernal de la venganza repetida de generacin en generacin. (La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pg. 69).
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justicia. El futuro no tiene otra salida, en conciencia, para aligerar esta carga que saldarla.279
Ricoeur relaciona el tema del olvido con su teora del relato. No poda ser de otro modo puesto que la memoria, al ser parte esencial en la identidad tanto de las personas como de los pueblos- ha de actualizarse por mediacin de la identidad narrativa. De este modo el autor clasifica los modos del olvido: aparece el olvido por seleccin; por otro lado el olvido liberador y, por fin, el olvido compasivo que tiene importancia tan destacada en la epistemologa de la historia.280
279 Quisiera demostrar que ese efecto retroactivo de la intencionalidad del futuro sobre la del pasado es la contrapartida de la influencia inversa de la representacin del pasado sobre la del futuro. Tengo en mente, en este momento, la categora de deuda a la que nos hemos referido varias veces, especialmente con motivo de nuestra reflexin sobre el perdn. La deuda es la carga del pasado a la que ha de hacer frente el futuro. El perdn pretende aligerar esa carga. (La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pg. 94). En este sentido el autor afirma tambin ms adelante: Quisiera subrayar lo que he llamado el efecto retroactivo del futuro sobre el pasado. [...], slo el futuro puede considerarse incierto, abierto y, en ese sentido, indeterminado. Esto slo constituye la mitad de la verdad. En efecto, aunque los hechos son imborrables y ya no podemos deshacer lo que se ha hecho, ni hacer que no pase lo que pas, el sentido de lo que sucedi, por el contrario, no est fijado de una vez por todas. Adems de que los acontecimientos del pasado pueden interpretarse de otra manera, la carga moral vinculada a la relacin de la deuda con el pasado puede aumentarse o aligerarse, en funcin de que la acusacin encierre al culpable en el sentimiento doloroso de lo irreversible o de que el perdn abra la perspectiva de la liquidacin de la deuda, que equivale a una conversin del propio sentido del acontecimiento. Podemos considerar el fenmeno de la reinterpretacin, tanto en el plano moral como en el del mero relato, como un caso ms del efecto retroactivo de la intencionalidad del futuro sobre la interpretacin del pasado. (La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido , pgina 98). 280 No podemos acordarnos de todo ni contarlo todo, pues el mero hecho de elaborar una trama con distintos acontecimientos del pasado precisa una gran seleccin en funcin de lo que se considera importante. [...] Existe una especie de escala del olvido proporcional a la escala de la seleccin. Por ltimo, he situado en la cima de esta tipologa el olvido liberador, recomendado por Nietzsche cuando la conciencia de un pas o de una nacin carga con un exceso de recuerdos. [...] No podemos olvidar la desgracia, pero podemos olvidar su significado respecto a su proyeccin en el futuro. Todorov, en su breve ensayo sobre los abusos de la memoria, comenta que lo
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En definitiva, consideramos implcito en estos textos la reciprocidad de la estima de s y de la solicitud por el otro, aplicable, adems, tanto al plano individual como el de las relaciones entre comunidades, pueblos o naciones. Es un deber moral, por tanto, no ejercer violencia sobre otras identidades con polticas de la memoria inveraces e injustas. Podemos comparar esta afirmacin con un nuevo texto del autor.281 Como resultado de toda esta exposicin y como remedio de la violencia que ejercen estos usos de la memoria sobre el otro, Ricoeur conecta su teora del no acceso inmediato a s mismo por s mismo sino mediante los textos-, con otra afirmacin: tampoco podemos acceder a nosotros mismos slo por nuestro modo de contarnos . Hemos de dejar que la alteridad del otro, mediante la concepcin que posee de nosotros nos enriquezca y, as, vernos de otra manera: con los ojos del otro. Debemos, en consecuencia, dejarnos contar por otros. Debemos ser modestos y no creer que poseemos la sabidura ni el sentido o verdad plenas. La alusin al don de un recuerdo que se despierta contra nosotros mismos, va en esta misma
importante consiste en no repetir el pasado, en no rumiarlo, como seala Nietzsche a propsito de la capacidad de olvidar de los animales. El verdadero recuerdo precisa un trabajo colectivo y, al mismo tiempo, teraputico de la memoria. A mi juicio, el olvido compasivo supone una teraputica de la memoria enferma. ( La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pp. 106-110). 281 [...] el poder siempre se encuentra vinculado al problema de la identidad, ya sea personal o colectiva. Por qu? Porque la cuestin de la identidad gira en torno de la pregunta: quin soy?, y dicha pregunta depende esencialmente de esta otra: qu puedo hacer?, o bien, qu no puedo hacer?. La nocin de identidad se encuentra, por tanto, estrechamente vinculada a la del poder. [...] El problema de la poltica de la memoria se encuentra precisamente aqu, pues siempre es necesario saber quin regula el poder del que gobierna sobre el que obedece, de los administradores sobre sus subordinados, de los gobernantes sobre los gobernados. Este problema es caracterstico de cualquier institucin, ya sea universitaria, econmica o empresarial, en la que exista una estructura jerrquica basada en la autoridad. La memoria, en este contexto, es uno de los instrumentos pragmticos del poder, y depende de lo que Max Weber, por citarle una vez ms llamaba precisamente Zweckrationalitt, a saber, la racionalidad sujeta a los fines que pretende alcanzar el ejercicio del poder. ( La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pg. 107).
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direccin, la de un recuerdo que nos invita a ser justos y a no olvidar el sufrimiento de los heridos de la historia.282 Las relaciones de la teora del relato con la fidelidad promesa-, y la responsabilidad (cuarto modo de identificacin del quin?) son, as mismo, de la mxima importancia. Representa una narratividad hacia el futuro y el entrelazamiento tico-narrativo con el otro sujeto de nuestra promesa- en proyectos de grupo a nivel tanto teleolgico como deontolgico.283 Existe tambin una conexin entre la narracin, el juicio imputativo y la tica mencionada por Xabier Etxeberria, citando a Ricoeur. Es el caso del imputado en un juicio. El juez reconstruye su historia a partir de todos los indicios para acceder mediante esta narracin a la identidad del culpable.
Cerrando el crculo de esta relacin entre narratividad y tica mediante la determinacin del sujeto inocente o culpable de la accin.284
282 -S, creo que su pregunta ilustra perfectamente un problema con el que me enfrent en otra ocasin. A saber: no somos dueos del sentido o, como deca Freud en otro contexto, no somos dueos de nosotros mismos. Cualquier pretensin de convertirse en rbitro del abuso o del buen uso del recuerdo o del olvido resulta completamente abusiva. Afortunadamente, contamos con la memoria involuntaria, con el don de un recuerdo que se despierta contra nosotros mismos. (La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, pg. 113). 283 La promesa implica una especie de narratividad hacia el futuro, que es vista adems como un deber del que se me puede pedir cuenta, [...]; implica igualmente una narratividad entrelazada ticamente con la narratividad del otro, porque es siempre a otro al que prometo, es otro el que puede exigirme que mantenga mi palabra. Incluso supone, elevada al plano colectivo y apoyada en un esquema social de cooperacin que refuerza, la narrativizacin tica de proyectos de grupo, tanto desde el enfoque teleolgico (al marcar sus fines) como deontolgico (al marcar su deber). (Xabier Etxeberria Mauleon, Imaginario y derechos humanos desde Paul Ricoeur , Descle de Brouwer, Bilbao, 1995, pg. 210). 284 Hay otro modelo narrativo, que Ricoeur menciona en otros contextos y que nos parece ilustrativo aplicarlo a ste: el del acusado en un juicio. La labor del juez en este caso es entrelazar y relacionar vestigios, indicios, huellas, etc. para reconstruir una historia en la que se entrelacen intenciones, causas y azares que den la verdadera identidad (narrativamente) del acusado, permitiendo con ello acabar en un veredicto imputativo de culpabilidad o inocencia. Las conexiones entre narratividad y tica son
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Terminamos aqu este recorrido por las relaciones entre relato y tica en Ricoeur. l nos da pie para adentrarnos a partir de aqu en el anlisis de S mismo como otro donde el autor extrae las consecuencias de esta concepcin del relato y donde su tica -implcita muchas veces- llega a ser explcita.
aqu evidentes: es una intencin tica la que empuja a la construccin de la intriga, la que la gua; y es tambin una decisin tica la que culmina y cierra esa construccin. (Imaginario y derechos humanos desde Paul Ricoeur, pg. 210)
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Conclusiones. 1. En Ricoeur, conocerse a s-mismo es una reconstruccin reflexiva, dialgica y continua de la propia identidad, a travs de los valores diseminados en los textos de todos los gneros literarios; El s mismo incluye al otro del relato (Temps et rcit) y de la vida en instituciones justas (Soi-mme comme un autre) con un acento marcadamente tico que resume toda su obra. Ello supone la educacin como proceso de comunicacin que se da en una cultura, con objeto de transmitir sus modelos de identidad, narrndose a s misma en sus smbolos culturales y reconfigurndose en ese narrarse con un fondo tico comn. 2. Decir la identidad de un individuo o de una determinada comunidad es contestar la pregunta sobre el quin? de la accin; tal pregunta se responde narrando la historia de una vida que incluye la dimensin tica, a la que el relato alude continuamente con las valoraciones y elecciones morales presentes en los textos. Adems, existe una circularidad entre identidad (individual o colectiva) y textos narrativos ya que, la identidad que se reconoce y refigura por los textos, reinventa nuevos textos. Todo ello se traduce, por lo anterior, en una reinvencin de la propia dimensin moral del carcter. 3. La obra de Ricoeur presenta una complejidad que no puede reducirse fcilmente a un nico motivo investigador. Observamos, sin embargo, en el conjunto de su produccin una intencionalidad: describir y comprender las estructuras fundamentales de un sujeto que existe y se manifiesta en y por la accin, y que se reconoce y refigura mediante los textos, nunca exentos de algn tipo de valoracin tica. 4. La narratividad permite enlazar la teora de la accin con la teora tica. En la primera, se adscribe la accin al agente que puede; en la segunda, se imputa la accin al agente que debe. A su vez, la teora de la trama (con su dinamismo integrador de los incidentes en una historia completa y nica que sintetiza lo heterogneo: circunstancias, fines, medios, etc. en relacin con valores que mueven a la accin), as como la teora del
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personaje, sirven de enlace entre adscripcin e imputacin. La dicotoma que se produce en el relato entre agentes y pacientes es correlativa del reconocimiento posterior de la disimetra moral que existe entre el poderoso violento y el dbil sufriente de su accin sobre l. Por tanto, la identidad narrativa es la base conceptual necesaria para el establecimiento del concepto de vida buena posterior y para constituir la tica del autor. 5. Al contraponer el mantenimiento de s y el carcter, Ricoeur establece el mbito de la dimensin tica de la ipseidad, independientemente del carcter y del fenmeno de su subsistencia. La identidad narrativa, por tanto, se sita en el centro de ambos polos: porque alguien cuenta conmigo yo soy responsable; soy responsable de mis acciones ante el otro. 6. Ante la fragilidad de la identidad, puesta de manifiesto en las narraciones donde los cambios de personalidad llegan a desdibujar la identidad del personaje hasta casi hacerla desaparecer, la decisin de la voluntad: aqu estoy!, cuenta conmigo, a pesar de todos mis problemas y angustias!, que son decisiones ticas, nos convierten otra vez en sujetos responsables, proporcionando solidez y plenitud a nuestra identidad. 7. La memoria como carga del pasado recae tambin sobre nuestra responsabilidad frente al futuro mediante la nocin de deuda. El rostro del otro demanda la justicia que no tuvo en ese pasado, siendo un deber asumir la responsabilidad frente a esa carga y hacer justicia de modo que los hechos horrendos no acaezcan nunca ms a las futuras generaciones. Para ello es necesario tambin dejarse constituir en la memoria y en la identidad por la diversidad de relatos, contar y contar-se de otra manera con el objetivo de la unin y el entendimiento entre los pueblos y las personas equilibrando el propio punto de vista o el de nuestra com unidad- siempre tendente al egosmo, con el punto de vista de otras personas o comunidades. As, los aspectos ticos del relato: su verdad, las consecuencias buenas o malas, el sentimiento de dignidad nacional, etc., confluyen en la identidad, despiertan las pasiones y hacen difcil el dejarse contar por otros. Por
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esto, Ricoeur termina apelando al concepto clave de su obra S mismo como otro: es necesario considerar al otro como a s mismo y a s mismo como a otro. 8. La apora de la memoria herida incide sobre las dimensiones de la identidad -personal o colectiva- produciendo en ella situaciones de crisis o estados patolgicos mediante un exceso de memoria o un ejercicio insuficiente de la misma a causa de la fragilidad de la identidad. As, la identidad determina el comportamiento, mediante las valoraciones ticas que ella ejerce. En Ricoeur el problema epistemolgico de la memoria, plantea un problema poltico y tico como consecuencia de la pluralidad de dimensiones que constituyen la persona y de su indiscutible unidad e interrelacin. 9. El autor mediante el anlisis del perdn realiza un estudio sobre el ncleo esencial de la tica tanto en el aspecto del amor como en el de la justicia. Ricoeur relaciona el tema del olvido con su teora del relato puesto que la memoria, al ser parte esencial de la identidad ha de actualizarse por mediacin de la identidad narrativa. Estn implcitos aqu la reciprocidad de la estima de s y de la solicitud por el otro tanto en el plano individual como el de las relaciones entre comunidades. Es un deber moral no ejercer violencia sobre otras identidades con polticas de la memoria inveraces e injustas. Conectamos as la teora del relato con la fidelidad promesa-, y la responsabilidad, mediante la narrativizacin tica de proyectos de grupo a nivel tanto teleolgico como deontolgico. Para el autor la historia de los derechos humanos se resume en un drama en el cual aparece la humanidad desde la perspectiva de su divisin en opresores y vctimas y de sus consecuencias de oprobio para estas ltimas. Esto da pie a la introduccin del concepto de imputacin tica.
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Identidad, alteridad y tica: La responsabilidad
CUARTA PARTE (Identidad, alteridad y tica: la responsabilidad)
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CAPTULO VII: YO: VIDA BUENA O PROYECTO TICO. EL S Y LA INTENCIONALIDAD TICA A. Las tres intenciones de S mismo como otro. La ipseidad o concepto de s resume los tres principales objetivos filosficos que Ricoeur ha querido estudiar en S mismo como otro. Como primera tesis, Ricoeur, seala la primaca de la mediacin reflexiva sobre la posicin inmediata del sujeto, en contra de lo pretendido por Descartes con el Cogito. Esta primera afirmacin encuentra apoyo (diferente segn las particularidades gramaticales de cada una) en la gramtica de las lenguas naturales cuando sta permite oponer s mismo a yo. En relacin con esto, podramos sealar que para Sastre el yo es un en s mientras que el s es un para s que se posee en un mundo interior accesible mediante la reflexin. El s se define, en principio, como pronombre reflexivo que la gramtica asigna a la tercera persona (l, ella, ellos). Pero esta limitacin de asignacin de personas gramaticales desaparece si se relaciona el termino s con el termino se. El se es el reflexivo de todas las personas gramaticales. El s (soi) no cae en la trampa egolgica de un yo centrado en s mismo, puesto que representa el amor de s y es, al mismo tiempo, el trmino reflexivo de todas las personas gramaticales. De este modo el soi, s, podemos denominarlo el primer trmino de la trada constitutiva del ethos moral.286
286 [...] s es un pronombre reflexivo de la tercera persona (l, ella, ellos). No obstante, esta restriccin desaparece si se relacione el trmino s con el trmino se, referido, a su vez, a verbos en modo infinitivo; se dice: presentarse, llamarse. Este uso, para nosotros ejemplar, conforma una de las enseanzas del lingista G. Guillaume, segn el cual el verbo expresa la plenitud de su significado en el infinitivo, y tambin, hasta cierto punto, en el participio, antes de distribuirse entre los tiempos verbales y las personas gramaticales; el se designa entonces el reflexivo de todos los pronombre personales [...]. (S mismo como otro, Prlogo, XI). Tambin, en la misma obra, Observemos, en primer lugar, que no es una casualidad si se ha hablado constantemente de estima de s y no de estima de m. Decir
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Esta especfica propiedad donde Ricoeur va a apoyar el uso del trmino si en contexto filosfico, es reforzada con el empleo del si en funcin de complemento del nombre: el cuidado de s. Todo ello tiene su fundamento en la licencia gramatical por la que cualquier elemento del lenguaje puede ser nominalizado: el deber, lo bello, el hermoso presente; del mismo modo podemos decir: el yo, el t, el nosotros, etc. Todo esto da una especie de estatuto de sustantividad al s en virtud del cual podemos hablar en el presente trabajo de las propiedades de esta extraa sustancia en la cual, en cierto modo, est ya presente el otro y que tan magistralmente sirve de base ontolgica a una fundamentacin de la tica que Ricoeur finalmente realiza, principalmente, en su gran obra de 1990. La segunda tesis que el autor sostiene en esta obra est claramente presente en el propio titulo, es decir, implcita en el trmino mismo. Ricoeur pretende disociar dos aspectos importantes de la identidad
s no es decir yo. [...] el paso de la ipseidad a la calidad de mo est marcado por la clusula en cada caso [...]. Pero sobre qu se funda este en cada caso, si no es en la referencia no dicha al otro? Sobre la base de este en cada caso, se distribuye mi posesin de mis experiencias se distribuye, de algn modo, entre todas las personas gramaticales. (S mismo como otro, pg. 187). As mismo, escribe el autor: El trmino s (soi) evita caer en la reduccin de un yo centrado en s mismo. En cierto sentido, el s al que se dirige la estima -en la expresin estima de s- es el trmino reflexivo de todas las personas gramaticales. Incluso la segunda persona, de la que se sealar despus su irrupcin, no sera una persona si no pudiera sospechar que dirigindose a m, ella se sabe capaz de designarse a s misma como la que se dirige a m y as se prueba capaz de la estima de s definida por la intencionalidad y por la iniciativa. Sucede lo mismo con la persona designada como tercera persona -l, ella- que no es solamente la persona de la que yo hablo, sino la persona susceptible de llegar a ser un modelo narrativo o un modelo moral. Hablo en estos casos en tercera persona, como foco de la estima de s, la que asumo designndome a m mismo como el autor de mis intenciones y de mis iniciativas en el mundo. Tal es el primer trmino de la trada constitutiva del ethos personal. (Amor y Justicia, pg. 107).
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relacionados a su vez con este trmino, el cual puede entenderse como idntico el latino idem- o en el sentido del ipse, tambin latino. El s goza de un carcter importante, que es su transcurrir en el tiempo. Tanto Heidegger con su obra El ser y el tiempo como Sartre con su obra El ser y la nada dejan bien sentada independientemente del sesgo que adquiere este ser en cada una de estas filosofas- este c arcter del ser humano,
su temporalidad.
La identidad en el sentido de idem tiende a un sentido de permanencia en el tiempo, no integrando lo variable como factor del desenvolvimiento de nuestra existencia. Sin embargo, la identidad en el sentido de ipse recoge este sentido del cambio y la no permanencia, en opinin del autor. Ello ocurre a pesar de la pseudo-identidad que supone para el s el ser representado por la promesa, aspecto que, como veremos, es de importancia primordial dentro de la dimensin tica de la identidad. Mismo, segn Ricoeur, no es igual a idntico, pues considera la mismidad como sinnimo de la identidad-idem y la ipseidad como de la identidad-ipse. Sin embargo, en el ttulo de esta obra S mismo como otro- s mismo slo opera como expresin que refuerza el si, cumpliendo solamente la funcin de identificar al ser en cuestin. De este modo, el otro es el fundamento de la constitucin de la imagen de s que cada uno nos formamos. El otro representa la alteridad de lo que aprendemos, lo que nos inculcan nuestros padres, amigos, hermanos, el grupo social en que crecemos, el
pas y la cultura de la que formamos parte con su visin propia del mundo, del hombre y de la propia nacin. Todo esto representa el otro, todo esto nos educa, formndose activamente en nosotros lo que, luego, reconoceremos como
valores Si esta imagen de s mismo formada por la interaccin con el otro, que Ricoeur llama estima de s, resulta ser una construccin particularista, sectaria y no posee suficiente amplitud de miras universales, chocar violentamente con cualquier otra manera de realizar lo humano (identidad)
que no coincida con ella y, al no reconocer al otro como otro-como-yo, igual en dignidad, da lugar al desencuentro, conflictos, guerras, terrorismo,
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nacionalismos violentos, fanatismo religioso, racismo, xenofobia, etc., es decir, a una identidad con un dficit de eticidad y no apta, por tanto, para la convivencia en marcos institucionales justos y solidarios. Por otro lado, en Si mismo como otro, afirma Ricoeur que la ipseidad resulta afectada por tres formas de alteridad respecto de la que se comporta pasivamente: la alteridad del cuerpo, la alteridad de la propia conciencia y la alteridad representada por el otro.287 En primer lugar, resulta claro que el ego est afectado por la alteridad del propio cuerpo y la de la propia conciencia respecto de los cuales ha de comportarse pasivamente ya que en ocasiones le hacen sufrir y alterar-se considerablemente sufriendo cambios ipseidad- que transforman al yo en otro distinto al que era anteriormente. En cuanto a la alteridad del otro hemos de decir que afecta al yo en todos los casos en que por cualquier tipo de violencia o de influencia nos comportamos pasivamente respecto de l y somos alterados como sujeto sufriente por l.288 La tercera intencin filosfica, conscientemente incluida en el ttulo S mismo como otro- por nuestro autor, se encadena con la anterior ya que la identidad-ipse pone en juego una dialctica complementaria de la ipseidad y de la mismidad, esto es, la dialctica del s y del otro distinto de si. En este sentido la identidad-ipse no slo incluye la alteridad como comparacin en el como de S mismo como otro, sino como
287 Sera objeto de una nueva tesis el estudio de las formas en que la propia consciencia y el cuerpo, interactuando en unidad o confusin-, en mltiples ocasiones afectan al yo, y, por otra parte, de las formas de pasividad observacin de s, no identificacin con pensamientos o estados negativos, etc. necesarios para el aumento del nivel de conciencia y de afectos elevados necesarios en una realizacin superior de s mismo. En esta realizacin autntica del s, sera preciso incluir tambin a los otros y la vida social y poltica. Todo ello no es ajeno como estamos viendo- al conjunto de obras que estamos estudiando en el presente trabajo a partir de Lo voluntario y lo involuntario. 288 Todo el conjunto de la ontologa de la ipseidad debe moverse segn las tres dimensiones de la alteridad. (S mismo como otro, pg. 365).
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constitutiva de la ipseidad misma en un grado tan ntimo que el autor afir ma
que es de implicacin: en tanto que otro.289
B. El s mismo y la tica. Por tanto, las tres intenciones filosficas que el propio autor intenta conseguir en S mismo como otro afectan de algn modo a la dimensin tica de nuestro ser: 1. No somos un yo egosta, 2. Somos un s cambiante que se forma en unin con los dems y es afectado en todos los sentidos por el otro. 3. El otro est tan unido a nosotros que somos s mismo en cuanto... otro. Quisiramos hacer aqu una reflexin partiendo del tema de la verdad;
no en un sentido gnoseolgico, pues no es aqu nuestro objeto tratar del problema de la verdad o de la capacidad del ser humano para llegar a ella, sino desde el plano en que, de alguna manera, la concepcin del universo y del hombre que se tenga puede ser ms o menos adecuada a una vida en plenitud. En este sentido la primera reflexin es que slo una concepcin antropolgica que se ajuste a lo que el
hombre es y a sus autnticas necesidades de desarrollo pleno produce armona y convivencia; es la gua que ha de tener la persona para no caer en una vida no realizada a causa del egosmo. En este sentido hemos considerado desde el principio la antropologa de Ricoeur una base indispensable para el desarrollo de su tica.
2 289 Una alteridad que no es -o no slo es- de comparacin es sugerida por nuestro ttulo, una alteridad tal que pueda ser constitutiva de la ipseidad misma. S mismo como otro sugiere, en principio, que la ipseidad del s mismo implica la alteridad en un grado tan ntimo que no se puede pensar en una sin la otra, que una pasa ms bien a la otra como se dira en el lenguaje hegeliano. Al cmo, quisiramos aplicarle la significacin fuerte, no slo de una comparacin -s mismo semejante a otro- sino de una implicacin: s mismo en cuanto... otro. (S mismo como otro, Prlogo, xiv).
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La verdad en el mbito de las relaciones humanas es ser conscientes de la fundamental igualdad que tenemos con los dems en cuanto a dignidad. Lo problemtico es aplicar este principio a la conflictividad social
entre individuos, grupos o naciones.
El principio en s apenas admite discusin salvo para aquellos cuyo principio de razn prctica no sea haz el bien!, o aquellos que no admiten como direccin de su comportamiento la regla de oro: trata a los dems como te
gustara ser tratado por ellos, es decir, ponerse en lugar del otro, para comprenderlo, y actuar correctamente con relacin a l.
Quiz el fenmeno de la violencia, como contraposicin a esta verdad, nos ayude a clarificarla. La violencia es el no atenerse a la consideracin del otro como uno mismo, es dar rienda suelta al irracional impulso biolgico y pasional. Es un intento de animalidad-realizacin y no de realizacin humana. Cuando el norte y gua de las opiniones y discusiones pblicas y privadas no es la verdad y el esfuerzo por realizarla en la convivencia de todos con todos, sino el propio inters y la afirmacin fcil y pronta del propio parecer mal argumentado, surge la barbarie representada por el hombre satisfecho de s mismo, vanidoso, orgulloso, supuesto; lo suficientemente ignorante de s y perseguidor de su falsa personalidad imaginaria como para realizar esta caricatura degenerada de convivencia poltica y social. Todo alejarse de la libertad colectiva que proporcionan las instituciones justas y el pretender la no dependencia coercitiva de la autoridad que emana de estas instituciones lleva fcilmente a problemas, conflictos, injusticias, persecuciones intolerancia y guerras. Esta verdad del s-mismo que es su vida en armona con los otros no posee mejor formulacin, como ya afirmara Aristteles, que la amistad. Por nuestra parte, basndonos en Ricoeur, destacaremos los siguientes aspectos que llevaran a la unin amistosa con base en el reconocimiento: a) Reconocer en el otro la virtud que se ama y se profesa.
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b) Reconocernos como potenciales o actuales poseedores de los defectos que vemos en el otro. c) Reconocer al otro en uno mismo y a s mismo en el otro, como resultado de lo anterior. La solicitud, como benevolencia hacia el otro, podemos dividirla en amistad y en justicia. La amistad no es ms que la cumbre de la solicitud. Por tanto, estamos suponiendo dos principios: el primero que la amistad es la suprema eticidad del s; el segundo que sta depende del aprecio admirado por las virtudes del otro y de la humildad de considerarnos no superiores a l, sino iguales en dignidad. Como corolario, afirmamos la existencia de razones que apoyan la importancia de la eticidad para la plenitud del s o su madurez tica, es decir, para la posesin de una identidad realizada. Las razones que parecen oponerse a esta tesis son pseudo-razones o malos entendidos. Estas razones de apoyo se unifican en la tica tripartita de Ricoeur segn los conceptos de proyecto, deber y riesgo. 1. Cultura y eticidad del s-mismo. Segn Ricoeur la tica nos precede, est ya ah en la cultura, forma parte de nuestra identidad junto a las dems dimensiones de la propia cultura y, en consecuencia, una filosofa reflexiva del s debe ocuparse de esta dimensin tica insoslayable.290
290 Por una parte, ninguno de nosotros se encuentra ubicado en la posicin radical de crear el mundo tico ex nihilo. Un aspecto ineludible de nuestra condicin finita consiste en haber nacido en un mundo ya restringido de una manera tica por las decisiones de nuestros predecesores, por la cultura viviente que Hegel llam la sustancia tica, y por la reflexin de hombres sabios y experimentados. (Paul Ricoeur, tica y cultura, Editorial Docencia, Buenos Aires, 1986, pg. 34). As mismo expresa Ricoeur ms adelante: En efecto, no hay otros caminos para realizar nuestro inters en la emancipacin que por medio de su encarnacin en el marco de las adquisiciones culturales. La libertad slo se postula a s misma transvaluando lo
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La cultura es el marco referencial de creencias, conocimientos, costumbres, normas, etc. que permite a la persona responder a sus interrogantes ms profundos en pos del sentido de la vida, al propio tiempo que a la realizacin material y espiritual de la misma. La cultura es intencional y se construye tanto en el cara a cara como en el marco de relaciones sociales y de las instituciones en interaccin con los dems. Por otra parte, al ser el hombre un ser intencional, lo es tambin su comportamiento. As, el sentido de la accin es buscado en la hermenutica por medio de la identificacin de las creencias e intenciones que conlleva toda accin humana libre y consciente. De este modo, es claro que la relacin con el otro forma parte de nuestro s. Por esto la dimensin tica que conlleva toda accin libre forma parte de nuestro ser y, en consecuencia, podemos afirmar que la dimensin tico-moral es un elemento esencial de su constitucin. A su vez, una hermenutica del s integral ha de tener siempre este campo de estudio como insoslayable a fin de integrarlo luego en el conjunto de la accin humana. La relacin yo-otro, base de la tica y de la poltica Vida buena con otros en instituciones justas, en palabras de Ricoeur, es por tanto, parte de nuestra constitucin como seres humanos, como personas. Si somos personas es slo y en la medida en que interiorizamos al otro, nos solidarizamos con l, lo aceptamos como semejante, vive en nosotros y
nosotros en l.
Como apoyo a esta idea, si es que an hoy lo necesita, podemos citar la conocida obra de Peter L. Berger y Thomas Luckmann, titulada La construccin social de la realidad. En ella podemos ver cmo entre la identidad y los procesos sociales existe una reciprocidad que tiene, a su vez, una
dimensin histrica y donde se presta atencin tambin a las identidades colectivas y a los universos simblicos que constituyen todo tipo de identidad y sociedad. An ms la tesis principal de ambos autores es que lo que se considera realidad en una
que ya ha sido evaluado. La vida tica es una transaccin perpetua entre el proyecto de la libertad y su situacin tica, delineada por el mundo dado de las instituciones. ( tica y cultura, pg. 35).
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sociedad determinada es una construccin simblica o de conocimiento de sus
diferentes miembros, interactuando en la propia sociedad y, a su vez, construida y reformulada a partir de un determinado legado de los antecesores.291 Se trata una vez ms de lo que podemos expresar diciendo que el yo y el otro existen solamente como existencias interrelacionadas en la propia constitucin del s. Existen slo inter-subjetivamente. No pueden existir sino
dinmica y relacionalmente -dialcticamente- en una realidad ms profunda que une a las consciencias (y a las conciencias) por medio de las vidas entrelazadas en historias y vivencias comunes; entrelazadas en objetivos, creencias, normas y valores compartidos.
Permtaseme citar un testimonio no sacado de eruditos libros, pero que, al ser reflejo de la realidad en el orden de la ficcin del cine en este caso- puede ilustrar lo que venimos manteniendo. En una conocida pelcula, El corredor de la muerte (titulada en ingls Killer) el segundo personaje, que se encuentra esperando su ejecucin en dicho corredor, le dice al protagonista principal un guardin de la prisin que le ha manifestado cierta comprensin y atencin-: Somos la su ma de los que
hemos conocido. Aparte del alcaide Patata y usted, slo he conocido basura y eso es lo que soy, basura.
Citemos an la opinin de otro autor, J. Gevaert, relacionada con este apartado y recordemos de paso que este problema de la constitucin inter-subjetiva de la identidad es fundamental en la mediacin de la alteridad en un proceso de constitucin del s mismo que est latente en el conjunto de la obra S mismo como otro-. Se pregunta este autor si el hombre es un ser individual o bien es ante todo un ser que vive plenamente slo en comunin con otros,
291 Nuestras tesis fundamentales estn implcitas en el ttulo y subttulo de este libro; ellas son: que la realidad se construye socialmente y que la sociologa del conocimiento debe analizar los procesos por los cuales esto se produce. (Peter L. Berger y Thomas Luckmann, La construccin social de la realidad, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1984). Los autores ponen de manifiesto en el Prefacio su deuda con otro gran terico de sociologa, Alfred Schutz.
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afirmando que la respuesta va a determinar el tipo de antropologa subsiguiente: centrada en la conciencia individual y el dominio de la naturaleza mediante la ciencia y la tcnica y ciega para las dimensiones personales, ticas y religiosas o, por el contrario, una antropologa centrada en
la comunin con el otro y que rechaza el concepto y la prctica de un yo autosuficiente. Una antropologa polarizada por la responsabilidad.292
Por tanto, podemos afirmar que es la institucin, segn Ricoeur, lo que permite dar razn de los conceptos de valor, norma, imperativo y ley. De este modo, la cultura como causa del nacimiento, conservacin y perfeccionamiento de las instituciones por una parte y la eticidad, por otra, quedan perfectamente enlazadas por medio del concepto de institucin.293 Ricoeur ve en la nocin de valor los tres elementos que fundamentan la moral en su filosofa: yo o mi libertad (proyecto), t o
292 El punto decisivo que permite comprender la problemtica antropolgica que preocupa a la poca actual y que al mismo tiempo nos introduce en el misterio eterno del hombre parece centrarse en este interrogante: el hombre es un ser (individual) orientado en primer lugar hacia el mundo (en el que hay tambin otros hombres), o bien es ante todo un ser en comunin con otras personas en el mundo? Segn la respuesta que se de, la antropologa ser profundamente distinta. Una antropologa polarizada en torno a una conciencia individual y autosuficiente, orientada en primer lugar hacia el conocimiento objetivo y el dominio del mundo material mediante la ciencia y la tcnica, corre el riesgo constante de no pode ya reconocer las dimensiones personales, ticas y religiosas del hombre. El individuo es visto a la luz de cierta totalidad (racional, material, social, etc.) y es sacrificado a ella. Al contrario, una antropologa que concede la primaca a la comunin inmediata con el otro hombre en el mundo rechaza la autosuficiencia del yo y se siente totalmente polarizada por la responsabilidad frente al otro y por la necesidad de realizarse en comunin con l. (J. Gevaert, El problema del hombre, Ediciones Sgueme, sexta edicin, Salamanca, 1984, pg. 31). 293 Es esto, partir del trmino neutro de la institucin, lo que me permite dar razn de las nociones, consideradas hasta el momento como sinnimas, de valor, norma, imperativo y ley. (Paul Ricoeur, Amor y justicia. (Introduccin y traduccin de Toms Domingo Moratalla), Caparrs Editores, Madrid, 1993, pg. 77).
