Qu significa ser indio/a mapuche?: Pueblo Indgena y Diseminacin1 S-No.

La palabra existe, pero nunca la han permitido en los diccionarios. (J.M. Coetzee) Laura Zapata Durante los aos 2004, 2005 y 2006 tom contacto con grupos de personas en diverso grado asociadas a organismos eclesiales que operaban en el campo de las prcticas y polticas eclesiales indigenistas desarrolladas durante los ltimos cuarenta aos en Argentina. Particip de las actividades que ellas realizaban en las provincias de Formosa y Neuqun y en la Ciudad Autnoma de Buenos Aires. Algunas de estas personas se auto-denominaban agentes de pastoral aborigen, grupos de apoyo (a las comunidades indgenas de diversas localidades del pas), los que compartimos la vida junto a los pueblos indgenas; defensores de los indgenas; los que acompaamos a los pueblos indgenas. Mi objetivo era conocer las ideas de indio/a que predominaban entre ellas, entender los mecanismos que usaban para garantizar la existencia de tal nocin, y establecer cmo esas nociones lentamente gestadas haban posibilitado, entre las dcadas de 1980 y 1990, la institucin de polticas eclesiales y estatales de la diferencia2. Escuchndolos y leyendo los textos que producan sobre su actividad, comprend que las prcticas indigenistas desarrolladas por estas personas, desde mediados de la dcada de 1960, colaboraron en la gestacin de la nocin contempornea de pueblos indgenas argentinos, segn fue consagrada, a mediados de la dcada de 1990, en la Constitucin Nacional Argentina (Zapata, 2008). El movimiento tnico y poltico que llev a tal institucionalizacin legislativa deriv en un giro sin precedentes en materia de poltica indgena por parte del estado nacional argentino. La poblacin indgena se transform en un sujeto de derechos especficos en funcin del reconocimiento brindado a su origen dismil, como pueblo, con respecto a la nacin argentina (Briones, 2002; Carrasco, 2002). Por un lado, la categora pueblo cifrada en la nocin contempornea de indio apunta a la generacin de polticas estatales tnicamente diferenciadas o multiculturales, porque es reconocida al interior de la nacin la existencia de grupos cuyas tradiciones (lengua, religin, arte,
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Artculo incluido en Guber, R. (Comp.) (en prensa) Reflexividades argentinas. Investigadoras de campo y categoras prcticas de investigacin, Buenos Aires: editorial a determinar. 2 El concepto de polticas [estatales y/o eclesiales] de la diferencia refiere al modo en el que la diversidad cultural y tnica es definida y sealada como objeto de gobierno y administracin por parte de rganos que aspiran a legitimar su intervencin sobre determinados segmentos de la poblacin considerados minoritarios (Hall, 2003; Sousa Lima, 1995; Zapata, 2011).

2 derecho, etc.) son especficas. Por otro lado, por medio de la intervencin de otras nociones asociadas, como las de autonoma y autodeterminacin, la categora de pueblo abre un espacio de interpelacin que posibilita, va procesos etnogenticos o de comunizacin como prefiere llamarlos Max Weber, el rediseo de las fronteras polticas y territoriales de la nacin moderna. Mi trabajo de campo me permiti percibir la manera especfica en que un grupo de indigenistas particip de la creacin de esta categora pueblo indgena y de los procesos de comunizacin que le dieron sustento, recurriendo incluso a clasificaciones tnico raciales de identificacin (Zapata, 2009). La percepcin y comprensin de esta nocin de pueblo indgena no se produjo a travs de un dilogo y relacin etnogrfica directa, lineal y explcita como ha sido expuesta hasta aqu. Desde los primeros encuentros con estas personas y sus actividades, el objeto tras el cual encolumnaba mis intereses de conocimiento se resista a ser aprehendido exteriormente como una realidad que pudiera ser abordada por una mirada distanciada, garante de la extraeza y de sus sucedneos: la mirada curiosa, el texto etnogrfico. A m las cuestiones que se ventilaban en las reuniones de pastoral aborigen o en los encuentros de religiosidad mapuche que aqulla organizaba en Neuqun, me afectaban (modificaban). Yo responda a los estmulos/ interpelaciones de que era objeto en mi trabajo de campo de manera inmediata, sin posibilidad de pensar o representar los escenarios en los cuales me encontraba. La nocin de pueblo indgena se me hizo evidente a travs del conflicto abierto con aquellos a quienes pretenda conocer. Contra la nocin de pueblo con la que operaban mis interlocutores para organizar sus discursos y prcticas, yo interpona significados asociados a la categora de indio que ponan en cuestin su establecimiento como grupo autocontenido y original y hacan hincapi en la mixtura, ambivalencia y diseminacin. Voy a ser ms clara. Casi todos mis interlocutores al verme y conversar brevemente conmigo me exigan que aclarara cul era mi pertenencia. Me convidaban a que ocupara una posicin vlida en el campo inter-tnico donde ellos actuaban, y que adecuara mi comportamiento a esa posicin. Durante un almuerzo con un grupo de laicos/as y un sacerdote perteneciente al Equipo Diocesano de Pastoral Aborigen (EDIPA) de la dicesis de Neuqun, el segundo da de mi primera visita a la capital de esa provincia en el ao 2004, una laica, me pregunt, indicando como signo revelador mi rostro: sos descendiente de mapuche, vos?. En ese momento yo no tena una respuesta verbal para esa pregunta. Durante varios segundos pens qu decir sabiendo que ello marcara cuanto sucediera con mi investigacin. As registr en mis cuadernos

3 de campo mi respuesta: Le dije que s, que tena un componente racial/tnico (no s si us estas palabras) mapuche en m a travs de mi padre que haba nacido en Temuco, en Chile. Com fideos, los tragu y continu, pero no hago cuestin de esto3. En sntesis: s, pero no. Yo era el resultado mestizo, india y no india a la vez, producto de la diseminacin post-invasin militar del territorio mapuche a fines del siglo XIX. Pese a ser esta mi respuesta, algunos meses ms tarde, en uno de los Encuentros de Religiosidad Mapuche en Neuqun, un sacerdote me present a la asamblea como la antroploga mapuche. Varias mujeres provenientes de una reserva indgena prxima a la frontera con Chile me preguntaron si, por la coincidencia de nuestros apellidos y mi lugar de nacimiento (Concepcin, Chile), no sera posible que fuera una parienta lejana de su comunidad. Yo me resista a entrar dentro de la categora que defina el objeto de intervencin de los grupos de apoyo a los indgenas. Al mismo tiempo, cuando era interpelada por los grupos mapuche, me perturbaba la idea de reconocerme como india, recurriendo para ello a la filiacin paterna que me una parcialmente al grupo. El sacerdote de Neuqun argumentaba, discutiendo conmigo, que yo poda afirmarme india. Deca que era cuestin de reconstruir una genealoga () de querer asumir esa identidad, recobrndola. Me puso como ejemplo a los mapuche urbanos que estaban reclamando su identidad india, etc.. En efecto, dentro del proyecto indigenista de EDIPA haba un tem que contemplaba casos como el mo: los Encuentros de Religiosidad Mapuche tenan por objeto reunir a los descendientes de mapuche y mapuche urbanos con los indgenas que habitaban las reservas del interior de la provincia de Neuqun. Los agentes de EDIPA consideraban a estos indios como los portadores de las tradiciones que los descendientes y los mapuche urbanos haban perdido en su trnsito hacia la ciudad o en los procesos de asimilacin y mixtura. Mis respuestas ambiguas con respecto a mi indianidad, incomodaban a los agentes de pastoral y a mis otros interlocutores pues interrumpan, desde la posicin de mestiza producto de la diseminacin, la cadena de supuestos en que se basaba su definicin de pueblo indgena, de pueblo mapuche. S (soy india), pero no (soy): este artculo es un intento de explicacin de la lgica que organizaba esta respuesta. La perturbacin que ella ocasionaba en mis interlocutores es una parte importante de su significado, pues el registro de esa incomodidad me permiti entender que estaba
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Esta es la oracin literal que us para responder. Us una castellanizacin de una forma portuguesa (nao fazer questao) que haba aprendido durante mi residencia en Rio de Janeiro (Brasil) en el curso de mi doctorado. La traduccin al espaol de esa forma sera no le doy relevancia a esta cuestin.

4 interrumpiendo el proceso de creacin y sostenimiento de la categora pueblo mapuche. Interrumpa un largo proceso etnogentico que comenz, con diferentes modalidades, en el perodo post-invasin militar del territorio mapuche en Puel Mapu (actual territorio austral argentino) y Gulu Mapu (actual territorio austral chileno). Ese proceso etnogentico, nacido de la creacin de reservas indgenas por parte de los estados-nacin invasores (chileno y argentino), dio por resultado la emergencia de una comunidad poltica especfica: la del mapuche reducido/a o reservado. Una identidad de resistencia que se diferencia de otra clase de mapuche: el/la diseminado/a; el/la descendiente mixturado/a; el/la mestizo/a; el/la indio/a y no indio/a a la vez. En plena gesta por la recuperacin de la memoria histrica de los pueblos indgenas existentes en los violentos estados-naciones argentino y chileno, quisiera que el esfuerzo terico aqu realizado sirva para graficar la urgente necesidad de construir agendas reivindicadoras de la diferencia no esencializadas ni, como recuerda Edward Said en su Cultura e Imperialismo, (auto) orientalizadas. Dejarse afectar La descripcin etnogrfica que realizo tienen un fin terico claro, dar respuesta a la pregunta: Qu significa ser indio/a mapuche? A diferencia de buena parte de la literatura abocada a la cuestin, aqu parto de una operacin de conocimiento basada en el supuesto de que para conocer y entender la manera en la que las personas crean y reproducen el mundo (u objetividad) que habitan, es preciso dejarse afectar (alterar o transformar), por la lgica de quienes operan como nuestros interlocutores durante la realizacin del trabajo de campo (Favret-Saada, 1980; Favret-Saada, 1990).
Desde hace tres dcadas, numerosos autores (Strathern, 1987; Watson, 1999; Kulick y Wilson, 1995; Guber, 1995, 2007; Kondo, 1986) vienen proponiendo introducir en nuestra escritura detalles acerca de cmo fue obtenida la informacin etnogrfica que sostiene nuestros argumentos; y cmo dimensiones de nuestra persona (como el gnero, la sexualidad, la raza, la etna, etc.) son medios a travs de los cuales accedemos a determinados significados. Aunque en este texto tengo en cuenta este debate no prosigo sus lneas matrices. Por ello, no propongo una etnografa reflexiva por medio de la cual, en

un procedimiento de mxima objetivacin/racionalizacin (Domingues, 2002), una conciencia personal (la del analista) se inclina sobre s misma y registra los mecanismos de operacin con que reaccion (en el pasado: durante su estada en el campo) a la interpelacin nativa, obteniendo por contraste (en el presente: momento de la escritura etnogrfica) una interpretacin de la lgica nativa de actuacin (Bourdieu, 1995, 2003a,

5 2003b). Tampoco desarrollo un abordaje auto-biogrfico4 de la indianidad mapuche, que, renunciando a la incidencia cientfica, es decir, objetiva, del discurso, se conforme con el derecho a una precaria existencia particularista como la del testimonio (Beverley, 1999). Para comprender cmo operan las actuales polticas de la diferencia, desde el punto de vista de quienes las producen, sugiero que es preciso, como sugiere FavretSaada (1990), que los analistas (sus emociones, conciencia, perspectiva terica y experiencia) hayan sido atrapados por esas polticas; que le den estatuto de realidad a la palabra nativa (Goldman, 2003, 2008); y que, por un movimiento terico que regresa sobre esas situaciones de afectacin, aprehendan su proceso de envolvimiento, revelando desde esa posicin los rasgos del fenmeno sobre estudio y los (nuevos) conceptos antropolgicos que le permitieron comprenderlo. El texto est dividido en dos partes. La primera, Pueblos indgenas, y sus secciones, se concentra en situaciones y procesos histricos acontecidos en Puel Mapu (territorio mapuche ubicado en el actual sur argentino), busca explicar la creacin de la categora pueblo indgena. La segunda, en cambio, Diseminados, tiene lugar en Gulu Mapu (territorio mapuche ubicado en la actual Araucana chilena), mi lugar de origen, y tiene por objeto mostrar el proceso de diseminacin que experimentaron mis parientes paternos de origen mapuche, que se decan indios/as y no indios/as a la vez. Las experiencias sobre las que construyo mi argumento, como se ve, se deslizan fluidamente sobre un territorio continuo que es familiar para los mapuche y sus descendientes, que se dispersan por el meli witran mapu (la tierra mapuche de los cuatro puntos cardinales). Es cierto que, como seala Claudia Briones existen cartografas estatales de la diferencia que producen ndices de aboginalidad singulares que es preciso establecer (Briones, 2005). Sin embargo, inspirndome en el movimiento
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Es sabido que la instauracin de los modernos estados nacionales con sus aspiraciones universalistas y sus polticas de la identidad homogeneizantes, fueron dependientes de la instauracin de la idea de ciudadana abstracta y neutra, objeto de aplicacin de las leyes y las polticas pblicas. Tambin es sabido que la cara privada del moderno y pblico ciudadano se esboza en ese dispositivo llamado yo. Junto con la prensa, la novela y las cartas, la publicacin de autobiografas es una dimensin insoslayable de un proyecto poltico especfico: el nacionalismo moderno (Chakravarty: 1992). Por otra parte, el estatuto de cientificidad al que aspira la Antropologa depende de que la etnografa constituya un conjunto de proposiciones sobre la cultura nativa elaboradas por un yo que supr ime y obscurece su presencia y al hacerlo no slo crea la posicin de un sujeto enunciador universal y neutro, sino que, como seala Donna Haraway ([1987] 1993), refuerza su poder objetivador. A esta ley profunda de nuestro oficio se debe el hecho de que las impresiones y experiencias personales aparezcan como formas de contaminacin y peligros de un campo que se pretende impoluto de subjetivismos . La objetividad es una fuente de poder de la autoridad etnogrfica. Ella se haya enraizada en la posibilidad de borrar, exacerbando, al sujeto de la enunciacin. El cientfico objetivista es para el etngrafo reflexivo lo que el ciudadano moderno es para la persona individualizada. De ah mi renuencia al gnero auto-biogrfico.

