Fabiola A. Ansieta V. Estudiante de Psicologia psicoansieta@gmail.

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APORTES EN PSICOLOGIA CLINICA

Registro de Propiedad Intelectual N 170900

Editor Responsable
Universidad Adolfo Ibez

Universidad Adolfo Ibez www.uai.cl Diagonal Las Torres 2640, Pealoln, Santiago de Chile Escuela de Psicologa psicologia@uai.cl Los trabajos presentados se pueden reproducir citando la fuente

Fabiola A. Ansieta V. Estudiante 2do. Ao Escuela de Psicologa, Universidad Adolfo Ibez, Chile

Contenidos

Energa Vital, Energa Evolutiva El complejo, los orgenes relacionales de la subjetividad y lo inconsciente Buscando a Jung en su propuesta Tipolgica La interpretacin simblica del mito Las tareas de psique en los cuentos infantiles La Relacin Teraputica Histeria y Anorexia La Depresin como Retorno a la Salud La enfermedad psicosomtica a la luz de Job La Psique del Cuerpo Relacin de Pareja: Una Vivencia Arquetpica Practicando la Totalidad: el encuentro con el si-mismo

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Agradecimientos
La necesidad de abordar el problema del sentido en el ser humano, sus disposiciones vitales y la comprensin de las dinmicas de su salud o enfermedad, constituyen desafos particulares de la Psicologa. Proponer un marco de referencia analtico que d cuenta del devenir de la existencia y de los procesos vitales que hacen del ser humano una persona, una de las contribuciones ms relevantes de la Psicologa Analtica Junguiana. Existe un enfoque analtico junguiano, pues constituye una de las perspectivas tericas que responde al anhelo de dotar a la existencia del ser humano de un sentido de trascendencia. En el mundo actual, las caractersticas de la vida moderna, pueden conducir a las personas a procesos de despersonalizacin y prdida de sentido. En esta coyuntura, volver a la fuente, tomar contacto con la sabidura ancestral que est contenida en la profundidad de la persona, as como tener una lectura simblica de los procesos humanos, constituye una fuente de posibilidad de la que podemos beber. El presente volumen, el primero de una serie de aportes a la Psicologa Clnica, desde la perspectiva de C.G. Jung y de sus seguidores, pretende difundir el desarrollo que esta lnea terica ha tenido en nuestros programas acadmicos y proponer una serie de reflexiones, anlisis e investigaciones que buscan aportar desde Chile a la profundizacin y desarrollo de la perspectiva analtica junguiana. Agradezco a todos los Docentes que han aportado con sus valiosas experiencias y han hecho posible mi trabajo de investigacin, sea ste un referente para mis pares y un orgullo para mi familia que sin el apoyo de ellos mi carrera no sera posible. Tambin a mis dos hijos, Bastin y Cristbal que son el tesoro ms preciado que tengo en la vida, a ellos mi motor de lucha e incansable bsqueda, a esa maravillosa energa llamada Dios que mueve cada clula de mi ser.

Fabiola A. Ansieta V.. Estudiante de Psicologa U. Adolfo Ibez

Presentacin
El sueo de muchos/as de construir en Chile una reflexin en Psicologa Junguiana, seria, profunda, acadmica y de repercusin en la prctica clnica en nuestro pas, de la cual se nutre, empieza a sentar sus bases en el convenio que el Grupo de Desarrollo C. G. Jung Chile, reconocido por la International Association for Analytical Psychology (IAAP), a travs de la Fundacin Chilena de Psicologa Analtica C. G. Jung, realiza con la Universidad Adolfo Ibez y la Universidad Catlica de Uruguay en el ao 2003. La experiencia vivida en el primer Posttulo Junguiano dado en Chile, da origen al primer Programa de Magster en Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica C. G. Jung en la Universidad Adolfo Ibez. Programa conducente a la Acreditacin Clnica y reconocido como estudios bsicos en la formacin de Analistas Junguianos miembros de la IAAP. Fruto de estas relaciones y del esfuerzo conjunto de la Escuela de Psicologa de la UAI, de docentes nacionales e invitados, especialmente de Uruguay: Dr. Mario Saiz y Pablo Gelsi, y Brasil: Dra. Irac Galias, Nairo De Souza Phd, Dr. Carlos Byington, y Denise Ramos Phd, a quienes agradecemos su enriquecedor aporte, nace este primer volumen de trabajos monogrficos presentados en los diversos Seminarios de Profundizacin. En estos Trabajos se reflexiona sobre aspectos dinmicos, estructurales, relacionales y del quehacer clnico Junguiano como la concepcin energtica a la base de sus propuestas, la teora de los complejos, los fundamentos para plantear una tipologa, el acercamiento a los mitos, las tareas de la psique expresadas en los cuentos infantiles, la relacin teraputica, para luego dar paso a una serie de trabajos de acercamiento a las realidades clnicas desde la mirada simblica, entre ellos una reflexin sobre la histeria y la anorexia, la depresin, la psique del cuerpo, los fenmenos psicosomticos, la relacin de pareja. Finalmente cierra este volumen el encuentro con el Self, encuentro que siempre deja abierta la posibilidad de nuevas expresiones de creatividad que esperamos ver en un futuro cercano concretadas en un prximo volumen de aportes a la psicologa, y a la clnica en particular, desde la mirada Junguiana. Un especial agradecimiento al Decano de Psicologa, Jorge Sanhueza R., por su permanente apoyo y estmulo concreto; al equipo de trabajo de Postgrado de la UAI, en especial a Claudia Hoffmann y Paula Morandi por su paciencia y respaldo en las tareas que hacen posible llevar adelante este proyecto formativo; a los docentes en

su entrega profesional y humana que marcan con un sello caracterstico el clima que se genera entre los participantes; a los/as alumnas/os por su participacin, dedicacin y esfuerzo reflexivo sin el cual no estaramos presentando estas pginas; a Claudia Grez, actual coordinadora acadmica, por su incansable trabajo y aporte apasionado al mejoramiento del programa; y a Mariana Arancibia quien encabez como Directora del Magster la primera etapa de implementacin de este sueo largamente anhelado y pacientemente construido.

 Energa Vital, Energa Evolutiva

Mara Paz Soublette Larraguibel

Energa Vital, Energa Evolutiva

Mara Paz Soublette Larraguibel
Magster Junguiano 006- 007

El presente trabajo constituye una elaboracin del primer seminario realizado en el Magster en Psicologa Analtica C.G. Jung que imparte la Universidad Adolfo Ibez. Este corresponde al tema de Estructura y Dinmica de la Psique. En este trabajo, se ha tomado como tema el de la energa psquica, entendida como una manifestacin de la energa que rige la evolucin del cosmos y todos los procesos evolutivos de la vida en general. La comprensin que se intentar justificar en l est traducida en su ttulo: La naturaleza y forma en que fluye la energa en cualquier proceso evolutivo es equivalente. Es ms, se podra decir que todo lo que es vida es desarrollo y por lo tanto la energa vital ser siempre energa evolutiva. Es en las pautas que son propias de la evolucin de cualquier ser vivo donde se encuentra la respuesta a la naturaleza de la energa psquica. Jung fue develando esta idea en el estudio de la naturaleza de la energa vital, como el la llama, resultando con ello evidente el carcter teleolgico de los fenmenos psquicos. Este desarrollo es lo que provoca su gran quiebre con Freud, quien haba planteado que el mvil ltimo de la psique humana era sexual. La naturaleza de la energa psquica puede ser develada tanto en los conceptos que elabora Piaget (1947) para dar a entender cmo evolucionan los sistemas de conocimiento en el ser humano, como en los planteamientos de aquellos que han estudiado la evolucin filogentica del hombre, y tambin en las ideas de quienes se han dedicado a comprender esta evolucin como parte del proceso csmico. Otro mbito en que las mismas ideas aparecen muy claras es en los planteamientos de quienes han estudiado el desarrollo de la conciencia humana filogentica y ontogenticamente.

1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Estructura y Din mica de la Psique. Docente Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano IAAP 2 Psicloga UGM / Magster Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica

Como metodologa de trabajo se opt por ir revisando algunos de estos prismas de descripcin de la energa evolutiva, las preguntas que se dan en estos estudios, y los modelos que se logra ir construyendo, para luego entrar en la descripcin que hizo Jung respecto de la energa psquica, mostrando as que es un descripcin muy similar, sino idntica de los procesos de evolucin de la vida.

El ser humano en la cadena evolutiva (May, p. 001)

Intentando hacer una sntesis en extremo simplificada de la historia de la evolucin de nuestro planeta, hasta llegar a la gesta de la humanidad, debemos retroceder en el tiempo 15 mil millones de aos. El universo era entonces como un ocano vibrante de energa que se encontraba a una temperatura tan elevada tal punto, que no era posible la vida. Fue un fenmeno de enfriamiento lo que lleva al surgimiento de los primero tomos, inicindose as la evolucin del reino mineral. As como en un momento hubo un suceso que hizo posible la emergencia de un tomo, luego en estos quince mil millones de aos han sucedido mltiples reorganizaciones que han permitido que sigan emergiendo nuevas formas y agrupaciones en la existencia: En otro momento emergen galaxias, y las estrellas. La estrella sol y la tierra emergen hace 4500 millones de aos. Al principio la tierra no tena las caractersticas actuales, pero fue con el surgimiento de los ocanos en la tierra que se dan las caractersticas necesarias para que se organicen las clulas base de los reinos biolgicos: vegetales y animales. Los seres biolgicos fueron al principio habitantes del agua: algas y bacterias que darn origen a los reinos vegetal y animal. Slo hace 550 millones de aos que, en una nueva organizacin, se visualizan algas y peces de los cuales algunos evolucionaron y se convirtieron en reptiles de gran tamao o dinosaurios. Los reptiles tuvieron un momento de extincin y fue a partir de ello que los mamferos tuvieron ms posibilidades de poblar la tierra: Eso fue hace 70 millones de aos. La evolucin de los mamferos conduce a reorganizaciones de tal tipo, que hace 10 millones de aos surgen los primates y slo hace 3 millones de aos se ve que la reorganizacin de los primates da origen a una nueva y particular especie: El ser humano. Estos procesos que se sintetizan tan escuetamente en este texto,

revisten extremo inters para nuestro estudio: Ellos siguieron y seguirn ocurriendo de acuerdo a ciertos patrones de organizacin. Los estudios de los evolucionistas son los que han tratado de describir estas pautas de los procesos evolutivos que, como tales, se generalizan a cualquier proceso evolutivo o vital.

Pautas de la evolucin de la vida

Se puede afirmar que en nuestro Universo todo lo natural est en transformacin, pues donde hay vida hay desarrollo y lo caracterstico del desarrollo es la modificacin de una forma viva en el tiempo (Lersch 1971, Pg. 2). Toda forma viva adems es un sistema, lo cual en el campo de la biologa se ha definido como una entidad con una peculiar organizacin interna y una forma caracterstica de interaccin con el entorno. Los sistemas vivos cambian en un sentido claramente descriptible. Este proceso se conduce siempre segn la ley de diferenciacin, que se refiere a que el punto de partida del desarrollo siempre es una estructura simple, homognea y global, y las transformaciones que en ella se dan traen como resultado una estructura compleja y compuesta por diversos subsistemas que a la vez estarn integrados entre s. Esto tiene que ver con una caracterstica del desarrollo que Werner (1966) llam el Principio Ortogentico. Este constituye un principio regulador del proceso que establece que donde quiera que ocurra desarrollo, ste procede a partir de un estado de globalidad relativa y falta de diferenciacin a un estado de diferenciacin creciente, articulacin e integracin jerrquica. Si los cambios propios de la evolucin son cambios desde un tipo de organizacin hacia otra ms compleja, es evidente que son cambios cualitativos, en los que pueden existir cambios cuantitativos complementarios, sin embargo, lo esencial de los mismos es que son cambios de las cualidades centrales del sistema. En relacin con la energa de los sistemas en desarrollo, segn Patricia May (2001), es posible plantear que la energa se recicla, para permitir una expresin de la misma en forma ms compleja. Al entender as los cambios de los sistemas vivientes, se comprenden tambin los ciclos de muerte y nacimiento como una necesaria transformacin de energa, en que cada forma de vida es un eslabn de una trama que permitir su expresin en una nueva forma de mayor complejidad.

Otro aspecto descriptible de los procesos de desarrollo es su carcter constructivo y acumulativo: Estos procesos se caracterizan por una serie de desarrollos parciales que se van diferenciando e integrando progresivamente a lo largo del desarrollo. El carcter acumulativo de este tipo de procesos significa que en todo logro evolutivo las antiguas formas de organizacin alcanzadas permanecen como una posibilidad latente para el nuevo sistema: Entonces, si la energa de los sistemas se transforma, las estructuras tambin permanecen como subsistemas disponibles. Para clarificar el cmo ocurren los cambios de los sistemas evolutivos es necesario recurrir al concepto de emergencia: Se refiere al aparecimiento de una nueva capacidad, o funcin en el sistema que se da en forma abrupta lo que supone un cambio cualitativo y estructural. Si bien ese aparecimiento tiene que ver con lo que suceda en la estructura previa, no responde slo a ello, si no que hay algo, absolutamente nuevo, que determina una reorganizacin del sistema de comportamiento. A este concepto recurren de distintos modos, muchos de los investigadores de este tipo de procesos: As Varela (1988) habla, en el plano de la biologa, de propiedades emergentes como aquella propiedad que resulta de interacciones entre agentes locales e inexistente antes de que aquella interaccin ocurriese. Jung (1912), por su parte, se refiere a transformaciones de la energa que dan origen a un nuevo modo de funcionamiento en la psique del ser humano, cambiando as la naturaleza de los eventos psquicos y su comprensin (Saiz, M. 2006). En todo caso, en el mbito estrictamente evolutivo, siempre una emergencia representa una integracin de desarrollos parciales previos, pero nunca es reductible ni explicable por ninguno de los desarrollos parciales previos, ni por la sumatoria de ellos. Las emergencias representan momentos de diferenciacin e integracin de lo previo y a raz de esa integracin, se puede producir el cambio y aparecimiento de la nueva funcin, que a su vez implicar toda una readecuacin del sistema y una traduccin en nuevas formas de relacionarse con el medio externo a ese sistema vivo. La evolucin conllevar adems una especializacin de funciones, lo que se refiere a que cada miembro del sistema asume funciones o tareas especficas y delimitadas. La funcionalidad de la estructura se da por que si bien se distribuyen funciones especficas a los distintos subsistemas, estas se articulan o se coordinan de tal manera, que la estructura sigue teniendo una identidad total o se puede describir como una totalidad integrada. Entonces, aunque se observa esta diversificacin o diferenciacin, se mantiene la unidad del organismo, y esto gracias al proceso complementario que es la integracin.

La integracin es la mutua compenetracin e inseparable cooperacin de funciones, es la dependencia funcional de los miembros entre s y con respecto al todo. La integracin se refiere a la particular forma de relacionarse de los elementos de un sistema caracterizado por la reciprocidad, interpenetracin de funciones y plasticidad. La integracin no se da en los procesos evolutivos de forma azarosa sino que es una integracin jerrquica: La estructura se integra bajo la direccin de ciertas estructuras reguladoras. As la evolucin parte de un todo integrado y llega a otro todo integrado, pero de mayor nivel de complejidad, respondiendo a lo que algunos han llamado patrn de organizacin (Maturana, 1996; Varela, 1997, en Saiz, M. 2006) o principio de organizacin en la adaptacin (Piaget, 1966) o tendencia a formar totalidades (Wilber, 1991).

La evolucin de sistemas de conocimiento como una forma ms de la evolucin de sistemas biolgicos

Jean Piaget (1896-1980) investigador suizo, se centr en el estudio de los procesos de conocimiento en el ser humano. La teora Piagetana se conoce como epistemologa gentica: Es decir, es una teora que nos dice cmo se genera el conocimiento humano. La teora Piagetana surge a partir del inters filosfico de su autor; Piaget estaba interesado en el problema epistemolgico, es decir, le interesaba entender qu es y cmo se da el conocimiento. Sin embargo, la frmula de investigacin de Piaget difiere bastante de lo tradicional en filosofa, pues l intenta responderse qu y cmo se conoce a partir de la investigacin emprica. Es decir, su respuesta surge a partir de la observacin de los seres humanos, en distintas edades, concentrndose principalmente en la pregunta: Qu hacen los seres humanos para conocer? La observacin de personas de distintas edades y el cmo van solucionando problemas que se les presentan, permiti a Piaget descubrir el proceso de desarrollo de los sistemas de conocimiento en el hombre. Es lo que se llama descripcin del desarrollo cognoscitivo, en el cual visualiz 3 niveles estructuralmente distintos: El nivel sensoriomotor, el nivel representativo o simblico, y el nivel operatorio lgico, que contempla operaciones lgico concretas y lgico formales. Las diferencias entre lo que hacen los nios y los adultos para conocer son una nueva forma de describir sistemas vivos cualitativamente diferentes, que establecen relaciones cualitativamente diferentes con el entorno.

Piaget plantea que es existe una estructura interna para conocer y que esta estructura est sujeta a variaciones por un proceso de desarrollo evolucin. Tambin descubre que a medida que el hombre evoluciona, sus procesos de conocimiento son ms eficientes, y ello le ayuda a adaptarse mejor a la realidad. Entonces, el sentido en que avanza el proceso de desarrollo, sera hacia una mejor adaptacin (Schaffer, 2000). Porqu evolucionan los sistemas de conocimiento en el ser humano? El sentido en que avanza el desarrollo sera hacia una mejor adaptacin: Es decir, el gran eje del desarrollo es lograr una relacin con el ambiente eficiente, satisfactoria, que contribuya al despliegue de la vida personal: Todo ser vivo tiende a una mejor adaptacin a su ambiente y ello significa que todo ser vivo tiende a ir logrando una homeostasis dinmica con su ambiente en que los seres vivos van logrando responder en forma cada vez ms eficiente a las variaciones del ambiente, compensando as los efectos que tienen esas variaciones sobre la propia existencia (Piaget e Inhelder, 1969). Entonces, la bsqueda de la adaptacin, que es propia de todo ser vivo, fundamenta su desarrollo y, tiene mecanismos universales a todo ser vivo, que son los propios de lo que este autor llam invariantes funcionales (organizacin; adaptacin y en ella asimilacin y acomodacin). En ese contexto de la bsqueda de una adaptacin ms eficiente ocurre el proceso de evolucin de los sistemas de conocimiento del ser humano. El hombre progresa hacia sistemas estructuras cognoscitivas cada vez ms eficientes, y estas van aportndole una capacidad cada vez mayor, de adaptarse a ambientes cambiantes y de responder eficientemente al medio en que se desenvuelve (Piaget e Inhelder, 1969). El modelo equilibrio equilibracin como una propuesta respecto a las leyes evolutivas. Piaget afirma que los procesos cognoscitivos, que funcionan como una instancia equilibradora de la relacin hombre-mundo, implican que el sujeto construye activamente un comportamiento que le asegure la adaptacin, que logre el equilibrio, entendido como una homeostasis dinmica, entre l y el medio que lo rodea (Piaget e Inhelder, 1969). Lo anterior queda explicado a travs del modelo de Piaget de equilibrio- equilibracin: Este es un modelo explicativo que Piaget hace del desarrollo, en el cual concibe el proceso como influido por factores de distinta naturaleza, los cuales son integrados gracias al factor cognoscitivo. A travs de este factor se construye un sistema tal, que el sujeto puede

compensar las variaciones de su ambiente por su actividad interna. Las variaciones ambientales que el sujeto va dominando son cada vez ms complejas pues su sistema interno es cada vez ms apropiado para diversas situaciones, y por lo tanto ms complejo. El sistema cognoscitivo, por ejemplo, har que variaciones del ambiente como el fro o el calor sean reconocidos por el sujeto y de acuerdo a ese conocimiento adopte medidas con relacin a ellas: en las primeras etapas estas regulaciones son de corto plazo, inmediatas: As, los nios buscan desabrigarse si se acaloran y abrigarse si tienen fro, pero en la medida que el sistema progresa puede prever estas condiciones en el largo plazo y, por ejemplo, haber inventado equipos de calefaccin para enfrentar los inviernos y de aire acondicionado para enfrentar los veranos. En ese sentido es que los sistemas ms evolucionados son ms eficientes y tienen una mayor capacidad adaptativa. Este modelo de equilibrio-equilibracin supone una tendencia inherente del ser humano al desarrollo, lo cual se expresa en que el individuo va cumpliendo distintas tareas de creciente nivel de complejidad a lo largo del desarrollo, motivado por la bsqueda de su adaptacin. De los esfuerzos adaptativos resultan las estructuras y stas a su vez orientan las adaptaciones futuras. En este modelo se entiende por equilibrio un nivel de desarrollo que permite una cierta estabilidad en los sujetos, de modo que los cambios del medio no desestructuren el sistema. Esto se da principalmente por su flexibilidad, que permite enfrentar distintas situaciones sin perder su unicidad. Son estados especficos en momentos de la vida, por que siempre estamos entre equilibrio y equilibracin. Los distintos niveles de comportamiento: Sensorio motriz, simblico, operatorio y abstracto, implican distintos niveles de equilibrio logrados. El sentido del desarrollo en este modelo es la progresiva interiorizacin del comportamiento: Cada vez el comportamiento se realiza ms a nivel mental, en vez de realizarse en el ensayo y error fsico. La equilibracin, por su parte, sera el proceso permanente de integracin de la experiencia y la estructura del sujeto hacia estados de mayor equilibrio. En este proceso, se hara la elaboracin de la experiencia en el que influye la organizacin corporal, la personalidad y la realidad.

En este contexto el mayor equilibrio implica: Mayor campo de aplicacin de la estructura, mayor estabilidad del sistema, y mayor flexibilidad del mismo. Este proceso continuo de equilibracin (entre sujeto y ambiente) da lugar a estados de equilibrios sucesivos, esencialmente discontinuos, es decir cualitativamente diferentes. Cada etapa del desarrollo implica una equilibracin y reorganizacin del sistema total de la estructura cognoscitiva (homeostasis progresivas). Entonces, a travs del proceso de equilibracin es que se van construyendo funciones cada vez ms eficientes como son el pensamiento y la voluntad. El desarrollo de estas funciones se dirigen a que el hombre pueda dirigir su comportamiento en forma autnoma y auto consciente.

La evolucin de la conciencia como una forma ms de la evolucin biolgica: otra cara de la misma moneda Otro modo de hacer evidente que la energa psquica o que la organizacin de la psique es regida por un proceso evolutivo, es el anlisis de la evolucin de la conciencia, que es la capacidad distintiva del ser humano de tener conciencia reflexiva respecto de s mismo. En realidad, el anlisis de la conciencia es una mirada ms globalizante y menos centrada en procesos especficos que la de Piaget. Este investigador se centr en una dimensin de la conciencia que son los procesos cognoscitivos, pero la conciencia es una realidad ms global que han estudiado con ms detalle otros autores, y que comprende tambin nuestros afectos, nuestras reflexiones respecto de ellos y muchos otros procesos biopsquicos que la integran. Quienes han estudiado la conciencia humana, ponen en evidencia que su evolucin no se escapa a ninguna de las pautas de la evolucin anteriormente planteadas: Desde los tomos hasta las molculas, a las clulas, a los organismos biolgicos, a los seres humanos nos vamos encontrando con niveles de complejidad y conciencia creciente (May, P. 2001., Pg. 72). Cuando se estudia la evolucin de esta dimensin humana de la vida, la conciencia, se habla tambin de niveles de conciencia. Han sido psiclogos preferentemente transpersonales los que han desarrollado esta idea en detalle. Ken Wilber (1991) en su texto Un modelo evolutivo de la conciencia, explica cmo se van sucediendo estos niveles de conciencia, que responden a la ley de diferencia-

cin e integracin progresiva y a las dems pautas de los procesos evolutivos. Hacia donde miremos en la naturaleza, expres el filsofo Jan Smuts, no vemos ms que todos. Y no se trata de todos simples, si no que son jerrquicos: cada uno es parte de un todo mayor, que a su vez es parte de otro mayor. Adems, dice Smuts, el universo tiende a producir todos de nivel cada vez ms elevado, cada vez ms amplios y organizados. Este proceso csmico global no es otra cosa que la evolucin. Y dado que la mente o psique humana es un aspecto el cosmos, podramos esperar encontrar tambin en ella la misma disposicin jerrquicaEn general, esto es exactamente lo que ha descubierto la psicologa moderna (Wilber, K. 1991, Pg 146). Este proceso de evolucin de la conciencia es un proceso que ocurre en la ontognesis de cada psique individual, como tambin habr de ocurrir en la filognesis: Es tambin propio de los evolucionistas plantear que la ontognesis reedita la filognesis o que los procesos macro ocurren tambin a nivel micro en los distintos niveles de la vida. La conciencia humana, como brote de la evolucin est incluida en este orden y, podemos distinguir en la evolucin psicolgica de la humanidad y de las personas individuales, niveles de conciencia, cada uno de los cuales incluye al anterior May,P. 2001. Pg 74). Patricia May plantea a su vez que habra 4 niveles de conciencia propios de la vida animal: El primer nivel es el de la conciencia colectiva, que es un nivel de inteligencia masiva, que toma a la colectividad hacindola una: Este nivel de conciencia sera propio del reino vegetal y animal. El funcionamiento de los panales de abeja y de los reinos de hormigas son ejemplos muy claros de este tipo de funcionamiento. El segundo nivel sera el nivel de autoconciencia, en que surgen entidades individuales, pues surgen la conciencia de la propia existencia o conciencia de yo, que en el ser humano es tan claramente demostrada cuando los nios dejan de referirse a s mismos en tercera persona y comienzan a intentar realizar actos por su propia voluntad. Luego, surgira el nivel de conciencia sistmica o evolutiva, en que de alguna manera se comprende que en realidad somos parte de un todo, de una trama o red que nos vincula con otros seres humanos y con toda la realidad natural: Una expresin de esto son los mltiples movimientos ecologistas que han surgido en los ltimos siglos.

Finalmente, surgira la conciencia holstica en que ya no se percibe el sujeto como parte de una red, sino el uno como esencia que se manifiesta en cada aspecto de la realidad natural. As, se sintoniza con la energa de la vida y el orden natural esencial. La conciencia trae la experiencia de que el todo es uno. Se vivira un estado en que no se perciben lmites con el todo, propio de los estados de iluminacin y de la unin mstica.

Por qu evoluciona la conciencia: El mbito de pensadores investigadores y estudiosos que se plantean como pregunta central la evolucin de la conciencia es infinito: En realidad, la mayora de las ciencias religiones y tradiciones espirituales tiene como teln de fondo la pregunta de qu mueve nuestra evolucin, ya sea de la conciencia o de las galaxias o de cada vida humana, pues, como se va esclareciendo, todo el proceso obedece a la misma fuerza evolutiva. La ciencia de nuestro siglo, que intent dar respuestas a todo lo cognoscible llega poco a poco a lmites metafricos y comienza a desarrollar respuestas que se aproximan al mito y a las tradiciones espirituales: Es decir, debemos asumir humildemente, que esta pregunta no tiene respuesta que se ajuste a nuestras formas de compresin. Las preguntas llegan siempre a ser reducibles a la pregunta: Ser azar o una fuerza divina? Pareciera que lo que debemos desechar es la idea que Dios es un ser antropomrfico que nos moldea: El camino que se ha recorrido nos obliga a concebirlo ms bien como una fuerza interior que mueve la evolucin, que va buscando modos ms complejos de expresin, uno de ellos la conciencia de s mismo y del todo que est desarrollando el ser humano. Hay un misterio en la pregunta respecto de la fuerza intrnseca que lleva al feto a salir del tero, al verano a convertirse en otoo una y otra vez, ao tras ao con complejidad creciente sobre los rboles, las flores, las plantas y la naturaleza toda(May,2001). Hay un misterio en la razn que lleva a cada uno de nosotros a levantarnos cada da en busca de respuestas, aunque no sepamos precisamente cules. Por ahora, slo podemos decir que esta energa est en todo, tambin en nuestra psique y que pareciera tener que ver con ciertas vibraciones, un pulso que nos une a todos y al todo.

El modelo de la espiral como un modelo descriptivo de los procesos evolutivos

La mayora de los estudios de distintos mbitos que habindose planteado o no como objetivo llegan a describir el fluir de procesos evolutivos de la naturaleza, entre ellos los que he citado en este trabajo, llegan tambin a la convergencia respecto de que estas pautas de cambio y transformacin de la vida pueden representarse en el modelo de la espiral. Ya se ha planteado aqu que la evolucin implica cclicamente nacimientos y muertes de nuevas formas vitales y adems complejidad creciente, por lo que la muerte de hoy ser en realidad una reconversin de energa. En este modelo cada vuelta de la espiral es ms amplia o elevada que la anterior, y con ello se implica la integracin de los sistemas de organizacin anterior y la complejidad creciente, como tambin la direccionalidad del cambio. As, por ejemplo, cada ciclo da noche es necesario para que se de el ciclo de las cuatro estaciones del ao y las cuatro estaciones son necesarias para que los rboles se desarrollen, para que los nios crezcan, para que la vida siga pulsando. El modelo de la espiral parece ser tan acertado que lo describimos en la naturaleza misma; en la veta de la madera de los rboles, en los dibujos que van quedando inscritos en los fsiles, en los caracoles de mar, etc.

La energa psquica comprendida como una forma ms de energa evolutiva: el planteamiento de Carl Gustav Jung
Por qu la energa psquica habra de ser otra energa que la que gua la vida de los sistemas vivientes? Al revisar todo el conjunto de planteamientos evolucionistas que aqu se ha desarrollado muy someramente, parecera no tener sentido otra postura. Sin embargo, en el ao 1928 este fue el motivo principal de controversia y de ruptura entre dos padres de la psicologa contempornea: Freud y Jung. Freud haba postulado que la energa que mueve a ser humano es la energa sexual. Para l, la libido como la llam, era la sustancia que enciende la maquinaria humana y la hace funcionar (Stein, M. 2004, Pg. 88). Jung alcanza a visualizar que la sexualidad obviamente es un tipo de energa evolutiva, pero que sufre trans-

formaciones y complejizaciones evidentes al pasar a formar parte de procesos simblicos del ms alto orden de complejidad humana (en la msica, en la literatura, en el arte, e incluso en la produccin cientfica). Esto no es comprendido por Freud. De hecho, sus diferencias sobe el tema de la libido resultaron ser lo que defini el punto central de divisin terica entre ellos. Lo que estaba en juego era la concepcin de la naturaleza humana y el significado de la conciencia humana. En los primeros aos, esto era imposible de prever con la claridad lograda a posteriori (Stein, M. 2004. Pg. 14). Las cartas de Jung a Freud respecto de este tema son evidentemente temerosas. Era como si quisiera evitar una ruptura, una muerte relacional inevitable, que se produce cuando Jung opta por no hablar de libido sino de hablar de energa psquica comprendindola como una energa ms amplia y ubicndola en una posicin gentica en lugar de una posicin descriptiva Y plantendole a su maestro que para l la libido sexualno es ms que una rama de una voluntad o fuerza vital ms general. Ese torrente general de energa tiene varios ramales: En algunas etapas del desarrollo humano tanto colectivo como individual, la libido sexual es ms prominente y fundamental que en otras etapas (Stein, M. 2004, Pg. 29). Para Jung la energa psquica es capaz de transformarse (reorganizarse en un nivel de mayor complejidad, diramos desde la perspectiva puramente evolucionista) y lo ms evidente de esta transformacin ocurre en el proceso de simbolizacin que es propio del ser humano (lo que le es ms propio y distintivo respecto del resto de las especies). En la capacidad humana de crear analogas es que Jung visualiza la comprensin de que la libido se pueda ir desexualizando gradualmente. Y as, poco a poco, Jung va clarificando que la energa sexual que visualiz Freud responda a una energa ms general, tambin transformada, es decir, a energa vital. Este develar la naturaleza de la energa psquica se le da a Jung a propsito del problema del incesto, como tambin de los sacrificios simblicos que se hacen para salir del seno materno hacia una sociedad ms amplia, lo cual conduce hacia un estado de conciencia mayor, (una conciencia de segundo nivel segn los planteamientos del a psicologa transpersonal). Jung considera que en el hecho que no seamos obligados a dejar el seno materno, hay una evidencia de la energa evolutiva, que empuja nuestras vidas hacia organizaciones ms complejas en la vida societal. Para Jung entonces, esta transformacin o evolucin de la base instintiva que moviliza al ser humano sera parte de su naturaleza. La cultura entonces es parte de la naturaleza de la especie humana (Stein, 2004).

Otra forma en que se describi este proceso de transformacin de energa de un nivel a otro, fue tomando como modelo la ley fsica de la negaentropa. En esa ley se comprende tambin que las transformaciones de energa ocurren en una persecucin de equilibrio, tal como lo plante Piaget respecto de los sistemas de conocimiento. Las conceptualizaciones de Jung respecto de lo que el llam finalmente energa psquica a la cual le vio carcter gentico, tienen una coincidencia evidente con las pautas evolutivas que hemos visto aqu. A Piaget se le develan a raz del desarrollo de los sistemas psquicos de conocimiento, a los evolucionistas se les develan al analizar la evolucin de nuestra galaxia y la vida humana, entre otras cosas, y a los psiclogos transpersonales al estudiar el desarrollo de la conciencia ontogentica y filogenticamente. Entonces, tenemos que entender a Jung como un evolucionista, que sin hablar de finalidades teleolgicas en el sentido religioso del trmino, considera que la energa psquica nos mueve hacia niveles de equilibrio crecientes. Ms adelante Jung sigue desarrollando ideas respecto de esta energa como lo son la naturaleza de sus movimientos y la posibilidad de medicin de la misma, dndole as un estudio exhaustivo a este tema, coincidiendo nuevamente con los conceptos de patrones de organizacin, fenmenos emergentes, diferenciaciones e integraciones permanentes en el cursar de esta energa. Tambin va ligando estas ideas con fenmenos de mximo inters para la psicologa, como es la formacin de los arquetipos y la fuerza de los complejos, temas que quedan por ahora como invitaciones a seguir las comprensiones de los evolucionistas y sus implicancias.

Conclusiones
En la historia de la humanidad, durante siglos prim un modelo antropocntrico que conceba al ser humano como un ser especial dentro de los seres vivientes. Un ser regido por otras leyes y elegido como un ser diferente del resto. Esto acarre la idea que las leyes que rigen la vida vegetal y animal no seran las mismas que rigen al ser humano. Luego de los descubrimientos de Coprnico y Darwin, aquello comenz a desecharse como idea. Sin embargo, el modo de vida que cotidianamente llevamos parece an no haber metabolizado la idea de que no somos el centro del Universo. La evolucin general del Universo parece decirnos que esto ser un proceso lento, y que poco

a poco, pasando por grandes crisis, iremos haciendo conciencia de esta realidad de ser partes de un todo mayor que no comprendemos a cabalidad. Habr muchos miles de aos por venir en que esta comprensin de que somos parte de un sistema, y ms an de un todo que pulsa en nosotros se desarrollar. La poca que vivimos es de una fortuna enorme, la conciencia se ha abierto a que nuestra naturaleza ltima es la que rige cualquier vida. Los estudiosos de la evolucin nos han demostrado entonces que somos slo la resultante de millones de aos de evolucin del universo y que adems el proceso contina. Por ahora, y desde nuestro terreno de accin, slo podemos hacer reverencia a la verdad que nos mostr Jung, planteando que la energa que rige nuestra psique tiene la misma naturaleza que toda la energa de lo viviente: Es energa de evolucin. As ante cada ser humano es razonable que nos preguntemos: Para qu le sucede lo que le sucede?, Cmo muestra esto su fuerza de evolucin?, Hay algo que tenga sofocada esa fuerza? El sentido prospectivo de los problemas humanos para Jung es infinito. Para nuestras vidas, uno de los aprendizajes de esta mirada es que el desgaste de intentar comprender por qu nos ha ocurrido en nuestra historia lo que nos ocurri, es intil. La experiencia sirve como aprendizaje, pero siempre las experiencias ocurren por una constelacin de causas imposibles de identificar. A su vez, sea cual sea la experiencia vital que tengamos, el fruto de ello es evolutivo, es decir, va hacia la mayor amplitud de esta espiral que es la vida natural.

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los orgenes relacionales de la subjetividad y lo inconsciente

Andr Sassenfeld Jonquera

El complejo,

El complejo, los orgenes relacionales de la subjetividad y lo inconsciente 1

Andr Sassenfeld Jonquera
Magster Junguiano 006- 007

La temtica de los complejos es una rea conceptual de gran relevancia en la psicologa analtica recordemos que Jung en ocasiones haca referencia a su enfoque como psicologa compleja, una circunstancia que pone de manifiesto la significacin que el concepto de los complejos tena en su pensamiento. Al mismo tiempo, dado el inters primordial de Jung en las bases arquetpicas colectivas de la psicologa del individuo, en gran medida sus ideas acerca de los orgenes y contenidos personales de los complejos se mantuvieron muy generales y poco sistemticas en sus escritos, con algunas notables excepciones (p. ej., Jung, 1910, 1938). Tal como indica Samuels (1985), Quizs Jung, bastante conscientemente, decidi dejarle la guardera [nursery] a Freud y, de nuevo conscientemente, quiso diferenciarse a travs del encontrar direcciones muy diferentes que explorar [...] (p. 134). El propsito de este trabajo es revisar, en primer lugar, las ideas centrales de Jung acerca de los complejos, enfatizando su concepcin de los orgenes del complejo en la interaccin entre la predisposicin arquetpica constitucional del individuo y la realidad del mundo externo que experimenta el nio. En segundo lugar, intentaremos establecer algunas relaciones entre el concepto jungiano de los complejos como unidades constitutivas del psiquismo y algunas ideas actuales acerca de los procesos psquicos pre-verbales fundamentales involucrados en el surgimiento de la subjetividad personal durante la primera infancia en el contexto de las interacciones entre el infante y su cuidador primario. Concluiremos con algunas reflexiones en torno a las bases arquetpicas de la subjetividad, diferentes tipos de procesos inconscientes que han sido descritos por los investigadores contemporneos y sus vnculos con los complejos psicolgicos definidos por Jung.

1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Estructura y Dinmica de la Psique. Docente Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano IAAP 2 Psiclogo UCH / Magster Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica

Sobre el complejo y sus orgenes de acuerdo a la psicologa analtica

El descubrimiento y la conceptualizacin de los complejos se remontan a los estudios de Jung con el experimento de asociacin de palabras a comienzos del siglo pasado. A partir de sus experiencias con este experimento, Jung (1907) reconoce la existencia emprica de influencias inconscientes significativas sobre la capacidad consciente del individuo para reaccionar frente a un conjunto dado de estmulos externos. El concepto del complejo surge como intento inicial de comprender en trminos tericos tales influencias no conscientes que determinan en alto grado las respuestas de la persona frente a la situacin experimental. Sus primeras impresiones lo hacen suponer que se trata de una especie de pequeas psiques secundarias con races afectivas propias, habitualmente reprimidas o disociadas de la consciencia. En este contexto, una primera definicin que Jung formula del complejo lo entiende como conjunto de representaciones relativas a un cierto acontecimiento cargado de emotividad (Frey-Rohn, 1969). Con posterioridad, en sus fundamentales Consideraciones generales sobre la teora de los complejos, Jung (1934) define el complejo como imagen de una situacin psquica determinada, intensamente acentuada en trminos emocionales y que se revela como incompatible con la situacin habitual o actitud de la consciencia. Agrega que esta imagen manifiesta una gran homogeneidad interna, que constituye una totalidad en s misma y que dispone de un grado relativamente elevado de autonoma, estando apenas sometida a las resoluciones de la consciencia. En este sentido, puede afirmarse que, en cuanto personalidad parcial o psique parcial escindida, el complejo tiende a comportarse como un cuerpo extrao en el espacio de la consciencia. Sin embargo, al margen de las consideraciones mencionadas, Jung piensa que los complejos no deben ser visualizados como manifestaciones de naturaleza psicopatolgica, sino ms bien como expresiones vitales propias del psiquismo. Corresponden a las unidades vivas de la psique inconsciente [...] (p. 120), forman parte de la constitucin psquica (p. 121) y conforman la estructura de la psique inconsciente (p. 123). As, los complejos son magnitudes psquicas que se han sustrado al control de la consciencia y que, disociadas de ella, llevan una vida inconsciente paralela. Son puntos focales o nodales de la vida anmica sin los cuales esta llegara a un estancamiento (Jung, 1928), debido a lo cual puede asumirse que en alguna medida sustentan la continuidad de los procesos psquicos. Para Jung (1934), una sus

causas3 ms frecuentes est vinculada con la dificultad de sostener la totalidad de la naturaleza humana en la experiencia del individuo, una circunstancia que presupone una escisin psquica con independencia de si acaso el yo tiene consciencia de ello o no. De hecho, por lo comn los complejos estn asociados con un alto grado de inconsciencia, lo que les confiere un mayor libertad para influenciar la consciencia. En el caso extremo, esta influencia puede llegar a asimilar el yo, un proceso psquico que corresponde a una momentnea e inconsciente transformacin de la personalidad denominada identificacin con el complejo (Jung, 1934). En total, los complejos contienen siempre un conflicto o brotan de un conflicto, estando ligados a lo conflictivo inconciliable, inasimilable e irresuelto. Contienen recuerdos, deseos, temores, obligaciones, necesidades e ideas con las cuales el individuo no logra conciliarse. Las investigaciones de Jung acerca del inconsciente colectivo y los arquetipos lo llevaron a considerar que el complejo tiene un ncleo arquetpico. Advirti que muchos de sus contenidos haban sido alguna vez conscientes y haban sido disociados, pero que algunos de sus elementos constituyentes nunca haban sido conscientes y provenan del inconsciente colectivo (Sandner & Beebe, 1995). Tal como indica Frey-Rohn (1969), Jung reconoci la bi-estratificacin de los complejos: junto a los ms superficiales contenidos psquicos que han sido separados de la consciencia, se encuentran elementos impersonales colectivos ms profundos que, en el nivel ms bsico, constituyen su ncleo. Por ejemplo, el arquetipo de la madre representa la base colectiva del complejo materno (Jung, 1938). Por otro lado, Jung adems reconoci que, a pesar de la gran variabilidad de la vida psicolgica entre diferentes individuos, slo existen algunos tipos bsicos de complejos incluyendo el complejo materno, complejo paterno, complejo de inferioridad, etc. (Jung, 1928; Saunders & Skar, 2001). Esta fue una razn adicional para considerar que los complejos descansan sobre un fundamento tpico y, en consecuencia, arquetpico. Desde esta perspectiva, el concepto jungiano del complejo liga lo personal con lo colectivo. As, de acuerdo a Samuels (1985), el complejo consiste en un conglomerado de las acciones de varios patrones arquetpicos, imbuidos de experiencia personal y afectos. Jung (1928) afirm que existen diversas teoras acerca de la gnesis de los complejos. Desde muy temprano, l mismo supuso que los afectos fuertes en general tienden a generar complejos, llegando a aseverar que todo acontecimiento afectivo se convierte en
3 Diferenciamos aqu entre la causa y el origen o etiologa de los complejos. Mientras que la causa est ms relacionada con aquello que mantiene un complejo en el tiempo, su origen o etiologa guarda relacin con su aparicin inicial en la vida psquica.

un complejo o, si se encuentra con un complejo ya existente, lo refuerza (Jung, 1907). Los traumas infantiles, por ejemplo, pueden ser entendidos como fuentes de complejos de extraordinaria intensidad emocional que Jung posteriormente calific de agresiones a la personalidad (Frey-Rohn, 1969). Y de hecho, en 1934, en su exposicin sistemtica de la teora de los complejos, sostiene que la etiologa del complejo suele ser un trauma, un shock emocional o algn suceso externo que provoca la disociacin de un fragmento de la psique. Estas concepciones, a no ser que supongamos que las experiencias traumticas representan el punto de partida de la vida psquica en su conjunto, contrastan con la idea que mencionamos con anterioridad de que los complejos constituyen las unidades bsicas del psiquismo. El mismo Jung parece no haber aclarado esta contradiccin terica. En trminos amplios, para Jung el complejo tiene su gnesis en una especie de choque entre las exigencias de adaptacin y reacciones provenientes de la realidad externa y la constitucin especfica del individuo, que incluye disposiciones arquetpicas (Frey-Rohn, 1969; Jacoby, 1999; Jung, 1928; Knox, 1999; Sandner & Beebe, 1995). Segn Jacoby (1999), este encuentro entre lo interno y lo externo constituir las experiencias nucleares en el inconsciente a partir de las cuales se originan los complejos. De esta manera, el complejo tiene un ncleo arquetpico en torno al cual se agrupan experiencias personales que le confieren al complejo su tono afectivo. El mismo Jung (1956) enfatiz este punto hacia el final de su vida en un prefacio a un libro de Jolande Jacobi, puntualizando que la emocin central de un complejo habitualmente resulta ser una adquisicin personal. Frey-Rohn (1969) especifica que, por lo tanto, el ncleo del complejo consta de (1) una condicin fctica dada por la experiencia individual (es decir, una vivencia vinculada con el entorno) y (2) una condicin complementaria dada por la predisposicin arquetpica del individuo. Un ejemplo concreto de esta concepcin proporcionado por Jung (1938) guarda relacin con el complejo materno. Jung piensa que la etiologa de este complejo est ligada a dos factores interrelacionados: los rasgos de personalidad y respuestas emocionales pertenecientes a la realidad personal de la madre y los rasgos de personalidad y respuestas emocionales atribuidas a la madre por medio de las proyecciones arquetpicas del nio. Jung (1928) afirm, en este contexto, que todos los complejos se construyen sobre la base de las primeras experiencias infantiles en particular, sobre la base de los conflictos internos del nio (Samuels, 1985), lo que se debe a que las disposiciones arquetpicas individuales comienzan a manifestarse en el transcurso de la temprana infancia. Y, dado que los padres representan la primera realidad que el nio enfrenta y la primera

realidad con la que puede entrar en conflicto, el primer complejo es de modo invariable un complejo paternal. Con mayor especificidad, puesto que la realidad ms inmediata del nio es la relacin primal con la madre (Neumann, 1963) y puesto que en las etapas iniciales de la vida el arquetipo maternal est fuertemente constelado tanto en el psiquismo del nio como en el psiquismo de la madre (Jacoby, 1999), podramos suponer que el primer complejo en formarse es un complejo materno. Tal como mencionamos en la introduccin, las ideas de Jung acerca de los orgenes y contenidos personales de los complejos, en el sentido de los orgenes concretos de la vida psicolgica subjetiva y de los contenidos especficos que la conforman en sus inicios, no fueron sistemticas y se mantuvieron muy generales. As, algunos psiclogos analticos, como Erich Neumann, formularon una teora jungiana ms elaborada de los comienzos del desarrollo psicolgico que, no obstante, presta escasa atencin al concepto del complejo. Otros tericos, como Michael Fordham, buscaron enriquecer la concepcin jungiana del desarrollo temprano a travs de la incorporacin y adaptacin de conceptos provenientes del psicoanlisis, especialmente del trabajo de Melanie Klein y los posteriores tericos de las relaciones objetales. Aunque Fordham tampoco toma en consideracin el concepto jungiano de los complejos, para varios psiclogos analticos posteriores pertenecientes a la escuela evolutiva de Londres fundada por l, la viabilidad conceptual de la tentativa de integracin iniciada por Fordham se debe, entre otras razones, a que la nocin jungiana de los complejos puede ser visualizada como anticipacin significativa del concepto psicoanaltico de los llamados objetos internos (Knox, 1999; McFarland, 1995; Sandner & Beebe, 1995). En la prxima seccin, intentaremos continuar la tradicin de integracin iniciada por Fordham. Frente al trasfondo de la idea bsica planteada por Jacoby (1999) respecto de que las observaciones y concepciones de la investigacin contempornea de infantes son de gran importancia para la psicologa analtica especialmente en relacin con la teora de los complejos, buscaremos mostrar algunas relaciones existentes entre ciertas concepciones fundamentales que se desprenden del trabajo de los investigadores actuales de la primera infancia y la concepcin jungiana descrita de los complejos como unidades constitutivas del psiquismo y su gnesis en el transcurso de la niez. Enfatizaremos, en particular, la nocin de procesos inconscientes implcitos procedurales y el supuesto reciente que afirma la emergencia relacional de la subjetividad personal en el marco de las interacciones iniciales entre el infante y el cuidador primario. Tal como aseveran Beebe y sus colegas (2003), a la luz de los hallazgos de la investigacin de infantes puede afirmarse que el origen de la mente es inequvocamente didico.