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el reconocimiento (deber) y l como la intersubjetividad (institucin) cuya funcin es mediar entre mi libertad y la tuya.294 Ricoeur explica, a partir de Weber, cmo el imperativo est ya presente en la norma teniendo en cuenta el significado de valor como institucin en la que se encuentran las libertades. La institucin hace aceptar el imperativo que sirve, a su vez, para interiorizar la norma. Probablemente, concluye Ricoeur, el imperativo sea la autoridad interiorizada.295 De este modo, el autor ha derivado el imperativo del concepto de norma al igual que los conceptos de valor y de norma fueron derivados, a su vez, del concepto de institucin. Recordemos que el cogito se produce en une couche dtre, (un nivel o estrato de ser) y el encuentro de las libertades se produce en el medio social y cultural de unas instituciones que cristalizan unos valores y unas preferencias ticas que nos preceden. Por tanto, el concepto de institucin servira de base a la tica de Ricoeur desde esta perspectiva. Por ello podemos sintetizar esta tica en el
294 La primera nocin que me parece debe ser introducida es la de valor, pues contiene todos los elementos que hemos tenido en cuenta hasta ahora. Primero, ciertamente, un acto de evaluacin, que procede de la voluntad de efectuar mi propia libertad. [] Se encuentra, a continuacin, en la idea de valor, el salto a la segunda persona, ya que el valor supremo para m es la segunda persona, lo que tiene valor supremo para m es el t. Hay, por consiguiente, un elemento de reconocimiento [] En fin, se encuentra, en esta nocin de valor, lo neutro que no se puede derivar ni de la evaluacin subjetiva ni del reconocimiento intersubjetivo y que se presenta como mediacin. (Amor y justicia, pg. 78) 295 Lo importante es que haya uno o ms individuos cuya tarea especfica sea la de imponer el orden. Weber ejemplifica el sistema formal de autoridad en la familia: se hablar del jefe de familia, del comit ejecutivo de una asociacin, [...]; y aade la administracin de justicia, [...], o lo que es lo mismo, cuando la cabeza se distingue del cuerpo. Me pregunto entonces si lo que llamamos un imperativo, no es la reflexin en nuestro propio sistema de valores de esta estructura dividida de la institucin. [...] No hay, probablemente, imperativo que no sea autoridad interiorizada. ( Amor y justicia, pg. 84).
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propio ttulo no solipsista de lo que consideramos an hoy su obra principal: S mismo como otro.296 La esencia verdadera del hombre es comunitaria y consiste en llevar a cabo la Regla de Oro dentro de la interaccin social. En ella debe basarse todo proyecto tico. Es el entendimiento supremo del trmino yo dentro de la tica tripartita de Ricoeur y c orresponde con el tender a la vida buena. Ricoeur cita esta regla que considera la suprema de la moralidad bajo su frmula negativa, No hagas a tu prjimo lo que no te gustara que te fuera hecho a ti y bajo la positiva, As todo lo que queris que los hombres os hicieran, haced eso mismo por ellos. llega a considerarla una especie de imperativo en sentido kantiano, pero no del deber sino del amor, al afirmar respecto de esta frmula que el filsofo no tiene que demostrarla sino reflexionarla y, si es posible, formalizarla; tambin al afirmar que Se puede tener esta frmula por la mxima suprema de la moralidad. El s mismo o identidad-ipse se constituye, como vemos, en la dimensin tica de la cultura.297 De este modo, la hermenutica del s como constitucin metdica del concepto persona -que responde directamente a la vida cultural o intersubjetiva del s- es realizada en S mismo como otro bajo la triple
296 Coloco en tercera posicin el imperativo. Qu aade a la norma? [...] introduce el elemento del mandato: haz esto. [...] Ahora bien, me parece que esta forma del imperativo estaba ya implcita en la norma (y veremos cmo se explicita) con la idea de escisin. En efecto, desde que me conozco a m mismo como un ser doble, hay de alguna manera una parte de m mismo que ordena a otra, estoy con respecto a m mismo en una relacin de mandato y obediencia. (Amor y justicia, pg. 82). 297 Qu puede decir el moralista sobre la Regla de Oro? nos la encontramos en Hillel y en el Evangelio, ya sea bajo la forma negativa: No hagas a tu prjimo lo que no te gustara que te fuera hecho a ti, o, ya sea bajo la forma positiva: As todo lo que queris que los hombres os hicieran, haced eso mismo por ellos. Se puede tener esta frmula por la mxima suprema de la moralidad que el filsofo no tiene que demostrar sino reflexionar y, si es posible, formalizar. Que el filsofo debe partir de algo as como una experiencia moral ha sido reconocido tanto por Aristteles, que se rega por las opiniones ms estables, por las normas de accin reconocidas por los ms sabios de los hombres, como por Kant [...]. (Amor y justicia, pg. 58).
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mediacin de la accin, el lenguaje y la narracin. El resultado es dar un fundamento hermenutico y ontolgico a la constitucin tica de la persona como ya lo intentara Mounier en su Tratado del carcter. Es lo que Ricoeur realiza en S mismo como otro, cosa que vuelve a conformar en el
estudio aproximaciones a la persona, resumen de dicha obra.298
2. La centralidad de la tica en la constitucin del s. El conatus spinoziano al que Ricoeur se refiere en alguna ocasin valorndolo como idea inspiradora del sentido de su propio intento ontolgico, antropolgico y tico, podemos definirlo como el status de todo ser finito en tanto en cuanto est unido al resto de los seres o del ser: no es nada sin sus relaciones tanto de conocimiento como de amor con los dems seres. Por tanto, este concepto lleva ya en s implcito una especie de necesidad que no se basa sino en la propia constitucin humana- de desarrollarse en un plano que incluye la vida intersubjetiva y, por lo mismo, en condiciones justas de intercambio entre seres libres que se necesitan unos a otros para su propia realizacin. Todo ser tiende a conservarse y a desarrollar todas las potencialidades inherentes a su naturaleza, a mantenerse y desarrollarse en el ser. Lo mismo ocurre con el ser colectivo de los pueblos, o con la sociedad primaria e ntima que es la familia. Todas ellas se resisten a la corrupcin o prdida del ser que los llevara al no-ser o a un ser otro con prdida de su identidad esencial. De este modo el ser tiende de modo natural a conservarse en el ser, a conocer y amar al resto de los seres, empezando por los dotados de razn y
298 Hay que construir metdicamente el concepto de persona: audaz desafo que encuentra respuesta en la hermenutica del s mismo que Ricoeur ha desarrollado en la obra ya mencionada, Soi-mme comme un autre. El estudio aproximaciones a la persona -excelente resumen de dicha obra- es una magistral introduccin a la fenomenologa hermenutica de la persona en la triple mediacin de la accin, el lenguaje y la narracin para dar fundamento a la constitucin tica de la persona, algo parecido a lo que quera Mounier en el Tratado del carcter. (Amor y justicia. Introduccin de Toms Domingo Moratalla, pg. 12).
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libertad, como semejantes a s mismo. Los casos de no cumplimiento de este principio ejemplifican o realizan casos de error, maldad o enfermedad que, por s solas, justifican la norma general. Estos ltimos no llegan a la realizacin plena, alegre y feliz de su identidad en unin con otros. Una de las razones que llevan a la consideracin de la comunicacin como modo de constituirnos en plenitud s e encuentra en el hecho de que nuestro s mismo se construye gracias al reconocimiento de los dems que nos reflejan nuestra propia imagen y nos dan nuestro propio sentido, el cual es necesario para apreciarnos a nosotros mismos y a los dems; esta es una de las razones para afirmar la centralidad de la eticidad para la filosofa del s mismo ricoeuriana.299 Nos hemos referido ya a la concepcin del s (soi) como un espacio de
respuesta y de responsabilidad, concepcin fundada en Ricoeur.300
Nos hemos referido tambin a la importancia de los textos en la constitucin de este mbito tico de la identidad puesto que el texto, en suma, es experiencia del otro, es oportunidad de vivir otras vidas, de asumir otros valores, oportunidad de tolerancia, de libertad, de ver otras opciones y de hacerlas nuestras compartindolas, de conocer otras culturas de configurar y refigurar nuestra personalidad y madurar y afinar nuestros valores. El texto es experiencia del otro y de lo otro. La com unidad de los lectores que narramos y que nos narramos es necesaria para la instauracin de la justicia y de la solidaridad. Mediante la institucin de los textos el resto
299 [...] porque existimos en parte gracias al reconocimiento de los dems, que nos valoran, nos aprueban o nos desaprueban y nos remiten la imagen de nuestro propio valor; la constitucin de los sujetos humanos es una constitucin mutua de opinin, de aprecio y de reconocimiento; el otro me da mi sentido devolvindome la temblorosa imagen de m mismo. (Paul Ricoeur, Historia y verdad, pg. 106). 300 Soi es un espacio de respuesta y, en efecto, de responsabilidad [...]. Si por tal entendemos el deseo de vivir bien con y por los dems en instituciones justas, en la propuesta se apunta la vinculacin del s mismo, aprehendido en su capacidad original de estima, al prjimo, vuelto manifiesto por su aspecto, mediante un tercero, portador del derecho en el plano jurdico, social y poltico. (Paul Ricoeur. Historia y narratividad. Introduccin de ngel Gabilondo y Gabriel Aranzueque, pg. 27).
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de las instituciones, representadas por l en la divisin tripartita de la tica ricoeuriana, nos conduce a la libertad de la convivencia en armona y justicia. De este modo, al ser la inteleccin narrativa, segn el autor, anloga al juicio moral, ya que explora al igual que ste los caminos que conducen o no a la felicidad a causa de la virtud o el vicio de estos caminos, es evidente que el juicio moral que supone esta inteleccin narrativa va ya pronunciado en el narrar nuestra vida mediante la que nos damos una identidad. No puede existir, por tanto, identidad sin este juicio moral implcito.301 Es precisamente ste el aspecto que estamos resaltando: la dimensin tico-moral es un aspecto central en la constitucin del s mismo, responsable de que este s posea una identidad rica, madura y equilibrada en la vida personal, social y poltica. Aunque la filosofa de Ricoeur es susceptible de ser comprendida o tener sentido desde la adopcin de diferentes hilos conductores, ste de la eticidad afecta al plano teleolgico de una vida realizada examinada, gusta decir al autor, citando a Scrates-, por lo cual, en este aspecto, y slo en l, consideramos la eticidad uno de los ms importantes hilos conductores, cuando no el esencial, de la filosofa del autor.
301 Ya sealaba Aristteles que los personajes son o bien mejores que nosotros, como en la tragedia, o peores e iguales, como en la comedia. En cualquier caso, su fortuna o su desgracia nos parecen merecidas o inmerecidas. [...] Resulta comprensible por qu sucede de ese modo: la inteleccin narrativa se asemeja al juicio moral, en la medida en que explora los caminos mediante los que la virtud y el vicio conducen o no a la felicidad y a la desgracia. (Paul Ricoeur. Historia y narratividad, pg. 226).
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Conclusiones. 1. La propiedad del s, ser pronombre reflexivo de todas las personas gramaticales, junto al empleo del si en funcin de complemento del nombre, da una especie de estatuto de sustantividad al s en virtud del cual podemos afirmar que en l, en cierto modo, est ya presente el otro y sirve de base ontolgica a una fundamentacin de la tica. 2. En el ttulo de esta obra S mismo como otro-, s mismo slo opera como expresin que refuerza el si, cumpliendo la funcin de identificar al ser en cuestin. De este modo, el otro es el fundamento de la constitucin de la imagen de s que cada uno nos formamos. El otro representa la alteridad de lo que aprendemos, lo que nos inculcan nuestros padres, amigos, hermanos, el grupo social en que crecemos, el pas y la cultura de la que formamos parte. As entendido, el otro nos educa, formndose activamente en nosotros lo que, luego, reconoceremos como valores. 3. Cuando la imagen de s mismo formada por la interaccin con el otro -estima de s- resulta ser una construccin particularista y sectaria, choca violentamente con cualquier otra manera de realizar lo humano (identidad) que no coincida con ella y, al no reconocer al otro como otro-como-yo, da lugar al desencuentro: conflictos, guerras, terrorismo, nacionalismos violentos, fanatismo religioso, racismo, xenofobia, etc., es decir, a una identidad con un dficit de eticidad y no apta, por tanto, para la convivencia en marcos institucionales justos y solidarios. 4. Las tres intenciones filosficas que el propio autor intenta conseguir en S mismo como otro afectan de algn modo a la dimensin tica de nuestro ser: a) no somos un yo egosta, (mediacin reflexiva); b) somos un s cambiante que se forma en unin con los dems y es afectado en todos los sentidos por los dems (ipseidad); c) el otro est tan unido a nosotros que somos s mismo en cuanto... otro (alteridad integrada en la ipseidad).
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5. La antropologa de Ricoeur es la base indispensable para el desarrollo de su tica. La verdad en el mbito de las relaciones humanas es ser conscientes de la fundamental igualdad que tenemos con los dems en cuanto a dignidad. Este principio slo es opaco para aquellos cuyo principio de razn prctica no es haz el bien!, o aquellos que no admiten como direccin de su comportamiento la regla de oro: trata a los dems como te gustara ser tratado por ellos. As, la violencia resulta ser el no atenerse a la consideracin del otro como uno mismo dando rienda suelta al irracional impulso biolgico y pasional. Es un intento de animalidadrealizacin y no de realizacin humana. Es la barbarie representada por el hombre satisfecho de s mismo, vano, orgulloso e ignorante de s, caricatura degenerada de convivencia poltica y social. 6. La verdad del s su vida en armona con otros o eticidad- se manifiesta en amistad. La amistad es funcin de los siguientes factores: a) reconocer en el otro la virtud que se ama y se profesa; b) reconocernos como potenciales o actuales poseedores de los defectos que vemos en el otro; c) reconocer al otro en uno mismo y a s mismo en el otro, como resultado de lo anterior. La amistad es la suprema eticidad del s y depende del aprecio por las virtudes del otro y de la humildad de considerarnos no superiores a l. En este sentido, afirmamos la importancia de la eticidad para la plenitud del s o su madurez tica, es decir, para la posesin de una identidad realizada. 7. El yo y el otro existen solamente como existencias interrelacionadas en la propia constitucin del s. Existen slo intersubjetivamente, dinmica y relacionalmente dialcticamente- en una realidad ms
profunda que une a las consciencias (y a las conciencias) por medio de las vidas entrelazadas en historias, vivencias, objetivos, creencias, normas y valores compartidos. Por esta razn, la institucin es lo que permite dar razn de los
conceptos de valor, norma, imperativo y ley. La cultura como causa del nacimiento, conservacin y perfeccionamiento de las instituciones por una parte y la eticidad, por otra, quedan enlazadas en el concepto de institucin. La institucin como dialctica intersubjetiva es la base de la tica de Ricoeur sintetizada en el propio ttulo de su obra principal: S mismo como otro.
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8. El conatus spinoziano que Ricoeur valora como idea inspiradora del sentido de su propio intento ontolgico, antropolgico y tico, representa el status de todo ser finito unido al resto de los seres con los que va constituyendo las relaciones de conocimiento y de amor. En la comunicacin como modo de constituirnos en plenitud nuestro s mismo se construye gracias al reconocimiento de los dems que reflejan nuestra propia imagen y nos dan nuestro propio sentido. ste es necesario para apreciarnos a nosotros mismos y a los dems, siendo una de las razones para nuestra afirmacin de la centralidad de la eticidad en la hermenutica del s-mismo ricoeuriana. 9. La dimensin tico-moral es un aspecto central en la constitucin del s. Es el factor responsable de que este s posea una identidad rica, madura y equilibrada en la vida personal, social y polti ca. La filosofa de Ricoeur es susceptible de ser unificada desde la adopcin de diferentes hilos conductores; ste de la eticidad afecta al plano teleolgico de una vida realizada examinada, gusta decir al autor, citando a Scrates- por lo cual, en este aspecto, y slo en l, consideramos la eticidad un hilo conductor fundamental de la filosofa del autor.
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CAPTULO VIII: T. IMPERATIVO, IPSEIDAD Y NORMA MORAL En Ricoeur, para que exista la tica es necesario que el proyecto tico pase por el momento del deber. En este ltimo deseamos que la libertad del otro sea, como la ma lo es. Este es el fin de la moral o de la justicia. Por otra parte, el t en Ricoeur surge de modo anlogo a como lo hace en Husserl, es decir, en Ricoeur la alteridad es fundada de modo preferente en el yo: El otro es verdaderamente un otro yo, un alter ego, alter ciertamente, pero alter ego., dice el autor. El otro es reconocido como otro en todos los aspectos, -tambin ticamente- en el propio ego trascendental.302 El autor afirma que el fundamento de la moral (lo mismo ocurre con la tica al ser sta filosofa moral) est en la libertad. Sin embargo, la libertad no es inmediatamente aprehensible o evidente por s; no se muestra
intuitivamente. La libertad slo resulta manifiesta a travs del rodeo por el mundo de las obras, de la accin. La ipseidad, al construir nuestra biografa con
302 [...] pues la libertad en segunda persona es en verdad el analogom de la primera. Aqu sigo siendo husserliano: en la Quinta meditacin cartesiana no puede haber problemtica de la segunda persona si no s lo que quiere decir yo, ego. El otro es verdaderamente un otro yo, un alter ego, alter ciertamente, pero alter ego. Si yo no comprendiera lo que significa para m ser libre, y tener que llegar a serlo efectivamente, no podra quererlo para otro. [...] Si yo no me creo libre, tampoco creo libre al otro. [...] Y toda tica, me parece, nacera de esta tarea desdoblada de hacer advenir la libertad del otro como semejante a la ma. [...] Todo lo negativo de la obligacin, que encontramos en la segunda parte, procede de lo positivo del reconocimiento, de lo que yo llamara la analoga prctica, la prctica analogizante de la libertad. [...] la negatividad procede de la oposicin de una libertad a otra, del enfrentamiento entre muchas esferas de accin y de efectuacin. Lo negativo significa ahora conflicto. (Amor y justicia, pg. 72). Tambin relaciona el autor la restriccin o deber con la autonoma o autolegislacin en Kant al objeto de establecer el primer fundamento del estatuto moral del s. Para ello el autor conserva la estructura dialgica del s: Todo el proceso crtico consiste en remontar desde esta condicin finita de la voluntad hasta la razn prctica concebida como autolegislacin, como autonoma. Slo en esta fase, el s habr encontrado el primer fundamento de su estatuto moral, sin perjuicio de la estructura dialgica que, sin aadrsele desde el exterior, despliega su sentido en la dimensin interpersonal. (S mismo como otro, pg. 217).
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nuestras obras, slo puede ser captada narrativamente en el acto de contar
una vida con sus acciones y pasiones, con sus obras y sus sufrimientos.
Esta conclusin armoniza con la concepcin de la filosofa ricoeuriana como un intento de construccin de la ipseidad (una ontologa del s) que comienza con el tema de la voluntad mediante una fenomenologa descriptiva de matriz husserliana, la cual, luego, es necesario transformar en hermenutica fenomenolgica, progresivamente, para poder realizar un rodeo por el tema del mal que afecta a esa identidad. Ms tarde esta hermenutica pasar por el inconsciente como hermenutica reductiva y, luego, la libertad, gracias al enriquecimiento de la teora del relato, se manifiesta plenamente en la accin. En efecto, la causalidad de la libertad no es agotada por ninguna obra en concreto sino que el yo puedo debe ser definido a travs de todo un curso de existencia. Con ello llegamos a que slo en el mbito de la identidad conocida narrativamente aparece la tica.303 De este modo la moral la relaciona Ricoeur con el deber y con la ley y la tica con la libertad que se autodetermina a s misma. La idea de deber no puede fundamentar absolutamente la moral y, por ende, tampoco lo tico. Son necesarias las dos tanto el proyecto como el deber, a lo cual Ricoeur unir ms tarde una dialctica entre ambos que interviene en situaciones de indecisin, la phronesis o prudencia, la sabidura de la decisin tica en situacin, mirando preferentemente, al proyecto tico.
303 El punto de partida de una tica slo puede encontrarse en la nocin de libertad [...] Pero si bien es verdad que la libertad se afirma por s misma, no se posee a s misma [...] La libertad slo puede atestiguarse en las obras en las que se objetiva [...] yo no puedo ver mi libertad, ni tampoco puedo probar que soy libre, slo puedo afirmarme libre y ceerme libre. Es la ausencia de una visin, de una intuicin, que me dara la certeza de un hecho, lo que explica que la libertad slo pueda atestiguarse en obras. [...] Hay una tica, precisamente, porque, si bien se puede llamar a la creencia en la libertad la luz de una accin, es una luz ciega cuya productividad debe retomarse a travs de toda una vida, de toda actividad y, como veremos, en las instituciones, a travs de una poltica, etc... La causalidad de la libertad debe recuperarse a travs del gran rodeo de sus obras y de la accin porque no se aprehende a s misma. La causalidad de la libertad, en consecuencia, no est incluida en ninguna accin; y ninguna accin concreta la agota; el yo puedo debe ser definido a travs de todo un curso de existencia, sin que ninguna accin singular pueda por si sola dar testimonio de l. (S mismo como otro, pg. 68).
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Ricoeur desconfa de una excesiva moralizacin de la tica, si es posible enunciarlo as. Afirmando, incluso, que en Kant, esto se debera a una conexin, sombra, o influencia indebida de la Crtica de la razn Pura sobre la Crtica de la Razn Prctica. Para nuestro autor lo esencial de la tica es el recorrido de la libertad a travs del mundo de las obras. De nuevo aparece el conatus spinoziano que tan querido le es a Ricoeur; es decir, lo absolutamente primario del deseo de ser, que vive dentro de y gracias a un deseo de hacer, llegando a ponerlo en el origen del dinamismo de la vida tica.304 Pero, esta constitucin del deber o imperativo tico representado por el t y que tan relacionada est con el yo o proyecto tico,
304 Me parece, y mi queja se une aqu a la de Jean Nabert en toda su filosofa moral, que la idea de legislacin, introducida demasiado pronto en tica, hace, de alguna manera abortar el proyecto tico, reglado prematuramente por un simple legado del concepto de legislacin [...]. Si puedo hablar as, la idea de legislacin, introducida demasiado pronto en tica, expresa solamente la sombra que proyecta la primera Crtica sobre la segunda [...]. Me permitir llamar tica a este recorrido de efectuacin, esta odisea de la libertad a travs del mundo de las obras, esta puesta a prueba del poderhacer en acciones efectivas que la testimonian. La tica es ese trayecto que va de la creencia desnuda y ciega de un yo puedo primordial a la historia real donde se atestigua ese yo puedo. [...]. Lo que es absolutamente primario, es ese deseo de ser, enclavado en un deseo de hacer que sera la expresin, la marca y la seal de ese poderhacer.[...]. Pero lo que sigue siendo absolutamente primitivo, me parece, es la afirmacin gozosa del poder ser, del esfuerzo por ser, del conatus, en el origen de la dinmica misma de la tica. (S mismo como otro, pg. 70). Sobre este mismo aspecto de la relacin del conatus con la tica, afirma el autor: Estos anlisis cuidadosos conducen al problema que, para m, presenta ms dificultad, y que explica la reticencia de mis ltimos libros con relacin a una ontologa temtica y estructurada: a saber, la circularidad entre los tres trminos reflexin, existencia, libertad. En estas ltimas pginas, Cordn fuerza lo ms lejos posible la meditacin engendrada por este crculo, con la intencin de mostrar que no se trata de un crculo vicioso, sino de una promocin mutua entre el acto de ser (conatus) y la posicin del ser anterior a toda iniciativa. Justifica esta circularidad en razn de su fecundidad, a saber, la suscitacin de una tarea, que no es ms que la tica. En efecto, desde el momento en que el ser se afirma en la carencia del ser, el yo soy deja de ser un hecho bruto para convertirse en una verdadera tarea. (Paul Ricoeur, Respuesta a Juan Manuel Navarro Cordn, en Paul Ricoeur: Los caminos de la interpretacin, pg. 190).
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aparece tambin relacionada con la i nstitucin que representa el trmino
neutro l. La institucin es la autoafectacin de todos por todos, dice Ricoeur. Recordemos las tres formas de la pasividad que reconoce el autor,
para poder situar la de la institucin: la autoafectacin de s por s mismo, la desigualdad inicial como situacin intersubjetiva y la de la institucin como autoafectacin de todos por todos.305
El imperativo tico es expresado por medio de normas. El deber se refleja en normas. La norma es la necesaria unificacin, en la accin, para aunar voluntades en la comn empresa de la sociedad: hacer uno con muchos. Tambin es la condicin necesaria para que la multitud de los deseos sin freno no destruyan la sociedad. Por ltimo, aparece de nuevo la relacin con los valores que son esenciales a la tica: la norma preserva los valores de las arbitrariedades del deseo. Es claro el ascendiente kantiano de todas estas observaciones del autor.306
305 Cada uno de nosotros -y cada deseo de ser que cada uno de nosotros lleva consigosurge en una situacin que no es ticamente neutra; ya han tenido lugar elecciones, preferencias y valoraciones, que han cristalizado en valores que cada uno encuentra. [...] toda praxis surge sobre el trazado de praxis anteriores; toda obra encadena en sedimentaciones de obras anteriores. [...]. Dicho de otra manera, nadie comienza la historia de la tica, nadie se sita en el punto cero de la tica. Esta situacin se puede comparar a la del lenguaje: de la misma manera que nadie comienza el lenguaje, nadie comienza la institucin. [...]. Con la institucin, aparece un nuevo factor de pasividad que se suma a la pasividad de la autoafeccin de cada uno por s mismo y de esa otra pasividad que corresponde a la situacin intersubjetiva inicial de la desigualdad, que nunca se termina de corregir. Encontramos ahora una pasividad que llamara autoafeccin de todos por todos. Quiero decir que no podemos obrar sino a travs de las estructuras de interaccin que estn ya ah. [...]. Dicho de otra manera, no puede haber historia de la libertad ni de las libertades sin la mediacin de un trmino neutro, dotado de una inercia propia, brevemente, de una libertad -me atrevo a decir- en tercera persona, que es ms bien la no-persona entre las personas. ( Amor y justicia, pp. 74-75). 306 La norma es, pues, la manera de hacer uno con muchos; y es tambin la condicin para que, en las intermitencias del deseo, una duracin se constituya. Nietzsche es, al respecto, muy esclarecedor cuando habla, en la primera parte de la Genealoga de la moral, del papel de la promesa; [...] la capacidad de contar con s mismo ms all de l mismo, es decir, darse una duracin de su voluntad en el caos temporal de los deseos. Pero, sobre todo, la funcin esencial de la norma es poner al abrigo de la arbitrariedad de cada uno lo que hemos llamado los valores. [...] Hegel, [...], muestra
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Sin embargo, el autor mantiene la preeminencia de lo tico (proyecto) frente a lo moral (deber), que representan respectivamente el punto de partida y el de llegada de la reflexin tica. La solucin aportada por Kant, con ser importante no es satisfactoria, pues elimina sin considerarlos los intermediarios naturales y necesarios entre libertad tica (proyecto) y deber (ley). Esto representa la divisin del hombre por parte de Kant en dos mitades de sobra conocidas: la razn (deber moral en este caso) por una parte y el cuerpo (inclinaciones o deseos) por otro.307 No obstante, el autor trata de encontrar lo positivo escondido en la voluntad de cumplir la norma. Ya que la restriccin que ella comporta o aspecto negativo queda compensado por el proyecto de consecucin de la voluntad frente al deseo. Late aqu la enunciacin kantiana del valor de la
que es por el contrato, por un intercambio racional entre voluntades que comporta cierto momento de universalidad, como la voluntad se educa en la racionalidad. ( Amor y justicia, pg. 82). Adems, sobre esta necesidad de que el proyecto tico se someta al crisol de la normatividad, de los imperativos para salir purificado y enraizado en la phrnesis, afirma el autor: Incumbe al presente estudio la tarea de justificar la segunda proposicin, a saber, que es necesario someter la intencionalidad tica a la prueba de la norma. Quedar por mostrar de qu manera los conflictos suscitados por el formalismo, estrechamente solidario del momento deontolgico, llevan de la moral a la tica, pero a una tica enriquecida mediante el paso por la norma y enraizada en el juicio moral en situacin. [...]. En la primera etapa de nuestro recorrido, el objetivo de la vida buena ser sometido a la prueba de la norma sin tener en cuenta la estructura dialgica de la propia norma. Esta estructura estar en el centro de la segunda etapa, como reflejo de la solicitud que designa la relacin original, en el plano tico, de s con el otro distinto de s. En la tercera etapa, desarrollaremos nuestra investigacin sobre el sentido de la justicia, en el momento en que ste se convierte en regla de justicia, bajo la gida del formalismo moral que va desde las relaciones interpersonales a las sociales y a las instituciones que sirven de base a estas ltimas. (S mismo como otro, pg. 213). 307 En consecuencia, lo que es importante en una reflexin tica son todos los intermediarios que se encuentran entre el punto de partida libertad y el punto de llegada ley. Veo en el kantismo una especie de corto-circuito entre dos extremos que lo constrien a cohabitar en un as llamado juicio sinttico a priori, que no es en realidad ms que un puro factum. Es necesario reintroducir todos los intermediarios. [...] Hegel tiene mil veces razn contra Kant, cuando declara que la crtica kantiana no es una tica, sino simplemente la consagracin de la divisin del hombre respecto a s mismo, [...]. (Amor y justicia, pg. 86).
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voluntad frente a los deseos pero sin caer en la divisin del hombre ni en la eliminacin del papel de los deseos dentro de la tica, por parte de Ricoeur.308 Es necesario resaltar que, a pesar de la prioridad concedida al concepto de libertad o proyecto, el deseo, como libertad, que representa al yo (proyecto) no constituye an la tica. Es necesaria la entrada en escena del t que representa el paso por el deber (norma) para privar al proyecto de la arbitrariedad y del egosmo que pueda introducirse en l. El otro, el t, representa la libertad considerada en segunda persona. No existe an tica cuando no quiero, todava, que tu libertad sea como lo es la ma. Es una formulacin distinta de la Regla de Oro: desear para los otros lo que quieres para ti. De este modo se comprende que Ricoeur afirme que no existe tica si el deber no es an considerado; nos atrevemos a afirmar, por tanto, que el deber es una formulacin distinta del proyecto. No existe tica sin moral. No existe tica sin el t.309 Lo que esencialmente reprocha Ricoeur a Kant no es haber hablado de deber y de voluntad, lo cual considera necesario para huir de la trampa del deseo no sometido a regla, sino el haber confundido toda la tica c on el
momento deontolgico erigindolo en fundamento de la misma. Ricoeur considera que la funcin de la norma es didctica, es decir, sirve para confrontar los principios ticos (pasarlos por el tamiz de las normas) para prevenir que no se desven hacia posiciones egostas.310
308 Y no obstante, incluso a travs del aspecto negativo de la interdiccin, contina encontrndose algo positivo, [...]. Pues lo que yo proyecto a travs de la norma es una voluntad una frente a la diseminacin del deseo, ser una voluntad frente a los deseos. (Amor y justicia, pg 81). 309 Pero este primer punto de partida no constituye todava una tica. Abordaremos la tica introduciendo la idea de segunda persona, de la libertad en segunda persona. [...] En este sentido, quizs se tenga el principio de la tica, pero no todava el contenido de la moralidad (si se mantiene la oposicin entre el para-s del ethos y el para-otro de las costumbres. Se entra verdaderamente en un problema de moralidad cuando se plantea la libertad en segunda persona, cuando queremos la libertad del otro; el querer que tu libertad sea [...]. (Amor y justicia, pg. 71). 310 En este nivel es en el que se sita la moral kantiana. Y es en este nivel tambin donde es verdadera; pero lo es porque la gnesis de sentido del orden tico conduce a la proximidad de una racionalidad que permite justamente la transferencia de la primera Crtica a la segunda, la transferencia de una racionalidad de entendimiento a una
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En definitiva y en lo que afecta a esta seccin, diremos que Amor y justicia son los otros modos que tiene Ricoeur de considerar el proyecto de eticidad. Este se expresa en el polo del yo como intencin tica de vida buena y en el polo del t, que es el que ahora hemos considerado, como norma expresada en la justicia u obligacin moral. De este modo, el entre dialctico del amor y la justicia, que reconozca y respete la desproporcin entre ambos pero tambin las mediaciones prcticas o confluencias entre ellos, sera el modo que Ricoeur postula para huir tanto de una exaltacin del amor lejana de la realidad, como de la consideracin de los subproductos del amor, emocionalmente superficiales, como verdadero amor. Estas mediaciones, en nuestro autor, vienen dadas por la consideracin del juicio moral en situacin.311 De este modo el hilo conductor de la tica de Ricoeur aparece establecido entre la teora de la accin y su concepcin del quin? (ipseidad) pasando por la narratividad. Los miembros teleolgico, deontolgico y prudencial hacen referencia al proyecto, deber y riesgo constitutivos de su tica quienes, a su vez, nos remiten a Aristteles y Kant. La asuncin prudente del riesgo como trmino intermediario entre la tica de estos dos autores surge como solucin de las aporas que aparecen entre el proyecto y el deber.312
racionalidad prctica. Pero lo que reprochara esencialmente al kantismo, es haber concentrado toda la problemtica tica en este momento terminal, que es puramente formal, haber identificado todo el dinamismo tico y su gnesis de sentido con su estado ltimo, y, a la vez, haber erigido en fundamento lo que quizs no puede ser despus de todo ms que un criterio didctico. (Amor y justicia, pg. 85). 311 Hablar de amor es muy fcil o muy difcil. Cmo no dejarse llevar por la exaltacin, de un lado, o por las trivialidades emocionales, de otro? Una manera de abrirse paso entre estos dos extremos consiste en servirse de la gua de un pensamiento que se detenga en la dialctica entre amor y justicia. Por dialctica, entiendo aqu, por una parte, el reconocimiento de la desproporcin inicial entre los dos trminos y, por otra, la bsqueda de las mediaciones prcticas entre los dos extremos -mediaciones, digmoslo en seguida, siempre frgiles y provisionales-. (Amor y justicia, pg. 13). 312 A estos primeros enfoques aproximar mi intento de ordenar las modalidades de los niveles de realizacin de la razn prctica`, propuesto en 1979 en el coloquio de Ottawa sobre Racionalidad hoy. Pero tambin en este caso, el pasaje por el discurso narrativo es lo que hizo posible una jerarquizacin mejor dominada entre la capa del
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A este ltimo aspecto de su tica tripartita nos vamos a referir en el siguiente captulo. Se trata de la institucin, a la cual Ricoeur designa como lo neutro que hace de intermediario, impersonal, si cabe designarlo as, entre el yo y el t, es decir entre el proyecto tico o libertad y las normas morales o deber. Es en la institucin, entendido ste trmino en modo amplio, donde se realiza la libertad plenamente en la vida buena con los otros. No estara de ms realizar aqu unas reflexiones generales que centren tanto lo que llevamos dicho sobre el concepto de proyecto como lo que hemos afirmado sobre el de deber, as como lo que nos queda por aadir sobre la sabidura en situacin o phronesis, o lo que se refiere a la ontologa de nuestro autor que est an por tratar. En este sentido es obvio que, en la medida en que nuestro conocimiento es relacin de nuestro entendimiento con el mundo313 y, por otra parte, el bien es relacin de nuestras capacidades con los objetos capaces de satisfacerlas o llevarlas a su plenitud, las normas ticas, morales y del derecho, representan la direccin de la praxis o accin hacia la consecucin de la realizacin en plenitud del ser humano, es decir del s mismo (usando este trmino en toda la densidad de carga relacional -en cuanto persona- que tiene en Ricoeur). De este modo, el conocimiento del ser (ontologa) suministra el sentido, pero el sentido necesita ser realizado aparece la praxis- para que lo conocido entre a formar parte de nuestro ser, para que se haga vida y
discurso de la accin, en su doble versin analtica y hermenutica, y la capa de la teora moral, con sus tres miembros, teleolgico, deontolgico y prudencial. As se diseaba una ontologa del actuar humano, subyacente a estos diversos niveles, que permita hablar del ser humano como ser actuante y, como agregara ms tarde, sufriente. (Autobiografa intelectual, pg. 57). 313 No es aqu el lugar oportuno de entrar en el debate epistemolgico sobre la propia posibilidad o el grado de esta relacin del entendimiento a la realidad. Tampoco afirmamos la teora de la adecuacin, ms bien estamos con la filosofa actual de la ciencia que, si bien reconoce que nuestro entendimiento no es un espejo de la realidad, tampoco se puede suponer que lo que conocemos no tenga nada que ver con el mundo.