6 geogrfico y temporal que Gloria Anzalda realiza para disear su territorio de origen, Aztln, sobrepuesto a la geografa del Sudoeste norteamericano (Anzalda, 1987), en lugar de sealar discursivamente las cartografas estatales chilena y argentina, mi argumento practica una deslizamiento territorial que performa un cuestionamiento descentralizador de esos territorios nacionales. En una ltima seccin, Lugares de Pasaje, vuelvo a poner en relacin lo acontecido en Gulu-Mapu, la reduccin y la dispersin, con la categora de pueblo mapuche, segn la analic para Puel Mapu, y sealo la opcin de permanecer en los lugares de pasaje, las fronteras, que ofrecen la posibilidad excntrica de comprender y explicar las diferencias tnicas desde varias posiciones simultneas, no sujetas a sntesis dialcticas de ninguna especie. Primera parte: Pueblo Indgena Pastoral Aborigen La objetivacin de un aparato eclesial denominado pastoral aborigen, destinado a la aprehensin de la poblacin indgena del territorio argentino es reciente. Su creacin formal fue en 1984, cuando Conferencia Episcopal Argentina (CEA) cre la Comisin Episcopal de Pastoral Aborigen (CEPA) y su aparato ejecutivo, el Equipo Nacional de Pastoral Aborigen (ENDEPA), con sede en Resistencia, provincia de Chaco, Noroeste argentino. Similar a lo acontecido con la poltica indigenista del estado argentino, diseada bajo la lgica de respuestas puntuales para casos puntuales (Briones y Delro, 2004), la poltica indigenista eclesial previa a 1980 fue marginal, espordica y puntual. Antes de la creacin de ENDEPA, las iniciativas existentes fueron objeto de polticas de evangelizacin propias de las rdenes y asociaciones religiosas (como la de los Franciscanos Menores en Formosa o la Sociedad de Don Bosco en la regin patagnica), o, de esfuerzos personales y aislados, como es el caso de lo realizado por el Obispo de la dicesis de Neuqun, Jaime de Nevares, desde la dcada de 1960. Las trayectorias de quienes realizaron acciones indigenistas previas a 1980, son heterogneas y su insercin inicial fue de carcter local y poco articulada con experiencias de contacto con poblacin indgena en otras reas geogrficas. En consonancia con la dispersin de la poblacin indgena en distintas regiones del territorio nacional, las acciones indigenistas eclesiales cobraron relevancia poltica precisamente por su carcter fragmentario pero de fuerte insercin local. Aunque se trata de un rgano oficialmente perteneciente a la Iglesia Catlica, quienes organizan y participan de las actividades de ENDEPA suelen auto-percibirse como grupo minoritario y marginal dentro de ella. La falta de inters que manifiestan por el llamado

7 aspecto sacramentalista en sus acciones pastorales, a favor de tareas de apoyo social o poltica con respecto a las poblaciones indgenas, hace que su presencia no sea plenamente consentida en la estructura institucional. Cuando se indaga en las historias de las personas que participaron de esta condensacin social y la manera en la que abrazaron la causa indgena, no es posible construir un esquema que explique teleolgicamente la creacin de la pastoral aborigen. Aunque es posible elaborar un modelo de conversin a la causa indgena, cada relato es un caso de envolvimiento y desempeo de gran riqueza afectiva, social, cultural y poltica. Casi todas estas personas, cuyas prcticas se desarrollaban en Formosa y Neuqun, viven o vivieron muchos aos en reas indgenas, dedicando buena parte de su labor diaria a realizar tareas de apoyo o promocin de esas comunidades. ste es un signo y un valor esencial de su autoridad. Buena parte de ellas no eran nativas de esas regiones, y en algunos casos tampoco eran connacionales, y se trasladaron all entre las dcadas de 1960 y 1980 con el propsito explcito de trabajar, desde la perspectiva de la evangelizacin, por los pobres. Sus medios de subsistencia provenan de fuentes de financiacin eclesiales, de fundaciones catlicas internaciones (como las alemanas Misereor o Kirche in Not) o, por medio de la financiacin de proyectos especficos, de organismos multilaterales como la Organizacin de Estados Americanos (OEA) y organismos de los estados provinciales o del estado federal argentino. Algunas de las ideas elaboradas por quienes protagonizaron la renovacin teolgica que acompa el desarrollo del Concilio Vaticano II (1962-1965) y desarrollaron la Teologa de la Liberacin, como perspectiva latinoamericana en materia de evangelizacin de los pobres en la Segunda Conferencia Episcopal Latinoamericana en 1968, constituyeron un lenguaje bsico, aunque no exclusivo, entre quienes vivan y trabajaban por la promocin de las comunidades indgenas. Por su nfasis en el contacto directo con los sectores populares (sus modos de pensamiento y accionar), fue sumamente relevante para la instauracin de la pastoral aborigen la existencia de laicos/as organizados/as en torno a las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs). Por otra parte, a nivel de sistematizacin y transmisin de saberes y mtodos asociados al trabajo junto a poblaciones campesinas, fue relevante la existencia de pedagogos populares pertenecientes al Instituto de Cultura Popular (INCUPO), creado en 1970 y con fuerte accionar en el NEA, formados bajo la gida de las ideas del pedagogo brasileo Paulo Freire. No obstante, en Formosa, por ejemplo, tanto las personas asociadas a las CEBs como al INCUPO mantenan relaciones tensas con

8 aquellos que trabajan en las Comunidades Aborgenes (CABs). Y las acciones de stos, a su vez, no siempre eran admitidas por los prrocos responsables de las jurisdicciones donde funcionaban los grupos de apoyo a las comunidades indgenas. Pueblo indgena como comunidad No tengo espacio para explayarme sobre las trayectorias de estas personas, queda como materia pendiente para otra publicacin. En su lugar presentar el conjunto de rasgos que definen la nocin de pueblo indgena con que operaron y operan los grupos de apoyo a las comunidades indgenas. Dos ejes organizan la percepcin del/a indio/a: el eje campo-reserva aborigen-cultura-religin y el eje raza-sexualidad. Los grupos de apoyo asocian a los indios con las reas rurales, consideradas como aisladas y desconectadas de los polos urbanos. Esta situacin de aislamiento les habra permitido a los indgenas all instalados la preservacin durante generaciones de tradiciones culturales: lengua, arquitectura, creencias religiosas, pautas culinarias, modos de vestimenta, cultura material, modos de subsistencia, pautas de intercambio, etc. Haba all, por lo tanto, una clase de cultura y religin que, puesta en contacto con las ideas y pautas de comportamiento urbanos, corra riesgo de ser aniquilada. Campo y pureza versus ciudad y contaminacin se entremezclan en esta visin que tiende a idealizar el modo de vida indgena. Esta idea, aunque es generalizada en el campo de los grupos de apoyo, tiene varias fuentes y se expresa en diversas corrientes, aqu me referir a dos de ellas. Primero: muchas de las personas que integran los grupos de apoyo a los indgenas tuvieron experiencias de trabajo junto a poblaciones campesinas y recibieron una slida formacin metodolgica al respecto. Esto sucedi, especialmente, en el NEA (Entre Ros y Santa Fe) con la formacin de las Ligas Agrarias y el Movimiento Rural Catlico, en la dcada de 1960. Pero el lugar donde fue sistematizada una metodologa de contacto con las poblaciones campesinas fueron las Escuelas de Familia Agrarias (EFAS) en la dicesis de Resistencia, a fines de la dcada de 1960. Se trataba de una modalidad especfica de escolarizacin para los hijos de familias campesinas. Su objetivo era fortalecer la familia y sociedad campesina, arraigando a su descendencia para defenderla de los riesgos que la amenazaban. No se trataba slo del abandono del campo y el desmembramiento familiar (con el peso moral que ello implicaba). Les preocupaba, sobre todo, la prdida de la tradicin cultural a favor de procesos aculturacin, va la urbanizacin, desorganizadores de la personalidad y promotores de conflictos sociales a travs de la constitucin de clases populares urbanas desarraigadas

9 de sus orgenes rurales. Segn me explicaban algunos de estos agentes, mientras se desarrollaban como docentes de las EFAS estudiaban la cultura de la que provenan sus alumnos, registraban conductas y vocabulario con objeto de hacer un balance no alienante entre tradicin campesina y tcnica. Ms tarde algunos de los docentes de las EFAS se trasladaron a otras regiones del pas, como Formosa, y desarrollaron all tareas de capacitacin y alfabetizacin de poblaciones indgenas, recurran para ello a la metodologa aprendida en las EFAS. Muchos de ellos se encuentran entre los pioneros fundadores de ENDEPA y entre los artfices de la nocin de pueblo indgena, con su nfasis en la originalidad y autonoma cultural y en la autodeterminacin poltica. La segunda corriente de donde proviene la asociacin indio- ruralidad enlaza a los grupos de apoyo y a las polticas estatales de territorializacin. A diferencia del estado nacional y de otros estados provinciales, la provincia del Neuqun defini desde 1964 una poltica estatal indigenista basada en la creacin de reservas. Ese ao fueron creadas 18 reservas indgenas de diez mil hectreas cada una (Palermo, 1988: 38-39). El trazado eclesial de la dicesis de Neuqun, que coincide con el territorio provincial, tuvo en cuenta este modo de territorializacin, es decir, la asociacin de una identidad tnica con un territorio delimitado. A mediados de la dcada de 1960, la divisin, por parte del obispo Jaime de Nevares, de la dicesis en zonas pastorales, distingui dos de ellas como reas indgenas: Zona Centro y Zona Sur (San Sebastin, 1997: 178). Precisamente en esas zonas se concentraban las reservas creadas por el estado provincial y all los agentes eclesiales y grupos de apoyo desarrollaron una actividad especfica a favor de lo que llamaban las comunidades indgenas. Evidentemente la poltica de creacin de reservas indgenas defini una parte de las condiciones histricas en las que trabaron relacin grupos de apoyo e indgenas. El proceso de territorializacin de la poblacin indgena previamente expropiada estuvo asociado a la creacin de una nueva unidad social: la sociedad mapuche en situacin de reserva. Como sugiere Joao Pacheco de Oliveira para el caso del nordeste brasileo, el proceso de territorializacin supuso la institucin de mecanismos polticos especficos (como la autoridad masculina centralizada del lonco5 en el caso mapuche); se desarroll entre la propia poblacin indgena intensas preocupaciones por reelaborar la propria cultura y la relacin con el pasado (Pacheco de Oliveira, 1999: 20). En las reservas la actividad pastoral de los sacerdotes (bautismos, casamientos, primeras
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Lonco: en mapuche significa cabeza. Es la autoridad poltica que concentra la representacin indgena frente a personas e instituciones ajenas a la comunidad tnica.