Algunas ideas de la investigacin contempornea de infantes y su relacin con la teora de los complejos
Los investigadores contemporneos de la primera infancia se han dedicado intensamente al estudio de las interacciones tempranas en el seno de la relacin madre-nio. Su foco de atencin los ha conducido, entre otras cosas, a formular una teora del surgimiento de la subjetividad personal a partir de los intercambios afectivos comunicativos que se producen de modo continuado entre el infante y su figura bsica de apego. El principio terico general puntualiza que el conjunto de procesos psquicos subjetivos que llevar con el paso del tiempo a la aparicin de un yo4 consciente y una identidad personal en la experiencia del nio est conformado por la representacin de los patrones interactivos existentes entre infante y cuidador (Beebe & Lachmann, 2002; Stern, 1985, 1995). Tal como mencionan Beebe y Lachmann (2002), se representa la forma en la que el infante experimenta la dada (p. 82); Stern (1985) llama a estas representaciones RIGs (Representations of Interactions Generalized). Desde este punto de vista, son tales representaciones tempranas las que dan lugar a la formacin del yo es decir, las representaciones fundamentales que cimientan la base del yo son representaciones de procesos dinmicos de interaccin y, por ende, la base del yo est constituida por configuraciones relacionales. Slo con posterioridad surgen representaciones adicionales del yo y del otro como fenmenos separados. Ahora bien, dado que en la primera infancia an no existen procesos de representacin tales como aquellos caractersticos del adulto o incluso del nio algo mayor, cuando en este contexto utilizamos el trmino representacin estamos haciendo referencia a procesos representacionales esencialmente pre-simblicos, pre-verbales y no conscientes. Para dar cuenta de las representaciones pre-simblicas descritas, los investigadores de infantes han adoptado la nocin de procesos psquicos implcitos procedurales (Beebe & Lachmann, 2002; Knox, 1999; Lyons-Ruth, 1998, 1999). El mbito procedural implcito hace referencia a una forma de procesamiento psicolgico que es no-verbal, pre-verbal e inconsciente en este sentido es implcito como diferente del procesamiento verbal explcito y que registra las experiencias del individuo de manera procedural lo que quiere decir que no se trata de un registro en trminos de contenidos e informacin, sino en trminos de formas concretas y prcticas
4 La investigacin de infantes habla habitualmente de self o s-mismo. Sin embargo, el significado que este concepto tiene en su contexto es muy diferente del significado que tiene en el marco de la psicologa analtica. Por lo tanto, hemos optado por emplear el trmino yo para hacer referencia a lo que los investigadores de infantes denominan self, pero que en trminos jungianos hace ms bien alusin a lo que Jung llamaba yo o ego.

de proceder, de formas de hacer. Ejemplos simples del conocimiento procedural incluyen el conocimiento de cmo se abraza a otra persona o de cmo se anda en bicicleta. El conocimiento de tales actividades nunca es verbalizable por completo; sin embargo, a pesar de esta dificultad para explicarlas adecuadamente, el individuo sabe cmo llevarlas a cabo cuando ha aprendido a realizarlas. En la primera infancia, es particularmente el llamado conocimiento relacional implcito (Lyons-Ruth, 1998, 1999) aquella dimensin de los procesos psquicos implcitos que resulta de relevancia para comprender el surgimiento de la subjetividad personal en el infante. El conocimiento relacional implcito hace referencia al conocimiento que el individuo adquiere de cmo hacer cosas con otros y est compuesto por representaciones pre-simblicas cuyos orgenes se encuentran en la internalizacin de los patrones interactivos existentes en los intercambios relacionales tempranos. Dicho de otra manera, el conocimiento relacional implcito que construye el infante en el contexto de las interacciones con su figura primaria de apego forma los inicios de la subjetividad personal y, quizs de mayor importancia, debe ser visualizado como el fundamento implcito del yo. As, podemos suponer que las representaciones interactivas pre-simblicas que hemos mencionado corresponden a las unidades bsicas ms tempranas del psiquismo. Tal como indica Knox (1999), la memoria implcita puede ser considerada la base de las estructuras psquicas. En la medida en la que progresa el desarrollo, el conocimiento relacional implcito pasa a ser parte del inconsciente relacional (Lyons-Ruth, 1999) que, en gran medida, es una dimensin relacional implcita no consciente de la psique que sigue operando a lo largo de toda la vida y que determina la experiencia del individuo en los diversos escenarios en los cuales se desenvuelve. El inconsciente relacional, dada su naturaleza procedural implcita, slo es accesible a la consciencia en una pequea parte.

De acuerdo a Jacoby (1999), el conocimiento integrado relacionado con las interacciones entre los infantes y sus cuidadores y acerca del resultante proceso de improntacin en la psique del nio proporciona una apreciacin altamente refinada de los complejos en el sentido jungiano y de cmo estos afectan la psique. (p. 87) En otras palabras, para Jacoby las ideas que hemos presentado en esta seccin resultan de especial relevancia para una profundizacin de la teora jungiana de los complejos. Especficamente, Jacoby piensa que el origen de los complejos guarda relacin con la forma en la que el infante responde al entonamiento afectivo que siguiendo a Stern (1985) constituye uno de los procesos de interaccin ms significativos que transcurren en el vnculo cuidador-infante. Con ello, apunta al origen relacional de los complejos y, de hecho,

considera que los RIG descritos por Stern podran ser entendidos como antecedentes tempranos del complejo. Proporciona el ejemplo de que con cierta independencia de cmo opera el complejo materno, de modo casi invariable remite a la historia de los procesos de intercambio emocional entre madre y nio. Kast (1997), por su parte, opina que los RIG definidos por Stern estn muy ligados a los complejos. Seala que los procesos de memoria implcita pueden proveer una explicacin de la forma en la que los complejos son retenidos psquicamente. Knox (1999, 2001) tambin asevera que el concepto jungiano del complejo est cercano a los RIG de Stern y, ms all, seala que en particular la idea de Jung de la habitual inaccesibilidad de los complejos a la consciencia es paralela a la concepcin de que los RIG son implcitos y en consecuencia inconscientes. Para Knox, la nocin de la dimensin implcita del procesamiento psicolgico puede actualizar el concepto del complejo, arraigndolo ms firmemente en hallazgos de la investigacin actual. Menciona dos caractersticas de la conceptualizacin de un registro psquico implcito que ayudan a refinar el concepto del complejo: (1) la estructuracin inconsciente del complejo se forma por medio de un proceso de abstraccin o generalizacin (la G en el RIG) durante el cual se generan patrones generalizados en la memoria del individuo a partir de experiencias personales que son internalizadas; y (2) el patrn que se estructura no est disponible sin ms al procesamiento consciente explcito. De este modo, los procesos implcitos proporcionan a la psicologa analtica un modelo conceptual del desarrollo inicial de los complejos que da cuenta de cmo la experiencia individual es almacenada en trminos de patrones procedurales inaccesibles de organizacin. A la inversa, Knox (1999) piensa que en alguna medida las descripciones del complejo elaboradas por Jung pueden ser visualizadas como una de las formulaciones ms tempranas de las representaciones psquicas implcitas. Por ltimo indica que, puesto que a menudo las representaciones pre-simblicas incorporan defensas en virtud de la naturaleza conflictiva y/o traumtica de las experiencias interactivas involucradas, muchas veces permanecen encapsuladas y disociadas del resto del psiquismo como hemos mencionado anteriormente, el complejo es definido por Jung como psique parcial escindida. Es posible diferenciar RIGs basadas en experiencias relacionales tempranas negativas y positivas. Desde esta perspectiva, dado el nfasis de Jung en que los complejos a menudo son disruptivos y perturbadores, la base pre-verbal y pre-simblica de los complejos podra estar vinculada primariamente con la generalizacin representacional de secuencias interactivas difciles y conflictivas.

Por otro lado, Jacoby (1999) cree que las RIG basadas en patrones positivos de interaccin entre infante y cuidador constituyen los bloques fundamentales de construccin del complejo del yo. Cuando tales patrones predominan en el complejo del yo, el sentido global del yo ser positivo y se caracterizar por experimentar autoconfianza y confianza interpersonal. As, como podemos constatar, algunas de las ideas ms importantes de la investigacin contempornea de infantes posibilitan una profundizacin y complejizacin de la teora jungiana de los complejos. Ofrecen a la psicologa analtica una manera concreta de comprender los procesos psquicos y vinculares involucrados en la construccin inicialmente pre-simblica e implcita de aquellas estructuras psquicas primordiales que conforman el surgimiento de la subjetividad personal del infante. Con el paso del tiempo, estas estructuras irn volvindose cada vez ms elaboradas y, sobre su base, tambin surgirn aspectos explcitos relacionados. Quizs como paralelo a la concepcin jungiana de que el complejo en cuanto conjunto de contenidos psquicos personales se construye a partir de una disposicin arquetpica nuclear, podramos pensar que las estructuras psquicas explcitas se construyen en torno a representaciones pre-simblicas implcitas. Por supuesto, la temtica del ncleo arquetpico del complejo en particular y de los fundamentos arquetpicos de la subjetividad en general ha quedado fuera de las reflexiones que hemos presentado en esta seccin. Pero, dada la importancia trascendental de estos temas en el marco de la psicologa analtica, los abordaremos en la prxima y ltima seccin de este trabajo junto a algunas reflexiones finales.

Complejo, arquetipo e inconsciente

En la seccin sobre el concepto del complejo en la psicologa analtica, afirmamos que el complejo surge a partir del encuentro entre las experiencias del nio con el mundo externo y su disposicin arquetpica profunda. Sin embargo, aunque Jung plante esta concepcin, no se dedic a desarrollarla prestando atencin a la naturaleza de las experiencias infantiles que se estructuran psquicamente a travs del andamiaje proporcionado por la predisposicin arquetpica (Knox, 1999, 2004). Neumann (1963) contribuy a nuestra comprensin de este proceso con su idea de la evocacin del arquetipo, segn la cual en realidad los patrones arquetpicos son activados por experiencias en el mundo exterior es decir, en cierto sentido, la disposicin de naturaleza arquetpica recin se diferencia a raz de experiencias concretas que, como hemos dicho, en su mayor parte son experiencias vinculares. As, el fundamento objetivo de la personalidad slo pasa a formar la base impersonal de

la subjetividad personal de modo diferenciado cuando es constelado por experiencias especficas en la relacin primal, vale decir, con la madre u otra figura significativa de apego. Esta reflexin nos permite entender las consideraciones de la seccin anterior como un aporte que no se encuentra en contra- diccin con las ideas bsicas de Jung acerca del complejo, sino que las complementa o completa: puede pensarse que tambin a las representaciones procedurales pre-simblicas de las interacciones tempranas subyace una base de carcter arquetpico que es evocada, como dira Neumann, por los intercambios afectivos comunicativos de infante y cuidador. De hecho, los investigadores de infantes han definido varios patrones organizadores o patrones interactivos tpicos (Beebe & Lachmann, 2002) que, desde la perspectiva de la psicologa analtica, pueden por supuesto ser visualizados como patrones arquetpicos de vinculacin que surgen en el seno de la relacin primal y que, posteriormente, vuelven a constelarse en otras relaciones emocionales. Tal vez un aspecto involucrado en lo que hemos dicho al que los psiclogos analticos han prestado an poca atencin es que, desde el trabajo inicial de Jung, ha existido una cierta tendencia a definir arquetipos que implican formas de vinculacin con otros, pero que no estn definidos explcitamente en funcin de una relacin. Las ideas de Perry acerca de la bi-polaridad de los complejos, influenciadas por las teoras psicoanalticas de las relaciones objetales, son una excepcin a esta tendencia (Sandner & Beebe, 1995). En la dcada de 1970, Perry defini el complejo en trminos de una relacin objetal, es decir, en funcin de dos polos en interaccin. Un polo inviste al yo, mientras que el otro polo es proyectado en un objeto con el cual el individuo est emocionalmente vinculado. En este sentido, dado que cada polo es una personalidad parcial, el yo tomado por un complejo tiene que vrselas por as decirlo con dos complejos: uno alineado con el yo y el otro proyectado. Perry seal que esta bi-polaridad del complejo forma la estructura esencial de la psique personal. En esta misma lnea, Samuels (1985) subraya la necesidad de visualizar los complejos como constituidos por relaciones inter- o intrapersonales y, recurriendo al ejemplo del complejo materno, afirma que este est conformado por contenidos que derivan de la interaccin del yo con numerosas configuraciones arquetpicas (p. ej., individuo y madre, madre y padre, individuo y familia, etc.). Ms recientemente, Byington (2002) tambin enfatiz que la identidad del yo el cual, recordemos, fue definido por Jung como un complejo es inseparable de la identidad del otro. En otras palabras, para Byington la estructura del complejo del yo incluye invariablemente

un polo correspondiente al otro, una circunstancia que implica una relacin. Feldman (2002) opina que, en el nacimiento, emerge un arquetipo relacional que media las nacientes relaciones objetales que establece el infante. Piensa que este arquetipo forma la base de las experiencias tempranas de apego, explicitando la necesidad de conceptualizar estructuras arquetpicas que son de carcter vincular con la finalidad de dar cuenta de la multitud de fenmenos interactivos que se producen en la dada madre-nio. Jung (1928) entenda la teora de los complejos como una fenomenologa psquica. De ah que describiera una tendencia de los complejos a personificarse e independizarse del dominio del yo, afirmando que a menudo actan como pequeos diablillos. No obstante, con posterioridad esta concepcin ha sido criticada porque simplifica en exceso la complejidad de los procesos involucrados en la dinmica psicolgica de los complejos, acercndose al peligro conceptual de la reificacin (Samuels, 1985). Tal vez, podra pensarse que la concepcin bsica que Jung tena de lo inconsciente y sus manifestaciones especficas que le posibilitaron su estudio necesariamente lo llevaron a personificar sus contenidos. En los mitos y en los sueos, las dos expresiones del inconsciente que Jung examin con mayor detalle, los procesos psquicos inconscientes aparecen, en efecto, como personajes implicados en historias que se asemejan a las historias que el individuo vivencia en el transcurso de su vida cotidiana. Asimismo, tales manifestaciones del inconsciente estn ligadas de manera inevitable a imgenes y representaciones que, en base a lo que hemos expuesto, calificaramos de pertenecientes al procesamiento psicolgico explcito en cuanto son en gran medida accesibles a la consciencia5. Los investigadores de infantes, por su parte, han estudiado otro tipo de manifestaciones de lo inconsciente. Ms que en representaciones explcitas de procesos inconscientes, han focalizado su inters en representaciones no conscientes implcitas que emergen cuando el psiquismo an no dispone de la capacidad de representarse las cosas en trminos explcitos y en trminos de imgenes. Con ello, han podido elaborar una teora que da cuenta de los orgenes pre-verbales de las estructuras constitucionales de la subjetividad personal que, con el paso del tiempo, se transforma en una subjetividad que tambin puede englobar contenidos psquicos explcitos, verbales y simblicos. Adems, esto les ha permitido formular el concepto de un inconsciente relacional procedural que determina en trminos implcitos las formas de vinculacin del
5 Accesibles a la consciencia no quiere decir que, en ocasiones, es necesario realizar ciertos esfuerzos para que las representaciones efectivamente accedan a la consciencia. Muchas veces, es necesario superar defensas que impiden este proceso. Sin embargo, son representaciones que potencialmente pueden acceder a la consciencia del individuo.

individuo con los dems. De este modo, sus ideas pueden complementar o completar la teora jungiana de los complejos en relacin a uno de sus aspectos que menos ha sido conceptualizado por Jung y los post-jungianos: los orgenes pre-verbales y pre-simblicos de los complejos en la primera infancia. Quizs, si Jung hubiese estado ms interesado en la infancia temprana o si hubiese podido llegar a conocer los hallazgos de la investigacin contempornea de infantes, su concepcin de lo inconsciente podra haber variado o haber sido ampliada para incluir la existencia de procesos que son inconscientes pero implcitos. Lo que s podemos afirmar con certeza es que, en la actualidad, varios psiclogos analticos han buscado dar cabida a una profundizacin de la comprensin jungiana de los diferentes procesos caractersticos de la primera infancia, cuyos pioneros fueron Neumann y Fordham. En este trabajo, hemos intentado utilizar algunos hallazgos recientes para ofrecer algunos elementos explicativos de los orgenes pre-verbales de los complejos. Parece claro que la exposicin contenida en l arroja ms preguntas que respuestas; por ejemplo, qu relacin existe entre los procesos psquicos implcitos y las imgenes que acceden a la consciencia?, cmo podemos entender con mayor especificidad la relacin de los orgenes pre-simblicos del complejo con las descripciones de los complejos llevadas a cabo por Jung?, qu relacin existir entre procesos inconscientes procedurales y estructuras arquetpicas?, cmo podemos dar cuenta del conocimiento relacional implcito en trminos arquetpicos?, cules son las formas arquetpicas de vinculacin entre seres humanos? Sin embargo, no podemos buscar respuestas a estas interrogantes en el contexto de este trabajo. La temtica de los orgenes didicos de la mente (Beebe et al., 2003) y del tremendo impacto formativo de las interacciones afectivas y comunicativas especficas que se producen entre infante y cuidador an deben ser adecuadamente integrados en los cuerpos de conocimientos de la mayora de las corrientes tericas psicolgicas, no slo en la psicologa analtica. Para la psicologa jungiana, eso s, el desarrollo de una comprensin arquetpica de los procesos humanos vinculares que transcurren tanto en la infancia como a lo largo de todo el ciclo vital resulta indispensable y, como mencionamos, parece no haber sido hasta ahora una rea conceptual que haya recibido mucha atencin explcita. En este sentido, representa un desafo que necesita ser encarado. El trabajo de analistas jungianos como Jean Knox y Mario Jacoby es, al igual que el de Neumann y Fordham en otro momento, un trabajo pionero que an est en sus comienzos. Con todo, sus intentos podran dar continuidad a un dilogo entre psicologa analtica e investigadores de infantes que, en muchos sentidos, fue iniciado por Fordham y Neumann. Y, como

Jung plante en diversas ocasiones, del encuentro entre dos elementos tiende a surgir un tercer elemento creativo que hace posible avanzar en nuestro conocimiento personal y profesional. El tiempo dir si este es el caso en la rea de interseccin que hemos explorado en este trabajo.

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 Buscando a Jung en su
propuesta Tipolgica
M. Paz Abalos Barros

Buscando a Jung en su propuesta Tipolgica 1

M. Paz Abalos Barros
Magster Junguiano 003- 005

Inicialmente tuve la intencin de trabajar como tema para ste Seminario Teora de la Tcnica, lo relativo a mi tipo psicolgico y sus efectos en la transferencia y contratransferencia en el mbito de la psicoterapia. Sin embargo me top en m con antiguas resistencias al tema de las tipologas en general, y con una historia de menor atencin a los tipos psicolgicos propuestos por Jung. Eso me llam la atencin y marc el rumbo del trabajo. El eje de mi reflexin fue virando lentamente hacia lo que presen- to en las pginas siguientes. La mejor manera de sintetizarlo sera Buscando a Jung en su propuesta Tipolgica. No se trata de deducir su tipo psicolgico, sino que de encontrarme con su psicologa en los Tipos psicolgicos. La primera parte recoge mi experiencia con otra Tipologa, el Enneagrama, con la cual trabajo hace ms de 10 aos. Posteriormente me acerco a la Tipologa de Jung, y a Jung expresndose sobre ella, a travs de sus Conferencias, Artculos, Introduccin y Conclusin al texto de Tipos Psicolgicos, extrayendo de ellos algunos pilares de su pensamiento sobre la psiquis humana. Finalmente, en los comentarios dejo abierta la puerta a futuras profundizaciones.

El Enneagrama: Tipologa de la normalidad

Llegar a ser lo que era antes que fuera, con la memoria y el entendimiento de lo que he llegado a ser. (Proverbio Suf) Esa frase escuchada por m en una sesin de taller sobre el Enneagrama, una tipologa de personalidad antiqusima de origen Sufi, hasta donde se ha podido remontar, termin por quebrar mis resistencias, que eran muchas, frente a una clasificacin tipolgica, que en ese entonces era la moda del momento. No se trataba slo de resistencia al Enneagrama sino que en general era mi postura a las

1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Teora de la Tcnica. Docentes Marta Bachito y Diego Amenbar, Analistas Junguianos IAAP 2 Psicloga PUC Acreditada / Magster en Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica UAI / Analista Junguiana IAAP

tipologas. La mayor aprehensin era el lmite a la individualidad en esquemas encasilladores. El encuentro con esta tipologa fue mi primera experiencia adentrndome en una herramienta que intenta ordenar las diferencias individuales, de la normalidad, de acuerdo a ciertos criterios. Cambi mi disposicin una frase enigmtica, llena de sentido y que apuntaba, a mi entender, a lo esencial del por qu del esfuerzo humano, en todos los tiempos, por saber qu somos o cmo somos. Tarea titnica para la conciencia, y que vista en la perspectiva de la psicologa Junguiana, se podra decir que es la vuelta a la posicin urobrica pero desde el recorrido heroico de la individuacin. Alfa y Omega, Principio y Fin. Desde 1993 a la fecha he trabajado profundizando en lo que el Enneagrama como una tipologa de la normalidad propone para la comprensin de la naturaleza humana, en sus supuestos, y sobretodo, en acompaar personas a descubrir su tipo y desarrollar desde ah niveles de mayor conciencia sobre s mismos y los dems. La participacin en numerosos talleres prcticos, donde la experiencia individual se comparte, me ha llevado a valorar la utilidad de sta herramienta tanto en la comprensin de uno mismo como de lo que mueve a otros, que puede ser radicalmente distinto y por lo mismo, fuente de tanta tensin. Esta experiencia ha modificado mi apreciacin de los intentos por crear tipologas. Particularmente beneficioso ha sido el aprender de mi propio tipo para mi vida personal y para el trabajo de acompaar personas en psicoterapia. Descubrir cmo me muevo habitualmente, lo que en terminologa del Enneagrama significa estar menos despierto y ms cerca de patrones de respuesta condicionadas por temores no concientes, cmo eso afecta mis relaciones con otros y con el mundo en general, especialmente en los tiempos crticos, y sobretodo cmo elegir concientemente poner la energa en movimientos alternativos, que apunten a un reencuentro con la esencia perdida, ha sido de gran ayuda en estos aos. Tambin ha sido muy beneficioso como herramienta teraputica, tanto por la conciencia que he adquirido sobre el impacto de mi tipo en otros, distintos a m, y viceversa, como cuando logro, lo que muchas veces no es posible, darme cuenta del tipo al cual pertenece la persona que acompao. Sin necesidad de hablar sobre ello me permite estar atenta a aspectos que son sus debilidades e intentar ponerme en la perspectiva con que habitualmente enfrenta la vida y entender, desde ah, lo que me dice que le pasa. Funciona simplemente, y complejamente, como un mapa de referencia, tremendamente til, y que siempre deja espacio a la expresin de

individualidad, temor que inicialmente me haca tomar distancia de cualquier tipologa. Acercarme al Enneagrama y verlo como un complejo mapa de referencias y cruces dinmicos de energa entre los nueve tipos propuestos, me ha permitido valorarlo y a la vez mantener la suficiente distancia para reconocer que un mapa es slo un mapa, y que por muy valioso que sea, no se compara con la vivencia de recorrer el territorio. Esto se explicita en cada taller en la infaltable reaccin al terminar de revisar los nueve tipos, la espera, por parte del grupo, del dcimo tipo, aquel donde cada uno se sienta totalmente explicado y abarcado en su singularidad. Con los aos noto en m que del entusiasmo inicial por ensear esta herramienta he pasado a una posicin de cierta cautela, alimentada por la creciente intuicin que al Enneagrama, u a otra tipologa profunda, se llega despus de recorrer territorios personales y de otros. Se llega buscando respuesta a las mismas interrogantes que posiblemente dieron origen al Enneagrama y a otras tipologas. Un acercamiento a destiempo puede provocar reacciones de indiferencia, incredulidad, o lo que es peor, entrega una forma de etiquetar a los dems y a s mismo que puede ser daino para el desarrollo. Mantengo con la tipologa del Enneagrama algunas discrepancias en sus supuestos de fondo. Sus orgenes se remontan a miles de aos atrs y slo recientes publicaciones han intentado relacionar sus postulados con los planteamientos de la psicologa contempornea. El Psiquiatra Claudio Naranjo ha tenido un aporte significativo en esta lnea. Mi mayor punto en tensin con esta herramienta que es dinmica, en el sentido de basarse en movimientos energticos y no slo aplicar algn criterio conductual para diferenciar los tipos, es el rol que le adjudica al Ego. Las corrientes ms cercanas a los Sufi, apuntan a desmantelar al Ego en la locura en la que se encuentra y desde la que percibe el mundo. Se habra formado a partir de una ansiedad bsica en el contacto con el mundo exterior, perdiendo as la conexin con su esencia. La tarea es volver a reconectarse. Mi cuestionamiento es que el Ego no es visto como un logro evolutivo y portador a fin de cuentas de la conciencia. Desarmar brutalmente sus defensas deja un Ego frgil lo que entraa el peligro de la disolucin en el camino de la reconexin con la esencia profunda, tambin llamada s mismo profundo.

Jung y su propuesta de Tipos Psicolgicos

Con la experiencia anterior de teln de fondo me acerqu por primera vez con inters a los Tipos Psicolgicos de Jung durante el Seminario sobre Teora de la Tcnica. Anteriormente, de todos los planteamientos hechos por Jung, debo reconocer que su tipologa era algo que no concitaba mi atencin salvo para buscar el tipo que me representaba, sin mayor profundizacin. La buena experiencia con el Enneagrama y los puntos de encuentro entre lo planteado por esta antigua herramienta de tradicin oral, y slo en las ltimas dcadas de transmisin escrita, y la propuesta de Jung, facilitaron mi acercamiento. En parte, creo comprender ahora lo que me ocurra. El Jung de los arquetipos, del inconsciente colectivo y del proceso de individuacin, que me abra un mundo de posibilidades, me resultaba incompatible con el Jung clasificador de tipos psicolgicos. Mi inmadurez para comprender y captar la psicologa de Jung con profundidad, junto al tipo al que con toda seguridad pertenezco dentro de su propuesta, me impeda entender que no era otro Jung sino que sus planteamientos eran un producto coherente con su manera de acercarse a la psiquis humana. Una propuesta maciza con relacin a lo inconsciente necesariamente, si Jung era coherente con Jung, traera compensatoriamente una propuesta maciza sobre la conciencia. Los Tipos Psicolgicos son una psicologa de la conciencia y del carcter que puede ser tambin una psicologa de la individuacin.a (Quenk & Quenk, 1984) Pero no slo se trata de una psicologa de la conciencia generada por compensacin sino que en ella tambin, y no puede ser de otra manera, estn presentes sus postulados bsicos sobre la energa que mueve al ser humano, los equilibrios homeostticos que se establecen entre conciente e inconsciente, la funcin compensadora de las unilateralidades, el proceso de individuacin, el reconocimiento de la persona y la sombra que genera, la concepcin de los complejos, etc. Cmo se encuentran en su tipologa sus principales propuestas sobre la psiquis humana?Cmo resuelve el tema de la individualidad y la unicidad que eso entraa, con el ser parte de un colectivo humano y la homogeneidad que esa mirada tambin entraa? Cul fue la validez que Jung le asign a tamao esfuerzo?, fueron algunas de las interrogantes que acompaaron la lectura de los textos donde l se refiri a su obra Tipos Psicolgicos.

Siguiendo a Jung en sus planteamientos

En 1913, 1921, 1923, 1928 y 1936, Jung da Conferencias o escribe sobre los Tipos Psicolgicos. En esta parte del trabajo decid seguir lo que en ellos plantea porque las exigencias del formato de una Conferencia, Introduccin o Artculo, obligan a su autor a dar cuenta de lo esencial y de aquello que est intentando resolver. En cada texto es posible ver, adems de una explicacin de los Tipos, cul era su foco de atencin por el camino que elige para abordar el tema. Jung publica Tipos Psicolgicos en 1921 dando cuenta que lleva 20 aos de profundizacin sobre el tema. Si sumamos los aos hasta el texto de 1936, estamos hablando de un perodo de ms de 30 aos en torno al tema, tiempo en el que diversos nfasis, por la maduracin de sus propuestas sobre la psiquis humana, ocuparon su atencin.

Concepto de Energa y Tipologa

En 1913, durante el Congreso Psicoanaltico de Munich, Jung da una conferencia titulada Sobre la cuestin de los Tipos Psicolgicos. La lectura de este texto me situ en la poca de quiebre con Freud. En ese perodo Jung est trabajando el texto Smbolos de Transformacin lo que sella su diferencia con Freud al abandonar la teora sexual como eje central explicativo de la psiquis humana. El lenguaje con que aborda el tema en esta Conferencia es claramente distinto a sus textos posteriores. Est hablando a un pblico psicoanaltico y se refiere a la energa psquica an como libido, lo que no hace ms adelante. La libido no es mencionada como una energa sexual sino que se refiere a ella como energa vital, y da cuenta de las dos direcciones energticas opuestas que observa, introversin y extroversin. El concepto de extroversin e introversin se basa en la manera como se procesa el movimiento de la libido (energa psquica) con relacin al objeto. En la extroversin la libido fluye sin embarazos al encuentro del objeto. En la introversin la libido recula delante del objeto, pues este parece tener siempre en s algo amenazador que afecta intensamente al individuo.b (Da Silveira, 1997) La introversin no la plantea como una vuelta narcisista patolgica del sujeto hacia s mismo sino slo como el movimiento energtico opuesto a la extroversin. Movimientos energticos opuestos, un movimiento de energa hacia el objeto para aprehenderlo y otro movimiento de energa concentrndola sobre s mismo y apartndola de los objetos aprehendidos.

Una rtmica alternancia de ambas formas de actividad psquica es lo que sin duda corresponde al curso normal de la vidac (Jung, 2000) Sin embargo, circunstancias externas adems de disposiciones psquicas internas, contribuyen al predominio de una sobre otra. De ah surge una actitud habitual, un tipo, que de ninguna manera es puro porque el otro polo es parte de la vida anmica. Jung est intentando contestar la pregunta sobre qu mueve al ser humano, lo que explicara, entre otras cosas, las grandes diferencias entre las personas. Admite el postulado de una energa psquica o libido, entendida como energa vital, de carcter neutro y de significacin puramente cuantitativa, verdadera incgnita y mera hiptesis.d (Vsquez, 1981) Sin embargo, no es necesario para l decir nada de su substancialidad pudiendo explicarse los procesos psquicos sin la violencia en que se incurre, a su juicio, al dar un motivo nico, sexual, del funcionamiento psquico: Ahora bien, si rechazamos la teora exclusivamente sexual de lo inconsciente y ponemos en su lugar una concepcin energtica, debemos decir que lo inconsciente contiene todo lo psquico en general cuyo umbral no alcanza, ya no alcanza, o todava no alcanza la conciencia.e (Jung, 2001) Abandona la teora sexual de Freud en el sentido de equiparar libido a energa sexual. Abandono que le cuesta a Jung su relacin con Freud, el exilio del naciente movimiento psicoanaltico, y la acusacin de mstico y metafsico. La perspectiva de Jung, distinta a la de Freud, permite que genere dos grandes obras que pueden ser vistas bajo este prisma como cara y sello de una misma concepcin de la psiquis: Smbolos de Transformacin y Tipos psicolgicos. Ambas tratan de lo que ocurre con los movimientos energticos tanto en la conciencia como en el inconsciente, slo los nfasis son distintos en una y otra de sus obras. Es por esto que se puede decir que su tipologa es una psicologa de la conciencia, entendiendo que esto no excluye lo inconsciente en ella.

Homeostasis y Tipologa
En 1920 escribe la Introduccin a la primera edicin del texto Tipos Psicolgicos publicado en 1921. En ella da cuenta de cmo concibe esta obra, y por el estilo y lenguaje que utiliza, tambin de su creciente lejana con los postulados de Freud. Este libro es el fruto de una labor de casi veinte aos desarrollada en la esfera de la psicologa prctica. Sus pensamientos han ido surgiendo poco a poco; han

surgido, por un lado, de innumerables impresiones y experiencias obtenidas tanto en mi prctica de psiquiatra y neurlogo como en mis contactos con personas de todas las capas sociales; han surgido, por otro lado, de mis discusiones personales con amigos y adversarios; y han surgido finalmente, de la crtica de mi propia idiosincrasia psicolgica.f (Jung, 2000)

Busca, en su extenso estudio, articular sus pensamientos, provenientes de la experiencia como lo seala en el prrafo citado, con los conocimientos ya existentes sobre el tema de las Tipologas en otras reas del saber humano, en especial de la filosofa, medicina, esttica. Est convencido de la relevancia y aplicabilidad general de los puntos de vista psicolgicos que expone en su obra. Le llama la atencin que de las muchas diversidades entre los seres humanos exista diversidades tpicas, como las que separan a tipos Extrovertidos e Introvertidos. En los primeros sus vidas estn ms condicionadas, segn la observacin de Jung, por los objetos de sus intereses, los segundos por su propio interior, por su sujeto. Naturalmente los seres humanos nos inclinaramos hacia un lado en forma preferente, lo que tie el cmo comprendemos las cosas.
Esta constatacin plantea un primer problema tanto a la hora de acometer la tarea de describir tipologas como de leerlas y comprenderlas: Desde qu tipo abordo esta tarea? Cada tipo tendra una aproximacin distinta lo que llevara a apreciaciones diferentes e igualmente vlidas. Dar con la propia tipologa no es tarea fcil para Jung precisamente porque su tipologa no se basa en criterios slo conductuales. Seala a propsito de esto una caracterstica central en su pensamiento y que dificulta la capacidad de auto percibir de qu tipo somos: cada tipo bien pronunciado tiene en s una particular tendencia a compensar la unilateralidad de su tipo; esa tendencia tiene una finalidad biolgica, ya que su objetivo es mantener el equilibrio anmico.g (Jung, 2000) De esta compensacin, necesaria para el equilibrio homeosttico del organismo, surgen tipos secundarios que complejizan la tarea de caracterizar los tipos. Para Jung, en cada persona est presente tanto la introversin como la extroversin, lo que cambia es la preponderancia relativa de uno sobre el otro.

Emerge como concepto clave el de Enantiodroma: correr en sentido contrario. Concepto que viene de la filosofa de Herclito y que Jung aplica a la aparicin, especialmente en sucesin temporal, del principio opuesto inconsciente. Este fenmeno caracterstico se da en casi todos los sitios donde una direccin extremadamente unilateral domina la vida conciente, de modo que se forma en el tiempo una posicin opuesta inconsciente dotada de idntica fuerza, la cual se exterioriza primero por la inhibicin del rendimiento conciente y ms tarde por la interrupcin de la direccin conciente.h (Jung, 2000) Jung busca dar un paso ms en comprender en qu consisten las diferencias entre las personas que pertenecen a uno de estos tipos, extravertidos e introvertidos. Incorpora como criterio discriminador o diferenciador las funciones psicolgicas bsicas, aquellas que se distinguen de otras tanto por su origen como por su esencia: el pensamiento; el sentimiento; la sensacin y la intuicin. De aqu surge el tipo intelectual determinado por el pensamiento; el tipo sentimental determinado por los sentimientos; el tipo sensorial determinado por la percepcin, y el tipo intuitivo determinado por la intuicin. Plantea as, ocho tipos psicolgicos que se diferenciaran tanto por la actitud, extrovertida-introvertida, como por la funcin predominante que determina la funcin inferior y las auxiliares.

Inconsciente Colectivo, Arquetipos y Tipologa

En las Conclusiones a los Tipos Psicolgicos publicado en 1921, Jung aborda el tema de la homogeneidad versus la heterogeneidad, cuestin que ninguna Tipologa puede dejar de encarar. Plantea que los procesos psquicos complejos presuponen una psicologa humana homognea a la vez que son creadas desde la subjetividad que proviene del tipo preponderante en aquel que la concibe. Si el que concibe la teora no es conciente de los diversos tipos y cmo de all pueden emanar enfoques muy distintos para un mismo problema, tender con mayor fuerza a dar su punto de vista como aquello que es el todo. Esta mirada le sirve a Jung para dar cuenta de las posiciones aparentemente irreconciliables entre l y Freud y entre Freud y Adler, las que generan psicologas distintas. El problema de fondo es qu es homogneo en lo humano y dnde est lo heterogneo. A nivel de teoras se pueden producir espejismos de homogeneidad, dice Jung, los que empiezan a desarmarse en la prctica clnica concreta, all emerge en plenitud la sorprendente heterogeneidad humana. Cmo se recoge el que somos una especie, distinguible de otras y por lo mismo homognea en parte, y a la vez muy diferentes entre s?

Jung mismo sita la homogeneidad en las bases de la conciencia. Y as lo ha planteado en su concepcin de Inconsciente Colectivo y de Arquetipos, como estructuras heredadas. Sin embargo, admite, dentro de su teora de la psiquis humana, los procesos de diferenciacin histrica e individual que vuelven el funcionamiento conciente heterogneo, por ms que queramos otra cosa a modo de simplificar la comprensin de lo que nos pasa: el pensamiento de una homogeneidad de la psique conciente es una quimera acadmica.i (Jung, 2000) Significa esto que cada individuo requerira una psicologa nica vista desde la conciencia? No va en contra de las Tipologas el plantear que es una quimera acadmica la bsqueda de la homogeneidad de la psique? No son acaso las Tipologas intentos de ver lo diferente, lo heterogneo, dentro de un marco posible que ya es homogneo en s? Jung admite que sus concepciones apoyan lo homogneo y lo heterogneo de la psique vista en su conjunto. Conviven en sus postulados dos teoras o concepciones opuestas si as es posible hablar. Sin embargo una no es ms cierta que la otra y ambas tienen su espacio. La psique conciente vista dentro del sistema total no puede dar otra cosa que un ser humano. Pero las psiques concientes del colectivo humano difieren en matices, no somos todos iguales, el producto final, siendo humano, es sin embargo heterogneo. La necesidad de aceptar esta aparente contradiccin es para Jung el resultado de buscar explicar procesos psquicos a travs de otros procesos psquicos. Somos sujetos que observan un fenmeno y a la vez sujetos que lo vivencian y, por lo mismo, el objeto de observacin. En otras reas del conocimiento cientfico tal vez es posible plantear una objetividad, hoy incluso fuertemente cuestionada, porque claramente es distinto tener como objeto de observacin y estudio el fenmeno de las nubes y a un ser humano. La propuesta de Jung es admitir como resultado del estudio del psiquismo humano la existencia de paradojas y el relativismo. Su concepcin de un inconsciente colectivo y de estructuras arquetpicas heredadas, le permite dejar ser a la paradoja.

Complejos y Tipologa
En 1923 da una Conferencia titulada Tipos Psicolgicos, en Territet, durante el Congreso Internacional sobre Educacin. Su nfasis en esta Conferencia lo pone en la necesidad de crear una tipologa que supere la tentacin de diferenciar a los seres humanos por sus reacciones afectivas. Busca no juzgarse a s mismo por el afecto y

tampoco hacerlo al otro. Su propuesta tipolgica requiere que las personas puedan diferenciar entre sus afectos y otras funciones psquicas como son el pensar, sentir, percibir e intuir. No somos idnticos a nuestros afectos, dir Jung, y por lo mismo, sobre ellos, no puede establecerse un criterio cientfico a la hora de describir Tipos psicolgicos. Por qu introduce el tema de los afectos y con fuerza cuestiona la posibilidad de basarse en ellos para diferenciar los tipos? Jung tiene como trasfondo en esta preocupacin su concepcin sobre los Complejos y la relacin que tienen con los afectos. Los Complejos son vistos por l fundamentalmente como agrupa ciones de contenidos psquicos cargados de afectividad. Secundariamente se establecen asociaciones con otros elementos afines, cuya cohesin en torno del ncleo es mantenida por el afecto comn a sus elementos.j (Da Silveira, 1997) Actan como un verdadero campo de atraccin energtico, autnomos de la conciencia, similar al fenmeno descrito por Freud en torno a los contenidos reprimidos en el inconsciente personal. Mirados dentro de la organizacin psquica, los complejos no son tan autnomos como la conciencia puede percibirlos. Mantienen una relacin de contenido con los arquetipos. Cuando digo de contenido me refiero por ejemplo a que el complejo paterno negativo, formado por experiencias con el padre real, se asienta en lo inconsciente en estas estructuras heredadas que Jung llam arquetipos. La vivencia de lo patriarcal es una de ellas en la historia de la humanidad. La potencialidad energtica que tenga el complejo en una persona concreta se alimentar tanto de sus vivencias como de la energa del arquetipo a la base. El afecto para Jung moviliza o es movilizado por los complejos por lo que emerge una personalidad diferente a la que cada cual considera como la autntica. De ah su preocupacin porque no sean los afectos los criterios para una tipologa. Cuando nos movilizamos afectados, tanto para bien como para mal, en el sentido de las consecuencias que las acciones emprendidas o las palabras dichas bajo su efecto tienen, lo que los otros ven y lo que vemos de nosotros mismos nos sorprende. Muchas frases populares recogen esa discrepancia entre lo que somos habitualmente y lo que somos en esos momentos. Los complejos son autnomos, tal como si fueran otras personas. Perturban nuestra memoria e interfieren nuestra voluntad; van y vienen segn sus propias leyes; obsesionan la conciencia e influyen en nuestro lenguaje y acciones. Son santos y pecadores. Es imposible destruirlos, pero con insight se puede enjaezar su energa.k (Sharp, 1999) Nise Da Silveira (1997) agrega a lo anterior que

es, a travs de los complejos, que perdemos la ilusin de ser dueos absolutos de nuestra casa. El yo no puede sin embargo desentenderse de sus afectos aunque ante ellos no sea libre. En esos momentos dir Jung, el yo, que es el mismo yo de sus formas habituales, enfrenta con otra actitud los datos psicolgicos. Y agrega algo que es particularmente significativo. Dir que el estado normal del yo, aquel que no est bajo los efectos de un componente afectivo que lo saque de su manera habitual, es problemtico: el estado afectivo no es problemtico, el estado normal es problemtico, lo que significa que existe el problema y la posibilidad de elegir.l (Jung, 2000) Es en este estado problemtico, el modo habitual de orientarnos y reaccionar, donde es posible para Jung llegar a un entendimiento con otras perspectivas o tipos. Este estado entrega la posibilidad del autoconocimiento, y por lo mismo, poder discriminar motivaciones. Discriminar significar la escisin de los contenidos de conciencia en funciones distinguibles.m (Jung, 2000) De ah que si queremos determinar la especificidad de un hombre de tal manera que no slo nosotros estemos satisfechos con nuestro juicio, sino que lo est tambin el objeto juzgado, tengamos sin duda que partir de aquel estado o de aquella actitud de que el objeto tiene la sensacin que es la situacin normal conciente.n (Jung, 2000) Entiende por actitud normal conciente una especie de aparato de adaptacin u orientacin, que consta de un nmero de funciones psquicas distintas. o (Jung, 2000), aparato que requiere evolucionar para una mejor adaptacin. Introduce la nocin que los diferentes Tipos Psicolgicos, an cuando marcan un funcionamiento unilateral de la actitud conciente, son producto del desarrollo que se produce en forma de diferenciacin de estas funciones psquicas. Dir por tanto que, por ejemplo, entre los introvertidos y extrovertidos, se encuentran aquellos que se denominan los normales, los que a su juicio son poco diferenciados y se dejan determinar tanto por lo interno, como por lo externo. La conciencia tiene como tarea una funcin de orientacin. Lgicamente el utilizar todas las funciones psquicas en igual medida nos entregara una orientacin completa: el pensamiento debera hacernos posible el conocer y el juzgar, el sentimiento debera decirnos cmo y en qu grado algo es importante o no importante para nosotros, la sensacin debera proporcionarnos, mediante la vista, el odo, el tacto, etc., la percepcin de la realidad concreta, y la intuicin, finalmente, debera permitirnos adivinar todas las posibili-

dades y todos los trasfondos ms o menos ocultos de una situacin, pues tambin esas cosas forman parte de una imagen completa del momento dado.p (Jung, 2000) Sin embargo, esas funciones bsicas rara vez o nunca estn diferenciadas en igual medida en la conciencia. La unilateralidad inevitable, por efecto del desarrollo y de predisposiciones naturales, de una funcin por sobre otras llevara a una completa prdida de equilibrio en la orientacin de la conciencia si no estuviera compensada psquicamente por una actitud inconsciente contraria. El inconsciente desempea, por tanto, una funcin compensadora con respecto a la conciencia. Junto a esto, posibilita la diferenciacin y desarrollo de las funciones concientes al mantener reprimidas las funciones que no estn en la conciencia, sin desarrollar, en un cierto estado primordial. Desde ah son capaces de germinar en el curso del desarrollo complementando o modificando la actitud conciente. Modificar la actitud conciente no es tarea fcil ya que ella, como dice Jung, es una especie de visin del mundo fundada en el suelo rocoso del temperamento y santificada por el hbito y por la tradicin histrica. De esta constatacin surge para Jung la validez de tratar el tema de los Tipos, fuente de innumerables conflictos entre los seres humanos y al interior de uno mismo por la oposicin conciente-inconsciente que se establece si la unilateralidad del funcionamiento es muy extrema.