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virtud y quede incorporado a l elevndolo en el nivel de ser: vida en plenitud con otros. Cuando la praxis se desva o pierde su sentido en los caminos del egosmo y de la violencia, -caminos del desprecio de la dignidad del otro- aparece lo normativo como necesidad, como constriccin en sentido kantiano. Si no se est en el camino del proyecto tico como realizacin en plenitud de la persona, volver a l cuesta esfuerzo. Lo que debo ser es el ser en plenitud. As, el imperativo tico absoluto se podra expresar del siguiente modo: realiza el ser!; s lo que eres!, a semejanza del conatus spinoziano.
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Conclusiones. 1. La moral la relaciona Ricoeur con el deber y la ley; la tica con la libertad que se autodetermina a s misma. La idea de deber no puede fundamentar absolutamente la moral y, por ende, tampoco lo tico. Son necesarias las dos tanto el proyecto como el deber, a lo cual Ricoeur unir ms tarde una dialctica entre ambos que interviene en situaciones de indecisin, la phronesis o prudencia, la sabidura de la decisin tica en situacin, mirando preferentemente al proyecto tico. 2. Ricoeur trata de encontrar lo positivo escondido en la voluntad de cumplir la norma. Ya que la restriccin que ella comporta, aspecto negativo, queda compensado por el proyecto de consecucin de la voluntad frente al deseo. Late aqu la enunciacin kantiana del valor de la voluntad frente a los deseos, pero sin caer en la divisin del hombre ni en la eliminacin del papel de los deseos dentro de la tica por parte de Ricoeur. 3. El otro, el t, representa la libertad considerada en segunda persona. No existe an tica cuando no quiero todava que tu libertad sea como lo es la ma. Es una formulacin distinta de la Regla de Oro: desear para los otros lo que quieres para ti. De este modo se comprende que Ricoeur afirme que no existe tica si el deber no es an considerado; nos atrevemos a afirmar, por tanto, que el deber es una formulacin distinta del proyecto. No existe tica sin moral. No existe tica sin el t. 4. En definitiva afirmamos que Amor y justicia son los otros modos que tiene Ricoeur de considerar el proyecto de eticidad. Este se expresa en el polo del yo como intencin tica de vida buena y en el polo
del t, que es el que ahora hemos considerado, como norma expresada en la justicia u obligacin moral. De este modo, el entre dialctico del amor y la justicia, que reconozca y respete la desproporcin entre ambos pero tambin las mediaciones prcticas o confluencias entre ellos, sera el modo que Ricoeur postula para huir tanto de una exaltacin del amor lejana de la realidad, como de la consideracin de los subproductos del amor, emocionalmente superficiales, como verdadero amor. Estas mediaciones, en nuestro autor, vienen dadas por la consideracin del juicio moral en situacin.
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5. El hilo conductor de la tica de Ricoeur aparece establecido entre la teora de la accin y su concepcin del quin? (ipseidad) pasando por la narratividad. Los miembros teleolgico, deontolgico y prudencial hacen referencia al proyecto, deber y riesgo constitutivos de su tica quienes, a su vez, nos remiten a Aristteles y Kant. La asuncin prudente del riesgo como trmino intermediario entre la tica de estos dos autores surge como solucin de las aporas que aparecen entre el proyecto y el deber. 6. En la medida en que nuestro conocimiento es relacin de nuestro entendimiento con el mundo y, por otra parte, el bien es relacin de nuestras capacidades con los objetos capaces de satisfacerlas o llevarlas a su plenitud, las normas ticas, morales y del derecho, representan la direccin de la praxis o accin hacia la consecucin de la realizacin en plenitud del ser humano, es decir del s mismo (usando este trmino en toda la densidad de carga relacional en cuanto persona- que tiene en Ricoeur). 7. El conocimiento del ser (ontologa) suministra el sentido, pero el sentido necesita ser realizado praxis- para que lo conocido entre a formar parte de nuestro ser, para que se haga vida y virtud y quede incorporado a l elevndolo en el nivel de ser: vida en plenitud con otros. Cuando la praxis se desva o pierde su sentido en los caminos del egosmo y de la violencia, -desprecio de la dignidad del otro- aparece lo normativo como necesidad, como constriccin en sentido kantiano. As, el imperativo tico absoluto se podra expresar del siguiente modo: realiza el ser!; s lo que eres!, a semejanza del conatus.
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CAPTULO IX: l: INSTITUCIONES JUSTAS. EL S Y LA SABIDURA PRCTICA A. Instituciones justas. 1. Una tica tripartita. Ricoeur, haciendo una analoga con los pronombres personales, pone el yo como punto de la libertad que representa la afirmacin tica del s en el proyecto. Es el yo puedo, yo quiero y yo acto. Sin embargo, esta libertad no se percibe directamente a s misma, sino que slo puede atestiguarse mediante obras en las cuales se objetive y se haga transparente a s
misma.
Es, por tanto, la accin como hemos resaltado en los captulos correspondientes a la accin y al relato- la que sirve para descubrir que somos una ipseidad que se construye ticamente en el tiempo mediante el
narrar-narrarse. Por ello hemos considerado el estudio de la accin en Ricoeur otro de los grandes ncleos vertebradores de su filosofa, sin embargo, hemos resaltado que lo tico, subyacente a su ontologa hermenutica del s mismo, instrumentaliza ms tarde este estudio de la accin para sus fines.
Por otro lado, veamos que la tica no es posible que aparezca sin un t. Frente a mi libertad que quiero realizar, necesito reconocer en el otro a otro yo que tambin quiere realizar la suya. La tica comienza cuando puedo desear que la libertad del otro sea como lo es la ma. El rostro del otro, en Ricoeur, como en Lvinas, me requiere. Es la creencia en mi libertad quien me hace creer en la libertad el otro. En esta confrontacin de las libertades en el campo de la accin, surgen conflictos, los mismos que han sembrado de desdicha toda la historia humana: guerras, esclavitud, desigualdades, odio, mentira y muerte. Es aqu donde, en este encuentro entre dos libertades, realiza su mediacin lo sistemtico o institucional, en analoga con el sistema de la lengua en los actos lingsticos. De forma que, como sucede siempre en Ricoeur, no hay un comienzo desde el vaco. Al igual que el cogito se
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produce en une couche dtre, un nivel o estrato de ser, el encuentro de las libertades se produce en el medio social y cultural de unas instituciones que cristalizan unos valores y unas preferencias ticas que nos preceden. Nos referimos al tercer elemento l, ellos, como fondo impersonal. En el
dilogo entre un yo y un t se configura un nosotros sobre el fondo de ellos. Es el juego de roles que estructura la sociedad, como las reglas del sistema lingstico estructura las realizaciones lingsticas.
A partir de aqu, muestra Ricoeur, cmo el trmino neutro, correspondiente a la tercera persona gramatical, l, se corresponde con los aspectos de obligaciones, valores, y leyes. Si quiero que tu libertad sea como lo es la ma, dice el autor, tengo que admitir la justicia como el esquema de acciones a cumplir para que sea institucionalmente posible la comunicacin o la comunidad. Las instituciones son lo neutral, lo impersonal donde son posibles las libertades. 2. El sujeto y las instituciones: los rodeos. Ricoeur, en Soi-mme comme un autre, se pregunta en relacin al s
mismo, por el quin de este sujeto, que en definitiva somos, capaz de hablar, de autodesignarse y de dirigirse a un t como a otro yo y capaz de actuar, -haciendo y padeciendo de contar y escuchar relatos para conocerse y de prometer y de traicionar como sujeto de posibilidad y de fragilidad-. Es decir, un sujeto cuya autonoma se da siempre entretejida de heteronoma, tanto al nivel interpersonal como al nivel sistemtico; un sujeto inserto en una red simblica de relaciones sociales, histricas, polticas, econmicas y tecnolgicas. Nos encontramos, por tanto, con un sujeto que no puede realizarse plenamente sin las instituciones.
Con esta pregunta que se fragmenta en diversos interrogantes sobre el hablar, actuar, narrar y prometer, Ricoeur parece unificar, guiado por la preocupacin tica, en una sola obra, Soi-mme comme un autre, el conjunto de su produccin. En ella estn claramente representadas las principales intenciones que nuestro autor ha desarrollado a lo largo de su dilatada
produccin y que hemos estado relacionando con la dimensin tica.
En cada uno de estos niveles (hablar, actuar...) existe un aspecto reflexivo y otro sistemtico. Es por ello, en perfecta continuidad con toda
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su filosofa del cogito no transparente a s mismo, que es necesario dar rodeos para llegar al sujeto de la reflexin, pasando por los aspectos sistemticos de estos niveles que son concretizaciones de las capacidades del sujeto. El primero rodeo ha de pasar por el lo sistemtico-lingstico. El sujeto individual articula su palabra en el sistema de la lengua. No le es posible hablar si su palabra no se inscribe en el lenguaje. El segundo rodeo ha de pasar por las teoras de la accin. Al ser humano no le es posible actuar, si cada una de sus acciones no se articula sobre sistemas de interaccin tcnicos, administrativos, educativos o polticos. El tercero ha de pasar por las teoras narrativas. Nuestra historia se presenta como entrelazada con las historias de otros, en sus narraciones, constituyndose el sujeto en su identidad-ipseidad mediante la narracin y la escucha, la composicin y la lectura de historias. Son los sistemas de memorias colectivas que conformamos y que nos conforman. En el cuarto rodeo, el de las teoras ticas, es necesario articular la propia responsabilidad personal, integrndola en los sistemas institucionales y polticos. Se es responsable ante alguien y se es responsable de alguien. Prometemos y somos capaces de fidelidad y de traicin en la promesa. Somos sujetos de poder y de fragilidad. Y con todo ello nos hacemos en orden a vivir una vida buena, con y para los otros, en instituciones y costumbres compartidas. Merecemos o no la estima por nuestros actos; somos padres e hijos a la vez de ellos. Somos lo que deseamos, sobre todo de forma unificada y estructurada en una unidad narrativa de vida. La heteronoma forma parte constitutiva de nuestra autonoma. Somos un s mismo en cuanto otro, el otro del cara a cara (t) y el otro de la relacin interpersonal annima (l), mediante las instituciones. Por todo lo cual, la tica recupera el sentido fuerte aristotlico: formar tambin, constitutivamente, parte de la vida poltica. Ante el otro
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desconocido tenemos tambin deberes y nos vinculan con l relaciones de justicia.
Esta aspiracin y deseo radical a la vida buena en instituciones justas
sirve de hilo conductor para integrar ticamente diversos niveles de un s mismo que es capaz de hablar, de actuar, de narrar y de que se le imputen sus acciones. Todas estas capacidades queremos justificadamente verlas
como el resumen del recorrido total de la obra de Ricoeur, claramente anunciadas, cuando no desarrolladas, en sus obras anteriores. El autor a la vez que desarrolla su propia obra toma conciencia de lo que estaba implcito y subyacente, ya antes, en ella.
3. La sistematizacin tica en Ricoeur. Por otra parte, la dimensin tica de la filosofa de Ricoeur, como toda tica, ha de estar enraizada en alguna ontologa y, as mismo, en alguna antropologa. La ontologa y la antropologa de Ricoeur son abiertas. El autor es contrario a toda sntesis prematura y a toda sntesis final, por miedo a que con esta clausura se escape algo del ser; por miedo a que la subjetividad trascienda la sntesis irrealmente; adems, por saber que la verdad total se nos escapa, de algn modo, siempre. El mundo de la accin es el mundo humano regido por leyes que pueden ser cumplidas o violadas. El mundo de la naturaleza es el mundo del acontecimiento, regido por causas, donde rige la necesidad. Pero as como en la naturaleza no cabe el elegir, en el mundo humano, s. Pero elegir es comprometerse y ser responsable de las consecuencias de lo que escogemos. Las interacciones del mundo de la libertad no llegan de modo necesario al bien sin el discernimiento y eleccin de lo mejor segn patrones de excelencia. El bien de cada ser produce su perfeccin (Aristteles), dependiendo la nuestra, por tanto, de la dimensin tica de nuestra vida, que se constituye en dimensin rectora para nuestra identidad.
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Los siguientes esquemas tratan de reflejar, el primero, la estructura tripartita de la tica del autor; el segundo, las capacidades del s en relacin con las instituciones o sistemas. Esquema 1 SISTEMATIZACIN TICA yo t vida buena deseo proyecto cuidado de s con otros solicitud por el otro (deber) imperativo moral cuidado del otro
PRONOMBRE SIGNIFICADO ACCIN PARTE TICA VIRTUD
l en instituciones justas justicia sabidura prctica cuidado de las instituciones
Esquema 2 CAPACIDADES DEL S Y SISTEMAS CAPACIDAD NECESIDAD (CONTINGENCA) (SISTEMA) hablar lengua actuar sistemas tico-jurdicos narrar ser responsable textos histricos y de ficcin sistemas sociales de interaccin
De este modo vemos las necesarias relaciones entre estos tres elementos de la tica del autor (proyecto, deber o imperativo y phronesis). Tambin vemos cmo es imposible que las capacidades del s lleguen a realizarse sino dentro de los sistemas institucionales que pertenecen a la cultura y que, a su vez, estos sistemas son conjuntos de creencias y de comportamientos y valores compartidos por grupos de individuos que se transmiten de generacin a generacin por modo no gentico. As, cada
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capacidad del s-mismo slo puede ejercerse pasando por los sistemas (lengua, sistemas tico-jurdicos, etc.) cosa que el autor muestra con gran acierto en S mismo como otro. Consideramos que lo esencial de la tica ricoeuriana est ntimamente unido a su concepcin de la identidad como ipseidad. Por esto hacemos depender en este trabajo tanto la realizacin tica como la consecucin de una identidad en sentido ipse consecucin de vida plena con otros- de tres parmetros. El primer parmetro lo denominamos encuentro: puede existir voluntad positiva o negativa de encuentro autntico con lo otro de la naturaleza, con el otro semejante o con lo absolutamente Otro. Para este encuentro puede servir de ayuda el conocimiento como verdad al que nos hemos referido anteriormente. El segundo parmetro lo denominamos reconocimiento: la inteligencia y el sentimiento ayudados o impedidos por la cultura realizan el reconocimiento positivo o negativo del otro como otro-como-yo, de lo cual hemos tratado tambin ms arriba. Por ltimo, el tercer parmetro, solicitud lo definimos como la voluntad constante de practicar la regla de oro (haz con los dems como quisieras que hiciesen contigo). La solicitud viene, a su vez, facilitada o impedida tanto por en encuentro como por el reconocimiento. Del mismo modo consideramos en la tica del autor una serie de elementos mnimos que no pueden faltar para no ser desvirtuada. Estos elementos o notas descriptivas de su tica que consideramos pertenecen a una identidad realizada son las siguientes: 1. existencia encarnada: por el cuerpo, el existente se abre al otro y al mundo. 2. comunicacin: la conciencia del t forma parte de la del propio s mismo. En este aspecto existen relaciones muy interesantes con Lvinas, dejadas aparte las diferencias filosficas y de fundamentacin tica en ambos autores.
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3. libertad con condiciones: ser libre es aceptar nuestros lmites, nuestra finitud. 4. compromiso: la identidad se forja en la capacidad de compromiso, de promesa, de fidelidad. 5. capacidad crtica: crtica desde la conviccin. 6. dignidad: imperativo de considerar un fin en s mismo tanto al propio s-mismo como al otro. 7. proximidad y amistad: compartir, dar, amar, estima de s y solicitud por el otro. B. Ideologa, utopa y tica. Debemos realizar algn comentario sobre la obra Lectures on Ideology and Utopia.314 Su contenido no puede menos de afectar al concepto de institucin ya que sta es la base fundamental de la constitucin poltica de la sociedad. En la obra de Ricoeur es raro encontrar escritos que traten sobre temas sociales y polticos, faltando sobre todo alguna obra que estudie sistemticamente y en relacin con el conjunto de su filosofa estos temas. Los volmenes de ensayos escogidos, History and Truth y Political and Social Essays,315 son una excepcin que adolece, as mismo, de sistematicidad siendo escritos motivados, ms bien, por solicitaciones de momentos y circunstancias particulares.
314 Paul Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia, Columbia University Press, New York, 1986; trad. Ideologa y Utopa, (Compilado por George H. Taylor; Introduccin de George H. Taylor), Gedisa, S. A., Barcelona, 1997. 315 Paul Ricoeur, History and Truth. Traduccin e introduccin de Charles A. Kelbey, Evanston, Ill., Northwestern University Press, 1965. Paul Ricoeur, Political and Social Essays. Compilacin de David Steward y Joseph Bien, Atenas, Oho: Ohio University Press, 1974.
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Ideologa y Utopa rene las conferencias de Ricoeur dadas en la Universidad de Chicago en 1975. Intenta cubrir el espacio del estudio de temas sociales y polticos de un modo terico o sistemtico. La consideramos una aplicacin del enfoque hermenutico de su filosofa a la teora social y poltica y, por otra parte, debemos resaltar la relacin de Ideologa y Utopa con la antropologa filosfica de Ricoeur, ya que el autor en estas conferencias emplea categoras sociales y polticas para discutir lo que significa el hecho de ser humano. Hemos de tener en cuenta tambin la concepcin de la poltica que el autor mantiene, por la importancia central que tiene para la defensa del hilo conductor elegido aqu como unificador de sus obras. En efecto, el fundamento de lo poltico en Ricoeur es un querer vivir juntos. En esta tesis existe una crtica implcita de cualquier teora del contrato social, al ser este fundamento anterior a cualquier contrato. De este modo nuestro autor, una vez ms, enlaza con el proyecto tico del deseo, querer vivir juntos, que se torna esfuerzo por existir ( conatus) sobre un fondo tico-existencial que forma parte de su ontologa hermenutica y de su antropologa.316
316 Por eso, quizs el proyecto mayor a que pertenecen estas conferencias se caracterice mejor, no como simplemente filosfico, sino como una antropologa filosfica. Lo que Ricoeur entiende por antropologa filosfica no es una subcategora de una disciplina de las ciencias sociales; es el estudio del anthropos -el ser humano- desde un punto de vista filosfico. Esta indagacin, escribe Ricoeur, àpunta a identificar los rasgos ms duraderos de [nuestra] condicin temporal..., aquellos rasgos menos vulnerables a las vicisitudes de la edad moderna. En las conferencias, Ricoeur emplea categoras sociales y polticas para discutir lo que significa el hecho de ser humano, una cuestin que incumbe tanto a nuestro presente como a nuestras permanentes posibilidades. [Ideologa y utopa (Introduccin de George H. Taylor), (Introduccin, pg. 13]. En relacin a su concepcin de lo poltico como un querer vivir juntos citaremos las siguientes palabras: Es aqu donde me adhiero a Hannah Arendt, para quien el verdadero poder, que ella distingue de la autoridad y an ms de la violencia, no es ms que el querer vivir juntos, que no podra derivarse de ningn contrato entre individuos. (Paul Ricoeur, Respuesta a Olivier Mongin, en Paul Ricoeur: Los caminos de la interpretacin, pg. 332).
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Este proyecto mayor al que pertenecen las conferencias, la antropologa filosfica, por su parte, es un campo terico muy prximo y que se cruza continuamente con la dimensin tica de nuestra existencia. En efecto, segn el autor, nuestra existencia est situada en lo poltico dentro de las instituciones que hacen posible, mediante la virtud de la justicia, el cumplimiento pleno del proyecto de vida buena con otros o proyecto tico. Este argumento no supone que las reas de lo tico y lo poltico se subordinen una a otra, o se mezclen, perdiendo cada una de ellas su especificidad filosfica. El inters de esta obra reside en varios puntos: primero, por la importancia capital de las figuras que estudia en ella: Karl Mannheim, Max Weber, Clifford Geertz, Louis Althusser, Jurgen Habermas y Marx, entre otros; luego, por la incidencia de los temas de estudio en la obra total de Ricoeur. En cuanto al tratamiento de estos conceptos, (ideologa y utopa) Ricoeur es el primero, desde Manheim, que los discute dentro de un mismo marco conceptual y no separadamente, como se ha solido hacer, el primero por parte de la sociologa o la poltica y el segundo por la de la literatura. Ricoeur, como decimos, los yuxtapone y diferencia, no cayendo, sin embargo, en los tpicos anteriores que se limitaban a contraponer la ideologa a la realidad, por una parte, y por otra, contraponiendo este mismo concepto de ideologa a las construcciones cientficas. As mismo, anteriormente, se haba tratado a la utopa simplemente como sueos o fantasas del ser humano en su anhelo de una sociedad mejor. Ricoeur sita los conceptos de ideologa y utopa en el mbito de su tratamiento de la imaginacin y la metfora, analizndolos como meros conceptos, es decir, de un modo plenamente filosfico. En este sentido las conferencias que conforman el contenido de la obra tratan en realidad sobre antropologa filosfica, ya que el autor no olvida nunca a los seres humanos concretos que pertenecen a un mundo poltico concreto, tratando de
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identificar los rasgos ms duraderos de nuestra condicin temporal; (ver nota a pie n 316). Ricoeur practica, por otra parte, una epistemologa dialctica de pertenencia y de distanciamiento, propiciando este ltimo la libertad crtica y la eleccin tica, pero suponiendo la primera una independencia ideolgica no completa de la ciencia que la practica. 317 En consecuencia con esto, nuestra visin de las opciones y nuestra libertad para la accin respecto de la pertenencia cultural es siempre limitada.318 1. Ideologa y eticidad. Es de sealar que el anlisis del concepto de ideologa ocupa la mayor parte de las conferencias que se recogen en la obra, realizndolo en su mayor parte en relacin a la obra de Marx, pues el concepto de ideologa marxiano fue el determinante en Occidente y es el modelo a que responden los dems autores que trata en Ideologa y Utopa. Ricoeur afirma que las obras del Marx joven tienden a caracterizar qu es lo real, ya que la determinacin de lo que es la realidad afecta al concepto de ideologa al ser definida sta, negativamente, como lo que no lo es. En cambio el marxismo posterior realizar la contraposicin de la ideologa con la ciencia.
317 La posibilidad de la distancia -esa posicin de "distanciamiento"- que seala Ricoeur tiene dos dimensiones: puede ampliar y criticar una comprensin dada. Sin embargo, de mayor significacin es la existencia misma de la distancia y su dialctica con la pertenencia. Si bien estamos apresados en la ideologa, no lo estamos por completo. Al mismo tiempo, el momento de crtica no establece una ciencia autnoma e independiente de la ideologa. Segn aducen ampliamente las conferencias, la ciencia no puede colocarse en una oposicin absoluta a la ideologa. [Ideologa y Utopa. (Introduccin de George H. Taylor), Introduccin, pg. 25]. 318 Esta tensin entre participacin y distanciamiento ilumina la naturaleza de la teora general de la hermenutica de Ricoeur. Para Ricoeur, la hermenutica es un producto de la comprensin histrica Como nunca podemos escapar enteramente a nuestro condicionamiento cultural o de otra ndole, nuestro conocimiento es necesariamente parcial y fragmentario. [Ideologa y Utopa. (Introduccin de George H. Taylor), Introduccin, pg. 26].
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En La ideologa alemana Marx llega a definir la realidad por la praxis o actividad humana productiva y a la ideologa por su oposicin a la praxis. Marx establece que la fuente verdadera de la actividad humana es la praxis y no la conciencia. La postura de Ricoeur es ver en esta posicin de Marx un desafo no slo al idealismo de los jvenes hegelianos sino tambin al marxismo posterior que pone a supuestas fuerzas estructurales annimas como clase, capital, etc. como los agentes activos de la historia. El gran descubrimiento que Marx realiza en La ideologa alemana, segn Ricoeur, es la nocin del individuo en las condiciones materiales de vida. Sin embargo Ricoeur, mostrando la filiacin aristotlica de una parte de su inspiracin filosfica, invierte los trminos del problema afirmando que ms que una crtica de la razn prctica, la cual realizara Marx desde las condiciones materiales de vida en que est el hombre, es necesario poner a la razn prctica como rectora de la crtica. Lo cual supone afirmar, nuevamente, nuestra eticidad como el hilo conductor apropiado para el anlisis y valoracin de los conceptos de ideologa y utopa, es decir como base de las valoraciones polticas.319
319 Ricoeur intenta recuperar la idea y la posibilidad de la razn prctica pero en un sentido aristotlico del trmino antes que kantiano. `Debemos hablar menos, dice Ricoeur, `de la crtica de la razn prctica que de la razn prctica como crtica. La razn prctica est situada en las esferas tica y poltica y en ellas los grados de rigor y de verdad son diferentes de los que cabe esperar en otras esferas. Emprender la crtica sobre la base de la razn òbjetiva significa simplemente caer de nuevo en la `ruinosa oposicin de ciencia e ideologa. [Ideologa y Utopa. (Introduccin de George H. Taylor), Introduccin, pg. 26]. El concepto de lo poltico en nuestro autor se inscribe dentro de su filosofa del obrar (praxis) mediante el concepto de homo capax. Adems, se inscribe en una tendencia a reflexionar sobre las condiciones de la razn prctica, buscando dentro de las instituciones la accin juiciosa. La similitud de este ltimo concepto con el de conviccin y con el de juicio en situacin pertenecientes a su tica resalta por s misma. Escribe el autor: Por lo dems, ya otros crticos han intentado reconstruir el conjunto de mi obra a partir de la cuestin del obrar humano. Lo poltico pertenece a este ciclo, en la medida en que, segn la expresin de Eric Weil, el Estado es la organizacin de una comunidad histrica: organizada en Estado la comunidad es capaz de tomar decisiones. La decisin poltica es as el lugar donde lo poltico se religa a una filosofa general del obrar. Pero hay una segunda relacin ms estrecha que la
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La utopa es una alternativa en la que ejercer la libertad bajo el deber de lo mejor. Se encuadra en la posibilidad que supone la imaginacin productiva para el ejercicio de la voluntad. Nos encontramos, dentro del primitivo -y no proseguido formalmente- proyecto de Ricoeur por l denominado potica de la voluntad.320 En cuanto alternativa libre, la utopa supone justicia, felicidad y hermandad. Nos encontramos as en el conatus spinoziano tan caro al autor; en el deseo, en la teleologa y en la libertad del sujeto que quiere realizarse en plenitud (yo). En cuanto al deber de realizar la utopa, nos encontramos con el nacimiento verdadero y autntico de la tica (t): quiero que tu libertad sea como lo es la ma y esto slo es dable pasando por el nivel de la justicia que acrisole y someta a prueba el proyecto para que no caiga en el egosmo de una felicidad insolidaria (l, o las instituciones). Ricoeur afirma que, cualquier juicio sobre la ideologa es siempre un juicio utpico o procedente de una utopa. Segn l la nica manera de salir de esta circularidad en que nos sumen las ideologas consiste en asumir una utopa expresamente, declararla y juzgar una ideologa sobre esta base. El espectador absoluto es imposible; quien toma la responsabilidad del juicio se encuentra dentro del proceso mismo. Para Ricoeur la correlacin ideologa-utopa reemplaza la imposible correlacin ideologa-ciencia y
primera: lo poltico tiende a la reflexin sobre las condiciones de una razn prctica. Con lo poltico, en efecto, la cuestin no es solamente introducir la decisin en el plano de las instituciones, sino buscar en sta los lineamientos de una accin juiciosa. (Paul Ricoeur, Respuesta a Olivier Mongin, en Paul Ricoeur: Los caminos de la interpretacin, pp. 330-331). 320 Lo que debemos considerar ahora es el carcter de la alternativa que propone la utopa. [...] Podemos comenzar ampliando un punto slo brevemente mencionado antes, el hecho de que la condicin utpica de la imaginacin nos lleva desde lo instituido a lo instituyente. Por eso, debemos tornar a considerar el carcter productivo de la imaginacin. Esta capacidad, dice Ricoeur, puede llamarse `potica. Al emplear este trmino Ricoeur indica que ha comenzado su investigacin de la `potica de la voluntad que es una parte de un proyecto que Ricoeur llam una `filosofa de la voluntad. [Ideologa y Utopa. (Introduccin de George H. Taylor), Introduccin, pg. 29).