10 comuniones, etc.) y la de los grupos de apoyo dependa del tipo de relacin que stos entablaran con los loncos. La autoridad que concentraba como representante de la comunidad ante funcionarios del estado, se vea reforzada por los grupos de apoyo, cuyos miembros provenan de las ciudad cercanas (Alumin, Zapala, San Martn de los Andes), de la capital provincial (Neuqun) o de la Capital Federal (Buenos Aires). A comienzos de la dcada de 1970, las primeras acciones llevadas a cabo por diversos sacerdotes instalados en las reas de reserva indgena llevan su ambigua marca de origen: la comunidad indgena aislada en el campo, sin embargo, ha sido creada por una poltica estatal, cuyos representantes le retacean recursos, la acosan o manipulan. Era necesario colaborar en la representacin ms eficaz de esas poblaciones creando mecanismos de intermediacin entre ellas, la economa y el estado. Los grupos de apoyo y agentes eclesiales pretendan definirse como legtimos mediadores de la sociedad mapuche en situacin de reserva, aspirando con ello a intervenir monopolizando los procesos de reproduccin ampliada del grupo. Por ello consideraban a todo otro agente externo como su competencia y procedan a su descalificacin sistemtica. En 1971, por ejemplo, el obispo de Nevares sealaba como expoliadores de los indgenas tanto a los bolicheros (comerciantes), vecinos (terratenientes), antroplogos, indigenistas y organismos oficiales (Nevares, 1994: 167). En cambio, los agentes eclesiales y el propio obispo eran auto-definidos como los portavoces de las necesidades y problemas indgenas ante las autoridades (idem: 169). El papel de mediadores legtimos de poblaciones amenazadas y aisladas permeaba sus acciones, como fueron las cooperativas de produccin y consumo y los hogares-albergues. Los sacerdotes Valerio Garlando, Francisco Calendino y Oscar Barreto, en la dcada de 1970, interpusieron albergues (como los de Ruca Choroi y Pampa del Malleo) entre las escuelas primarias ubicadas en las ciudades de interior provincial y las reservas indgenas. Durante el perodo escolar los nios pequeos de las familias mapuche residan all. Acortando distancias, los albergues garantizaban la asistencia regular de los nios a la escuela y, al mismo tiempo, durante una considerable parte del ao la socializacin domstica de la descendencia mapuche y su contacto con las instituciones estatales eran monopolizados por los agentes eclesiales. En sntesis: esta segunda corriente de pensamiento que asocia lo indio a lo rural est en directa conexin con las polticas pblicas en materia de diferencia tnica, pero, sobre todo, aparece como una manera de definicin del objeto de intervencin que adosa sutilmente una autodefinicin del papel que deben ejecutar los miembros de los grupos de apoyo y

11 lo agentes eclesiales. Por ello la idea de comunidad indgena como rural, aislada, autocontenida y amenazada no slo es una dimensin externa a los grupos de apoyo, la comunidad indgena as definida es reveladora del proceso de legitimacin y de auto definicin de estos grupos: apuntando a representar otros intereses y no los propios, stos garantizan su acceso a posiciones de poder, bis a bis otros rganos de contacto indgena, y por ello de dominio sobre la poblacin indgena. En Neuqun, la situacin de reserva facilit la condensacin de un sotck cultural reclamado y reconocido como exclusivo por la accin y organizacin mapuche y las agencias de la iglesia catlica y el estado. Ese stock fue tomado como pieza fundamental de la poltica indigenista de sesgo etnogentico de los grupos de apoyo. Los albergues escolares incorporaron a comienzos de la dcada de 1970 la capacitacin de los nios en el arte mapuche del hilado (Nevares, 1994: 169) con objeto de mantener viva la cultura indgena. Como ya he dicho la asociacin entre ruralidad y condicin indgena incorpora como elemento el aislamiento que facilita el conservadursimo o pureza cultural, considerada como virtud indgenas esencial. Sin embargo, en ninguna otra situacin el respeto y la proteccin de esa pureza cultural cobr mayor sentido de urgencia que con respecto a la deteccin y contacto con grupos de descendientes de familias mapuche residentes en las ciudades. La necesidad de poner en contacto a estos segmentos de la poblacin con los que eran considerados sus lugares y cultura de origen (es decir, las reservas), se transform en una poltica explcita de apoyo a movimientos etnogenticos. La residencia fuera de la reserva de generaciones de descendientes mapuche pona en peligro de extincin una cultura e identidad. Las personas que mantenan algn grado de relacin con la etna mapuche y que residan en las ciudades eran percibidas como carentes de un elemento esencial. Sus padres o abuelos, en su trnsito del campo a la ciudad, haban perdido, olvidado u ocultado a la vista de otros (por vergenza y miedo a la discriminacin) algunos tems de su cultura de origen. La descendencia de esta poblacin migrada a las ciudades, por lo tanto, adoleca de una carencia que ocasionaba problemas de identidad: no saban qu eran realmente. Poniendo en contacto a esta descendencia desorientada e incompleta con sus tradiciones originales, preservadas en estado prstino (desde tiempos inmemoriales) en las reservas, podra recomponerse una identidad fragmentada. sta era la gida sobre la cual eran incentivadas, por el obispo de Nevares, las reuniones de mapuche urbanos. De esos encuentros emergi, por ejemplo, en 1982 la agrupacin mapuche urbana Nehuen Mapu (Nehuen Mapu, [1989] 1994).

12 Desde el punto de vista de los integrantes de estas agrupaciones, la comunizacin tnica recurri al restablecimiento de un conjunto de trazos culturales, como la realizacin de rituales (el nguillatn6) y entidades sagradas (como Nguenechn7), y a transformar a la sociedad mapuche organizada bajo la forma territorializada de las reservas en interlocutores y garantes de su regreso a la indianidad. Los Encuentros de Religiosidad Mapuche realizados desde mediados de la dcada de 1990 profundizaron este proyecto. Por medio del contacto con la idealizada comunidad indgena rural, los grupos de apoyo y agentes eclesiales proponan a la descendencia mestiza de esas poblaciones, caminos de retorno a las identidades olvidadas o sistemticamente borradas por los procesos de evangelizacin, de escolarizacin, de asimilacin cultural o aculturacin, y de mestizacin por medio de la exogamia. Pero, lo ms singular de este aspecto de la nocin de indio, es que el activismo indgena y los grupos de apoyo compartan una agenda de preocupaciones y un paquete de nociones esencializantes: la utopa del pueblo como comunidad auto-contenida a la que es posible retornar va etnognesis. El rostro mapuche como superficies de reconocimiento El segundo eje que organiza la percepcin de indio/a de los grupos de apoyo es el que vincula raza con sexualidad. Este punto ser desarrollado slo parcialmente en este acpite y ser retomado en la segunda parte de este texto teniendo en cuenta este eje como modalidad de auto-percepcin indgena. El rostro indgena era fuente de gran ansiedad para los grupos de apoyo. Sola ser usado como metfora para indicar la condicin de pueblo especfico, pero, tambin, como signo de identificacin operativa de potenciales descendientes de indgenas aptos para adherir e integrarse a movimientos de retorno a la indianidad perdida una o dos generaciones atrs. Lejos de ser erradicada del ideario tnico, la raza, es decir, el aspecto fsico sintetizado en un tipo fsico dado, operaba como un poderoso, aunque evidentemente no exclusivo, factor de clasificacin y, tambin, de comunizacin (Tambiah, 1989; Pacheco de Oliveira, 1999; Stolcke, 1999). Este aspecto era uno de los tems que componan la idea de indio de los grupos de apoyo y los agentes de la pastoral aborigen. Como mostrar aqu enlazaba la problematizacin de la sexualidad femenina como sitio de reproduccin de las diferencias raciales (Stolcke, 1992; Stoler, 1995).

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Ceremonia de carcter sagrado para la cultura mapuche Mxima divinidad mapuche

13 En un paseo por el patio de su parroquia, en la ciudad de Neuqun, un sacerdote, en abril del ao 2004, me indic la heterognea procedencia de la feligresa. Unos 40 nios jugaban en el patio ese da, en un recreo de las clases de apoyo escolar que reciban en la parroquia. Aqu hay mucha gente chilena, tambin hay bolivianos, mapuches y gente de ac. Ves estos chiquitos, son hijos de mapuches, aunque no te lo digan te das cuenta de mirarlos, me dijo el sacerdote. Mir al grupo de nios y me pregunt: qu concepto de indio le permita al sacerdote de un solo golpe de vista determinar la pertenencia y origen de los menores. El signo ms externo de la indianidad mapuche tena su superficie de reconocimiento en el rostro. En distintas oportunidades de mi trabajo de campo pude colectar algunos de los rasgos fsicos que los integrantes de los grupos de apoyo asociaban a la condicin de mapuche: tenan pelo negro y lacio, pmulos anchos, labios gruesos, piel morena, ojos grandes y rasgados. Pero por ser el elemento ms externo y general, era el menos riguroso. Haba muchos indgenas que no se ajustaban a este patrn y sin embargo se afirmaban mapuche. Esta constatacin no obstaculizaba el uso de este registro como principio clasificatorio. Las interpelaciones que el obispo de Neuqun hizo durante la Asamblea de EDIPA del ao 2004, sobre la necesidad de darle a la Iglesia un rostro indgena, mostraba que los atributos raciales condensaban una buena parte de los esfuerzos simblicos dirigidos a construir la indianidad mapuche. Los propios grupos indgenas solan aludir a esta superficie fsica de reconocimiento como medio de identificacin tnica. En mayo de 2005 un dirigente mapuche oriundo de la provincia de Chubut dio una charla en la Facultad de Filosofa y Letras (FFyL) de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Sensibilizada por el inicio de mi trabajo de campo en Neuqun fui a escuchar la conferencia. Denunci situaciones de usurpacin de territorios ocupados ancestralmente por familias mapuche. Contaba que los procesos judiciales que iniciaban los afectados se vean, a veces, truncados pues les solicitaban pruebas acerca de su mentada ancestralidad e indianidad. Mostraba un video en el que un matrimonio de avanzada edad se lamentaba de la situacin diciendo: la nica prueba que tenemos de ser mapuche es mirarnos en el espejo. El rostro ms que metfora operaba metonmicamente como huella de un pasado presente inscripto en un cuerpo sujeto a escudriamiento racial y tnico. El rostro indgena era enarbolado por uno de los fundadores de ENDEPA. Un reconocido sacerdote de Formosa el ao 2006 me explicaba que la pastoral aborigen haba sido creada por la presin que sobre los obispos ejercieron sacerdotes, religiosas/os y

14 laicos/as que trabajaban con grupos indgenas en diversas partes del pas. Le quisimos decir a los obispos, mostrar mostrarles el rostro indgena de la Argentina y de la Iglesia, me dijo. En lugar de enfatizar la integracin pacfica e indiferenciada del contingente indgena, la pastoral aborigen pretenda afirmar la existencia indgena a partir de un conjunto de trazos fsicos bien precisos que no haban desaparecido plenamente. Sin embargo, esos trazos persistan de manera ambivalente en la descendencia mezclada de esas poblaciones, generalmente concentrada en las ciudades. Ambivalencia pues: por un lado estos signos fsicos podan valer como signo de la convivencia pacfica (porque mezclada) entre ciudadanos polticamente considerados iguales ante la ley y el estado; pero, por otro lado, dentro de un proyecto etnogentico, podan ser interpretados como signos diacrticos del retorno tnico que forzaba lo lmites rgidos de definicin del pueblo como tipo. Para lidiar con la ambivalencia del tipo fsico, los grupos de apoyo solan adosar requerimientos sobre la ascendencia del/a potencial aborigen. Aqu cobraban especial significado los lazos familiares, el valor asignado a la sangre y la pormenorizacin de la prctica de las uniones sexuales, sobre todo femeninas, que definan los trazos fsicos de la descendencia. Segunda Parte: Diseminacin Qu significa ser indio/a mapuche? Volvamos ahora a la situacin de envolvimiento tnico con que mis interlocutores de Neuqun me recibieron en el 2004 y que me afect violentamente: sos descendiente de mapuche, vos?. Aunque intent poner orden a mis pensamientos para que mi respuesta fuera la adecuada a mis fines de investigacin, definitivamente recurr a los elementos que constituan mi idea de la indianidad mapuche para continuar la conversacin: S, pero no hago cuestin de eso. Pas mucho tiempo pensando la ambigedad de esta respuesta e intentando comprender por qu irritaba tanto a los integrantes de los grupos de apoyo que una persona con mi rostro aindiado, segn su percepcin, se negara a afirmarse como descendiente de mapuche. La literatura disponible sobre la produccin de saberes y poderes alrededor de las categoras tnico-raciales de adscripcin no aludan con sistematicidad y relevancia terica a situaciones de campo de esta naturaleza. El tono objetivista de estos anlisis, aunque documentado y erudito, me molestaba. El dilema tnico era diseccionado y ensamblado de varias maneras novedosas, pero esas operaciones siempre garantizaban la externalidad de la mirada etnogrfica y del etngrafo con respecto al grupo estudiado.