Psicologa con Alma y Tipologa

En 1928 da una Conferencia titulada Tipologa Psicolgica, en Zurich, en el marco de un Congreso de Alienistas Suizos. En esta conferencia aborda el tema de la dificultad del conocimiento de lo anmico versus lo corporal. Como trasfondo est el tema del espritu y la materia. Lo anmico, en oposicin slo aparente a lo corporal, trata del alma humana, a fin de cuentas, para Jung. Plantea que an cuando es lo ms cercano a nosotros, y por lo mismo todos creemos saber de qu se trata, sin embargo es lo ms desconocido. De esto trata su psicologa, una psicologa con alma que se preocupa de aquella parte que no es medible pero s observable en innumerables hechos. El movimiento psicoanaltico, del cual Jung se distancia y desde el que recibe el apelativo de mstico en oposicin a cientfico por su acercamiento a lo anmico, deja fuera de lo psquico el espritu, el alma, en consonancia con el materialismo cientfico de su tiempo. Una psicologa sin alma la de Freud aunque admite lo inconsciente,

negado por otras corrientes, versus los intentos de Jung por devolverle el alma a la psicologa: No debe amedrentarnos la impopularidad de tal empresa, pues la hiptesis del espritu no es ms fantstica que la de la materia. Como no tenemos la ms remota idea de cmo lo psquico puede derivarse de lo fsico, y lo psquico, sin embargo, existe, estamos en libertad de suponer tambin como verdadero el proceso inverso, o sea que la psiquis est generada por un principio espiritual tan inaccesible como la materia.q (Jung, 2002) Antonio Vsquez (1981) representa el modelo de Jung, energtico-vitalista e inmanente, en el siguiente contnuum que me parece muy clarificador: Soma Instinto Fenmeno Psquico Espritu Arquetipo

Jung valida y define en este texto su acercamiento al fenmeno anmico tal y como que se nos presenta, y que nos obliga a inferir de l: Mi limitada esfera de trabajo no es la constatacin clnica, en su ms amplio sentido, de notas externas, sino la investigacin y clasificacin de situaciones factuales anmicas, constatables por inferencia. El primer resultado de ese trabajo es una fenomenologa psquica, que hace posible una correspondiente doctrina estructural, y el resultado que se obtiene de la aplicacin emprica de la doctrina estructural es, finalmente, una tipologa psicolgica.r (Jung, 2000) Retoma la doctrina de los complejos en el sentido que ella no es otra cosa que las bases de una fenomenologa psquica a la cual se llega por el conocimiento real de aquellos procesos anmicos que desencadenan sntomas psicgenos s (Jung, 2000) Los complejos son contenidos afectivamente cargados y que gozan de cierta autonoma, en el sentido de oponer resistencia a los contenidos e intenciones concientes. Los complejos son magnitudes psquicas que no estn bajo el control conciente, son contenidos escindidos de la conciencia. En la gnesis de los complejos Jung descubre siempre la presencia de una dinmica conflictiva asociada a puntos dolorosos. Su formacin se relaciona con el choque entre las exigencias de adaptacin y la particular constitucin del individuo, inapropiada con respecto a dicha adaptacin. Algo no es posible conciliar y por lo mismo se vuelve un problema y a la vez un desafo para mayores esfuerzos. Los complejos son entonces puntos focales de la vida anmica de los cuales no se prescinde porque, de ser posible aquello, la vida anmica se estancara.

Los complejos designan lo no resuelto del individuo, el lugar donde se ha sufrido una derrota, al menos de momento, el lugar donde hay algo que no puede ser remontado o superado, y, por lo tanto, un punto dbil, en cualquier sentido de esa expresin.t (Jung, 2000) Adems de mostrar lo no resuelto, Jung ve en los complejos el sntoma, diagnsticamente valioso, de una disposicin individual. Ciertamente los primeros problemas entre la disposicin individual y las exigencias de adaptacin se tienen en la infancia. Por eso dentro de los variados complejos es posible sealar algunos que corresponden a temticas clsicas, como el complejo paterno y materno. Sin embargo, para Jung es importante observar la reaccin individual al problema que delata la particular constitucin, no basta con sealar la presencia de un complejo paterno. Cada persona tiene una manera habitual de tomar decisiones y de esquivar dificultades. Lo que mueve a cada uno puede parecer de una variedad inmensa, observar esto permite echar una preciosa mirada a los sistemas psquicos individuales de adaptacin.u (Jung, 2000) El tipo, la manera habitual de orientarnos, determina para Jung: la reaccin y las consecuencias de la misma; la experiencia subjetiva y la posterior secuencia de reflexin sobre esa experiencia que alimentan futuras reacciones; y, la forma de la compensacin inconsciente. Las exigencias de la adaptacin llevan a utilizar la funcin ms fuerte predominantemente. Esto genera que otras funciones, y en especial la que se opone a la ms fuerte, queden menos desarrolladas. Qu pasa con ellas?. Jung nos dir que permanecen en un estado primitivo, infantil, en un estado a medias conciente o abiertamente inconsciente, formando as una inferioridad caracterstica de cada tipo, inferioridad que es parte del carcter del individuo. Jung dir que en la funcin inferior se es siempre inferior, pues no podemos darle rdenes, sino que incluso somos vctimas de ella.v (Jung, 2000)

El Sentido de una Tipologa Psicolgica

En 1936 escribe un artculo que titula Tipologa Psicolgica. En l intenta dar respuesta al para qu y por qu de una tipologa. Respuesta que ya estaba en sus trabajos previos pero que, en 1936, con la madurez adquirida en ms de 30 aos trabajando y profundizando sobre los Tipos, decanta en tres constataciones: 1. El sistema tipolgico, es una tentativa de dar un fundamento y un marco a la ilimitada variacin individual hasta ahora

predominante en la concepcin psicolgica.w (Jung, 2000) Su objetivo no es clasificar en categoras a los seres humanos sino que desarrollar una psicologa crtica que haga posible la investigacin y la ordenacin metdica de los materiales anmicos empricos. 2. El sistema tipolgico es una ayuda para la comprensin de las variaciones individuales y una orientacin sobre las posibilidades principalmente existentes de puntos de vista psicolgicos distinguibles por principio.x (Jung, 2000) 3. El sistema tipolgico es un medio esencial de determinar la ecuacin personal del psiclogo prctico, el cual puede impedir, mediante un conocimiento exacto de sus funciones diferenciadas y de sus funciones inferiores, muchos errores de graves consecuencias en el enjuiciamiento de sus pacientes.y (Jung, 2000) El ltimo punto relaciona Tipologa con el tema de la Transferencia y Contra transferencia, lo que permite comprender que abordaran los Tipos psicolgicos dentro del Seminario de Teora de la Tcnica. Hans Dieckmann (1991) se refiere a este tema sealando que el encuadre analtico ofrece al paciente la oportunidad de volver manifiesta la funcin inferior. Nos recuerda tambin que el paciente reacciona inconsciente o slo parcialmente conciente al tipo psicolgico del analista pero que todo esto slo adquiere sentido cuando la transferencia y contra transferencia se toman en cuenta.

Comentarios Finales
Durante la elaboracin de este trabajo progresivamente fue creciendo la sensacin de estar ante una gran y genial obra que, en la medida que se profundiza, entrega miles de posibilidades de reflexin y aplicacin prctica. La Bsqueda de Jung en su propuesta Tipolgica, ttulo de ste trabajo, ha sido una experiencia de profundizacin de sus postulados e integracin de contenidos vistos en otros Seminarios. En este momento siento que estoy preparada para acercarme a sus descripciones propiamente tales y a lo que fue mi inters inicial, antes de empezar a trabajar, que era llevar esto al terreno de aplicacin clnica en el marco de los fenmenos de transferencia y contra transferencia, objetivo tambin prioritario del Seminario Teora de la Tcnica.

El iniciar el trabajo haciendo mencin de otra gran Tipologa que he tenido la oportunidad de conocer como es el Enneagrama, ha abierto tambin una serie de reflexiones en torno a las similitudes en la mirada entre aquellos que la crearon a lo largo de miles de aos, muchos y desconocidos, y Jung. Los primeros generando una herramienta en un contexto donde es impensado hablar de inconsciente-conciente, y donde el ego es visto como producto de lo que nos aleja de la esencia y de la totalidad, en el encuentro con el mundo exterior. Esto dara para otro trabajo, slo quiero mencionar lo que viv hace un par de noches, despus de haber estado hasta tarde escribiendo. Despert en medio de un sueo, a media noche, con la imagen de una pelcula, Encuentro con Hombres Notables, que trata sobre Gurdieff, la persona que trae este conocimiento a Occidente. En esta imagen, una antigua comunidad hermtica Suf, bailaba ritualmente en torno a un dibujo en el suelo. En el sueo, al acercarme y ver el dibujo, me daba cuenta que era el diagrama del Enneagrama, pensaba en Jung y en que l dira que lo que est inscrito en el suelo es un Mandala de la Psique, especficamente un Mandala de las posiciones del Ego. Me despert con la clara sensacin de un puente para acercar ambas tipologas. Ah estaban los que intuyeron el Enneagrama y Jung, partiendo de movimientos de energa complementarios, que explican las diferencias entre los seres humanos y sobre todo tratan sobre el impacto de la conciencia y el Ego en la evolucin humana. Miles de aos de separacin entre ambas propuesta ahora, juntas, en un ritual de movimientos rtmicos y compensatorios en torno a un Mandala. Escrib y dibuj lo que se me vena a la mente y por supuesto al despertar al otro da ese puente se haba desdibujado en mi interior.

Referencias Bibliogrficas
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Bibliografa
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 La interpretacin simblica
del mito
lvaro Carrasco G.

La interpretacin simblica del mito

lvaro Carrasco G.
Magster Junguiano 003- 005

Para la psicologa analtica los mitos, los sueos y el arte son importantes en tanto que, mediante ellos, frecuentemente se expresa, de manera simblica, el inconsciente. Estas producciones humanas nos aproximan a la dinmica del acontecer psquico, incluido lo psicopatolgico. En virtud de esto, mitos, sueos y arte resultan de gran importancia para la prctica clnica, en tanto que pueden indicar factores etiolgicos de ciertos estados psquicos, describirlos, as como aventurarse en su evolucin y sentido. Sin embargo, la interpretacin de lo sueos, mitos o producciones artsticas o expresivas en general no es simple, ni directa. Esto se debe a que se expresan en un lenguaje no literal sino simblico. Pero qu es lo simblico?; qu es el smbolo? Si asumimos que el inconsciente se expresa, o mejor dicho, genera smbolos, y si se construyen hiptesis psicopatolgicas sobre esta premisa, es necesario investigar la naturaleza del inconsciente y la del smbolo. La importancia de esta empresa es que las interpretaciones clnicas diferirn dependiendo, al menos en parte, en como concibamos lo simblico. El ms claro ejemplo es la diferencia, respecto al enfoque jungiano, del abordaje de los sueos en la tradicin freudiana, en donde los smbolos se conciben como signos. La dificultad con que se enfrenta la intencin interpretativa hace que proliferen mltiples lecturas de un mismo mito. Dentro de esta variedad, existen aventuras interpretativas que parecen develar el significado del lenguaje simblico, en tanto que otras, dejan la impresin de una especulacin artificiosa. En el plano de la psicologa, la interpretacin del mito busca comprender una parte del comportamiento humano y, en el caso de las psicopatologas, encontrar estrategias teraputicas. Por ejemplo, en el trabajo de Mickel (1983) se identifica, en la historia de Demeter y Persfone, una cierta dinmica, cuyo reconocimiento contribuira a comprender mejor la histeria. Este entendimiento sera til al enfrentarse con cualquier paciente histrica, en cuanto contribuye a descubrir tanto la etiologa como el sentido del trastorno y, por lo tanto, ofrece herramientas para la intervencin clnica. En otras palabras la interpretacin mtica se pone al servicio del trabajo del cientfico en su exploracin e intervencin psicolgica. Si la interpretacin de la historia no
1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Individuacin, Sueos y Mitos. Docente Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano IAAP 2 Psiclogo Clnico / Magster en Psicologa Clnica UAI

es adecuada, las inferencias que se hagan no harn sino distorsionar y/o alejarnos de la comprensin del fenmeno que nos interesa. Es importante sealar que cuando hablo de trabajo cientfico, no adopto una postura positivista; si as fuese nada habra que buscar en el mito y los sueos. Por el contrario, comparto una visin de la ciencia donde la religin, el arte y los mitos pueden ser abordados desde una perspectiva cientfica amplia. Sin embargo, esta perspectiva demanda una metodologa, o si se quiere un rigor, que permita un cierto grado de validez y confiabilidad. A continuacin se ofrecen algunas ideas para tratar de contribuir a la rigurosidad y confiabilidad del ejercicio interpretativo del psiclogo. No se aborda la interpretacin en el trabajo clnico con un paciente en particular, sino las inferencias interpretativas como intentos de descubrir modelos generalizables. Para ello ser necesario revisar la naturaleza de los objetos simblicos que aparecen en los sueos y en los mitos. Luego se tratar de entender qu es el mito para finalmente adentrarse en el tema de su interpretacin simblica desde una perspectiva jungiana.

smbolo

El smbolo en la metafsica Neoplatnica.

En la edad media, la tradicin neoplatnica conceba el smbolo como un referente de lo incognoscible. Eco (1994, pg. 10), refirindose a un mstico del siglo V D.C. Pseudo Dionysius, explica que el pensamiento neoplatnico tena una nocin de Dios como una entidad-no entidad: un silencio que ensea secretamente, una oscuridad destellante que no es cuerpo ni figura ni forma, que no tiene cualidad ni cantidad, ni peso, que no tiene lugar y que no ve, que carece de sensibilidad, no es alma ni mente, no tienen imaginacin ni opinin, no es ni numero no orden ni grandeza, no es sustancia, ni eternidad, no es tiempo, no es oscuridad, ni error, ni luz, ni verdad..... (Eco, pgs. 1994, pgs. 9-10). La nica manera de hablar respecto de esta divinidad era mediante smbolos que, entonces, no tenan un significado literal o unvoco sino abierto a interpretaciones contrapuestas. Los smbolos hablan contradictoriamente, son verdaderos y, a la vez, falsos, en tanto que la fuente de las emanaciones csmicas se encuentra ms all de la capacidad humana de comprensin y por lo tanto se percibe como la nada. La contradiccin que muestran los smbolos no es un reflejo de la naturaleza de Dios, l no es contradictorio en s mismo. La contradiccin se da en nuestro limitado discurso sobre l y surge de nuestro imperfecto co-

nocimiento de l. Por esto, al hablar de Dios no se debera hacerlo, dice Pseudo Dionysius, mediante un atributo; la Verdad, la Belleza o la Luz, por ejemplo. Al referirse a l debera decrsele Len, Pantera, Monstruo. Deberamos aplicarles las nominaciones ms provocativas para que quede claro que la similitud que buscamos se nos escapa o solo se puede vislumbrar a costo de una desproporcionada proporcin (Eco, 1994, Pg. 10). En esta metafsica medieval el smbolo no es una epifana ni una revelacin, sino una creacin racional que muestra la inadecuacin de la razn y el lenguaje humano al intentar referirse al creador del cosmos.

Tradicin Hermenutica medieval en la interpretacin de la Biblia.

Paralelamente al pensamiento neoplatnico, se encuentra la tradicin hermenutica, interesada en la lectura de la Biblia. En las Sagradas Escrituras aparecan figuras e instancias de difcil y ambigua interpretacin. Sin embargo si la Biblia era la palabra de Dios, deba hablar respecto a la Verdad. El problema era como reconciliar la infinidad de la interpretacin con la univocidad del mensaje. La pregunta principal era cmo leer las Escrituras para descubrir en ellas, no cosas nuevas, sino la misma Verdad Eterna replanteada siempre de nuevas maneras. De all que algunos sacerdotes propusieran estrategias para descifrar el carcter simblico de la Biblia. En ese momento, la solucin fue la teora de los sentidos alegricos (Eco, 1994, pg. 12). Al principio los sentidos eran tres (literal, moral, mstico o pneumtico); luego fueron cuatro (literal, alegrico, moral y anaggico). En esta tradicin no exista distincin entre smbolo y alegora. As, para entender el significado de los hechos narrados en la Biblia, la doctrina medieval elabor repertorios enciclopdicos, bestiarios, herbarios, asignando un significado simblico a cada elemento del mundo real. En estas enciclopedias el mismo smbolo puede asumir significados contradictorios, de tal modo que el len es, a la vez la figura de Cristo y la del diablo. La teologa Catlica de esta poca tena que encontrar una manera de controlar (por un cdigo alegrico) la libre interpretacin de la (simblica e no codificada) naturaleza de las Escrituras. El trabajo de la Tradicin de la Iglesia era proveer las reglas para una desambiguacin textual correcta. Los smbolos eran ambiguos en el paradigma, nunca en el sintagma; es decir, por ejemplo, un objeto poda asumir muchos significados, pero cuando surgan en un determinado contexto, ellos tenan que ser decodificados en la nica correcta manera posible (Eco, 1994, pg. 13 y 14).

Esta modalidad de lo simblico perdura hasta que, con la llegada de la teologa de Toms de Aquino (siglo XIII), el cdigo gana. Toms de Aquino destruir la tendencia medieval de la interpretacin alegrica de la realidad, reservando una estricta y codificada lectura alegrica solamente para los hechos narrados en el Antiguo Testamento (Eco, 1986, pg. 153). An en este libro, una primera lectura haba de asumir los hechos como literales o histricos y solamente luego se poda interpretar siguiendo los otros sentidos que la tradicin haba asignado a las Sagradas Escrituras.

El smbolo Hermtico
Mientras Santo Toms de Aquino impona su privilegiada lectura de la Biblia y la filosofa natural renovaba sus intentos por develar el universo, un nuevo sentimiento emerga entre los poetas, filsofos platnicos, pensadores de lo religioso, alquimistas, magos y kabbalistas. Era una nueva bsqueda de la analoga y de la afinidad universal, que influenciara las teoras y prcticas artsticas, las nuevas teoras del mito y provey una nueva religin para muchas personas que ya no crean en el Dios de la teologa (Eco, 1994, pg. 20). Dentro de este movimiento el enfoque hermtico fue uno de los principales. Algunas caractersticas del pensamiento hermtico, relevantes para comprender su entendimiento de lo simblico, son (Eco, 1994, pgs. 19-20; 25-32): Existe una interconexin entre todos los elementos del universo. Las conexiones entre las cosas no son lineales ni causales sino que siguen una suerte de lgica espiral de elementos mutuamente simpatticos. Se asumen los principios de analoga y simpata universal, de acuerdo a los cuales todo elemento del mundo se encuentra vinculado con cada uno (o con muchos) del resto de tems en este mundo y con cada uno (o con muchos) del mundo superior, por medio de similitudes. El rasgo principal de esta perspectiva es la incontrolable habilidad para pasar de significado a significado, de similitud a similitud, desde una conexin a otra. Este modo de relacin hermtico es posible porque existe un sujeto trascendente, el Dios Neoplatnico. A diferencia del Neoplatonismo de principios del medioevo, este Ser es en s mismo contradictorio, siendo el principio de la polaridad universal y el lugar de la Coincidentia Oppositorum. Ubicndose fuera del alcance de cualquier determinacin, siendo por lo tanto Todos y Ninguno y la Impronunciable Fuente de Todo, permite que todo se

conecte con todo lo dems mediante una laberntica red de mutuos referentes (Eco, 1994, pg. 27). En esta perspectiva, el espectral contenido de cada expresin es un enigma que evoca otro enigma. El significado de cada smbolo es otro smbolo, ms misterioso que el previo; como consecuencia no hay manera de probar la confiabilidad de una interpretacin. Como el proceso prev el cambio ilimitado de un smbolo a otro, el significado es siempre pospuesto. Los smbolos nunca pueden tener un significado preciso y definitivo. La semiosis hermtica transforma el mundo entero en un mero fenmeno lingstico pero priva al lenguaje, sea este simblico o no, de cualquier poder comunicativo (Eco, 1994, pg. 27).

Arte y smbolo.
Dante. Dante Alighieri (1265-1321) tom la teora de los sentidos alegricos para la lectura de la Biblia y la transfiri al mbito de la poesa. Dante era todava un representante del pensamiento medieval pues mantuvo los cuatro sentidos alegricos y la nocin de que pueden ser codificados y decodificados de acuerdo a convenciones enciclopdicas (Eco, 1994, pg. 17). El Romanticismo y el carcter simblico del arte. A fines del siglo XVIII comenz el movimiento Romntico en las artes como una reaccin contra el Clasicismo artstico y el racionalismo emergente de la poca. El Romanticismo enfatizaba lo subjetivo, lo irracional, lo imaginativo, lo espontneo, lo emocional y lo trascendental en el arte (Wikipedia, 2004). La concepcin esttica del Romanticismo ha insistido en el parentesco entre el smbolo y el arte. Una obra de arte se concibe como un organismo donde contenido y expresin son inseparables. Una pieza de arte es un mensaje impronunciable (ya que su significado no puede ser separado de lo que lo acarrea) y el arte es simblico por definicin porque su discurso no puede ser sino indefinible o infinitamente definible. En esta perspectiva, las obras de arte son smbolos porque en lugar de significar una idea artstica, ellas son, en s mismas, la idea. (Eco, 1986, pg. 141-142).

William Blake: La escalera de Jacob.

Gnesis 28:12: Y so, y he aqu una escala que estaba apoyada en tierra, y su cabeza tocaba en el cielo: y he aqu ngeles de Dios que suban y descendan por ella

La concepcin esttica del Romanticismo ha insistido en el parentesco entre el smbolo y el arte. Una obra de arte se concibe como un organismo donde contenido y expresin son inseparables. Una pieza de arte es un mensaje impronunciable (ya que su significado no puede ser separado de lo que lo acarrea) y el arte es simblico por definicin porque su discurso no puede ser sino indefinible o infinitamente definible. En esta perspectiva, las obras de arte son smbolos porque en lugar de significar una idea artstica, ellas son, en s mismas, la idea. (Eco, 1986, pg. 141-142). La esttica Romntica no explica la estrategia semitica por la cual, en el uso potico del lenguaje, ciertos significados son transmitidos; solamente se describe el efecto que una obra de arte puede producir. Al hacer esto, la esttica del Romanticismo aplana el concepto de interpretacin semitica a uno de gozo esttico. Por otra parte, la semitica puede explicar lo simblico, pero no puede explicar completamente el gozo esttico, que depende de muchos elemen-

tos extra-semiticos. Una obra de arte puede ser interpretada de muchas maneras porque comparamos su significado o contenido con la forma o manifestacin plstica que la comunica, pudiendo cada intrprete, adems, compararla con toda su propia experiencia y asociaciones idiosincrsicas (ver Eco, 1986, pg. 142). En esta singular unin entre significado, forma y experiencias idiosincrsicas reside el gozo esttico. Es interesante notar una doble concepcin el smbolo en la tradicin Romntica. Creuzer, un importante terico de lo simblico (1810-1812, citado por Eco, 1986, Pg. 143), habla de los smbolos como epifanas de lo Sagrado. Las ideas bsicas de las doctrinas religiosas establecidas emanaran de los smbolos que actuaran como rayos de luz provenientes de las profundidades del Ser. Por otra parte, el mismo autor dice que una escultura griega es un smbolo plstico. Esta doble percepcin da cuenta de una oscilacin de los smbolos como revelaciones inalcanzables y trascendentes y smbolos como presencias auto-evidentes del valor artstico encarnado en una forma fsica. Hegel: sobre la distincin entre el arte y el smbolo. Para Hegel, el smbolo representa la primera etapa de la creatividad artstica (que dialcticamente progresa desde el arte simblico, al clsico y al romntico). Generalmente hablando, el smbolo es cierta forma de existencia externa inmediatamente presente a los sentidos, que, sin embargo, no es aceptada por su propio valor. sino por el significado ms amplio y general que ofrece a nuestra reflexin. Nosotros podemos consecuentemente distinguir entre dos puntos de vista igualmente aplicables al trmino: primero, la significancia, y, segundo, el modo en el que tal significancia es expresada. La primera es una concepcin de la mente, o un objeto que permanece completamente indiferente a cualquier contenido particular; la otra es una forma de la experiencia sensible o una representacin de cierto tipo (Hegel 1817 citado por Eco, 1986, pg. 143). En los smbolos la correlacin entre significante (expresin) y significado (significancia) no es una convencional (como lo sera decir que el len, por ser fuerte, es un smbolo de fuerza), en realidad la motivacin determinante de la correlacin est, en cierta forma, indeterminada. El len, por ejemplo, posee otras cualidades adems de la fuerza, y estas cualidades no se convierten en relevantes para el propsito simblico. Es exactamente esta seleccin o reduccin de las cualidades relevantes que da la ambigedad a los smbolos. El modo simblico surge como una forma pre-artstica solo cuando el ser humano mira los objetos naturales como si sugirieran algo

universal y esencial, sin una estricta y absoluta identidad entre expresin y significancia. Hegel se opone a la idea de identificar lo artstico con lo simblico. El smbolo siempre muestra una cierta desproporcin, una tensin, una ambigedad, una precariedad analgica. En un simbolismo genuino, las formas no entregan significados en s mismas (tal como lo planteaba el Romanticismo); sino, ellas aluden a, sugieren un significado ms amplio. Cualquier smbolo es un enigma, y la Esfinge es un smbolo del simbolismo mismo. En el simbolismo primigenio un smbolo tiene un significado pero es incapaz de expresarlo completamente. El significado de un smbolo ser completamente expresado solamente por un modo de arte comparativo, pero a este punto uno es testigo de la muerte dialctica del modo simblico que se transforma en formas superiores y ms maduras de expresin retrica. Las ideas de Hegel ofrecen un entendimiento del modo simblico como un fenmeno semitico en el cual una determinada expresin esta correlacionada con una contenido nebuloso (Eco 1986 pg. 144).

El Simbolismo En el siglo XIX el Romanticismo deriv en el Simbolismo; un movimiento artstico que, dej de lado la representacin especular de la realidad, asumiendo un arte de las verdades trascendentes que solo eran accesibles indirectamente. Al referirse a lo que no tiene forma, los smbolos no pueden tener un significado definitivo. El arte de los simbolistas buscaba vestir el Ideal en una forma perceptible (Moras citado en Wikipedia, 2004b). En este arte, las obras no tenan razn por s mismas, sino en tanto que eran concebidas como superficies perceptibles creadas para representar su afinidad esotrica con los Ideales primordiales (Moras citado en Wikipedia, 2004b).

Correspondencias1 (1857) La Naturaleza es un templo donde vivientes pilares Dejan salir a veces confusas palabras; El hombre pasa a travs de bosques de smbolos Que le observan con miradas familiares. Como largos ecos que de lejos se confunden En una tenebrosa y profunda unidad, Vasta como la noche y como la claridad, Los perfumes, los colores y los sonidos se responden. Hay perfumes frescos como carnes de nios, Dulces como los oboes, verdes como los prados, -Y otros corrompidos, ricos y triunfantes, Que tienen la expansin de las cosas infinitas, Como el mbar, el almizcle, el benju y el incienso, Que cantan los arrebatos del espritu y de los sentidos. Charles Baudelaire

1 Este poema se convirti en un manifiesto del movimiento Simbolista (el Artefacto de la Metrpolis, 2004). Inspirado por la teora mstica de correspondencias, un trmino Swedenborgiano que se refiere a la idea que cada forma en el Cielo corresponde a una forma en la Tierra, Baudelaire crea en la peculiar habilidad del artista para representar la verdad, no-didcticamente, a travs de smbolos y metforas, era de inmensa importancia (Dr. Hugo, 2004).

El movimiento Simbolista francs propuso una teora esttica, cuya influencia ha afectado otros movimientos artsticos que perduran aun hoy. Los simbolistas planteaban que el artista, intencional y libremente, produca una expresin dotada con significados vagos, que no puede ser anclada a cdigos preestablecidos. El trabajo potico permanece abierto. Es cierto, dice Eco (1986, Pg. 156), que cuando Baudelaire habla de la Naturaleza como un templo cuyos pilares susurran palabras extraas, de forma tal que el hombre deambula en un bosque de smbolos donde los colores, perfumes y los sonidos son mutuos ecos, esta imagen recuerda al mundo medieval como un libro escrito por Dios. Pero los smbolos de Baudelaire son privados y adquieren su significado total solamente dentro del contexto potico. En el siglo XX, el modernismo tambin ofrecera una aproximacin al smbolo. En los textos de Joyce y de Eliot, frecuentemente y repentinamente aparecen eventos, gestos y cosas extraas, inexplicables e intrusivas; todos estos elementos rodeados de un contexto que es muy dbil para justificar su presencia. Muchos de los que intentan leer el Ulyses de Joyce se encuentran con un libro invadido; lo simblico se delata con frecuencia y casi delirantemente. Estos fenmenos son simblicos, en tanto que revelan que estn ah para revelar algo ms y es opcin del lector decidir qu. En esta lnea de pensamiento no todo puede ser un smbolo. Un smbolo tiene que ser textualmente producido; requiere una estrategia semitica especfica. Esta estrategia puede producir un gozo esttico, pero debe notarse que es, primero que todo, una maquinaria semitica, argumenta Eco (1986, pg. 157).

El smbolo en la psicologa de Jung.

Jung platea: Una expresin que se emplea para designar una cosa conocida no pasa nunca de ser un mero signo y jams es un smbolo....Todo producto psquico puede ser concebido como smbolo siempre que sea la mejor expresin posible en ese momento de una situacin factual desconocida o slo relativamente conocida hasta entonces (1971, pg. 556). La conexin entre la expresin y lo desconocido o inconsciente se da por analoga. (Eco, 1986, pg. 144). La psique recurre a ciertas imgenes que dan cuenta, de manera aproximada, de la realidad y fuerza del inconsciente, inaccesible al lenguaje consciente. No se vincula cualquier imagen, no existe una arbitrariedad absoluta en la eleccin del smbolo sino que se procede en funcin de una cierta similitud entre lo representado y lo representante; Jung tambin

define al smbolo como smil libidinal (Jung, 1982, pg. 58). En el libro Smbolos de Transformacin (pg. 118), a propsito de los smbolos de la libido, Jung identifica cuatro clases de simbolizacin: 1. [1] La comparacin analgica: como el sol y el fuego. 2. Las comparaciones causativas: a) [2] Objetiva: la libido se designa por su objeto, verbigracia, el sol bienhechor. b) [3] Subjetiva: la libido se designa por su instrumento o un anlogo de este, por ejemplo: mediante el falo o un anlogo la serpiente. A estas tres formas fundamentales se agrega una cuarta [4]: la comparacin activa, cuyo tertium comparation es la actividad (por ej., la libido fecunda como el toro, es peligrosa-por el poder de su pasin como el len o el jabal, est en celo como el asno, etc.). Otros autores han sealado adems otros modos de vinculacin (Eco, 1994, pg. 25; Foucault, 1966/1971), quedando claro que hay muchas imgenes que pueden servir para representar un determinado contenido inconsciente. Ms an, recordemos que si la realidad es concebida desde una perspectiva hermtica, las posibilidades de conexin analgicas son infinitas. Otro aspecto importante en la concepcin de Jung es que un smbolo vivo no provoca solamente un reconocimiento intelectual, sino sobre todo involucra una participacin inconsciente y por lo tanto tiene un efecto favorecedor de la vida (1971, pg. 558). Este efecto de la aparicin de los smbolos es fundamental para el ser humano. El smbolo cumple la importante funcin de transformar la energa psquica sobrante y ponerla a disposicin de fines distintos de aquellos que impone el instinto: Slo cuando el smbolo ofrece un gradiente ms empinado que la naturaleza, es posible convertir la libido en formas distintas (Jung, 1982, pg. 58). Esta transformacin permite el surgimiento de las ideas religiosas as como el de otras creaciones culturales. La transformacin simblica de la energa psquica es el vnculo entre el instinto y la cultura. En el plano individual, la produccin de smbolos, especialmente mediante inspiraciones, sueos y fantasas, permite el acceso a imgenes de auto-construccin y reconstruccin, especialmente en momentos crticos de la vida (Young-Eisendrath, P. y Hall, J., 1991, pg. 51). Ciertos puntos o umbrales psquicos son comunes en la vida de todos los hombres por lo que, a lo largo de la evolucin de la humanidad, han forjado ciertas predisposiciones comportamentales. A estas disposiciones denomina Jung arquetipos. Los smbolos que encarnan estos arquetipos son llamados arquetpicos Este tipo de smbolos universales tienen el poder de conectar al individuo con lo colectivo, permitindole establecer contacto con un sentido o propsito ms all de s mismo. Desde la perspectiva de Jung, el

desarrollo es siempre una nueva configuracin de significado con nuevas implicaciones para la visin personal del mundo. Sin una vida simblica, plantea Jung, el ser humano carece de motivacin para crearse a s mismo y para fomentar las condiciones de su propio desarrollo (Young-Eisendrath, P. y Hall, J., 1991, pg. 48).

mito
El mito es una expresin del inconsciente que hace referencia a aspectos y potenciales presentes en todas las personas. Los mitos son historias de la bsqueda de significado y trascendencia; han ofrecido respuestas a las contradicciones y al sufrimiento propio de la condicin humana. No cualquier relato se convierte en un mito sino aquellos que abordan una experiencia comn a los hombres. Los mitos nos muestran que los conflictos psicolgicos elementales de la vida humana presentan una semejanza que traspasa el tiempo y el espacio; encontramos ciertas situaciones existenciales reflejadas en los mitos de hace miles de aos, al igual que en los de hoy; se encuentra patrones mticos similares ya sea en Japn o en Mxico. Los contenidos expresados en los mitos representan patrones situacionales que activan las fuerzas instintivas en respuesta a una situacin similar a la que se expresa en el mito (Jung, 1966, pg. 92). Jung plantea que existen mitos tpicos que sirven a los pueblos para elaborar sus complejos psicolgicos (1993, pg. 57). Podra decirse tambin que el mito es el sueo de una colectividad (ver Jung, 1993, pg. 49; Campbell, J., 1988/91, pg. 99). En este sentido el mito es el resultado de factores del ambiente local, culturales e histricos; lo que explica las variaciones sobre las temticas arquetpicas encontradas en distintas culturas y pocas. Al igual que los sueos, el mito es una expresin simblica del inconsciente, que, por lo tanto, nos llevan al inconsciente de manera aproximada. En palabras de Campbell (1988/91, pg. 357): Correctamente se ha dicho que la mitologa es la verdad penltima porque, la ltima, no puede ser expresada en palabras. Est ms all de las palabras... y ms all de las categoras de nuestra conciencia. El mito es un sistema de smbolos. En el mito se encuentran una serie de elementos simblicos, relacionndose entre s, de tal modo, que producen un efecto o cumplen una funcin para quien toma el mito. No existe un nico elemento simblico que, por s mismo, sea capaz de dar cuenta de toda la realidad, su dinmica y complejidad. Sin embargo, varios smbolos relacionados, como ocurre en el mito, tienen una mayor cobertura y poder representativo. En el mito de Demeter y Persfone, aparece Zeus, que es un smbolo en s mismo, lo mismo que Hades y Demeter. Estos personajes simb-

licos habitan el mito. En un plano ms amplio se observa lo mismo; en una sociedad existen mitos para el origen de los dioses o las fuerzas creativas y luego hay mitos que explican como esos dioses o fuerzas crearon al hombre. Para esta manera de entender el mito como un sistema, algunos aportes de Eco son importantes (1994, pg. 20-21): Si el mito es una leyenda, entonces es un texto, y este texto como Bachofen dice- es la exgesis de un smbolo. Tomemos el mito como un texto y, metafricamente, como la instancia suprema de cada texto posible. Un texto es un lugar donde la irreducible polisemia de smbolos es de hecho reducida porque en un texto los smbolos estn anclados a su contexto. Lo que se ha dicho anteriormente respecto a la funcin de los smbolos individuales se aplica tambin para el mito, en tanto que este, como ya se dijo, es un sistema de smbolos. En adicin a esto, el estudio comparativo de los mitos ha permitido identificar con mayor precisin ciertas funciones de los mitos. Una primera funcin es la mstica, que lleva a las personas a percatarse de la maravilla del universo, de la propia existencia y a experimentar asombro ante estos misterios. El mito abre la puerta a la dimensin del misterio, a la conciencia de lo misterioso que fundamenta toda la creacin. La segunda es la dimensin cosmolgica (la dimensin con la que est relacionada la ciencia) que intenta explicar el universo. Los mitos de la creacin cabran dentro de esta categora. La tercera funcin es la sociolgica de apoyo y validacin de un cierto orden social. Aqu es que los mitos varan enormemente de lugar en lugar. Es posible encontrar toda una mitologa para la poligamia y otra mitologa por la monogamia, por ejemplo. Por ltimo, existe una cuarta funcin de los mitos, la pedaggica; que da pistas de cmo vivir la vida. (Campbell, 1991, pg. 85-86) A partir de estas funciones es posible identificar dos grandes tipos de mitos. Una primera diferenciacin identifica mitos que se refieren al mundo natural del cual cada persona es parte. Existe, tambin, una mitologa sociolgica, vinculando al individuo con una sociedad en particular (Campbell, 1991, pg. 67). Otra distincin surge de la observacin de que existen distintos mitos para las distintas edades; los cuentos de hadas son la mitologa de los nios mientras que las historias mticas ms elaboradas son para los adultos. Esta nocin de mitos para distintas edades ciertamente coincide con la visin del proceso de individuacin ocurriendo extrovertidamente desde la infancia hasta cerca de la mitad de la vida y la introversin de la libido en la segunda etapa de la vida (Neumann, 1973 y Edinger, 1972 en Dieckmann, 1991). En las diferentes etapas de la ontogenia, los seres humanos se enfrentan con patrones situacionales distintos a los cuales se vinculan, en

ocasiones, diferentes arquetipos, que se expresan, a su vez, distintamente en los mitos. Al respecto Jacobi (1965 en Dieckmann, 1991, pg. 92) ve las imgenes arquetpicas y mitolgicas que informan la primera fase de la individuacin en la primera etapa de la vida en los mitos de la creacin, mientras que el la temtica mtica del viaje martimo nocturno (night sea journey) se supone que se aplica a la segunda mitad de la vida

la interpretacin simblica.

Deteccin de lo simblico
Para poder comprender un smbolo primero hay que detectarlo. No siempre es fcil reconocer un smbolo, sobre todo cuando no es uno surgido autnomamente en la propia psique (en cuyo caso va acompaado de una carga emocional que lo descubre), sino que es un producto de otra persona. Esto nos lleva a la pregunta de cmo se detecta el smbolo. En el caso del anlisis de los sueos de pacientes, qu es simblico y que no, solo se aclara al explorar la vida de esa persona y, por lo tanto, es el mismo paciente quien puede darnos indicios de cules de las imgenes que constituyen su sueo son simblicas y cul es su significado. Esto facilita un poco las cosas en el caso de la interpretacin de los sueos, sin embargo, ante un mito, no se dispone del individuo que lo produjo para que nos oriente en la discriminacin de lo simblico. Jung tambin seala que el reconocimiento del smbolo depende, en primera instancia, de una actitud de la consciencia; mientras unos ven algo como simblico, otros no. Sin embargo hay productos cuyo carcter simblico depende menos de la actitud de la con- ciencia que los contempla, ya que producen un impacto difcil de ignorar. Estos son aquellos productos conformados de tal manera que tendran que carecer de cualquier sentido sino poseyeran un sentido simblico. Un tringulo con un ojo dentro de l es algo que carece hasta tal punto de sentido que claramente sugiere su carc- ter simblico. Tal efecto, afirma Jung, queda reforzado o bien por una aparicin frecuente e idntica de la misma figura o bien por el modo especialmente cuidadoso de su produccin, la cual es, en efecto, expresin de un valor especial puesto en ella.....Una imagen de un dios con cabeza de toro puede, ciertamente, ser explicada como un cuerpo humano que tiene plantada encima una cabeza de toro. Pero esa explicacin difcilmente podra contrapesar la explicacin simblica, pues el smbolo es demasiado apremiante como para que se lo pueda pasar por alto (Jung, 1971, pg. 556-557).

En el mismo sentido de esta aclaracin de Jung, Eco tambin ofrece algunas ideas tiles para tratar de identificar el modo simblico: Una metfora es fcilmente reconocible como tal porque, de tomarse literalmente, no dira la verdad (ya que no es cierto que Achilles fuera un len). El modo simblico es, por el contrario, actualizado cuando un texto describe comportamientos, objetos y eventos que tienen sentido literalmente pero que, no obstante, el lector siente que son pragmticamente inexplicables porque el contexto no tiene xito en justificar sus intrusiones. La reaccin estndar ante cualquier actualizacin del modo simblico es una especie de intranquilidad que el lector siente cuando es testigo de un cierto sobrante semntico, un excedente de posibles y aun imprecisas significaciones expresadas por algo que - en trminos de una economa conversacional o narrativa - no debera estar all (1994, pg. 139).

La interpretacin de los sueos segn Jung

Jung no abord especficamente el procedimiento para leer los mitos; aunque s lo hizo en relacin con los sueos. A pesar de que mito y sueo son dos producciones de distinta ndole, tambin comparten parte de su naturaleza. As, no todas las reflexiones en torno a los sueos pueden trasladarse al plano de los mitos, pero otras ideas, como se ver, s. La interpretacin de lo sueos para Jung es un tarea que busca hacer conscientes unos contenidos, hasta entonces, inconscientes, que tienen importancia para la vida del soante (Jung, S/F, pg. 60). Jung adopt la idea presente en su tiempo, que reconoca en el sueo la expresin de factores etiolgicos de las dificultades psquicas de sus pacientes. Adems Jung postul que existe una segunda manera de proceder, en funcin de la cul, es el sentido del sueo lo que se revela. El primer tipo de interpretacin onrica es de tipo analtico-reductivo. El mtodo analtico toma el smbolo en orden de descubrir su fuente, causa o historia en la vida de un individuo. El mtodo sinttico se centra en la pregunta no de la razn sino del objeto del sueo (Jung, S/F, pg. 79). Este procedimiento es especialmente til frente a smbolos arquetpicos, que dan pistas sobre la dinmica a la que pertenecen e indican, por lo tanto, una va de desarrollo. Ambos mtodos son necesarios al tratar de entender un sueo. Estas son dos aproximaciones generales al sueo, sin embargo, nos enfrentamos, todava, con el problema de cmo se establece el vnculo entre el smbolo y una causa o un sentido especficos. Para esto ayuda, en el primer mtodo, investigar lo que el sueo significa para el paciente, considerando, adems, las convicciones religiosas, mo-

rales y filosficas del soante. Un primer paso consiste en conocer la situacin consciente del soante para ver que es lo que el sueo puede estar compensando. Luego, ha de procederse a preparar cuidadosamente su contextura; esto consiste en pedir al soante que haga algunas asociaciones en torno a las imgenes onricas. Al analizar un sueo se deben limitar las asociaciones y atenerse estrictamente a las imgenes del sueo, intentando saber qu significa la imagen para la persona que suea. Jung advierte que es necesario prescindir de las asociaciones que superan excesivamente el contenido del sueo: Cuando quien ha soado con una locomotora, por ejemplo, habla de ferrocarril, pasa luego a Siberia, y a los bolcheviques, para llegar a la Sociedad de Naciones, esto es impropio y no significa ya nada en relacin con el sueo, pudiendo cada cual hacer otro tanto a partir de cualquier cosa (Jung, 1970, pg. 79). Un observador exterior no podra decir a priori ante que y como reacciona un ser, y por eso- los smbolos del sueo son de naturaleza esencialmente individual. Es necesario encontrar en el psiquismo del que suea de qu contexto, es decir, de qu conjunto se han desprendido las imgenes onricas, qu atmsfera las rodeaba. Una vez establecido el contexto, la estructura del sueo aparece mucho ms claramente y el terapeuta puede estar en posicin de aventurar una interpretacin. En el mtodo reductivo, es la dinmica psquica del individuo la que establece una relacin entre el smbolo y el contenido inconsciente; el sujeto, a travs de sus asociaciones, va esclareciendo el significado del smbolo. El mtodo reductivo, afirma Jung, llega a su trmino en el instante en que los smbolos del sueo no pueden ya reducirse a reminiscencias o aspiraciones personales, es decir, cuando comienzan a reproducirse las imgenes del inconsciente colectivo. Aqu, entran en juego el mtodo constructivo que tambin recurre, en un primer momento, a las asociaciones del soante. Sin embargo, las imgenes arquetpicas, a diferencia de las otras que aparecen en el sueo, tienen un significado supra-personal, comn a toda la humanidad. Frente a estas imgenes el terapeuta puede aventurar interpretaciones generales que pueden ser tan vlidas como las realizadas por el mismo paciente. Ante smbolos arquetpicos el terapeuta debera recurrir a los paralelismos encontrados en el folklore, los mitos o expresiones artsticas. De esta manera una imagen onrica puede ser expandida a un mundo de significado que sugiere el propsito del sueo. El mtodo sinttico es analgico, es decir busca similitudes entre las imgenes o temas, posibilitndose as el reconocimiento de un patrn. La temtica de un sueo, por ejemplo, se compara con un mito para encontrar una imagen similar o un tema parecido. Al ejercer esta comparacin debe cuidarse de que los elementos a

comparar sean producciones espontneas de la psique, no intencionadas ni influidas culturalmente.3 Hall identifica tres tipos de amplificaciones: personales, culturales y arquetpicas (en Wyly, 1995, pg. 118). Adems se sugiere un orden al amplificar: lo personal precede a la cultural y lo cultural a lo arquetpico. Solo si el sueo no se aclara a partir de amplificaciones del nivel personal deberan explorarse las amplificaciones de ndole cultural o arquetpica. Finalmente, tambin se encuentra en Jung el reconocimiento de que una interpretacin ser ms confiable cuando se cuenta no con un solo sueo, sino con una serie de sueos que permiten rectificar, en sueos sucesivos, los errores cometidos en la interpretacin de los primeros. La serie de sueos permite reconocer mejor los contenidos y motivos fundamentales. Habiendo revisado las principales estrategias propuestas por Jung para el desciframiento de lo simblico, recurriremos ahora al aporte de otros autores y disciplinas que abordan el tema del significado de los smbolos y los mitos.