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resulta el modo de encontrar cierta solucin al problema del juicio congruente con la afirmacin de que no existe ningn punto de vista fuera de contexto o absoluto. No existe un espectador sin horizonte, sin circunstancia, fuera de su tiempo y su cultura. La cuestin de la legitimidad no puede ser soslayada en la vida social. Ningn orden social opera solamente por la fuerza, segn el autor. El asentimiento que dan aquellos a quienes se gobierna al poder gobernante es lo que legitima el gobierno de ste. Vemos aqu de nuevo el elemento tico de la libertad aplicado a la justificacin de los sistemas polticos, transmitindoles la eticidad mayor o menor de que gocen, a partir del sujeto individual. En este asentimiento intervienen dos factores: la pretensin a la legitimidad por parte de la autoridad gobernante y la creencia en la legitimidad del orden sustentada por los sbditos. La dinmica de esta doble accin slo puede comprenderse dentro de un marco de motivacin. Segn Ricoeur, la ideologa asume su funcin para compensar esta discrepancia. Ricoeur estima que Weber no desarrolla la teora de la ideologa en todas sus implicaciones y es en este punto donde nuestro autor realiza una significativa adicin al modelo de Weber. Ricoeur resalta tres puntos: el primero, es la relacin de la ideologa con la brecha entre creencia en la legitimidad y la pretensin de legitimidad: la creencia de los gobernados en la legitimidad del poder aportara, segn el autor, lo que falta a la pretensin de legitimidad del propio poder. En segundo lugar Ricoeur incide en que la accin de la ideologa consiste en llenar esta brecha. En tercero, que el que la demanda de la ideologa llene la brecha sugiere la necesidad de una nueva teora de la plusvala, referida no ya al trabajo como en Marx, sino al poder. Por tanto, el asentimiento que, segn nuestra tesis, transmite su eticidad al poder poltico para su legitimacin, es el elemento bsico que, bajo la forma de ideologa interviene en la capital cuestin tico-poltica de la legitimacin del poder, introduciendo de nuevo la dimensin de la eticidad en este sujeto que es capaz de hablar, actuar, narrar y de
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constituirse en sujeto de responsabilidad tanto en su vida tica como en su vida poltica. En cuanto a Habermas, Ricoeur realiza dos crticas: le recuerda que el terico crtico no puede estar fuera del proceso social. En segundo lugar le recuerda que la nica posibilidad de juicio es la que contrasta ideologa con utopa, pues solamente sobre la base de una concepcin ideal de la sociedad (utopa) se puede realizar una crtica de lo existente. Por ltimo Ricoeur termina de exponer su modelo que, como decimos, pone en correlacin ideologa y praxis describiendo el concepto de ideologa en su funcin o nivel de integracin. Toda accin social tiene ya una mediacin simblica y es la ideologa la que desempea este papel de mediacin en la esfera social, de modo que la ideologa es la mediacin simblica de toda praxis, cumpliendo en esta parte una funcin integradora que consiste en preservar la identidad social, con lo cual llegamos a la conclusin de que en su nivel mas profundo, la ideologa no es deformacin sino integracin. Por otro lado, al ser mediacin simblica de toda praxis, sta queda ticamente coloreada por los valores derivados de la concepcin del mundo presentes en dicha ideologa. Ricoeur afirma que la ideologa puede compararse ventajosamente con los recursos retricos del discurso. Segn el modelo de motivacin de Weber los intereses de la clase gobernante pueden transformarse en ideas rectoras de la sociedad. De este modo, la relacin entre intereses e ideas es de motivacin y no una relacin causal. La ideologa puede definirse como una retrica bsica de comunicacin. Al igual que ocurre con la ideologa, los recursos retricos no pueden excluirse del lenguaje, pues son parte intrnseca de l, por tanto, la mediacin simblica es fundamental tanto para la accin social como para el lenguaje. Vemos claramente esta relacin sobre la base del concepto de metfora ricoeuriana. La utopa en este sentido representa una transformacin metafrica de lo existente sobre la base de la exploracin de lo posible, es decir, un acto de transformacin metafrica de la eticidad
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imperante en la sociedad en un determinado momento. Del mismo modo, la vida tica no es otra cosa que una transvaloracin contnua de lo que ya ha sido valorado, en busca de lo mejor en cada situacin y circunstancia concreta.321 2. Utopa y eticidad. En las tres ltimas conferencias, Ricoeur se concentra en la utopa aprovechando los anlisis ya realizados de la ideologa. En ellas se tratan las figuras de Mannheim, Saint-Simon y Fourier. Ricoeur analiza primero la razn por la que no se ha investigado, por lo general, la relacin que hay entre ideologa y utopa haciendo resaltar que el marxismo tenda a hacer desaparecer la diferencia entre las dos. En oposicin a lo real o en oposicin a la ciencia la utopa era situada en la misma categora que la ideologa, es decir en lo irreal y anticientfico. En cambio para nuestro autor el problema hay que situarlo en el mbito de la relacin de la accin y de los sistemas simblicos: la ideologa y la utopa pertenecen a la imaginacin social. Para Ricoeur el interpretar correctamente la conjuncin de ambos polos representados por la relacin de ideologa y utopa pertenece a su pensar ms. Afirmando algo que es constante en su filosofa y que enunci muy claramente ya en Historia y Verdad: no existe pensamiento sino para la accin. Aqu lo enuncia diciendo, Interpretacin y prctica no pueden separarse.322
321 Si la utopa explora lo posible, lo hace sobre la base de una transformacin metafrica de lo existente. [...] Como lo demuestran las conferencias, la ideologa es aqu la figura de la identidad y de la integracin. Esta dialctica entre lo prefigurado y lo transfigurado asume varias formas en la obra de Ricoeur. [...] Otro ejemplo puede encontrarse en el carcter de la vida tica: La libertad slo se establece transvalorando lo que ya ha sido evaluado. La vida tica es una transaccin perpetua entre el proyecto de libertad y su situacin tica delineada por el mundo dado de las instituciones. De manera ms general podemos decir que la dialctica entre lo prefigurado y lo transfigurado suministra un sentido ampliado de la significacin de la tradicin. [Ideologa y Utopa. (Introduccin de George H. Taylor), Introduccin, pg. 32].
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Segn Ricoeur, tanto la ideologa como la utopa tienen rasgos positivos: el mejor rasgo o funcin de la ideologa es, sobre todo, la preservacin de la identidad de una persona o grupo; en cambio, uno de los principales de la utopa consiste en la exploracin de lo posible, poniendo en tela de juicio lo actual existente. La utopa es una variacin imaginativa de la naturaleza de lo existente; no es solamente un sueo, sino un sueo que aspira a realizarse. Su funcin es cambiar el orden existente por otro mejor. Nos hemos referido ya a la profunda carga tica de esta funcin ms arriba. La razn principal de que Ricoeur se ocupe de Saint-Simn y de Fourier es, precisamente, que ejemplifican esta ltima perspectiva; Mannheim no tiene en cuenta a estos socialistas utpicos no marxistas que realizaron enormes esfuerzos para ver realizadas sus utopas. La utopa es el ideal constante hacia el que nos vemos impulsados, pero que nunca alcanzamos plenamente. Ricoeur est de acuerdo con el sentimiento que Manheim no pudo desarrollar tericamente consistente en que la muerte de la utopa supondra la muerte de la sociedad. Una sociedad sin utopa estara muerta porque ya no tendra ningn proyecto, ninguna clase de futuro mejor a que aspirar. De donde, inferimos que la ausencia de proyecto -del que no pueden estar ausentes los aspectos ticos- destruye el sentido o teleologa de una sociedad y produce su muerte. No es difcil ver que esta muerte no sera otra cosa que la defuncin real de algo que, por no tener proyecto y por tanto ausencia de valores y sentido, no tena ya identidad.
322 Ricoeur resume su anlisis de la ideologa y de la utopa diciendo: `La ideologa y la utopa en ltima instancia tienen que ver con el carcter de la accin humana, que est dada, estructurada e integrada por sistemas simblicos. La conjuncin de ideologa y utopa tipifica la imaginacin social, y el argumento de Ricoeur reza as: `la imaginacin social es constitutiva de la realidad social misma (conferencia 1). Interpretacin y prctica no pueden separarse. La tarea de la interpretacin en su relacin con este nexo es `pensar ms. Es una tarea que Ricoeur hace suya y que su obra ejemplifica sin cesar. [Ideologa y Utopa. (Introduccin de George H. Taylor), Introduccin, pg. 34].
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En un primer nivel la correlacin de funciones entre ideologa y utopa es la de servir de integracin la primera, y la de ser lo otro posible la segunda; en un segundo nivel, la ideologa representa la legitimacin de la autoridad existente mientras que la utopa es la crtica y desafo a ella, intentando ofrecer una alternativa a ese poder. Como consecuencia, y al existir en todos los sistemas polticos un dficit de legitimacin o brecha de credibilidad, tambin existe un lugar para la utopa. Por tanto Ricoeur termina definiendo complementariamente la ideologa como la plusvala que es necesario agregar a la falta de credibilidad de una determinada autoridad y la utopa es lo que en ltima instancia desenmascara esta plusvala. Si, como sostiene Ricoeur, la legitimacin ideolgica debe vincularse con un modelo de motivacin, el enfrentamiento de la utopa con el poder ha de plantear, lgicamente problemas en relacin a las fuentes de motivacin. Esta cuestin es la que Ricoeur trata en las conferencias sobre Saint-Simn y Fourier. Ricoeur se fija muy especialmente en relacin con este aspecto en la forma en que las utopas tratan de introducir el impulso emocional que se encuentra de forma paradigmtica en los movimientos milenarios o mesinicos. El problema, es siempre, cmo conseguir apasionar a la sociedad. Otra manera de comprender esta cuestin es observar cmo las utopas se apropian del lenguaje y de las dimensiones religiosas del espritu humano. Aqu, y sobre la base de las discusiones acerca de Saint-Simn y Fourier, Ricoeur se plantea la pregunta de si las utopas no son en cierto sentido religiones secularizadas. Por ltimo, Ricoeur establece un tercer nivel de funciones y de correlacin entre ideologa y utopa, en el cual la primera es tambin deformacin, y la contraparte correlativa de la utopa en este nivel es ser fantasa, locura, evasin, es decir, algo completamente irrealizable, donde se eliminaran todas las posibilidades de paso del presente al futuro utpico. En este sentido o nivel, la utopa no ofrece ninguna ayuda acerca del camino concreto de la accin en orden a la consecucin del futuro utpico, siendo
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evasiva, adems, en cuanto a los fines que deban alcanzarse. Ricoeur reconoce en este aspecto de la utopa una patologa. Existe un cierto crculo, afirma Ricoeur, entre ideologa y utopa, de tipo prctico, no terico. La solucin que Ricoeur propone es tratar de curar las patologas de las utopas por medio de lo saludable de las ideologas (en su ingrediente de formacin de identidad) y tratar de curar la rigidez de las ideologas mediante el elemento utpico. Adems, piensa Ricoeur, se debe tratar de convertir el crculo en espiral apostando por cierta serie de valores y luego siendo consecuentes con ellos en el sentido de estar atentos siempre a su verificacin social y poltica. No se puede escapar nunca a la verificacin en el sentido de responsabilidad, sentencia finalmente Ricoeur; de lo cual volvemos a inferir la constante referencia a la dimensin tica del s en cualquiera de las exploraciones de la realidad que emprende.
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Conclusiones. 1. En la confrontacin de las libertades en el campo de la accin, surgen conflictos que han sembrado de desdicha la historia humana: guerras, esclavitud, desigualdades, odio, mentira y muerte. En este encuentro entre libertades, realiza su mediacin lo sistemtico o institucional no
existiendo en Ricoeur un comienzo desde el vaco. El cogito se produce en une couche dtre, el encuentro de las libertades se produce en el medio social y cultural de unas instituciones que cristalizan unos valores que nos preceden. Es el tercer elemento l, ellos como fondo impersonal. En el dilogo entre un yo y un t se configura un nosotros sobre el fondo de ellos.
2. Con la pregunta por el quin? fragmentada en diversos interrogantes sobre el hablar, actuar, narrar y prometer, Ricoeur unifica guiado por la preocupacin tica en una sola obra, Soi-mme comme un autre, el conjunto de su produccin. En cada uno de estos niveles analgicos del obrar existe un aspecto reflexivo y otro sistemtico. Por este motivo, en continuidad con su filosofa del cogito no transparente a s mismo, da rodeos para llegar al sujeto de la reflexin pasando por los aspectos reflexivos y sistemticos de estos niveles que son concretizaciones de las capacidades del sujeto. 3. Merecemos, o no, la estima por nuestros actos; somos padres e hijos, a la vez, de ellos. Somos lo que deseamos de forma unificada y estructurada en una unidad narrativa de vida. La heteronoma forma parte constitutiva de nuestra autonoma. Somos un s mismo en cuanto somos tambin el otro del cara a cara (t) y el de la relacin interpersonal annima (l) mediante las instituciones. As, la tica recupera en Ricoeur el sentido fuerte aristotlico: formar parte constitutivamente de la vida poltica. Ante el otro desconocido tenemos tambin deberes y nos vinculan con l
relaciones de justicia.
4. De las relaciones entre los tres elementos de la tica del autor, proyecto, (deseo) deber (imperativo) y phronesis (sabidura prctica) se desprende la necesidad de que las capacidades del s se realicen dentro de los sistemas institucionales: lengua, sistemas tico-jurdicos, etc. De este
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modo, la realizacin tica es funcin de tres parmetros: el encuentro con el otro, el reconocimiento del otro como otro-como-yo y la solicitud o voluntad constante de practicar la regla de oro. Esta tica est constituida por los siguientes elementos: 1.- existencia encarnada (por el cuerpo, el existente se abre al otro y al mundo), 2.- comunicacin (la conciencia del t forma parte de la del propio s mismo), 3.- libertad con condiciones (ser libre es aceptar nuestra finitud), 4.- compromiso (la identidad se forja en la capacidad de promesa), 5.- capacidad crtica (a partir de la conviccin), 6.- dignidad (considerar un fin en s mismo al propio s y al otro) y 7.- proximidad y amistad (compartir, dar, amar). Todos estos factores necesitan de la mediacin de las instituciones justas. 5. Ideologa y Utopa cubre el espacio de estudio de temas sociales y polticos. La consideramos una aplicacin del enfoque hermenutico de su filosofa a la teora social y poltica y, por otra parte, debemos resaltar la relacin de esta obra con la antropologa filosfica del autor ya que emplea categoras sociales y polticas para analizar el hecho de ser humano. Esta antropologa filosfica, se cruza con la dimensin tica de nuestra existencia. Nuestra existencia est situada en lo poltico dentro de las instituciones que hacen posible, mediante la virtud de la justicia, el cumplimiento pleno del proyecto de vida buena con otros o proyecto tico. Este argumento no supone que las reas de lo tico y lo poltico se subordinen una a otra, o se mezclen, perdiendo cada una de ellas su especificidad filosfica. 6. En cuanto alternativa libre, la utopa supone justicia, felicidad y hermandad. Esto representa el conatus spinoziano tan caro al autor; el deseo, la teleologa y la libertad del sujeto que quiere realizarse en plenitud (yo). En cuanto al deber de realizar la utopa, nos encontramos con el nacimiento verdadero y autntico de la tica (t): quiero que tu libertad sea como lo es la ma y esto slo es dable pasando por el nivel de la justicia (l, o las instituciones) para que el proyecto no caiga en el egosmo de una felicidad insolidaria. 7. Por otra parte, la utopa se relaciona con el concepto ricoeuriano de metfora, la utopa representa una transformacin metafrica de lo
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existente sobre la base de la exploracin de lo posible, es decir, un acto de transformacin metafrica de la eticidad imperante en la sociedad en un determinado momento a partir del proyecto utpico. Existe, adems, un crculo de tipo prctico entre ideologa y utopa. La solucin que Ricoeur propone es tratar de curar las patologas de las utopas por medio de lo saludable de las ideologas y tratar de curar la rigidez de las ideologas mediante el elemento utpico. 8. Ricoeur pone en correlacin ideologa y praxis describiendo el concepto de ideologa en su funcin integradora de la sociedad. Toda accin social tiene una mediacin simblica y es la ideologa la que desempea este papel de preservar la identidad social. Por tanto, la ideologa no es deformacin sino integracin. Al ser mediacin simblica de toda praxis, sta queda ticamente coloreada por los valores derivados de la concepcin del mundo presentes en dicha ideologa. Por otra parte, la ideologa se relaciona con la cuestin de la legitimacin. Ningn orden social opera solamente por la fuerza sino que ha de legitimarse mediante el asentimiento que le otorgan los gobernados. La libertad es aplicada a la justificacin de los sistemas polticos transmitindoles su eticidad a partir del sujeto individual. De este modo, el asentimiento introduce de nuevo la dimensin de la eticidad a partir del sujeto en la vida de las instituciones.
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Ontologa del s, hermenutica y tica
QUINTA PARTE (Ontologa del S, hermenutica y tica)
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CAPTULO X: ATESTACIN, EPISTEMOLOGA Y TICA La antropologa denominada antropologa cientfica afecta solamente al estudio de sociedades o pueblos particulares y nunca es un estudio del hombre en general. No se trata en Ricoeur, ni tampoco, por tanto, en el presente estudio de este tipo de antropologa sino de intentar un conocimiento del hombre en sentido global, filosfico, integral. La antropologa ricoeuriana puede definirse como un intento de fundamentar una concepcin del hombre que, en realidad, subyace a las diversas investigaciones y concepciones de las distintas ciencias humanas as como a los discursos morales, polticos y filosficos. Ello es as porque trata de centrarse en un camino intermedio entre filosofa y ciencias humanas sectoriales. Esta antropologa intenta llevar luz sobre el problema, urgente hoy, de dar una base slida a la fundamentacin de la filosofa moral. Pensamos que esto no es posible independientemente de una concepcin verdadera y contrastada del hombre. Habitualmente los enfoques sobre qu? o, mejor, quin? es el hombre han estado marcados de un feroz individualismo a pesar de que disciplinas como la sociologa, psicologa social, o corrientes filosficas particulares como el marxismo han hecho hincapi en la naturaleza social del hombre. Ms bien que el lugar del hombre en la sociedad es necesario establecer el lugar que la sociedad ocupa en el hombre, es decir hasta qu punto estamos constituidos socialmente, o, ms bien, hasta qu punto consistimos socialmente en relaciones tico-polticas porque ya previamente estamos constituidos y formamos parte de los otros como los otros forman parte de m. El hombre es un ser social; no existe ningn yo que sea entendible sin un t. Paul Ricoeur no privilegia ningn discurso. La hermenutica de va larga que no es ms que la ciencia de la comprensin del s-mismo ha de
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pasar por la experiencia que est en los signos, en los textos para realizar esta comprensin del propio yo del hombre que jams lo es sin un t. A nuestro autor le va a servir lo mismo la historia que la potica; igual el discurso filosfico o los textos cientficos que los mitos, por poner varios ejemplos de sus variados itinerarios filosficos. Todos ellos expresan alguna modalidad de la experiencia del hombre en el mundo y del hombre con el hombre -por supuesto, ntimamente relacionados todos estos polos intervinientes-, habiendo, por tanto, de ser todos escuchados. La literatura tambin nos ensea algo importante sobre el hombre, por ello los hombres de todas las pocas han escuchado e interpretado las grandes obras literarias y aprovechado ticamente sus enseanzas. La confirmacin o verificacin de sus verdades no se realiza, como en la ciencia, mediante el experimento sino mediante la conformidad y el consenso intersubjetivo a lo largo de las pocas. A. Antropologa y tica. Antes de seguir creemos necesario realizar una breve fundamentacin de las relaciones entre antropologa y tica al objeto de ver cmo vamos a sintetizar lo que llevamos expresado sobre el discurso tico de Ricoeur en su ontologa u onto-antropologa. Ya el hecho de la existencia de una amplia literatura de todo gnero en torno al tema tico es
claramente expresivo de un grave problema contemporneo que no puede ser otro que un dficit de la vivencia profunda e ntegra del hombre en cuanto a su ser. Esto pone de manifiesto que lo tico es constitutivamente humano, representa una
necesidad radical, no slo un bello ideal. Tambin es testimonio de esta idea el hecho de que una opinin muy extendida entre nuestros contemporneos sea la de que la crisis de la cultura hoy tiene como base una crisis moral. El itinerario que pretendemos seguir aqu pasa por resaltar primero las relaciones entre tica y antropologa en Ricoeur y, en segundo lugar, poner de manifiesto lo tico como dimensin ontolgica -o constitutiva- esencial de la identidad del hombre. 1. Relaciones tica antropologa.
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Es una creencia aceptada la de que no es dable encontrar una sociedad humana sin una organizacin en la que no aparezca lo normativotico, es decir que no es dable concebir un sujeto humano que tenga una estructura amoral. Zubiri es, entre nuestros contemporneos, uno de los autores que ms se ha ocupado en ponerlo de manifiesto. Segn Hegel, la eticidad se realiza en tres momentos: familia, sociedad y Estado. El Estado es el momento supremo de la eticidad, el ms alto grado tico de la humanidad. Con esta eticizacin del Estado, Hegel entronca con Platn frente a la Ilustracin y a Kant que constituyen ticas de tono ms individualista. Las consecuencias de esta afirmacin, quiz no han sido puestas de manifiesto con suficiente fuerza por la carga histrica de opresin a que su mal entendimiento ha llevado en ciertos experimentos polticos de nuestra historia europea. Consecuencias en forma de sufrimiento, debido a las profundas relaciones existentes entre las dimensiones social, tica y poltica. Es decir, el componente social del sujeto es inseparable de la plenitud de su desarrollo como persona e incluye la dimensin poltica desde una profunda interrelacin con la dimensin tica. No obstante, en este trabajo no es posible realizar un recorrido histrico de esta relacin entre antropologa y tica. Debemos limitarnos a la obra de Ricoeur. No podemos olvidar la ntima imbricacin de la hermenutica ricoeuriana con su antropologa y su ontologa, as como con la teora poltica y tica del autor. En relacin con esto -y con el tema de la alteridad- hay intrpretes que han llegado a afirmar que la teora del Otro es el centro de la filosofa de Paul Ricoeur. No obstante, no podemos concluir que, por este motivo, su pensamiento sea un pensamiento exclusivamente tico, pero s se muestra, a poco que se quiera observar que, al estar ntimamente unida a la teora del s-mismo, esta teora del Otro est impregnada tanto de ontologa como de hermenutica y de tica. Recurdense a este respecto las conclusiones que, sobre la narratividad y la
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ipseidad en relacin a la hermenutica de Ricoeur y a su tica hemos ya establecido.323 De este modo, no es solamente en lo ltimo de su produccin donde esta dialctica se ha mostrado con claridad pasando el autor constantemente de un registro a otro y relacionndolos todos de una manera que podramos calificar de ntima y viva en sus escritos e intervenciones. No solamente, sino que a la luz de estas consecuencias en que ha desembocado su filosofa es fcil ver cmo, de algn modo, el autor ha intentado, desde siempre, aunar estas disciplinas. Adems, afirma Jervolino que la filosofa de Ricoeur muestra cmo ponemos a prueba la identidad en la eticidad de nuestro esfuerzo por vivir bien, en una afirmacin plena de resonancias o implicaciones de una gran riqueza tica y poltica entre otras.324 De todos modos creemos superfluo insistir ya en este punto. Nos remitimos a lo dicho anteriormente, de lo cual era una sntesis especialmente inspirada el texto inserto inmediatamente antes del ndice, perteneciente a Amor y Justicia, pp. 101-102. 2. Antropologa y hermenutica. Por tanto, la antropologa y la ontologa del s de nuestro autor se nutren de su epistemologa. Ricoeur no responde directamente a la pregunta por el s, que en l sustituye a la pregunta por el yo de raz cartesiano323 Pero lo fundamental es tener en cuenta que en el pensamiento de P. Ricoeur la centralidad est en la teora del Otro; ello es, de lo que se ocupa la hermenutica del smismo (Paul Ricoeur. Discurso filosfico y hermeneusis . Revista Anthropos, n 181, Proyecto A Ediciones, Barcelona, 1998 -noviembre-diciembre-, Editorial, pg. 7). 324 La reflexin ricoeuriana, pasando del registro del describir y del narrar al uso prescriptivo del discurso, muestra adems cmo ponemos constantemente a prueba nuestra frgil identidad de personas en la eticidad de nuestro esfuerzo por vivir bien con los dems dentro de instituciones justas y en la moralidad de un sistema histricamente determinado de normas. (Domenico Jervolino, El cogito herido y la ontologa problemtica del ltimo Ricoeur. Citado en Paul Ricoeur. Discurso filosfico y hermeneusis. Revista Anthropos, n 181, pg. 60).
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husserliana. Como hemos repetido -y es conocido a los que poseen an una mnima familiaridad con la filosofa de Ricoeur- la concepcin del smismo es en nuestro autor fruto de los rodeos por los signos y por los smbolos derramados por los varios gneros literarios donde la humanidad expresa su hacer. As mismo, es fruto del paso filosfico por lo descriptivo, lo narrativo y lo prescriptivo. De este modo, su antropologa depende de una hermenutica del s y, si esta hermenutica es problemtica, nunca acabada, y en persecucin siempre de un equilibrio fecundo y vivo, igual lo ser su ontologa. No poda ser de otra forma para un autor consciente de nuestra finitud y de nuestra fragilidad en todos los rdenes, tambin en el del conocimiento.325 La teora del acto y la de la potencia aristotlicas van a ir de la mano, junto al concepto de conatus de Spinoza, dentro de la concepcin ontolgica del s ricoeuriana. El lazo de unin entre los conceptos de acto y potencia aristotlicos y el de conatus de Spinoza, adoptados por el autor, no es otro que el concepto del hombre actuante y sufriente que sirve de base, a su vez, para desarrollos tico-polticos. De aqu inferimos una unin metafilosfica de su ontologa, su antropologa y su tica, aparte de la que se da entre estas dimensiones y su hermenutica ya puesta de manifiesto. No obstante este es el objeto que vamos a desarrollar directamente en el prximo y ultimo captulo sobre las relaciones de la idea de eticidad y el concepto de ontologa.
325 Estrechamente ligada al momento epistmico-fenomenolgico est la exploracin ontolgica que responde a la pregunta Qu gnero de ente es el s?, y contesta que es aquel ente que coincide fenomenolgicamente con los seres humanos que actan y sufren, y que se puede pensar reinterpretando el binomio conceptual aristotlico energeia-dynamis (acto-potencia), sobre la base del conatus spinoziano, esfuerzo o deseo de ser, es decir, pensando un ente que es acto y tensin ms que substancia, sobre un trasfondo de ser a la vez potente y efectual. El obrar humano se vuelve as el lugar de la legibilidad por excelencia de una acepcin del ser como potencia y como acto, an si tal acepcin posee campos de aplicacin diversos del obrar humano. (Domenico Jervolino, El cogito herido y la ontologa problemtica del ltimo Ricoeur . En Paul Ricoeur. Discurso filosfico y hermeneusis, Revista Anthropos, n 181, pg. 60).
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Como vemos existe una ntima unidad en la filosofa de Ricoeur y el aspecto tico no est ausente en ninguno de los desarrollos de la misma. Incluso el mundo del smbolo y el del texto estn ntimamente unidos al aspecto ontolgico, al antropolgico y, por tanto, a la eticidad, pues tanto el smbolo como el texto necesitan de la interpretacin y sta no es ms que interpretacin de s por s mismo; no es ms que interpretacin del mundo oculto en ellos y esta interpretacin ser, en consecuencia comprensin de uno mismo gracias a la comprensin del otro o de lo otro.326 Podra ponerse en duda que el aspecto tico estuviese presente en su hermenutica por medio de la antropologa implcita en ella. La antropologa hermenutica en que se convierte su teora del homo capax no deja lugar a dudas.327 Vemos aqu de nuevo un magnfico ejemplo del componente dialctico de su filosofa hermenutica. Este fuerte componente lo ejerce Ricoeur con exquisito respeto y asuncin de todo lo que cada parte puede objetivamente proporcionar. El concepto del s mismo en Ricoeur es el de un s que no llega a la plenitud sino en la accin responsable con los otros en las instituciones, por medio del ejercicio de sus capacidades plenas: hablar, actuar, narrar, ser responsable. Al respecto aparece con gran
326 [] el trabajo del pensamiento que consiste en descifrar el sentido oculto en el sentido aparente. [...] Toda hermenutica es, de una u otra forma, comprensin de uno mismo gracias a la comprensin del otro o de lo otro (Marcelino Ags, Del smbolo a la metfora. Introduccin a la filosofa hermenutica de Paul Ricoeur, Universidad de Santiago de Compostela, 1995, pg. 81) 327 La hermenutica del s mismo elaborada por Ricoeur pone en un primer plano la vulnerabilidad y fragilidad de la accin: vulnerabilidad, pues la violencia es inherente a la asimetra de la interaccin, es decir, la posibilidad de tratar al otro slo como medio y no tambin como fin, y la fragilidad, pues la accin humana depende de ciertos bienes, o ausencia de males, de carcter aleatorio que condicionan el ejercicio de la libertad. Esta antropologa hermenutica del hombre capaz ( homo capax) se revela no slo en la descripcin fenomenolgica sino tambin en lo paradjico del poder-comn (poltica) y en la fragilidad de su lenguaje, de su poder-decir (retrica de la poltica). (Toms Domingo Morralla, Fragilidad y vulnerabilidad de lo poltico: la hermenutica poltica de P. Ricoeur. En Paul Ricoeur. Discurso filosfico y hermeneusis. Revista Anthropos. N 181, pg. 72).
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claridad la posicin del autor en el caso particular de la hermenutica de las tradiciones y en el de la crtica de las ideologas que, a su vez, no puede ser realizada sin una hermenutica correspondiente.328 Pero, adems, la fenomenologa hermenutica de nuestro autor establece una conexin entre identidad, literatura y filosofa fiel al camino del equilibrio inteligente y dialctico entre mbitos aparentemente separados del saber y del ser. Segn el autor, la filosofa no comienza nada, slo elucida; es decir, recomienza siempre sobre lo ya vivido o precomprendido. Por tanto, es necesario partir siempre de los textos donde se expresa la experiencia humana, donde se registra su actuar, y realizar una reduccin trascendental en el objeto (fenomenologa). Esto supone captar sus condiciones de posibilidad (Kant: sntesis o constructividad que es la imaginacin trascendental o desconocida raz comn) Estas condiciones son las ideas o conceptos lmites a priori que nos llevan del objeto al sujeto o bien de los actos a sus responsables los hombres como capacidad de imputacin del s.329 No obstante, lo trascendental no llega a captar toda la riqueza de lo pre-comprendido en la vida. En este caso, lo pattico que habr que recuperar se efecta en una reflexin sobre la accin y el sentimiento en la que se pone en prctica el mismo mtodo de reflexin sobre el objeto. Jams se alcanza el lmite de la comprensin, afirma Ricoeur, ya que la comprensin que el hombre espontneamente puede poseer tiene una riqueza de significado que jams puede agotar la reflexin. Esta riqueza de significado de la comprensin espontnea es la que lleva a la hermenutica a no poder abarcar con la reflexin pura la distancia o desproporcin
328 En las reflexiones crticas que siguen y de las cuales soy el nico responsable, me gustara demostrar dos cosas. Primero, que una hermenutica de las tradiciones slo puede cumplir su programa si introduce una distancia crtica, concebida y practicada como una parte integral del proceso hermenutico. Y segundo, y por otro lado, que una crtica de las ideologas, del mismo modo, slo puede cumplir su proyecto si incorpora cierta regeneracin del pasado y, en consecuencia, una reinterpretacin de la tradicin. De estos dos argumentos extraer varias consecuencias relativas a la teora de los valores y, en general, al problema axiolgico. (tica y cultura, pg. 28). 329 Cfr. Finitud y culpabilidad, pp. 28-29.
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existente entre el conocimiento y la accin y entre sta y el sentimiento. En suma, interpretar para el autor, es descubrir en un texto la propuesta de mundo en el que pudisemos vivir y desplegar nuestros posibles ms propios. Por tanto, todo discurso es interpretacin ya que el discurso interpreta el mundo (Peri Hermneias, Aristteles); es por ello que es necesario descubrir la oferta de posible mundo para vivir que realiza el texto. La comprensin, segn esto, ya no es un mtodo (porque supondra permanecer en la dicotoma sujeto-objeto), sino un modo de ser del Dasein. El modo de ser de ste es el comprender, idea desarrollada por Heidegger, Gadamer y Ricoeur. La filosofa, resumiendo, es en nuestro autor, interpretacin de las interpretaciones, puesto que los textos son interpretaciones de las propuestas de mundos en que vivir ya tomadas de otros textos. El modo de ser y vivir del hombre es el comprender (Heidegger). El comprender por tanto es hermenutica o desentraamiento de estas propuestas de mundo de los textos y ejercitacin o efectuacin de los poderes posibles que hay en ellos. Por tanto, la propia identidad del hombre se construye en el comprender como forma de ser y ste se realiza en la hermenutica. Nuestra identidad, es nuestra historia, nuestra biografa, y sta se realiza hermenuticamente, en los textos, en las comprensiones de otros yo y otros mundos posibles, con los que nos identificamos, asimilando, por tanto sus valores. El otro soy yo por constitucin y yo soy el otro. Vemos la profunda constitucin ontolgica de la ipseidad, del se como s mismo y sus implicaciones tico-morales y polticas.
B. El concepto de atestacin.
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El concepto de atestacin es central en la filosofa de Ricoeur. Ya en el prlogo de S mismo como otro el autor proclama la atestacin como crdito y como confianza que supere tanto el afn de certeza autofundadora del cogito cartesiano como la desaparicin del mismo bajo la crtica nietzscheana que lo tacha de ilusorio. Esta atestacin o verdad no es, por tanto, del pensamiento sobre s mismo sino que lo es del s mismo a travs del hacer: decir, hacer, narrar-narrarse y responder de los propios actos. Es en definitiva la seguridad de ser uno mismo agente y paciente. La atestacin se constituye a travs de los otros y, sin embargo, es atestacin de s por s mismo. Es la que nos constituye como sujetos y nos preserva de disolver el quin? en un qu? o un por qu?330 Es de destacar en este mismo prlogo una afirmacin de importancia ya que al igualar Ricoeur la atestacin con su hermenutica del s y afirmar la verdad del s como fundamentacin de fianza o conviccin, supone una componente tica inserta en el concepto de conviccin que introduce el proyecto, la fidelidad a una causa, etc. y, por tanto, los conceptos de respeto y responsabilidad frente al otro en la constitucin de la idea del s-mismo y, as, la naturaleza tica de esta constitucin de la identidad.331
330 Crdito es tambin fianza. Este ser uno de los leitmotiv de nuestro anlisis: la atestacin es fundamentalmente atestacin de s. Esta confianza ser, alternativamente, confianza en el poder de decir, en el poder de hacer, en el poder de reconocerse personaje de narracin, y, finalmente, en el poder de responder a la acusacin con el acusativo: hme aqu!, segn expresin del gusto de Lvinas. [...] Y, si admitimos que la problemtica del actuar constituye la unidad analgica en la que se agrupan todas nuestras investigaciones, la atestacin puede definirse como la seguridad de ser uno mismo agente y paciente. Esta seguridad permanece como el ltimo recurso contra toda sospecha; aunque siempre, en cierta forma, sea recibida de otro, permanece como atestacin de s. La atestacin de s es la que, en todos los niveles -lingstico, prxico, narrativo, prescriptivo-, preservar la pregunta quin? de dejarse reemplazar por la pregunta qu? o por la de por qu?. (S mismo como otro, Prlogo, XXXVI). 331 En cuanto crdito sin garanta, pero tambin en cuanto confianza ms fuerte que toda sospecha, la hermenutica del s puede aspirar a mantenerse a igual distancia del Cogito exaltado por Descartes que del Cogito despojado de Nietzsche. (S mismo como otro, Prlogo, XXXVII).