15 Pese a que me resultaba perturbador asumir tal operacin epistemolgica, adopt parcialmente su gramtica objetivista en la escritura de mi tesis doctoral en el ao 2008, abarcando el problema de la definicin de indio en las prcticas de la pastoral aborigen (Zapata, 2008). Las largas jornadas en las que tena lugar mi escritura eran acompaadas por noches onricamente intensas. No recuerdo detalladamente todas las pesadillas que se sucedieron durante ese tiempo, no obstante su nudo argumental se repeta en cada ocasin. La ms significativa, quizs, haya sido aquella en la que corra desesperadamente a travs de trincheras o tneles subterrneos, oteando el horizonte (iluminado por fuegos de incendios y detonaciones) en busca de la presencia enemiga. Hua junto a otras personas prximas a m, pero no eran familiares, conocidos ni amigos. Todos ramos objeto de una cacera violenta. En la certeza de mi terror ante el potencial aniquilamiento, saba que ramos buscados no por haber cometido una falta, delito o transgresin. Nos buscaban para matarnos por lo que ramos. En el sueo no apareca una palabra que designara eso que ramos, por ejemplo indios, mapuche. Cuando despert, sudando y temblando, resolv incorporar en mi tesis alguna referencia al modo en que mi trabajo de campo me haba afectado y explicitar que mi posicin frente al objeto de anlisis no poda ser absolutamente externa pues, como ya he dicho, cuando se hablaba de indios/as mapuche una parte de m, aunque no fuera con palabras, responda por las experiencias (violentas) que contena ese nombre. Fue de esa manera que incorpor en la pgina 113, nota al pie nmero 62, la sugestiva informacin de que mi abuela materna, Mara Rosa Zapata Soto, haba nacido en la localidad de Lumaco, Temuco (Chile), doce aos despus de que la regin fue invadida por el ejrcito chileno. Los habitantes mapuche de la Araucana (entre ellos mi bisabuelos, Nicols Zapata y una mujer de apellido Soto), expropiados de sus territorios, deambularon sin recursos durante dcadas, azotados por la guerra y el hambre. Esta referencia, ocasional y marginal en la tesis, careca de relevancia terica. Slo muy tardamente me encontr con instrumentos, como los que brinda Gloria Anzalda (Anzalda, 1987), que me permitieran hablar, escribir y analizar mi objeto de estudio desde la posicin sui generis de la interseccin de identidades de frontera, sin esencializar ninguna de mis potenciales adscripciones. A ello se sum Jeanne FavretSaada que propone un modo de entender la etnografa como una operacin de conocimiento que busca explicar situaciones y experiencias (en su caso la brujera) que cuando son protagonizadas, por los/as etngrafos/as y sus interlocutores, no pueden ser representadas. El nico registro que ellas dejan es una intensidad afectiva producto de

16 una comunicacin involuntaria, inmediata que no encuentra en las palabras su medio de simbolizacin. No obstante, esas situaciones constituyen un modo de objetividad, una clase de experiencia humana susceptible de una operacin de conocimiento que la autora denomina dejarse afectar: experimentar, no reduciendo a creencias, nociones o representaciones, las realidades sugeridas por nuestros interlocutores. Este modo de producir conocimiento etnogrfico tiene al menos tres fases: Cuando uno es ms afectado, no se puede registrar la experiencia; cuando uno est registrndola no puede entenderla. El anlisis tendr lugar slo ms tarde (Favret-Saada, 1990: 196, mi traduccin)8. La conmocin que sent ante la pregunta por mi indianidad y la respuesta que di a esa cuestin tenan sus razones genuinas, iluminaban un aspecto de la identidad que no ha sido hasta el momento plenamente desvelado. Siguiendo fielmente la lgica de mi conmocin y respuesta, dispuesta a contrariar toda lgica cartesiana aprendida en mi formacin acadmica, segn mi experiencia vital y mi trabajo de campo, digo: se puede ser y no ser, al mismo tiempo, indio/a mapuche. Recuerdo que ante mi respuesta la laica que haba introducido el tema me dijo que le pareca que tena algo de mapuche por mis rasgos. Yo senta el peso de las miradas de los presentes en la mesa sobre m y trat de llevarlo de la mejor manera posible. El sacerdote que nos acompaaba dijo que no estaba de acuerdo con que yo le dijera que tena a travs de mi padre relacin con los mapuche pero que yo no me considerara tal. Yo, me deca, poda [deba] recobrar esa identidad. No poda negar tajantemente la identidad que me era imputada, pero en ese momento tampoco quera afirmarla. Por eso me ubicaba en la posicin estratgica de una criolla mestizada, asimilada a las maneras no indgenas. Segn la discusin que mantuvimos con el sacerdote la identidad era histrica; la genealoga y el recuento de parientes eran centrales pues poda ser establecida bilateralmente; era asociada al control efectivo del territorio o al recuerdo de su prdida o expropiacin; se expresaba en una lengua particular. As como haba podido ser eliminada en el pasado, a travs de la accin blica, el exterminio y la subordinacin, poda ser recobrada en el presente, estableciendo conexiones precisas con el pasado. Esas conexiones podan seguir la va cultural, recuperando leyendas, cuentos, rituales, prcticas culinarias, vestimentas, religin; pero, mis interlocutores aludan de manera directa a la sangre como un
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When one is most affected, one cannot record the experience; when one is recording it, one cannot understand it. Analysis can only take place later (Favret-Saada, 1990: 196).

17 medio efectivo para el establecimiento y transmisin de una identidad tnica mapuche racialmente basada. Por eso era preciso conocer la ascendencia del/a potencial mapuche urbano, porque lo mapuche poda llevarse en la sangre y transmitirse, va control de la sexualidad femenina, de padres a hijos, instalndose en una clase de fenotipo. Cada vez que mis interlocutores apoyaban su percepcin de la indianidad en el rostro, un estremecimiento me recorra el cuerpo. Los rasgos fenotpicos que constituan su nocin de indio/a mapuche eran escudriados en el cuerpo de la persona sujeta a identificacin. Tal procuracin problematizaba, va delicada distincin genealgica bilateral, a las pautas de procreacin que haba adoptado el grupo de origen, es decir, a un aspecto de la sexualidad de los ascendientes y la manera en la que sus efectos se expresaban en el cuerpo sujeto a examen tnico (Stoler, 1995; Stoler, 1996). Lo que los misioneros me preguntaban al sealar mi rostro indio era: bajo qu gramtica sexual y racial yo haba sido procreada; y teniendo en cuenta esos datos, qu iba a hacer con las mltiples adscripciones tnicas que una mestiza poda afirmar frente ellos, reclutas de mapuche olvidados de su indianidad porque haban optado por una asimilacin indiferenciadora en el terreno generoso del crisol nacional. La condicin racial del tipo mapuche no haba que buscarla en la endogamia que protega la pureza de un pool gentico o, mejor, una sangre, sino, en su opuesto: bajo las condiciones que haba definido la ocupacin militar de los territorios australes a fines del siglo XIX, tanto de Chile como de Argentina, lo mapuche era definido como la marca, conjunto de rasgos fisionmicos potencialmente heredables, que se expresaba a travs de la mixtura con los invasores y en su producto, los/as mestizos/as. El recuento y enfatizacin de algunos lazos de ascendencia familiar y de algunas marcas corporales permitan rozar los bordes de la indianidad mapuche y, por su intermedio, la eventual reconfiguracin ampliada de ese grupo, entendido como pueblo. Yo era un molesto caso que se negaba a asumir, para ellos, mis interlocutores, su ascendencia indgena. La literatura antropolgica apuntaba para casos en los que sucedan fenmenos similares a los que llamaban, cuestionando los binarismos esencialistas: ambigedad, superposicin (Silla, 2005) o (in) visibilizacin de las identidades (Lzzari, 2008: Pizarro, 2006; Gordillo y Hirsh, 2003). Pero estas elaboraciones no respondan a la manera en la que yo haba aprendido a ser y no ser india al mismo tiempo. Esa identidad poda presentarse externamente como una ambigedad y, dependiendo del recorte temporal que se realizara, como una superposicin, pero esas categoras no lograban captar la sensacin tan familiar para

18 m de que el propio cuerpo poda ser habitado por la indianidad. Estas experiencias eran muy certeras, no tena nada de ambigedad y al momento de hacerse presente, siempre relacionalmente, no se superpona con ninguna otra sustancia ni concepto. Mucho menos alcanzaba con decir que la indianidad hubiera sido dispuesta en un supuesto campo visual neutro, lista para ser observada y clasificada: visibilizada o invisibilizada. Qu significa ser y no ser indio mapuche entonces? Y qu relevancia tiene la elucidacin de esta pregunta para iluminar los procesos de conformacin de unidades sociales? El/la mestizo/a encierra en s la propiedad de contener trminos cuyas dinmicas se contraponen. Apoyndose en ambas opciones a la vez, ser y no ser indio, nunca puede reposar plenamente en ninguna de ellas. La riqueza despositada en tales potencialidades ha hecho que los/as mestizos/as hayan sido objeto de vigilancia por parte de los rganos de administracin poltica pues aqullos cruzan y rompen divisiones sociales claramente distinguidas (Stoler, 1996: 311)9; echan por tierra la dualidad sujeto-objeto (Anzalda, 1987: 80)10. Quizs porque obstaculizaba la deteccin ntida del indio como objeto de estudio y porque lo mestizo era piedra angular de ideologas de estado (como la del mexicano), la literatura antropolgica latinoamericana de la dcada de 1970 le reserv a esta categora la definicin denigrante de ser un sector de origen colonizado, enfrentado a los indios, sin conciencia ni capacidad de accin autnoma pues su emergencia responde a necesidades especficas del rgimen dominante (Bonfil-Batalla, 1972: 113-114). Intelectuales mapuche, como el abogado Salvador Millaleo, aunque lo seala como un sujeto expuesto, coaccionado y privado de diversos recursos, entre ellos el de la historicidad, le reserva al mestizo el lugar de ser borde exterior de lo mapuche, la indianidad mapuche otorgndole un devenir posible futuro (Millaleo, 2002). Por lo tanto, lo mapuche pleno de tradicin, de sustancia contenida, puede prestarse al moldeamiento de las identidades tnicas contemporneas de su descendencia mezclada11. La relacin entre tradicin y etnognesis, en el pensamiento de este autor,
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straddled and disrupted cleanly marked social divides (Stoler, 1996: 311). break down the subject-object duality (Anzalda, 1987: 80) 11 Hay un lcido debate sobre estas cuestiones por parte de intelectuales y antroplogos mapuche (Ancn Jara y Calfo Montalba, 2002; Antileo Baeza, 2007; Marimn , Caniuqueo, Millaln y Levil, 2006 ). Los [mapuche] santiaguinos, los [mapuche] urbanos, los protagonistas de la dispora mapuche contempornea constituyen categoras tnicas cuyo lugar y papel en el proceso de condensacin poltica del pueblo mapuche autnomo preocupan a la dirigencia e intelectuales mapuche. Es en estas categoras donde algunos autores advierten identidades enmascaradas, dormidas, pasivas, que es preciso despertar. Reflexionan lcidamente sobre la clase de proyecto etno-nacional que es preciso elaborar para que los mapuche de la dispora tengan un lugar especfico en el movimiento de recuperacin del territorio histrico y la autodeterminacin poltica (Ancn Jara y Calfo Montalba, 2002). Slo muy tardamente
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19 sigue la lgica de una escritura (mestiza) que no niega sino que acompaa, sin artificio lingstico, la oralidad tradicional mapuche (idem). Como hemos visto hasta aqu, el ncleo duro de produccin cultural, ritual, poltica y espiritual mapuche, entendido como pueblo, se halla incrustado dentro de esa forma de territorializacin que constituyeron las reservas indgenas. Aunque con importantes diferencias ideolgicas y administrativas en lo relativo al accionar del aparato estatal, ello es as tanto para el contexto chileno, (Bengoa, 2000) como el argentino (Briones y Delro, 2004; Delro, 2005). Los/as indios/as mapuche urbanos/as, regresados de la mixtura, tenan, con respecto a la poblacin de las reserva, indicado el lugar de acompaante del ncleo cultural de identificacin. Eran la palabra escrita, siempre sospechada de traicionar -por artificiosa, externa, espuria e inautntica- la transparencia y pureza de la palabra dicha, soplada por el espritu y el alma mapuche. El modo en el los mapuche de las reservas o lof son vinculados con su descendencia mezclada sigue muy de cerca la manera en la que el habla y la escritura han sido asociadas por la filosofa occidental (Rousseau), la lingstica (Saussure) y teora antropolgica (Levi-Strauss). Para entender tal asociacin y la crtica deconstructiva que amerita es preciso que introduzca algunas ideas que ha desarrollado al respecto Jaques Derrida. Haciendo una ponderacin del llamado paso de las sociedades sin escritura a las sociedades con escritura, Derrida ha sealado que el paso de un lenguaje puramente oral, puro de toda escritura es decir puro, inocente- a un lenguaje que se adjunta su representacin grfica [es considerado] como un significante accesorio de nuevo tipo, que abre una tcnica de opresin (Derrida, [1967] 1984: 157). La escritura tendera a deslizarse como un reemplazo del habla primera, de ah el peligro que ella encierra: hacerse pasar por la cosa esencial. El sueo de un habla originaria, en s misma sustrada a la interpretacin [al signo] (idem: 12), se ha visto interrumpido por la supuesta introduccin violenta de la anotacin, representacin, suplemento, escritura. El autor se pregunta: Por qu la escritura es deformacin, agresin, cul es la interdiccin que legisla su pureza y separacin? Por qu la transformacin que opera la escritura es slo deformacin? (idem: 55). Invierte los trminos de esta asociacin y seala: hay una violencia de la lengua sobre la escritura que la rechaza como lo otro dentro de s (idem: 139). Un habla que expulsa su otro y su doble y trabaja en la reduccin de su diferencia (idem: 73).
encontr esa veta de reflexiones, aunque sostengo diferencias experienciales y tericas con esta literatura, ella amerita una serena y densa reflexin a ser incorporada en la lnea argumental que sostiene este texto.