Levi-Strauss y su mtodo para el anlisis de los mitos

Levi-Strauss fue un antroplogo que, a principios del siglo XX, plante algunas ideas para intentar comprender los mitos. Su intencin era encontrar un modo cientfico para leer los mitos. Lvi-Strauss plantea que los mitos sirven para mediar entre elementos conflictivos o duales de la sociedad y la vida. Este autor reconoce una antinomia bsica en la naturaleza humana que se refleja en los mitos. La autonoma es evidente en dualidades como bueno malo, danoche, etc. Al mirar su estructura, los mitos revelan un patrn tpico: el pensamiento mtico siempre trabaja desde la conciencia de los opuestos hacia su progresiva mediacin. Esta oposicin tiende a moverse desde trminos opuestos, sin intermediarios, hacia dos trminos equivalentes, que admiten un tercer elemento como mediador. La mediacin simblica del mito ofrece inspiracin para la cultura y para que los miembros de una cultura se desarrollen o acepten su realidad (Klages, M. 1997; Levi-Strauss, 1963). Levi-Strauss propuso un mtodo de interpretacin, cuyo primer paso consista en reducir el mito a sus unidades constitutivas o
3 Esta fue la razn debido a la cual Jung, por ejemplo, busc, y encontr, en los delirios de psicticos norteamericanos pobres de raza negra, temticas mitolgicas surgidas en otras culturas hace cientos de aos.

mitemas. Cada mitema es usualmente un evento en la historia. Luego, se agrupan los mitemas de acuerdo a un rasgo en comn, por ejemplo en varios pasajes un personaje mtico mata a otro; estos conformaran un grupo de mitemas. A continuacin se crean tantas columnas como grupos de mitemas se hayan encontrado. En el eje horizontal, de derecha a izquierda y de arriba hacia abajo, se despliega el mito en su secuencia narrativa, en tanto que se mantiene en las columnas los grupos de mitemas. Esquemticamente el resultado de este proceso queda como el siguiente cuadro: aaabbbcc- 0 dddd-

Las letras presentan la categora de mitema y, los nmeros, la secuencia de cada mitema en la narracin. Para comprender el mito el anlisis debe considerar cada columna como una unidad e identificar las relaciones que existen entre estas unidades. Cualquiera sea el mensaje que el mito comunique siempre consistir en una mediacin entre algn par de opuestos. Para completar el anlisis Levi-Strauss plantea que es necesario hacer el ejercicio con todas las variantes que se encuentre del mito analizado. De este modo se podrn identificar ms fcilmente las categoras de mitemas y las relaciones entre estas categoras. Aunque el tratamiento que Levi-Strauss hace considera los mitemas como signos y no como smbolos en el sentido jungiano, igualmente resultan interesantes e ilustradores algunos aspectos del mtodo que propone. Destaquemos por ahora su intento de construir un mtodo para la interpretacin y la importancia de buscarlas distintas variantes de un mito para identificar una estructura comn. Una de las crticas a esta perspectiva es que, a pesar de esforzarse por hacer objetivo el anlisis de los mitos, ciertamente hay un factor subjetivo, que Levi-Strauss no destaca, al momento de crear las categoras de mitemas y al interpretar las relaciones. Esta aproximacin al mito, tambin ha sido criticada por excluir la perspectiva del lector, al concebir que todo lo que el mito puede decir se encuentra en su estructura. Esta manera de entender una narracin como dotada de un significado nico, independiente del lector es comn a otros autores; as como tambin existe otra perspectiva que plantea que el significado de un texto depende del lector, no existiendo una lectura privilegiada. Estas son dos tipos de teoras sobre la interpretacin que se han desarrollado en el campo de la semiologa.

Umberto Eco, es parte del movimiento que abre los textos al lector, aunque adoptando una postura moderada dentro de este grupo y proponiendo algunos lmites para la interpretacin. Eco defiende una teora de la interpretacin en la que, an asumiendo que los textos estn abiertos a mltiples lecturas, es posible alcanzar un acuerdo, si no en los significados que un mtodo fomenta, al menos acerca de aquellos que un texto desalienta (1994, pg. 46). Eco plantea que las mltiples lecturas de un texto no pueden consistir en la imposicin deliberada de una teora en los textos, sino ms bien son obligadas por los textos mismos. Un texto sera como un organismo, un sistema de relaciones internas que actualiza ciertas conexiones posibles mientras narcotiza otras. Antes de que un texto sea producido, cualquier tipo de texto podra ser inventado. Luego de que un texto ha sido producido, es posible hacer que un texto diga muchas cosas -en ciertos casos un potencialmente infinito nmero de cosas- pero es imposible o, al menos, crticamente ilegitimo, hacerlo decir lo que no dice. Eco reconoce que los textos frecuentemente dicen ms de lo que sus autores intentan decir, pero menos de lo que a muchos lectores incontinentes les gustara que dijeran. (1994, pg. 148). Eco sostiene que en orden de explorar todas las posibilidades de un texto, an aquellas que el autor conscientemente no tena en mente, el interprete debe, primero que todo, dar por sentado un significado de grado cero (zero degree meaning), el autorizado por el ms simple de los diccionarios, el autorizado por el estado de un determinado lenguaje en un momento histrico especfico, aquel que todo miembro de una comunidad de hablantes no puede negar. Cada frase puede ser interpretada metafricamente, incluso la afirmacin Juan come una manzana cada maana puede ser interpretada como Juan repite el pecado de Adn cada maana. Pero en orden de apoyar tal interpretacin, todos deben dar por sentado que manzana significa una determinada fruta, que Adn es visto como el primer hombre y que, de acuerdo a nuestra competencia bblica, Adn comi el fruto prohibido (ECO, 1994, pg. 36-37). Un criterio para identificar las interpretaciones poco afortunadas son aquellas que no estn legitimadas por el contexto del texto (1994, pg. 41). Cualquier interpretacin de una cierta porcin del texto puede ser aceptada si es confirmada y debe ser rechazada si es desafiada por otra porcin del mismo texto. De esta manera la coherencia textual interna controla los, de otro modo incontrolables, impulsos del lector (1994, pg. 59). Especficamente en relacional mito Eco escribe: La sensibilidad moderna trata por el contrario con los mitos como si fueran macro smbolos y- aun reconociendo la infinita polisemia de smbolos- ya no se percata de la disciplina

que los mitos imponen en los smbolos que involucran. De esta manera muchas teoras modernas son incapaces de reconocer que los smbolos son paradigmticamente abiertos a infinitos significados pero sintagmticamente, esto es, textualmente, abiertos solo a las indefinidas, pero en ningn caso infinitas, interpretaciones permitidas por el contexto (1994, pg. 21). Ya se ha dicho, con relacin al anlisis de los sueos, como Jung tambin sealaba la importancia de aventurar las interpretaciones de sueos solamente a partir del contexto que el paciente proporciona; en este caso, para Jung el contexto es la vida del soante.

Reflexiones finales
Desde tiempos ancestrales, la curiosidad, la bsqueda de explicaciones ante los fenmenos naturales, del sentido de la vida y su impulso al desarrollo, han llevado al hombre a referirse a dimensiones trascendentes a su experiencia de lo concreto; ante esta tarea, el poder representativo del lenguaje lgico y racional ha mostrado ser insuficiente. Nuevamente hace un siglo, la revolucin en la fsica, al explorar los lmites de la materia, se encontr con la inadecuacin de nuestro lenguaje para describir este nuevo horizonte (Capra, 1975). La religin tambin ha reconocido estos lmites al hablar acerca de la experiencia de lo divino y lo espiritual. En el arte y la psicologa damos cuenta tambin de las dificultades del lenguaje cotidiano para expresar ciertas vivencias emocionales del ser humano. Cuando nos encontramos en estas fronteras, el lenguaje simblico nos acerca, al menos de manera aproximada a estas entidades energticas, ya sean estas de tipo trascendente o emocional. La metafsica neoplatnica, el arte romntico y el simblico, as como la perspectiva hermtica y la psicologa jungiana dan cuenta de la funcin del smbolo en tanto referente de algo ms all de las capacidades humanas racionales. El smbolo es una forma o imagen que representa, de manera aproximada, algo que, a pesar de nuestra incapacidad racional para aprehenderlo y expresarlo, existe y pulsa. La pulsin establece vnculos con ciertos objetos de simbolizacin. No se vincula cualquier imagen, no existe una arbitrariedad absoluta en la eleccin del smbolo sino que la psique procede en funcin de una cierta similitud entre lo representado y lo representante (Jung, 1993, pg.118). Puesto que las posibilidades de conexin son tantas, hay mucha variacin en las analogas que cada persona establece. Esta variedad puede ser de hecho infinita si se adopta una nocin de simpata universal o, dicho de otro modo, de una interconexin y semejanza entre todos los elementos del universo.

Adems de una aproximacin general al smbolo, es importante distinguir un tipo de simbologa. Ciertos puntos o umbrales psquicos son comunes en la vida de todos los hombres por lo que, a lo largo de la evolucin de la humanidad, han forjado predisposiciones cognitivo-afectivas que orientan la accin. Jung denomina estas matrices del comportamiento, arquetipos. Estos recursos psquicos se encuentran fuera del territorio de la conciencia y solo podemos acceder a ellos gracias al lenguaje simblico. A los smbolos que representan los arquetipos los denominamos en la psicologa analtica, smbolos arquetpicos. Estos smbolos son particularmente importantes para la psique del ser humano porque le permiten el acceso a imgenes de auto-construccin y reconstruccin, especialmente en momentos crticos de la vida (Young-Eisendrath, P. y Hall, J., 1991, pg. 51). El smbolo puede representar algo que tiene una identidad no contradictoria o una entidad paradjica. En el primer caso la ambigedad del smbolo radica en la limitacin de la conexin analgica; mientras que en el segundo caso, el smbolo es paradjico porque lo que representa es, en s mismo, paradjico. Por ejemplo, ciertos smbolos muestran la naturaleza contradictoria del self arquetpico: la pareja de opuestos constituye ms bien la fenomenologa del paradjico s-mismo, de la totalidad humana. Por eso su simbolismo recurre a expresiones de naturaleza csmica como coelum-terra [cielo-tierra]. La intensidad de la oposicin se expresa en smbolos como fuego-agua, altura-profundidad, muerte y vida (Jung, 2002, 17-18). Un ejemplo de este tipo de simbolismo se encuentra en la alquimia, donde la piedra filosofal, un smbolo del s-mismo (Jung, 2002, pg. 520), representa la coniunctio: El lapis es en lo manifiesto fro y hmedo y en lo oculto caliente y seco. (Jung, 2002, pg. 50) Por otra parte para entender ciertas manifestaciones ambiguas de lo simblico sirve entender los smbolos como mquinas de transformacin de la energa (Jung, 1982, pg. 56): todos los smbolos, en su variedad infinita, en tanto son imgenes libidinales pueden reducirse en suma a una raz muy sencilla: la libido y sus propiedades (1993, pg. 118). Ya que los smbolos hacen referencias a procesos energticos es de esperar que estos smbolos sean ambiguos o paradjicos. Muchos de los smbolos que encontramos en la psicologa muestran rasgos contradictorios porque son manifestaciones de una energa que es la fuente de todos los procesos psquicos; la misma energa vital puede crear y destruir, amar y odiar: Es ms aconsejable, por tanto, al hablar de la libido, concebirla como un valor-energa capaz de comunicarse a cualquier rea de actividad, sea poder, hambre, odio, sexualidad, religin, sin ser ella misma un instinto especfico. Y formalizando ms esta observacin: En la naturaleza no existe distincin artificial entre los instintos. En la naturaleza

slo vemos un instinto vital continuo, una voluntad de existencia que mediante la conservacin del individuo quiere asegurar la reproduccin de toda la especie (Sainz, 1983, pg. 230). La ambigedad del smbolo tambin proviene, como lo seal Hegel, del hecho de que la imagen elegida posee varias cualidades y solo ciertas de ellas se conectan analgicamente con lo representado, mientras otras cualidades de la imagen u objeto son irrelevantes. Como lo seal Hegel, es esta seleccin o reduccin de las cualidades relevantes, lo que explica, en parte, la ambigedad del smbolo. Para terminar este trabajo revisemos el territorio en qu la interpretacin, sobre todo la de un mito, debera existir: a) Preguntarse qu es lo simblico dentro de la narracin. Es todo simblico o slo algunos elementos constituyentes? b) Qu tipo de mito es? Puesto que el estudio comparativo de los mitos y las religiones ha identificado algunos tipos y funciones tpicas, muchas veces es posible ubicarlo dentro de una categora. Esto nos puede ayudar a identificar cul es el sentido que este mito tiene y ayudarnos en la interpretacin. c) Identifquense todas las variantes de un mito para tratar de identificar su estructura bsica. Adems una comparacin con otros mitos del mismo tipo pueden ayudarnos tambin a encontrar la estructura arquetpica del mito (Von Franz, 1988, pg. 281). As como Jung recomendaba analizar una secuencia de sueos, igualmente saludable es interpretar una estructura mtica comn a varias narraciones. d) Aunque las posibilidades de vinculacin del smbolo son enormes, privilgiese, en un primer momento, las interpretaciones en la que la analoga sea ms directa, clara y menos forzada. e) Constryase la interpretacin psicolgica sobre una lectura literal del texto. Privilgiese, como un primer paso, lo que la narracin literalmente dice y sobre esto construya la interpretacin procedindose analgicamente. f) Abrdese el mito como un sistema, en el que la multiplicidad de posibles significados del smbolo se ve reducida por el contexto que la narracin, como un todo, presenta.

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 Las tareas

de psique en los cuentos infantiles

Soledad Coo C. Mara Consuelo Martnez V.

Las tareas de psique en los cuentos infantiles

Soledad Coo C. 5 y Mara Consuelo Martnez V.6
Magster Junguiano 005- 006

La mente humana tiene su propia historia y la psique conserva muchos rastros de las anteriores etapas de desarrollo. Es ms, los contenidos inconscientes ejercen una influencia formativa sobre la psique. Conscientemente podemos desdear esos contenidos, pero inconscientemente respondemos a ellos y a las formas simblicas en que se expresan (Henderson, 1995, p.106). Dentro de esas formas simblicas que expresan tales contenidos arquetpicos, encontramos entre otros los sueos, los mitos, las leyendas, los cuentos de hadas. A travs de ellos, en su escucha, las manifestaciones de los arquetipos se van mostrando y van ejerciendo (conciente e inconscientemente) su accin formativa en la vida de la persona y de las sociedades. Coincidentemente, V. Kast (1992, pg. 3) seala: Todo mito expresa alguna esperanza y algunos miedos especficos bsicos. Cuando nos ocupamos de los mitos, nos ocupamos de experiencias existenciales bsicas, expresadas por su respectivo mito de modo muy significativo. As tambin, M.L. von Franz (1993) comenta que los cuentos de hadas tienen la ventaja de ser creaciones no literarias y de ser, en general, el resultado de una tradicin colectiva, por lo cual contienen material casi puramente arquetpico que no se ha mezclado con contenidos personales e individuales. Muchas de las creaciones mticas, cuando son vistas psicolgicamente, pueden ser comprendidas tambin como representaciones simblicas del surgimiento de la conciencia (Jacobi, 1983, p. 21). En este trabajo, nos centraremos en el Mito de Psique y Eros, de acuerdo al anlisis hecho por E. Neumann (1971). Este nos introduce a los caminos de la individuacin femenina y nos muestra cmo una nia se transforma en mujer, viviendo activamente un proceso de trnsito desde su estado inicial (inconsciente, indiferenciado), hacia el desarrollo de la conciencia. Un acontecimiento que es arquetpico y que se desarrolla entre lo femenino y lo masculino.

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Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario en Seminario Mitos y Aplicacin Clnica. Docente Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano SUPA Psicloga PUC / Magster en Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica UAI Psicloga PUC Acreditada / Magster en Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica UAI

Uno de los aportes de este mito, es hacer claro hincapi en el hecho de que ese desarrollo de la conciencia no ocurre sin la participacin activa del individuo: el cumplimiento de tareas extraordinarias es parte ineludible del proceso. Dada la importancia vital del mismo, no ha de extraarnos entonces que el titnico trabajo heroico requerido para lograr la individuacin, se exprese en varios otros mitos, leyendas o cuentos de hadas, por cuanto estos constituyen una va de transmisin de conocimientos psquicos profundos, de realidades arquetpicas, que nos ayudan a desarrollar la vida. Por ello, la intencin de este trabajo es mirar cmo se expresan en algunos cuentos infantiles estas tareas. Esta mirada, a la vez que nos permite profundizar en el significado de las tareas de individuacin, nos proporciona material que puede utilizarse para la amplificacin en el trabajo teraputico con nios.

Individuacin
C.G.Jung, en 1928 se refiere a ella como el proceso de constitucin y particularizacin de la esencia individual, como esencia diferenciada de lo general, de la psicologa colectiva; ms tarde, en 1939, seala empleo la expresin individuacin, para el proceso que crea un individuo psicolgico, es decir, una autnoma e indivisible unidad, una totalidad. Edinger (1970) dir se denomina individuacin al proceso por el cual una serie de contenidos psquicos, complejos e imgenes arquetpicas, hacen contacto con el ego y, de esa forma, generan la substancia psquica de la conciencia. Agregar ms tarde (1972) el desarrollo de todo ser requiere de un proceso consciente de diferenciacin e individuacin, que hace patente la individualidad, para destacarla de la identidad con el objeto, de la individualidad inconsciente que tiene carcter colectivo M. Stein (2004) define individuacin como el proceso de desarrollo psquico que conduce hacia la conciencia de la totalidad, el llegar a ser un individuo, una personalidad unificada, pero a la vez nica, un ser integrado, no dividido. Tal proceso, no ocurre simplemente al hombre o a la mujer que la reciben pasivamente. En la comprensin de Jung, la individuacin ha de ser vivida, experimentada y configurada activa y conscientemente. En palabras de Jacobi (1983) en este proceso de desarrollo y maduracin de la psique -que se extiende a lo largo de la vida- se procura una decisin tica con la intencin de desarrollar lo que es peculiar o nico de la personalidad

La individuacin es entonces un trabajo, una tarea en conciencia, que si bien sigue un patrn arquetpico y tiene sus ritos de pasaje, es nica a cada individuo, el que deber despertar en s el hroe o la herona para llevarla a cabo.

Tareas de Psique: Los trabajos de la individuacin

La gran tarea de Psique es salir de la esfera matriarcal y, en su amor consciente por Eros, alcanzar la esfera psquica (Neumann, 1971, p.34). Este proceso de diferenciacin en la lucha por alcanzar conciencia, es una tarea que requiere de Psique el activarse como herona. Tal como seala Stevens (1998), la herona debe dejar el hogar y romper la endogamia; despus de ello llegar a un lugar de latencia, que evoca un clima idlico, de ensueo, este perodo ser interrumpido por alguna catstrofe, tras la cual sobrevendr un perodo de tribulacin en el cual es castigada o puesta a prueba, lo que implica someterse a la iniciacin con un compromiso profundo; tendr que probar las fuerzas y flaquezas de su ego individual, luchando tanto contra fuerzas csmicas (en el caso de Psique, representadas en Afrodita), como contra fuerzas sombras propias, inconscientes, afrontando incluso la muerte como prueba, para que se produzca un cambio en su vida, y trascienda as su anterior nivel de conciencia. El mito nos cuenta que frente a la desolacin de Psique al perder a Eros, Afrodita le exige cumplir varias tareas para recuperar a su amado. Cada tarea representa un paso en el desarrollo de la conciencia de Psique y en tal sentido, hacen parte de un rito de iniciacin.

La aparente crueldad de Afrodita que encarga tareas que amenazan con la muerte-es precisamente quien pone en marcha este rito. Esta crueldad, traspasada, trascendida en la accin de Psique, se har generadora de vida, deviniendo liberadora de conciencia y de un amor evolucionado. Ello se explica, porque trabaja a cargo del comando del Self -unidad que existe como realidad actuante bajo todo el desarrollo- entonces, el arquetipo malo/perseguidor se transforma en aquello que estimula el desarrollo y, de esta forma, acarrea la individuacin (Neumann, 1971, p. 48). a. La primera tarea que Psique impone a Afrodita consiste en separar y clasificar un montn de semillas mezcladas, tarea en la que recibe la ayuda de las hormigas. Neumann (1971) plantea que esta tarea alude a la capacidad de imponer orden en el caos (capacidad vinculada a la conciencia patriarcal), lo que permite ser capaz de discriminar

la fertilidad indiferenciada del principio materno representado en Afrodita. Las hormigas, poder ctnico, oriundo del suelo, representaran por su parte la capacidad de disciplina y de organizacin masculina; al estar relacionadas al sistema vegetativo, nos indican que esta capacidad es innata en Psique, aunque debe ser desarrollada, para permitir ordenar el catico y fecundo montn de talentos que estn disponible a lo femenino(Neumann, 1971). Esta tarea sera un paralelo de la conquista de la naturaleza por el hombre y el rol de la mujer en ello: clasificar el principio vital, (las semillas deben ser clasificadas, guardadas y cultivadas en el momento adecuado). La nueva conciencia que va surgiendo con Psique, debe tener un carcter diferenciador y selectivo en su fuerza generadora. En relacin a esta tarea encontramos varios paralelos, uno de ellos con el cuento La princesa y el guisante de H.C. Andersen. En esta historia, la princesa es una joven que camina sola por el bosque (como Psique ingenua) y al verse sorprendida por la tormenta (la catstrofe que llega a la herona), entra al castillo pidiendo ser atendida sin saber que ser sometida a una prueba. El prncipe del castillo (nimus exigente e insatisfecho), est buscando esposa (activado en bsqueda de integracin de los opuestos), pero sus exigencias son tales que todava no ha encontrado una princesa que se ajuste a sus expectativas. La madre del prncipe, quizs como Afrodita- poco deseosa de entregar a su hijo, se propone comprobar si la joven es realmente una princesa (es decir, si ser heredera por tanto del principio femenino de la Gran Madre). Para ello pone un guisante bajo 20 colchones y 20 plumones sobre los que la visitante debe dormir. En esta lnea, el guisante se relaciona con el principio materno de fertilidad, que guarda en s la posibilidad de germinar y dar fruto, razn por la cual era asociado a las diosas agrcolas y diosas madres como Ceres y Demter (Tarrag, 2002). El contacto con el guisante es el contacto con lo femenino indiferenciado, Tarrag (2002, p.5) plantea que se pone a prueba a una mujer que es una diosa virgen, independiente y solitaria, semejante a Artemisa la diosa virgen que camina sola por el bosque y no sabe lo que significa parir Como Afrodita, la reina impone una prueba que destinada a ser fallada- terminar sin embargo posibilitando al desarrollo de una discriminacin dentro de lo femenino, es decir en un carcter femenino personal y nico en su capacidad generativa.

De esta forma, la princesa debe enfrentarse a lo femenino, el eros y lo maternal, pero este proceso es difcil, lo que se expresa en que su cuerpo es magullado por el guisante. Luego de una larga noche en que la joven se enfrenta a este principio, despierta como una verdadera princesa, lo que equivale a afirmar que se ha descubierto como una mujer capaz de acoger lo femenino y expresarlo desde su propia particularidad. Otros cuentos retoman la misma temtica del logro de la capacidad de discriminacin: Cenicienta debe separar cenizas de lentejas, Vasalisa maz bueno de maz infectado con parsitos, la protagonista de La vieja del bosque entre un montn de anillos. Pero con esto no acaba el proceso de individuacin. Otros cuentos sealarn cmo contina. b. La segunda tarea a la que se ve enfrentada Psique en el mito, es conseguir un poco de lana de oro de los carneros salvajes que se encontraban cerca del castillo de Afrodita. En esta ocasin, recibe ayuda de una caa del ro, que la previene de enfrentar directamente a los animales y le indica esperar a que caiga el sol para recoger la lana que queda enredada en los arbustos cercanos al ro, por el cual los carneros pasan al atardecer. Los carneros tienen una connotacin solar y simbolizan al principio masculino hostil y agresivo, que Psique debe ser capaz de enfrentar. La caa es un smbolo integrado que en su forma flica y su crecimiento hacia el sol, refiere a lo masculino, en su enraizamiento en la tierra, su flexibilidad y su nombre, refiere a lo femenino. La caa es la parte intuitiva de Psique que la previene del peligro y la gua de manera que el contacto fructfero de lo masculino y lo femenino se hace posible, ya que al caer la noche el principio masculino solar retorna a la profundidad femenina (Neumann, 1971). As Psique llega a saber y a experimentar que la solucin de la tarea no consiste en una lucha, sino en el establecimiento del contacto fecundo entre lo femenino y lo masculino basta que la mujer consulte a sus instintos para saber cmo conseguir una relacin amorosa fecunda con lo masculino(Neumann, 1971, p. 30). En el cumplimiento de esta tarea, vemos cmo el principio masculino que acta hostil en la dimensin urobrica- es amansado en la dimensin ertica. Para profundizar en esta tarea, escogimos un cuento sueco llamado Dag y Daga o el troll volador de la montaa. Por se poco conocido, transcribimos una sntesis del mismo. Dag y Daga son dos hermanos que, al quedar hurfanos, aprenden a cuidar y prote-

gerse uno al otro, viviendo solos en una cabaa aislada. En un momento de la historia, Dag desaparece y su hermana sale a buscarlo, an desoyendo los consejos, advertencias y ofrecimientos de sus vecinos. En su bsqueda, la nia es permanentemente acompaada y protegida sin que lo sepa- por el gnomo domstico de su cabaa. Durante el viaje, encuentra a un prncipe que decide hacerla su esposa, sin permitirle que siguiese ella buscando a su hermano. Descorazonada ante la noticia de que los sirvientes del prncipe tampoco harn tal bsqueda, Daga toma durante la noche los regalos del prncipe (un vestido blanco, una corona de oro y pulseras doradas) y sale silenciosamente del palacio. Camina por semanas preguntando por su hermano a todo aquel que encuentra, y utiliza cada uno de esos regalos para pagar por la informacin que necesita.Una criatura fecha y pequea, que no se sabe si es nia o troll, le dice quien lo rapt (el troll volador de Montecielo) a cambio de su vestido blanco.Un pequeo, deforme y malicioso enano, a cambio de las dos pulseras de oro, le ensea el camino para subir la montaa (un ascenso difcil, peligroso, agotador en el que constantemente tiene que evitar el vrtigo de la altura). En la cima encuentra a su hermano quien, atrapado en la roca, slo con la cabeza libre (castigo mgico del troll al negarse a aprender a trabajar para l), le pide que huya y se salve. Pero Daga va al encuentro del troll y se arriesga a entrar en su palacio. La corona ser entregada a cambio de la libertad del hermano. De vuelta a su cabaa, es encontrada por el prncipe que no ha cesado tampoco de buscarla y finalmente se casa con l. En este cuento vemos como los dos hermanos, representando lo masculino y lo femenino, viven juntos en un estado inicial ms bien indiferenciado, ya que ambos son nios. La desaparicin de Dag lleva a Daga a abandonar lo conocido (su casa, el mundo materno) para buscar a su hermano, lo cual podra asimilarse a la bsqueda del nimus en el viaje heroico. En su camino, Daga se ve protegida, aun sin saberlo, por el gnomo de su cabaa. Este gnomo simboliza el principio masculino protector, que en el mito de Psique aparece bajo la forma de Pan, quien evita su suicidio y le indica el camino a seguir para recuperar a Eros, motivndola as a iniciar su camino de integracin de lo masculino. El palacio del prncipe ofrece a Daga la posibilidad de mantenerse en un estado de menor conciencia e integracin (latencia idlica), en el que le son ofrecidos diversos regalos (el vestido blanco, las pulseras y la corona de oro) que podran ser vistos como adornos de la persona. De esta manera, al salir del castillo para continuar

la bsqueda de su hermano-nimus, Daga rechaza un estado que implica el estancamiento de su desarrollo basado en el fortalecimiento de su Persona, en desmedro de la verdadera integracin y la aproximacin a su S mismo. El camino que inicia, una vez superada esta primera prueba, es como el de Psique- un camino de iniciacin. Los personajes auxiliares que le entregan informacin a cambio del vestido y las pulseras, podran simbolizar el hecho de que Daga debe desprenderse de ciertos atributos de su Persona para aproximarse a la integracin del nimus. Pese a recibir ayuda de estos auxiliares, llega el momento en que Daga debe emprender el ascenso a la montaa de Montecielo sola, confiando slo en sus propias capacidades y fortaleza. Los auxiliares con los que Daga se encuentra, simbolizan tambin etapas en su proceso de desarrollo. La criatura fecha y pequea, que no se sabe si es nia o troll da cuenta de un estado muy primario y no desarrollado, en el que la identidad es muy frgil y necesita urgentemente de la persona para sentir que existe (desea y obtiene el vestido, que es un signo de identidad social). As tambin, el pequeo, deforme y malicioso enano que a cambio de las dos pulseras de oro le ensea el camino para subir la montaa, indica una versin tambin primitiva del principio masculino habitado por el deseo de posesin que, una vez trascendido, permite descubrir el camino del ascenso; es decir, el camino del desarrollo espiritual. Cuando finalmente asciende la montaa, Daga decide enfrentar al troll volador, dueo de la mina de oro, el que encarna el principio masculino solar, hostil, agresivo y destructor, quien no solo no aparece dispuesto a entregarle al hermano aprisionado en la roca, sino que amenaza con hacerla volar por los cielos si no le da inmediatamente lo que desea, (como si fuese corneada por uno de los carneros solares). Daga enfrenta este principio hostil, no agresivamente, sino buscando el momento y el modo oportuno, esto es desprendindose de la corona de oro ltimo signo de su falsa identidad de princesa- y as, apelando a su propia y verdadera identidad femenina. De este modo, el contacto de lo femenino y lo masculino se hace un intercambio fructfero y Daga logra salvar a su hermano, rescatar su nimus e integrarlo, ya no en la dimensin indiferenciada de dos nios, sino en otro nivel de madurez. c. La tercera tarea de Psique es llegar a una muy alta fuente y volver con agua. En el mito, la fuente conjuga y hace circular lo superior

y lo inferior, el alto risco y lo hondo de las entraas de la tierra, el mundo ctnico. La tarea es imposible, tanto por la dificultad de acceso a la fuente, como porque el agua de la vida es un flujo de energa vital que no acepta ser contenido. Psique tendr que ser ella misma recipiente, contener el flujo de la vida dndole unidad y forma a la energa incontenida del inconsciente. Ello refiere tambin contener el poder generador de lo numinoso masculino, que penetra en ella. Debe poder contener una parte de esa energa, para ser fecundada, sin ser destruida por ella. En este momento del proceso de individuacin de Psique, despus de que ella ha podido reconciliarse en la tarea anterior con el principio masculino hostil, un nuevo aspecto de lo masculino empieza a comunicarse, ejercer influencia y mostrar su rostro amistoso y benigno: el principio espiritual inconsciente -a travs del smbolo del guila de Zeus- se pone del lado del ego de Psique y posibilita que ella contenga parte de su energa fecundante. Aunque la Gran Madre no pueda concebirlo, Psique posee en ella atributos o caractersticas masculinas, y por ello, alcanza la solucin a los problemas que le son impuestos precisamente porque puede recurrir a lo masculino en ella, fuerza inconsciente auxiliar que es capaz de incorporar. Constela un lado masculino en su naturaleza, en tanto igual permanece fiel a su feminidad. El ascenso a la montaa de Montecielo, del cuento anterior, podra relacionarse con la tercera prueba que Afrodita impone a Psique. El agua puede ser vista como el agua de la vida, muerte y resurreccin, en tanto que el vaso que Psique debe llenar es un smbolo de la individuacin femenina (Stevens, 1998). Cooper (2000) plantea que la montaa es smbolo de encuentro entre el cielo y la tierra, siendo su cima asociada a los dioses del sol. Al respecto, Stevens (1998) comenta que la cima de la montaa es el punto ms cercano a la divinidad, y es a la vez un puente entre el cielo y la tierra; por ello el ascenso a la montaa indicara la adquisicin de un nivel ms elevado de desarrollo espiritual, moral y de la conciencia. El carcter circular del ciclo de la vida y la muerte est dado en el mito por el curso del ro. La montaa de Montecielo incluye este dualismo de otra manera: el polo positivo de la vida y la divinidad est presente por el significado mismo de la montaa, mientras que el polo negativo de la muerte y el infierno est indicado por la presencia del troll, quien puede verse tambin como equivalente a

Hades: oscuro y acompaado de enanos que se ocupan de tareas de minera (trabajar el oro), lo cual lo relaciona al mundo subterrneo. En el cuento, a diferencia del mito, Daga debe realizar el camino del ascenso sola, venciendo los peligros y el cansancio del viaje heroico; este camino le permite adquirir el desarrollo espiritual. Producto de la superacin de estas tareas, Daga se reencuentra con su hermano nimus: el hombre redimido por el amor de la doncella es un proceso que simboliza la forma en que el nimus se hace consciente (Von Franz, 1979, p. 193). Ambos se encuentran en una fase ms diferenciada por lo que se hace posible el encuentro verdadero con lo masculino, que se representa en su matrimonio con el prncipe, con lo cual la verdadera integracin se concretiza. d. Para la cuarta tarea, el descenso a los infiernos, Psique no tendr ayudas de fuerzas inconscientes auxiliares, deber por s misma sola y solitaria- hacer frente al principio femenino central, expresado en Afrodita-Persfone. Debe bajar al infierno, a buscar algo de las profundidades, para llevarlo al mundo superior. El ascenso en la etapa anterior, es complementando por el descenso al mundo inferior y con ello se promueve la transformacin. La perspectiva del descenso vuelve a llenar a Psique de desesperacin, y nuevamente debe ser detenida en su impulso suicida que la llevara a abortar el proceso, junto con su vida. En este caso ser un smbolo de la cultura humana, una torre (mezcla simblica de masculino y femenino) quien si bien no le da compaa- le da informacin a acerca de cmo y con qu herramientas emprender la tarea. Psique es instruida por la torre en varios aspectos, pero particularmente en la prohibicin de una piedad ilcita, lo que a juicio de Neumann (1971) referira a un insistir en la necesidad de acrecentar la fuerza del ego (caracterstica imprescindible de toda iniciacin), ya que especialmente lo femenino suele perder su fuerza cuando se distrae en las relaciones, cuando se reblandece en la piedad y en la compasin. As esta cuarta tarea lleva implcito enfrentar un conflicto con lo femenino mismo, una lucha contra la naturaleza femenina, mostrada esta en la inclinacin bsica hacia la piedad, piedad que a veces conlleva el peligro de establecer - con aquellos a quienes se ayuda- un vnculo indisoluble que mantiene a todos en el mundo de los muertos. Para individuarse, ella deber tomar un elemento masculino que le de la fuerza para resistirse de cuidar del colectivo, y poner su empeo en cuidar de s misma, haciendo lo que la tarea de individuacin le exige.

En esta parte del proceso, Afrodita intentar hacer morir a Psique, enfrentndola con Persfone, regresndola al estado de en que se hallaba antes de su encuentro con Eros: un estado primario y narcisista de virgen que se ama a s misma. La belleza de Persfone que Afrodita pide no es otra cosa que un sueo de paralizacin, detencin y muerte, Sin embargo, Psique tiene ya un vnculo individual con Eros, (simbolizado en su embarazo), lo que hace imposible que Afrodita tenga xito. En cada uno de los actos del hroe se oculta la muerte (Neumann, 1971, p.39). En este ltima tarea, ella deber hacer el camino heroico y enfrentar la muerte cara a cara, solo que ahora ya puede hacerlo como mujer evolucionada, que ha logrado cierta conciencia en sus tareas anteriores, y ha trascendido la primitiva sabidura instintiva con que abord su primer encuentro con la muerte en el risco. Stevens (1998) asocia este momento del mito, con la temtica de la relacin entre Blancanieves y su madrastra y la manzana que esta ofrece le ofrece para matarla. Nos basaremos en este cuento para profundizar en la ltima tarea de Psique. La madrastra de Blancanieves est envidiosa de la belleza de sta, razn por la cual intenta destruirla. As tambin, la historia de Psique comienza cuando Afrodita, al sentirse desplazada por Psique, pide a Eros que haga que sta se enamore del ser ms despreciable, ofendida por el hecho de que era llamada la nueva Afrodita y que sus templos se encontraban vacos debido a que los hombres la veneraban a ella (una princesa mortal) y no a la verdadera diosa. En el cuento, Blancanieves es llevada al bosque y, una vez que el cazador le permite escapar, se encuentra con los enanos, con los que vive y aprende a trabajar. Bettelheim (1989) comenta que los enanos son aspectos masculinos subdesarrollados o atrofiados. Desde una perspectiva junguiana podramos considerarlos representantes del nimus de Blancanieves, que se encuentra en un estado poco evolucionado y que indican que ella debe trabajar para desarrollar e incorporar estos aspectos en su identidad femenina. Pese a que el principio masculino en Blancanieves se encuentra poco diferenciado, es igualmente protector, e intenta contrarrestar las acciones de la madrastra, que simboliza el principio materno devorador y destructivo. En la historia original, la madrastra intenta matar a Blancanieves en tres oportunidades, apelando siempre a la vanidad de sta. En la primera, se acerca a la casa de los enanitos con unas cintas para el cors, con las cuales intenta asfixiarla apretndolas fuertemente.

Llama la atencin que el sistema respiratorio simblicamente puede representar la capacidad de absorber la vida a partir de las relaciones con el mundo externo, del cual la figura masculina/paterna es principal exponente Al impedir la respiracin, la madrastra trata de impedir la vida como intercambio y flujo mundo interno-mundo externo y hacerla volver a un estado urobrico, sin contacto, semejante a un tero en que la nia repose autocontenida, sin necesidad de alteridad. En la segunda oportunidad, la madrastra aparece con una peineta para el pelo, que entierra en la cabeza de Blancanieves, logrando desmayarla. Esto podra simbolizar una especie de agresin a la cabeza. Cooper (2000), plantea que la cabeza, junto al corazn, puede ser considerada la parte principal del cuerpo. Simboliza el lugar donde reside la fuerza vital y la sabidura, denotando control y gobierno y siendo la sede tanto de la inteligencia como de la locura. As, podramos pensar que, al atacar de esta forma a Blancanieves, la madrastra intenta detener el desarrollo que ella ha logrado en esta lnea y que se relaciona directamente con la evolucin de sus caractersticas masculinas ligadas al mundo de las ideas, el pensamiento y la capacidad de discernir. Finalmente, el tercer ataque de la madrastra se materializa a travs de la manzana envenenada, que tiene una mitad blanca (que come la madrastra) y una mitad roja (que come Blancanieves). Respecto de este punto, Bettelheim(1989) seala que la manzana simboliza el amor y el sexo. De acuerdo al autor, el hecho de comer la parte roja significa el fin de la inocencia de Blancanieves, por lo tanto, la nia que hay dentro de ella muere y es enterrada en un atad de cristal. Mientras se encuentra en el atad, tres aves la visitan, primero una lechuza (smbolo de la sabidura), luego un cuervo (smbolo de la conciencia madura) y finalmente una paloma (smbolo del amor); estas aves sealan el dormir de Blancanieves como un perodo de gestacin de la conciencia. Desde otra perspectiva, es evidente el paralelo con el tema bblico de la expulsin de Adn y Eva del Paraso, quienes al comer tambin una manzana, probar del fruto del rbol del bien y del mal, ganan conciencia pero han de pagar por ella el precio de la prdida de la indiferenciacin paradisaca inicial. La conciencia que ganan es el conocimiento de los opuestos, la capacidad de distinguir el bien y el mal (recordemos que discernir, diferenciar, son atributos del dinamismo de conciencia patriarcal, masculino). En el cuento de Blancanieves, los opuestos que debe conocer, podran estar representados en los dos colores de la manzana que se le ofrece. Ahora bien, la madrastra le hace comer de una sola parte de la fru-

ta, y logra con ello que el desarrollo quede detenido: la nia cae en un sueo de muerte, un estado de inconsciencia y paralizacin El sueo de Blancanieves puede relacionarse tambin con el sueo en el que cae Psique al abrir la caja que contiene la belleza divina de Persfone. As como la madrastra saba que Blancanieves no se resistira a las cintas y la peineta, Afrodita sabe que ninguna mujer resistira la tentacin de poseer algo de esa belleza. Este -el ltimo intento que la Gran Madre hace por mantener a Psique en un estado de inconsciencia e ingenuidad- aparece en el cuento de Blancanieves, en el ofrecimiento unilateral de la manzana. Psique y Blancanieves caen en un sueo de muerte que, paradojalmente, logra atraer a Eros y al prncipe respectivamente. Stevens (1998) plantea que este estado de muerte-sueo es un fracaso paradojal que est a la altura de los importantes logros que el personaje femenino ha conseguido en su individuacin. As como Psique al volverse conciente hizo que Eros se fuera (al quemarlo con el candil al tratar de mirarlo), volverse inconsciente lo trae de vuelta. La diferencia est en que este estado es una inconsciencia de la cual lo masculino sabe como despertarla, ya que, en el caso de Psique, los logros de sta han dado a Eros el poder de romper con su complejo materno. En el caso de Blancanieves, el desarrollo que ha alcanzado permite que su principio masculino (el nimus encarnado en el prncipe y ya no en los enanitos) se alce contra el principio materno devorador, dando paso a que, finalmente, se produzca la integracin de los principios masculino y femenino en el matrimonio, la coniunctio. En relacin a esto, Bettelheim (1989) comenta que todo despertar o renacer simboliza la consecucin de un estadio superior de madurez y comprensin. Es el modo caracterstico en que los cuentos de hadas estimulan el deseo de encontrar un mayor sentido a la vida: una conciencia ms profunda, un mayor conocimiento de s mismo y un grado de madurez ms elevado (1989, p.300). Por ltimo, por su riqueza integradora, quisiramos agregar otra narracin. Vasalisa la sabia es un cuento ruso que narra las pruebas que la nia Vasalisa tiene que cumplir, en el encuentro con la bruja, para alcanzar un nivel de desarrollo superior desde lo femenino. He aqu un pequeo resumen. Antes de morir, la madre de Vasalisa, junto con su bendicin, le regala a la nia una mueca, a fin de que recurra a ella si alguna vez se extrava o necesita ayuda. Las indicaciones eran que deba guardarla, no hablarle a nadie de ella y darle de comer.

Con el tiempo, el padre se cas con una viuda que tena dos hijas, las que a espaldas del padre- atormentaban a la nia que, servicial, jams se quejaba. Con engaos, estas mujeres la mandan al bosque, a casa de la bruja Baba Yag, para conseguir el fuego que ellas han extinguido en el hogar. Durante el trayecto, la mueca es su compaa y la gua hasta encontrar la casa y a la bruja. Esta le exige que, antes de darle el fuego, trabaje para ella. De no hacerlo, morir comida por Baba Yag. El primer da Vasalisa debe alimentar a la bruja, lavar su ropa, barrer el patio, limpiar la casa, separar el maz aublado del bueno y cuidar que todo est en orden. El segundo da debe separar las semillas de adormidera del montn de tierra con el que se hallan mezcladas. Logra terminar ambas tareas, con ayuda de la mueca. Despus de hacer a la bruja algunas preguntas, y callarse otras por sugerencia de la mueca, Vasalisa puede volver a su casa. Baba Yag le entrega el fuego dentro de una calavera ensartada en un palo, y la nia resistiendo el temor y el deseo de arrojar aquello lejos de svuelve a su casa. Vasalisa entre triunfal, mientras la calavera abrasa en su fuego a la madrastra y a sus hijas. Respecto a este cuento, Clarissa Pinkola hace un extenso anlisis. En l seala: Todos los aspectos del relato corresponden a una psi- que individual y describen el proceso de iniciacin al que est sometidaque se lleva a cabo cumpliendo con determinadas tareasque se centran en el aprendizaje de algo relacionado con la manera de actuar de la Vieja Madre Salvaje...la que sabe (2000, p. 90). La autora descubre y describe nueve tareas que deberan ser llevadas adelante por la mujer, en su camino de individuacin: Dejar morir a la madre demasiado buena, y alejarse del hogar parental, para poder as entrar en un proceso de fortalecimiento que le permitir asumir su independencia, y lograr un encuentro consigo misma, como su propia gua de la vida futura. Dejar al descubierto la sombra: en el cuento, la madrastra y sus hijas representan los aspectos excluyentes, envidiosos y explotadores del yo, frente a los que ser demasiado sumisa no sirve para crecer, como tampoco sirve el negarlos. Aunque una mujer piense que el hecho de ser ella misma le granjear la hostilidad de los dems, esa tensin psquica es precisamente lo que necesita para poder desarrollar el alma y hacer un cambio (op. cit.p. 96) La sombra debe ser reconocida, por cuanto las mujeres que tratan de ocultar sus ms profundos sentimientos se estn matando. El fuego se apaga (op.cit.p. 97).