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Conclusiones. 1. La antropologa ricoeuriana puede definirse como un intento de fundamentar una concepcin del hombre que subyace a las diversas investigaciones y concepciones de las distintas ciencias humanas as como a los discursos morales, polticos y filosficos. Trata de centrarse en un camino intermedio entre filosofa y ciencias humanas sectoriales e intenta llevar luz sobre el problema, urgente hoy, de dar una base slida a la fundamentacin de la filosofa moral. 2. Ms bien que el lugar del hombre en la sociedad es necesario establecer el lugar que la sociedad ocupa en el hombre, es decir hasta qu punto estamos constituidos socialmente, o, ms bien, hasta qu punto consistimos socialmente en relaciones tico-polticas porque ya previamente estamos constituidos y formamos parte de los otros como los otros forman parte de m. El hombre es un ser social; no existe ningn yo que sea entendible sin un t. 3. Existe una ntima unin de la hermenutica ricoeuriana con su antropologa y su ontologa, as como con la teora poltica y tica del autor. En relacin con esto -y con el tema de la alteridad- hay intrpretes que han llegado a afirmar que la teora del Otro es el centro de la filosofa de Paul Ricoeur. No obstante, no podemos concluir que, por este motivo, su pensamiento sea un pensamiento exclusivamente tico, pero s se muestra a poco que se quiera observar que, al estar ntimamente unida a la teora del s-mismo, esta teora del Otro est impregnada tanto de ontologa como de hermenutica y de tica. Recurdense a este respecto las conclusiones que, sobre la narratividad y la ipseidad en relacin a la hermenutica de Ricoeur y a su tica hemos ya establecido. 4. La filosofa de Ricoeur muestra cmo ponemos a prueba la identidad en la eticidad de nuestro esfuerzo por vivir bien, en una afirmacin plena de resonancias o implicaciones de una gran riqueza tica y poltica entre otras.
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5. El lazo de unin entre los conceptos de acto y potencia aristotlicos y el de conatus de Spinoza, adoptados por el autor, no es otro que el concepto del hombre actuante y sufriente que sirve de base, a su vez, para desarrollos tico-polticos. De aqu inferimos una unin metafilosfica de su ontologa, su antropologa y su tica, aparte de la que posee con su hermenutica, ya puesta de manifiesto. 6. La filosofa es en nuestro autor interpretacin de las interpretaciones, puesto que los textos son interpretaciones de las propuestas de mundos en que vivir ya tomadas de otros textos. El modo de ser y vivir del hombre es el comprender (Heidegger). El comprender por tanto es hermenutica o desentraamiento de estas propuestas de mundo de los textos y ejercitacin o efectuacin de los poderes posibles que hay en ellos. Por tanto, la propia identidad del hombre se construye en el comprender como forma de ser y ste se realiza en la hermenutica. Nuestra identidad, es nuestra historia, nuestra biografa que se realiza hermenuticamente en las comprensiones de otros yo y otros mundos con los que nos identificamos asimilando sus valores. El otro soy yo y yo soy el otro. Vemos la profunda constitucin ontolgica de la ipseidad y sus implicaciones tico-morales y polticas. 7. Ricoeur parece igualar o identificar la atestacin con su hermenutica del s-mismo. Es decir su hermenutica del s mismo afirma la verdad del S no como fundamentacin ltima sino como fundamentacin de fianza o conviccin. En esta atestacin hay una componente tica, teniendo en cuenta la importancia del otro en la constitucin de la idea del s mismo y la naturaleza tica de esta constitucin de la ipseidad.
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CAPTULO XI: ETICIDAD Y ONTOLOGA: S MISMO COMO OTRO
Y por qu, es el amor la unin de sujeto y objeto? Amar al otro es desechar el yo de uno y unirse con el de otro. Los verdaderos sentimientos de amor slo nacen cuando el yo de uno y el de otro se juntan sin dejar brecha entre ellos. Amar una flor es unirse con la flor y amar la luna es unirse con la luna. El amor de padres e hijos slo se da cuando el padre se convierte en el hijo y el hijo se convierte en el padre. Porque se convierte en el hijo el padre siente como suyas las ganancias y prdidas del hijo; y porque se convierte en el padre, el hijo siente como suyo propio cada caso de alegra o tristeza del padre. Cuanto ms desechamos el yo y ms puramente objetivos nos hacemos, ms profundo y grande se hace nuestro amor. Y as pasamos del amor entre padres e hijos y entre marido y mujer al amor entre amigos, y desde este amor pasamos al amor por la humanidad. (Kitaro Nishida, Indagacin del bien, Gedisa, Barcelona, 1995, p. 227.)
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A. El ser del hombre y su deber ser. Soi-mme comme un autre representa la cumbre de la produccin filosfica de Ricoeur no slo por ser lo ltimo y ms maduro de su produccin,
sino por representar la sntesis brillante de toda su obra. En ella es fcil ver representados todos y cada uno de los temas y los momentos de su recorrido intelectual. Es, adems, una obra que tiene un claro y marcado carcter tico el cual nos ha servido como hilo conductor tratando de unificar la trayectoria intelectual del autor.
En efecto, desde el estudio sptimo hasta el dcimo de esta obra, Paul Ricoeur va enriqueciendo el concepto de ipseidad aadiendo la dimensin tica a las dimensiones lingstica, prctica y narrativa investigadas hasta el sptimo estudio. Todas estas dimensiones, al serlo de la ipseidad, son maneras de responder a la pregunta quin? Quin habla, acta, narra o es sujeto moral de imputacin? Los predicados bueno y obligatorio, van a ser en estos cuatro estudios el hilo conductor de la reflexin que, mediante un nuevo rodeo o mediacin conduzcan a un mejor conocimiento del S. Por tanto, la conjuncin entre la parte ontolgica quin? (quin es este ser o sujeto que posee estas capacidades enunciadas?) y la parte tica que es insertada de un modo digamos natural en las dems dimensiones o capacidades del s, est perfectamente preparada ya a lo largo de la obra. Para realizar esta tarea, Ricoeur se apresura a eliminar la posibilidad de ruptura que, segn la tradicin de pensamiento con raz en Hume, no admite la posibilidad del paso de la descripcin a la prescripcin, del ser al deber-ser. En suma, quiere primero luchar contra el impacto de la falacia naturalista, existente an en nuestro pensamiento, que prohbe dar este paso. El deber-ser estara representado aqu por estos cuatro ltimos estudios de Soi-mme comme un autre, mientras que el ser o lo descriptivo
estara representado por los estudios anteriores sobre el ser del sujeto en cuanto
hablante y agente: proposiciones con que el agente se auto-designa, frases de accin en que el agente es puesto como capaz de hacer, o est ructuras
narrativas respecto a la identidad narrativa del sujeto.
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Aduce Ricoeur contra los que mantienen la imposibilidad de este paso que el ser de la ipseidad corresponde a seres particulares que hablan y actan y que la idea de accin tiene la propiedad de ser accesible a preceptos tcnicos, estticos, etc., y, entre ellos, los preceptos morales, tendentes a delimitar las prcticas del agente. As mismo, el hecho de situar a la teora narrativa en el eje de la teora de la accin y de la teora moral constituye un puente natural entre descripcin y prescripcin, extendiendo la esfera prctica ms all de las acciones simples. En el narrar, segn el autor, se despliega un mundo imaginario en el que mediante el pensamiento y bajo forma hipottica o de ficcin puede ejercerse el juicio moral. Por tanto, el hablar, el actuar y el narrar estaran en la funcin de la descripcin del ser del s mismo, mientras que lo prescriptivo o el deber-ser vendra representado por la capacidad de ser responsable de sus actos que posee este sujeto que es el s.
De este modo, el sujeto realiza actos sometidos a preceptos morales, (entre otros preceptos) y la teora narrativa sirve de puente natural entre la teora de la accin (descripcin) y la teora moral (prescripcin) por las valoraciones que encierran los juicios ejercidos en la narracin. Es as como aparece abierto el paso entre descripcin y prescripcin como, por otro lado, ha predicado siempre el sentido comn que considera el ser del hombre una unidad viviente en la que todo afecta a todo.
Por este motivo, afirmamos que Soi-mme comme un autre contiene

las conexiones que enlazan la tica declarada y madura claramente manifestada en ella con la tica implcita que hemos argumentado existir en las obras anteriores que hemos recorrido.
La lectura de esta obra, nos enfrenta a las siguientes preguntas: quin es este sujeto capaz de hablar, de autodesignarse y dirigirse a un t como a otro yo? Quin es este sujeto capaz de actuar, sujeto agente y paciente en el mundo desde s mismo y su cuerpo? Quin es este sujeto que, responde a la pregunta quin soy yo, contando y escuchando,
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escribiendo y leyendo narraciones, tratando de unificar lo disperso de su vida al construir la propia identidad mediante la narracin/composicin y la escucha/lectura de sus relatos? Quin es este sujeto humano capaz de prometer y de traicionar, sujeto de posibilidad y de fragilidad? En definitiva, un sujeto cuya autonoma se da siempre entretejida de heteronoma, tanto en el nivel interpersonal como en el nivel sistemtico, Quin es este sujeto inserto en una red simblica de relaciones sociales, histricas, polticas, econmicas, tecnolgicas,...? Ricoeur intenta responder a estos interrogantes, que se reducen a la pregunta por la identidad, y que en conjunto constituyen su ontologa, tomando como eje de referencia un sujeto integrado en los diversos sistemas en cuatro niveles que lo constituyen como sujeto capaz, homme capable: 1. Sujeto humano capaz de discurso, capaz de designarse a s mismo como el locutor de su propia palabra; 2. Sujeto capaz de accin, interviniendo en el curso de la historia comenzando o cambiando algo; 3. Sujeto capaz de reunir su vida y unificarla narrando una historia con sentido en la que se reconoce como el personaje y el narrador de su propia historia; 4. Sujeto capaz de unos actos que le son imputables porque l es responsable. Por tanto una ontologa en cuatro niveles o dimensiones del s o
sujeto y que el autor trata de integrar en su filosofa pero sin afn de decir la ltima palabra en ninguno de los aspectos que trata (filosofa abierta; dialctica integradora de posiciones; cogito herido y dialogante). Al hacer as este recorrido por el eje hablar-actuar-narrar-responder, Ricoeur destaca cmo en cada uno de ellos hay un aspecto reflexivo y un aspecto sistemtico. Esto ltimo nos exige que demos un rodeo hasta llegar al sujeto de la reflexin pasando por los sistemas. El sujeto ser, as, ms un punto
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de llegada que de partida, como hemos repetidamente recordado. Se comprende a s mismo dando un rodeo: el de pasar por los sistemas.
Ricoeur habla de la heteronoma constitutiva de nuestra autonoma, somos un s mismo en cuanto otro. Este otro aparece, por tanto, segn lo anterior, no slo como el otro de la relacin del cara a cara o yo-t; sino tambin como el otro annimo y sin rostro con quien me relaciono a travs de las instituciones. Por tanto es necesario integrar tambin a estos ltimos en la definicin fundamental de la tica. Ante estos otros desconocidos tenemos tambin deberes y nos vinculan con ellos relaciones de justicia. No olvidemos que la tica es para Ricoeur la aspiracin a la vida buena con otros dentro de instituciones justas. Ricoeur, en definitiva, lo cual viene en defensa de nuestra tesis, ha manifestado pblicamente su conviccin de que es propio de la filosofa el papel de velar para impedir la prdida del sujeto. A la tica, le compete hacerse responsable del quin de las cosas. Aparece aqu una profunda vinculacin implcita entre su ontologa y su discurso tico. El sujeto, afirma el autor, es el que interroga y le corresponde a la filosofa el interrogarse sobre el sujeto que interroga. Tampoco Ricoeur es ajeno la perspectiva del sufrimiento, pues piensa que estamos en el siglo de las vctimas. Ricoeur, sin embargo, est convencido de que hay caminos ticos para disminuir el sufrimiento discutiendo no sobre la justicia en general sino en el marco de la relacin sufrimiento-injusticia. Es indudable que hay siempre, en la base de esta tica de Ricoeur, una ontologa, una defensa de la filosofa considerada como un saber centrado sobre la cuestin de qu es el hombre, su lugar en el mundo y la relacin entre los individuos y la comunidad. La libertad es para l la conviccin de cada uno de que puede hacer algo. Eso supuesto, yo, que soy y me
reconozco, autor de mis actos he de asumir sus consecuencias y hacerme responsable del perjuicio que puedan causar a otros. Este enfoque en lo optativo no le hace, sin embargo, encerrarse en el deseo subjetivo, sino en una tica abierta al otro cuya alteridad es constitutiva de mi ipseidad.
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El conatus spinoziano al que Ricoeur muestra tanto aprecio como idea inspiradora del sentido de su antropologa hermenutica u ontologa de la subjetividad, podemos definirlo como la condicin de todo ser finito, en tanto en cuanto est unido al resto de los seres, consistente en la voluntad o esfuerzo por existir y realizar en plenitud su ser. Es decir, su intento natural es realizar su ser mediante las relaciones con los dems seres de acuerdo con su naturaleza (en el caso del ser humano relaciones de conocimiento, amor, etc.). Todo ser tiende a conservarse y desarrollar todas las potencialidades inherentes a su ser. Esto afecta tambin a las dimensiones tico-polticas del sujeto (soi) y a las diferentes entidades grupales que el hombre forma (familia, ciudad, estado), es decir, estas entidades se resisten a la corrupcin o prdida de ser (no eticidad en sentido hegeliano) que los llevan al no-ser social en este caso. Por tanto, todo ser tender de modo natural a conservarse en el ser a relacionarse, conocer y amar a todos los dems seres. Los casos de no cumplimiento de este principio ejemplifican realizaciones de error, maldad o enfermedad que por s solas justifican esta norma general de eticidad: slo se llega a la plena realizacin del s por el respeto de s y la solicitud por el otro. De este modo la relacin entre el conatus spinoziano, adoptado por Ricoeur, el componente tico intrnseco que estamos viendo conlleva ste y la conexin de este conatus con la hermenutica del s que, como ya vimos, est ntimamente unida a su antropologa y a su ontologa, abogan por la constitucin tica del s-mismo desde su propia naturaleza (ontologa) y no accidentalmente. Este problema fundamental en toda antropologa: en qu medida la realizacin libre, integral y alegre del s est mediada por la solicitud por el otro y por la vida responsable en instituciones justas, vemos que no slo no
est ausente en Ricoeur sino que es una de las lecturas privilegiadas de su obra, sin despreciar otros mbitos de lectura posibles y legtimos de la misma.
La pregunta fundamental que debemos plantear es si el hombre es primordialmente un ser individual aunque orientado hacia el mundo, donde existen
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tambin otros hombres, o es, por el contrario, un ser en comunin con otras personas en el mundo, estableciendo de este modo una individualidad realizada y feliz. De la
respuesta que se de depende un tipo bien distinto de antropologa: una estara orientada en torno a la conciencia individual y el dominio del mundo mediante la ciencia y la tcnica, hacindose ciega en gran parte a las dimensiones ms profundas o humanas del hombre; la otra, en cambio, no buscara este ensalzamiento del yo sino que estara orientada hacia la
responsabilidad frente al otro y por la necesidad de realizarse en comunin con l.332
Afirmamos, por tanto, que en Ricoeur el concepto de s mismo est ntimamente ligado al valor moral y ste est profundamente imbricado en la vida de la sociedad; el s mismo est en la lengua y la identidad de los colectivos donde vivimos. Es la imagen de s o concepto de s que cada cual tiene. Necesitando cada sujeto que esta imagen que tiene de s mismo, l la considere positivamente apreciable en sentido tico para no perder el aprecio de s. Por ello la eticidad es la clave de una imagen de s en la cual el
individuo se sienta satisfecho consigo mismo. El aprecio de s, a su vez, est en ntima relacin con nuestra actuacin frente a los otros: poseemos aquello mismo que damos. El aprecio y respeto de s mismo (tratarse a s mismo como un fin, con dignidad, segn la segunda formulacin del imperativo categrico kantiano) crece en la medida en que tenemos solicitud,
332 El punto decisivo que permite comprender la problemtica antropolgica que preocupa a la poca actual y que al mismo tiempo nos introduce en el misterio eterno del hombre parece centrarse en este interrogante: el hombre es un ser (individual) orientado en primer lugar hacia el mundo (en el que hay tambin otros hombres), o bien es ante todo un ser en comunin con otras personas en el mundo? Segn la respuesta que se de, la antropologa ser profundamente distinta. Una antropologa polarizada en torno a una conciencia individual y autosuficiente, orientada en primer lugar hacia el conocimiento objetivo y el dominio del mundo material mediante la ciencia y la tcnica, corre el riesgo constante de no poder ya reconocer las dimensiones personales, ticas y religiosas del hombre. El individuo es visto a la luz de cierta totalidad (racional, material, social, etc.) Y es sacrificado a ella. Al contrario, una antropologa que concede la primaca a la comunin inmediata con el otro hombre en el mundo rechaza la autosuficiencia del yo y se siente totalmente polarizada por la responsabilidad frente al otro y por la necesidad de realizarse en comunin con l. (J. Gevaert, El problema del hombre, Salamanca, Ediciones Sgueme, sexta edicin, 1984, pg. 31).
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aprecio y respeto por los dems. Esto nos lleva a la consideracin de la amistad como un factor fundamental en la construccin de una identidad madura ticamente, si nos apreciamos, o inmadura si nos rechazamos a nosotros mismos y, como consecuencia, a los dems.
1. La tica como realizacin de la potencia. Energia y dynamis. Ricoeur distingue como mencionamos en la Introduccin- entre tica y moral. Estos dos conceptos responden en l, respectivamente, a las tradiciones aristotlica y kantiana. Por ello se propone reservar convencionalmente el trmino tica para designar la intencionalidad de una vida realizada as como el de moral para designar la articulacin de esta intencionalidad dentro de normas, las cuales suponen, a la vez, universalidad y restriccin.333 Sin embargo va a situar estas dos tradiciones ticas en una relacin de subordinacin a la vez que de complementariedad. La tica conserva la primaca; necesita, sin embargo, para no caer en el subjetivismo o el egosmo pasar por el crisol de la norma que somete los principios ticos a prueba. En caso de conflictos prcticos es necesario apelar de nuevo al objetivo tico dentro de una sabidura prctica. El objetivo tico se corresponde con la estima de s y es el momento teleolgico. El respeto de s representa la moral o momento deontolgico. Son dos momentos de la designacin de s, siendo la estima de s ms esencial que el respeto de s y a la cual ha de recurrir en las contradicciones el respeto para nutrirse con la estima.334
333 S mismo como otro, pg. 174. 334 La articulacin entre objetivo teleolgico y momento deontolgico, primero percibida en el nivel de los predicados aplicados a la accin predicado bueno, predicado obligatorio-, encontrar finalmente su rplica en el plano de la designacin de s: al objetivo tico corresponder precisamente lo que llamaremos, en lo sucesivo, estima de s, y al momento deontolgico, el respeto de s. Segn la tesis propuesta aqu, debera aparecer: 1) que la estima de s es ms fundamental que el respeto de s; 2) que el respeto de s es el aspecto que reviste la estima de s bajo el rgimen de la norma; 3) finalmente, que las aporas del deber crean situaciones en las que la estima de s no aparece slo como la fuente sino como el recurso del respeto, cuando ya ninguna norma segura ofrece una gua firme para el ejercicio hic et nunc del respeto. (S mismo como
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Ricoeur define la intencionalidad tica con las siguientes palabras: Llamemos intencionalidad tica a la intencionalidad de la vida buena con y para otro en instituciones justas. En esta definicin va a distinguir tres partes vida buena, con y para otro y en instituciones justas que van a constituir tres momentos o elementos de su teora tica que se relacionan respectivamente con las nociones de proyecto, deber y riesgo. Por tanto, el primer elemento corresponde a la vida buena que no es otra cosa que vivir-bien aristotlico.335 Sin embargo, Aristteles distingue entre el Bien tal como lo conceba Platn y el bien que puede buscar el hombre que es siempre un bien limitado. Por tanto, en realidad, el predicado bueno supone en la prctica un concepto no saturable por ninguna accin posible. No obstante se convierte en una teleologa interna a la praxis que reclama encarnarse en una finalidad de finalidades en las acciones que tienden al bien. Aristteles lo va a encontrar en el concepto de felicidad. As encuentran un encadenamiento todos los fines del actuar que se subordinan al fin por el que se realizan todos los fines: la felicidad. As, para Aristteles el trmino vida, dice Ricoeur, se refiere a todo el hombre y no a acciones o a prcticas concretas de oficios. Y, del mismo modo que lo que Ricoeur llama patrones de excelencia sirven para calificar las acciones concretas, ha de haber un ergn que sirva para calificar la vida en su conjunto.336
otro, pg. 175). 335 El primer componente del objetivo tico es lo que Aristteles llama vivir-bien, vida buena: verdadera vida, podramos decir siguiendo a Proust. [] es el objeto mismo de la intencionalidad tica. Cualquiera que sea la imagen que cada uno se hace de una vida realizada, este colofn es el fin ltimo de su accin. ( S mismo como otro, pg. 177). Para la definicin intencionalidad tica, cfr. S mismo como otro, pg.176. 36 3 El trmino vida designa a todo el hombre por oposicin a las prcticas fragmentadas. As, Aristteles -otra vez l!- preguntaba si hay un ergon una funcin-, una tarea para el hombre en cuanto tal, como hay una tarea para el msico, para el mdico, para el arquitecto. (S mismo como otro, pg. 183).
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Es decir, los patrones de excelencia que se aplican a las acciones dirigidas al plan de vida o ergon comunican al s mismo este aprecio de las acciones, a la vez que ellas reciben de algn modo su excelencia del plan de vida, vida buena o unidad narrativa de vida a pesar de su autonoma relativa. De este modo resulta lo que Scrates denominaba vida examinada. Se trata de la mirada apreciativa que dirigimos en sentido valorativo sobre nuestra vida una vez que ha sido unificada por la unidad narrativa de vida.337 Pero entre la phrnesis como eleccin particular de la accin a realizar y el phrnimos como lo que nos parece mejor para el conjunto de nuestra vida u objetivo de vida buena se da una especie de crculo hermenutico. Por tanto nuestro ser es un ser tal que se interpreta a s mismo al comparar, tanto el ergon con el conjunto de nuestra vida como los patrones de excelencia con las acciones particulares. A su vez, cada eleccin corrige el proyecto de vida y el proyecto de vida cuando se modifica sirve para modificar los patrones de excelencia. De este modo la interpretacin de s con esta dimensin tica se convierte en estima de s, la cual incide en los patrones de excelencia, produciendo las valoraciones ticas. Ricoeur designa el segundo momento o elemento de su definicin de intencionalidad tica con el trmino solicitud. Si el primer momento o vida buena era representado por la estima de s y este segundo por la solicitud, parece que podra haber una cierta contradiccin tica entre el egosmo o solipsismo que podra suponer la primera y la apertura generosa a la alteridad que supone la solicitud. La tesis de Ricoeur es que la solicitud no se aade exteriormente a la estima de s sino que estaba prefigurada ya en ella y, en este sentido es un despliegue dialogal de la misma.
337 En esta misma perspectiva, Scrates pudo decir que una vida no examinada no es digna de este nombre. (S mismo como otro, pg. 184).
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Naturalmente la razn por la que Ricoeur afirma esto aparece sintetizada en su concepcin del s. Decir s no es decir yo, afirma el autor; por tanto la estima de s no es estima de m. Recordemos que el se -del que luego deriva el s de s mismo es el reflexivo de todas las personas gramaticales. En este sentido, afirmamos que a partir de S mismo como otro y con la sustitucin del yo soy, ms ontolgico, por el s mismo se produce la posibilidad del quin obra y, por tanto, del fundamento de la tica.338 La amistad va a aparecer apelando de nuevo a Aristteles- como intermediaria entre la estima de s y la justicia que se refiere al otro-. La amistad es objeto de la tica. La felicidad necesita amigos. Por tanto, existe una conexin entre la amistad y la felicidad que se realiza gracias a los amigos (alteridad). De nuevo aparece el otro, constituyendo una ipseidad en la que no puede estar ausente el componente tico y realizando una profunda imbricacin entre ontologa y tica.339
338 [] mi tesis es que la solicitud no se aade desde el exterior a la estima de s, sino que despliega su dimensin dialogal silenciada hasta ahora. Por repliegue, como ya se ha dicho en otro contexto, entiendo, ciertamente, una ruptura en la vida y en el discurso pero una ruptura que crea las condiciones de una continuidad de segundo grado, de tal forma que la estima de s y la solicitud no pueden vivirse y pensarse la una sin la otra. (S mismo como otro, pg. 186). La concepcin del s como reflexivo de todas las personas gramaticales, aparte de en S mismo como otro, puede verse afirmado por el propio autor en las siguientes palabras: [] trato de tomar mis distancias con relacin a una filosofa, incluso reflexiva, que sigue expresndose en la primera persona (yo pienso /yo soy) El s (soi) me parece constituir una expresin ms rica enla medida en que representa el reflexivo de todas las personas gramaticales y tiene la misma extensin que la pregunta quin. (Paul Ricoeur, Respuesta a Juan Manuel Navarro Cordn, en Paul Ricoeur: Los caminos de la interpretacin, pg. 191). 339 No me disgusta caminar un momento con Aristteles en un estudio cuyo tono es, de principio a fin, aristotlico. Pero las razones de esta eleccin son ms tpicas. En primer lugar, en el propio Aristteles, la amistad sirve de transicin entre el objetivo de la vida buena, que hemos visto reflejarse en la estima de s, virtud aparentemente solitaria, y la justicia, virtud de una pluralidad humana de carcter poltico. En segundo lugar, la amistad no es incumbencia, como primer objetivo, de una psicologa de los sentimientos de afecto [] sino de una tica: la amistad es una virtud una excelencia-, presente en deliberaciones escogidas y capaz de elevarse al rango de habitus, sin dejar de requerir un ejercicio efectivo, sin el cual no sera una actividad. (S mismo como
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La relacin de esta concepcin con la dimensin ontolgica la realiza Ricoeur siguiendo a Aristteles mediante el concepto de necesidad entendido en funcin de las nociones de potencia y acto. De este modo, la amistad es actividad o actualizacin de una potencia: [] la amistad es una actividad (enrgeia), la cual es evidentemente un devenir, y, por tanto, slo la actualizacin inacabada de la potencia.340 Por oro lado, este aspecto ontolgico vuelve a surgir en relacin con el concepto de reciprocidad. Este aspecto lo desarrollar Ricoeur inspirndose en la dialctica platnica de los grandes gneros, de lo Mismo y lo Otro donde est presente el problema de la alteridad.341 En relacin con ello, Ricoeur no va a estar de acuerdo ni con Husserl que trata de solucionar los problemas de la reciprocidad a partir del Mismo, ni con Lvinas que trata de resolverlos a partir del Otro. Como es habitual en nuestro autor va a tratar de hallar una solucin dialctica que instaure un entre que trate de satisfacer las exigencias que plantea la propia reciprocidad en toda la riqueza de sus manifestaciones. Segn Ricoeur, la justicia es ms extensa que la que se da en el cara a cara (amistad). De este modo, la vida buena no se limita a las relaciones interpersonales directas sino que ha de extenderse al otro desconocido, al otro de las instituciones representado por el pronombre l. De aqu surge la determinacin del s por medio de la justicia a cada uno su derecho que tiene como contenido la igualdad.342
otro, pg. 188). 340 (S mismo como otro, pg. 193). 341 [] la amistad no slo incumbe realmente a la tica, como la primera manifestacin del deseo de vivir bien; sino, sobre todo, lleva al primer plano la problemtica de la reciprocidad, permitindonos as reservar para una dialctica de segundo grado, heredada de la dialctica platnica de los grandes gneros -lo Mismo y lo Otro-, el problema de la alteridad en cuanto tal. (S mismo como otro, pg. 189). 342 En la nocin misma del otro est implicado que el objetivo del bien-vivir incluya, de alguna manera, el sentido de la justicia. El otro es tanto el otro como el t. Correlativamente, la justicia es ms extensa que el cara a cara. [] la justicia presenta
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De esta manera Ricoeur confirma la amplitud de su objetivo tico, que, por tanto, se convierte en abarcador de los distintos registros de su filosofa que son, a su vez, expresin de las distintas dimensiones del S. En efecto, siendo su filosofa una hermenutica del S y al abarcar el objetivo tico las instituciones y la sociedad, abarcar, aparte de la poltica que aparece justificada tambin en otro sentido, el derecho, la historia, el imaginario social, la religin, etc.343 Ricoeur termina concluyendo que existe un paralelismo funcional entre el concepto de igualdad y el de solicitud en relacin a las instituciones, por un lado, y a las relaciones interpersonales, por el otro. En este sentido, la igualdad representa el mismo papel en relacin con las instituciones que representa la solicitud en las relaciones interpersonales. Por otro lado, opina el autor que la idea de justicia no quita nada a la solicitud, sino que extiende el concepto de igualdad a toda la humanidad. 344 Por otra parte, existe un trmino, reconocimiento, que sintetiza esta dialctica de la tica tripartita de Ricoeur que es en realidad una dialctica entre el s y el otro que queda mediada por las instituciones. Esta dialctica va a ser retomada por el autor en el dcimo estudio que es el
rasgos ticos que no estn contenidos en la solicitud, a saber, esencialmente una exigencia de igualdad.( S mismo como otro, pg. 202). 343 [] el tener en cuenta la institucin pertenece al objetivo tico tomado segn toda su amplitud. No era necesario levantar un muro entre el individuo y la sociedad, impidiendo cualquier transicin desde el plano interpersonal al plano de la sociedad. Un interpretacin distributiva de la institucin contribuye a derribar este muro y garantiza la cohesin entre los tres componentes individuales, interpersonales y de sociedad de nuestro concepto de objetivo tico. (S mismo como otro, pg. 210). 344 La igualdad, cualquiera que sea el modo como la maticemos, es a la vida en las instituciones lo que la solicitud a las relaciones interpersonales . La solicitud da como compaero del s un otro que es un rostro, en el sentido profundo que Emmanuel Lvinas nos ha enseado a reconocerle. La igualdad le da como compaero un otro que es un cada uno. [] Por eso, el sentido de la justicia no cercena nada a la solicitud; la supone, en la medida en que considera a las personas como irreemplazables. En cambio, la justicia acrecienta la solicitud, en cuanto que el campo de aplicacin de la igualdad es toda la humanidad. (S mismo como otro, pg. 212).
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propiamente ontolgico y que es el que nos afecta de lleno en este ltimo captulo de nuestra investigacin. El reconocimiento refleja tanto el movimiento de la estima de s (yo o proyecto tico) hacia la solicitud (t o deber) como el movimiento de la solicitud que se extiende hacia el otro desconocido en la justicia administrada por las instituciones en la sociedad (l o instituciones).345 B. Ontologa, identidad y tica. El objetivo del dcimo y ltimo estudio que compone S mismo como otro se refiere a las implicaciones ontolgicas de la hermenutica del s. Toda la obra toma aqu un giro eminentemente hermenutico y ontolgico que habremos de relacionar adecuadamente con la dimensin tica del s mismo apoyndonos en la propia filosofa del autor. Ricoeur intenta analizar en l las implicaciones ontolgicas de las investigaciones anteriores colocadas bajo el ttulo de la hermenutica del s. Es decir trata de poner en claro qu clase o modo de ente es el s.346 Para ello se propone realizar una aproximacin mediante el rodeo del anlisis, realizando una primera determinacin de la ipseidad contrastndola con la mismidad y realizar finalmente una segunda determinacin de la misma confrontndola dialcticamente con la alteridad. Por tanto, siguiendo estrictamente el mtodo reflexivo, dialctico y aproximativo que no termina de agotar los problemas ni de cerrarlos en el
345 Si hiciera falta nombrar la categora que, en el plano de la tercera problemtica puesta en marcha por el retorno sobre s, respondiese a las categoras precedentes de imputabilidad y de responsabilidad, escogera el trmino de reconocimiento, tan grato a Hegel en el periodo de Jena y en todo el curso posterior de su obra. El reconocimiento es una estructura del s que se refleja en el movimiento que lleva la estima de s hacia la solicitud, y a esta hacia la justicia. El reconocimiento introduce la dada y la pluralidad en la constitucin misma del s. La reciprocidad en la amistad, la igualdad proporcional en la justicia, al reflejarse en la conciencia de s mismo, hacen de la estima misma de s una figura del reconocimiento. (S mismo como otro, pg. 327). 346 Cfr. S mismo como otro, pg. 328.