20 La relacin entre significado (la palabra dicha) y significante (la palabra escrita o suplemento del habla) introduce en el pensamiento occidental la diferencia. Por ello escritura y diferencia se comunican y el signo aparece como la presencia diferida de la cosa (Derrida, [1968] 1982: 9). Pero qu pasa si la secundariedad de la escritura es cuestionada: se pone as en tela de juicio la autoridad de la presencia o de su simple contrario simtrico, la ausencia o la falta. Se interroga as el lmite que siempre nos ha constreido () a formar el sentido del ser en general como presencia o ausencia (dem: 10)12. La relacin entre habla y escritura siempre produce una diferencia, un suplemento, ambas se dislocan sin cesar: difieren. No hay identidad (lenguaje, significado) intocada por la diferencia (escritura). Este recurso por la teora derridiana del lenguaje me permite ahora introducir algunos elementos conceptuales que me ayudarn a delinear mi idea de ser y no ser indio/a mapuche, segn ello se expres en mi experiencia, y la manera en la que esta posicin subvierte los esencialismos de los grupos de apoyo y de la militancia tnica mapuche. La formacin de comunidades polticas contemporneas, como son las naciones-estado, es paralela y toma su fuerza de las migraciones masivas acontecidas en idnticos perodos. Para esas masas desenraizadas, la nacin, seala Homi Bhabha, llena el hueco dejado por la migracin, bajo la forma de la metfora. Slo que, inundando con presencia una ausencia que no se puede mostrar, termina reflejndola, duplicndola. El signo de la nacin evoca pero no es la nacin que se siente como originaria; es su figura desplazada (Bhabha, 1990). De ah que la nacin se transforme en un objeto de identificacin ambivalente para esas minoras que difieren del tiempo lineal y homogneo en que se regodea la narrativa nacional. Las formas de identidad cultural y solidaridad poltica que emergen de las temporalidades disyuntivas de la cultura nacional nunca dejan a la historia nacional encararse as misma de modo narcisista (idem: 318)13. Pues la agencia de identificacin nunca es pura u holstica, sino siempre constituida en un proceso de substitucin, dislocamiento o proyeccin (idem: 313)14. El discurso que emerge de la diferencia cultural, de la posicin de mestizo/a, por ejemplo, no enfrenta simplemente al discurso magistral, pedaggico o poderoso con un

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one puts into question the authority of presence, or of its simple symmetrical opposite, absence or lack. Thus one questions the limits which has always constrained us, which still constrains us () to formulate the meaning of Being in general as presence or absence (Derrida, 1982: 10). 13 can never the national history look at itself narcissistically in the eye (Bhabha 1990: 318) 14 the agency of identification is never pure or holistic but always constituted in a process of substitution, displacement or projection (Bhabha, 1990: 313).

21 referente contradictorio o negador. Interroga a su objeto (idem: 306)15. Propongo que all donde Bhabha escribe nacin, el/a lector/a lean identidad tnica. Quizs los llamados encuentros (trawn trawa-trawa) de las autoridades originarias del pueblo mapuche (loncos, nguenpin y machi), realizados en Gulu Mapu, sean los eventos donde el conservadurismo cultural y el radicalismo tnico tengan su mayor expresin. En mi trabajo de campo tuve la oportunidad de asistir a un Encuentro de Religiosidad Mapuche, realizado por EDIPA de Neuqun, al que concurrieron dirigentes mapuche, hombres y mujeres, provenientes de Chile. Todos mantenan algn grado de relacin actual con reservas aborgenes y aquellos que se definan como urbanos acompaaban, como borde exterior, al ncleo (de) contenido. Entre ellos haba un nguenpin, autoridad ritual, oriundo de una localidad de la costa del Pacfico. El Encuentro cada da comenzaba con la realizacin de un nguillatn organizado por las autoridades mapuche locales. El nguenpin oriundo de Gulu-Mapu, correga de manera detallada todos los errores rituales cometidos por quienes participbamos de la ceremonia: mujeres con pantalones en el crculo, bebidas artificiales en las ofrenda, actitudes poco recogidas entre los presentes, etc. Presentaba a sus acompaantes femeninas (vestidas con atuendos tnicos) como ejemplo de imagen y conducta. Yo asista a este evento desde una perspectiva distanciada. Nada ms ajeno para m que aquel modo de performar el grupo tnico, instituyndose en pueblo, en un ser nico, tan contrario al proceso de diseminacin que me haba dado origen. Efectivamente, como seala Millaleo en su texto, me senta el borde externo del habla originaria que all se pronunciaba; efecto desplazado (artificioso y mezclado) de una esencia que aspiraba a la solidez simblica y sociolgica, el pueblo mapuche. Sin embargo, teniendo en cuenta la lgica del habla y la escritura a la que alude Derrida, lo mapuche emerga precisamente de la negacin de su suplemento y de la reduccin incesante de la diferencia, expresada en la ejecucin del nguillatn como incorreccin e inautenticidad segn el nguenpin de Gulu Mapu. Nunca como entonces pude percibir a la sociedad mapuche, cuando se haca presente ella a s misma en el nguillatn, como exterioridad ms ajena a m. Es que, como signo que expresa y difiere, la letra que acompaa el significado y lo difiere, yo me senta inclinada, antes que a confirmar esa performance, a interrogarla, a interrumpir ese mirarse narcissticamente en el espejo homogneo que proponan como imagen los mapuche venidos de las reservas.
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does not simply confront the pedagogical, or powerful master -discourse with a contradictory or negating referent. () It interrogates its object (Bhabha, 1990: 306).

22 Recurriendo al concepto histrico-antropolgico de etnognesis, hace varias dcadas la antropologa poltica y la historia antropolgica vienen dando cuenta de la emergencia de comunidades polticas en distintas regiones del mundo. Casi siempre esos procesos son liderados por elites polticas masculinas que, nacidas de los intersticios del sistema colonial (parlamentos, misiones, reducciones), reclaman unidades territoriales basadas en una identidad de origen que les dara unidad cultural y legitimidad poltica e histrica. Los casos que considero emblemticos de este abordaje para el caso mapuche son los textos de Guillaume Boccara (Boccara, 1998), Claudia Briones (2005) y de Walter Delro (Delro, 2006). Estos estudios afirman que la unidad especfica emergente de los parlamentos y las reservas son la sociedad mapuche, no una forma, entre otras posibles que habra asumido el grupo derrotado y parcialmente exterminado por los ejrcitos invasores. Esa sociedad mapuche no es puesta en relacin con la dispersin post-guerra, la que no acept representacin parlamentar (para el caso de Boccara), ni permaneci encapsulada en la reserva. A pesar de advertir su importancia econmica, las mujeres casi nunca son mencionadas. El poder curativo desarrollado por las machi no parece haber incidido en el entramado poltico etnogentico (Bacigalupo, 2007) que reposa sobre una agencia masculina generalizada. Existe, al parecer, una relacin de mutua colaboracin entre elites masculinas mapuche y los estudios dedicados a esos lderes indgenas y a sus medios de actuacin tanto estratgicos como simblicos (nguillatn)16. No slo me nutro de la teora de la deconstruccin y post-colonial para construir mi argumento, La antropologa clsica abocada al estudio del campesinado (Teodor Shanin o Robert Redfield) y de las migraciones (Abdelmalek Sayad) nos han enseado hace bastante tiempo que el funcionamiento de las pequeas comunidades rurales slo adquieren sentido si se aprehende la red de relaciones que ella establece no slo con la sociedad englobante sino con sus propios miembros que emigran y retornan cclicamente. La sociedad mapuche de la reserva slo adquiere significado cuando ella

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No se trata de reclamar que la parcial perspectiva femenina complemente la voz masculina dominante por medio de estudios de gnero aplicados al caso indgena. Se trata ms bien de la necesidad poltica y terica que existe de construir una visin de la sociedad mapuche como totalidad tomando en consideracin para ello a la totalidad de sus miembros, incluidos all a los sujetos que esa sociedad pone en situacin subalterna, las mujeres mapuche. En mi trabajo de campo varias mapuche urbanas se quejaban de la idealizacin de la vida de las reservas diciendo: s, en el campo todo ser muy lindo, pero a las mujeres nos dan duro. Los hombres borrachos hacen lo que quieren. Por eso uno se quiere ir de ah y no volver nunca ms. Mujeres y hombres mapuche recientemente se han pronunciado sobre este problema, vase por ejemplo: Mariman, 2004.

23 es puesta en conexin con su otro, su doble desplazado, la sociedad mapuche sujeta a la dispersin estratgica, a mestizacin tctica, a diseminacin. Lo mapuche, por lo tanto, vive de esa diferencia diferida (pospuesta, demorada), nunca completo y acabado, siempre vigilante de sus bordes y fronteras, asediadas por sus productos mestizados. Pero cmo se llev a cabo la dispersin estratgica, la mestizacin tctica en el caso de mi errante abuela paterna? Diseminados Como ya he dicho mi asociacin con lo mapuche me viene dada a travs de mi padre, Luis, y a ste, a travs de su madre, mi abuela, Mara. Esta asociacin existe pues tanto mi abuela como mi padre, con diferentes grados de explicitacin, la enunciaron. Mi madre es hija de chilenos pobres, criollos oriundos del rea rural, prxima a la ciudad de Chilln, en la sptima regin de Chile. Mara naci el ao 1898 en la localidad de Lumaco. Su madre, mi bisabuela, muri durante el parto. Nicols, mi bisabuelo, la regal a la familia del director de una escuela de Traigun de apellido Figueroa, para que terminaran de criarla. Esta familia no la educ pero la instruy en el oficio del servicio domstico. Trabajando como cocinera, yendo de casa en casa, de Traigun sigui para Lautaro, de ah a Temuco, donde naci mi padre, y luego, a mediados de la dcada de 1950, a Santiago. De este largo viaje fuera de su rea de origen, involuntariamente iniciado apenas naci, nunca ms regresara. En Chile, Argentina y Brasil, no puede entenderse la poltica de sometimiento indgena seguida por sus estados-nacin sin vincularla directamente con las polticas migratorias, concentradas en la atraccin de poblacin blanca y europea, y las de formacin del pueblo como tipo racial, por medio de la miscigenacin de poblaciones tendientes al blanqueamiento de un contingente nativo considerado inferior/no apto para el progreso/ brbaro (Briones y Delro, 2006; Seyferth, 1996; Villaln, 1997; Bengoa, 2002; Zavala, 2008). Una vez pacificada la Araucana, entre 1881 y 1883, el estado chileno defini al territorio conquistado como fiscal; gran parte de su superficie fue adquirida en forma de remate o cedida gratuitamente a colonos chilenos y europeos, mientras que a los indgenas les fueron cedidas reducciones, pequeas porciones de territorio en que eran radicados grupos de familias bajo la autoridad de un cacique designado por el gobierno. Los mapuche fueron reducidos territorialmente al mismo tiempo encerrados tanto por la falta de caminos rurales, que permitieran el libre desplazamiento, como por las usurpaciones de territorio de que eran objeto por parte de los propietarios de fundos y de los colonos europeos y chilenos. Esta poltica de

24 segregacin y encerramiento, precozmente diseada en Chile, en relacin a la azarosa poltica indgena del estado argentino (Briones y Delro, 2006), tena como objetivo la eliminacin fsica de los mapuche va la miscigenacin del contingente indgena con la poblacin criolla chilena y la de origen europea. Sin embargo, la reduccin indgena fue lenta, irregular y sujeta a numerosas situaciones de arbitrio. Comparando las tierras entregadas a los mapuche por el estado chileno y el nmero de indgenas que arroj el Censo del ao 1907 (107 mil mapuches), Jos Bengoa seala que un tercio del total de esta poblacin, es decir 40 mil personas, no haban sido an radicadas, no posean medios de vida ni un lugar fijo de residencia (Bengoa, 2000: 355-356). La legislacin que sobre el territorio austral forj el estado chileno entre 1866 y 1898, contena principios regulatorios sobre su posesin poltica, definida como nacional y por lo tanto fiscal, y sobre los modos en que poda ser adquirida segn las caractersticas atribuidas a los grupos sociales que aspiraran a ella. Para los indgenas la reduccin era definida como modo de relacin legal con respecto a la tierra, organizada por la Comisin Radicadora de Indgenas y tutelados por la figura del Protector de Indgenas instituida en 1883. Pero los colonos chilenos y europeos accedan a ella por adquisicin personal, va remate o cesin gratuita, beneficiados por las leyes de promocin de la colonizacin europea (dem: 342-351). Esta poltica de poblamiento estableci un orden jerrquico entre los diversos grupos sociales, privilegiando la ocupacin europea del territorio con objeto de civilizarlo y hacerlo productivo por el trabajo agrcola blanco, considerado disciplinado y racional. Mi padre no saba si la familia de su madre era desposeda de la tierra, despus de la invasin militar de Lumaco, y an no radicada en una reduccin o si sus abuelos eran habitantes de una reduccin al momento de nacer Mara. Es preciso aqu que haga alusin a la masacre de mapuche ocurrida en Lumaco al momento de producirse la invasin chilena. Lumaco, como toda la regin al sur del rio Bo-Bo, haba sido invadida por el ejrcito chileno entre 1881 y 1883; la poblacin indgena en estado de guerra haba sido arrasada por las tropas militares; los sobrevivientes, sin tierras ni ganado, vagaron hambrientos durante dcadas. Entre ellos, mi bisabuelo paterno Nicols Zapata y su esposa, una mujer de apellido Soto. Entre los testimonios que recogi Bengoa hay uno que refiere especialmente a este lugar: En el recuerdo actual de la gente de Lumaco est presente la masacre de mapuches que all ocurri. La batalla se haba desarrollado en el medio del puente que cruza el ro y las aguas iban teidas