 Navegar a oscuras: entrar en el bosque, en lo profundo inconsciente para iniciarse, experimentando el numen de la propia capacidad intuitiva, (expresada en el cuento a travs de la mueca), por la que aprender a confiar en s misma. Esta tarea requiere de alimentar frecuentemente esa capacidad intuitiva, escuchndola, prestndole atencin. Enfrentarse a la bruja salvaje: la fuerza vital, creadora y atemorizante, la salvaje, gozosa y rebosante divinidad materna, que se halla en la psique arquetpica. Si logra permanecer en su presencia, una parte de su poder le ser traspasado a la mujer, el arquetipo muestra su otro rostro. Ser fuertesignifica afrontar la propia numinosidad sin huir (op.cit.p. 104). Servir a lo irracional: aclimatarse al poder no conciente de la psique, comprenderlo y hacer las purificaciones interiores; limpiar y ordenar la casa del alma, lavar la ropa (representante de la persona), barrer y eliminar los desechos (ya sean pensamientos o estados emocionales que se acumulan frenando el desarrollo). La autora recomienda enfticamente: Hay que ordenar la vida salvaje con regularidad y alimentarla creativamente. Separar entre esto y aquello: aprender a clasificar, a discernir los agentes curativos psquicos, lo que nos gusta de lo que nos sirve, aprender del funcionamiento inconsciente que trabaja an cuando el ego no se da cuenta de ello, aprender acerca de la vida (maz) y de la muerte (adormidera) Indagar los misterios: preguntar y aprender acerca del proceso cclico de vida-muerte-vida, indagando lo justo, pero no ms all de lo necesario para no quedar seducidos en los misterios del profundo inconsciente. Asumir la luz recibida desde la sabidura ancestral (representada por la calavera, vestigio seo de antiguas generaciones), y contemplar la propia vida bajo esta luz, que nos dice parte de un colectivo secular. Modificar la sombra: asumir la nueva luz que le permite ver las cosas con claridad, pero tambin descarnadamente, no evitar el dolor de saber ciertas cosas sobre s, los dems o la naturaleza del mundo. Mirar los aspectos negativos de nosotros mismos a la luz de estos nuevos conocimientos. Se cumplen en Vasalisa, los pasos del viaje heroico descrito por Stevens (1998): la prdida del hogar, que implica la aceptacin de la prdida de la madre demasiado buena;el encuentro con la sombra (expresado en madrastra y hermanastras); la catstrofe, con la extincin del fuego que puede llevar a la muerte por inanicin (sin fuego, no hay cocina, no hay comida) o congelamiento interior; el perodo de tribulacin, en que debe adentrarse en la oscuridad (el bosque inconsciente) y encontrar en l fuerzas poderosas, desconocidas y amenazantes (Baba Yag) a las que habr de enfrentarse y cumplir pruebas. Estas solidificarn su ego, integrando a l aspectos

(la capacidad de intuicin expresada en la mueca que lleva en su bolsillo) algunos no conocidos hasta ese momento, o no utilizados (su nimus, la capacidad de conocer en conciencia los opuestos y discernirlos, el contacto con la sabidura ancestral), con lo cual su conciencia se har ms amplia y madura, de modo que re-enfrenta la vida con una actitud transformada y enriquecida. Esta integracin la acerca ms a la Totalidad.

Conclusiones
El mito de Psique y Eros nos seala cuatro trabajos necesarios para la individuacin en la psique femenina. El primero sera destinado a desarrollar la capacidad de imponer orden en el caos (capacidad vinculada a la conciencia patriarcal), lo que permite ser capaz de discriminar la fertilidad indiferenciada del principio materno. En el segundo, el principio masculino que acta hostil en la dimensin urobrica- debe ser amansado en la dimensin ertica, lo que permitir el establecimiento de un contacto fecundo entre lo femenino y lo masculino. El tercero, ser conectar con el principio espiritual inconsciente y movilizar la circulacin de lo superior y lo inferior; contener la energa incontenida del inconsciente, de modo de ser fecundada por ella sin ser destruida por su numinosidad. Finalmente, se hace necesario descender a las profundidades de s, luchar all con el principio femenino indiferenciado, que entrampa el desarrollo a travs de la inclinacin a la piedad ilcita y enfrentar la propia muerte. A lo largo de las cuatro pruebas, Psique integra su nimus, las fuerzas masculinas simbolizadas en las fuerzas auxiliares de la naturaleza: la tierra (hormigas), el agua (la caa), el aire (el guila) y el fuego (Eros). La psique femenina adquiere un carcter diferente, terminando con su existencia colectiva subordinada al principio de fertilidad indiferenciado. En esta lnea, von Franz (1993) plantea que Afrodita y Psique nos presentan dos modelos en la gradiente del desarrollo psquico femenino. La autora plantea que una diosa madre produce una encarnacin ms humana, una hija hacia la cual presenta una actitud muy ambivalente. La diosa madre acta regida por sus impulsos y afectos con escasa reflexin, mientras que la hija presenta un comportamiento ms medido, lo que indica que el objetivo es la humanizacin; en la medida en que simboliza la

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encarnacin del principio ms indiferenciado representando por la divinidad en una existencia individual. El desarrollo de Psique hacia la conciencia es ayudado y completado por la misma conciencia. Con cada uno de sus trabajos, Psique descubre una nueva categora de la realidad de ErosPsique se desarrolla en Eros, en su amor por el amante, mas no solamente en el amor por l, sino tambin en el amor por s misma, (Neumann, 1971, p. 34 y 36) lo cual es un elemento esencial de la individuacin. En su toma de conciencia va conociendo al otro, cada vez ms integrada y slida se hace capaz de acercarse a lo numinoso sin ser destruida por ello; es decir, se hace ms capaz de acoger y contener lo masculino en ella, dndole forma y recibiendo lo que puede, porque la totalidad de la vida nunca va a poder ser contenida por una sola conciencia. En cada una de esas tareas Psique va liberando su propio lado masculino, el que se integrar a su conciencia, acercndola a mayor totalidad. Ya que la bsqueda de la identidad y la individuacin son arquetpicas, a lo largo de la historia de la humanidad, la psique colectiva se expresa, nos instruye y gua hacia el proceso de individuacin mediante cuentos y mitos, que son metforas de la potencialidad espiritual del alma. Llmense Psique, Vasalisa, Blancanieves, Daga, u otra, cada una de estas figuras en su viaje heroico hacia la individuacin del alma femenina - expresan y regalan al oyente facetas del proceso, sealan el camino y estimulan a seguirlo. Al respecto, von Franz (1993) plantea que cuando la herona acta en concordancia con los requerimientos instintivos de la psique nos muestra un modelo de la personalidad femenina conciente. Es el modelo de la conexin arquetpica entre el ego y el self, que tiene que ser actualizada en cada vida individual. En caso de no producirse este proceso, la herona corre el peligro de perder su identidad y actuar segn la proyeccin del nima de quienes la rodean; lo que finalmente conduce a que se reconozca slo y nicamente como reflejo de otros. En las narraciones escogidas, toda la temtica vinculada a las tareas y trabajos que deben realizar las heronas, no slo seala aspectos de la individuacin, sino que advierte con una claridad que no admite dudas, el hecho de que ste no es un camino fcil, sino que requiere un compromiso activo y profundo, puesto que es siempre demandante de esfuerzo y no carente de riesgos. Cumplen as una funcin no slo educativa e impulsora, sino anticipatorio: preparan la actitud requerida para iniciar y llevar a cabo este proceso vital. En una cultura como la nuestra, en que priman el hedonismo y

la consecucin rpida de los objetivos, tales enseanzas tienen un valor imponderable al aplicarse al crecimiento de la conciencia personal y colectiva.

Referencias Bibliogrficas
beskow, e. et al. (1986) Cuentos suecos. Madrid: Anaya. bettelheim,b. (1989). Psicoanlisis de los cuentos de hadas. Barcelona: Ed. Paids. cooper, j.c. (2000) Diccionario de smbolos. Madrid: Ed. Gustavo Gil. henderson, j. (1995) Los mitos antiguos y el hombre moderno en C.G.Jung El hombre y sus smbolos. Barcelona: Ed. Paids. jacobi, j (1983) The way of individuation. New York: Ed. Meridian. kast, v (1992) Ssifo, la misma piedra, un nuevo camino. Sao Paulo: Ed Cultrix. neumann, e. (1971) Eros y Psique. Sao Paulo: Ed Cultrix. pinkola, c.(2000) Mujeres que corren con lobos. Barcelona: Ediciones B. stein, m. (2004) El mapa del alma segn Jung. Barcelona: Ed Lucirnaga. stevens, a. (1998) Ariadnes Clue. Princeton: Ed.Pinceton University Press. von franz, m.l. (1979) El proceso de Individuacin en El hombre y sus smbolos. Madrid: Aguilar. von franz, m.l. (1993) The feminine in fairytales. London: Shambhala.

 La Relacin Teraputica
Arlette Gillet Juliet

La Relacin Teraputica
Arlette Gillet Juliet
Magster Junguiano 003- 005

Siempre sent que era fundamental el vnculo que el paciente establece con su terapeuta y viceversa, para poder estar juntos en el enfrentamiento del dolor y el sufrimiento que l nos trae al consultar. El hecho de sentirse trabajando en conjunto, personalmente me ha producido un tremendo alivio, sintiendo que somos dos los que llevamos conjuntamente un proceso alqumico; cambia mi paciente y tambin, y sin duda eso me hace cambiar a mi. Antes, de alguna forma cargaba con mis pacientes, senta que deba ayudarles proporcionndoles los medios necesarios para salir adelante. Actualmente, creo que esos recursos estn all y debemos en conjunto buscarlos o descubrirlos. Al leer diversos autores en relacin con el tema sent como se fueron poniendo en palabras lo que a m me ocurra con mi quehacer como terapeuta. Claramente nunca me sent un espejo y eso me complicaba la vida. Vibro con cada una de las penas y alegras, dolores, deseos y logros de mis pacientes. No soy un observador cientfico, vivo cada fenmeno, acompandolo e intentado permitirle al paciente realizar su propio proceso, lo que para ser honesta, no me pasaba antes. Intento atender permanentemente a mis sentimientos y pensamientos para no proyectarlos y as poder darme cuenta de lo necesario que es el darle tiempo al paciente, sin presionar y permitir que el smbolo entre a la conciencia, pues si no es as no se realiza el proceso e incluso puede ser perjudicial. Siento que es necesario revisarse momento a momento al estar ejerciendo nuestro arte, oficio, profesin de terapeutas. Se trata de un complejo proceso alqumico, como seala Jung. Quiz compensatoriamente y por lo misterio que siempre me ha resultado el saber que es lo que da cuenta en esencia de los cambios en psicoterapia y hasta donde es tan significativa la relacin teraputica; decid para el presente trabajo exponer sintticamente los resultados de diversas investigaciones que fueron revisadas por Bachelor y Horvath (1999). Dicha revisin fue publicada como un captulo del libro The Heart & Soul of Change.
1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Psicoterapia Transferencia-Contratransferencia. Docente Mariana Arancibia, Analista Junguiana IAAP 2 Psicloga PUC / Supervisora Acreditada / Magster en Psicologa Clnica UAI / Analista Junguiana IAAP

Cabe sealar que esto es prcticamente el opuesto de lo que seala Jung en su libro La Psicologa de la Transferencia, pero tambin creo que es un aporte complementario y pienso que es importante conocerlo. Me llam la atencin que no aparecen investigaciones en la lnea jungiana. Ser imposible investigar de esta forma en la psicologa profunda? o no se ha encontrado el lenguaje para hacerlo? En este trabajo, y siguiendo en parte el esquema de los autores, se realizar primero una breve sntesis histrica acerca de la relacin teraputica. Posteriormente se har un resumen de los rasgos caractersticos y resultados de investigaciones respecto a dicha relacin.

Breve historia de la relacin teraputica

Freud identific tres aspectos en una relacin teraputica: 1. Transferencia, que define como la identificacin inconsciente que hace el paciente del terapeuta con figuras significativas de su pasado. 2. Contratransferencia , sera la ligazn inconsciente que hace el terapeuta del paciente con aquellas figuras significativas o conflictos no resueltos de su pasado. 3. Alianza Teraputica que es la ligazn amistosa y positiva que hace el paciente con el terapeuta, con las personas benevolentes y amables de su pasado. Independientemente del constructo psicodinmico respecto a lo que era una relacin teraputica; Carl Rogers (1951) conceptualiz una relacin teraputica ideal, semejante a un encuentro existencial ms que a una reunin entre un experto (el terapeuta) y un aprendiz (el cliente). Rogers identific las condiciones suficientes y necesarias del terapeuta que haran de sta una relacin sanadora: empata, aceptacin incondicional y autenticidad; adems de la percepcin de estas condiciones por el cliente. Otros autores notaron que el modelo rogeriano se centraba casi exclusivamente en la contribucin del terapeuta en la relacin y enfatizaron los atributos del paciente como lo central en el xito de una psicoterapia. Se destacaba lo que los pacientes crean acerca de lo experto que era su terapeuta, su credibilidad y lo atractivo que podra ser. El supuesto terico aqu era que el grado en el cual los pacientes crean que los terapeutas tenan estas cualidades sociales, tendran el poder de influir en el pensamiento, sentimiento y conducta del paciente y lograr el cambio teraputico (Heppner, Rosenberg, Hedgespeth, 1992; La Crosse, 1980; Strong, 1968). Por otra parte, Skinner (1985) y otros conductistas clsicos se

resistieron a la nocin respecto al rol significativo que jugaban los aspectos interpersonales en el cambio conductual producto de la terapia. Skinner visualizaba una terapia exitosa como un proceso de aprendizaje en la cual era ms significativo la calidad de las intervenciones (tcnicas) de un profesor o entrenador, que la relacin entre los participantes. Eysenck en 1952 realiz una recopilacin de investigaciones donde se comparaba el xito de pacientes tratados con psicoterapia verbal (incluyendo psicoanlisis) con pacientes no tratados con psicoterapia. Los resultado concluyeron que aproximadamente dos tercios de pacientes neurticos mejoraban fuesen o no tratados con psicoterapia durante un perodo de dos aos. Esta crtica y el reclamo respecto a la superioridad de la terapia conductual en relacin a las terapias verbales, gener una tremenda polmica y comenz a investigarse en psicoterapia. La sntesis posterior de cientos de investigaciones concluye que, aunque la mayora de las terapias de diversas orientaciones tericas eran beneficiosas, no mostraban diferencias significativas en trminos de resultados. Esta observacin lleva a hipotetizar que ciertos aspectos del tratamiento que eran comunes a todas estas diferentes psicoterapias podra dar cuenta de una parte significativa de los resultados beneficiosos de la psicoterapia. As comenz el inters de investigar el efecto de la relacin teraputica para responder preguntas como: Qu proporcin de los resultados beneficiosos de una terapia se deben a la calidad de la relacin? Qu aspectos de esta relacin estn ms ligados a los resultados exitosos? Luborsky (1976) y Bordin (1975, 1979, 1980, 1989, 1994) sealaron que una alianza teraputica positiva y basada en la realidad era ubicua y universal en toda labor de ayuda exitosa. El concepto de alianza teraputica de Luborsky era cercano a la concepcin psicoanaltica. El postula dos conceptos bsicos: el primero centrado en el agrado mutuo y en el apoyo percibido por el paciente; y el segundo focalizado en la colaboracin y responsabilidad compartida en terapia. Bordin (1979) propone tres componentes esenciales: lazos interpersonales, acuerdos en las metas teraputicas, y colaboracin en las tareas teraputicas. Segn este autor el desarrollo positivo y la mantencin de la alianza, por si mismas son sanadoras. Se han desarrolla escalas de medicin emprica de la alianza teraputica que se utilizan en investigacin (Helping Alliance Questionnaire, Luborsky, 1976; Vanderbilt Psychotherapy Process Scale, Gomes-Schwatz, 1978; Working Alliance Inventory, Horvath, 1981; California Psychotherapy Alliance Scale, Gaston & Marmar, 1994). Estas escalas estn basadas en leves diferencias de conceptualizacin de lo que es la alianza. Actualmente la alianza es un tema vital de la investigacin.

Punto de vista actual, rasgos caractersticos y resultados de investigaciones en la relacin teraputica An cuando se siguen desarrollando definiciones respecto a lo que es la alianza, pareciera existir acuerdo que el constructo incluye aspectos de la relacin que facilita el trabajo de colaboracin entre terapeuta y paciente en contra de un enemigo comn que es el dolor y sufrimiento del paciente (Bordin, 1979). Kolden et al. (1994) seala que adems de ser una alianza de trabajo, de la resonancia emptica (comprensin recproca) y afirmacin mutua (respeto y apego afectivo) existen otros componentes esenciales en la relacin teraputica. Gelso y Carter (1985, 1994) propusieron que la relacin, incluye, adems de la alianza de trabajo una verdadera relacin (las percepciones realistas y no distorsionadas de los participantes) y el componente de transferencia (esto es la repeticin de conflictos y sentimientos del pasado con el terapeuta) y contratransferencia. Existe debate respecto a como definir cada componente; sin embargo, hay acuerdo respecto a que la relacin teraputica sera un determinante importante en todas las formas de terapia y de que su calidad global influye en resultado final de la terapia. Se ha encontrado especficamente que la alianza teraputica juega un rol de similar importancia en diferentes enfoques como el conductual, eclctico, y terapias de orientacin dinmica (Gaston, Marmar, Thompson & Gallager, 1988; Horvath, 1994). Se ha demostrado que la alianza es un factor significativo tanto en la terapia individual, como grupal y en la terapia de grupo matrimonial (Bourgeois, Saborin & Wright, 1990; Pinsof, 1994). Pareciera que tambin la alianza teraputica puede ser tambin un factor de ayuda en relaciones no estructuradas especficamente como terapias (por ejemplo, farmacoterapia combinada con un mnimo contacto de apoyo (Krupnick, Stotsky, Simmens, & Moyer 1992). Como conclusin de lo expuesto, los autores Bachelor y Horvath sealan que sera importante para los terapeutas atender desde muy cerca la relacin que desarrollan con sus pacientes y monitorear regularmente su calidad. Diversos estudios han investigado el impacto que tiene en el resultado de la terapia una alianza teraputica temprana, establecindose que la alianza temprana (esto es entre la tercera y la quinta sesin) es un predictor significativo del resultado final del tratamiento. Aunque es significativa la relacin entre la alianza medida en etapas tardas y el cambio del cliente, se ha visto que dichos cambios son ms pequeos. Estos resultados revelan que el desarrollo de una relacin terapeuta-paciente positiva, puede ser crtica en la etapa inicial de

la terapia (Mohl, Martinez, Ticknor, Huang, & Cordell, 1991; Plotnicov, 1990; Tracey, 1986). Concluyendo, los terapeutas deben estar atentos al clima relacional generado tempranamente, y trabajar cualquier dificultad en la relacin paciente-terapeuta durante esas primeras sesiones (Bachelor y Horvath, 1999) Se han obtenido resultados complejos respecto a como evoluciona la relacin paciente-terapeuta a lo largo de la terapia, se mantiene estable, flucta o aumenta? Al considerar el promedio de casos en grupo, la alianza muestra poco cambio a lo largo del tiempo o un aumento en algn componente especfico como puede ser la relacin afectiva, una buena alianza de trabajo, etc. (Adler, 1988; Bachelor, 1992; Gaston et al., 1991; Marzali, 1984). Sin embargo, al examinar los casos individualmente existe evidencia de dicha relacin flucta (Horvarh & Marx, 1988, 1990; Safran, Crocker, McMain& Murria, 1990; Safran, Muran & Wallner Samstag, 1994). Lo ms probable es que los diferentes patrones de desarrollo de la alianza son diferentes de un paciente a otro. En algunos pacientes, flucta la percepcin acerca de la alianza, en otros permanece sin cambios, aumenta o se deteriora (Gaston & Marmar, 1994). Pareciera que terapeutas y pacientes varan en cuanto a la percepcin que cada uno tiene de la relacin teraputica. Investigaciones al respecto, en forma consistente, han encontrado un bajo grado de acuerdo al comparar las puntuaciones otorgadas por los pacientes versus las dadas por los terapeutas (Goleen & Robbins, 1990; Gurman, 1977; Horvath & Mar, 1990; Techenor & Hill, 1989). Aunque no est clara la fuente de esta divergencia, puede ser que terapeutas y pacientes utilizan diferentes referentes en base a los que evalan la relacin. Quiz los terapeutas se apoyan primero en su postura terica al realizar la evaluacin y los pacientes lo hacen comparando esta relacin con otra relacin personal cercana (Mallinckrodt, 1991), o en base a su terapeuta ideal. Entonces, cabe sealar que, los terapeutas no pueden suponer que su evaluacin respecto a la calidad del clima teraputico corresponde a la percepcin de su paciente. Sera por lo tanto, aconsejable, chequear con los pacientes sus sentimientos y percepciones acerca del terapeuta y de la interaccin teraputica, y clarificar los juicios dispares que pueden amenazar la calidad de la interaccin (Bachelor y Horvath, 1999). Pareciera que el paciente y el terapeuta enfatizan en forma diferente los distintos componentes de la relacin teraputica que contribuiran a un resultado ms favorable de la terapia. Los terapeutas tienden a enfatizar el rol que tienen las contribuciones del paciente (su activa participacin en el proceso) en el cambio del paciente; quiz porque visualizan a sus pacientes como agentes de su propia mejora. Sin embargo, los pacientes tienden a valorar las caractersticas del terapeuta como la ayuda prestada por el terapeuta,

su calidez, cuidado y su compromiso emocional (Bachelor, 1991, 1995; Lambert & Bergin, 1983; Lazarus, 1871; Murphy, Cramer, & Lillie, 1984). Concluyen Bachelor y Horvath que sera aconsejable asegurar que aquellas caractersticas del terapeuta valoradas por los pacientes como las que contribuyen a un resultado favorable, sean comunicadas y experienciadas efectivamente por el pacientes. El nivel de experiencia del terapeuta, en general, no parece mejorar la fuerza de la relacin teraputica. Se ha visto que terapeutas con mucha experiencia no difieren de aquellos novatos - incluyendo profesores y voluntarios no entrenados - respecto a las actitudes teraputicas, como son la calidez y amabilidad o comprensin y compromiso, o de la contribucin del paciente como es la participacin y compromiso (Duynkle & Friedlander, 1969; Gaston, 1991; Gomes-Schwartz &Schawrtz, 1878). Sin embargo, pareciera que las evaluaciones de la relacin de terapeutas con mayor experiencia se acercan ms a las realizadas por los pacientes (Mallinckodt & Nelson, 1991). Esto sugiere segn Bachelor y Horvath que, con la experiencia y el entrenamiento, los terapeutas pueden aprender a comprender mejor lo que experiencian sus clientes en la relacin teraputica.

Revisin emprica de la contribucin y las caractersticas de cada uno de los participantes en la relacin teraputica
Se han identificado las actitudes y conductas que contribuyen en la calidad de la relacin teraputica. Aun cuando la relacin teraputica es una interaccin, el proceso mismo ha sido poco investigado empricamente. Las investigaciones recientes se han focalizado en la complementareidad de la comunicacin momento a momento de los participantes y como sto se relaciona con la relacin teraputica y la terapia.

La contribucin del terapeuta: actitudes facilitadoras e intervenciones

Las actitudes del terapeuta identificadas por C. Rogers y col. entre 1950 y 1960, continan siendo importantes componentes para una relacin teraputica positiva, especialmente si se toma en cuenta el punto de vista de los pacientes. Segn Rogers (1957) estas condiciones (empata, calidez y autenticidad) eran necesarias y suficientes para lograr un resultado positivo. Los resultados de investigaciones (realizadas por ms de tres dcadas) llegan al acuerdo que estas cualidades facilitadoras (especialmente empata y calidez) tienen un rol importante, aunque no suficiente en el cambio teraputico.

Desde mediados de 1980 se realizaron pocas investigaciones de las condiciones rogerianas. Se encontr que la empata estaba fuertemente asociada con la mejora clnica de pacientes tratados por depresin con terapia cognitiva conductual (Burns, & Nolen-Hoeksema, 1992). La empata segua recibiendo un fuerte apoyo, aunque evidentemente era un constructo ms complejo que el que previamente se pensaba (Duan & Hill, 1996). Algunos constructos relacionados como comprensin y compromiso (Gaston & Marmar, 1994), o calidez y cordialidad (Gomes-Schwartz, 1978), estudiados en el contexto de la alianza, se han ligado a resultados positivos teraputicos o satisfaccin del paciente (Bachelor, 1991; Gaston, 1991). La evidencia emprica no es clara respecto a las intervenciones del terapeuta (por ejemplo, la utilizacin de tcnicas o estrategias para iniciar el cambio teraputico; Bleuter et al., 1994) que contribuyen a beneficiar el proceso y los resultados. Es posible que diferentes pacientes reacciones en forma distinta a estas intervenciones o que el impacto de ellas est mediado por factores diversos tanto del paciente como del terapeuta. Respecto al impacto de este tipo de intervenciones se ha visto que demasiada valoracin y aprobacin por parte del terapeuta puede restarle valor a la formacin de la relacin. Tambin, se ha sealado que los pacientes pueden no estar preparados, al comienzo de la terapia para explorar reas ms profundas (Kivlighan, 1990). Pareciera que los pacientes que presentan dificultad con la relacin pueden beneficiarse ms con tcnicas de apoyo, mientras que los que forman alianzas positivas pueden profitar de intervenciones exploratorias (Gaston & Ring, 1992). Es difcil de determinar si la auto apertura del terapeuta otorga mayor xito al proceso y el resultado de la terapia. Algunos estudios sealan que la apertura fortalece el compromiso en la terapia y otros sealan que produce poco impacto. As pareciera que esta variable contribuye a la calidad de la relacin para algunos y no para todos los pacientes. Las interpretaciones vistas como las intervenciones explicativas que intentan aclarar el sentido de una accin o experiencia- pareciera que seran en general un modo efectivo de intervencin (Beutler et el., 1994). Pareciera que las interpretaciones que se focalizan especficamente en la transferencia seran menos beneficiosas de lo que se pensaba anteriormente. La utilizacin frecuente de dichas interpretaciones no ha mostrado una asociacin positiva con los resultados obtenidos en estudios recientes y con un mayor peso metodolgico (McCullough et al., 1991; Piper, Azim, Joyce,& Mc Cullum, 1991; Piper, Debbane, Bienvenu, Carufel & Garant, 1986). Un estudio report que la interpretacin frecuente de la transferen-

cia tena un efecto negativo en la alianza teraputica; especialmente en pacientes con alta calidad en sus relaciones interpersonales. Interpretaciones excesivamente frecuentes pueden hacer que el paciente se sienta criticado y puede aumentar sus defensas (Piper et al., 1991). Los hallazgos equvocos y falta de conclusiones definitivas respecto a las investigaciones en relacin a las respuestas del terapeuta que fueron revisadas por Bachelor y Horvath se pueden atribuir a muchos factores, desde mtodos de medicin hasta los procesos de investigacin. Sin embargo, aunque los resultados sean contradictorios pueden reflejar la diferente responsividad de los pacientes, y consecuentemente, la importancia para los terapeutas que se sepan adaptar y calzar con las actitudes y las intervenciones en cada caso individual.

Respuestas efectivas del terapeuta ante su paciente

Pareciera que desde la perspectiva del paciente, no existe una respuesta emptica facilitadora nica e invariable. Los pacientes responden de una forma idiosincrsica a los intentos de respuestas facilitadoras del terapeuta, dependiendo de sus necesidades propias y nicas. En sntesis, las respuestas efectivas del terapeuta son aquellas actitudes e intervenciones que son apropiadas para cada paciente en forma individual (Bachelor y Horvath, 1999). Pareciera importante lograr captar en forma sensible los diferentes mundos fenomenolgicos, como tambin las necesidades y expectativas de los pacientes con el fin de desarrollar una relacin teraputica efectiva. El terapeuta puede lograr respuestas adecuadas, atendiendo a las necesidades y reacciones expresadas por los pacientes, as como tambin buscando confirmar la ayuda percibida por parte de los pacientes en relacin a los procedimientos implementados y a las conductas especficas desarrolladas. La respuesta apropiada tambin debe considerar la calidad de las intervenciones, la dosificacin y el timing (fase en que est la terapia, cuan preparado est el paciente) para las acciones y actitudes del terapeuta. Contribuciones del paciente: colaboracin y compromiso Tanto el terapeuta como el paciente contribuyen en forma importante a mantener la calidad de la relacin teraputica. Diversos estudios han demostrado que la variable compromiso del paciente (reflejando la activa participacin en la interaccin teraputica as como un bajo grado de desconfianza y de hostilidad) es un predictor ms fuerte en el resultado de la terapia que lo que son variadas tcnicas o actitudes del terapeuta (Gomez-Schwartz, 1978; OMalley, Suh, &Strupp, 1983; Windholz & Silberschatz 1988). El compromiso del paciente y su capacidad de trabajo, pareciera no estar influido por la orientacin terica del terapeuta; sin embargo,

los terapeutas de ms experiencia, pueden tener ms xito en lograr la cooperacin de sus pacientes (evidencindose como una mayor coordinacin con las intervenciones del terapeuta; Westerman & Foote, 1995). Establecer una buena alianza de trabajo pareciera ser ms difcil con pacientes que rechazan el enfrentar sus problemas y que expresan hostilidad. En esos casos se debe priorizar el trabajar en terapia con las conductas evitadoras o antagonistas como para favorecer la colaboracin activa del paciente (Gaston et al., 1988). Sin embargo, no todas las verbalizaciones y sentimientos negativos durante las sesiones deben tomarse como indicadores de una relacin teraputica pobre. Inicialmente las respuestas afectivas negativas pueden ser liberadas y reemplazadas por sentimientos positivos (Orlinsky et al., 1994). Bachelor y Horvath sealan que por la importancia que tienen la activa colaboracin y compromiso de los pacientes en los resultados de la terapia, estas caractersticas deberan ser reforzadas por el terapeuta cuando estn en un nivel bajo. Muchos pacientes pueden no darse cuenta del valor de su contribucin en el proceso teraputico, o esperar que el terapeuta (visto como un experto) asuma toda la carga del proceso. Para lograr una buena alianza teraputica se ha sealado como esencial que paciente y terapeuta compartan la visin respecto a metas y mtodos de tratamiento (Bordin, 1979, 1994). Debido a todo lo anterior podra ser necesario aclarar a los paciente las expectativas y que comprendan el proceso teraputico.

Malos entendidos y rompimientos

Un profundo examen de las sesiones teraputicas que fueron identificadas por pacientes y terapeutas como problemticas revelaron cinco indicadores que pueden atribuirse a los pacientes: 1.- expresin de sentimientos negativos encubiertos o indirectos hacia el terapeuta, 2.- desacuerdo respecto metas o tareas teraputicas, 3. quejas y evitacin en relacin a ciertas maniobras (ignorar las apreciaciones del terapeuta, llegar tarde), 4.- comunicaciones de una elevada auto estima y 5.- el no responder a las intervenciones del terapeuta (Safran et al., 1990). Tambin existen diversos aspectos por parte del terapeuta que interfieren con la alianza. Conductas y actitudes que contribuyen a estresar la relacin son los errores en la tcnica (falta de estructuracin, excesivo empleo de tcnicas), diversas actitudes contraproductivas (crtica, insensibilidad), y dificultades personales (ma-

nejo de la rabia). Las ltimas han sido estudiadas en la literatura psicodinmica bajo el nombre de contratransferencia, designando la influencia de factores personales (asuntos no resueltos y conflictos), que sesgan las percepciones y juicios que hace el terapeuta de su paciente e interfieren la responsividad ptima. Sea como sea, es un acuerdo que las reacciones personales del terapeuta deben ser atendidas, comprendidas y manejadas con eficiencia (Hayes & Celso, 191; Van Wagoner, Celso, Hayes & Digmer, 1991). Por lo tanto, sera importante para los terapeutas el conocer su vulnerabilidad personal (puntos ciegos, conflictos, complejos) pues si no es as, sta puede activarse con determinados pacientes provocando reacciones contraterapeuticas. Para evitar este tipo de problem- tica es ayudador el acceso a un feedback apropiado (psicoterapia personal opcional) y a la supervisin.

El proceso de interaccion: la complementareidad paciente-terapeuta

Pocos estudios han examinado el proceso interaccional en si mismo la influencia o cambio en la conducta de uno de los participantes como funcin de la conducta del otro. Una mayor complementariedad se supone que indicara un mayor grado de satisfaccin y de armona interaccional, por lo tanto el grado de complementareidad en la interaccin teraputica debera estar relacionado con una buena alianza teraputica y con resultados teraputicos exitosos (Kiesler, 1986; Tracey & Ray, 1984). La complementariedad de los intercambios se mide tpicamente en trminos de dos caractersticas: dominancia (control) y afilia- cin, vistas como dimensiones bsicas de la conducta interpersonal (Wiggins, 1982). Las interacciones complementarias se definen como respuestas distintas en la dimensin dominante (por ejemplo comunicaciones dominantes elicitan respuestas sumisas) y respuestas similares en la dimensin afiliacin (esto es, las respuestas amistosas otorgan respuestas amistosas, y la hostilidad elicita hostilidad). La ms alta complementariedad se da cuando una interaccin se activa en ambas dimensiones. Existe cierta evidencia en relacin a que la complementareidad en los intercambios paciente-terapeuta permitira discriminar entre un resultado favorable de uno desfavorable. Concluyendo se ha visto que la complementariedad negativa es ms frecuente en dadas no exitosas y se encuentra prcticamente ausente en los casos exitosos, por lo tanto la complementariedad negativa pareciera ser muy poco productiva en terapia. En vez de enfrentar la hostilidad del paciente con hostilidad, una respuesta de mayor ayuda sera alentar al paciente a explorar sus reacciones

negativas respecto al terapeuta (Friedlander, 1993). Los mtodos de entrenamiento tradicional de terapeutas parecen no otorgar una preparacin adecuada en cuanto a recibir y responder complementariamente a los procesos problemticos interpersonales (Henry et el., 1990). An terapeutas bien entrenados parecieran ser vulnerables a engancharse en relaciones interpersonales potencialmente dainas con sus pacientes lo que sugiere la influencia en el proceso interpersonal de disposiciones preexistentes en el terapeuta (Henry et al., 1990; Herry & Strupp, 1994).

Conclusiones
Consider importante mostrar los aportes de resultados de la extensa revisin de evidencia emprica realizada por Bachelor y Horvath. Aunque dichos aportes son significativos, la psique es mucho ms compleja y las investigaciones deben ser complementadas con otras posiblemente realizadas con una metodologa diferente. Personalmente creo que an no se ha descubierto el mtodo ms idneo para investigar en nuestra psique pues quiz no es uno, sino varios. Creo que las investigaciones se han realizado tomando siempre en consideracin un modelo cientfico proveniente de las ciencias naturales, que no es el que realmente logra dar cuenta de lo que ocurre en nuestra psique. Cmo podemos acceder verdaderamente a nuestro inconsciente ms profundo? Cmo evaluamos la transferencia/ contratransferencia? Qu pasa con los diferentes niveles del inconsciente personal? Cmo accedemos a la dimensin arquetpica? Pienso que recin estamos en los albores de poder penetrar en el significado real de lo que es nuestra psique. Considero sobresalientes los aportes de Freud, Jung, Neumann, Hillman, Adler, por nombrar a algunos de los autores que ms me han tocado. Creo que sera necesario crear otra forma de investigar y no se si llegaremos a lograrlo algn da. Siento la existencia de algo misterioso e inaccesible desde nuestro consciente limitado que sera imposible develar completamente. De alguna forma Jung nos muestra parte de este misterio como un proceso alqumico, que simbolizara un arte mstico para la transformacin de la conciencia. A la alquimia se le llama tambin arte espagrico, trmino derivado del vocablo griego que significa desgarrar y reunir. Como arte mstico, tiene sus fuentes en varias tradiciones espirituales incluyendo la hermtica, el gnosticismo, el Islam, la cabala, el taosmo y el yoga. Para la mayora an es un misterio el develar lo que realmente sucede en esta difcil y compleja relacin teraputica; sin embargo, podemos en la medida de nuestras capacidades conscientes ir comprendiendo lo maravilloso que all ocurre: dos conciencias, dos inconscientes personales y colectivos y todas las interacciones que se van dando entre ellos

Bibliografa
bachelor, a. and horvath, a (1999). The Therapeutic Relationship. In Mark A. Hubble, Barry L. Duncan, Scott D. Miller (Eds.), The Heart & Soul of Change: What Works in Therapy. (pag. 133 178). Washington, D.C.: American Psychological Association. belford ulanov, a. (1984). Contratransferencia/Transferencia: Una perspectiva Jungiana. En Stein, M. (Ed.), Jungian Analysis (pag. 68-87). London: Shambhala. helmet, t. y horts, k. (1989). Teora y Prctica del Psicoanlisis. En El Modelo Freudiano (pag. 65-119). Barcelona: Ed. Herder. jung, c.g. (1993). La psicologa de la transferencia. Barcelona: Ed. Paidos Ibrica. KAHN, M. (1997). Between Therapist and Client The New Relationship Revised Edition. United States of America: W.H. Freeman and Company. matchinger, h. (1995). Countertransference. In Stein, M. (Ed.), Jungian Analysis (2 ed.) (pag. 210-237). Chicago and La Salle, Illinois: Open Court. Surfing the Internet: Disponible en Google: www.losenigmas.com. ar/parapsic/alquimia.htm

 Histeria

y Anorexia

Patricia Vargas Ziga

Histeria y Anorexia:
Caminos o variantes en el intento de individuacin en el desarrollo de la mujer. Comprensin del pathos simblico-arquetpico 1
Patricia Vargas Ziga
Magster Junguiano 003- 005

Podra comenzar este trabajo diciendo que escog el tema de la Histeria porque que lleva 4000 aos provocando preguntas, hiptesis e intentos teraputicos. O podra decir que la histeria es muy relevante porque fue un punto de encuentro y tambin discordancia de grandes pensadores como Charcot, Breuer, Freud, Janet, y Jung. Y a partir de ah, surgieron las primeras nociones fundamentales de la psicologa clnica y psicopatologa, as como tambin los orgenes ms sistematizados de la Psicoterapia. Fueron temas no menores que formaron la estructura teora del edificio de la Psicologa: el descubrimiento de lo psicgeno, la importancia de la afectividad, el problema del inconsciente y su realidad fenomnica, los automatismos en la personalidad, la disociacin de la psique y los complejos, las relaciones mente y cuerpo y ms adelante, la preocupacin por las constelaciones parentales y familiares de los enfermos (Jung, 1912, O.C., vol. 4, parr. 303-313). La histeria fue y es, tierra frtil de sntomas, formas clnicas, teoras, mtodos y actitudes. Por la misma poca, ya se registraban (en la literatura y en la psiquiatra) casos de mujeres anorxicas, el mismo Janet registr al menos uno (Spignesi, 1992). Sin duda, tengo razones intelectuales para elegir este tema. Pero he de ser sincera. Soy mujer, soy hija, y antes fui una nia, y estos temas tocan una obvia fibra personal, tal vez ms de una. Ms all de la necesidad clnica de comprender el trasfondo simblico-arquetpico de estos trastornos por un tema de tratamiento y transferencia, no puedo dejar de sentirme inquieta por el planteamiento de Angeline Spignesi reflejando a Hillman- referido a la hiptesis de que la anorexia es la histeria de hoy; que tanto hoy comenzando el siglo XXI, como en el antepasado (finales del siglo XIX), ponen la pregunta del significado colectivo de estos sndro1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Psicopatologa SimblicoArquetpica I. Docentes Dra. Irac Galias y Dr. Nairo Vargas, Analista Junguianos SBPA 2 Psicloga Clnica UGM / Magster en Psicologa Clnica UAI

mes y estados psquicos: Qu tienen que ver con el estado actual de nuestra sociedad y situacin planetaria?, o al menos, puesto que no son causa directa tal vez slo expresin simblica de la inconciencia colectiva, qu nos ensean sobre las unilateralidades de nuestro desarrollo horizontal de tal conciencia?. Entonces, cuando la autora citada, y la Dra. Irac Galias (2003) dijeron que la anorexia es nuestra histeria actual: Se refieren a la prevalencia de la enfermedad en la poblacin femenina versus masculina?, se refieren a la relacin emprica comn entre ambas con respecto al drama familiar de fondo y el complejo parental?, y/o estn aludiendo a que existe un problema de relacionamiento o encuentro entre ego femenino y el Self, en sus aspectos femeninos y masculinos?. Estudios relativamente recientes, muestran como la anorexia a aumentado considerablemente a nivel mundial y nacional desde la dcada de los 70 (Psiquiatra clnica, 2000). Existe una relacin de prevalencia, y se observan tambin, trastornos tpicos en la familia. Ms all de eso, de qu sirve buscar una relacin ms profunda, por ejemplo, el paralelo arquetpico comn con el Mito de Dmeter-Core-Persfone?. Pues slo una mirada profunda permiti que Freud, Jung y todos los que los siguieron, comprendieran a las pacientes hasta cierto punto y le dieran cierta dignidad. La dimensin arquetpica-simblica ilumina puntos fundamentales, que ayudan al tratamiento, includa la interaccin del campo de transferencia y contratransferencia que se constela en el contenedor teraputico y en la familia de la paciente (Byington, 1987). No creo que la Histeria haya sido totalmente develada, aunque mucho se avanz. Ms peligrosamente oscura es la comprensin de la anorexia, puesto que van dcadas de investigacin en teoras y tratamientos, y la anorexia no slo permanece sino que aumenta (Heerlein, 2000). Sabiendo que estos trastornos no son exclusivos del gnero femenino, deseo indagar parcialmente desde ah. Tomo en cuenta los mitos de relacionamiento familiar (la familia de Zeus) y de transicin en la mujer con los ritos que tales imgenes arquetpicas activan, por ejemplo y por citar uno entre miles, los ritos de los Indios Navajos para el desarrollo de la nia relacionado con la diosa Changing Woman (Rutter, 1993).

En sntesis, mi objetivo, ms que explicitar una interpretacin fija y exhaustiva, es reunir las observaciones de distintos autores para amplificar la hiptesis analtica siguiente: el lazo que une a la histeria y la anorexia ms all de sus diferencias sindromticas, es el estancamiento en la individuacin de la mujer con respecto a algunas de sus transiciones fundamentales y que son smbolos de crecimiento: menarquia, compromiso o enamoramiento, maternidad y maternaje, prdida de los hijos y menopausia (Rutter, 1993). Esto supone la visin de alteridad, es decir, el problema del encuentro con lo femenino y su conexin con la Gran Madre y lo masculino. Como nos muestra la Psicologa Analtica clsica y la Simblica, la individuacin seguir buscando su camino aunque sea por caminos desviados (expresin simblica psicopatolgica).

La mujer y la relacin con su cuerpo

Fui criada en el corazn de una tradicin materna catlica-italiana; la estatua de la Virgen Mara estuvo siempre presente en nuestro hogar. Aunque mi padre era escocs, y agnstico, honraba tcitamente Su presencia. (...) Mi relacin con mi madre incluy mucho afecto fsico tanto como una devocin tranquila hacia la Virgen Mara. Mi madre me conect, corporal y espiritualmente, hacia mis prehistricas races con la Gran Madre. (Virginia Beane Rutter, 1993, prlogo) Si bien en los ritos primitivos existen prcticas que relacionan positivamente a la madre y a la hija y su transicin de esta ltima hacia ser mujer, distinto es que eso sea una experiencia individual y concreta. Si observo algunos casos de mujeres jvenes que he visto en mi trabajo (que tienen estados y sntomas disociativos, y formas histricas de relacionamiento), rememoro los captulos de aquellas sesiones donde ha habido una pelea fuerte con la madre personal, conflictos bastantes violentos e intensos por lo dems. La gran mayora de ellas ha reaccionado a eso con expresiones corporales o fisiolgicas: trastornos del tracto digestivo, disminucin brusca de la energa, insomnio o hipersomnia, ansiedad bulmica, anorexia temporal, cefalea, bruxismo, etc. Por qu a veces el cuerpo de una hija se ve afectado por la interaccin con la madre?, Por qu esta relacin y/o todo lo que la simboliza nos afecta tanto?. La mujer, trae en s misma, el misterio de la vida y la fuerza de los cambios. La mujer se entiende arquetpicamente como tal, por su don de generar vida dentro de s, y traspasar a las nias, la clula germinal, el A.D.N de los ancestros. Los Navajos tienen una deidad llamada La mujer cambiante o del cambio (Changing Woman), hija del primer hombre y de la

primera mujer. Ella es la mujer que se transforma una y otra vez, as como el tiempo, envejeciendo y renaciendo joven cclicamente y siendo la responsable del cambio de las estaciones y del conocimiento instructivo del cultivo del maiz del choclo. Cuando esta mujer fue creada, dio a los Navajos el Kinaald: un ritual para la pubertad de la nia, y su transicin y activacin como mujer (Rutter, 1993). Para la autora, esta deidad es una imagen arquetpica femenina de fertilidad y transformacin fsica y psicolgica. Los rituales primitivos tienen a mi parecer, una funcin estructurante de la conciencia, puesto que permiten el pasaje de un estado a otro aminorando la tensin psquica y social de manera simblica (Adler, 1966). Arquetpicamente, la transicin es un cambio de nivel en el desarrollo y la individuacin, que demanda un sacrificio del estado psicolgico previo para que surja el estadio siguiente. Lo potente del desarrollo femenino, es que arquetpicamente, ella experimenta los cambios de ser mujer simultneamente en la psique y en el propio cuerpo: menstruacin, defloracin, fertilidad, concepcin, parto, lactancia y menopausia; Estos eventos fundamentales de la vida real, aparecen tambin como imgenes corporizadas en los sueos de las mujeres y en el material inconsciente tanto con un significado literal como simblico. (...) Su cuerpo y su psique reflejan los misterios de la sangre (...) Cada transicin en la vida de las mujeres es un evento dramtico que surge desde la fuente corporal y simultneamente afecta su mente y su cuerpo. (Rutter, op.cit., pag. xvi).3 Entendido as, no cabe duda que la relacin entre la mujer y su cuerpo es estrecha, permanente, literal y simblica, pero por sobre todo significativa. Si agregamos a lo anterior, el hecho de que la relacin primaria con la figura materna es un primer Self corporal y de contacto con l, ya no me extraa, que la relacin entre la madre y la hija permanezca hasta ms tarde en el desarrollo, ntimamente vinculada y corporizada, tanto ms si la hija no se ha diferenciado de la madre (interna y externa). La madre personal es un reflejo del arquetipo materno y el contacto matriarcal con el mundo inconsciente de los afectos y sensaciones. La organizacin psquica inconsciente en la mujer entonces, est tan vinculada a la madre interna como en el hombre. Slo que en
3 Traduccin personal.

la mujer, aparece de una forma particular. Rutter (1993) cita a un antroplogo llamado Bruce Lincoln que descubri que la transicin de la mujer tiene un patrn de tipo crislida observada por Rutter tanto en el Kinaald de los Navajos como en los misterios Eleusianos (ritos ancestrales relacionados con el mito de Demeter y Persfone). Este patrn sera: contencin-cubrimiento, metamorfosis y emergencia de la mujer. En ambos ritos, la mujer que toma el papel de nia o de Kore, es acompaada por la madre personal. Por ejemplo, en el rito navajo, la madre peina a su hija, le ayuda a vestirse en forma especial, le relata los misterios de la vida y de ser mujer, es decir, la madre ayuda a la hija en su transicin. Fomenta el avance. Qu pasara si la transicin de nia a mujer, o de un estadio a otro es detenida o alterada por alguna razn?. La teora del desarrollo analtica nos dice que habr patologa, porque se alterara el patrn arquetpico de desarrollo sano (Neumann, 1991). En adicin, si tomamos la nocin de defensas estructurantes de Byington (1987), nos encontramos con que estas -que naturalmente se expresan como cuadros y sntomas- son un intento del eje egoSelf para mantener el smbolo en cuestin (por ejemplo, hacerse mujer: menarquia; o desfloracin) cerca de su elaboracin simblica aunque fuera de la conciencia porque el ego no est listo para asimilar tales smbolos. Las defensas tienen una funcin a pesar de sus consecuencias, por lo tanto teraputicamente, se debe tomar en cuenta que dejarlas es un sacrificio que realiza la psique (de cualquiera, es especial de las pacientes) como un todo, slo cundo est lista. Pienso as en el patrn descubierto por Lincoln, slo si la nia o mujer est contenida en un capullo, podr ocurrir la metamorfosis psquca-corporal y por lo tanto, la emergencia de la mujer. Por ejemplo, la disociacin es una forma primaria de defensa y uno tiene que preguntarse que ocurre en ese mundo interno y esa realidad que vive el paciente que debe ser disociado. El anlisis de las defensas es complejo porque est enmascarado bajo una metamorfosis constante de sntomas, sueos, fantasas, actitudes, conductas, etc. Como dijo alguna vez Jung (1982), el problema de la enfermedad psquica es que el capullo aprieta demasiado o el paciente no sabe como lleg a envolverse en ellos. Los sntomas estn en la punta del eje simblico y el movimiento arquetpico en la otra, el anlisis debe hacerse despus de comprender bien la fenomenologa clnica del cuadro, situacin familiar y anamnesis (Byington, 1987). Todos los autores reunidos a continuacin, se han dado el tiempo de describir tal fenomenologa clnica, para luego intentar compren-

der la profundidad y significado de los sntomas. Quise comenzar estos temas con el rito de los Navajos, para tenerlos presente siempre, a lo largo de las reflexiones.