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ser consciente de que los problemas mismos poseen una complejidad que nos rebasa y nuestra sabidura es tan frgil como nuestra constitucin plural de entendimiento, sentimiento y cuerpo de la que, as mismo, tenemos ligera conciencia.347 El autor considera, siguiendo a Platn y, sobre todo, a Aristteles, que el ser se dice no de un modo unvoco ni tampoco equvoco, sino de un modo anlogo. En relacin con ello va a realizar este estudio ontolgico del s alrededor de tres cuestiones: la primera referente al concepto de atestacin la cual supone, como vimos, la confianza en el poder de decir, de hacer, ser sujeto de narracin y de ser sujeto de responsabilidad. La atestacin es la seguridad que posee el sujeto de ser agente y paciente. La segunda se refiere al estudio ontolgico de la distincin entre mismidad e ipseidad y se relaciona con la anterior ya que la atestacin es la confianza que cada cual tiene de existir en el modo de la ipseidad. La tercera se refiere a la estructura dialctica de la relacin entre ipseidad y alteridad y su contenido ontolgico (estudio de la estructura de este s que somos) es evidente. Ricoeur hace hincapi en la relacin que guarda esta tercera cuestin al propio ttulo de la obra: S mismo como otro.348 Para Ricoeur la ontologa es posible hoy slo desde el sentido vivo an no explorado ni interpretado accesible desde nuestro horizonte temporal. Es posible slo desde la no repeticin mecnica o escolar de los sistemas filosficos. 1. Atestacin y ontologa. Ricoeur se opone tanto a la exaltacin de cogito como a su deposicin. Por ello no va a intentar una certeza respecto del mismo; lo que s intenta establecer es una variedad epistmica de la certeza, la caracterizacin althica del cogito, su verdad como crdito y
347 Cfr. S mismo como otro, pg. 328. 348 Cfr. S mismo como otro, pg. 329.
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confianza. A partir de aqu y aceptando la polisemia del ser de Aristteles, Ricoeur va a incluir todas las afirmaciones sobre la atestacin en el ser-verdadero y el ser-falso que pertenece a las significaciones originales del ser junto a las categoras, al ser en potencia y acto y al ser por accidente. 349 En este sentido el autor afirma que la atestacin est presente en su obra desde el primer estudio mediante la articulacin de la reflexin sobre el anlisis. En efecto, Ricoeur ha estado tratando de determinar el ser del s-mismo mediante los rodeos por el hablar, por el hacer y por el narrar, sirvindose para ello tanto de la fenomenologa descriptiva como de la filosofa analtica de matriz anglosajona e injertando luego la hermenutica en la fenomenologa cuando sta no fue suficiente para el anlisis de la culpa. En consecuencia, Ricoeur afirma: 1) que la ontologa est implcita en la hermenutica; 2) que le da un apoyo a la referencialidad ya existente en la filosofa analtica; 3) que esta filosofa tiene una tendencia, como el estructuralismo, a no salir del lenguaje mismo y esta tendencia es superada por la hermenutica.350
349 Pero la caracterizacin althica de la atestacin no se limita a esta determinacin epistmica. Si aceptamos tomar como gua la polisemia del ser o, ms bien, del ente que Aristteles enuncia en Metafsica E 2-, el ser-verdadero y el ser-falso son significaciones originales del ser, distintas y, al parecer, de igual rango que el ser segn las categoras, que el ser en potencia y en acto, y que el ser por accidente. Precisamente bajo el signo del ser como verdadero, reunimos todas nuestras observaciones anteiores sobre la atestacin como crdito y como fianza. (S mismo como otro, pg. 331). 350 No es ste el nico servicio que hace al anlisis lingstico la ontologa implcita a la hermenutica. Aqul puede ser acusado de un defecto ms grave que su dependencia de los usos contingentes de una lengua natural dada; paradjicamente, el linguistic turn, pese al rodeo referencial de la semntica filosfica, ha significado a menudo un rechazo a salir del lenguaje y una desconfianza igual a la del estructuralismo francs respecto a cualquier orden extralingstico. Incluso es importante subrayar que el axioma implcito segn el cual todo es lenguaje, ha conducido muy a menudo a un semantismo cerrado, incapaz de explicar el obrar humano en cuanto que acontece efectivamente en el mundo []. (S mismo como otro, pp. 332-333).
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Segn Ricoeur la potencialidad ontolgica del lenguaje y, por ende, de la hermenutica- es tal que, incluso en la metfora o en la ficcin narrativa, ste conserva la referencialidad a un mundo. Este aspecto es tratado con gran profundidad por Ricoeur en La metfora viva y en los tres tomos de Tiempo y relato. Nosotros hemos incidido en los captulos correspondientes sobre todo en la relacin existente entre la narratividad y la dimensin tica de la identidad.351 Pero, afirma Ricoeur, aquello de lo que la atestacin dice el serverdadero es el s y lo dice a travs de las mediaciones objetivadoras del lenguaje, de la accin, del relato y de los predicados morales y ticos de la accin. Nos encontramos, por tanto, gracias a este concepto en el centro de la fundamentacin ontolgica de la identidad, fundamentacin que se realiza de modo que ningn aspecto de la misma quede olvidado y, por tanto, que abarca a todos los registros de la filosofa del autor. Hemos de resaltar la unidad del filosofar del autor lo cual no quiere decir que su filosofa sea cerrada. Pero, este ltimo aspecto aade y no resta mrito a su filosofar ya que lo presenta como un filosofar inteligente, flexible, abierto, creador, dialctico y dialogante con las principales corrientes de la filosofa de nuestro siglo y con las ciencias, e integrador de los ms diversos conocimientos sobre el hombre.352 El trmino contradictorio de la atestacin como verdad del s es la sospecha, concepto distinto del contradictorio de ser-verdadero en Aristteles que es el ser-falso. Pero, adems, no es contradictorio del
351 Incluso en los usos aparentemente menos referenciales del lenguaje, como sucede con la metfora y la ficcin narrativa, el lenguaje sigue diciendo el ser, aunque este objetivo ontolgico se encuentre aplazado, diferido por la negacin previa de la referencialidad literal del lenguje ordinario. (S mismo como otro, pg. 333). 352 Pero, si por todos estos rasgos la dimensin althica (veritativa) de la atestacin se inscribe sin duda en la prolongacin del ser-verdadero aristotlico, la atestacin guarda, a este respecto, algo especfico, por el solo hecho de que aquello de lo que ella dice el ser-verdadero es el s; y lo hace a travs de las mediaciones objetivadoras del lenguaje, de la accin, del relato, de los predicados ticos y morales de la accin. (S mismo como otro, pg. 333)
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mismo modo disyuntivo que el ser-falso en el binomio aristotlico. La sospecha es el contrario de la atestacin siendo a la vez camino hacia la misma. En efecto, cita el autor cmo la sospecha ha ido apareciendo a lo largo de la obra como la sombra de cada una de las partes que trataban de establecer la identidad del s-mismo: aparece en las aporas de la adscripcin, en las de la identidad personal y en las de la identidad narrativa, culminando, finalmente en las vacilaciones que subrayan la conviccin en el juicio moral en situacin, confrontado con los conflictos de deberes. Por tanto una sospecha que afecta tambin, finalmente a la eticidad de la identidad, pero que, al ser camino hacia la atestacin, termina por fortalecerla.353 2. Analoga del obrar y ontologa del acto y la potencia. Las categoras del acto y la potencia estn presentes en la fenomenologa hermenutica de Ricoeur que en definitiva es una hermenutica del s o del hombre actuante y sufriente.354 Pero, visto que la hermenutica del hombre actuante y sufriente da pie a una dimensin tica insoslayable e importante en la constitucin de una identidad que persigue el ergn de la vida feliz, hemos de concluir
353 Quisiera sealar, mediante un solo rasgo diferencial, la distancia que separa el serverdadero segn la atestacin, del ser-verdadero segn la metafsica de Aristteles. La atestacin, se ha dicho en el prlogo, tiene como contrario la sospecha. En este sentido, la sospecha ocupa el lugar del ser-falso en el binomio aristotlico. [] No es simplemente su contrario, en un sentido puramente disyuntivo, como el ser-falso lo es respecto al ser-verdadero. La sospecha es tambin camino hacia y travesa en la atestacin. [] la sospecha se ha insinuado desde el primer momento de la apora de adscripcin; ha vuelto a tomar fuerza con las aporas de la identidad personal, y tambin con las de la identidad narrativa; ha revestido una forma ms insidiosa en las vacilaciones que subrayan la conviccin en el juicio moral en situacin, confrontado con los conflictos de deberes. Se ha impuesto as un tipo inquietante de equilibrio entre atestacin y sospecha, siempre que la certeza del sha tenido que refugiarse en el retiro inexpugnable d ela pregunta quin?. (S mismo como otro, pg. 334). 354 En una palabra, el lenguaje del acto y de la potencia recorre continuamente nuestra fenomenologa hermenutica del hombre actuante. Justifican estas anticipaciones que vinculemos slo la unidad analgica del obrar humano a una ontologa del ser y de la potencia? (S mismo como otro, pg. 335).
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que estas categora ontolgicas estn en ntima unin con toda su filosofa y sirven de base a la dimensin de la eticidad de la identidad.355 Ricoeur va a fundamentar la unidad analgica del obrar en el concepto aristotlico de dynamis. El modo indirecto de conocimiento del S, por medio de los signos y smbolos manifestados en los textos es perfectamente compatible con esta fundamentacin, ya que es uno el contexto de descubrimiento y otro el contexto de justificacin, tomados de forma lata aqu estos conceptos. Un s que se descubre en los textos en los cuales se manifiesta su accin- de un modo indirecto, por medio de una fenomenologa hermenutica, es posteriormente fundamentado en un concepto capaz de dar unidad precisamente a la variedad de la accin humana, el concepto de dynamis.356 El autor compara su ontologa del s con la ontologa de Dasein presente en El ser y el tiempo de Heidegger. En concreto la nocin de cuidado (Sorge), segn Ricoeur, representa el fundamento de la antropologa filosfica de esta obra de Heidegger antes de que esta ontologa fuese orientada por la idea de temporalidad fuera de toda antropologa filosfica. Ricoeur se plantea en relacin con este concepto heideggeriano si el obrar en su hermenutica del s realiza anloga funcin fundamentadora que la Sorge en El ser y el tiempo, en la medida en que para l el sentido
355 Hablando, en un estudio anterior, sobre el lugar de la Regla de Oro en tica, hemos tomado la medida de la disimetra fundamental, inherente a la interaccin, que resulta del hecho de que un agente, al ejercer un poder sobre otro, trata a ste como a un paciente de su accin. Pero tambin aqu habra que ir ms lejos, hasta las formas de menosprecio de s y de detestacin del otro, donde el sufrimiento supera al dolor fsico. Con la disminucin del poder de obrar, sentida como una disminucin del esfuerzo por existir, comienza el reino propiamente dicho del sufrimiento. ( S mismo como otro, pg. 355). 356 12, que trata de la dynamis y de las nociones emparentadas, dentro de un libro en forma de glosario filosfico, enfrenta de golpe al lector con la polisemia de un trmino, que esperamos sirva de base a la unidad analgica del obrar. ( S mismo como otro, pg. 336).
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del obrar tampoco queda agotado por ninguna determinacin lingstica, prxica, narrativa o tico-moral de la accin.357 Tambin, siguiendo a Heidegger, se pregunta Ricoeur si el s de su filosofa exige ser-en-el-mundo al igual que lo hace el Dasein heideggeriano. Precisamente por ser un ente, el s, ha de ser o realizarse en un mundo, dice el autor. Este ser del s supone la totalidad de un mundo como horizonte de sus acciones: pensar, hacer, sentir, en una palabra, de su cuidado, igualando, por tanto Ricoeur, como vemos, todo el obrar del s-mismo con el concepto de Sorge, (cuidado) de Heidegger.358 Pero, si el s-mismo y el ser-en-el-mundo son correlativos de base, para Ricoeur resulta que el s mismo se convierte en el concepto no tematizado o no-dicho de la antropologa aristotlica. 359 De este modo, si bien el intento de reapropiacin de la ontologa aristotlica mediante las interpretaciones heideggerianas termina en una relativa decepcin, no por ello renuncia el autor a establecer otra conexin entre la fenomenologa del s actuante y sufriente y el fondo efectivo y poderoso sobre el que se destaca la ipseidad. Este enlace lo encuentra Ricoeur en el conatus de Spinoza.360 Por tanto, como hemos resaltado en diversas ocasiones en nuestro trabajo, el conatus spinoziano representa un lugar central en el corazn de la hermenutica del s y de la ontologa fundamentadora de ella. Este esfuerzo por perseverar en el ser ha de ser un esfuerzo con proyecto, un
357 El autor termina preguntndose: El cuidado, tomado en su dimensin ontolgica, sera el equivalente de lo que llamamos unidad analgica del obrar? (S mismo como otro, pg. 343). 358 Cfr. S mismo como otro, pp. 343-344. 359 Que el s y el ser-en-el-mundo son correlativos de base, me parece que no se puede discutir. El s mismo se convierte as en el no-dicho de la teora aristotlica del alma, y ms generalmente de toda la antropologa aristotlica. (S mismo como otro, pg. 347). 360 La relativa decepcin sobre la que se cierra nuestra atenta escucha de las interpretaciones heideggerianas tendentes a una reapropiacin de la ontologa aristotlica, nos invita a buscar otro enlace entre la fenomenologa del s que acta y que sufre, y el fondo efectivo y poderoso sobre el que se destaca la ipseidad. Este enlace es, para m, el conatus de Spinoza. (S mismo como otro, pg. 349).
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esfuerzo dirigido por lo que el hombre es en su naturaleza relacional con otros hombres. Ha de ser en definitiva, como creemos haber fundamentado suficientemente en este estudio, un esfuerzo calificado ticamente entre otras calificaciones posibles. 3. Alteridad y ontologa del s mismo. Segn Ricoeur la alteridad no es algo externo a la propia identidad del s o ipseidad sino que pertenece a su propia constitucin, por lo tanto hay que considerarla incluida en el s desde un plano propiamente otolgico. Este es por tanto el estatuto terico de la alteridad en su filosofa. Por otra parte, la dialctica entre ipseidad y mismidad tiene en l un carcter predominantemente disyuntivo mientras que la de la alteridad frente a la ipseidad en cambio no lo tiene por la razn antes dicha, porque el otro forma parte ya del s desde la propia constitucin del mismo. Es interesante destacar aqu la semejanza y la diferencia en este aspecto con la filosofa de Levinas.361
361 La alteridad no se aade desde el exterior a la ipseidad, como para prevenir su derivacin solipsista, sino que pertenece al tenor del sentido y a la constitucin ontolgica de la ipseidad: este rasgo distingue claramente a esta tercera dialctica de la de la ipseidad y de la mismidad, cuyo carcter disyuntivo segua siendo dominante.( S mismo como otro, pg. 352). Por otra parte en el prlogo a la obra De otro modo, la lectura que Ricoeur hace de esta obra de Levinas, afirma Manuel Maceiras Sin embargo, la experiencia del incesante barullo del hay, al que responde Levinas con su hiperblica argumentacin, le sita en contradiccin con Ricoeur para quien, si bien la alteridad nos conmina de muchas maneras, porque el rostro del otro no tiene sentido unvoco, ella es, en todos los casos, solicitud personalizada de responsabilidades que se hacen explcitas como exigencia del cumplimiento de las promesas, en cuya estructura est siempre incluido otro yo, aquel al que prometo. El yo se identifica, se hace s mismo en el cumplimiento de las promesas y se deshace en su incumplimiento. La promesa es, en consecuencia, la piedra de toque de la propia ipseidad o identidad conseguida, en cuanto alcanzada por uno mismo pero por la mediacin del otro. El yo no coincide, pues con el s mismo de aqul salimos, a ste llegamos, concluira Ricoeur. Distancia no reconocida por Levinas y que, a la postre, contrapone sus filosofas. (Paul Ricoeur, Autrement. Lecture dAutrement qutre ou au-del de lessence dEmmanuel Levinas , Presses Universitaires de France, Pars, 1991; trad. Esp., De otro modo. Lectura de De
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En Ricoeur, la filosofa-tica de la alteridad radical del otro, como responsabilidad, queda superada por la equilibrada antropologa (mente, corazn cuerpo) en que Ricoeur basa su teora de la ipseidad y la tica subsecuente que construye sobre ella. Hemos aludido ya repetidas veces en este trabajo, incluso aventurndonos a interpretar a Ricoeur, ms lejos que donde el propio autor quiere llegar, a este formar parte el otro del s-mismo; aqu el propio autor nos da la razn. El otro forma parte constitutivamente de la propia ipseidad y, por eso, la constitucin de la ipseidad tiene un profundo sentido tico: debo amar o considerar al otro como a m mismo porque el otro forma ya parte de m intelectual, emotiva y socialmente con todo lo que la sociedad supone de espiritual y de material. Nos encontramos, por tanto, en el ncleo de esta relacin entre ipseidad y alteridad. Vemos al propio tiempo que la dimensin tica est ntimamente unida a esta constitucin ontolgica del s. En relacin con esta ontologa del s, Ricoeur afirma que la alteridad se manifiesta en la ipseidad mediante las plurales experiencias de pasividad que nos constituyen. En este sentido la pasividad es la atestacin de la alteridad, afirma el autor, aplicando la categora central de atestacin tambin a esta relacin alteridad-ipseidad.362 En efecto, gracias a las experiencias de pasividad tomamos conciencia de que nuestra vida no es posible sin el otro o sin la alteridad de las cosas que inciden en nuestro s-mismo. De este modo somos conscientes que no es posible vivir en plenitud sino mediante el proyecto tico; as mismo mediante el deber de incluir la dignidad del otro en este proyecto y tratarlo como a un fin en s (con respeto) y, tambin, haciendo uso en
otro modo que ser o ms all de la esencia de Emmanuel Levinas , Anthropos, Barcelona, 1999). 362 Para fijar el vocabulario, admitamos que el garante fenomenolgico de la metacategora de alteridad, es la variedad de las experiencias de pasividad, entremezcladas de mltiples formas en el obrar humano. ( S mismo como otro, pg. 352).
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caso de conflicto entre proyecto y deber de la phrnesis o sabidura mediante el examen sabio de nuestra vida, en virtud de una revisin de los principios ticos que dirigen nuestro proyecto y encontrando as soluciones a las contradicciones entre proyecto y norma. Se deriva de este formar parte la alteridad de la ipseidad otra consecuencia que enlaza con un aspecto central de la filosofa del autor. Se trata del cogito quebrado o herido. Es decir de la no ocupacin del fundamento por parte del s mismo, de modo que el s no pueda ser exaltado como en las filosofas del cogito (Descartes, Husserl) ni humillado como en las filosofas anti-cogito (Nietzsche).363 El autor distingue una triple pasividad, en relacin con la alteridad posible en nuestra experiencia, que denomina trpode de la pasividad. Se trata de la pasividad de la experiencia del cuerpo propio pasividad de la carne, mediadora entre el s y el mundo en sus diferentes grados de practicabilidad o extraeza. En segundo lugar la pasividad implicada en la relacin de s con el extrao (es el aspecto de intersubjetividad). En tercer lugar la pasividad de la relacin del s consigo mismo ( conciencia). Esta ltima pasividad va a proyectar despus la fuerza de su capacidad de atestacin sobre todas las categoras de pasividad, que sin embargo la preceden.364 El objetivo final de esta ontologa del s que persigue el autor no es otro que esclarecer la pasividad en la polisemia del actuar humano o capacidades del s (homo capax) en los niveles -lingstico, prxico, narrativo y tico- ya recorridos; es decir en las capacidades del s representadas por el hablar, actuar, narrar-se y ser responsable que ya hemos analizado tambin desde la dimensin tica en este trabajo.365
363 He hablado en el prefacio de esta obra de cogito quebrado, para explicar esta situacin ontolgica inslita. Ahora es preciso aadir que constituye el objeto de una atestacin tambin quebrada, en el sentido de que la alteridad unida a la ipseidad se atestigua slo en experiencias inconexas, segn una diversidad de focos de alteridad. (S mismo como otro, pg. 353). 364 Cfr. S mismo como otro, pg. 353. 365 [] no se trata de aadir uno, dos o tres planos a los que ya se han recorrido
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3.1. Pasividad de la carne. En cuanto a la primera experiencia de pasividad, representada por la experiencia del cuerpo propio o pasividad de la carne, Ricoeur tiene en cuenta el fenmeno del padecer el cual se revela en cierto modo en cuanto a su pasividad en el sufrimiento teniendo en cuenta que existe tambin el sufrir psquico que afecta tambin de algn modo al cuerpo- y que el autor expresa con formas ms disimuladas del sufrir, relacionndolas con las injusticias del narrar la memoria de los pueblos.366 Pero, adems, esta disimetra del obrar y el padecer inscrita en la ontologa del s que es afectada por la alteridad del propio cuerpo, produce una disminucin de la capacidad del poder de obrar del sujeto que padece. En efecto esta disminucin del poder de obrar en que consiste el sufrir, es una disminucin del esfuerzo por existir (de nuevo el conatus) y, por tanto, se produce una interaccin recproca entre ontologa y tica que supone la confirmacin de la relacin que estamos estableciendo entre las diferentes dimensiones del s y de la filosofa de Ricoeur- con la tica.367 La carne es la posibilidad de cualquier alteracin de lo propio. Por esta razn la ipseidad supone una alteridad propia, la cual es la carne.
lingstico, prxico, narrativo, tico-, sino extraer el grado de pasividad vivida propia de estos diversos planos de experiencia, y as identificar la clase de alteridad que les corresponde en el plano especulativo []. (S mismo como otro, pg. 353). 366 As, tratando de la identidad narrativa, hemos observado que es propio del relato unir agentes y pacientes en el enredo de mltiples historias de vida. Per habra que ir ms lejos y tener en cuenta formas ms disimuladas del sufrir: la incapacidad de narrar, la negativa a contar, la existencia de lo inenarrable []. ( S mismo como otro, pg. 355). 367 Hablando, en un estudio anterior, sobre el lugar de la Regla de Oro en tica, hemos tomado la medida de la disimetra fundamental, inherente a la interaccin, que resulta del hecho de que un agente, al ejercer un poder sobre otro, trata a ste como un paciente de su accin. [] Con la disminucin del poder de obrar, sentida como una disminucin del esfuerzo por existir, comienza el reino propiamente dicho del sufrimiento. (S mismo como otro, pg. 355).
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De este modo, la alteridad del cuerpo ayuda a constituir la ipseidad, confirmando as lo que deseamos establecer en este esclarecimiento del lugar de la alteridad en la ontologa del sujeto: que el otro forma parte de la constitucin ontolgica del s-mismo.368 3.2. Pasividad respecto del extrao. En este segundo nivel de la pasividad el s resulta afectado por la alteridad desde todos los planos filosficos recorridos en S mismo como otro. Es de resaltar que los planos del anlisis del s en esta obra resumen los intereses de Ricoeur a lo largo de su dilatada produccin y que estos intereses se corresponden con las diferentes capacidades del sujeto. Pero, al tener esta afeccin del s por el otro un mbito tico resulta ser afectada por la dimensin tica no slo la ontologa y la hermenutica del autor, sino tambin los diversos mbitos de la totalidad de su obra. En relacin con esto, afirma Ricoeur que la pasividad del s afectado por la alteridad se encuentra en todos los anlisis por l efectuados: 1) en el plano lingstico, la designacin de s por el locutor se entrelaza con la afectacin de ste por la palabra que se le dirige; 2) en el plano de la accin, la autodesignacin del agente es inseparable de la adscripcin de mis acciones que realiza otro en acusativo; 3) en el plano narrativo, donde narramos y somos afectados por las narraciones de otros mediante la lectura; 4) en el plano tico donde la propia definicin de tica -vivir bien con y para otro en instituciones justas- incluye la afeccin de este proyecto de vida buena por medio de la solicitud que es ejercida tanto como recibida.369
368 La carne es el lugar de todas las sntesis pasivas sobre las que se edifican las sntesis activas, las nicas que pueden llamarse obras (Leistungen): ella es la materia (hyle) en resonancia con todo lo que puede decirse hyle en cualquier objeto percibido, aprehendido. En una palabra, ella es el origen de toda alteracin de lo propio. De stas resulta que la ipseidad implica una alteridad propia, si se puede hablar as, cuyo soporte es la carne. (S mismo como otro, pg. 360). 369 No existe ningn anlisis nuestro en el que no se anuncie esta pasividad especfica del s afectado por lo otro distinto de s. Desde el plano lingstico, la designacin de s por el locutor aparece entrelazada [] con la interlocucin en virtud de la cual cada locutor es afectado por la palabra que se le dirige. [] En la segunda fase de nuestro
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Para Ricoeur se trata de descubrir la nueva figura de la alteridad que se corresponde con esta nueva afeccin de pasividad en el sujeto afectado.370 En este sentido el autor no va a aceptar ni la solucin aportada por Husserl que consiste en derivar la alteridad alter ego del propio ego como tampoco la aportada por Lvinas que consiste en poner en el otro toda la iniciativa de la asignacin del s a la responsabilidad. En efecto, para Ricoeur el otro est presupuesto desde el principio en la propia epoch con que Husserl comienza el anlisis, ya que ha de ser, como yo, no un objeto de pensamiento o anlisis sino un sujeto de pensamiento que es capaz de percibirme a m como yo le percibo a l, mirando ambos juntos el mundo y construyendo, juntos tambin (intersubjetivamente), comunidades en relacin que hacen la historia. As, todo esto ha de preceder necesariamente a la reduccin que lo analiza. Por otro lado la presuposicin del otro ha de estar tambin, segn el autor, en la construccin del sentido como esfera de lo propio, pues el otro me ayuda a agruparme a fortalecerme, a mantenerme en mi identidad.371
trabajo, la autodesignacin del agente de la accin ha aparecido inseparable de la adscripcin por otro, que me designa, en acusativo, como el autor de mis acciones. [] El mismo intercambio entre el s afectado y lo otro que afecta es el que rige, en el plano narrativo [] La lectura [] constituye un lugar y un vnculo privilegiados de afeccin del suleto que lee. []. Finalmente, es el plano tico donde la afeccin de s por lo otro reviste los rasgos especficos que conciernen tanto al plano propiamente tico como al plano moral marcado por la obligacin. La definicin misma de tica que hemos propuesto vivir bien con y para otro en instituciones justas- no se concibe sin la afeccin del proyecto de vivir-bien mediante la solicitud a la vez ejercida y recibida []. ( S mismo como otro, pp. 365-366) 370 El problema planteado aqu es el de saber qu nueva figura de alteridad es convocada mediante esta afeccin del ipse por el otro distinto de s []. (S mismo como otro, pg. 367). 371 Cfr. S mismo como otro, pg. 369.
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Sin embargo, el otro, en Ricoeur, se revela tambin -y podemos afirmar con Ricoeur que, preferentemente- en un pensamiento no gnoseolgico, se revela en el pensar tico; acepta con esto la categora del rostro de Lvinas.372 As, a la polarizacin husserliana que deriva el otro del lado del Mismo, responde la polarizacin Levinasiana que deriva el Mismo a partir del otro. De este modo las dos grandes categoras ontolgicas de lo Mismo y de lo otro aparecen implicadas en esta dialctica de naturaleza gnoseolgica, ontolgica y tica. La de Lvinas llega a la exageracin contraria respecto del anlisis de Husserl.373 En definitiva, Ricoeur considera que el movimiento del otro hacia el Mismo y del Mismo hacia el otro son complementarios y por tanto, la dialctica entre la constitucin solipsista del otro a partir del yo por parte de Husserl es complementaria de la inversa de Lvinas en el terreno tico. La promesa es la sntesis de los dos movimientos complementarios. De este modo es la dimensin tica, nuevamente, quien aporta la solucin.374
372 Cmo concierne a Husserl este efecto de ruptura? En que la fenomenologa, y su tema principal la intencionalidad, derivan de una filosofa de la representacin que, segn Lvinas, slo puede ser idealista y solipsista. Representarse algo es asimilarlo a s, incluirlo en s, por tanto, negar su alteridad. La traslacin analgica, que es la aportacin esencial de la quinta Meditacin cartesiana, no escapa a este reino de la representacin. Por tanto, el otro se revela precisamente en un rgimen de pensamiento no gnoseolgico. Este rgimen es fundamentalmente el de la tica. ( S mismo como otro, pg. 373). 373 A partir de ah, el lenguaje se hace cada vez ms excesivo: obsesin del Otro, persecucin por el Otro, en fin, y sobre todo, sustitucin del yo por el Otro. Aqu se alcanza el punto paroxstico de toda la obra: bajo la acusacin de todos, la responsabilidad en todos llega a la sustitucin. El sujeto es rehn. Y tambin: la ipseidad, en su pasividad sin arche de la identidad, es rehn. (S mismo como otro, pg. 376). 374 De esta confrontacin entre E. Husserl y E. Lvinas procede la idea de que no hay ninguna contradiccin en considerar como dialcticamente complementarios el movimiento del Mismo hacia el Otro y el del Otro hacia el Mismo. [] uno se despliega en la dimensin gnoseolgica del sentido, y el otro en la dimensin tica de la conminacin. La asignacin a responsabilidad, segn la segunda dimensin, remite al poder de autodesignacin, transferido, segn la primera dimensin, a toda tercera
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3.3. Pasividad respecto de la conciencia. En tercer lugar, Ricoeur va a considerar la pasividad con que la alteridad afecta al yo en el mbito de la propia conciencia. Es decir va a considerar la conciencia como el lugar de una forma original de dialctica entre ipseidad y alteridad.375 La conciencia es considerada aqu por el autor en el sentido alemn de Gewissen,376 por tanto, como conciencia moral. Trata de dilucidar, primero, si la metfora de la voz y de la llamada aade algo nuevo a los conceptos que hasta ahora ha estudiado el autor en torno a la fundamentacin de su tica. Segundo, si la conciencia significa un fenmeno distinto de la atestacin una vez liberada (si ello es posible) de los prejuicios de la buena y de la mala conciencia, terminando por afirmar: Es la verticalidad de la llamada, igual a su interioridad, la que constituye el enigma del fenmeno de la conciencia.377 La verticalidad siempre ha sido signo de un Ente superior, de un Otro absolutamente trascendente (la divinidad) que llama. La interioridad a la cual se iguala esta verticalidad, tiene tambin la tradicin semntica de fuente o fondo del alma o espritu, donde Dios hace or su voz. Por otro lado, nos encontramos inmersos en conceptos de filiacin
persona supuestamente capaz de decir yo. [] Si otro no contase conmigo, sera yo capaz de mantener mi palabra, de sostenerme? (S mismo como otro, pg. 379). 375 Cfr. S mismo como otro, pg. 379. 376 La dimensin moral de la conciencia (conciencia moral, como traduccin de Gewissen, a diferencia de conciencia o Bewusstsein) parece perfilarse cuando, aproximadamente desde Wolffy Kant, tal conciencia es interpretada cada vez ms como una facultad que juzga de la moralidad de nuestras acciones. Kant sobre todo ha entendido esta facultad de juicio como una facultad que se dirige al propio sujeto que juzga. Este aspecto de inmediatez de la conciencia moral ha sido llevado a sus ltimas consecuencias por Fichte y con ms atencin a lo tico propiamente dicho- por Hegel. (Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, Tomo I, trmino Conciencia moral, Alianza Editorial, Madrid, 1982, pg. 568). 377 Cfr. S mismo como otro, pp. 380-381.
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Levinasiana con toda la carga teolgica que sabemos comportan. Por tanto, estamos plenamente inmersos en categoras tico-religiosas. Pero Ricoeur afirma aqu un concepto de gran importancia en el problema que nos atae. Lo hace refirindose a Hegel. Este concepto es el de moralidad como espritu cierto de s mismo. Es decir el conocimiento de s y la atestacin de s se identifican con la moralidad. Por tanto, la identidad plena como identidad poseda consciente y responsablemente, se iguala con su dimensin moral.378 Respecto a estas palabras, es sabido que en Hegel la moralidad (Moralitt), de la cual hace la crtica, est subordinada a la vida tica (Sittlichkeit) que tiene su mxima expresin en su teora del Estado. Ricoeur apela por fin, para salir de la problemtica de la buena y de la mala conciencia (crculo envenenado llama a esta problemtica) a la conexin del fenmeno de la conciencia, exento de predicados morales, con el fenmeno central de la atestacin que considera como la anttesis de la sospecha.379 As, la atestacin en principio no tiene carcter moral y puede hacer salir a la conciencia de este crculo en que la sume Nietzsche, el crculo envenenado de la sospecha, de la buena y de la mala conciencia. 380
378 Por eso, Hegel ha colocado los tres momentos de la visin moral del mundo, del desplazamiento equvoco, de la dialctica del alma bella y del hroe de la accin-, que culminan en el momento de la reconciliacin y del perdn, bajo el ttulo de El espritu cierto de s mismo. La moralidad. Este encaminamiento de la crtica de la visin moral del mundo hacia el punto en el que el Gewissen se iguala con la certeza de s mismo es el que hace que en Hegel no resuene ms que una llamada de advertencia, antes de que estalle el trueno decisivo. (S mismo como otro, pg. 383). 379 Es, pues, tentador, para salir del crculo envenenado de la buena y de la mala conciencia, vincular el fenmeno de la conciencia, sin otra calificacin de carcter moral, al fenmeno central de la atestacin, de la que la sospecha es precisamente la otra cara. (S mismo como otro, pg. 387). 380 Este arrancar la conciencia a la falsa alternativa de la buena y de la mala conciencia, encuentra en Heidegger, en el captulo Conciencia ( Gewissen) de la segunda parte del El ser y el tiempo, su formulacin ms radical, resumida por esta sola
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Segn Heidegger la llamada de la conciencia proviene de uno mismo y, sin embargo, sobrepasa a uno mismo. 381 A este respecto, la conciencia sirve de mediacin entre el ser arrojado en el mundo y el extraamiento de la voz que me sobrepasa y me convoca.382 De esta manera el ser deudor como modo de ser en Heidegger es independiente y anterior al plano tico de la deuda y permitir fundarla o hacerla posible en este plano tico.383 As, y si mantenemos que la eticidad es un rasgo constituyente de la ipseidad, queda la apora de la constitucin ontolgica de la ipseidad sin aparente solucin atendiendo a Heidegger. En l el ser fundamenta la tica y no al contrario. De este modo, afirma Ricoeur, se est rechazando la primaca de la tica ya que el-ser-en-deuda original, segn Heidegger, presupone ya la moralidad, al no poder definirse por medio de la moralidad. Ricoeur termina lamentndose de que Heidegger no seale el modo de recorrer el camino inverso: de la ontologa hacia la tica.384 De todas formas, Ricoeur no est de acuerdo con el anlisis referido a la conciencia (Gewissen) que Heidegger lleva a cabo en El ser y el tiempo. En este anlisis termina afirmando el ser-en-deuda original como
frase: la atestacin de un poder-ser autntico es obra de la conciencia []. ( S mismo como otro, pg. 388). 381 [] ningn estrpito, ningn mensaje; slo una llamada silenciosa. Y el que llama no es otro que el Dasein mismo: En la conciencia, el dasein se llama a s mismo [] La llamada no viene, sin duda alguna, de otro que est en el mundo conmigo. La llamada viene de m, y, sin embargo, me sobrepasa []. ( S mismo como otro, pg. 388). 382 La novedad reside en la explicitacin del rasgo de extraeza por el que la conciencia se inscribe en la dialctica del Mismo y del Otro. Se hace un sutil acercamiento entre el extraamiento de la voz y la condicin cada (o vencida?) del ser-arrojado.( S mismo como otro, pg. 389). 383 Cfr. S mismo como otro, pg. 389. 384 No se puede rechazar con ms claridad la primaca de la tica: Si el-ser-en-deuda original no puede definirse por medio de la moralidad, es que sta lo presupone ya por s misma []. Desgraciadamente, Heidegger no muestra cmo se podra recorrer el camino inverso: de la ontologa hacia la tica. (S mismo como otro, pg. 390).