25 rojas de sangre. Una seora de mucha edad recordaba haber escuchado a su madre que no se terminaba nunca de recoger cadveres en la orilla del ro (Bengoa, 2002: 301). Luego de la matanza all ocurrida, los sobrevivientes, si tenan suerte y negociaban en buenos trminos con los nuevos administradores, eran ubicados en reducciones, como fue el caso en Lumaco de la reserva de 356 hectreas entregada a Juan Cauleo Pinoleo y otras 40 personas en 1885 (per capita 8,9 hc.) y las 180 hectreas entregadas en 1905 a Pedro Winka Pinoleo y otras 26 personas (per capita 6,9 hc.) (Mariman, 1998). La reduccin, como estrategia de territorializacin estatal, gener las condiciones para la emergencia de una conciencia tnica basada en una forma de conservadurismo cultural, una sociedad de resistencia (Millaleo, 2002; Bengoa, 2002). Jos Bengoa explica que el mbito de esta clase de conciencia tnica es el de la comunidad, grupo sociolgico inexistente antes de la ocupacin chilena, en el que se producen el intercambio de mujeres y de bienes y tienen lugar los rituales como el nguillatn (Bengoa, 2000: 367- 369). As se desarroll una forma de fundamentalismo tradicionalista asociado principalmente a la organizacin reduccional (dem: 379- 398). Es verdad que muchos loncos aspiraban a la asimilacin de su descendencia, a travs del acceso al sistema escolar, y que el estado chileno, ambiguamente, sancionaba la segregacin y el integracionismo. Pero, as como Boccara (1998) seala el proceso etnogentico producido entre los siglos XVII y XVIII con la emergencia de la llamada sociedad mapuche, a fines del siglo XIX se asiste en la regin de la Araucana a una modulacin de esa identidad, la sociedad mapuche reducida, al fragor de la guerra y negociacin post-invasin con el estado chileno. Los grupos que no tuvieron capacidad de reorganizacin para llevar adelante una negociacin post-guerra que les permitiera el acceso a un pedazo de tierra reducida, junto con su descendencia, erraban, se diseminaban. El aumento de la poblacin provocado por la reproduccin del grupo domstico indgena en las sucesivas generaciones post-invasin chilena, ejerca presin sobre el territorio reduccional para aquellos que lo posean, expulsando, seguramente, fuera de la reserva algunos de sus miembros. Por ejemplo, los enviaban a la escuela con rgimen de internado o los arrendaban temporariamente como mano de obra barata (Poblete, 2001). Si el grupo domstico de mi abuela no haba sido radicado en una reduccin, es probable que la reproduccin de la familia haya incorporado como estrategia la fragmentacin del grupo a travs de la migracin fuera del rea reduccional y la prctica de regalar a algunos de los miembros a otras familias que tuvieran mejores condiciones para garantizar su

26 sobrevivencia. Esta particular situacin de acorralamiento poltico y territorial aplicado a los mapuche no reducidos, hizo que la expulsin precoz de algunos de los miembros de la familia, quizs en especial la de las mujeres, se transformara en un fenmeno corriente. En casos extremos, es probable que el propio grupo domstico pre-invasin colapsara y se fragmentara de diferentes maneras. La experiencia tnica de los trozos de la unidad domstica y tnica pre-invasin difiere absolutamente de la experiencia tnica reduccional. Se present de manera an ms diferente para aquellos que, como Mara, nacieron en pleno proceso de diseminacin de lo que haba sido el pueblo mapuche, doce aos despus de terminada la invasin. De esta experiencia diseminada emergieron padrones singulares de identificacin tnica, diferentes de aquellos basados en la organizacin reduccional. La clase de conciencia tnica que desarroll mi abuela -criada como allegada de las familias criollas o como sirvientas de las familias colonas europeas en la regin de la Araucana y, ms tarde, fuera de ella- evidentemente adopt formas dislocadas de organizacin. El siguiente paso de mi argumento, entonces, consiste en demostrar el modo en el que esa dislocacin fue experimentada y transmitida como forma de conciencia tnica que admita dos aseveraciones contradictorias que se negaban a la sntesis dialctica (Cornejo Polar, 1996): ser y no ser, al mismo tiempo, india. Indias Curiches: sexualidad y raza - Vyanse a lavar el poto antes de reclamar, indias curiches! Empuando esta frase como arma, unas amigas pretendan dirimir a su favor el resultado de un juego que mi hermana Judith y yo les disputbamos. Fue en una pelea entre nias, en la cuadra de mi casa, yo no pasaba los diez aos, viva en una barriada popular de Talcahuano, en el sur de Chile, era la dcada de 1970. Esta ancdota dolorosa me permiti darme cuenta de que haba una categora que pretenda caracterizarnos a m y a mi hermana; por extensin se diriga a todo mi grupo domstico. ramos llevados a reconocernos como sujetos de una identidad social que nos vena dada desde el exterior. Nuestras amigas decan que ramos unas sucias (no limpias); nuestros cuerpos sucios despedan un olor que invada desagradablemente su sentido del olfato, la parte que provocaba tal cuestin nasal era identificada con las partes bajas: culo, se le llama en Argentina; poto en Chile. La acusacin era seguida por una orden: debamos lavarnos correspondientemente nuestras partes bajas. Una vez higienizadas, como gente limpia, estaramos en condiciones de tomar una posicin vlida en el juego que jugbamos, el

27 de las identidades racializadas, claro est. Slo de esta manera, una vez jugado el juego y determinados los resultados, si los considerbamos injustos, arbitrarios o errados, podramos reclamar. Pero, de todos modos, esa accin tambin nos estaba vedaba, porque an con el poto limpio seramos apenas unas indias curiches, en mapuche, gente negra. Esta descalificacin deshabilitaba la demanda: regreso al comienzo. Los principios de definicin de esa clase de indianidad de que ramos objeto enlazaban al cuerpo indio, negro y hediondo, como la superficie sobre la que adquira significado su potencia singularizante. Yo no quera ser llamada india, en parte porque no quera que me dijeran negra ni poto sucio. Esta indianidad se insinuaba a travs de nuestra epidermis e intersticios corporales; se asemejaba a una marca indeleble, biolgica y natural, que, como la sangre, habamos heredado y compartamos mi hermana y yo. Pero si esto era as, todos mis hermanos estaban comprometidos con esta figura. Por eso me dirig a mi padre para consultarlo acerca de la veracidad de los dichos de nuestras amigas: acaso ramos todos nosotros, mi familia, indios? Al ser consultado por m, mi padre me respondi que por supuesto, que todos nosotros, l y mis cuatro hermanos, ramos indios, ramos mapuche. Esta afirmacin fue hecha en relacin a la identidad que l le atribua a nuestras amigas: ellas eran descendientes de campesinos alemanes, por lo tanto eran rusias [rubias], tenan el pelo amarillo y la piel blanca. Con respecto a nosotras, indias, ste era un rasgo de status que mi padre reconoca pues los colonos alemanes eran interpretados como los contendientes victoriosos de una guerra de usurpacin y subordinacin que haba afectado a los mapuche. Me dijo que, a diferencias de los europeos, nosotros estbamos en el continente americano mucho antes de que ellos llegaran, que stos haban conquistado nuestras tierras y que por eso nos habamos vuelto pobres y objeto de descalificacin. Pero que los verdaderos dueos de la tierra ramos nosotros, los descendientes de los aborgenes. Las personas no indias eran simples ocupantes, a la fuerza, de los lugares donde residan, gente sin arraigo verdadero. Mis hermanos y yo estbamos emparentados, va nuestra abuela paterna y l, su hijo, con las vctimas de un evento histrico del que debamos guardar fiel memoria. A travs del sealamiento del hecho arbitrario de la expropiacin, y de la consecuente instauracin de relaciones asimtricas que nos perjudicaban, su relato abra un espacio difuso, no claramente delimitado, para la emergencia de una accin redentora como principio organizador de la conciencia tnica infantil. Slo que esta narrativa de mi padre era ambigua pues, al mismo tiempo que descalificaba, por

28 violenta, a la poblacin que l llamaba europea, ponderaba sus atributos raciales y civilizatorios. Haba una indianidad que nos era sealada (por nuestras amigas y ms tarde en la escuela) desde el exterior por el discurso estereotpico. La otra indianidad mapuche, aquella que mi padre elabor como herramienta de orientacin para m y mis hermanos, intercalaba ambiguamente junto a una narrativa de reivindicacin redentora otra que reproduca los trminos del estereotipo descalificador dirigido a la poblacin no blanca. Ambas indianidades recurran al cuerpo y a la sexualidad como superficie de reconocimiento y registro experiencial de lo mapuche y de su diferimiento mezclado: lugar de inscripcin de una marca de origen y de su borramiento. Verena Stolcke, analizando los casamientos mixtos entre blancos/as y negros/as en la Cuba decimonnica, demostr cmo la reproduccin de las clasificaciones raciales y las jerarquas sociales que ellas imponan, no podan ser entendida sin el control masculino ejercido sobre la sexualidad femenina, es decir, la potencia reproductora asociada al cuerpo femenino (Stolcke, [1974]1992). En la misma poca Franz Fanon, considerando la conciencia alienada de la poblacin negra colonizada, sealaba que los fenmenos sexuales eran de superlativa importancia para entender una situacin racial concebida no globalmente sino resentida por conciencias particulares (Fanon, 1974: 144). La inquietud sexual generada en las reas de frontera tnica y racial produjeron mitos sexuales y proyectos eugensicos por parte de los grupos sometidos: como el del blanqueamiento a travs del acceso a la carne blanca (idem: 78). Pero, tambin produjeron, como muestra Ana Laura Stoler (Stoler, 1995), fobias, miedos y deseos de posesin y destruccin proyectados, porque reprimidos, en la conciencia de las poblaciones usurpadoras. El otro, el subordinado, temido y deseado, precis ser caracterizado, transformado en soporte de las preocupaciones y deseos que inquietaban a las etnas invasoras. No es de extraar entonces que, como ha sealado George Simmel, buena parte de los contactos entre poblaciones racialmente jerarquizadas por su fenotipo y origen tnico hayan recurrido a las sensaciones olfativas, no mediadas por una accin intelectual que tienda a su representacin racional, para codificar su deseo y su rechazo por el otro (Simmel, 1986 :687). Al regresar de mi primer viaje a Neuqun, en abril de ao 2004, despus de la discusin con el sacerdote de EDIPA acerca de mi identidad, quise entrevistar a mi padre para que me explicara cmo era eso de que nosotros, l y sus hijos/as, ramos indios/as. Al entrevistarlo confirm la misma narrativa que haba producido cuando lo haba inquirido en mi infancia. Esta vez le ped que describiera los rasgos que definan