Lo que se sabe de la Histeria

Sntoma conversivo, disociacin, automatismo histrico, sonambulismo, estado crepuscular histrico, estupor histrico, sugestionabilidad, represin, ensoacin crnica, olvido habitual, paralexia histrica, infantilismo, etc.... estas palabras eran muy comunes en los tiempos de Breuer, Freud, Janet, Bleuler y Jung. Y son una nomenclatura conocida en los hospitales psiquitricos, y a veces en el lenguaje despectivo cotidiano. Los estudios sobre la histeria de Freud y Breuer, y su relacin con el cuerpo (lo conversivo), la afectividad y procesos inconscientes fueron avalados empricamente sin esa intencin con el experimento de asociaciones de Bleuler y Jung (1904, vol. 1. prrafos 157-160, Obra Completa). Para este ltimo autor, argumentaban sobre la autonoma de los complejos de tono emocional y de la capacidad de disociacin de procesos psquicos ligados al Yo como la atencin, orientacin temporo-espacial, la memoria y pensamiento racional, etc., reforzando parcialmente el concepto del mecanismo de la represin propuesto por Freud. En el caso de los estudios con pacientes histricas, afectos desagradables recibidos con intensidad (por una constitucin o disposicin sensible) eran contenidos de su expresin normal, y luego se convertan en sntomas de expresin corporal. El tema est en cmo Jung entenda las hiptesis explicativas de Freud, y qu agregaba a la comprensin de este cuadro. Su origen es psicgeno, o tiene sus races en la psique. Dado el mtodo del psicoanlisis en s (asociacin libre e interpretacin racional-reductiva de los sueos y fantasas), aparecieron con frecuencia los temas ligados a la sexualidad reprimida, las fantasas conflictivas del incesto y otros tantos tpicos morales, y los complejos parentales. Estas temticas fundamentales no se niegan porque son fruto del mtodo psicoanaltico, experiencia prctica y observacin sistemtica, pero toda histeria podra reducirse a la sexualidad?, Freud no ha examinado todas las histerias del mundo (...) Cabe pensar que existan una o mltiples formas de histeria (...) [por lo que puede decirse] una cantidad, indefinida en principio, de casos de histeria tiene races sexuales (Jung, 1906, parr. 5-8, vol. 4, O.C). Ver y estar con una paciente histrica, es vivenciar el fenmeno de las alteraciones entre la conciencia y el inconsciente en forma viva. Recuerdo que en mi prctica clnica, vi in situ, la intensidad de un caso crepuscular histrico, en una mujer de 47 aos, de la seccin de Recepcin de pacientes. Por casualidad me toc verla unos minu-

tos antes en el pasillo de recepcin, llorando como una nia, gritando fuera de lugar, desaseada, mal vestida y llevada de la mano por su conviviente. Por supuesto que por su estado de conciencia, era fcilmente sugestionable especialmente a las rdenes del psiquiatra. En adicin, su lenguaje era desorganizado, bizarro, y deca insultos sexuales referidos a su pareja que nadie dira frente a un extrao. Pero reconstruyendo la historia de la paciente, se descubri que la vivencia afectiva dolorosa, eran los celos y la rabia por la lejana de su conviviente con una vecina. No s cuanto tiempo estuvo esa mujer sin poder asimilar esa situacin y tales emociones. Por supuesto esta es una forma clnica psictica. Tambin me he topado a menudo con estilos de vida (temporales y permanentes) que se constituyen en lo que se denomina rasgos histricos, sobre todo en mujeres donde la exploracin de la sexualidad mostraba que estaba acompaaba de procesos ms amplios y determinantes, como las fantasas de ser querida o ser rescatada por el prncipe azul. Adems de esas fantasas, haba todo un contexto histrico vital que daba sentido al estado actual, pero no era precisamente la nica explicacin. Es que era toda la disposicin de esa persona frente a s misma y la vida, el problema fundamental. Para entender eso fue necesario encontrarme con una alternativa en el modo en que Jung (1921, vol. 4, O.C.) presenta la comprensin de la Histeria, como un retraso en el desarrollo de la Afectividad de los pacientes. Cuando la histeria es neurtica, este retraso se hace patente en la imposibilidad de enfrentar una situacin actual, que demanda ms evolucin, por ejemplo, un compromiso afectivo. En qu consiste ese retraso y qu implica depender de cada caso, y no siempre existe trauma, a veces son heridas, inercia personal llevada a la negligencia, en fin, tantas formas y causas que pueden ser exploradas. Conceptualmente, el estado anormal de la psique radica en una pervivencia anacrnica de una fase infantil de la libido. Los pacientes conservan todava formas de aplicacin de la libido que hubieran debido abandonar mucho antes (...) son de una variedad arrolladora. (...) lo que nunca falta es la actividad desmedida de la fantasa, caracterizada por la exageracin despreocupada de los deseos subjetivos. (...) En lugar de emplearse en una adaptacin lo ms exacta posible a las condiciones reales. (...) Este estado se denomina introversin parcial (...) Un habitual sntoma concomitante de este retraso en el desarrollo afectivo es el complejo parental (Jung en op.cit., parr. 303-304). Con esta idea, Jung propone que en estos estados hay una regresin parcial de la libido, que pueden tener un sentido simblico-prospectivo por develarse (Frey-Rohn, 1993). Pero mientras est en funcionamiento esta forma de adaptacin, el contenido material

de los complejos y sntomas permanece en el drama familiar, la personalidad de los padres, situaciones que tuvieron significacin pasada y no necesariamente actual, etc. Jung propuso el concepto de Imago (1921, parr. 305) para denotar lo que el mismo Freud descubri, de que si bien los padres concretos y la familia cumplen un rol en el origen o mantencin de las neurosis, eran ms que nada las imgenes que los pacientes tenan de ellos, ligados a uno o ms complejos. El amor y la admiracin, la resistencia, la aversin, el odio y la rebelin de los enfermos estn an adheridos a sus imgenes, deformadas por el afecto o el desafecto y a menudo poco parecidas a la realidad de otro tiempo (Jung, 1921, pag. 132) Jung fue mostrando como haban otros complejos y otras imagos jugando un rol simblico, incluyendo el complejo de Edipo. En la formacin de la histeria participan: las constelaciones familiares (demostradas experimentalmente por Emma Frst, discpula de Jung), la disposicin constitucional, la educacin, el influjo de los caracteres parentales y sobre todo, la propia orientacin vital del individuo o psicologa del sujeto. Este ltimo punto es la piedra angular del resto de los vrtices. Cuando Jung desarroll el aspecto arquetpico de la psique inconsciente y lo aplic a la comprensin de los trastornos y la estructura de los complejos e imagos, vio cunta importancia tenan los arquetipos de la madre y el padre (los padres primordiales), as como lo femenino y lo masculino en la constelacin histrica, en este caso (Frey-Rohn, 1993). Esto hace que se agregue una nueva dimensin al trastorno en cuestin, entendiendo aquellas dinmicas tpicas del patrn arquetpico que estn completando el cuadro. Como se sabe, dependiendo de cunto sea poseido el Yo por los complejos personales o colectivos (anima, animus, por ejemplo), se afectar la personalidad (una parte neurosis- o toda psicosis-) en cierto patrn arquetpico, entendido como tendencias tpicas de accin, afecto, imagen, ideacin e interaccin (Jung, 1993; Sandner y Beebe, 1984; Byington, 1987). Poniendo las cosas de este modo, puede que en el pasado de la persona con histeria haya existido un relacionamiento incestuoso en la familia de la paciente (concreto o simblico), tan importante como eso, la psique actual de la paciente an est en incesto. Es una psique donde no hay plena diferenciacin de las figuras y sus funciones, de los recuerdos versus la fantasas, de la identidad femenina versus la de otros, entre la identidas y los roles propios y los de los dems, y en la cual las complejos paterno y materno estn intensificados por la numinosidad de los ancestros, es decir de

el Padre primordial y la Gran Madre. Razn por la cual Jung prefiri sustituir el concepto de complejo parental por el de Imago Parental (Sharp, 1997). No es posible en este ensayo, ampliar el tema del incesto lo suficiente por su complejidad y amplitud, pero puesto as, se entiende como tal estado psquico pueda llegar a psicotizar o en lo ms leve a generar neurosis a una persona. Con la nocin de estado psquico incestuoso se entiende ms la debilidad del funcionamiento egoico en lo histrico (Micklem, 1983). Las pacientes con histeria que conozco sienten la ambivalencia de crecer y salir del estado infantil con un terrible miedo a la desproteccin de la adultez, y muchas veces prefieren la seguridad de la fantasa ante el riesgo de lo desconocido, a pesar de no estar plenamente satisfechas, o de vivir anhelando un paraso terrenal de placer o erotismo, que la realidad frustra constantemente. Este estado psquico aparecer de todas maneras, en la relacin teraputica y en todo lo que ah ocurre4. Volviendo a la amplificacin arquetpica, el ncleo de este sndrome podra estar en la relacin madre-hija, en el misterio femenino (Micklem, 1983; Rutter, 1993). Mitolgicamente esto est retratado en todas partes, pero utilizando el Mito de Demeter-Kore (o el rapto de Kore-Persfone), se observa una serie de hechos psicolgicos relacionados con la personalidad de Kore y la ingenuidad previa al ser raptada hacia el abismo por el dios Hades; los esfuerzos de la Madre por rescatarla, y el cambio de nombre de Kore a Persfone, una re-denominacin que suele representar un cambio en la identidad de nia a mujer. Marie-Luise von Franz (1993), destaca que en los cuentos, los cambios de nombre aluden simblicamente a una nueva identidad o a otro estado de conciencia. Y los cambios de conciencia son precisamente, uno de los aspectos ms tpicos de la histeria. Del mismo modo, la estabilizacin de la conciencia en la identidad de mujer podra representar la salida de la histeria. Janet (en O.C, vol. I), llam a estos estados de subconsciencia, personalidad inferior, y Jung extendi esta idea en el sentido de lo primitivo de los comportamientos porque descenda el nivel mental (Jung, 1993b) que es el nivel de atencin y organizacn de la consciencia en relacin a la adaptacin necesaria para mundo externo. As que, si retomamos la descripcin del comportamiento caractereoptico de la histeria desde Micklem (1983):

4 Lo que implica la tendencia de las pacientes a confunidir ciertos lmites en la relacin terapetica, amen de las fantasias implicadas, llevando la confusin endogmica del incesto en cierta forma a la psicoterapia y relaciones que surgen en torno a la misma.

(...) El portador es considerado egocntrico, con un gran nivel de demanda en sus relaciones. Su comportamiento es frecuentemente descrito como teatral (...) ms una observacin profunda mostrar un contraste marcado entre la intensidad teatral de la expresin y la superficialidad de los sentimientos existentes. Las emociones y los entusiasmos son intensos, aunque susceptibles de cambiar rpidamente. Pobre persistencia y capacidad de concentracin (...). [y sigue ms adelante para destacar histerias ms graves] irresponsabilidad, egosmo pronunciado y un deseo de manipulacin ligado al poder, caprichos y explosiones emocionales incontrolados, obstinacin y falta de consideracin por el otro (en op.cit., pags.110 y 111). Se confirma la idea peyorativa del infantilismo, o estado infantil de la psique. Pero en psicologa evolutiva simblica (Neumann, 1991 ; Byington, 1987), sabemos que el sub-desarrollo de la psique en el polo de la consciencia implica a la vez un hiper estado en otra dimensin, es decir, en la arquetpica. Como en el sueo de la paciente del texto (Micklem, 1983, pags. 111-112) que se encontraba frente a un observatorio que se transformaba en un firmamento, el estado primitivo de la histeria queda a la influencia constante del firmamento interno de las constelaciones arquetpicas as como colectivas de la poca en que est inserta la persona. As queda comprendido el pre-juicio frente a las pacientes con histeria puesto que un estado psquico as, es una falla en el relacionamiento y estabilidad del ego, que hace a estas personas vctimas de la identificacin arquetpica y colectiva de las masas o como se deca antes, de la posesin. Cul es problema de Kore, si en un principio ella brinca por la vida?5. Que no puede comunicarse bien con el mundo de la conciencia (arriba) sino slo en el arquetpico (Hades, abajo). Mientras est ah, est separada del resto de su familia (de s misma, sus otras partes), est escindida. Mantiene una relacin compleja con su madre (y la madre interna). Lo materno es la primera fuente de relacionamiento y como dijo Neumann (1991) una de las consecuencias ms importantes de la relacin primaria es cmo se relaciona uno posteriormente con el Self, con las partes inconscientes que se necesitan para la individuacin. Cuando una nia (Kore) se empieza a encontrar con lo femenino y luego con lo masculino, se moviliza el dinamismo de la alteridad (Byington, 1987) que da la posibilidad del encuentro, necesario para
5 Recordemos que en el Mito, Kore brincaba alegremente por los campos de su madre, antes de ver y recoger la flor de narciso, trampa puesta por Hades. Cuando la joven recoge la flor, la tierra se abre y sucede el rapto hacia las profundidades del abismo o de la psique.

la conjuncin o integracin de las partes en un todo. El relacionamiento que logra Kore es a travs de lo masculino oscuro, el matrimonio con Hades que es su to (incesto). Esto me hace pensar en dos cosas: a) Si como dice Neumann (1991), existiera un patrn arquetpico de desarrollo para la mujer (desde la nia), seguir su camino normal (creativo) permitir la individuacin por la va de una separacin adecuada de la madre: la personal y la interna arquetpica (lo inconsciente primordial). Esto es complejo mas no imposible, porque la relacin madre-hija es el misterio de la vida, es un lazo que las une transgeneracionalmente dispuesto en su capacidad inherente de fertilidad: (...) la psique pre-existente a la conciencia (por ejemplo en el infante) participa de la psique materna por un lado y, por otro, se dirige a la psique de la hija. Por lo tanto podemos decir que toda madre contiene a su hija y en s toda hija, a su madre; toda mujer se extiende regresivamente hacia su madre y progresivamente hacia su hija (Jung en Micklem, 1983, pag. 115). b) Pero si esto no puede ocurrir por cualquier razn- habr patologa. La psique no obstante, buscar un camino alternativo-desviado (expresin defensiva: por ejemplo el rapto o una relacin incestuosa) para lograr el encuentro con lo femenino y el relacionamiento con lo masculino (interno o externo). Es decir, la energa (libido) de Kore, aparecer desde el abismo del Hades como una compensacin, un relacionamiento exagerado e intenso mas no plenamente consciente , y eso es un dao en el funcionamiento de la personalidad. Lo que antes era alegra, vitalidad y dulce ingenuidad, se transforma en egocentrismo, falta de adecuacin a la realidad o desatencin de ella (en terminologa de Janet), y sobre todo, en una relacin negativa y conflictiva con lo femenino (lo propio, la madre, las otras mujeres) y ambivalente con los masculino. Se entiende que un cuadro as de inestabilidad familiar (interna / externa) lleve a la disociacin de Kore, es decir, de la joven. Para Micklem (1983), todo este mundo interno demuestra que la histeria no es una neurosis en el sentido acotado del trmino, sino un problema de del desarrollo de la personalidad, entendida como individuacin estancada o desviada. Entendiendo la histeria desde una interferencia en la formacin del complejo del ego, que se ve alterado por estar ms cerca del firmamento interno, Micklem recomienda que el acercamiento teraputico no debe centrarse tanto en el reforzamiento racionalizado del ego (Freud en Jung, vol. 4, O.C.) puesto que lo rigidiza (anula los aspectos sanos de Kore):

Rigidez puede ser una seal de fuerza, mas no es lo mismo que estabilidad, la cualidad que permite al ego ejercitarse y mantenerse abierto a la riqueza de su prjimo. La orientacin para la reflexin y comprensin de las circunstancias sera una va ms saludable en la terapia... (Miklem, op.cit., pag. 116).

Intentando Comprender a las Mujeres hambrientas

En el siglo pasado la histeria condujo a Freud hacia la psique; la anorexia puede, en el siglo XX, hacer lo mismo (Spignesi, 1992, pag. 23) Vivir y estar consciente implica aprender, entender y aceptar las paradojas. Tan pronto somos nios se nos viene la pubertad, cuando la tormenta ha pasado llegan las demandas de la adultez. Tambin supone aprender sobre la prdida de aquellos que ms amamos aqu en esta existencia concreta. He sabido de algunos adultos de tercera edad que cuando empezaron a entenderse con sus propios padres estos ltimos comenzaron a morir. Vida y muerte, logro de la consciencia y avance rpido del tiempo, tranquilidad despus de la tormenta, mundo real y fantasas... polaridades en las cules vivimos. La mayora logramos hacerlo, cada uno a su ritmo. Qu pasa si la paradoja es mundo arquetpico y mundo consciente?. Al parecer la paciente con anorexia viven en tales paradojas (Spignesi, 1992; Galias 1997). Tiene mucha hambre y no puede comer, es mujer pero tiene cuerpo de nia, est viva pero parece un espectro, metablicamente est al lmite de la desnutricin pero puede hacer muchas cosas, sobre todo intelectuales. Cunto tiempo puede soportar el ego y el cuerpo de la anorxica viviendo as?. Irac Galias (1997) dijo que la anorxica estaba en el Hades paradojal de Persfone, si se coma la granada entera iba a quedar siempre atrapada en ese mundo. Desde fuera queremos salvarla, como Demeter, ya que esta situacin parece locura. Pero la anorxica no quiere morir, desde dentro est en contacto con otro mundo lleno de otros nutrientes no fsicos, es un mundo etreo ms all de este mundo, un estar ms all de este mundo relativo a la percepcin de una pura esencia de mundo (Spignesi, 1992, pag. 19). Desde dentro de ese mundo donde el ego de la paciente siente estar, se ve a s misma llena y con corporeidad suficiente queriendo permanecer cada vez ms lejos de la existencia concreta y fsica, sentida como una prisin, (...) Psicolgicamente, ella vive abajo del mundo de la emocin y de la sensualidad (op. cit., pag. 20)

El mundo de abajo, el mundo arquetpico inferior es igual de objetivo y real que el superior (la tierra de Demeter). Es un mundo imaginal, y toda la nutricin, fertilidad y erotismo ocurren ah, escindidos del mundo superior fsico. Galias (1997) llama a esto, persefonizacin de la libido, que corre tanto para la alimentacin como la sexualidad, es como si hubiese una concentracin de la libido en Persfone (ya no es Kore ni desempea el papel de Demeter, la nutricin), (...) es una concreta permanencia simblica en Hades. (...) comer es igual a morir, no comer es igual a mantenerse viva (op.cit, pag. 74) Cuando el ego pasa mayor tiempo ah, todo se personifica y se hace mgico (con respecto a el mundo lgico y sensorial), as se comprenden los ritos de la anorxicas para no comer, la amplificacin del cuerpo simblico que experimenta lleno o gordo, el temor al tirano de la gordura sentido como voces internas que le prohiben comer o la impulsan a devorar, o le calculan hasta lo increble, las caloras que ingieren. Las anorxicas comen en trocitos milimtricos la poca comida que ingieren, as como Persffone se mantena viva en el submundo con los granitos de la granada. Esto es una muestra del mundo interno de la paciente, necesario para intentar un acercamiento teraputico. Desde el observador, Qu ocurre en trminos del eje simblico (ego-self), y las personas que rodean a la paciente?. No es casualidad que la gran mayora de estos cuadros comiencen en la pubertad con la menarquia o en la juventud en relacin a eventos crticos (abuso, fantasa de abuso, incesto, difusin de la familia, etc.), tampoco que la literatura describa un sistema familiar disfuncional. Por ejemplo, Rosa Behar (en Heerlein, 2000) describe que la anorctica pertenece a un grupo familiar particular: Se observan en estos grupos familiares actitudes sobreprotectoras y rigidez, eludindose los conflictos y mostrndose en apariencia un ncleo familiar perfecto (...) El padre aparece generalmente ausente, tanto fsica como afectivamente o a veces seductor, muy crtico y hasta cruel. La madre puede mostrarse ambivalente respecto de la paciente. Por un lado aprensiva, tolerante, hogarea, pero al mismo tiempo inmadura, incapaz de brindar apoyo, dependiente de su propia madre y con sentimientos de envidia y competencia en relacin a la delgadez de la hija. (op.cit., pag. 470)
6 Real para la persona que lo sufre, en el sentido de realidad psquica. 7 Traduccin personal. 8 Cuerpo vivenciado en un plano transicional, con valor simblico para la psique de la paciente.

Se sabe que todo trastorno psquico es multifactorial, pero la Psicologa Analtica Simblica, ha encontrado una alternativa para entender la relacin entre la familia y las funciones estructurantes del mundo interno de estas pacientes. Como siempre, es bueno retomar los conceptos de arquetipo porque nos da un visin de la relaciones interpersonales, ms que causales, sistmicas. Jung dijo que los arquetipos no proceden de los hechos concretos, sino del modo en como el alma humana refleja esos hechos: son (...) situaciones vitales tipificadas (...) algo as como rganos de la psique pre-racional (Frey-Rohn, 1993, pags. 98-99) Aclar que estos eran un disposicin para formar imgenes de un cierto motivo. El mundo imaginal de la anorectica parece cumplir, en trminos generales, con cierto patrn (Spignesi, 1992). La Dra. Galias (2003) describi como la familia de Kore era compleja, con un padre (Zeus) patriarcal y distante, constelado en la seduccin permanente, que confabula con Hades (su hermano y to de Kore) el secuestro de la joven, para realizar un matrimonio incestuoso. La madre (diosa de la Agricultura) sufre enormemente este distanciamiento con su hija, se deprime tanto que llega el invierno a las tierras y se pierde la fertilidad, lo nutricio de los campos. Hacia el final del mito, esta siutacin obliga llegar a un acuerdo entre las partes para reestablecer la relacin madre-hija (Rutter, 1993). Persfone (antes Kore) puede visitar a su madre slo una vez al ao, tiempo en que la tierra vuelve a florecer pues llega la primavera. Byington (1987) agrega a la nocin de arquetipo como formador de imgenes, la idea de patrn de relacionamiento en el plano ego-otro. As que en las pacientes, los modos filiales de relacionamiento pueden ser un reflejo de un mundo arquetpico particular, o el mundo arquetpico al que la paciente se escinde es el la mejor forma simblica defensiva, de vivir una realidad familiiar compleja, por el ejemplo el de Kore . Spignesi (1992) dice algo parecido: se constituye un campo psquico de relacionamiento interno de constelacin e identificacin as como un campo psico-social de vnculo con el otro incluida la proyeccin o proyecciones- (Sandner and Beebe, 1984; Jung, 1993b).

Recordemos que la funcin del Mito en la psicologa Simblica no es reducir literalmente una experiencia profundamente individual y compleja. Est para complementar la comprensin de un cuadro clnico con el uso de material arquetpico ya elaborado por el colectivo humano histrico, permite amplificar la consciencia del terapeuta para favorecer una empata simblica, entrar en un submundo inconsciente y complicado sin identificarse en exceso con algunas de las partes.... ya sea la paciente, ya sea las proyecctiones de la paciente, ya sea la familia de la paciente.

Qu caus que, es menos til que buscar cules son los reflejos arquetpicos en el alma de la paciente con anorexia y como su psique intenta elaborar simblicamente los diversos factores que la rodean sean estos internos y/o externos: un ego debilitado, una disfuncin familiar, el incesto simblico o concreto, un abuso o rapto, una madre muy prxima pero ambivalente, un patriarcado familiar, una corriente cultural constelada en la delgadez, as como tambin el encuentro con lo propio femenino como la menarquia y el segundo cambio configuracional, el deseo de ser la hija perfecta de pap, etc.

Algunas de estas experiencias o todas ellas, constelarn Imagos particulares en el campo psquico y vincular, ayudadas por la predisposicin temperamental y arquetpica de la paciente. El aporte de la Psicologa Simblica, a mi entender, fue desarrollar con detalle la nocin de arquetipo ms all de la formacin de la imago, sino tambin, la idea de funcin estructurante de la psique. Desde el eje simblico ego-Self, si tomamos este cuadro como un trastorno grave del desarrollo que ha tomado varios aos en formarse, se pueden describir las siguientes disfunciones en la organizacin de la estructura ego-otro (personalidad): atrofias e hipertrofias en los circuitos de los arquetipos de la Gran Madre, El Padre, el hroe y la alteridad: a. Circuito Matriarcal Hipotrfico (Relacionamiento interno entre la Madre interna y la hija de esa madre interna el ego de la paciente): Este circuito es responsable de la nutricin y fertilidad concreta y simblica, comienza en la psique de la afectada desde el otro (figura materna real). A travs de la actividades de nutricin y contencin de la figura materna experimentada, la nia aprende a recibir cuidados matriarcales, este es el papel de hija de la madre, para luego drselos ella misma y a otros. Esta es una forma funcional de ver el patrn arquetpico Madre-Hija, descrito por Jung (Micklem, 1983; Rutter, 1993; Sharp, 1997), que dice que toda madre lleva una hija y toda hija a su madre. En la paciente anorxica este circuito est hipotrfico porque no acepta ser cuidada. ser nutrida por otro ni por s misma (Galias, 1997, pag. 73). Este circuito es fundamental para la salud fsica y la armona psquica, y funciona toda la vida. b. Circuito Patriarcal Hipertrfico (Relacionamiento interno entre el orden y los lmites y el ego como hijo del padre):

Este circuito es responsable por la abstraccin, separacin de opuestos, coherencia, ley y orden patriarcal, lmites adecuados y claros, as como la relacin con el poder. A la inversa del circuito matriarcal, se estructura desde el papel de yo (papel de hijo del padre) que acepta o no, la imposicin y lmites del otro (figura paterna o papel del padre) y los usa para s mismo. Pero siempre es necesario que el infante reciba esto desde el otro en los primeros aos, asimilando el significado del mando, el respeto de las jerarquas, la disciplina y la autoridad. En la paciente con anorexia este circuito es hipertrfico porque lo usa defensivamente y compensatoriamente (a la herida hipotrfica matriarcal) a los papeles de la hija del padre y el padre de este circuito: se hace dura, rgida, controladora, hiperexigente, obstinada, compulsiva,(...) un padre terrible para s misma (op.cit., pag. 74)10. Estos circuitos y sus papeles (hija de la madre e hija del padre) se movilizan y reestructuran en la adolescencia (movimiento del arquetipo del hroe), cuando la joven debe asimilar los papeles de Madre y Padre para s misma, como actividades de su Si mismo o Self. Es el desarrollar los propios roles para s misma ms que recibirlos pasivamente desde las figuras personales del padre y la madre reales. En adicin, si el arquetipo de la alteridad, el equilibrio entre las oposiciones ( reflejado y experimentado primeramente por la paciente en la forma de relacionamiento de la pareja parental) no logra estructurarse en forma sana, nos encontramos con que a la anorxica se le dificulta ser madre y padre para s misma armoniosamente y alterna defensivamente entre ambos circuitos (ciclos restictivos y bulmicos), as como al interior de ambos circuitos.

El encuentro con lo femenino, lo masculino y la transicin no lograda

Una vez ms, como sucede en la histeria, el problema est en la transicin, el pasaje desde la endogamia (el papel de hija de la madre indiferenciada de la familia) a la exogamia (madre de si misma, fuera de la familia y de la madre original) (Jung, 1993b). Pero el desarrollo psquico debe ocurrir, y movido por el arquetipo
10 Irac Galias distingue dos formas de anorexia, una ms restrictiva donde el circuito patriarcal es ms evidente y peligroso, expresndose en las formas obsesivas tpicamente observadas; y una forma ms impulsiva e histrinica, donde se alterna la impulsividad con lo patriarcal. Esta ltima suele tener mejor pronstico, pero es igual de compleja en la transferencia por la capacidad de seduccin de la paciente.

del hroe, la herona Kore sufre un desvo al Hades. Y la anorxica no alcanza a llegar. Usando la metfora de Galias: la nia no alcanza a cruzar el puente entre la infancia y la adolescencia, y queda atascada en el puente. Fue Jung (1993) quin describi al inconsciente como una madre o fuente, que a veces se transforma en una telaraa que atrapa. La imagen arquetpica del hroe como luchando contra la ballena-dragn (Jacobi, 1983) el inconsiciente que atrapa, hace que la herona en este caso, intente salir de ah por todos los medios. A veces, para que la nia salga de la familia de origen, necesita ser raptada por un varn externo a la familia, es una forma antiga de lograr el movimiento exogmico de la libido desde la familia original, para el avance en la individuacin (Jung, 1993b; Von Fraz, 1993). El problema en este caso al igual que en la histeria- es que se mantiene la tendencia al incesto, la endogamia muy concretizada, porque Hades que hace del papel del masculino raptor es el to de Kore. Pudiera ser que en el caso de la histeria, la salida defensiva es la compulsin por estar con otro masculino, pero con la ambivalencia que eso implica, entonces en la histeria hay ms psiquismo de Kore. En la anorexia, ella queda atrapada como Persfone, no pudiendo volver al estado anterior de Kore (hija de Demeter, mundo de la madre) ni avanzar al siguiente, como mujer. Es una fijacin, pero para Galias (1997) el no comer en ese estado de fijacin tiene una funcin defensiva como intento de trascender el incesto (no quedar atrapada con Hades). Defensa que no se puede sacrificar (sacar clnicamente) fcilmente, antes de trabajar teraputicamente el circuito patriarcal hipertrfico (que se expresa en las restricciones y modos obsesivos). Como los desvos del camino de la individuacin, este camino es subterrneo, complejo, solitario, lgubre (Galias, op.cit., pag. 75). En verdad, hay un enorme sufrimiento en este estado, y no es de extraar los disturbios en la verdadera sexualidad y del rea social. La paciente anorxica se va aislando peligrosamente de la realidad social y familiar. Reestablecer la relacin sana de los circuitos, es una tarea muy difcil por el campo arquetpico que se ha constelado en la familia y en el tmenos (lugar protegido) teraputico. Se desarrolla una relacin transferencial difcil, cambiante, ambivalente, y como la vida de Persfone en el Hades, el hilo del vnculo est constantemente amenazado porque es muy delgado y es fcil identificarse

con algunos de los papeles11. Como en la histeria, lo ms importante es la comprensin de las dificultades del ego de la paciente en esos campos psquicos y de relacionamiento. Es como tener un mapa con la x marcada pero sin rutas de acceso, hay que descubrirlos caso a caso. A pesar del drama humano que hay tras estas patologas, es posible que existan algunas (os) terapeutas que tengan la suficiente paciencia y fuerza para acompaar a estas nias-mujeres. Lo bueno de todo arquetipo es su bipolaridad, hay una potencia en Kore muy importante tal vez sea menos difcil de activarlo en la histeria-. Jung vea en esa imagen arquetpica una renovacin potencial tanto para el hombre como para la mujer: una imagen supraordinada, o del Si mismo (Sharp, 1997). Ms all de la doncella ingenua que se expone a los peligros, el par Demeter-Kore, es tambin el reestablecimiento de la relacin positiva madre e hija: ... extienden la conciencia femenina tanto hacia arriba como hacia abajo. Le agregan una dimensin ms antiga y ms nueva, ms fuerte y ms dbil y expanden la estrecha y limitada mente consciente atascada en el tiempo y en el espacio, otorgndole caractersticas de una personalidad ms amplia y completa que participa en el eterno curso de las cosas... As, podramos decir que cada madre contiene a su hija y cada hija contiene a su madre, y que cada mujer se proyecta hacia atrs en su madre y hacia adelante en su hija... La experiencia consciente de estos lazos produce la sensacin de que su vida se extiende por generaciones... (Aspectos psicolgicos del Kore, Jung, CW9, parr. 311 y 316, en Sharp, 1997, pags. 55-56).

Reflexiones Finales
Retomando las preguntas iniciales expuestas en este ensayo, me quedo con la idea de que la anorexia nos plantea hoy, los mismos desafos que gener la histeria hacia finales del siglo XIX. La anorexia al igual que la histeria, nos cuestiona por sobre nuestros conocimientos cientficos y nos conecta con las experiencias humanas y con los misterios de la psique. Indudablemente, la anorexia tiene un aspecto simblico colectivo que lleva la marca de los signos de nuestro tiempo de la sociedad occidental, tan llena a veces de materialismo y criterios estticos superficiales y exagerados. Tengo ms seguridad al decir que la histeria trajo para la conciencia

11 Uno puede, como todo lo que se constela inconscientemente, actuar los papeles de Zeus (patriarcal), Hades (incesto simblico=perder los lmites), Demeter (matriarcal depresivo o sobreprotector) o Kore. La familia puede actuar estos roles en forma opuesta a los que intenta impulsar el equipo teraputico. El terapeuta puede vivir la angustia del Hades y pensar que no hay ms remedio, etc.

colectiva de la sociedad victoriana de Freud y Charcot, un cuestionamiento sobre la represin de la afectividad y por supuesto, la sexualidad. Ms profundo que eso, y pensando en la caza de brujas de siglos anteriores, me pregunt antes de conocer a Neumannpor qu los misterios de lo femenino y lo matriarcal generan tanto temor. Hoy, podra hacer una exploracin ms profunda de la psicologa arquetpica de Hillman y el inframundo, que abrir un claro de luz en las preguntas que me surgen de vez en cuando para ciertos cuadros clnicos dramticos y complejos. Por otra parte, no creo que la funcin de los mitos sea la de explicar las patologas de nuestro tiempo. La familia de Kore est enlazada con otras familias de ese mundo del Olimpo, as como un patrn arquetpico est conectado con otro. Si se utiliza un paralelo arquetpico es ms bien para ayudarnos a entrar por un costado, al mapa psquico de algunos de nuestras pacientes. La psique humana individual es como el Cosmos, tiene millones de constelaciones que no conocemos. As que la funcin de estos mitos, como el de Demeter-Persfone es posicionarnos en una conciencia simblica, para comprender algo de lo que est padeciendo esa persona. Creo que es una ayuda a la empata, que en cuadros ms graves nos puede llevar a una excesiva identificacin con el otro, y as como Persfone en el Hades, quedarnos de igual modo atrapados.

Bibliografia
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 La Depresin como
Retorno a la Salud
Alejandro Dabovic T. M. Susana Toloza G

La Depresin como Retorno a la Salud.

Una mirada Simblica-Arquetpica 1
Alejandro Dabovic T. y M. Susana Toloza G. 3
Magster Junguiano 005- 006

El presente trabajo tiene por finalidad profundizar en una mirada junguiana de la depresin en un contexto pas. Desde pequeos hemos escuchado decir que nuestro pas es un pas fome y gris. La alta prevalencia de los ndices de depresin la colocan como una de las enfermedades ms recurrentes de nuestra sociedad y en la cual el gobierno quiere intervenir. Es por eso que nosotros hemos querido mirar a nuestro Chile no desde lo gris, sino la necesidad emergente de rescatar lo que se oculta bajo este smbolo. Sabemos que son colores que darn nueva vida y sentido a la existencia. El trabajo se compone de cuatro partes: la primera es una mirada panormica socio cultural de la depresin y contextualizada en las dinmicas existenciales. La segunda es una mirada comprensiva de la depresin, desde diferentes perspectivas. La tercera es la ampliacin mitolgica de la depresin y finalmente concluimos con una lectura simblico arquetpica

Chile depresivo?
El ingreso de las patologas del nimo y en particular la Depresin al Plan Auge, (abordaje en salud Pblica de la Reforma de salud implementada en Chile a partir del ao 2005) devel a la opinin pblica la alta incidencia de este cuadro clnico en la poblacin chilena, generando gran impacto e inters por la presencia de este tema en todos los medios de comunicacin. De acuerdo a los estudios publicados en medios de prensa, el 42% de los beneficiarios de Isapres y Fonasa dicen sentir angustia o tener una depresin leve o severa y el 71,5% de las consultas por las nuevas patologas del Auge haban sido por depresin hasta el 14 de julio del ao en curso. (Diario El Mercurio, 22 de julio 2006).
1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Psicopatologa SimblicoArquetpica II. Docente Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano SUPA 2 Psiclogo U Salesiana Roma / Magster Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica UAI 3 Psicloga PUC Acreditada / Magster Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica UAI

En Chile, la prevalencia de trastornos depresivos, es de 5% a 10% de la poblacin adulta. (MINSAL, 1998). Vicente y cols, utilizando la entrevista CIDI, encontraron en mujeres de Santiago una prevalencia de 6 meses de 12,8% para trastornos afectivos, 10,4% para trastornos ansiosos y somatomorfos y 23,2% tomados en conjunto. (Vicente y cols.1992) De igual modo, el estudio realizado en Iquique por el mismo grupo y con la misma entrevista, encontr una prevalencia de 6 meses de 13,1% para trastornos afectivos, 12% para trastornos ansiosos y somatomorfos y 25,3% tomados en conjunto (Vicente y cols.1999) . Otro estudio de prevalencia realizado en Santiago utilizando la entrevista estructurada CIS-R (Clinical Interview Schedule revisada) encontr una prevalencia de 7 das de 8% para episodio depresivo, y de 18% para trastorno neurtico no especfico, con un total de 26% para ambos diagnsticos y 35% para todos los trastornos psiquitricos incluyendo diagnsticos ICD-10 y no especficos (Araya y cols. 2001). En una poblacin ms especfica tal como consultantes de atencin primaria, los sntomas depresivos tienen una prevalencia que flucta entre 10% y 37% (Araya y cols. 1994) De acuerdo al Plan Auge, el 95 % de los costos que le significan los tratamientos por depresin a las Isapres estar cubierto por las empresas y slo el 5 % sale del bolsillo de los pacientes, esto dara cuenta de una toma de conciencia de la incidencia, problemtica y consecuencias de la depresin en la dinmica laboral y social de los chilenos. Sin embargo, se estn tomando en cuenta las dinmicas inconscientes a la base de esta enfermedad?, se escuchan las necesidades inconscientes y conflictos que estn tomando cada vez ms fuerza y presencia en nuestra sociedad, en el colectivo y en lo individual? Frente a este estado de cosas, qu nivel de transformacin se requiere para recobrar la alegra y el sentido de vivir? Si ya nos parece alarmante que la depresin haya liderado las demandas de los usuarios de Isapres en las dos primeras semanas de implementacin, seremos capaces de responder a las necesidades de base que dan origen a esta sintomaloga? Nuestra sociedad ha experimentado cambios que traspasan la calidad de vida de las personas, como las jornadas de trabajo cada vez ms largas, un creciente individualismo y aislamiento; la bsqueda del tener material y el parecer social por sobre el ser; o familias crecientemente disgregadas, sin tiempo ni espacio para los vnculos y el afecto. (Tolosa y Frankl) Una sociedad emergente y exigente, expuesta a mensajes que asocian la felicidad con el xito y el consumo, est ms bien invirtiendo toda su energa en un deber ser, la mscara que requiere ser construida y mantenida a costa del dolor.

Por la mascara perdemos la vinculacin con otros aspectos del Self, de este modo la vivencia humana se polariza quedando el eros, el cuerpo, la vida, la creatividad y el ser en el inconciente, en la sombra. Es as como quedamos expuestos a la presencia de la defensa en la manifestacin desvitalizada del nimo y del sentido de la vida, todo se vuelve en contra. (Monbourquette, 1997) Ahora bien, independiente del anlisis de las cifras, surgen las siguientes preguntas Existe hoy ms depresin que antes? Qu condiciones de vida estamos generando que la facilitan y condicionan? De acuerdo a los niveles de demanda histricos y actuales se hace necesario lecturas ms profundas que nos lleven no solo a entender el problema, sino generar propuestas de abordaje a partir de nuevas miradas del colectivo. De esta manera podemos integrar el smbolo que emerge a este nivel, que requiere ser elaborado e integrado, para dar cuenta de la satisfaccin de necesidades existenciales y vitales que dan sentido al corazn del ser humano A partir de esta descripcin del fenmeno, en que como sociedad y grupo nos incluimos, podemos observar que existen modos compartidos de respuesta a la situacin existencial actual, a travs de la cual se expresara un lenguaje psquico comn que nos orienta a transitar por un camino de transformacin a nivel colectivo y a nivel individual; a partir de esta reflexin podramos comprender la existencia de patrones de funcionamiento universales a la base de la depresin que seran arquetpicos. Pero antes de sumergirnos en las dinmicas arquetpicas, creemos necesario conocer la manifestacin sintomtica de la Depresin.

Qu entendemos por Depresin?

Los Trastornos Depresivos incluyen un conjunto de entidades diagnsticas tales como el Trastorno Depresivo Mayor, El Trastorno Distmico , y el polo Depresivo de los Trastornos Ciclotmicos y Bipolares, lo cuales se caracterizaran por presentar un ncleo depresivo que se desarrolla en un continuo que va entre el polo normal de la tristeza y el polo patolgico de la depresin. (Saiz, 2006). De acuerdo a dificultades en el diagnstico para precisar el sntoma nuclear de la depresin, se ha observado que la tristeza no es la causa que define lo depresivo, sino que es una disfuncin del cuerpo psquico, en tanto expresin de esa unidad que subyace a toda dicotoma cuerpo-mente y que Jung ha planteado desde el concepto de unus mundus , donde el cuerpo psquico en tanto vivido se constituye en cuerpo humano, es decir cuerpo simblico, pleno de significado y sentido (Saiz, 2006 p.128).

La Depresin se caracteriza por presentar sntomas afectivos tales como: culpa, desesperanza, tristeza, pesimismo, prdida de inters y motivacin, prdida de experimentar placer, prdida de energa y fatiga y sntomas cognitivos como disminucin del pensar, disminucin de la atencin, memoria, aprendizaje e ideacin de culpa y muerte. Adems se manifiesta con sntomas comportamentales como: inhibicin, agitacin, llanto, retraimiento social y ccomportamiento suicida. Los sntomas vegetativos corresponden a alteraciones del apetito, alteraciones del dormir, prdida de libido, y constipacin / diarrea. A lo largo de la historia se han distinguido polaridades clasificatorias, que se agrupan en modalidades diferentes: depresin endgena y reactiva, psictica y neurtica, unipolar y bipolar, primaria y secundaria. Hoy da la depresin es definida en funcin de episodios, teniendo como eje el diagnostico de episodio depresivo mayor (Saiz, 2006) A nivel fenomenolgico, K.Jaspers describe los Trastornos Depresivos y seala que ...su punto central es una tristeza profunda y sin motivos, acentuada por una inhibicin de todas las actividades psquicas. Ms all de ser experimentada subjetivamente de forma dolorosa, es tambin observable en el comportamiento objetivo de la persona (...) todos los impulsos instintivos estn inhibidos; el paciente no desea nada. La melancola va desde la disminucin del deseo de movimiento y actividad hasta la inmovilidad completa. Ninguna decisin o actividad puede ser emprendida por el paciente (...) faltan asociaciones psicolgicas. Nada le viene a la mente, se queja de su memoria perturbada, siente falta de su capacidad productiva y lamenta su insuficiencia, insensibilidad y su sentimiento de vaco. (Jaspers en Saiz, 2006, apuntes de clases) La depresin generalmente ha sido definida en nuestra civilizacin en trminos negativos, como desorden o una enfermedad, que se caracteriza por una prdida de la vitalidad emocional y fsica. Una mirada distinta tiene que ver con comprender la depresin como un efecto favorable y vinculado a la bsqueda de significado por ajustarse a una nueva realidad, por lo que adquiere un valor positivo. Este valor positivo lo encontramos en dos imgenes. La primera como analoga en la bsqueda de un refugio sagrado en una cueva (su retiro de la luz del da), la segunda asociada a la semilla de una planta que para dar fruto necesita morir (su resultado ser una vida nueva para la psique). En esta perspectiva, la psicopatologa simblica configura a la depresin como un modo de estar en el mundo, producto de la alteracin parcial o total en la satisfaccin de las necesidades arque-

tpicas bsicas del desarrollo del individuo. Dependiendo donde el sistema arquetpico se configure (matriarcal, patriarcal, de alteridad o de totalidad), emergern diferentes patrones de organizacin, que darn origen a diversos tipos de depresin: Depresin matriarcal, depresin patriarcal, depresin en alteridad, depresin en la totalidad: La depresin matriarcal se da cuando el patrn eje del apego se ve amenazado o interrumpido, quedando una necesidad de proteccin, seguridad y contencin no resuelta. En la depresin patriarcal tiene que ver con el rango, status, disciplina, ley u orden, territorio o posesin. En ambos casos la depresin surge como una estrategia adaptativa frente a las amenazas de separacin generada por la perdida de apego o de status. En la depresin de alteridad se ve afectado el encuentro con el otro, con el mundo y consigo mismo, por lo que es vivida con una disfuncin en las relaciones con el otro y en su falta de creatividad relacional. La depresin de la totalidad se expresa en la falta de sentido existencial al mirar la propia vida dentro de un todo siempre ms amplio (Saiz, 2006)

Ampliacin mitolgica y anlisis simblico arquetpico de la depresin

Cuando observamos la repeticin de ciertas caractersticas y motivos comunes, en esos procesos psicolgicos, tan frecuentes y tan ricos de emociones, como es la depresin, nos vemos conducidos a pensar que nos encontramos en el campo gravitacional de un arquetipo. (Vitale, 1979) Como no es posible el conocimiento de los arquetipos en s, debemos buscar algunas manifestaciones de ese campo gravitacional, en otras esferas de la expresin humana, como pueden ser: la mitologa, la alquimia, la tradicin hermtica, los cuentos de hadas, el folklore y cualquier otra manifestacin cultural de lo colectivo. Es en la historia mitolgica donde podemos descubrir elementos que nos permiten hacer una lectura de la depresin, pues en estas historias se encuentra el elemento gentico, que forma parte del legado psicolgico que nos dio forma y que afecta de manera invisible a nuestras percepciones y nuestra conducta (Shinoda, 2002, p.40) La mitologa griega, en su genealoga patriarcal, encontramos las expresiones arquetpicas de una conciencia devoradora por parte de las figuras como: Urano, Cronos y Zeus. Cada uno de los tres ejemplos de padre devorador presenta una matriz diferente en el modelo arquetpico, que no permite a los hijos entrar en la conciencia, mantenindolos en niveles de inconsciencia. En la medida que esa inconsciencia es ms profunda, ms profunda es la depresin.