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un concepto puramente ontolgico que al pasar al plano tico queda preso del polo de la sospecha. Frente a esta des-moralizacin de la conciencia -as califica al anlisis de Heidegger- quiere oponer Ricoeur una concepcin que asocia estrechamente el fenmeno de la conminacin al de la atestacin de forma que el acto de escuchar la voz de la conciencia (atestacin) equivale a ser-conminado por el otro; de esta forma, Ricoeur admite la nocin tica de endeudamiento frente a la de deuda que ha quedado ontologizada por Heidegger385, siendo necesario para que esta voz no sea simplemente prohibicin un paso constante de la conminacinprohibicin a la conminacin del vivir-bien, o sea, desde el imperativoprohibicin hasta la eleccin moral en situacin que representa la conviccin.386 Es la conocida tesis de Ricoeur de acudir a las convicciones o principios ticos para resolver las situaciones de conflictos entre deberes. Aparece aqu una dialctica entre moral y tica, deber y conviccin para resolver los conflictos mediante una jerarqua de valores. De este modo Ricoeur opone a Heidegger el que las posibilidades ms propias del Dasein son estructuradas por el optativo del vivir-bien y no se puede mantener que la voz no dice nada y slo remite al Dasein a su poder-ser ms propio.387
385 A esta des-moralizacin de la conciencia, me gustara oponer una concepcin que asocia estrechamente el fenmeno de la conminacin al de la atestacin. [] Escuchar la voz de la conciencia significara ser-conminado por el otro. As se hara justicia a la nocin de deuda, que Heidegger ha ontologizado con demasiada rapidez a expensas de la dimensin tica del endeudamiento. (S mismo como otro, pp. 391-392). 386 El mandamiento se hace ley, y la ley prohibicin: no matars, precisamente porque la violencia mancilla todas las relaciones de interaccin, merced al poder-sobre ejercido por un agente sobre el paciente de su accin. Entonces se produce el tipo de cortocircuito entre conciencia y obligacin, por no decir entre conciencia y prohibicin, del que resulta la reduccin de la voz de la conciencia al veredicto de un tribunal. Por tanto, hay que subir constantemente la pendiente que lleva de esta conminacinprohibicin a la conminacin del vivir-bien. Y esto no es todo: no hay que detener la trayectoria de la tica en el imperativo-prohibicin, sino proseguir su curso hasta la eleccin moral en situacin. La conminacin alcanza entonces al fenmeno de la conviccin. (S mismo como otro, pg. 392). 387 No podemos decir ya, con el Heidegger de El ser y el tiempo, que la voz no dice nada y se limita a remitir el Dasein a su poder-ser ms propio. La conciencia, en cuanto
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Nos reconocemos conminados a vivir-bien con los otros en instituciones justas y, adems como portadores de este deseo, nos sentimos conminados tambin a la estima propia. Por esto la alteridad del otro es la contrapartida de la pasividad especfica de ser-conminado mediante la voz escuchada en la conciencia.388 Vemos, por tanto, de nuevo una filosofa equilibrada, dialogante y dialctica, conciliadora de posturas dispares y tremendamente abierta y flexible en la escucha de las posiciones distintas a la propia. Hemos de resaltar cmo el concepto de alteridad es en Ricoeur armonizado con una filosofa de la propia identidad tan rica como la que estamos exponiendo. As, este concepto en Levinas aparece desvinculado de toda teorizacin de la propia subjetividad y en el que el rostro del Otro es un absoluto del que parte toda conminacin (el caso opuesto es Husserl que trata de derivar la alteridad del propio yo solipsista) De este modo, la utilizacin del concepto de alteridad por parte de Ricoeur est imbricado con el de la identidad- ipse y en perfecto equilibrio con l y con el uso de categoras tericas heredadas de nuestra tradicin filosfica lo cual no ocurre con el uso que hace Lvinas del mismo concepto. En definitiva, Ricoeur hace honor al final de S mismo como otro a su capacidad de construir siempre un discurso no conclusivo, abierto y disperso el cual ha realizado en este caso sobre la metacategora de la
atestacin-conminacin, significa que estas posibilidades ms propias del Dasein son estructuradas originalmente por el optativo del bien-vivir, que gobierna, secundariamente, el imperativo del respeto y alcanza la conviccin del juicio moral en situacin. (S mismo como otro, pg. 393.). 388 Cfr. S mismo como otro, pg. 393. Tambin, La unidad profunda de la atestacin de s y de la conminacin venida del otro justifica que se reconozca en su especificidad irreductible la modalidad del alteridad que corresponde, en el plano de los grandes gneros, a la pasividad de la conciencia en el plano fenomenolgico. (S mismo como otro, pg. 396).
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alteridad y las tres grandes experiencias de pasividad que afectan al sujeto y que hemos recorrido.389
389 Se me permitir concluir con el tono de la irona socrtica. Hay que dejar en semejante estado de dispersin las tres grandes experiencias de pasividad, la del cuerpo propio, la del otro, la de la conciencia, que indican tres modalidades de alteridad en el plano de los grandes gneros? Me parece que esta dispersin, en resumen, conviene a la idea de alteridad. Slo un discurso distinto de s mismo, dir plagiando al Parmnides, y sin aventurarme ms adentro en la selva de la especulacin, conviene a la metacategora de la alteridad, a menos que la alteridad se suprima convirtindose en idntica a ella misma. (S mismo como otro, pg. 397).
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Conclusiones. 1. La conjuncin de las dimensiones ontolgica y tica es realizada en Si mismo como otro, fundamentalmente, en los estudios sptimo al dcimo. Ricoeur muestra la posibilidad del paso de la descripcin del smismo a la prescripcin o deber-ser, con el enlace entre los estudios primero a sexto (hablar, actuar, narrar) y los que van del sptimo al dcimo (ser responsable). La teora narrativa acta de eje entre la teora de la accin y la teora moral. Esta obra contiene, adems, las conexiones que
enlazan la tica declarada y madura claramente manifestada en ella con la tica implcita que hemos argumentado existir en las obras anteriores. E l ser del s
mismo es un ser que habla y acta y la idea de accin tiene la propiedad de ser accesible por un lado a preceptos tcnicos y estticos, y, por otro, a preceptos
morales.
2. S mismo como otro representa una ontologa en cuatro niveles o dimensiones del s, como sujeto capaz: 1) capaz de discurso, designndose a s mismo como locutor de su palabra; 2) capaz de accin, interviniendo en el curso de la historia; 3) capaz de narracin, unificando la propia vida en una historia con sentido; 4) capaz de responsabilidad, porque realiza actos que le son imputables. Ricoeur ha manifestado su conviccin de que es propio de la filosofa velar para impedir la prdida del sujeto, hacerse responsable del quin de las cosas, lo que supone vincular la ontologa y el discurso tico. 3. Consideramos el conatus (tomado de Spinoza por Ricoeur) como
idea inspiradora del sentido de su ontologa que resulta mediante l conectada con la antropologa, la tica y la poltica del autor. El conatus representa la condicin de todo ser finito, el cual, en tanto que unido al resto de los seres, consiste en voluntad o esfuerzo por existir y realizar en plenitud su ser. El s tiende a conservarse y desarrollar todas las potencialidades inherentes a su ser, lo que incluye las dimensiones tico-polticas, en las diferentes entidades grupales que el hombre forma (familia, ciudad, estado) que se resisten tambin a la disolucin. E ste
esfuerzo por perseverar en el ser ha de ser, por tanto, un esfuerzo con proyecto, orientado ticamente para poder conducir al s a su plenitud.
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4. Entre la phrnesis (eleccin de la accin a realizar) y el phrnimos (proyecto de vida o vida buena) se da una especie de crculo hermenutico. Cada eleccin corrige el proyecto de vida y el proyecto de vida cuando se modifica sirve para modificar los patrones de excelencia, los cuales, a su vez, comparamos con las acciones particulares. 5. La amistad produce felicidad y es objeto de la tica. La felicidad necesita amigos (aspecto ontolgico); profunda imbricacin entre ontologa y tica mediante los conceptos aristotlicos de potencia y acto. El que ama necesita (potencia) amigos para ser feliz (acto). De este modo, la amistad es actividad o actualizacin de una potencia. Ocurre algo anlogo con el concepto de reciprocidad en relacin a la dialctica platnica de los grandes gneros, de lo Mismo y lo Otro, donde est presente el problema de la alteridad. Ricoeur no est de acuerdo ni con Husserl (solucin de la reciprocidad a partir del Mismo), ni con Lvinas (solucin a partir del Otro), sino que propone una solucin dialctica que instaure un entre que trate de satisfacer las exigencias que plantea la propia reciprocidad en toda la riqueza de sus manifestaciones. 6. Ricoeur afirma que el ser se dice no de un modo unvoco ni tampoco equvoco, sino de un modo anlogo, realizando el estudio ontolgico del s alrededor de tres cuestiones: la atestacin, distincin mismidad-ipseidad y relacin dialctica ipseidad-alteridad. La atestacin dice el ser-verdadero del s a travs de las mediaciones del lenguaje, la accin, el relato y los predicados morales y ticos de la accin. Incluso la sospecha, (concepto contradictorio del de atestacin), sirve al autor para reafirmar sta ya que aquella ha ido apareciendo en S mismo como otro como la sombra o apora de las partes que trataban de establecer la identidad del s (adscripcin, identidad personal, identidad narrativa y conviccin) y, al ser camino hacia la atestacin, termina por fortalecerla, fortaleciendo al s en los planos ontolgico y tico. 7. Las categoras del acto y la potencia estn presentes en la fenomenologa hermenutica del hombre actuante y sufriente. Pero, visto que esta hermenutica da pie a una dimensin tica insoslayable en la
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constitucin de una identidad hemos de concluir que estas categoras ontolgicas estn en ntima unin con toda su filosofa y sirven de base a la dimensin tica de la identidad. 8. La alteridad se manifiesta en la ipseidad mediante las experiencias de pasividad que nos constituyen o trpode de la pasividad: pasividad de la carne (mediadora entre el s y el mundo), de la relacin de s con el extrao (intersubjetividad) y de la relacin del s consigo mismo (conciencia). La alteridad no se aade, por tanto, desde el exterior a la ipseidad para evitar el solipsismo, sino que pertenece a su propia constitucin ontolgica; de este modo, el otro forma parte del smismo intelectual, emotiva y socialmente poseyendo la ipseidad un profundo sentido tico. 9. El primer nivel de la pasividad (carne) se revela en el sufrir como disimetra del obrar y el padecer. En el segundo nivel (intersubjetividad), el s resulta afectado por la alteridad desde todos los planos filosficos recorridos en S mismo como otro (lingstico, de la accin, narrativo y tico). La tercera forma de afeccin de la ipseidad por la alteridad (conciencia) es para Ricoeur el lugar de una forma original de dialctica entre ipseidad y alteridad. Se trata de la conciencia en el sentido alemn de Gewissen, (conciencia moral). Para que esta voz de la conciencia no se reduzca simplemente a prohibicin, el autor propone el paso constante de la conminacin-prohibicin a la conminacin del vivirbien, pasando desde el imperativo-prohibicin hasta llegar a la eleccin moral en situacin que representa la conviccin. 10. Nos reconocemos conminados a vivir-bien con los otros en instituciones justas y, adems como portadores de este deseo, nos sentimos conminados tambin a la estima propia. Por esto la alteridad del otro es la contrapartida de la pasividad especfica de ser-conminado mediante la voz escuchada en la conciencia. En definitiva, Ricoeur hace honor al final de S mismo como otro a su capacidad de construir siempre un discurso no conclusivo, abierto y disperso el cual ha realizado en este caso sobre la
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meta-categora de la alteridad y las tres grandes experiencias de pasividad que afectan al s y que hemos recorrido.
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Conclusiones finales
CONCLUSIONES FINALES En este apartado, tratar de realizar una sntesis de los resultados de la investigacin en relacin con los objetivos que me propuse, teniendo en cuenta, al mismo tiempo, las relaciones de nuestra perspectiva de lectura con la obra total del autor. Es necesario sealar tambin que se trata aqu de una visin ms global que analtica, por lo cual no entramos de nuevo en detalles que se encuentran ya a lo largo de este trabajo. La obra de Ricoeur presenta una complejidad que no puede reducirse a un nico motivo investigador, sin embargo, su propsito principal podra resumirse o unificarse en la descripcin y comprensin de las estructuras de un sujeto que existe y se manifiesta en y por la accin, que se reconoce y refigura mediante los textos con sus valoraciones ticas y que se constituye plenamente en la vida responsable con otros en las instituciones. En este propsito principal de toda su obra est incluido ya su hermenutica, su ontologa y su antropologa. Por otro lado, lo que ha tratado de evitar siempre el autor es la instauracin de una filosofa dogmtica, cerrada para siempre y con soluciones permanentes y excluyentes de otras posturas dispares. Muy al contrario hemos resaltado su actitud dialogante con autores y dialgica para conciliar posturas filosficas heterogneas. En relacin con este propsito de su filosofa y esta estructura de su modo de filosofar, hemos afirmado una interrelacin no jerrquica entre las diversas dimensiones del sujeto, que Ricoeur trata de comprender reflexivamente y que la importancia que Ricoeur concede a la dimensin tica no es consecuencia de que le atribuya un predominio sobre las dems dimensiones del s-mismo, sino de que pone la plenitud del sujeto en la posesin por parte de ste de una identidad rica, madura y equilibrada en su vida personal, social y poltica en el seno de sociedades con instituciones regidas por el derecho e inspiradas por convicciones ticas.
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En este sentido el autor se coloca en la avanzadilla de aquellos autores actuales que son capaces de realizar un trabajo interdisciplinario en el tratamiento de los problemas filosficos y conservar a pesar de, o gracias a, esta actitud filosfica la claridad y unidad de los problemas, accediendo y proponiendo soluciones ricas matizadas y abiertas a futuros trabajos y enriquecimientos. Ricoeur manifiesta as un pensamiento complejo, multidireccional, consciente, equilibrado e integrador. Por tanto, afirmamos que la filosofa de Ricoeur es susceptible de ser unificada desde la adopcin de diferentes hilos conductores: la accin, el relato, la hermenutica fenomenolgica, el yo, la imaginacin, la creatividad, la ontologa, etc. y que, sin embargo, ste de la eticidad es considerado rector por afectar al plano teleolgico de una vida realizada -examinada, gusta decir al autor, citando a Scrates-, es decir de la plenitud del sujeto poseedor de una identidad rica, madura y equilibrada en su vida personal, social y poltica. En consecuencia, el hilo conductor tico elegido en esta investigacin atraviesa los diferentes motivos o intereses en que se ha diversificado la obra del autor a lo largo del tiempo como una preocupacin subyacente y como una finalidad que impera la puesta a su servicio posterior de otros motivos investigadores: la voluntad, el lenguaje, el inconsciente, la accin, la narracin, la poltica, etc. Esta preocupacin tica la expresa el autor como el convencimiento de ser la existencia humana algo que adquiere su mayor valor cuando es encuadrada por el propio sujeto que la vive en un proyecto tico al considerarla una dimensin iluminadora y rectora de las dems dimensiones del s-mismo. Hemos afirmado arriba que el propsito principal de su filosofa incluye una antropologa. Ricoeur ha construido una antropologa filosfica que es, a su vez, una ontologa y que ha supuesto, de hecho, un paso previo hacia la construccin de una tica en armona con aquellas. Desde la perspectiva de nuestra investigacin, la conexin fundamental entre las primeras obras significativas del autor y las ltimas
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de su produccin (que implica tambin la diferencia entre ellas) consiste en que las tesis antropolgicas principales que el autor afirma en su Filosofa de la voluntad se encuentran vinculadas al problema del mal y por este motivo los conceptos que forman la estructura de Le volontaire et l involontaire: proyecto, motivo y consentimiento los hemos considerado como descripciones de la estructura neutra del hombre que el autor realiza con vistas a una antropologa que incluya luego la falta y la trascendencia que son excluidas en este primer momento y que son, as mismo, conceptos ntimamente relacionados con una filosofa prctica en sentido kantiano. Sin embargo, las estructuras de lo voluntario y de lo involuntario no pueden comprenderse plenamente sin los aspectos ticos y trascendentes. Por este motivo Ricoeur elabora en Lhomme faillible el concepto de fragilidad como posibilidad y como origen del mal moral inscrita en la constitucin del hombre. Mediante este concepto vemos la conversin del libre albedro en siervo albedro y comprendemos la disminucin de ser y de felicidad que supone esta identidad disminuida por el mal y esclava de s misma, transformndose la antropologa en tica. Por tanto, ya Ricoeur est poniendo la perfeccin tica como clave de la perfeccin del s. En consecuencia, El hombre falible constituye el puente entre la fenomenologa descriptiva de Lo voluntario y lo involuntario y la hermenutica fenomenolgica de La simblica del mal. Por tanto, Ricoeur ha realizado el siguiente recorrido desde la perspectiva de nuestra investigacin. En sus primeras posiciones filosficas el autor realiza una reflexin filosfica abstracta o descripcin pura de esencias al estilo husserliano en Lo voluntario y lo involuntario I donde no le es
posible describir directamente el mal o la accin culpable ni tampoco la trascendencia o vida ms all de sta en relacin con el premio o castigo por el comportamiento moral. En posiciones filosficas posteriores establece la
posibilidad del mal en la constitucin ntima del hombre en El hombre falible e incluye la mtica en la simblica, acercando la mtica a la reflexin filosfica en La Simblica del mal, a causa de una necesidad de tipo tico: la comprensin, confesin y asuncin responsable del mal en
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vista a lograr la comprensin y autonoma del s, lo cual no poda hacerlo el autor desde la descripcin pura de esencias. Ricoeur reconoce, en relacin con estas obras, que no es posible abarcar solamente desde la visin tica toda la problemtica del hombre y del mal. Esta constatacin parece reblandecer nuestra tesis, sin embargo, no
pretendemos que la dimensin tica sea en Ricoeur dominadora de todas las dems, sino necesaria para una plenitud de identidad desde un plano existencial de
realizacin del hombre, como hemos dicho. Concluimos que, en este sentido, el autor pone al servicio de la dimensin tica del s las investigaciones de su filosofa en el rea de los
mitos y smbolos; Ricoeur, a travs de la fenomenologa de la religin y la hermenutica de los mitos, nos muestra cmo afecta el mal a la voluntad y, en definitiva, a una identidad plenamente existencial ya que a causa de la
interrogacin de s mismo que producen los sentimientos de lo impuro -y del temor al castigo en relacin con ellos- se desarrolla una conciencia de s mismo cada vez ms lcida que culmina en el concepto de culpa. Esta conciencia est, en el autor, ntimamente conexa con el concepto de responsabilidad y con la estima de s. Ms tarde, la obra de Freud representa para Ricoeur el estudio de un monumento de nuestra cultura en el cual sta se expresa y se comprende y hemos tratado de mostrar que esta interpretacin del ser humano y de la cultura, por serlo del ser total del hombre, no puede estar exenta de la dimensin tica, as como que Ricoeur rechaza la crtica naturalista de la conciencia que realiza Freud pero considera necesaria la confrontacin de la conciencia con sus propias ilusiones para llegar a una ontologa del sujeto que sea realista. As, la conciencia no sera conocida adecuadamente sin tener en cuenta el juego de fuerzas y pulsiones que pone de manifiesto el anlisis freudiano como componente energtico de la identidad (hermenutica reductora de sentido), pero Ricoeur contrapone este componente al propiamente tico (hermenutica recolectora de sentido), atenta tambin a la trascendencia y a la dimensin tica en la vida del
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hombre armonizando los dos componentes en el conflicto de interpretaciones. De este modo hemos intentado resaltar que, si en Freud las relaciones de las pulsiones con la personalidad confluyen en hacer de lo energtico (deseo) lo fundamental, anulando la dimensin tica del s al hacer problemtica la autonoma de la conciencia, Ricoeur, en cambio, intenta buscar en el propio Freud los elementos que, de nuevo, devuelvan la prioridad a la conciencia destacando el aspecto tico tanto del sujeto como de la cultura al enlazar pulsiones y sentido, energtica y semntica del deseo; una econmica del yo y una interpretacin del sujeto y, por tanto, que Ricoeur atribuye el dominio de s al hombre consciente y la falta de dominio de s al hombre neurtico segn la siguiente idea rectora: ser uno mismo significa mantener su papel, ser dueo de sus actos, conocer el propio s-mismo, ser neurtico consiste esencialmente en no ser dueo de s mismo y que este dominio de s existe en el contexto de la sublimacin y el control del deseo con el fin de conseguir una vida en relacin mediante el principio de realidad en la convivencia social y poltica y no de ser un juguete en manos de las pulsiones del inconsciente. De este modo, en esta fase de su filosofa en relacin con nuestra investigacin, las posiciones de Ricoeur se decantan hacia la dialctica de otras hermenuticas (las reductoras) con las tratadas en sus primeras obras sobre los smbolos y mitos (recolectoras). El autor se alinea con las filosofas que consideran al hombre como un ser libre y responsable, otorgando, sin embargo, a las corrientes deterministas (sobre todo a las que denomina filosofas de la sospecha: Nietxsche, Marx y Freud) un lugar en equilibrio dialctico entre ambas conseguido mediante el dilogo con ellas. En la fase de sus estudios sobre la filosofa de la accin hemos intentado mostrar que la primaca que Ricoeur ha ido otorgando a la accin a lo largo de su trayectoria intelectual se justif ica en un inters creciente por la filosofa moral y poltica y que el autor nunca ha separado el problema moral del problema poltico y que esta primaca del concepto de accin era, incluso, contempornea de la eleccin de la problemtica de la voluntad en su
primera gran obra.
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De este modo, para l, lenguaje, historia y reflexin convergen mediante el concepto de accin para tratar de explicar el s y la existencia humana, realizando la accin en esta convergencia la funcin de eje entre el texto y la historia. Por este motivo hemos afirmado en Ricoeur una primaca de la accin: hablar, actuar, narrar, ser responsable, en relacin con el concepto de homo capax y que, en consecuencia, la exploracin de la estructura del sujeto como persona (hermenutica del s) y de las categoras a travs de las cuales puede ser coherentemente concebido este sujeto es tarea realizable desde una filosofa de la interaccin entre los individuos, penetrada, a su vez de una filosofa moral. En este sentido hemos afirmado que el enlace entre filosofa de la accin y tica lo realiza el autor mediante la referencia a un agente responsable y que la accin sensata o responsable es solamente apreciable a partir de los conceptos ticos de fin, felicidad y virtud, permaneciendo la inteligencia ciega a su apreciacin sin estos conceptos. En relacin con su filosofa de la accin, hemos considerado el discurso tico en nuestro autor, una especie de discurso de segundo nivel construido a partir de la descripcin de la red conceptual de la accin capaz de realizar la transicin desde el discurso descriptivo al discurso prescriptivo que supera la falacia naturalista de Hume e incluye la teora del ser humano como ser actuante y sufriente. El eje que engrana el nivel del discurso de la accin con el de la teora moral sintetizando sus rodeos por la fenomenologa de la accin (descripcin) y por su teora de la accin calificada ticamente (prescripcin) es su teora del relato. Por otro lado hemos considerado que el concepto de atestacin o confianza en el poder de decir, de hacer, ser sujeto de narracin y ser sujeto de responsabilidad culmina en el ser responsable y, desde all impera a las restantes capacidades que son necesarias para este cuarto modo del homo capax mostrando a su vez que, para Ricoeur, conocerse a s-mismo es una reconstruccin reflexiva, dialgica y continua de la propia identidad, a travs de los valores diseminados en los textos de todos los gneros
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literarios, incluyendo el s mismo tanto al otro del relato como al otro de la vida en instituciones justas (Soi-mme comme un autre). De este modo el autor huye de todo determinismo histrico hegeliano, marxista o de cualquier otra clase para afirmar a un agente que construye personal y colectivamente la historia a pesar de sus determinaciones y fragilidades que le hacen sujeto pasivo en cuanto al sufrimiento y sujeto capaz de introducir el mal en el mundo conscientemente o por error. En el perodo de su produccin en que se ocupa del relato, hemos mantenido que sus posiciones filosficas han tendido de un modo rotundo a demostrar que la narratividad permite enlazar la teora de la accin con la teora tica. El autor considera que se adscribe la accin al agente que puede mediante la teora de la accin y se imputa la accin al agente que debe mediante la teora tica. As la teora de la trama y del personaje sirven de unin entre adscripcin e imputacin. y la dicotoma que se produce en el relato entre agentes y pacientes es correlativa del reconocimiento posterior de la disimetra moral que existe entre el poderoso violento y el dbil sufriente de su accin sobre l. Por tanto, la identidad narrativa es la base conceptual necesaria para el establecimiento del concepto de vida buena posterior. Todo ello en relacin con valores que mueven a la accin, a consentir o a oponerse a dicha accin puesto que los valores son el fundamento de la motivacin y sta, a su vez, el de la accin y, ante la fragilidad de la identidad puesta de manifiesto en las narraciones donde los cambios de personalidad llegan a desdibujar la identidad del personaje hasta casi hacerla desaparecer, hemos afirmado que, en Ricoeur, la decisin de la voluntad concretada en el aqu estoy!, cuenta conmigo a pesar de todos mis problemas y angustias! nos convierten otra vez en sujetos responsables y que, al ser stas decisiones ticas, es al final esta dimensin la que proporciona de nuevo solidez y plenitud a nuestra identidad. Queda as superada la disolucin del sujeto de la que son exponentes entre otros Hume, Nietzsche, Marx y Freud entre
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otros muchos y cada uno en aspectos diferentes de este nico sujeto que somos. En relacin a elaboraciones posteriores de la teora del relato del autor y de la afirmacin que realiza sobre la memoria como carga del pasado y nuestra responsabilidad frente al futuro mediante la nocin de deuda y la realizacin de la justicia para que los hechos horrendos no acaezcan nunca ms a las futuras generaciones, hemos afirmado estar implcitos aqu la reciprocidad de la estima de s y de la solicitud por el otro equivalente a la prctica de la Regla de Oro tanto en el plano individual como el de las relaciones entre comunidades. Se cumple as, nuevamente, nuestra afirmacin sobre la utilizacin tica posterior que Ricoeur hace de los diversos rodeos o incursiones de su filosofa, en este caso concreto de su teora del relato que incluye a la historia. En sus obras ms recientes, sobre todo en la que es objeto principal de nuestro estudio (S mismo como otro) podemos situar ya las posiciones filosficas del autor que, si bien no nos gusta llamar ltimas por la condicin de su filosofa abierta, dialogante y conciliadora de posturas dispares, si consideramos que poseen la solidez suficiente para dar ya la estructura final esencial sobre la que gira el conjunto de su produccin. En relacin con estas obras y con la afirmacin del autor de atribuir al s una especie de estatuto de sustantividad en virtud del cual podemos afirmar que en el s est ya presente el otro-, (lo cual hemos ya analizado) hemos afirmado que esta propiedad sirve de base ontolgica a una fundamentacin de la tica. De este modo, el otro es el fundamento de la constitucin de la imagen de s que cada uno nos formamos y mediante la alteridad de lo que aprendemos (padres, amigos, hermanos, grupo social, pas y cultura) el otro nos educa, formndose en nosotros los valores. En este sentido tenemos que resaltar ahora la profunda y rica aportacin de Ricoeur a las teoras ticas actuales que utilizan el concepto de alteridad para su fundamentacin y cuyo caso ms paradigmtico es el de E. Lvinas. Hemos de aadir tambin, como hemos hecho ya en la
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seccin correspondiente, que la utilizacin del concepto de alteridad por parte de Ricoeur est imbricado con el identidad- ipse y en perfecto equilibrio con l y con el uso de categoras tericas heredadas de nuestra tradicin filosfica lo cual no ocurre con el uso que hace Lvinas del mismo concepto. Sobre este aspecto sugerimos para futuros trabajos sobre la tica de Ricoeur uno que desarrolle este aspecto integrador con la tica levinasiana. Apoyndonos en que las tres intenciones filosficas que Ricoeur intenta conseguir en S mismo como otro afectan a la dimensin tica de nuestro ser (la mediacin reflexiva que abre nuestra subjetividad al otro y a las instituciones, el ser un s-mismo cambiante que se forma en unin con los dems ipseidad- y el que somos s mismo en cuanto... otro -alteridad integrada en la ipseidad-) hemos afirmado que la verdad del s -su vida en armona con otros o eticidad- se manifiesta en amistad y que la amistad es funcin de los siguientes factores: 1) reconocer en el otro la virtud que se ama y se profesa; 2) reconocernos como potenciales o actuales poseedores de los defectos que vemos en el otro; 3) reconocer al otro en uno mismo y a s mismo en el otro, como resultado de lo anterior. Nuestra conclusin en relacin al concepto profundamente aristotlico de amistad es que representa en Ricoeur la suprema eticidad del s y depende del aprecio por las virtudes del otro y de la humildad de considerarnos no superiores a l. Otra sugerencia para futuras investigaciones sobre la tica ricoeuriana sera la de relacionar el componente tico aristotlico (proyecto, teleologa, felicidad) que contiene con su componente kantiano (deber, deontologa, dignidad), cosa que slo hemos podido tratar de pasada en esta investigacin. Queremos hacer ver aqu la enorme riqueza filosfica que supone integrar armnicamente las ticas de Aristteles y de Kant que hace Ricoeur, en lo cual se incluyen las diferentes derivaciones nacidas de ellas a lo largo de la historia de la filosofa.
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De acuerdo con el autor hemos tratado tambin de resaltar que si el t representa la libertad considerada en segunda persona y no existe an tica cuando no quiero todava que tu libertad sea como lo es la ma, segn afirma Ricoeur, nos encontramos entonces ante una segunda formulacin de la Regla de Oro que considera al deber como una formulacin distinta del proyecto (la justicia como la cara institucional de la solicitud por el otro), es decir, no existe tica si n moral. No existe tica sin
el t.
De esta forma, como sntesis final, vemos que el hilo conductor de la tica de Ricoeur aparece establecido entre la teora de la accin y su concepcin del quin? (ipseidad), pasando por la narratividad. Los miembros teleolgico, deontolgico y prudencial hacen referencia al proyecto, deber y riesgo constitutivos de su tica quienes, a su vez, nos remiten a Aristteles y Kant. La asuncin prudente del riesgo (sabidura prctica) como trmino intermediario entre la tica de estos dos autores surge como solucin de las aporas que aparecen entre el proyecto y el deber. Nuevamente, esta es una perspectiva a unir en un trabajo, ya sugerido, que armonizase mediante Ricoeur a Aristteles con Kant. En definitiva, Ricoeur, mediante la pregunta por el quin? fragmentada en diversos interrogantes sobre el hablar, actuar, narrar y prometer ha unificado en Soi-mme comme un autre, guiado por la preocupacin tica, el conjunto de su produccin estableciendo en cada uno de estos niveles analgicos del obrar un aspecto reflexivo y otro sistemtico y realizando, de conformidad con su filosofa del cogito no transparente a s mismo, rodeos para llegar al sujeto de la reflexin pasando por los aspectos reflexivos y sistemticos de estos niveles que son concretizaciones de las capacidades del sujeto. Por este motivo hemos afirmado que de las relaciones entre los tres elementos de la tica del autor, proyecto, (deseo) deber (imperativo) y phronesis (sabidura prctica) se desprende la imposibilidad de que las capacidades del s lleguen a realizarse si no es dentro de los sistemas institucionales.