29 esa raza indgena a la que pertenecamos. Mientras lo haca, le solicit que fuera ms especfico, a m no me alcanzaba con que me dijera que los mapuche tenan los pmulos altos y el cuerpo ancho en lugar de alto. Al escuchar mis preguntas, call por un instante, puso la mano derecha sobre la mesa y me dijo que ante mis pedidos de detalles senta rabia, indignacin: estbamos hablando de algo obvio que yo, como una descendiente, no poda ignorar, mi propio cuerpo era una evidencia de lo que le solicitaba. Insist en mi requerimiento y solt otro par de descripciones: tenan maxilar pronunciado, ojos rasgados, frente estrecha, pelo negro, grueso y duro, piel morena y gruesa, a la que el sol no daa. Se detuvo en la piel: No slo es piel morena, es [piel] grasosa, aceitosa. Si te descuidas mucho, despides un olor fuerte. Si no te haces un aseo constante, despides un mal olor. Es que me dijo, al que es puro, se le ve, o sea, en los poros le salta lo salvaje que puede ser. No tengo otra palabra ms suave para decirlo. El origen puro de nuestra ascendencia mezclada estaba asociado al cuerpo, a la piel y a los poros por donde era posible, incluso, sudar la indianidad. Haba dos caminos para combatir contra esa presencia salvaje que se insinuaba en nuestros cuerpos: uno, el de la civilizacin paulatina que propiciaba la proximidad con la poblacin no india, a travs de la escolarizacin o las relaciones patronales con ella establecida; el otro, el del mejoramiento eugensico, blanqueador, de la descendencia orientando el deseo y la eleccin de compaeros/as sexuales ajenos al grupo de pertenencia. Para mi padre la existencia de una identidad indgena era tributaria de la herencia biolgica procesada por el mecanismo de la reproduccin humana. Para l haba indios puros y descendientes de indgenas. El principio que distingua a ambas categoras haba que buscarlo en la sangre, donde tenan lugar tanto procesos biolgicos como polticos. La unin sexual entre dos personas pona en juego las identidades biolgica y tnica de cada uno; dependiendo de las clases de sangre que entraban en contacto, el resultado poda seguir dos caminos. Estos podan ser: la pureza o conservacin de las propiedades de los genitores, en el caso de que stos fueran puros y que la clase de pureza sujeta a mezcla coincidiera, o, el mestizaje en diversas proporciones, en el caso de que las propiedades del par original fueran dismiles. Mi padre afirmaba ser un descendiente de mapuches, su sangre no era pura, haba algo de espaol en l, haba mezcla. Deca que su padre, al que nunca conoci, era una mezcla de espaol y criollo; y que su madre era una mapuche pura. Cuando trabaj de pen de fundo en el interior de la regin de la Araucana, a mediados de la dcada de 1940, deca haber

30 conocido a los puros; vivan en rucas17 y en las reducciones. La identidad de mi padre vacilaba entre la de descendiente mapuche y la de mestizo cifrado en la categora de chileno pobre. Frente a las rucas y sus habitantes, me dijo: sent de que algo me ligaba. Por sentido propio. Yo miraba a esa gente. Me entiendes o no lo que te quiero decir? () [sent] el acercamiento a la gente que vive en rucas. Consider que descenda [de ellos] s o s. Mir la cara de mi mam, las facciones, el cuerpo no muy alto pero que se desarrolla [para los costados]. Como descendiente, una parte del cuerpo de mi padre espejaba la pureza del salvajismo indgena. El modelo de la pureza salvaje era identificado en el cuerpo femenino de su madre. Mi abuela paterna, contaba mi padre, siendo una mujer soltera haba dado a luz a un hijo huacho, l. En Temuco los amigos y compaeros le decan el hueicito que en mapuche significa muchacho, pen; l, sin embargo, siempre afirm que con esa palabra indicaban su condicin anmala de hijo-huacho, el producto no reconocido de una unin sexual de su madre con un ignoto varn citadino. La existencia fsica y moral de mi padre era la evidencia de que la capacidad reproductiva de su madre no se ajustaba al modelo de gestin decente de la familia nuclear de las clases medias no indgenas de la regin, masculinamente regulada y legalmente establecida. l se avergonzaba de su origen espurio y mezclado. El hijo del ministro le decan a mi padre en el internado de nios donde estudi . Los religiosos de la Orden Franciscana Menor (OFM) haban abierto una escuela, en la localidad Padre de las Casas, a fines del siglo XIX con objeto de educar a los nios indgenas. Mi padre fue aceptado como alumno all en 1936, cuando tena nueve aos. Un juez de la corte local, Mario Lenis Prieto, redact la carta que solicitaba a los religiosos su admisin. En esa poca mi abuela era la cocinera de la casa de Lenis Prieto. El religioso responsable de la librera del internado sola decirle a mi padre: As que t soy el hijo del Ministro, ah!. Vos tens proteccin, ah!. Los religiosos crean que Lenis Prieto mantena contactos sexuales con su madre (Mara), y que de ello haba resultado una descendencia no legtima pero protegida, mi padre. Lo cual indica que: primero, la prctica de la unin sexual de los patrones chilenos blancos y las mujeres mapuche que se desempeaban como sirvientas de las clases medias y altas de Temuco a comienzos de siglo, eran admisibles y corrientes; segundo, que una parte del mestizaje de la poblacin de la regin tuvo su lugar de elaboracin en esta clase de relacin de

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En lengua mapuche significa casa. en Gulu Mapu as se denomina la casa tradicional.

31 dependencia y de dominacin tnica y de gnero; y, tercero, que los hijos mestizos no reconocidos podan ser educados a instancias de sus genitores masculinos. Aunque desconoca a su padre biolgico, mi padre saba que no era el hijo ilegtimo de este juez. La imputacin de un origen vinculado a la alta burocracia estatal no indgena poda ser ponderada, a veces, cuando lo que contaba era distanciarse del (inferiorizante) origen indio. Pero, en la narrativa de mi padre, la vergenza y la autoreprobacin acompaaban la experiencia de ser el hijo huacho de una mujer mapuche. Hay autoras como Sonia Montecino (1993, 1996) que sealan esta anomala del huacho nacido del intercurso sexual entre mujer indgena y varn no indgena, como la base fundamental del mestizaje racial en Chile. Con ello reifica, naturalizando, el proyecto eugensico, contenido en la moral burguesa de la sexualidad femenina masculinamente controlada (que afect principalmente a las mujeres no indgenas)18. Tal afirmacin obscurece la violenta contrapartida ideolgica de esa ilusin puritana de la regulacin sexual (va el matrimonio) en las reas de frontera post-invasin militar: el desenfreno y el acceso no restringido que tenan los varones no indgenas a la sexualidad femenina indgena, sobre todo cuando las mujeres se hallaban fuera del crculo de proteccin masculina de su grupo de origen. No era el hecho mismo de no tener un padre que lo reconociera como descendencia legtima lo que ocasionaba la vergenza de mi padre. Era la instauracin de un modelo sexual y poltico, asociado con la guerra de exterminio y sometimiento, que exiga y sancionaba legalmente el reconocimiento paterno. En la prctica ese modelo produca su carencia, su ausencia, su anomala, cuyo origen privilegiado anidaba en la sexualidad femenina mapuche. La descendencia de estas uniones no reconocidas se autoperciba como la progenie impura, huacha, no reconocida, mestiza, sintetizada en ese cuerpo espurio, ni plenamente salvaje, ni plenamente civilizado. El matrimonio intertnico y las uniones sexuales intertnicas consensuadas o no (es decir, las violaciones intertnicas), y el producto no reconocido de estas uniones en la forma de descendencia mezclada, operaron como poderoso mecanismo de asimilacin, del que se sirvi el proyecto nacionalista de formacin del pueblo como tipo. Pero, a la vez, a travs de una minuciosa poltica de erotizacin del otro no indgena, operaron

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La autora hace aseveraciones que se presentan no slo como interpretaciones de hechos del pasado, sino como pronsticos fatales para la poblacin mestiza: el nacimiento del mestizo estar signado por una sexualidad no constreida, por genitores que no son esposos en trminos del matrimonio indgena y espaol- y por una familia que carece de algunas figuras (Montecino, 1993: 41) .

32 como estrategia de sobrevivencia tnica en una sociedad que sancionaba legalmente, por medio de la guerra y la reduccin, la subordinacin del contingente indgena. Mi abuela Mara era una india curiche, instalada como sirvienta en los intersticios de la casa patronal en los ncleos urbanos de frontera, como era la ciudad de Temuco, en las primeras dcadas del siglo XX. Estas indias producan una clase de oxmoron peyorativamente llamados huachos. stos despertaban la fobia de la moral sexual que cultivaban sectores sociales no subordinados de la regin. La descendencia mezclada que producan las indias era temida pues, llamndose indios y no indios al mismo tiempo, cuestionaban la certeza de los preciados binarismos identitarios. Las condiciones histricas que engendraron esta multivocalidad estn relacionadas con la guerra de exterminio que parta del principio de la identificacin racial. Est relacionada, adems y como contrapartida, con la necesidad de la poblacin invadida de diluirse, por medio de la exogamia, en la sociedad englobante, guardando para s, no obstante, la potestad de producir y distinguir simblicamente secuelas fenotpicas y culturales en la descendencia mixturada. Cmo y dnde eran transmitidas estas secuelas? Ello ser objeto del ltimo punto de este texto. Fragmentos de identidad Hay todo un acpite de informaciones sobre el modo ambivalente con que actu el dispositivo misionero con respecto a la civilizacin y asimilacin del nio indgena. Se proponan como laboratorios de convivencia entre el nio blanco y el indgena. Pero aqu omitir la referencia a esta modalidad de creacin de categoras tnicas y a la forma en que mi padre y, ms tarde, sus hijos/as la experimentamos en las escuelas catlicas a las que asistimos. Voy a concentrarme en la casa patronal como espacio de sutil transmisin de la experiencia de la indianidad y como mecanismo de identificacin ambivalente con el grupo no indgena, es decir, blancos y europeos. En relacin con este punto debo decir que nunca en mi familia ha tenido lugar un relato de las caractersticas que tiene el texto que escribo. Nadie relat esta historia de la manera secuencial, cronolgica y argumental en que yo lo realizo. La referencia a lo indgena siempre adopt la forma de la narracin inter-personal, privada, pero, tambin, ocasional, pragmtica, breve, entrecortada. Fragmentos mezquinos de una historia que ocasiona el despertar de una pasin encendida (el miedo, la ira, el orgullo), pero tambin, el desinters y la imprecisin con respecto a las fechas, los lugares, los nombres, sobre todo, de la parentela indgena. Sin embargo, esos cortes abruptos de los relatos, la falta de respuesta ante la inquisicin, los silencios, la entonacin de la voz

33 baja e ntima, como mostrando un objeto que se quiere preservar de la mirada externa, producan momentos de intensa carga energtica, de comunicacin no verbal plena de significados, afectos no representados, como la llama Favet-Saada. Mara nunca le dio detalles a su hijo con respecto a su familia de origen: no conoci los nombres de sus tos o tas, de su abuela o bisabuelos; tampoco supo el lugar exacto de su residencia en Lumaco. Mi padre deca que tampoco se haba ocupado de transmitirle un ncleo cultural que sealara los contornos de una identidad tnica basada en unos contenidos especficos: nunca le haba hablado en mapuche, el nico idioma en que se diriga a l adems del espaol, era el francs. Su madre sola cantarle canciones de cuna en francs; cuando jugaba con l entre besos y abrazos le deca: Je taime beacoup! (Te quiero mucho!). Es como si Mara y Luis hubieran seguido una poltica contradictoria que prescriba el olvido del origen indio, asociado a la guerra de exterminio y persecucin, al mismo tiempo que su poderosa referencia afectiva por medio del silencio obstinado o de relatos fragmentados. La fragmentacin, la ambigedad y el silencio son recursos importantes cuando no se puede hacer un recuento exacto de la ascendencia (por la muerte de los progenitores, por la disolucin de lazos familiares basados en la sangre y su reemplazo por otros basados en la amistad, la adopcin y el patronazgo) y cuando, precisamente, ese recuento no exacto, ante las condiciones blicas impuestas sobre la poblacin mapuche, permite hacerse pasar por no indio. Entonces, haba relatos de experiencias. Mi padre me explicaba: haban cosas que me contaba mi mam. Por ejemplo, las costumbres en el campo, lo que se hace en el campo. Eran similares a las cosas que despus vi cuando estuve en el campo. Cmo cultivar la tierra, cmo se vestan, cmo coman, la tortilla, por ejemplo, de rescoldo. En esos tiempos la percala, una tela delgada de muchos colores, floreada, una tela de colores llamativos para vestirse. (). El hombre en el campo no usa zapatos, usa la ojota, la ojota hecha de goma de neumtico de auto o de tiras de cuero. Mi mam no me deca las cosas tan directas, no me deca mi pueblo hace esto y esto, fue muy mezquina en eso. Yo me deduca lo que me iba diciendo, no me deca estas cosas en forma directa. No s si se senta cohibida, le dara vergenza, puede haber sido eso. Le daba vergenza su descendencia. Ella trabajaba entre gente extranjera, europea. Entonces ellos se sentan superiores y daban esa pauta a que la piel blanca era superior, el conocimiento era superior en todo el sentido de la palabra: econmico y cvicamente. Y si mi mam era un ser inferior, porque se marc con esa costumbre ella, del europeo. Es posible que por eso se call o no s. Me transmiti cosas muy superficiales.