Los padres devoradores en la mitologa griega

Urano, es el primer patriarca o figura paterna en la mitologa griega, se enfad por la capacidad generativa de Gea, ya que ella engendra hijos que no son de su agrado. Su crueldad a tal extremo no permite a los hijos ver la luz del da, escondindolos en el gran cuerpo de Gea, la tierra, impidindoles nacer. Urano defiende su posicin manteniendo a sus hijos inconscientes, encerrados en la madre, ocultos en la materia. Esto produce grandes dolores y tristeza a Gea, por la violencia contra los recin nacidos. Gea recurre a sus propios hijos para buscar la liberacin y Cronos responde a su grito de auxilio: Madre estoy dispuesto a llevar a cabo tu plan hasta el final. Tras haber castrado a su padre, Cronos paso a ser el dios ms poderoso y el que gobierna. (Vitale, 1979) La relacin entre Urano y sus hijos produce una enorme ruptura entre espritu y materia, entre padre y madre, entre lo simblico y lo concreto, lo que da lugar a que una conciencia primitiva lleve a un convencionalismo inconsciente, donde la conciencia individual, temporal y autoconciente an no ha surgido. As el individuo es inconsciente de sus actitudes y suposiciones y muestra una falta de autoconciencia prcticamente total y una pobrsima intuicin del trasfondo psquico. La persona es inconsciente de sus actitudes, tiene pobreza de percepcin interior, y una falta total de autoconciencia. La convencin, la tradicin y los valores colectivos son inconscientemente asimilados, mientras que lo nuevo, el hijo, el desarrollo creativo futuro, permanece encerrado en la madre. El hijo sofocado se materializa y, en consecuencia, el cuerpo somtico (Gaia) se sobrecarga con su peso. Tumores, desrdenes gstricos, sntomas histricos aparecen misteriosamente, el sufrimiento fsico y material expresan que el cuerpo sufre y que el drama se desarrolla en la oscuridad de la physis. (Saiz, 2006.apuntes de clases). Con Cronos emerge un nuevo orden, motivado por el acto revolucionario del hijo. El puer asciende y destruye al senex. Quien era portador del nuevo espritu, pronto se convierte en padre devorador, ya que sabe que uno de sus hijos est destinado a superarle. De ah, que Cronos al igual que su antecesor elimina a sus hijos, tragndoselos inmediatamente al nacer. Rea, abatida por la prdida de la descendencia y embarazada de nuevo, engaa a Cronos envolviendo una piedra con paales. Cronos en su apuro, se traga la piedra, pensando que era su hijo. De esta manera se salva Zeus, que es educado en secreto. (Vitale, 1979) Cronos en el acto de tragarse a sus hijos, los incorpora, espiritualizndolos o psicologizndolos. Escindindolos de sus orgenes

instintivos, por lo cual los hijos se ven privados del poder transformador de sus races. Producto de lo anterior, la conciencia se halla bien sintonizada con las actitudes y valores predominantes de un colectivo exterior. El acto de escindir lo positivo y lo negativo, lo espiritual y lo inconsciente, es Cronos tragndose a sus hijos. Una conciencia dominada por Cronos, es una conciencia que se ajusta a los valores reinantes y las actitudes del colectivo externo, sea una sociedad secular, religiosa o poltica. Es una conciencia que separa entre lo espiritual y lo instintivo, entre lo creativo y lo destructivo. En todas sus formas el arquetipo del padre devorador presiona la conciencia en direccin al convencionalismo, con Cronos la conciencia es devorada por el espritu de la poca y pierde contacto con la vida instintiva, con la tierra, con Rea. Esta ruptura radical entre consciente e inconsciente, sirve a los intereses de las fuerzas dominantes, prevalentes en la cultura, separando la conciencia de las reacciones instintivas e inconscientes. Cronos al devorar a sus hijos no comprende que el futuro, muchas veces, est contenido en los hijos oscuros, aun cuando ellos sean una amenaza al orden establecido de las cosas. El destino de un hombre siempre esta moldeado por el punto en que reside su miedo (Spring, 1972, p.164 en Saiz 2006, apuntes de clases) Zeus, con la ayuda de Metis, consigue que Cronos vomite a sus hermanos. Con ellos como aliados derrot a Cronos. Sin embargo, Zeus tambin presenta rasgos de padre devorador, pues devora a sus hijos potenciales, ingiriendo a su madre. Con esto los mantiene en un estado latente encerrados en el vientre de la madre y a la vez dentro de si mismo. Bajo este dominio la conciencia se hace ms flexible, pues es capaz de contener, tolerar y dejar vivir. La conciencia es suficientemente flexible para integrar todas las ideas y fuerzas, excepto las verdaderamente revolucionarias. El cancelar la posibilidad de cambios revolucionarios trae como consecuencia la prdida de un futuro creativo.

Dinmica entre el padre devorador, la madre y el hijo

Desde una lectura arquetpica de la depresin encontramos la dinamica entre el padre hijo y la madre, que expresa el dinamismo elemental y primordial del desarrollo endopsquico, que es la bsqueda y defensa de su propia individualidad. Podemos distinguir varias fases dentro de este desarrollo:

Padre Madre (Urano Gaia) Hay una relacin mutua entre el padre y la madre, pero la madre tambin esta ligada con el hijo, con quien hace una alianza en contra del padre. Esta relacin esta cargada de energa, pero el valor negativo o positivo de esta relacin depende de cmo el padre sea constelado. Si el padre es constelado negativamente, aparece como una amenaza desde su poder establecido, se vuelve un padre petrificado, un juez, que provoca la fuga del hijo/puer en direccin a la madre toda comprensiva y con capacidad de contencin y transformacin. Esto da cuenta que el impulso del hijo a crecer esta estancado, y muchas veces es el leit-motif de su tendencia a la muerte. Pero en este caso, es una muerte diferente de la que surge de la amenaza patriarcal del padre devorador, por el contrario, es una muerte ms matriarcal, una muerte no temida sino ms bien deseada, un suicidio exttico, una disolucin del ser. (Saiz, 2006, apuntes de clases). Senex Puer (Cronos Rea) Cronos es el Padre devorador que no deja nacer a sus hijos confinndolos en la madre. Senex es visto como el hombre viejo, que por su accin el proceso de desarrollo se estanca, debido a un exceso de diferenciacin egocntrica que tiende a bloquear y petrificar todo proceso en torno a s, lo que impide el potencial de transformacin, es el padre devorador que no deja nacer sus hijos confinndolos en la madre. En ese sentido, Cronos est endurecido por su sed de poder y su miedo de enfrentar lo nuevo. Lo contrario al arquetipo del Senex se encuentra lo Puer (el nio eterno), que representa lo nuevo, que slo puede desarrollarse en la medida en que se enfrente con la pared petrificada del senex. Esta relacin entre puer - senex son polos de un mismo dinamismo, en la que se da una gran tensin entre ellos, precisamente porque siente en s mismo la dureza y la aridez derivadas de la falta de contacto del viejo con Eros, de su ausencia de instinto y emocin creadora. Cada uno de ellos representa una amenaza para el otro lado del polo, pues tanto uno como otro proyectan su sombra sobre el otro. Para que el proceso de estancamiento sea disuelto se hace necesario el nima, en su funcin mediadora, para que lo viejo de paso a lo nuevo, es decir, al proceso de transformacin. El senex puede significar que el proceso se detuvo, que la persona no tiene el coraje necesario de sacrificar lo que fue conquistado y no confa en el misterioso y antittico poder regenerador de lo informe, lo inconsciente, cuyo mensajero es el nima. (Saiz, 2006, apuntes de clases) y que se hace necesario para armonizar las fuerzas y necesidades contrarias.

En la colisin entre puer y senex, cada uno se identifica con un polo y proyecta el otro, la nica salida nos viene a plantear que los dos protagonistas deben encontrar la muerte, el senex, en la disolucin, segn la regla alqumica de ser disuelto; el puer, a su vez, en el sacrificio. Con su muerte se realiza la unin de los contrarios, la que ser la base de toda la actividad creadora individual. El nima trae a senex el hroe que ha perdido para generar su transformacin y el puer necesita del diferenciarse de su complejo materno. En los dos casos el Integrar el lado que esta siendo rechazado permite la transformacin. Este proceso de transformacin no es fcil, pues la depresin esta vinculada al proceso de introyeccin (Byington, 1987), por lo que el yo ve negativamente al otro, esto debido a que se ve a s mismo peor de lo que es en realidad. Se culpa, se critica y, muchas veces, la autodestruccin aparece como nica opcin, siendo el suicidio su expresin mxima de defensa. (Saiz, 2006, puntes de clases). Estas manifestaciones defensivas tendrn expresiones diferentes dependiendo de sus dinamismos que son predominantes. Si el dinamismo es matriarcal, que la muerte es valorada como una forma de terminar con el sufrimiento y el dolor. Prevalece un sentimiento de descansar y aliviarse. Por el contrario, si el dinamismo dominante es patriarcal, predomina la crtica a s mismo, el paciente se siente condenado a una vida de reproches, injustamente castigado, y por tanto, la muerte es valorada como respuesta a la culpa y la necesidad de castigo. (Byington, 1987,1996 en Saiz, 2006,). La salida de la depresin vendr dada por la elaboracin simblica de los diferentes sntomas, que abrir una nueva posibilidad a su comprensin, donde el deseo de la muerte fsica tambin es elaborado simblicamente como experiencia de muerte renacimiento en el sentido de la individuacin. Por lo tanto, la transformacin psquica viene dada por la muerte de la imagen del yo dominante y la identidad negativa. La persona experimenta una muerte simblica, que le denominamos egocidio o muerte del yo, pero no la muerte del ser. Esta realidad viene acompaada por un nuevo sentido de la existencia. (Rosen, 1993 en Saiz, 2006, apuntes de clases).

Conclusiones: Sntesis de una mirada simblica-arquetpica a nuestra sociedad actual

Al considerar al ser humano como una totalidad, podemos reconocer en l diferentes dimensiones tales como lo biolgico, lo psicolgico y lo existencial., que se expresan en sus entornos estructurantes, a saber; familiar, educativo, sociocultural, y ecoambiental.

La depresin como trastorno puede expresarse en cualquiera de las tres dimensiones contextuadas, en las cuales encontraremos una descentracin del ser en la totalidad de su existencia. (Saiz, 2006), especficamente en la relacin Ego Self, que se caracteriza por la no integracin simblica, lo cual podra ser entendido como un proceso patolgico dentro del proceso de individuacin de la persona, que requiere su elaboracin para favorecer una transformacin existencial. Sin embargo, la descentracin y prdida de sentido, conlleva al sufrimiento por la falta de integracin y una estructuracin defensiva en el proceso de individuacin. A nivel sociocultural podemos reconocer que las expectativas actuales de desarrollo personal y xito que se presentan en la dinmica patriarcal del deber y el rendir, tal como un padre devorador de la mitologa griega, que mantiene a las personas indiferenciadas y funcionando a partir de patrones colectivos: lo que se espera de cada uno, esta dinmica polarizada imposibilita la emergencia del hroe y del eros. Es fundamental activar e integrar la dinmica del hroe y el eros para movilizar la energa vital a favor de la bsqueda del sentido existencial. Si esto no sucede, la sociedad como un padre devorador colectivo mantendr la vida psquica sobreexpuesta y disociada de los patrones vitales psquicos y somticos, empobrecindola, lo que determinar a su vez la decadencia de la vida espiritual y por tanto la prdida de sentido. Este nivel macro influye a su vez en la dimensin familiar, dando cuenta de funciones parentales dependientes de patrones de crianza asociados al cumplimiento de tareas en el hacerlo bien como padres v/s ser padres; la crianza quedara enmarcada nuevamente en patrones de rendimiento, de modo que el desarrollo del nio debe ocurrir de acuerdo a determinadas expectativas sociales, lo que se replica y retroalimenta a nivel educacional en los colegios e instituciones relacionadas. Esta polarizacin de la experiencia excluye reas del desarrollo del nio que tienen que ver con lo afectivo, lo creativo, la exploracin, la sensualidad, los ritmos biolgicos naturales. Por lo tanto, stos quedan generalmente disociados de sus necesidades vitales y de la capacidad de validar su autorregulacin organsmica, lo cual sera un precedente relevante en su proceso de individuacin. Igual nivel de comprensin podemos aplicar al dilema existencial de los padres y esposos, en el cual su propio proceso de individuacin correra el riesgo de quedar atrapados en estereotipos y niveles de exigencia impuestos y/o autoimpuestos por la misma sociedad. Llevando esa comprensin al plano individual, al reconocer la dinmica intrapsquica del ser y sus necesidades, el polo psquico y corporal requieren ser integrados, conectados en la experiencia

simblica, es decir, en la vivencia de sentido, lo cual, permite al individuo conectarse con su ser en el mundo, su vitalidad y, desde ah, generar la libido necesaria para la emergencia del hroe. En esta dinmica el nima representara la mediacin con el mundo de la madre, con lo instintivo, lo vital, desde donde el individuo posibilita la trascendencia hacia una nueva forma, una sntesis de los contrarios. La mirada de la depresin como estructuracin defensiva, no ayuda a que nuestra sociedad tenga perspectiva de transformacin, al contrario mantiene el status quo, en donde la individuacin personal se hace ms difcil y alejada de los patrones propuestos por la sociedad. Un nima no introyectada, ms bien proyectada a los elementos externos (como por ejemplo; estructuras sociales, instituciones, etc.) dificultara el movimiento hacia la transformacin, es por eso que la depresin emerge como una posibilidad de cambio en la crisis. Lo anterior, hace que se perpetu el padre devorador, pues ste sigue reteniendo a sus hijos en la madre o engullndolos en sus fauces. Junto a lo anterior, podemos comprender la dinmica que acta en nuestra actual sociedad, donde se ha impuesto lo patriarcal como la mirada hegemnica, relegando lo matriarcal. Esto ltimo emer- ge desde la sombra; por lo tanto, el dinamismo matriarcal estara actualmente tomando su lugar desde una funcin estructurante defensiva, que al fijarse generara patologa. Slo a travs de la elaboracin de la vivencia depresiva, la muerte psquica, lograremos ver, es decir, ser concientes de los potenciales caminos de transformacin. Nuestra sociedad seguir cultivando la depresin, si no es capaz de asumir la creatividad que implica la posibilidad de encuentro de los opuestos. Una mirada de alteridad pasa por reconocer y validar los opuestos. Chile no ser un Chile real, mientras no-se posibiten los caminos personales y nicos que contempla la individuacin. En este sentido lo colectivo tendra que ser puente entre el individuo y el proceso de transformacin y no una barrera a este proceso. Para finalizar, se constituye un desafo el aprender a comprender lo que subyace a la naturaleza de la depresin con el fin de completar su viaje de retorno a la salud.

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 La enfermedad

psicosomtica a la luz de Job

Alejandro Igor Oyarzn

La enfermedad psicosomtica a la luz de Job

Alejandro Igor Oyarzn
Magster en Psicologia Analtica C.G. Jung

introduccion
La enfermedad psicosomtica constituye un rea de la medicina que demanda de la psiquiatra y la psicologa una postura y un tratamiento de fondo dirigido a solucionarlas a la vez que sita en ellas el epicentro de lo morboso en la base de estas patologas, vale decir, localiza en el objeto de estudios de stas y su naturaleza el origen de estas dolencias. Es de conocimiento del psiquiatra que cada vez que los mdicos de otras disciplinas no logran un resultado positivo con estas enfermedades e incluso con las slo orgnicas, los pacientes son enviados al psiquiatra y estos a su vez buscan apoyo en lo complementario de la psicoterapia en el psiclogo. No obstante, estas dolencias tambin son investigadas en la medicina sobre todo desde la perspectiva inmunolgica, al descubrirse la estrecha relacin entre este dominio de lo psicosomtico con el estrs y lo anmico (Selye, Cannon y Jung, citados en Ramos, 1994). Compartiendo el criterio de que el dominio natural en que arraigan las dolencias psicosomticas corresponde ms al campo asociado con lo psquico, toda vez que se admite en estas un sentido, abordaremos nuestro estudio estableciendo como referente el Libro de Job en la medida que constituye un producto del alma (Jung, 1955) y que las enfermedades de ste, se relacionan con su vivir cotidiano y su actitud ante lo divino, en cuyo mbito de naturaleza arquetpica se da una dinmica que involucra a Yahv, Satn y por supuesto a Job.

desarrollo

La verdad anmica
Jung reconoce en las fundaciones del alma humana la existencia real de lo divino (Jung, 2002) manifestado en la verdad psicolgica (Jung, 1982) de las afirmaciones del alma en las diferentes religiones y mitos; reconoce por tanto lo que l llama la existencia de verdades anmicas, las que no pueden ni explicarse ni probarse, pero tampoco negarse fsicamente. (Jung, 1952/1973, p.7) en contraposicin a las verdades fsicas, comprobables, consideradas las nicas detentadoras de la verdad en el mbito cientfico tradicional (Jung, 1983). Las afirmaciones religiosas se refieren, por tanto, a hechos que no son comprobables fsicamente y se escapan por lo mismo

de las ciencias naturales. Por otra parte, en la medida que estas verdades anmicas se refieren a hechos del espritu y no ha hechos fsicos, estn dotadas de sentido, pues el espritu se manifiesta por s mismo (Jung), esto es, tiene carcter autnomo. De otro lado, interesa destacar que la presencia viva del espritu puede ir acompaada ocasionalmente de acontecimientos fsicos milagrosos. (Jung, 1952/1973, p.8) Los subrayados anteriores, realizados por nosotros, buscan destacar un posible paso desde lo anmico a lo fsico, o mejor, un vnculo entre lo psquico y lo fsico, su ntima imbricacin; idea necesaria y til para acercarnos al problema de la psicosomtica. Otra realidad anmica, es el mito, que fundamentalmente como aspecto de lo psquico, corresponde a la modalidad espiritual de acercarse al mundo, o mejor, de configurarlo y configurarse con l. Constituye una expresin del alma cuyo principio espiritual es inasequible (Jung, 1983) pero que representado en el mito entrega luces y ordena a su modo la realidad, constituyndose en un hecho psquico que nosotros valoramos como informacin de primera fuente, inmediata, del mundo interior, ya que es representacin de s misma. Y es que en tanto imagen representativa, es espritu investido de significante en el modelo elegido y portador de sentido. Un atributo esencial del mito es que pese a que sus personajes y sucesos no pertenecen al mundo cotidiano el hombre () est constituido por estos acontecimientos (Eliade, 1983, p.18), es decir, son inherentes al ser humano. El mito entonces en su dinamismo acaba por modificar el alma, la conciencia y el yo en tanto especializacin y diferenciacin de sta, lo cual es tambin planteado por Cassirer (1964/1979) cuando dice que el mito no tiene su punto de partida en ningn concepto concluso del yo o del alma, ni tampoco en ninguna imagen conclusa de la realidad y del acaecer objetivo, sino que el mito tiene que obtenerlos por s mismo, tiene que crearlos a partir de s mismo (p.198) y ms adelantepara el mito el concepto de alma no es ningn modelo acabado y rgido () sino que para l el concepto de alma es un elemento moldeable y plstico, modificable y capaz de variar de forma al manipularlo (p.198). En este sentido vemos la historia de Job como un drama del alma humana en donde la enfermedad acta y desempea un rol compartiendo la dinmica narrada y participando de las transformaciones que devienen.

La historia de Job
El punto de partida del Libro de Job es un cuento popular que se encuentra al inicio y al final (1, 1-2,13 y 42, 10-17): la historia del santo hombre Job. Este poema de Job encabeza los libros de sabidura de la Biblia (1972): es el que toca en forma ms profunda las grandes interrogantes de la condicin humana. Se trata de la afliccin de un hombre justo, del que Yahv se senta muy satisfecho; y un da cuando Satn aparece ante Dios, ste le dice si mientras andaba sobre la tierra se ha fijado en su servidor Job para acto seguido hacer notar lo bueno, honrado, temeroso de Dios y apartado del mal que es Job, a lo que Satn responde Acaso Job teme a Dios sin inters? (Job, 1,9) dando a entender que lo piadoso de Job se explica por la prosperidad concedida por la bendicin divina. Yahv entonces le permite a Satn que lo despoje de todo cuanto tiene, pero con la advertencia y restriccin de que a l mismo no lo toque. Job pierde a sus bueyes, sus burras y los cuidadores. Slo uno queda para llevarle la noticia. Pierde tambin sus ovejas y pastores. Slo uno escap para anuncirselo. Perdi tambin sus camellos y sus mozos. Slo uno qued para anuncirselo. Y luego perdi a todos sus hijos que estaban en la casa del mayor de ellos. Slo un criado se salv para anuncirselo. Aun con todo lo ocurrido Job no se vuelve contra Yahv. Nuevamente Satn aparece junto a los hijos de Yahv ante El y le dice a Satn, que en vano lo ha incitado en contra de Job para arruinarlo (2,3) a lo que Satn responde: Piel por piel. Todo lo que el hombre posee lo da por su vida. Pero extiende tu mano y toca sus huesos y su carne; vers si no te maldice en tu propia cara. Yahv dijo: Ah lo tienes en tus manos, pero respeta su vida (2, 4-6). Sali Satn e hiri a Job con una llaga incurable desde la punta de los pies hasta la coronilla de la cabeza. Incitado Job por su esposa a maldecir a Yahv y morir, Job se niega y acepta lo ocurrido, pero esta vez no bendice el nombre de Yahv. Tres amigos de Job, Elifaz de Ternan, Bildad de Suaj y Sofar de Naamat, tratan de convencerlo con extensos discursos de que el hecho mismo de sus sufrimientos-que tienen el valor de un castigoprueba su culpabilidad. En consecuencia, debe reconocer y confesar sus pecados. Pero Job no acepta esto, l sabe que no es culpable y no se explica cmo Dios puede maltratar de modo semejante a su criatura (10, 8-22), pues nunca Job ha dejado de ver la transitoriedad y vanidad de la vida humana: Porqu asustas a una hoja que vuela y persigues la paja seca?(13,25). Pero no logra identificar la naturaleza de su crimen: Cuntos son mis pecados y mis culpas? Demustrame mis delitos y mis pecados (13, 23). La imposibilidad de comprender su culpabilidad constituye el tema central de

las lamentaciones de Job. Job no abandona su fe y su confianza en Dios, y precisamente por ello afirma que hasta el ltimo aliento mantendr mi honradez, me aferrar a mi inocencia sin ceder; la conciencia no me reprocha ni uno de mis das (27, 5-6). Pero Job grita y Dios no le responde: Te pido auxilio y no me haces caso; espero en ti y me clavas la mirada (30, 20-21) Cuando Yahv responde, lo hace de modo impersonal y se contenta con recordarle su omnipotencia, su obra csmica, la complejidad del universo, la variedad infinita de las manifestaciones de la vida y finalmente lo reprende dicindole: Se dar la razn al adversario del Omnipotente, o va a replicar el censor de Dios? (40, 2). En vano Job trata de refugiarse en su silencio. Habl con ligereza, qu te contestar? Prefiero ponerme la mano ante la boca. Habl una vezno volver a hacerlo; dos vecesno aadir nada (40, 4) Finalmente, Job se reconoce culpable ante Yahv. Inmediatamente Dios le restituye la salud y le aumenta al doble todos sus bienes; se molesta con los amigos de Job y les perdona solamente por ser amigos de Job. Job entiende bien la leccin: si todo depende de Dios y Dios es impenetrable, es imposible juzgar sus actos. Tambin ser imposible juzgar su actitud para con Satans. (Eliade, 1974, p. 358)

Lo psicosomtico
Los trastornos somticos como cefaleas, taquicardias, disneas, constipaciones, diarreas, vrtigos, se cuentan entre los sntomas habituales de las neurosis. En ocasiones se observa una alternancia entre sntomas psquicos y fsicos. De este modo no es raro ver que en una neurosis obsesiva la calma psquica vaya seguida durante semanas de dolores violentos en un sitio preciso, cuyo origen se hace oscuro si no se conocen los antecedentes obsesivos. (Roa, 1959). Esta alternancia de manifestacin sintomatologica, puede ser entendida segn la naturaleza bidireccional de la libido en orden a oscilar la ubicacin de sta en las polaridades, pero tambin permite plantear la hiptesis de que al presentarse la organizacin neurtica, esta estructura se constituye en una cubierta protectora en la forma de sntoma neurtico, para lidiar con el conflicto o dolor emocional, mientras los disturbios orgnicos plantearan una regresin a formas ms primitivas de relacin entre mente y cuerpo. La comunicacin verbal de los estados afectivos estara en general desconectada de sus sntomas de su cuerpo. Aqu est presente en forma arcaica de simbolismo donde el cuerpo habla (Ramos, 1994, p. 47).

La aseveracin recin hecha respecto de la alternancia entre la sintomatologa fsica y psquica debe ser sometida a confirmacin desde que Harris (citado en Ramos, 1994) en una extensa revisin de la literatura, demostrara que los pacientes esquizofrnicos, pueden tener un riesgo mayor de desarrollar algunos tipos de enfermedades y riesgo menor de otras en comparacin con la poblacin normal. En sentido estricto, los verdaderos trastornos psicosomticos corresponden a trastornos circunscritos y no los expresados como sntomas de una neurosis (Roa 1959) contndose entre los primeros muchas hipertensiones arteriales, asmas bronquiales, cefaleas crnicas, jaquecas, lceras gstricas, clones irritables, colitis ulcerosa, etctera. Entonces podemos observar que se dividen los caminos entre lo psicosomtico y las neurosis ignorndose qu hace que una tome una u otra direccin aunque se ha invocado desde la perspectiva clnica- fenomenolgica: la reciedumbre psquica, la presencia de un dilema, la incompatibilidad de caracteres, la anormalidad del carcter, los rasgos hipertmicos, anancsticos y sensitivos. Jung ha considerado los sntomas fsicos y psquicos como manifestaciones simblicas de complejos patognicos (citado en Ramos, 1994), e implica con esto que los sntomas tendran entonces tambin un carcter simblico: Los smbolos () se originan en lo profundo del cuerpo y expresan tanto su materialidad como la estructura de la conciencia perceptora. El smbolo es cuerpo vivo, corpus et nima; por eso, el nio es una excelente frmula de smbolo (Jung, 2002, p. 160).

Mirada analtica a lo enfermedad de Job con implicancias en la psicosomtica

Antes de considerar algunas evocaciones reflexivas desde la mirada analtica y en aras de intentar integrar algunos conceptos nuevos naturalsticos de implicancia epistemolgica, sanos permitido una reflexin que podr tener implicancia en nuestro anlisis final de la enfermedad en Job considerada como expresin simblica, de modo que los nuevos conceptos puedan ser incorporados en el concepto y experiencia de smbolo. Para Varela la mayor capacidad de la cognicin viviente consiste en gran medida en plantear las cuestiones relevantes que van surgiendo en cada momento de nuestra vida. No son predefinidas sino enactuadas: se las hace emerger de un trasfondo, y lo relevante es aquello que nuestro sentido comn juzga como tal, siempre dentro de un contexto.(Varela, p. 89). Con el enfoque enactivo se va una paso ms all del conexionismo, que ha su vez lo era del

cognotivismo; se trata, de incorporar la temporalidad del vivir, en este sentido Varela sigue a Husserl y en menor medida a M. Ponty (Varela, 2002). Los sigue e incorpora a la biologa en el camino de la naturalizacin de la epistemologa. En nuestro anlisis acentuamos la posicin enactiva y de emergencia en razn de que el conocer, en este enfoque, implica el hacer emerger significados y privilegiar determinados relevantes (enaccin). Esto mismo creemos verlo en la vivencia de la sincrona: de pronto, sbitamente, se tiene conciencia (un logro) de una significativa asociacin, de una conexin de sentido, en donde la temporalidad (el elemento nuevo incorporado en el concepto de enaccin) adopta un carcter sustantivo, insoslayable. En este momento nos parece adecuado, y ms, considerando la dimensin psicolgica en la que se inserta el presente trabajo, decir, que el dominio personal tambin debe ser resaltado, porque en ltimo trmino, es una persona quien se percata de las conexin significativa dada en el fenmeno sincrnico y con una particular vivencia o conciencia reflexiva del yo sobre lo emergente como objeto. Esa sincrona le ocurri a un alguien en particular o a lo menos ese alguien (Job) tom conciencia o en trminos biolgicos enactu una peculiar concienciacin y concatenacin de eventos, configuracin psicolgica biogrfica, espacio y tiempo. Este aspecto personal tambin capt la atencin de Varela cuando se refiere a metodologas en primera persona (Varela, 1999) resaltando la experiencia vivida asociada con sucesos cognitivos y mentales que tambin tienen un aspecto subjetivo que puede ser relatado por un sujeto. Por supuesto trabajos en esta perspectiva estn lejos de ser consensuales y es que la experiencia humana es un dominio cambiante, cambiable y fluido (Varela, 1999, p. 160). Insistimos en el carcter cuestionador de nuestra epistemologa que trae aparejado el fenmeno sincrnico. Hemos intentado vincular la sincrona a estos nuevos conceptos, en virtud de que este fenmeno se encuentra involucrado en la enfermedad psicosomtica, Implcito en el concepto de enfermedad y de smbolo, como fue descrito, tenemos el concepto de sincronicidad. () As, los fenmenos de sincronicidad muestran que lo no psquico puede comportarse como lo psquico y que lo psquico, puede comportarse como lo somtico, sin que exista ninguna relacin causal entre ambos. Este tercer factor trascendente, que llamamos smbolo, en la conciencia revela que la psique y la materia son aspectos diferentes de una nica y misma cosa. Por tanto, toda y cualquier enfermedad tiene una expresin en el cuerpo y en la psique simultneamente (Ramos, 1994, pp. 53-54).

Una vez sealados los mnimos conceptos bsicos nos abocaremos a algunas digresiones respecto de la enfermedad en Job: realizando una exgesis de la historia de Job, nos parece significativo que siendo Job un hombre reverente de la divinidad tenga que padecer los sufrimientos autorizados por Yahv, que a efectos de nuestro anlisis vendra a ser una personificacin secundaria del s-mismo o del Self. Adems Job termina siendo el terreno o la regin en que se manifiestan las consecuencias de la dialctica entre Yahv y Satn, y si queremos precisar ms, estas consecuencias se dan en su cuerpo o como diramos con Byington (2006) en la dimensin corporal del smbolo. Los tres amigos de Job intentan aplicar en el los conceptos de una tica tradicional, antigua diramos con Neumann (1960), sin embargo Job no acepta esta imposicin que le suena falaz; ms tarde los amigos sern castigados por esto mismo. Job quiere escrutar en el dominio arquetpico; est en una posicin diferente que la de estos amigos, diramos est en una posicin de elaboracin simblica diferente, ms elevada. Si aceptamos que la enfermedad psicosomtica implica una desconexin en el eje ego-self o una disfuncin en el eje simblico, entonces la enfermedad de Job est haciendo presente esta disfuncin; un sntoma sera una representacin simblica de una desconexin en el eje ego self, el cual puede ser corporal (enfermedad fsica) psquico (enfermedad mental) (Ramos, 1994, p. 47). Este es un tema sumamente importante en la experiencia humana de incorporar en la funcionalidad de la conciencia, la presencia del mal en la vida, y que en la mayora de las veces resulta inasimilable por el ego manifestndose en una neurosis transbiogrfica que deja cambiado el modo habitual de funcionar de la persona a una modalidad ms deficitaria(Roa, 1959). Sumando a esta hiptesis la opinin de Jung sobre que la finalidad bsica, tanto de la neurosis como de cualquier manifestacin de lo inconciente, sera la de compensar una actitud unilateral de la conciencia, revelando la actitud necesaria para que el ego pueda integrar el material reprimido (citado en Ramos, 1994, p. 54) estamos ahora en condiciones de preguntar con Job: Porqu asustas a una hoja que vuela y persigues la paja seca?(13,25) Cuntos son mis pecados y mis culpas? Demustrame mis delitos y mis pecados (13, 23). Las preguntas, a menudo traen el germen de la respuesta; y as, Job es un hombre siempre de una conciencia devota y consecuentemente ha tenido tambin conductas devotas, y no parece ser un enfermo mental, ya que segn los criterios clnico fenomenolgicos ha construido una vida de progreso y estabilidad; entonces Qu hay que corregir?: vamos a proponer: que esto justamente, una vida unilateralmente buena, perfecta, feliz. Esta perfeccin, se contrapone a la meta final del proceso de individuacin y que no es la perfeccin sino la totalidad, esto es, la perfeccin incorporando lo

imperfecto. Hasta aqu tendramos respondida la primera pregunta que se refiere a la unilateralidad a corregir. La segunda pregunta o problemtica es sobre cual sera la disfuncin ego-self, y a esto propondremos responder que el mismo Job, ya avanzado en el proceso de individuacin necesita dar otro paso adelante, por supuesto inesperado para l, para su ego. Estamos diciendo que el mismo Job se encuentra en proceso de elaboracin simblica, va a pasar a otra etapa si su ego logra asimilar la potencia del numen en movimiento. Detengmonos aqu un momento para incursionar en por qu la piel ha de ser el rgano privilegiado rgano blanco como diramos hoy en medicina. En este respecto, la resonancia mtica y arquetpica de las palabras nuevamente puede ayudar. Blanco es el objetivo a que algo se dirige; el blanco en que deben dar las flechas del centauro Quirn, el complejo que se debe identificar. Satn lo sabe y lo anticipa diciendo ante su primer fracaso Piel por piel (2,4). Satn, como la sombra (Byington, 2006) busca profundizar el llamado e intensificar el remezn del ego, Job est adelantado y se acerca a la puerta estrecha, hay ms exigencia. La piel es la envoltura del ego, el lmite de ste ante los ojos de la conciencia ordinaria; Job est en una etapa que necesita ampliarlo, permitir el advenimiento del s-mismo, acceder a la contemplacin del Todo. Pero esto ya est ocurriendo, habla con Dios y ste le responde y le muestra sus maravillas, lo iridiscente de las formas de vida, y lo informe y monstruoso en el leviatn y behemot. Job ha accedido al ltimo escao de la elaboracin simblica de su vida: la contemplacin y la totalidad, pero sigue siendo humano. Distinguimos en Job, dos momentos, el primero identificable porque no ha sido tocado su propio cuerpo y el segundo en que esto s ocurre. En qu reside la diferencia?: creemos que en la primera fase hay un dolor psquico, emotivo, pese alo cual Job persiste bendiciendo a Dios, su ego no ha cambiado, pero no ha vivido en el cuerpo la transformacin, el terreno de la materia ha quedado inclume y precisa tambin una transformacin. Es en la segunda fase donde Job habla con Dios, es decir se conecta con el Self, restituye la comunicacin y el flujo en este canal. De esta observacin podramos postular que la enfermedad de la piel como dolencia fue la ltima frontera para reconexionar a Job con el s-mismo. En acuerdo a Ramosla somatizacin sera el lmite impuesto por la naturaleza frente a un exceso de energa canalizado unilateralmente. La naturaleza contrabalanceara esa tendencia a travs del cuerpo como si buscase un medio ms efectivo para realizar sus metas (1994, p. 55). En esta segunda etapa Job es afectado en su propio cuerpo, lo que implica un llamado insoslayable, una participacin in toto, una activacin de Pan que, satisfecha la necesidad de imbricar lo somtico en el dao fsico y el dolor psicolgico es posible acceder a la otra fase superior de elaboracin simblica que contiene las previas vivencialmente.

Es interesante destacar que durante la primera fase de sufrimientos de Job siempre queda una persona viva en la escena del dao que cumple la funcin taxativa de poner en conocimiento de Job lo que ha acontecido y que determina su dolor, como si para Yahv, fuera importante que Job tenga conocimiento cabal de lo acontecido y no sea sepultado en lo inconciente; y por otro lado a travs de estos sobrevivientes como intermediarios Yahv mismo se comunica. Actan al modo de funcin trascendente. En suma nos parece ser que la enfermedad tiene la finalidad de esclarecer tanto al ego como al self, en la medida que desde el episodio de Job, Yahv cambia hacindose ms humanitario (1952/1973), esto es, evoluciona junto con Job, se discriminan y diferencian. Ms tarde este sufrimiento experimentado por Job ser vivido por Dios mismo encarnado en Cristo.

Reflexiones Finales
La explicacin biolgica de Varela, abre espacios para acceder al terreno psicosomtico al proponer un modelo en que se explicita y se suma a lo somtico, lo dinmico y lo plstico, lo cambiante, con apego a lo peculiar del funcionar y operar cada organismo. Lo mencionamos porque nos parece significar un avance y una apertura en la ciencia tradicional hacia las regiones del espritu Y por otro, porque la enfermedad constituye en nuestra opinin una emergencia, una enaccin corporal respecto del dinamismo psquico en desarrollo en Job. El ego, encuentra sus races en aspectos tanto fsicos como fsicos (Jung, 1986).y los complejos, son una potencia autnoma dirigida contra la personalidad conciente (Jung, 1952/1953). Debido a lo primero, y en tanto el cuerpo constituye principalmente un presente a la vez que un pasado y una historia, es dinmico, por tanto susceptible de participar del dinamismo psquico, hecho que la psicopatologa simblica arquetpica reconoce y delimita como dimensin simblica (Byington, 2006). El segundo aspecto tambin lo involucra, al cuerpo, los sntomas fsicos no son nada ms que manifestaciones simblicas de complejos patognicos (Jung citado en Ramos, 1994, p. 39). Descubrir estos complejos constituye una tarea titnica y requerida de paciencia y desprejuicio as su hallazgo tendr la nota clnica de frescura y sorpresa; no admite recetas; cada alma tiene su peculiaridad y su circunstanciado valor. Elegimos el Libro de Job, debido a que nos pareci aqu ms visible el aspecto inconcluso y dinmico del alma, la conciencia, el yo, y su potencialidad de modificacin, el sentido de la enfermedad y el

rescate de la dignidad humana conseguida al restablecer comunicacin y entendimiento con aquello que la contiene y fundamenta. Esta dignidad implica integrar cabalmente el espritu y la materia, sin predominancias. La enfermedad se muestra al interior y partcipe del drama ontognico del ser trayendo el smbolo al plano corporal como ltimo e inexorable llamado del s-mismo a una conciencia necesitada de esclarecimiento, que le significar, de escucharlo, religarse armnicamente a una materia que le sustenta y corporaliza en su paso finito por este mundo. Esa coniunctio ya existente entre lo nfimo material y el nmen en la regin de la psicoide, espera su rplica en la conciencia plena que incluye el cuerpo. Realizado esto, Safo (citado en Rossi, 1992) ya no nos aperplejar, habremos reintegrado su lengua.

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 La Psique del Cuerpo

Marcela Godoy Bustosn

La Psique del Cuerpo

Marcela Godoy Bustos
Magster Junguiano 003- 005

A todos los hombres les est concedido conocerse a s mismo y ser sabios. Herclito.
El Seminario La Psique del Cuerpo represent poder abrir un nuevo espacio o perspectiva en la relacin psique-cuerpo. En otras oportunidades, tuve la posibilidad de tomar contacto con nocio- nes relativas a la conexin con lo corporal y de experimentar en base a ejercicios una nueva forma de relacin con lo corporal. Sin embargo, es a travs de la visin entregada por Denise Ramos durante el Seminario, que pude comprender desde la teora analtica una forma de abordaje corporal que implicaba el poder escuchar los mensajes del cuerpo. Un eslabn faltaba y creo que era necesario, dado que para m cobr sentido a travs de entender que el cuerpo tambin simboliza. Es decir, el poder ampliar el sentido mediante el smbolo, no slo a lo verbal, imaginal, o mental, sino tambin a lo corporal, hizo que la expresin de lo psicosomtico, incluso desde lo ms patolgico, no tuviera que ser entendida como una expresin incorrecta (dado nuestra preferencia por la verbalizacin), sino como una puerta de entrada o una invitacin a indagar, a conocer, a investigar. En este trabajo intento recopilar algunos conceptos que para m se tornaron relevantes y que, sorprendentemente, quedaron de alguna manera internalizados, debido a que resonaron de manera especial, y al hecho de que algunas de estas nociones pude ponerlas en prctica, sin mayor dificultad. Agrego, adems, el trabajo de otros autores como el de la Dra. Adriana Schnake, quien en nuestro medio ha trabajado por largo tiempo en este campo. Tenemos un cuerpo pero no habitamos en l Bertherat (1977), habla acerca de la disociacin que ocurre al nivel de todas las partes del cuerpo, y de las distintas partes entre s, lo que es habitualmente considerado un hecho normal. El percibir1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Trastorno SomatomorfoPsicosomtica. Docente Dra. Denise Ramos, Analista Junguiana SBPA 2 Psicloga PUC Acreditada / Magster Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica UAI

nos de manera fragmentaria nos deja, sin embargo, vulnerables y privados de la posibilidad de utilizar los recursos que residen en el cuerpo. Es as como, por ejemplo, podemos pasar toda nuestra vida intentando dar respuesta a lo que ocurre en nuestra cabeza, pero rara vez le formulamos alguna pregunta a nuestro cuerpo, que no es menos misterioso. El cuerpo constituye una unidad indisoluble, aun cuando no estemos conscientes de ello. Para la autora, aquellas personas que no estn conscientes de sus cuerpos o que tienen muchas zonas muertas tienen una alta probabilidad de enfermar fsicamente. Debido a que estas partes han sido renegadas es necesario compensar esta ausencia o utilizar bloqueos que impiden la libre circulacin de la energa. Deformidades o posturas corporales inadecuadas seran producto del aprendizaje ocurrido durante la niez, ya sea a raz de restricciones impuestas por los adultos a su expresin, o por simple imitacin. Para informarnos acerca de cmo estamos recurrimos, generalmente, a lo que vemos o a las sensaciones de dolor. La conciencia corporal representara un primer paso hacia la salud. Al sentirnos incmodos o vulnerables en nuestro cuerpo estaramos echando a andar una serie de bloqueos, as como ocultndonos detrs de ciertos comportamientos. Antes de realizar cualquier prctica, sera conveniente comenzar por lo ms bsico: partir por adquirir conciencia corporal. Frente a las resistencias de las personas a profundizar en la conciencia corporal o a persistir en el trabajo corporal, una vez iniciado aqul, Bertherat se plantea como interrogante: Qu cdigo es el apropiado para trabajar con el cuerpo, que es esencialmente no verbal?

La necesidad de un cambio de actitud hacia el cuerpo y la enfermedad

Adriana Schnake (1995), plantea que en la actualidad contamos con un enorme bagaje de conocimientos sobre las enfermedades, e incluso sobre el aporte que los factores psicolgicos hacen a la aparicin de un determinado cuadro clnico, pero, que la persona enferma ni siquiera posee su propio cuerpo. Lo que se estudia es el cuadro clnico sin siquiera preguntarse acerca del tipo de relacin que pudiera existir entre la enfermedad y lo que la persona est vivenciando. En una referencia especfica a Groddeck, considerado el padre de la medicina psicosomtica, explica como l atribua la curacin a la relacin que estableca con sus pacientes y a las interpretaciones que

les ofreca. l consideraba que la distincin entre cuerpo y alma no era ms que una distincin arbitraria y que ambos constituan una cosa comn. Ms an, Groddeck explicaba que esta unidad contendra una fuerza por la que somos vividos mientras creemos que somos nosotros mismos quienes vivimos. desde un principio he rechazado la separacin entre dolencia corporal y anmica, he intentado tratar al hombre individual (en Schnake, 1995, p. 31). La visin parcializada del cuerpo tendra que romperse a partir del deseo, del mismo sujeto que padece la enfermedad, por abrirse a los mensajes que el cuerpo enva, evitando que este cuerpo, y su sintomatologa, sea estudiado e intervenido desde afuera, en funcin de las opiniones y necesidades de otros. Por su parte, los terapeutas requieren crear un espacio y una escucha para la valiosa informacin que proviene desde el cuerpo.