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En este sentido, concluimos as mismo, que la realizacin tica es funcin de tres parmetros: el encuentro con el otro, el reconocimiento del otro como otro-como-yo y la solicitud o voluntad constante de practicar la regla de oro en su forma del amor y en la de la justicia. De este modo, la tica del autor podemos considerarla constituida por los siguientes aspectos: 1) existencia encarnada (por el cuerpo, el existente se abre al otro y al mundo), 2) comunicacin (la conciencia del t forma parte de la del propio s mismo), 3) libertad con condiciones (ser libre es aceptar nuestra finitud), 4) compromiso (la identidad se forja en la capacidad de promesa), 5) capacidad crtica (a partir de la conviccin), 6) dignidad (considerar un fin en s mismo al propio s y al otro) y 7) proximidad y amistad (compartir, dar, amar). Todos estos factores necesitan de la mediacin de las instituciones justas, lo cual constituye un enlace a la vez utpico y realista entre tica y poltica que contribuira a nuestro parecer al debate urgente que es necesario realizar sobre la dignificacin tica de nuestras democracias. En este sentido, enlazando con lo anterior, la obra Ideologa y Utopa cubre el espacio de estudio de temas sociales y polticos. Representa una aplicacin del enfoque hermenutico de su filosofa a la teora social y poltica existiendo una plena relacin con la antropologa filosfica del autor ya que emplea categoras sociales y polticas para analizar el hecho de ser humano. Esta antropologa filosfica, se cruza con la dimensin tica de nuestra existencia. Nuestra existencia est situada en lo poltico dentro de las instituciones que hacen posible, mediante la virtud de la justicia, el cumplimiento pleno del proyecto de vida buena con otros. Este argumento no supone que las reas de lo tico y lo poltico se subordinen una a otra, o se mezclen, perdiendo cada una de ellas su especificidad filosfica. As, en cuanto alternativa libre, la utopa supone justicia, felicidad y hermandad. Representa el deseo, la teleologa y la libertad del sujeto que quiere realizarse en plenitud (yo). En cuanto al deber de realizar la
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utopa, nos encontramos con el nacimiento verdadero y autntico de la tica (t): quiero que tu libertad sea como lo es la ma y esto slo es dable pasando por el nivel de la justicia (l, o las instituciones) para que el proyecto no caiga en el egosmo de una felicidad insolidaria. Por otra parte, la utopa se relaciona con el concepto ricoeuriano de metfora, la utopa representa una transformacin metafrica de lo existente sobre la base de la exploracin de lo posible, es decir, un acto de transformacin metafrica de la eticidad imperante en la sociedad en un determinado momento a partir del proyecto utpico. Vemos as, nuevamente, la perfecta unidad que consigue la filosofa del autor desde una perspectiva tica que es la aqu elegida para unificar su produccin: en este caso su ontologa, antropologa, hermenutica, tica y poltica aparecen en armona terica. Hemos definido la antropologa ricoeuriana como un intento de fundamentar una concepcin del hombre que subyace a las diversas investigaciones y concepciones de las distintas ciencias humanas as como a los discursos morales, polticos y filosficos y que trata de centrarse en un camino intermedio entre filosofa y ciencias humanas sectoriales e intenta llevar luz sobre el problema, urgente hoy, de dar una base slida a la fundamentacin de la filosofa moral. Por este motivo vemos una ntima unin de la hermenutica ricoeuriana con su antropologa, su ontologa, as como con su teora tica y poltica y cmo su filosofa muestra que ponemos a prueba la identidad en la eticidad de nuestro esfuerzo por vivir bien con otros. De estas ltimas posiciones del autor en relacin con la dimensin tica, hemos afirmado la importancia de la atestacin. Vemos en Ricoeur incluso la prctica identificacin de este concepto con su hermenutica del s-mismo. Es decir su hermenutica del s mismo afirma la verdad del s no como fundamentacin ltima sino como fundamentacin de fianza o conviccin. As, tanto por la carga tica de la conviccin como por la importancia de la alteridad en la constitucin de la ipseidad hay una
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componente tica indudable en el concepto de atestacin y, por tanto, en la hermenutica del s mismo. La conjuncin de las dimensiones ontolgica y tica es realizada en Si mismo como otro mostrando al mismo tiempo la posibilidad del paso de la descripcin a la prescripcin en el mbito de la identidad. En los estudios anteriores al sptimo (hablar, actuar y narrar) se realiza fundamentalmente la descripcin del ser del s. En los estudios sptimo al dcimo se realiza la prescripcin o deber-ser (ser responsable). La teora narrativa acta de eje entre la teora de la accin y la teora moral, como decamos. Este modo de fundamentar la tica en el ser del sujeto que la realiza, unificando las principales corrientes de la filosofa moderna, crremos que es otra de las aportaciones del autor que deberan ser desarrolladas en el futuro. En definitiva, Ricoeur hace honor en S mismo como otro a su capacidad de construir siempre un discurso no conclusivo, abierto y disperso el cual ha realizado, por otra parte, tambin a todo lo largo de su obra, como hemos intentado mostrar. Podemos afirmar, en virtud de todo esto, que la aportacin original de Ricoeur es una concepcin del sujeto que abarca todos los aspectos de ste: ontolgico, antropolgico psicolgico, social, lingstico, tico, poltico e incluso trascendente y todo ello, siendo fiel al fin de la metafsica proclamado por Heidegger, despus de Nietzsche, y al fin de los grandes sistemas omnicomprensivos que se cierran, en la docta opinin -entre otros- de Habermas, con Hegel. Lo ha hecho en efecto, sin el cors de una filosofa asfixiante y dogmtica, sino muy al contrario mediante una filosofa dialogante y dialctica; mediante una filosofa del entre, flexible y siempre abierta a nuevos planteamientos enriquecedores.
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Bibliografa
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Bibliografa
OBRAS CITADAS.390 A. De Paul Ricoeur. - Amor y Justicia. Contiene diversos artculos del autor. (Introduccin y traduccin de Toms Domingo Moratalla), Caparrs Editores, S. L., Madrid, 1993. - Autobiografa intelectual, Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1997. Traduccin del original francs Rflexion faite. Autobiographie intelentuelle, Pars, ditions Esprit, 1995. - Autrement. Lecture dAutrement qutre ou au-del de lessence d Emmanuel Levinas, Presses Universitaires de France, Pars, 1997; trad. esp., De
otro modo. Lectura de De otro modo que ser o ms all de la esencia de Emmanuel Levinas, Anthropos, Barcelona, 1999).
- De linterprtation - Essai sur Freud, ditions du Seuil, Pars, 1965; trad. Espaola, Freud: una interpretacin de la cultura, Siglo XXI, Mxico, 1970. - Discurso, metafsica y hermenutica del s-mismo en Paul Ricoeur. Discurso filosfico y hermeneusis. Revista Anthropos, n 181, Proyecto A Ediciones, Barcelona, 1998 -noviembre-diciembre-, Editorial, pg. 7). - tica y cultura (El baquiano, 10). (Traduccin de algunos textos de P. Ricoeur por M. M. Prelooker con una presentacin de J. C. Scannone), Editorial Docencia, Buenos Aires, 1986. Comprende los artculos siguientes: tica y cultura, Habermas y Gadamer en dilogo. Fe y cultura. Civilizacin universal y culturas nacionales. De la nacin a la humanidad: la tarea de los cristianos. El cristiano y la civilizacin
390 Las citas estn realizadas por orden alfabtico. Se incluyen nicamente los trabajos citados en la presente investigacin. No aparecen, por tanto, las obras que han sido mencionadas indirectamente en las propias citas que personalmente he hecho de Ricoeur o de otros autores.
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Bibliografa
occidental. Por la coexistencia pacfica de las civilizaciones. La hermenutica de la secularizacin. Fe, ideologa, utopa. Urbanizacin y secularizacin. Una crtica de ms all de la libertad y la dignidad de B. F. Skinner. Previsin econmica y eleccin tica. El proyecto de una moral social. La universidad por hacer. Reforma y revolucin en la universidad. - Finitud y culpabilidad, Madrid, Taurus, 1982, pg. 149. Trad. de Finitude et culpabilit, Editions Montaigne, Pars, 1960. - Histoire et Vrit, Editions du Seuil, Pars, 1955. Trad. Historia y verdad, Ediciones Encuentro, Madrid, 1990. - History and Truth. Traduccin e introduccin de Charles A. Kelbey, Evanston, Ill., Northwestern University Press, 1965. - La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, (Presentacin de ngel Gabilondo; traduccin de Gabriel Aranzueque), Ediciones de la U.A.M.; Arrecife Producciones S. L., Madrid, 1999 - Le conflit des interprtations, ditions du Seuil, Pars, 1969. Trad. Hermenutica y estructuralismo, (trad. de la parte primera de Le conflit des interprtations) Asociacin Editorial La Aurora, Buenos Aires, 1975. - Le discours de laction, Centre National de la Recherche Scientifique, Pars, 1977. Trad. El discurso de la accin, Ediciones Ctedra, S. A., Madrid, 1988. - Le mal. Un dfi la philosophie et la Thologie , Labor et Fides, Ginebra, 1996 - Lectures on ideology and utopia, Columbia University Press, New York, 1986 (Trad. esp. Ideologa y utopa, Gedisa, Barcelona, 1997; existe traduccin al francs, Lidologie et lutopie, Seuil, Pars, 1997).
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Bibliografa
- Paul Ricoeur. Historia y narratividad, (Introduccin de ngel Gabilondo y Gabriel Aranzueque), Paids I.C.E. / U.A.B., Barcelona, 1999. (Traduccin de diferentes artculos publicados desde 1978 a 1988: Filosofa y lenguaje. Qu es un texto?. Para una teora del discurso narrativo. Relato histrico y relato de ficcin. La funcin narrativa y la experiencia humana del tiempo. La identidad narrativa). - Poltica, sociedad e historicidad (traduccin de algunos textos de P. Ricoeur por N. A. Corona, R. M. Garca y M. M. Prelooker con una presentacin de J. Isaacson), Editorial Docencia, Buenos Aires, 1986. Comprende los artculos siguientes: Tareas del educador poltico. El socius y el prjimo. El hombre no-violento y su presencia en la historia. Las aventuras del estado y la tarea de los cristianos. Del marxismo al comunismo contemporneo. El socialismo hoy. Historicidad e historia de la filosofa. El cristianismo y el sentido de la historia. Progreso, ambigedad, esperanza. Por un cristianismo proftico. tica y poltica. La filosofa poltica de Eric Weil. Acontecimiento y sentido. El filsofo y el poltico ante la cuestin de la libertad. La libertad segn la esperanza. - Political and Social Essays. Compilacin de David Steward y Joseph Bien, Atenas, Oho: Ohio University Press, 1974. - Respuesta a Antonio Pintor-Ramos, en Paul Ricoeur: Los caminos de la interpretacin. Symposium internacional sobre el pensamiento filosfico de Paul Ricoeur, Toms Calvo Martinez y Remedios vila Crespo (eds.), Anthropos, Barcelona, 1991, pg. 116). - Respuesta a Juan Manuel Navarro Cordn, en Paul Ricoeur: Los caminos de la interpretacin. Symposium internacional sobre el pensamiento filosfico de Paul Ricoeur, Toms Calvo Martinez y Remedios vila Crespo (eds.), Anthropos, Barcelona, 1991, pg. 191). - Respuesta a Olivier Mongin, en Paul Ricoeur: Los caminos de la interpretacin. Symposium internacional sobre el pensamiento filosfico
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Bibliografa
de Paul Ricoeur, Toms Calvo Martnez y Remedios vila Crespo (eds.), Anthropos, Barcelona, 1991, pg. 332). - Soi-mme comme un autre, Seuil, Pars, 1990. Traduccin espaola, S mismo como otro, Siglo XXI, Madrid - Mxico, 1996. - Temps et rcit. III: le temps racont, Seuil, Pars, 1985. Trad. Tiempo y narracin III. El tiempo narrado, Siglo XXI - Tiempo y narracin I. Configuracin del tiempo en el relato histrico (Traduccin de Temps et rcit I por A. Neira), Cristiandad, Madrid, 1987. - Tiempo y narracin II. Configuracin del tiempo en el relato de ficcin (Traduccin de Temps et rcit II por A. Neira) Cristiandad, Madrid, 1987. - Tiempo y narracin III, El tiempo narrado (Traduccin de Temps et rcit III por A. Neira), Siglo XXI, Madrid, 1996.
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Bibliografa
B. De otros autores. - Ags, Marcelino, Del smbolo a la metfora. Introduccin a la filosofa hermenutica de Paul Ricoeur, Serv. de Publicac. de la Univ. de Santiago de Compostela, 1995. - Aranzueque, Gabriel y Gabilondo, ngel (Introduccin) Paul Ricoeur. Historia y narratividad, Paids I.C.E. / U.A.B., Barcelona, 1999. Traduccin de diferentes artculos publicados desde 1978 a 1988: Filosofa y lenguaje. Qu es un texto?. Para una teora del discurso narrativo. Relato histrico y relato de ficcin. La funcin narrativa y la experiencia humana del tiempo. La identidad narrativa). - Arendt, Hannah, La condicin humana, Introduccin de Manuel Cruz, Paids, Barcelona, 1993. - Berger, Peter L. y Luckmann, Thomas, La construccin social de la realidad, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1984. - Castilla del Pino, Carlos, Freud y la Gnesis de la conciencia moral en Historia de la tica. 3. La tica contempornea, Victoria Camps, ed., Crtica, Barcelona, 1989 y 2000. - Cruz, Manuel, A quin pertenece lo ocurrido? Acerca del sentido de la accin humana, Santillana, S. A. Taurus, 1995. - Domingo Moratalla, Toms (Introduccin); Paul Ricoeur, Amor y justicia. (Introduccin y traduccin de Toms Domingo Moratalla), Caparrs Editores, Madrid, 1993. - Domingo Morralla, Toms. Fragilidad y vulnerabilidad de lo poltico: la hermenutica poltica de P. Ricoeur. En Paul Ricoeur. Discurso filosfico y hermeneusis. Revista Anthropos. N 181, pg. 72).
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- Eliade, Mircea, Tratado de historia de las religiones, Cristiandad, Madrid, 2 edicin, 1981. - Etxeberria Mauleon, Xavier, Imaginario y derechos humanos desde Paul Ricoeur, Descle de Brouwer, Bilbao, 1995. - Ferrater Mora, Jos, Diccionario de Filosofa, Tomo I, trmino Conciencia moral, Alianza Editorial, Madrid, 1982. - Fidalgo Benayas, L., Hermenutica y existencia humana: El pensamiento de Paul Ricoeur, Secretariado de Publicaciones e intercambio Cientfico, Universidad de Valladolid, Valladolid, 1996. - Gabilondo, ngel (Presentacin), Paul Ricoeur, La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido; traduccin de Gabriel Aranzueque, Ediciones de la U.A.M.; Arrecife Producciones S. L., Madrid, 1999. - Gevaert, J., El problema del hombre, Ediciones Sgueme, sexta edicin, Salamanca, 1984. - Heidegger, M., El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1 ed. espaol, 1951, 6 reimpresin, 1987. - Jervolino, Domenico El cogito herido y la ontologa problemtica del ltimo Ricoeur. En Paul Ricoeur. Discurso filosfico y hermeneusis. Revista Anthropos, n 181, pg.59. - Maceiras Fafin, Manuel (Presentacin), Tiempo y narracin I. Configuracin del tiempo en el relato histrico . Traduccin de Temps et rcit I por A. Neira, Cristiandad, Madrid, 1987. - Martnez Snchez, Alfredo, Ricoeur (1913), Ediciones del Orto, Madrid, 1999. - Nishida, Kitaro, Indagacin del bien, Gedisa, Barcelona, 1995.
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- Nouwen, Henri J. M., El sanador sanado, PPC, Editorial y Distribuidora, S. A., Madrid, 1997. - Pealver, Mariano, La bsqueda del sentido en el pensamiento de Paul Ricoeur. Teora y prctica de la comprensin filosfica de un discurso. Publicaciones de la Universidad de Sevilla. Filosofa y Letras, 41), Publicaciones de la Universidad de Sevilla, Sevilla, 1978. - Rank, Otto, El Doble, Ediciones Orion, Buenos Aires, 1976. - Rigobello Armando, El pudor del testimonio en Paul Ricoeur, en Paul Ricoeur. Discurso filosfico y hermeneusis, Revista Anthropos, Proyecto A Ediciones, Barcelona, n 181. - Taylor, George, H. (Introduccin y compilacin); Paul Ricoeur, Lectures on ideology and utopia, Columbia University Press, New York, 1986. Trad. esp. Ideologa y utopa, Gedisa, Barcelona, 1997; existe traduccin al francs, Lidologie et lutopie, Seuil, Pars, 1997. - Trevi, Mario, Metforas del smbolo, Rub (Barcelona), Anthropos Editorial, 1966. Citado en Paul Ricoeur. Discurso y hermeneusis, Revista Anthropos, n 181.
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BIBLIOGRAFA EN CASTELLANO.391 I. Obras de P. Ricoeur. A. Libros -1969* Finitud y culpabilidad (traduccin de Finitude et culpabilit por C. Snchez Gil con una introduccin de J. L. L. Aranguren, Taurus, Madrid, 1969. -1970* Freud: Una interpretacin de la cultura (traduccin de De l interprtation con una nota preliminar de A. Surez), Siglo veintiuno, Madrid-Buenos Aires, 1970.
391 He de reconocer mi deuda con el excelente trabajo de consulta realizado por Alfredo Martnez Snchez en su tesis doctoral La pasin por lo posible. La polisemia de la accin en Paul Ricoeur, Universidad de Cdiz, 1997, cuya bibliografa llega, en las secciones de libros, hasta 1996 y en el caso de los artculos hasta 1994. Por mi parte, he aadido en el apartado de libros hasta el ao 2001. El apartado de los artculos lo he actualizado hasta el ao 2000. El motivo de esto ltimo es que el Rpertoire Bibliographique de la Philosophie, consultado hasta el ao 2001, as como las revistas especializadas y bases de datos disponibles en la Universidad de Cdiz, no arrojaban artculos en espaol posteriores a esa fecha.
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-1975* Hermenutica y estructuralismo (traduccin parcial de Le conflit des interprtations por Gr. Baravelle y M. T. La Valle), Megpolis (La Aurora), Buenos Aires, 1975. Comprende los artculos siguientes: Existencia y hermenutica. Estructura y hermenutica. El problema del doble sentido. Como problema hermenutico y como problema semntico. La estructura, la palabra, el acontecimiento. El acto y el signo segn Jean Nabert. Heidegger y la cuestin del sujeto. La cuestin del sujeto: el desafo de la semiologa. *Hermenutica y psicoanlisis (traduccin de otros textos de Le conflit des interprtations por H. Conteris), Megpolis (La Aurora), Buenos Aires, 1975. Comprende los artculos siguientes: El Consciente y el Inconsciente. El Psicoanlisis y el Movimiento de la Cultura Contempornea. Una Interpretacin Filosfica de Freud. Tcnica y No-Tcnica en la Interpretacin. El arte y la Sistemtica Freudiana. -1976* Introduccin a la simblica del mal (traduccin parcial de Le conflit des interprtations por M. T. La Valle et M. Prez Rivas), Megpolis (La Aurora), Buenos Aires, 1976.
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Contiene los artculos siguientes: El pecado original: estudio de significacin. Hermenutica de los smbolos y reflexin filosfica (I). Hermenutica de los smbolos y reflexin filosfica (II). Desmitologizar la acusacin. Interpretacin del mito de la pena. Prefacio a Bultmann. La libertad segn la Esperanza Culpabilidad, tica y Religin Religin, Ateismo, Fe La Paternidad: Del Fantasma al Smbolo. -1977* La metfora viva (traduccin de La mtaphore vive por Gr. Baravalle), Megpolis (La Aurora), Buenos Aires, 1977. -1978* El lenguaje de la fe (traduccin de varios textos de P. Ricoeur por M. Yutzis con una introduccin de M. Melano Couch), Megpolis (La Aurora), Buenos Aires, 1978. Comprende los artculos siguientes: La critica de la religin". El lenguaje de la fe. Las ciencias humanas y el condicionamiento de la fe. Prospectiva del mundo y perspectiva cristiana. La tarea del educador poltico. Bultmann y Ebeling. Desmitologizacin y reinterpretacin actual del mensaje cristiano.
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Lenguaje y teologa de la palabra. -1980* La metfora viva (traduccin de La mtaphore vive por A. Neira Calvo), Cristiandad, Madrid, 1980. -1981* El discurso de la accin (traduccin de Le discours de l'action por Pilar Calvo), Ctedra, Madrid, 1981. -1982* Corrientes de la investigacin en las ciencias sociales. 4. Filosofa (traduccin de Tendences principales de la recherche dans les sciences sociales et humaines II. La philosophie, por J. Trivino), Tecnos-UNESCO, Madrid-Pars, 1982. -1983* Texto, testimonio y narracin (Club de lectores de filosofa y letras, 7) (traduccin de algunos textos de de P .Ricoeur con un prefacio de V. Undurraga), Andrs Bello, Santiago de Chile, 1983. Comprende los artculos siguientes: La hermenutica del testimonio.
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La funcin narrativa y la experiencia humana del tiempo. Acontecimiento y sentido. -1984* Educacin y poltica. De la Historia Personal a la Comunin de Libertades. (Interaccin educativa, 40) (Traduccin de diversos artculos de P. Ricoeur por M. De Gilotaux et R. Ferrara con una presentacin de M. Fr. Begu y un eplogo de A. Fornari), Editorial Docencia, Buenos Aires, 1984. Comprende los artculos siguientes: Potica y simblica. La vida: un relato en busca de narrador. La historia comn de los hombres. La cuestin del sentido de la historia. El yo, el t y la institucin. Los fundamentos de la moral: la intencin tica. La ideologa y la utopa. Dos expresiones de lo imaginario social. tica y poltica. -1985* Hermenutica y Accin. De la Hermenutica del Texto a la Hermenutica de la Accin. (El baquiano, 7) (Traduccin de varios textos de P. Ricoeur por M. M. Prelooker, L. J. Adriz, A. Fornari, J. C. Gorlier et M. T. La Valle), Editorial Docencia, Buenos Aires, 1985. Segunda edicin revisada en 1988. Comprende los artculos siguientes: Palabra y smbolo. La metfora y el problema central de la hermenutica.
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Bibliografa
La accin considerada como un texto. Explicar y comprehender. Texto, accin, historia. La imaginacin en el discurso y en la accin. La razn prctica. El conflicto como signo de contradiccin y de unidad. Ciencia e ideologa. Hermenutica y crtica de las ideologas. -1986* tica y cultura (El baquiano, 10) (Traduccin de algunos textos de P. Ricoeur por M. M. Prelooker con una presentacin de J. C. Scannone), Editorial Docencia, Buenos Aires, 1986. Comprende los artculos siguientes: tica y cultura, Habermas y Gadamer en dilogo. Fe y cultura. Civilizacin universal y culturas nacionales. De la nacin a la humanidad: la tarea de los cristianos. El cristiano y la civilizacin occidental. Por la coexistencia pacfica de las civilizaciones. La hermenutica de la secularizacin. Fe, ideologa, utopa. Urbanizacin y secularizacin. Una crtica de ms all de la libertad y la dignidad de B. F. Skinner. Previsin econmica y eleccin tica. El proyecto de una moral social. La universidad por hacer. Reforma y revolucin en la universidad. * Poltica, sociedad e historicidad (traduccin de algunos textos de P. Ricoeur por N. A. Corona, R. M. Garca y M. M. Prelooker con una presentacin de J. Isaacson), Editorial Docencia, Buenos Aires, 1986.
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Comprende los artculos siguientes: Tareas del educador poltico. El socius y el prjimo. El hombre no-violento y su presencia en la historia. Las aventuras del estado y la tarea de los cristianos. Del marxismo al comunismo contemporneo. El socialismo hoy. Historicidad e historia de la filosofa. El cristianismo y el sentido de la historia. Progreso, ambigedad, esperanza. Por un cristianismo proftico. tica y poltica. La filosofa poltica de Eric Weil. Acontecimiento y sentido. El filsofo y el poltico ante la cuestin de la libertad. La libertad segn la esperanza. * Lo voluntario y lo involuntario, I. El proyecto y la motivacin (Traduccin de la introduccin y de la primera parte de Le volontaire et l'involontaire por J. C. Gorlier con una presentacin de de R. J. Walton), Docencia, Buenos Aires, 1986. -1987* Tiempo y narracin I. Configuracin del tiempo en el relato histrico (Traduccin de Temps et rcit I por A. Neira), Cristiandad, Madrid, 1987. * Tiempo y narracin II. Configuracin del tiempo en el relato de ficcin (Traduccin de Temps et rcit II por A. Neira) Cristiandad, Madrid, 1987.
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-1988* Lo voluntario y lo involuntario, II. Poder, necesidad y consentimiento (Traduccin parcial de Le volontaire et l'involontaire por J. C. Gorlier), Docencia, Buenos Aires, 1988. -1989* Ideologa y Utopa (Traduccin de Lectures on Ideology and Utopa por A. L. Bixio), Gedisa, Barcelona, 1989. -1990* Historia y verdad, Ed. Encuentro, Madrid, 1990. Trad. esp. por A. Ortiz Garca de Histoire et Vrit, Editions du Seuil, Pars, 1955. * Fe y filosofa. Problemas del lenguaje religioso (traduccin de distintos ensayos de P. Ricoeur por J. C. Porlier, R. Ferrera y M.-Fr. Begu con un estudio introductoria de N. E. Corona y un eplogo de P Ricoeur), Docencia y Almagesto, Buenos Aires, 1990. Comprende los artculos siguientes: La filosofa y la especificidad del lenguaje religioso. Manifestacin y proclamacin. Nombrar a Dios. La hermenutica del testimonio. Hermenutica de la idea de revelacin. El mal: un desafo a la filosofa y a la teologa.
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-1993* Amor y justicia (Contiene distintos artculos del autor. Introduccin y traduccin de Toms Domingo Moratalla), Caparrs Editores, Madrid, 1993. -1995* Teora de la interpretacin. Discurso y excedente de sentido (Traduccin de Interpretation theory. Discourse and the surplus of meaning por Graciela Monges), Siglo XXI, Mxico D. F., y Madrid, 1995. -1996* S mismo como otro (Traduccin de Soi-mme comme un autre por Agustn Neira Calvo), Siglo XXI, Mxico D. F., Madrid, 1996. -1999* Lo justo (Introduccin y traduccin de Le Juste por Agustn Domingo Moratalla), Caparrs Editores, S. L., Madrid, 1999. * La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido (Presentacin de ngel Gabilondo; traduccin de Gabriel Aranzueque), Arrecife Producciones, S. L., Madrid, 1999.
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* De otro modo: lectura de "De otro modo que ser o Ms all de la esencia", de Emmanuel Lvinas (Presentacin de Manuel Maceiras Fafin; traduccin de Alberto Sucasas), Anthropos, Barcelona, 1999. * Lo que nos hace pensar: la naturaleza y la regla , Jean-Pierre Changeux; Paul Ricoeur (Traduccin de Mara del Mar Dur), Ediciones Pennsula S.A., 1999. * Paul Ricoeur. Historia y narratividad (Introduccin de ngel Gabilondo y Gabriel Aranzueque; traduccin de Gabriel Aranzueque Sahuquillo), Ediciones Paids Ibrica, S.A., Barcelona, 1999. Comprende los artculos siguientes: Filosofa y lenguaje. Qu es un texto?. Para una teora del discurso narrativo. Relato histrico y relato de ficcin. La funcin narrativa y la experiencia humana del tiempo. La identidad narrativa. -2000* Con Paul Ricoeur: indagaciones hermenuticas, Paul Ricoeur; David Word; Stephen R. L. Clark; Mario J. Valds, coord., Azul Editorial, Barcelona, 2000. -2001* Pensar la Biblia: estudios exegticos y hermenuticos , Andr LaCocque; Paul Ricoeur (Traduccin del ingls de Antonio Martnez Riu), Editorial Herder, S.A., 2001.
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B. Artculos -1965* Hermenutica de los smbolos y reflexin filosfica. Anales de la Universidad de Chile. Memorias cientficas y literarias, 123 (1965), n 136, octubre-diciembre, 5-42. -1966* El ateismo del psicoanlisis freudiano. Concilium (Cuestiones Fronterizas) (1966), n 16, junio, 241-253. Resumen publicado con el mismo ttulo en Colligite (Len) (1966), n 47, 27-29. * La aventura tcnica y su horizonte interplanetario. Testimonium (En la era tecnolgica) II (1966), n 3, 18-29. -1967* Estructura y hermenutica. Claude Lvi Strauss. Problemas del estructuralismo. Verstraeten, Ricoeur, Paci, Lvi-Strauss, Caruso, Bellour (Traduccin de diversos textos de Ricoeur y de otros autores con una introduccin de O. Del Barco), Universitaria de Crdoba, Crdoba (Argentina), 1967, 115-144. * CIaude Lvi-Strauss. Respuestas a algunas preguntas (de P. Ricoeur, M. Gaboriau y otros). Claude Lvi-Strauss. Problemas del estructuralismo.
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Indice
INDICE INTRODUCCIN .. 12
PRIMERA PARTE: IMPLICACIONES TICAS DE LA FILOSOFA DE LA VOLUNTAD CAPTULO I: EL PARNTESIS DEL MAL: LA ABSTRACCIN DE LA CULPA Y DE LA TRASCENDENCIA. ..... 44 A. La filosofa de Ricoeur. .. 1. Los comienzos. ....................................................................... 2. El giro hermenutico. .............................................................. 3. La tica implcita y explcita en la filosofa de la voluntad. ... Conclusiones ............................................................................... CAPTULO II: EL MAL Y LA FRAGILIDAD HUMANA. . A. La falibilidad humana. .................................................................. 1. Relaciones precomprensin - comprensin en la labilidad. 2. La pattica de la miseria. ......................................................... B. La sntesis o dimensin del conocimiento. .................................... C. La sntesis o dimensin de la praxis. ......................................... 1. El respeto, sntesis de lo prctico y sntesis de la persona .. D. La sntesis o dimensin del sentimiento. ................................... 1. Alcance de la dimensin del sentimiento. .......................... 44 44 46 50 55 58 58 65 68 69 75 80 82 82
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Indice
2. Tener, poder, valer: el corazn humano. ............................ 3. Labilidad y posibilidad de la culpa. ........................................ Conclusiones . ..................................................................... 88 95 99
CAPTULO III: LA REALIDAD DEL MAL EN EL MUNDO. LOS SMBOLOS DEL MAL. ............ 103 A. El problema del mal en el mundo. ................................................. 1. La mancha. ............................................................................. 2. El pecado. ............................................................................... 3. La culpa. ................................................................................. 104 108 112 115
Conclusiones. ...................................................................... 121 CAPTULO IV: EL CONFLICTO DE INTERPRETACIONES Y LA DIMENSIN TICA DEL S EN EL ENSAYO SOBRE FREUD. 125 A. Recoleccin y reduccin de sentido. .............................................. 125 B. Analtica. ........................................................................................ 141
C. Defensa de la eticidad del s mismo. .......................................... 159 Conclusiones. .................................................................. 163 SEGUNDA PARTE: ACCIN, TICA Y CONSTITUCIN DEL S MISMO CAPTULO V: LA TEORA DE LA ACCIN Y LA DIMENSIN TICA DEL SUJETO. ............ 170 A. La primaca de la accin. ........................................................... 170
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1. La accin y la intersubjetividad. ............................................. 172 2. El discurso de la accin. ..................................... 173 B. Filosofa de la accin y tica. ................................................. 176 1. La accin y la pasin. El hombre actuante y sufriente. .......... 2. Una filosofa de la accin ticamente calificada. ... 3. La eleccin preferencial y la tica. ......................... 181 182 188
C. El s mismo, la accin y la tica. ........................................ 190 Conclusiones. .................................................................. 196 TERCERA PARTE: RELATO, IDENTIDAD Y TICA CAPTULO VI: IDENTIDAD, NARRATIVIDAD Y TICA. .. 202 A. Identidad y relato. ................................................................... 202 B. El encuentro con el relato. .................................................. 205 C. Narracin y articulacin accin tica. ..... 208 D. La narracin y el concepto de ipseidad. ..................................... 215 E. Narratividad y sabidura del hombre prudente. .......... 223
1. Interpretacin del s e interpretacin tica de la accin. . 225 2. La trama y la dimensin tica del relato. ........................ 227 F. Cultura, narracin y tica. ...................................................... 233
1. La eticidad y la trama. ............................................ 236 2. Refiguracin de la identidad y responsabilidad. ............. 238
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3. Memoria individual, memoria colectiva y eticidad. ... 241
Conclusiones. .......................................................... 253 CUARTA PARTE: IDENTIDAD, ALTERIDAD Y TICA: LA RESPONSABILIDAD CAPTULO VII: YO: VIDA BUENA O PROYECTO TICO. EL S Y LA INTENCIONALIDAD TICA. ....................................... 259 A. Las tres intenciones de S mismo como otro. ............................. 259 B. El s mismo y la tica. .................................................... 263
1. Cultura y eticidad del s mismo. ......................................... 265 2. La centralidad de la tica en la constitucin del s. . 271 Conclusiones. .............................................. 276 CAPTULO VIII: T. IMPERATIVO, IPSEIDAD Y NORMA MORAL .. 280 Conclusiones. ...................................................... 290 CAPTULO IX: L: INSTITUCIONES JUSTAS. EL S Y LA SABIDURA PRCTICA....... 293 A. Instituciones justas. ................................................................ 293 1. Una tica tripartita. ............................................................. 2. El sujeto y las instituciones: los rodeos. ..................... 3. La sistematizacin tica en Ricoeur. ...................... B. Ideologa, utopa y tica. ........................................................ 293 294 296 299
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1. Ideologa y eticidad. ....................................................... 2. Utopa y eticidad. ................................................... Conclusiones. ............................................................................. QUINTA PARTE: ONTOLOGA DEL S, HERMENUTICA Y TICA CAPTULO X.- ATESTACIN, EPISTEMOLOGA Y TICA. . 318 A. Antropologa y tica. .............. 319 1. Relaciones tica antropologa. .......................... 320 2. Antropologa y hermenutica. ......... 321 B. El concepto de atestacin. .............. 326 Conclusiones. .. 329 CAPTULO XI.- ETICIDAD Y ONTOLOGA: S MISMO COMO OTRO .... 332 A. El ser del hombre y su deber ser. ... 333 302 307 312
1. La tica como realizacin de la potencia. Energia y dynamis. 339 B. Ontologa, identidad y tica. ....... 346 1.- Atestacin y ontologa. ... 2.- Analoga del obrar y ontologa del acto y la potencia. ... 3.- Alteridad y ontologa del s mismo. ... 3.1.- Pasividad de la carne. ..... 3.2.- Pasividad respecto del extrao. ....... 3.3.- Pasividad respecto de la conciencia. ... 347 350 352 355 357 359
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Conclusiones. .. 367 CONCLUSIONES FINALES. .... 372 OBRAS CITADAS A. De Paul Ricoeur. ......... 386 B. De otros autores. . 391 BIBLIOGRAFA EN CASTELLANO I. Obras de Paul Ricoeur. A. Libros. . 395 B. Artculos. 406 II. Obras sobre Paul Ricoeur. A. Libros. ..... 417 B. Artculos. .... 424 INDICE. .. 441
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UNIVERSIDAD DE CDIZ FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

JUAN ANTONO DIANES RUBIO 2002

Identidad y Etica La constitucin tica del s mismo en la filosofa de Paul Ricoeur

Identidad y Etica La constitucin tica del s mismo en la filosofa de Paul Ricoeur

Juan Antonio Dianes Rubio

IDENTIDAD Y TICA LA CONSTITUCIN TICA DEL S MISMO EN LA FILOSOFA DE PAUL RICOEUR

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(Reservado autorizacin Tesis)

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Implicaciones ticas de la Filosofa de la voluntad

PRIMERA PARTE (Implicaciones ticas de la Filosofa de la voluntad)

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y Tiempo y narracin, las cuales apelan en muchos aspectos a una potica.10

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anteriores: la de la imaginacin trascendental en el plano del conocimiento

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