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La frase mi pueblo [mapuche] jams fue pronunciada por Mara, tampoco por Luis. Eso no significa que no hayan aludido de otras maneras a la experiencia cifrada en esa categora. Slo que esa vinculacin era intercalada con otras afirmaciones que, pese a ser contradictorias, eran sostenidas como no mutuamente excluyentes. Luis se senta orgulloso al contarnos que Mara haba sido una excelsa cocinera de las familias ricas de la zona de Temuco, como ya he dicho funcionarios chilenos, y comerciantes y propietarios de fundos de origen europeo. Fue por su asociacin con estas familias que en el internado capuchino, Luis no era severamente golpeado, como el resto de sus compaeros mapuche, por los religiosos, pues se trataba del hijo del ministro. Frente a sus compaeros indios, considerados pobres, mal vestidos y primitivos, mi padre destacaba su pulimiento civilizatorio al lado de las familias europeas. En las casas de los patrones de su madre, l haba aprendido a leer el diario los domingos por la maana; a disfrutar de la vida al aire libre, dando caminatas por el campo disfrutando del paisaje que se presentaba como un cuadro para la fruicin esttica; del vestir elegante y austero. El campo que l primero conoci, no fueron las reducciones indgenas, sino los fundos de los patrones de su madre, adonde ms tarde, iba a desempearse como pen rural. Cuando Mara trabajaba como cocinera del Hotel Central de Temuco, propiedad de Felicia viuda de Guilbert, las vacaciones de verano la familia la pasaba, junto al personal domstico, en el fundo que posean en la cordillera, donde, adems, tenan aserraderos en actividad. Los patrones, deca Luis, lo unan a la familia en los paseos matinales por las montaas, vistindolo como ellos de sport (zapatillas, pantaln corto y remera), ensendole a respirar el aire puro y a disfrutar del paisaje araucano que rodeaba sus propiedades. Muchas veces durante mi infancia, mientras escuchaba estos relatos de mi padre, entenda que este modo de vida a la europea, y no los valores, saberes y costumbres mapuche, era propuesto por l como un modelo a ser alcanzado por nosotros, los descendientes de los dueos de la tierra. Evidentemente Mara -doblemente subordinada por su condicin de gnero, vulnerable a la explotacin sexual por parte del contingente masculino blanco e indgena, y por su condicin de indgena- sustraa el mximo de beneficios de las relaciones de dependencia que supona su posicin intersticial en la casa patronal. Mi abuela tena la expectativa, comn a varios caciques mapuche de la poca, de que su descendencia fuera educada en la cultura englobante con el objeto de, en generaciones sucesivas, poder lidiar con ella desde una posicin menos desventajosa. El precio de

35 esta tctica, sin embargo, era la identificacin ambivalente con los valores, las prcticas y los cuerpos de la familia patronal. Mara y Luis admiraban a sus patrones: el conocimiento, la riqueza y el derecho estaban escritos en su piel blanca y en su origen europeo. Ignorantes, pobres y sin derechos, los cuerpos indios de Mara y Luis apenas podan resistir la presencia superior de sus patrones, se avergonzaban de s mismos. Por eso, les guardaban un profundo rencor. Mi padre me deca: Este resentimiento que yo tengo es as porque por ejemplo siempre mi mam como empleada domstica tuvo un lugar separado, que se siente [duele]. Despus el chico, el hijo de los patrones no comparta nada con el hijo de la empleada. Se senta esa mezquindad. Y adems de eso, por ejemplo ah en Prieto de esa familia espaola que te digo yo, tena una eleccin entre Arturo Alessandri Palma y Pedro Aguirre Cerda, gan Pedro Aguirre Cerda que era un profesor de admiracin socialista. Entonces este seor como eran hacendados, tenan fundos, le dijo a mi mam: As que ahora van a gobernar ustedes Yo: quines ustedes? Luis: Ustedes, los pobres. Porque Pedro Aguirre Cerda era de clase media, clase baja, era un profesor. Ellos no iban a querer un gobierno de clase baja. Entonces, eso lo marca a uno. No se lo dijo con bronca, as abierto a todo grito, no. Ellos tenan su forma. Al ellos, los patrones, no se opone el nosotros, los mapuche o indios, se opone nosotros, los pobres. Esta organizacin tnica ellos y nosotros invada la disposicin y arquitectura de la casa patronal. Segn la recordaba mi padre, las casas patronales de Temuco de las primeras dcadas del siglo XX tenan dos pisos. Eran las casas de la gente con poder econmico, que ocupaban la calle principal de la ciudad, la Avenida Alemana. En las casas haba un lugar llamado el interior para ellos (los patrones) y otro, las piezas, para los empleados. Los empleados que vivan en la casa eran un grupo femenino. Estaba compuesto por la cocinera, la nia de manos (la persona que sirve, hace el aseo, sirve la mesa, arma las camas) y la niera. Estas mujeres del servicio domstico ocupaban las piezas del fondo. La casa patronal opona lo crudo y lo cocido. El lugar propio de los patrones era la zona cocida, elaborada; y el personal domstico, femenino y, en algunos casos, indgena, era situado en las zonas crudas de la casa. Mi padre me explicaba que la cocina no estaba separada de la casa, su disposicin era entre el fondo (lo crudo) y el adentro (lo cocido). La cocina era el reino de mi abuela. Sus manos tenan por funcin cocer lo crudo, preparar aquello que tendra por destino ocupar el adentro. Pero por participar del proceso de elaboracin a Mara le estaba vedado el espacio patronal. Esa rea estaba

36 reservada para la nia de manos que transportaba lo procesado por Mara. En la organizacin tnica que estructuraba la casa patronal, mi abuela dominaba los procesos de transformacin, los lugares de pasaje: la cocina. Ella era experta en esos procesos de liminalidad que transforman lo crudo (salvaje) en cocido (civilizado). La casa patronal encerraba, adems, todo un juego sexual con poderosa referencia metafrica donde encuentran su definicin la descendencia huacha y mestiza. Era en ese sitio crudo de la casa, las piezas del fondo, donde se producan los eventuales contactos sexuales (consentidos o no) entre los patrones, proveniente de la parte cocida, y el personal de servicio. Era donde la procreacin mestiza afloraba, y era la cocina y sus piezas del fondo adonde esa descendencia creca mirando (con deseo) el adentro de la casa patronal y durmiendo, segregada (resentida), en el fondo. En el fondo tenan lugar, no obstante, en las horas nocturnas, despus de la jornada laboral, los relatos entrecortados acerca del origen indio. Eran relatos ntimos, soltados como un susurro antes de que la cocinera (mi abuela) y su hijo (mi padre) se durmieran. De ah provienen, de la noche y del fondo, la fuerza de su inscripcin en la memoria de quienes seguimos oyendo, desde posiciones diseminadas y mezcladas, esos trozos incompletos de memoria tnica que se niegan al olvido, llamndonos en los sueos, solicitndonos recordar que participamos parcialmente de esa historia. Lugares de pasaje He dado un gran rodeo para explicar un nfimo episodio de campo, errando en bsqueda de respuesta, intentando unir historias, tiempos y situaciones aparentemente desconectadas: la pastoral aborigen y su proyecto de crear instrumentos de confirmacin de lo mapuche como pueblo y mi experiencia, y la de Luis y Mara, de ser y no ser indios/as a la vez, trazos de indianidad diseminada, afirmada y denegada. Edouard Glissant dice que una comunidad amenazada en su existencia usa como tcnica de existencia el rodeo (la evitacin) para producir su conciencia ignorada (alienada) de lo relatado. Pero, seala el autor, cuando se usa como tcnica de expresin, el uso tangencial (que no va directo) del rodeo es una victoria sobre la represin (lo no-dicho y el edicto) (Glissant, [1981] 2005: 56). Quisiera regresar entonces a la cocina patronal de mi abuela. En medio de la lucha en la que se debate cmo los pueblos indgenas redisean las fronteras y el tiempo moderno de las naciones-estados que los diezmaron y arrinconaron, y que los diseminaron y mezclaron, quisiera elegir la cocina de mi abuela Mara, ese lugar de pasaje como mi lugar. Como maestra de la cocina, ella saba que la divisin en

37 oposiciones binarias era una ilusin cartesiana en la que toda esperanza de sobrevivencia estaba perdida. Instando a mi padre a admirar la vida, los cuerpos y la civilizacin blanca, no india, sin embargo, busc la noche y la intimidad para indicarle el ambivalente origen mapuche, desfigurado por el silencio y el fragmento. Tal esfuerzo femenino, prohijando ambivalencia, era una afrenta a los esencialismos binaristas que pretendan dividir a los grupos sociales en enclaves cerrados. Mi abuela aspiraba a que su producto, mi padre o su descendencia entraran en la casa patronal, por eso lo educaba con esmero y mi padre a nosotros, sus hijos. Tal proyecto quizs haya alcanzado su lmite en la actual coyuntura histrica. El imperativo de pasar a la casa patronal, recordando los orgenes indios, quizs haya realizado su objetivo porque su propsito, a travs del rodeo intelectual que he realizado en este artculo, ha sido trascendido. No habiendo medios para regresar a un origen puro inexistente para los descendientes mezclados, sabemos que nunca existi un camino teleolgico hacia una supuesta civilizacin plena. Pero existimos nosotros, y estamos en el medio, somos la rajadura, como seala Anzalda, de un mundo en permanente ensamblamiento. La militancia tnica mapuche, en Gulu Mapu y Puel Mapu, y las polticas indigenistas de los estados chileno y argentino y las de la Iglesia Catlica y las acciones de los grupos de apoyo de las ltimas dcadas han generado las condiciones de posibilidad de enunciacin de mi discurso. Esas intervenciones, de hecho, han sido un interpelacin para pronunciar sta, mi palabra y mi relato. Asmismo, el desarrollo de una Antropologa poltica que se ha ocupado de los fenmenos de las emergencias tnicas y la reflexin centrada en la problematizacin de las condiciones de obtencin de datos de campo por parte de los/as antroplogos/as, han sido otra de las corrientes de las que se ha nutrido este texto. Y frente a tales problemas he querido pronunciarme a lo largo de mi argumentacin. Seala Stuart Hall que la diferencia especfica de um grupo o comunidad no pode ser afirmada de forma absoluta, sin considerar el contexto mayor de todos los otros en relacin a los cuales la particularidad adquiere un valor relativo (Hall, 2003: 85). Todos los otros conforman un exterior constitutivo de una identidad, su ausencia y su falta es constitutiva de lo que se aparece como presencia. Las situaciones de campo, que configuran el espacio de propiciacin de la palabra nativa, est constituido esencialmente por la presencia del/a antroplogo/a. El trabajo de campo antropolgico es la situacin intertnica por excelencia de donde emerge un sistema de diferencias que es preciso objetivar. La identidad del/a antroplogo/a debe ser desvelada y sujeta a escrutinio riguroso como lo

38 es la del/a nativo/a indagado/a. No para hacer un retrato narcisista de su no indianidad, que, como he mostrado, no debe ser dada como auto-evidente. La identidad del/a antroplogo es interpelada a cada momento por la palabra indgena, que afecta, alterando, la perspectiva antropolgica, encarnada en la persona del/a antroplogo/a (Guber, 2001). Es preciso, como he mostrado en este texto, dejarse afectar por la palabra nativa, abriendo la posibilidad de la desestabilizacin del discurso y teora del/a antroplogo/a, descolonizando el poder referencial (orientalizador) cifrado en el texto etnogrfico. Bibliografa Ancn Jara, J. y Calfo Montalva, M. (2002): Retorno al Pas Mapuche: Reflexiones sobre una utopa por construir, En: uke Mapufrlaget, Working paper series, No. 6 Antileo Baeza, E. (2007): Mapuche y santiaguino: el movimiento mapuche en torno al dilema de la urbanidad, En: uke Mapufrlaget, Working paper series, No. 29 Anzalda, G. (1987): Borderlands: La Frontera. The New Mestiza Consciousness, San Francisco: Spinsters-Aunt Lute Bacigalupo, A. M. (2007): Shamans of the Foye tree: gender, power and healing among chilean mapuche, University of Texasa Press Bhabha, H. (Ed.) (1990): Dissemination: time, narrative and the margins of modern nation, En: Bhabha, H. (Ed.): Nation and Narration, London: Routledge, pp: 291- 322. Bengoa, Jos (2000): Historia del Pueblo Mapuche. Siglo XIX y XX. Santiago de Chile. Editorial LOM Beverley, J. (1999): Our Rigoberta? I, Rigoberta Mench, Cultural Authority, and the Problem of Subaltern Agency, En: Beverley, J. (1999) Subalternity and Representation: Arguments in Cultural Theory Duke University Press, pp: 65- 84 Briones, C. (2002): Viviendo a la sombra de naciones sin sombra: poticas y polticas de (auto) marcacin de lo indgena" en las disputas contemporneas por el derecho a una educacin intercultural, En: Fuller, N. (2002): Interculturalidad y Poltica. Desafos y posibilidades. Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Per. Lima, pp: 381-417. ________, C. (1998): (Meta) Cultura del estado-nacin y estado de la (meta) cultura, En: Srie Antropologia, No. 244, Brasilia: UNB. Briones, C. (2005): Formaciones de alteridad: contextos globales, procesos nacionales y provinciales, En Briones, C. (Comp.) (2005): Cartografas Argentinas: Polticas indigenistas y formaciones provinciales de alteridad, pp: 9-36

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