Intentando entender el significado de la enfermedad

Kidel y Rowe Leete (1988), plantean en su libro El significado de la enfermedad, que la enfermedad es experimentada como un algo que proviene del exterior y que nos golpea. Nos pone, a pesar nuestro, en contacto con nuestra vulnerabilidad y dependencia. Parte del carcter negativo de la experiencia de enfermar provendra de una cultura centrada en la competitividad y el xito, en la que se valora lo ascendente, el crecimiento, las experiencias cumbre. En este contexto, la enfermedad representa el fracaso y la incapacidad para mantener las apariencias. La mscara que utilizamos en nuestra vida cotidiana queda as develada. Los autores plantean que en un nivel ms profundo, detrs de los sentimientos negativos que albergamos, estn los temores al cambio, al envejecimiento, y a la muerte. Destacan el aporte que Hillman hace en este sentido, quien sugiere que para alcanzar la personalidad total es necesario tomar contacto las propias limitaciones. Implica asumir que las fuerzas sombras forman tambin parte de la vida. En oposicin a esto, en la cultura occidental se tendera permanentemente a la expansin, el crecimiento, el ascenso, a la bsqueda de una salud purificada, libre de toda negatividad y limitacin. Es necesario renunciar a la fantasa de la juventud eterna, de la inmortalidad y permitir el descenso. Es decir, tomar contacto con otro tipo de fuerzas que no estn bajo el control consciente, con la autonoma de la naturaleza.

Por otra parte, el temor a lo corporal como asociacin con el aspecto animal, de naturaleza irrefrenable, e instrumento del mal, ha servido para que deseemos distanciarnos cuanto podamos de esta realidad. La asociacin establecida entre salud y virtud y entre enfermedad y pecado deja de lado un aspecto esencial de la existencia, ya que se trata de la negacin de aquello que es consustancial a la propia humanidad. Kidel y Rowe Leete (1988), consideran que es necesario romper con este tipo de condicionamientos, reforzados incluso por exponentes de la Nueva Era. En cambio, su propuesta apunta a desarrollar una actitud de apertura y responsabilidad hacia lo corporal y hacia la enfermedad y su significado. La idea, es permitir que este descenso se trate, ms que de soportar o de intentar terminar rpidamente con un mal funcionamiento de tipo mecnico, de experimentar la enfermedad como un evento o proceso que tiene dentro de una historia de vida, un lugar significativo. Destacan la importancia de distinguir entre considerar la enfermedad como una expresin del propio ser, a la cual hay que mirar, y la auto- inculpacin. Advierten tambin sobre la necesidad de evitar establecer conexiones literales, con un significado fijo, para una determinada patologa o enfermedad. Por ultimo, plantean que el enfrentar abiertamente una enfermedad puede, paradojalmente, dar lugar a una nueva vida, ya que mientras persigamos de manera exclusiva la salud, nunca estaremos completa y verdaderamente vivos.

La comprensin analtica
Basada en la teora de Jung, Ramos (1994), plantea que el origen de los sntomas somticos tendra relacin con la existencia de los complejos. En la medida en que un complejo es constelado, se dara no slo una alteracin en la fisiologa del individuo sino que se producira una transformacin en la estructura corporal total, independientemente del grado de conciencia que se tenga sobre este proceso. La formacin de la imagen corporal estara basada en la relacin ego-Self, la que a su vez tendra una representacin corprea. La conciencia corporal sera en esencia de carcter parcial, ya que el conocimiento del cuerpo total correspondera al conocimiento del cuerpo del Self, de la totalidad. En el individuo normal, un smbolo emergera en la conciencia para luego ser integrado a favor de su desarrollo global. En el caso de los pacientes que somatizan, esta simbolizacin ocurrira a nivel somtico. La vida simblica estara restringida y se expresara de manera defensiva. Sin un espacio

para simbolizar a nivel verbal, el dolor emocional sera vivenciado corporalmente. Para la autora, todo sntoma vendra a ser una representacin simblica de una perturbacin en el eje ego-Self, que puede expresarse como enfermedad orgnica o psquica. Asimismo, toda enfermedad tendra una expresin en el cuerpo y en la psique que se da de manera simultnea, sin que exista una relacin causal entre ambas polaridades. En el caso de la enfermedad psicosomtica, se requiere llevar lo inconsciente orgnico a un plano consciente, con el objeto de integrar lo reprimido y, as, compensar la actitud unilateral de la conciencia reestableciendo un nuevo equilibrio ego-Self. Segn Ramos (1994), la enfermedad orgnica tendra un significado (el smbolo), cuya integracin permitira una mejora en la salud general del paciente. A partir de sus propias indagaciones, la autora postula que en la enfermedad psicosomtica existira una alteracin fisiolgica concomitante a la emocin, que los sntomas somticos estn conectados a los complejos parentales, y que los factores de stress impactaran al individuo en la medida en que se encuentran ligados a un conflicto similar al original. En su trabajo con pacientes, observ que ellos no perciban lo que se estaba constelando en el momento en que los sntomas orgnicos aparecan pero, que a travs del uso de tcnicas expresivas e interpretativas, era posible distinguir qu tipo de disfuncin ego-Self, estaba operando e ir esclareciendo el significado de los sntomas. En trminos generales, un trabajo teraputico de este tipo, apunta a desbloquear una escisin en la representacin de un complejo, en la cual la parte abstracta (psquica), ha quedado reprimida, desarrollndose un sntoma/smbolo que emerge descontroladamente desde lo inconsciente, y que es necesario integrar a la conciencia para reestablecer un mejor equilibrio ego-Self y continuar con el proceso de individuacin. Finalmente, y desde otro ngulo, en un anlisis crtico sobre investigaciones en psicosomtica, Ramos (1994), destaca un creciente inters por el impacto de los factores emocionales sobre enfermedades tales como: enfermedades cardacas, enfermedades auto-inmunes y el cncer. Plantea que, a pesar de observarse algunos avances, no existira un cuerpo terico importante.

Estudio de las relaciones entre factores psicolgicos y cncer

En nuestro medio, es conocido el trabajo realizado por Jennifer Middleton (1991), quien tiene una larga experiencia con enfermos de cncer. Concuerda, con los autores anteriormente citados, en que mente y cuerpo no corresponden a entidades separadas, y que la enfermedad no debiera ser conceptualizada meramente como un ataque por agentes externos. Para ella, existiran ciertos denominadores comunes que es posible observar en los enfermos de cncer. Entre ellos, estn las perturbaciones severas en la infancia, asociadas a menudo con las figuras parentales, y situaciones de apego y abandono que reeditan carencias tempranas. Tanto la experiencia de importantes prdidas, como una falta de aprecio hacia s mismos y la inhabilidad para expresar ciertas emociones, podran considerarse factores de riesgo en la emergencia de la enfermedad. Ms que de rasgos de personalidad, la autora prefiere hablar de estilos de vida, que pueden ser modificables y que llevaran a la persona a una forma de vida ms sana y ms madura. Middleton (1991), ha observado, tambin, una enorme resistencia por parte de los pacientes a abandonar hbitos que son enormemente destructivos, pero que se mantienen porque estn anclados en conflictos ms profundos, porque los costos son evaluados como demasiado altos, o como socialmente inaceptables. En este contexto, la enfermedad y la muerte pueden ser vistas como un escape definitivo para lo que vivenciado como un callejn sin salida o situaciones vividas como sin solucin. Las descripciones de estos entrampamientos vitales plantean, desde mi punto de vista, un desafo tanto para la investigacin como para la psicoterapia. Los complejos mecanismos que se ponen en marcha en la instalacin de la enfermedad, as como la forma de reestablecer una comunicacin y un mejor equilibrio en las interrelaciones mente-cuerpo, no han sido an dilucidados.

Conclusiones
A partir de nuestro largo entrenamiento en psicologa y, en particular, en nuestro trabajo en el rea clnica, la mayora de nosotros debemos re-entrenarnos en relacin a lo corporal y a cmo el trabajo teraputico podra integrar esta dimensin que abarca, nada menos, que la forma del paciente de estar materialmente en el mundo. Una terapia centrada en lo verbal tiende a no escuchar el lenguaje silencioso del cuerpo. Tampoco somos capaces, debido a que no contamos con las herramientas necesarias, de intervenir adecuadamente.

Tanto este Seminario como las lecturas realizadas permiten, al menos, abrir un nuevo foco de atencin y considerar la posibilidad de trabajar con el cuerpo en una alianza, ms que por oposicin. Se trata de desarrollar una relacin ms respetuosa con lo corporal, sin considerarlo como un aspecto inferior de nuestra humanidad sino como un puente hacia una mayor integracin de la personalidad. Quedan abiertas algunas interrogantes, por ejemplo: Cmo crear lenguaje adecuado para relacionarnos con lo corporal y trabajar de manera efectiva con este aspecto en psicoterapia? Cmo y en qu medida introducir tcnicas especficas respetando la modalidad predominantemente verbal de la psicoterapia?

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 Relacin de Pareja: Una

Vivencia Arquetpica
Claudia Grez Villegas

Relacin de Pareja: Una Vivencia Arquetpica

Claudia Grez Villegas
Magster Junguiano 003- 005

Las relaciones entre el hombre y la mujer ocurren dentro del tejido fantasmagrico producido por el nima y el nimus. Por lo tanto, no es de sorprenderse que en la vida de casados surjan enmaraados problemas. (Nise Da Silveira,1997)
Hace algunos aos, en un arranque de mucha osada, esta cita fue una gua para abordar las relaciones de pareja en un curso de psicologa y espiritualidad para la tercera edad. Bajo un grandioso ttulo Integracin de los opuestos como aceptacin de s mismo y de las diferencias individuales. Transformacin y totalidad. Sentido y relacin trascendente de la pareja intent adentrarme, junto a un grupo de adultos mayores, en los misterios y significados ms profundos de las relaciones de pareja. Desde ah creci enormemente mi inters por estos dos arquetipos anima y animus, responsables en gran medida, de decidir de quin, y cmo nos enamoramos. En este trabajo intento reflexionar sobre las relaciones de pareja , sus dificultades y el abordaje en terapia desde una perspectiva Junguiana. El objetivo es profundizar e intentar sistematizar algunas ideas e inquietudes que me han ido surgiendo en mi escasa experiencia, todava, en terapia de pareja ya que es a esta rea de trabajo hacia donde he tenido inters de dirigirme desde hace algunos aos.

Arquetipos y Smbolos
La psicologa analtica es simblica y arquetpica. Esto, tan distintivo de la aproximacin de Jung a la psicologa, hace indispensable que antes de adentrarse en el tema de las relaciones de pareja, sea necesario revisar estos conceptos con algo de detencin. El concepto de arquetipo es un concepto que produce mucha confusin. En todos sus escritos Jung insiste que los arquetipos son posibilidades heredadas para representar imgenes similares, seran formas instintivas de imaginar. Son matrices arcaicas donde configuraciones anlogas o semejantes toman forma (Da Silveira,1997, p 38).

1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Psicoterapia Pareja y Familia. Docentes Dra. Irac Galias y Dr. Nairo De Souza, Analistas Junguianos SBPA 2 Psicloga PUC Acreditada / Magster en Psicologa Clnica UAI / Analista Junguiana IAAP

Los arquetipos resultaran de un cmulo de impresiones superpuestas dejadas por miles de experiencias a travs de la historia del hombre. Vivencias tpicas, tales como las emociones y fantasas suscitadas por los fenmenos de la naturaleza, por las experiencias con la madre, por los encuentros del hombre con la mujer, vivencias de situaciones difciles como las travesas de mares y grandes ros, etc. han dejado su huella en nuestra memoria histrica. El aspecto instintivo del arquetipo habla de una disposicin que lleva al ser humano a desarrollarse como ser humano, sin posibilidad de ser otra cosa y esto estara grabado en la estructura del sistema nervioso. Del mismo modo que existen pulsiones heredadas para actuar de modo siempre idntico, que seran los instintos, existiran tendencias heredadas para construir representaciones anlogas o semejantes que seran los arquetipos. El arquetipo funciona como un ndulo de concentracin de energa psquica. Cuando esa energa, en estado potencial, se actualiza, es decir, toma una forma, nos encontramos con una imagen arquetpica. A esta imagen no se pude llamar arquetipo ya que el arquetipo es una virtualidad. Dice Nise Da Silveira en su texto Nunca nos maravillaremos bastante si pensamos en ese prodigioso fenmeno que es la formacin de imgenes interiores. Cmo se configuran gracias a la energa psquica, nadie sabe. Tampoco se conoce el cmo de las transformaciones energticas de las cadas de agua en luz, de la luz en calor. Pero la prueba de transformacin de energa psquica en imgenes nos es dada todas las noches en nuestros propios sueos, cuando personajes conocidos o extraos surgen de las profundidades para desempear comedias o dramas en escenarios ms o menos fantsticos. (Da Silveira, 1997, p 42) El arquetipo se expresa a travs de imgenes arquetpica y se nos presenta en forma simblica. No toda imagen arquetpica es un smbolo por s sola, pero en todo smbolo est siempre presente la imagen arquetpica como factor esencial. El smbolo es una construccin mucho ms compleja. En l se renen opuestos en una sntesis que van ms all de las capacidades de comprensin disponibles en el presente y que todava no puede ser formuladas dentro de conceptos. En el smbolo, inconsciente y consciente se aproximan. En su expresin simblica el arquetipo puede ser comprendido e integrado a la conciencia. Los smbolos tienen vida, actan alcanzando dimensiones que el conocimiento racional no puede alcanzar. Transmiten intuiciones altamente estimulantes, anunciadoras de fenmenos an desconocidos. Pero cuando su contenido misterioso llega a ser aprehendido por el pensamiento lgico, se vaca y muere.

Aproximarse a las relaciones de pareja desde esta perspectiva simblica arquetpica permite comprender las dificultades que puede tener desentraar el misterio de lo simblico y as posibilitar algo mejor.

Bsqueda de pareja- Aoranza de totalidad

Por qu el ser humano necesita una pareja? Al buscarla qu buscamos?. Y al encontrarla qu encontramos? Quizs la respuesta a esto se encuentre en la naturaleza bisexual del ser humano. Esta creencia ha sido recogida por diferentes culturas y tradiciones religiosas, Por mencionar algunas: La Psicologa China dice: ..el cosmos y la vida pueden expilcarse por la polaridad del principio del Yin y el Yang...ellos incluyen maculinidad y feminidad como principios generales e imgenes simblicas de las cuales todos participamos...(Whit mont, en De Castro, 1994, p 66) En la Mitologa Griega encontramos la creencia que el ser humano era originalmente con forma esfrica (smbolo de totalidad) y hermafrodita y que en algn momento se produjo la escisin entre lo masculino y lo femenino. ...estos seres andrginos eran tan perfectos que Zeus sinti miedo y los dividi... (Mitos Griegos, 1996 p 124 ) La tradicin Cristiana tambin nos habla de la creacin del hombre en este sentido, en el Gnesis dice: cre, pues, Dios, al ser humano a imagen suya, a imagen le cre, macho y hembra (La Biblia). Esta idea de la naturaleza andrgina del ser humano es tan antigua como el mismo ser humano. El filsofo ruso Nicols Berdyaev, citado por Sanford en su libro: El acompaante desconocido expresa de manera magistral esto: El hombre no es slo un ser sexual sino bisexual, que combina en s mismo los principios masculinos y femeninos en proporciones diferentes y, frecuentemente, en amargo conflicto. Un hombre en el que faltara por completo el principio femenino sera un ser abstracto completamente ajeno al cosmos. Una mujer en la que faltara por completo el principio masculino no sera persona. Es nicamente la unin de esos dos principios lo que constituye un ser humano completo. Su unin se realiza, en todo hombre y en toda mujer, desee la perspectiva de su naturaleza andrgina y bisexual. Tambin ocurre en la comunin de las dos entidades naturales, la femenina y la masculina. (Sanford, 1998, pp 59-60). El mismo Sanford seala que fue Jung el primero que se aproxim a esta idea de una manera cientfica, observando este aspecto de la naturaleza humana e incorporndolo en una descripcin del ser humano en su totalidad.

Anima y Animus
Jung llam a los dos opuestos en el hombre y la mujer anima y animus. La definicin ms sencilla y ms clara sera que el anima personifica el elemento femenino en el hombre y el animus personifica el elemento masculino en la mujer. (Jung, 1999, p 240 ) . Pero anima y animus no slo son presencias pasivas en la psiquis individual sino principios activos presentes a lo largo e la vida. Es por eso que Jung los considera arquetpicos, ya que se expresan simblicamente de manera tpica. La realidad del anima y el animus ofrece una evidencia emprica cuando el psiquismo se expresa espontneamente, anima y animus se muestran en los sueos, cuentos fantsticos, mitos, lo mejor de la literatura de todas las culturas y, por encima de todo, en la rica fenomenologa del comportamiento humano. El anima y animus son pues el acompaante desconocido en toda relacin humana, as como en la bsqueda personal de una plenitud humana. (Sanford, 1998, p 76). En Aion, Jung explica la naturaleza de estos arquetipos en funcin de Eros y Logos, sealando que el anima corresponde al eros materno y el animus al logos paterno. Utiliz eros y logos slo como ayudas conceptuales para describir el hecho de que la conciencia de la mujer se caracteriza ms por lo intuitivo del eros que por lo diferenciador y cognoscitivo del logos. (Jung,1997, p 48). Como principios arquetpicos del mundo interno, anima y animus representan el primer par de opuestos o fuerzas antagnicas que enfrenta la psiquis en su proceso de individuacin y siendo la psiquis una estructura de autorregulacin, mantiene y moviliza los arquetipos hacia su equilibrio en funcin de lograr armona entre los principios contrarios. En la bsqueda de este equilibrio y bienestar interno es que podemos entender la importancia que tiene para el ser humano encontrar a su pareja. Los arquetipos contrasexuales de anima y animus tienen esta doble funcin, nos permiten sentirnos ms integrados en nuestros aspectos femeninos y masculinos y, tambin, establecer una relacin de pareja. Cmo se muestran, expresan y personifican estos arquetipos? Anima y animus son principios activos durante toda la vida, van cambiando internamente y buscan permanentemente su expresin. Su rostro lo vemos en los sueos y en las proyecciones en hombres y mujeres, con sus aspectos luminosos y sombros. En trminos generales, el anima es una personificacin de todas las tendencias psicolgicas femeninas en la psique del hombre. En su manifestacin individual, el carcter del anima de un hombre

refleja la primera experiencia femenina que se forma a travs de la relacin con la madre. El anima encierra todos los atributos fascinantes del eterno femenino. El polo positivo del arquetipo conecta al hombre con sus capacidades afectivas y sus potenciales de cuidado y contencin. En el polo negativo representa la expresin emotiva en su aspecto ms primario e impulsivo ligado a lo instintivo. El animus corresponde a la experiencia masculina, herencia inconciente en la mujer, bsicamente influido por la experiencia de la mujer con su padre. En su polo positivo el animus representa la posibilidad de conexin con la accin y la decisin creativa en la mujer. En su aspecto negativo resulta en la obstinacin de las ideas, el ejercicio de la autoridad, la necesidad de influenciar sin control racional. Habitualmente hombres y mujeres viven ajenos a la presencia arquetpica contrasexual en ellos mismos. El lugar que a menudo habita el anima y el animus es en la sombra, sin mucho acceso a la conciencia y proyectados en otros. La proyeccin es un mecanismo psicolgico que se pone en marcha cuando se activa algn aspecto de carcter vital de nuestra personalidad del cual no somos concientes. Cuando algo se proyecta, lo vemos como fuera de nosotros mismos, como si perteneciera a otro y no tuviera que ver con nosotros mismos. (Sanford, 1998, p 174). Durante toda la historia de la humanidad, el animus y el anima ha sido proyectada en figuras mitolgicas, en dioses y diosas que se han transformado en portadoras de todas las fantasas de hombres y mujeres. La mitologa griega, rica en la personificacin de diosas y dioses, es una muestra de la tendencia natural del ser humano de proyectar su anima y animus.

La proyeccin de anima y animus como base del enamoramiento

El estar enamorados siempre nos enfrenta con lo incomprensible. Sentimos que hemos sido cautivados. Pero, en realidad, el amor se alimenta de lo que sucede dentro de nosotros. Aquel en quien mis ojos y deseo se ha fijado, adquiere para m una significacin nica y se torna irremplazable, pues slo esa persona puede invocar una profunda y especial dimensin interior de m mismo (Carotenuto,1996, p 42). El hecho de que anima y animus sean proyectados en hombres y mujeres particulares es lo que determina la gran complejidad que tienen las relaciones entre ellos. Los hombres se identifican con su masculinidad y proyectan claramente su lado femenino sobre las mujeres, y las mujeres, identificadas con su naturaleza femenina, proyectan tambin de forma clara su lado masculino sobre los hombres. Cul es la complejidad de esto? Que al ser proyecciones las personas sobre las cuales recaen quedan recubiertas de caractersticas que no son propias sino los aspectos no integrados del anima o animus de quien proyecta. Se puede producir una sobrevaloracin

inmensa o bien una desvalorizacin extrema ya que anima y animus como todo arquetipo tiene aspectos positivos y negativos, es polar. Cualquier situacin que ocurra la realidad humana del individuo que recibe la proyeccin queda oscurecida por la imagen proyectada y la numinosidad del arquetipo se apodera afectivamente de nosotros (Sanford, 1998, p 176) Si el hombre y la mujer proyectan sus imgenes positivas sobre el otro al mismo tiempo, se da una relacin aparentemente perfecta que se conoce como estar enamorado, esto es, un estado de fascinacin mutua. La fuerza de este lazo radica en que los que se han enamorado no son slo los egos del hombre y la mujer a nivel conciente sino el animus de la mujer con el anima del hombre a nivel inconciente. Esta relacin es tan intensamente perfecta como inestables y cambiantes son las proyecciones del arquetipo, por lo que est condenada a no durar demasiado sin sufrir los embates e la realidad. Es en este estado de enamoramiento es que muchas parejas deciden iniciar una vida en comn, casarse y formar una familia. Si se considera lo sealado anteriormente, quien se elija como pareja, ser alguien que presente ciertas caractersticas que hagan posible la proyeccin del anima / animus, probablemente personas parecidas al padre en el caso de la mujer y a la madre en caso del hombre.

El matrimonio como realidad arquetpica

El trmino matrimonio procede del latn matrimonium, que significa la unin de hombre y mujer concertada de por vida mediante determinados ritos y formalidades legales. La importancia que tienen los ritos y formalidades en torno a la unin de la pareja, tanto a su favor como en su contra y las pasiones que despierta el hecho de que se respeten las ceremonias y tradiciones, puede explicarse porque el matrimonio representa una realidad arquetpica de la psique y todo lo que lo rodea en cuanto a ritos, ceremonias y tradiciones, son representaciones simblicas de fenmenos arquetpicos. El matrimonio como arquetipo est representado por la imagen de la Coniunctio que es un concepto que toma Jung de la alquimia para referirse a la unin de fenmenos opuestos. Conjuncin es la operacin en que los opuestos, que existan previamente slo como una confusin catica, son separados y luego reunidos en forma estable. La imagen arquetpica de la Coniunctio apunta a la institucin del matrimonio como ceremonia colectiva que intenta indicar que se ha juntado lo que estaba

separado en una unin instituda por Dios que ningn hombre puede separar. (Hall,1995, p 56 )
Este arquetipo es el que nos hace sentir el deseo apremiante de unirnos a otro cuando los arquetipos de anima y animus aparecen y que representa, a nivel relacional, el impulso del ser humano a constituirse en una totalidad, a individuarse. Estar unidos en matrimonio est representado simblicamente por el dormir juntos. Como lo expresa Nairo Vargas, cuando dormimos, nos volcamos a nuestro inconsciente, estamos vulnerables, no tenemos ego, estamos expuestos de modo consciente e inconsciente. Aquello que cada uno es, en su totalidad, tiene mayor probabilidad de quedar expuesto y presente en un matrimonio que en cualquier otro tipo de relacin. (Vargas, 1997, p 11) Por razones principalmente sociolgicas, el matrimonio, en nuestra cultura, de ser una relacin de la pareja principalmente centrada en la reproduccin y crianza de los hijos (relacin parental) se desarroll otro tipo de relacin donde la vinculacin de la pareja (relacin conyugal) llega a tener igual preponderancia que la vinculacin parental. A travs del vnculo parental el hombre y la mujer se relacionan para ejercer los papeles de padre y madre y estn regidos por los arquetipos del padre de la gran madre, con sus polaridades madre e hijo de la madre y padre e hijo del padre, tanto en el hombre como en la mujer En el vnculo conyugal la pareja se relaciona como hombre y mujer en la plenitud de sus identidades sexuales y estn regidos por los arquetipos del anima y animus. Este es el vnculo que mejor caracteriza a la pareja, es aqu donde se establece la relacin de alteridad, del intercambio en la igualdad y en la diferencia en el desempeo de los roles que caracterizan la relacin de pareja. En la actualidad, el vnculo conyugal es el ms caracterstico e importante para la sustentacin de un matrimonio. La diferenciacin de estos dos vnculos, es cada vez ms clara considerando las separaciones de la pareja, o sea cuando ya no son marido y mujer pero deben seguir en el vnculo parental como padre y madre de sus hijos.

Conflictos en las relaciones de pareja En su artculo Psicopatologia do vnculo de casal-uma visao junguiana el analista Nairo Vargas describe algunos de los conflictos que ms tpicamente llevan a una pareja a acudir a terapia. El autor diferencia entre los problemas relacionados principalmente con la relacin parental y los originados principalmente en la relacin conyugal. Dentro de los problemas relacionados con el vnculo parental se pueden describir tres tipos de relaciones parejas: 1. Relaciones en las que hay una preponderancia del arquetipo de la gran madre donde se aprecia gran inestabilidad y predominio del principio del placer. 2. Relaciones en las que hay una preponderancia del arquetipo del padre donde se aprecia mucha rigidez, gran importancia de las normas y deberes. Seran parejas poco espontneas y llenas de normas. 3. Relaciones en las que hay una posesin de los arquetipos del padre y de la gran madre. Habra una identificacin rgida y la existencia de mucha demanda en los roles de padre y madre en los cnyuges. Representa la clsica relacin que encontramos en nuestra sociedad del hombre en el rol exclusivo de proveedor, pero a la vez dependiente emocionalmente de la mujer y la mujer dependiente econmicamente y reinando en el hogar. Dentro de los problemas originados principalmente en la relacin conyugal, el autor destaca tres tipos e relaciones: 1. Relaciones en las hay un depsito recproco de los arquetipos del nima y animus. El hombre deposita su nima en la mujer, la que, en forma inadecuada, se identifica con ella como si fuera una parte importante de su personalidad. La mujer proyecta su animus en su marido y ste se apodera de todo el dinamismo de la mujer para enfrentar el mundo. Son vnculos muy simbiticos y que conducen a una parlisis mayor o menor en el desarrollo individual de la pareja, sin embargo estn acomodados y no tienen conflictos, aparentemente. 2. Relaciones en las que existe una castracin. El hombre castra, sofoca e impide el desarrollo del nimus de la mujer, evitando que ella crezca. La mujer hace lo mismo con su marido, castrando y sofocando su nima. Esta es una relacin que genera muchos conflictos, ya que ambos protestan contra aquello que sienten

como una violencia en de su proceso de individuacin, atribuyendo al cnyuge la responsabilidad de sus fracasos, negaciones y frustraciones. 3. Relaciones en las que se presenta una posesin por los arquetipos del nima y del nimus. Es el caso de la pareja que est poseda por la relacin conyugal en un grado mayor o menor y que, por lo tanto, poseen una capacidad reducida para ejercer la relacin parental. Hay una identificacin exagerada con los roles de marido y de esposa, sacrificando demasiado los roles de padre y de madre, que se encuentran empobrecidos. No se crean condiciones propicias para que los hijos posean un espacio de inclusin afectiva adecuada para su desarrollo. Es un hecho que la mayora de las parejas que llegan a buscar ayuda en una terapia presentan conflictos conyugales en combinacin con parentales, en el caso de tener hijos, y es habitual que sean ellos (los hijos) los motivos aparentes para solicitar orientacin o ayuda cuando hay posibilidades de un quiebre matrimonial. La complejidad de las relaciones de pareja pareciera poco representada en la breve sntesis realizada de los planteamientos de Nairo Vargas que tienen una gran profundidad y riqueza en la mirada arquetpica de los conflictos en la pareja. Podemos hablar de una terapia analtica de parejas? Quisiera concluir este trabajo con algunas reflexiones sobre lo que hacemos con una pareja una vez que llega a la consulta. A pesar de tener escasa experiencia en la atencin de parejas, pocas experiencias clnicas pueden igualar la fascinacin que he sentido al intentar comprender lo que ocurre entre esos dos seres humanos que estn sufriendo por sus conflictos y que, muchas veces, desarmados, desnudan sus almas en el espacio compartido de la terapia. Poder mirar la relacin de pareja desde la perspectiva arquetpica del anima, animus y la coniunctio me ha dado un marco para pensar analticamente una terapia de pareja. Pero cul sera el objetivo de una terapia de pareja? Si recojo lo ledo podra decir que el objetivo de la terapia de pareja desde un punto de vista junguiano sera el proceso de individuacin de cada uno de sus miembros ya que slo eso permitira retirar las proyecciones del nima y nimus y encontrarse con la pareja tal cual es, establecindose un vnculo de amor profundo. Al retirarse las proyecciones, las imgenes del anima y el animus vuelven al hombre y la mujer y se pueden incorporar al self individual.

Seala Hall que cuando atendemos a una pareja en terapia conyugal esto conlleva un profundo significado potencial. Profundo en el sentido de que el foco primario est en el proceso de individuacin de cada uno de los individuos de la pareja matrimonio. (Hall,1995, p 60 ). Si esto es as tiene una ventaja adicional que la pareja acuda junta a terapia? podra confundir ms que aclarar las proyecciones? Estas y muchas otras preguntas me quedan pendientes en este trabajo as como tambin la extensin a otros aspectos de los vnculos de pareja en especial el de las parejas homosexuales, en torno a las cuales he tenido oportunidad de profundizar. Por ltimo quisiera mencionar lo que seala Sanford y que, creo, resume muy bien el aporte de lo junguiano a la mirada de las relaciones de pareja. El alma humana es como un gran coso en el cual lo Activo y lo Receptivo, la Luz y la Oscuridad, el Yin y el Yang, intentan acercarse y forjar dentro de nosotros una indescriptible personalidad unificada...los hombres necesitan a las mujeres para que esto llegue a realizarse y las mujeres necesitan a los hombres. Y, sin embargo, en ltima instancia, la unin de los opuestos no ocurre entre un hombre que est representando el papel de lo masculino y una mujer que est representando el papel de lo femenino, sino dentro del ser que cada hombre y que cada mujer es y en el cual los opuestos son finalmente conjuntados. (Sanford, 1998, p 178)

Bibliografa
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 Practicando

la Totalidad: El encuentro con el si-mismo

Mara Luisa Silva Lafourcades

Practicando la Totalidad: El encuentro con el si-mismo1

Mara Luisa Silva Lafourcade
Magster Junguiano 006- 007

No cesaremos de explorar Y el final de toda nuestra exploracin Ser llegar donde mismo empezamos Y conocer el lugar por primera vez (T. S Elliot)
Practicar la totalidad ms que hablar de la totalidad es el gran desafo de los tiempos actuales, especialmente en occidente. Se ha escrito mucho sobre el alma, la totalidad, la mirada integral y sistmica, sin embargo, cada vez vemos ms dolor, ms fracturas a nivel de las relaciones, menos sentido, desconexin con el mundo espiritual, necesidad frentica de consumo y patologa psiquitricas a destajo. Hoy tenemos mltiples ofertas en el mercado que nos ofrecen la felicidad; objetos de consumo, cursos, espacios de encuentro, fiestas, viajes y pasatiempos, sin embargo, estamos en una sociedad donde el exceso y el bombardeo de oferta hace cada vez ms difcil contactarse con el espacio interior. Algo se nos ha olvidado, algo se nos ha atrofiado, hay algo que necesitamos recuperar y poner en prctica nuevamente a travs de canales creativos, propios e integrados a nuestro quehacer cotidiano. Al mismo tiempo se respira una necesidad de bsqueda espiritual, han aumentado los centros de meditacin, de yoga, todo tipo de terapias alternativas o ms integrales, cursos talleres, y un sin nmero de actividades que promueven el desarrollo integral, la conexin con una parte ms profunda del ser, el contacto con el mundo espiritual y la bsqueda de una mejor calidad de vida. Pese a todo esto, sabemos que no es tarea fcil el logro de estos objetivos y que es muy comn mantener este tipo de actividades disociadas de una prctica y una forma de vivir en lo cotidiano que nos permita conectar con el alma y con el sentido profundo de vida. Murray Stein sostiene que la totalidad es lo que ms profundamente anhelamos, sin embargo, por lo mismo, esta tarea ser quiz la que precisamente dar sentido a toda nuestra existencia, ya que el encuentro con la totalidad implica desplegar todos nuestros esfuerzos de auto expresin, requerir trabajo la vida entera, porque vivir
1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Self e Individuacin 2 Psicloga PUC / Magster en Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica UAI

bien es un arte, pero es un arte que nunca es perfecto o completo (M, Stein 1996). Cada estilo de vida es un camino para abrazar la totalidad y acercarse a ella y quiz parte de la tarea personal y como terapeutas es conectarnos y conectar al paciente con ese estilo, esa forma nica particular, esos canales que nos permitirn encontrar o experimentar en alguna medida la totalidad. Patricia May en la introduccin a su libro De la cultura del Ego a la cultura del Alma plantea las crisis personales y colectivas y el dolor que ellas conllevan, son el pan de cada da para el ser humano contemporneo. Estamos en tiempos inevitablemente difciles, intensos. Un mundo, una manera de ver se resquebraja en el interior de cada uno y en el mundo social, religioso, poltico, econmico, medioambiental. Todo se cae y no nos queda ms que nuestro Ser interno para permanecer de pie. Muchos se sienten en tierra de nadie, en un mundo sin respuestas y, es precisamente esto, esta incertidumbre lo que despierta la bsqueda y constituye el escenario preciso para abrir nuevos horizontes y nuevas miradas (P. May 2007). Hablar del Si Mismo o del Self produce cierto pudor por lo inalcanzable y difcil de definir que resulta el trmino. De alguna manera es como tratar de definir a Dios desde un lugar conciente, a partir de un lenguaje que est lleno de limitaciones y que en definitiva nunca dar cuenta de la experiencia de Dios. Tal como plantea Edinger en el texto Aion Lectures, el Self se refiere a una experiencia y realidad emprica, sin embargo, la naturaleza exacta es imposible de definir por el Ego. Ahora bien, hablar de la experiencia tambin tiene una cualidad colectiva y personal que hace difcil precisar de qu experiencia estamos hablando, pero podemos ver que a travs de la mitologa y de las expresiones artsticas nos encontramos con smbolos que apuntan y se refieren a un tipo de experiencia que tiene que ver con una experiencia de totalidad, completitud, donde probablemente todo cabe en armona y la tensin de los opuestos y la paradoja es integrada en un nivel ms trascendente que nos libera de esa tensin. Si bien el trmino es muy difcil de abordar, no podemos negar, y es una realidad emprica que el hombre desde que es hombre consciente se ha hecho preguntas respecto de su destino, del sentido de la vida y del sentido de su propia vida. El desafo del ser humano frente a esta respuesta ha sido enorme ya que pareciera que la filosofa, la psicologa y la teologa no nos dan respuestas satisfactorias desde la conceptualizacin terica y la reflexin conciente del Yo. Por ms que leamos y entendamos de que se trata darle sentido a la vida, la vivencia de sentido es algo que slo se logra teniendo la experiencia, una experiencia donde no solo participa el Yo conciente sino la totalidad del Ser.

Murray Stein plantea que en los tiempos actuales la bsqueda por la autocomprensin y significado ha sido conducida generalmente de un modo ms personal e individualista. Mediante la introspeccin y la reflexin sobre las propias historias y relaciones particulares, los hombres modernos han intentado poner de modo un sentido por el significado. Esto ha terminado a menudo en fracaso debido a que no ha habido un punto de referencia fuera del Ego (M.Stein,1996). Sin embargo el inconsciente puede proporcionar recursos valiosos para este encuentro. El sueo, el mito y la imagen nos proporciona datos psicolgicos profundos de los cuales podemos obtener significados. Patricia May aludiendo al encuentro con la totalidad habla de un Trabajo Integral Conciente entendindolo como un abrirse a la conciencia y a la manifestacin del Ser espiritual o Alma. Plantea el Alma como Eje y centro conductor de la expresin, incluyendo, y no reprimiendo ni negando todos los aspectos del ser personal. Insiste en que este quehacer es voluntariamente asumido y muchas veces requerir de una fuerte voluntad. Sin embargo, el impulso a hacerlo no viene de los clculos racionales del Ego, sino de una necesidad profunda de la psiquis que nos impele, motiva, llama a realizarlo, mas all de cualquier clculo o conveniencia, como algo vital para nuestras vidas. Este proceso de transformacin conciente nace de la voluntad y necesidad profunda y no de cuestiones exteriores como modas o snobismos (P. May 2007) Jung a travs de su encuentro con la imaginacin activa y el contacto con los sueos reconoce que su psiquis personal es mucho mayor de lo que supona. Que el inconsciente va mucho ms profundo y se extiende mucho ms all de lo que l y Freud alguna vez llegaron a pensar y que la autocomprensin total es algo imposible. Siempre hay ms y siempre hay un misterio de modo que nunca podremos llegar a una conclusin final sobre preguntas sobre el significado ltimo de la propia vida. El inconsciente contina desplegndose y el detalle y los lmites estn mas all de lo que la persona individual puede comprender. Es interesante entonces plantearse la prctica de la totalidad como una necesidad que surge desde el interior pero tambin como un trabajo o tarea que requiere de una disposicin y deseo de buscarla expresado en la realidad concreta y cotidiana. Quiz esto es lo que a mi personalmente ms me provoca, pues solo as se entiende el inmenso deseo de tantas personas que no se cansan de buscar. No tendra sentido pensar que la totalidad solo depende del destino y de un programa interno azaroso donde el individuo conciente no participa. Si as fuera, que sentido tendra la bsqueda, que sentido tendra hacerse preguntas, que sentido tendra el sufrimiento.

Tambin podemos plantearnos la prctica de la totalidad como una tarea social o colectiva , la construccin de una cultura que favorezca el contacto con la totalidad donde la vida cotidiana se impregne de valores, costumbres, relaciones, contextos, rituales que nos permitan acercarnos al Self y no alejarnos o distanciarnos de nuestro centro. De acuerdo a Stein practicar la totalidad implica vivir en varios niveles al mismo tiempo, sostiene que no puede existir totalidad sin una expresin en la vida concreta, en la existencia y en el marco del tiempo (M. Stein,1996) Entonces habra algunas tareas que cumplir en la vida cotidiana que adquirirn un sentido y que sern una forma de contactarnos tambin con aspectos de nosotros mismos (los hijos, la pareja, la carrera). A s mismo, practicar la totalidad implica vivir una vida desde una perspectiva simblica, es decir con una doble lectura, la literal y una ms amplia y trascendente. Los sueos, la imaginacin, la creacin, los ritos permitirn agregar sentido, significado y profundidad psquica a experiencias que de lo contrario quedan limitadas. Entonces, como seres en desarrollo y como terapeutas Como podemos lograr un encuentro o experiencia que nos de sentido desde el Self, que sea importante para nosotros y tambin para nuestros pacientes? Como analistas deberamos ocuparnos no solo de facilitar una integracin y un dilogo entre lo inconsciente y la conciencia sino que tambin de escuchar las inquietudes relacionadas con la necesidad de las personas de experimentar un encuentro con el Self y con el sentido de su vida para poder as, acompaarlas en el aprendizaje de una lectura ms simblica de la experiencia vital. Stein propone en el texto el retorno a los mitos y a los sueos, adems de incluir a las imgenes, pero no desde una creencia ingenua en los dioses y en su posible comunicacin a travs de los sueos, sino utilizando las comprensiones tericas de la psicologa profunda. Como plantea el texto: Cuando encontramos esas imgenes simblicas tan impresionantes en los sueos y las utilizamos como importantes puntos de referencia para reflexionar sobre el significado de la vida, podemos hablar de dioses de dentro pero continuar comprendiendo que los sueos se generan en el inconsciente. Practicar la totalidad implica segn Stein y siguiendo la experiencia personal de Jung, primero estar en contacto y observar el propio mundo interior para encontrar desde ah el mito personal y no buscar respuestas afuera. El objetivo de la psicoterapia es abrir la psiquis y apoyar un centro psquico que crece segn la experiencia y que no depende para su significado de fuentes colectivas de aprobacin o validacin (M. Stein 1996)

Frente a la necesidad de los pacientes por encontrar significado a situaciones de prdida, muerte, desilusin no es recomendable ayudar al paciente a crear racionalizaciones o a proveerle de ideologas o convicciones religiosas. Un enfoque puede ser mirar con el paciente las posibilidades de significado segn el propio material que l trae, que est conformado de memorias, sueos, fantasas, intuiciones y ocasionalmente pensamientos abiertos que aparecen en el curso del proceso teraputico. Ms til que cualquier conocimiento que el terapeuta pueda tener, es la fe de que el significado aparecer desde la oscuridad de la propia psiquis del paciente (M. Stein, 1996) Es interesante lo que plantea Galimberti En nuestra cultura lo verdaderamente reprimido no es lo instintivo sino lo trascendente, comprendido como una extensin del significado La verdadera diferencia entre Freud y Jung es una diferencia en la identificacin de lo que esta reprimido. (M. Stein, 1996)

Concepto de Self
Una de las definiciones ms aceptadas es referirse al Self como la totalidad de la psique que se manifiesta como una entidad unitaria. Tambin podemos decir que el Self es la psique en su totalidad incluyendo al Ego y la totalidad del inconsciente. Esta es la relacin paradjica entre el Ego y el Self donde el Ego aparece experimentando y hablando de una totalidad como si estuviera separado de ella, pero a la cual l pertenece. Jung sostiene a travs de su propia experiencia que empricamente la psique tiene dos centros: El ego que sera el centro subjetivo y el Self que sera el centro objetivo, sin embargo Jung presupone que para experimentar este fenmeno es necesario un desarrollo psicolgico considerable, un desarrollo muy fuerte del Ego en la segunda mitad de la vida. Jung nunca plantea que el Self sea Dios, sino la imagen de una chispa divina. Algo que se enciende, que es capaz de dar calor e iluminar pero tambin destruir y daar. El sentido que esa chispa devele en la conciencia es aquel aporte que estamos haciendo a la comprensin de la totalidad y esto es un proceso evolutivo, el tener ms conciencia de sentido es lo que caracteriza nuestra humanizacin. Stein plantea La psiquis total, de la que el ego es una parte, consiste en el Self en la totalidad de sus polaridades, siendo lo ms esencial el espectro que se extiende entre los extremos instintivossomticos y el arquetpico-espiritual. La totalidad mente-cuerpo es lo que Jung concibi como el Self. El self es el principio de Dios, como si lo fuera y el ego es el principio de la realidad humana (M. Stein, 1996).

As, para Jung el esfuerzo humano fundamental es, ser uno mismo lo ms completa y plenamente posible, lo que ciertamente no se dar sin un trabajo y sin los sufrimientos propios que implica la experiencia de limitacin de la realidad. A partir de sus circunstancias cada persona podr construir una narrativa propia que integra los esfuerzos y las limitaciones del crecimiento en su propio proceso de individuacin, aceptando las limitaciones por un lado y tomando contacto con los potenciales que yacen escondidos en las profundidades del inconciente por el otro, lo que podr emerger espontneamente o apoyados de un proceso psicoteraputico

El encuentro con la Totalidad

Tal como hemos planteado, la bsqueda de sentido y la necesidad de tener una experiencia humana plena y completa es de alguna manera lo que nos constituye en seres humanos, sin embargo, el camino de descubrimiento, el viaje, puede ser realizado con diferentes grados de conciencia, voluntad y probablemente profundidad. Podemos distinguir dentro de este viaje algunos procesos psicolgicos y encuentros con aspectos de nosotros mismos que necesariamente tendremos que visitar para hacerlos ms o menos concientes, sin embargo, habrn personas ms atentas a escuchar y otras menos en funcin de la fortaleza del Yo , de las crisis que vayan surgiendo a lo largo de la vida, del proceso evolutivo natural y tambin del grado de activacin del arquetipo del hroe propio de la adolescencia donde aparece en forma incipiente pero con fuerza, impulsando preguntas sobre el ser y el sentido. En este camino de bsqueda nos enfrentamos con distintas etapas o procesos que de alguna manera son arquetpicos y ontolgicos. Si bien estas etapas no son lineales, tienen una cierta lgica en trminos de la conciencia que se abre, partiendo por una primera etapa que llamaremos la llamada y que es donde se activa la conexin con la pregunta del sentido y el deseo de salir a una conquista, a una posible respuesta, a un viaje para el encuentro con lo que estamos llamados a Ser. Esta etapa puede surgir espontneamente como en la adolescencia o en la primera mitad de la vida o puede ser provocada por experiencias externas de dolor, de crecimiento, de bsqueda o teraputicas. El primer paso sera entonces permitir que la pregunta acte en nosotros, escucharla y dejarla hacer su trabajo. Esto requiere coraje, implica tolerar la angustia de la falta de respuesta inmediata y la tensin que significa para el Ego experimentarse a s mismo en su fragilidad existencial. Tambin junto con esta llamada de bsqueda es posible que tengamos que experimentar la desidentificacin con la herencia paterna, es decir, una suerte de desalineacin parental y deslealtad con los mandatos

paternos, lo que implicar un trabajo activo de escucharse a s mismo para separarse, enfrentando el dolor de la separacin y muchas veces el enfrentamiento y la tensin que significa para los padres reales y los hijos la separacin psicolgica. Por otra parte no slo debemos desidentificarnos con las figuras parentales sino que ms adelante o en la medida que profundizamos nuestro trabajo, implicar cuestionar algunos condicionamientos sociales para escoger aquello que resuena y hace sentido dentro de la comunidad donde cada Ser escoge estar y realizar su proyecto vital. El camino pasar entonces por un desenmascaramiento y desalineacin social donde el factor adaptativo se ver, de alguna forma alterado para buscar un nuevo equilibrio ms acorde con la experiencia de totalidad. El encuentro o la experiencia de totalidad implica tambin la aceptacin de aquellos aspectos propios, que nuestra conciencia no acepta pero que nos acompaarn buena parte de nuestra existencia. La integracin de la sombra personal, aquellos aspectos que el Ego rechaza de s mismo y que no han podido integrarse en la conciencia debern integrarse, as como tambin las potencialidades que no han sido desplegadas. Esto permitir adems de una mayor aceptacin de s mismo, una mayor integracin y aceptacin de los otros en la medida que la sombra dejar de ser proyectada afuera y se incorporar como parte del s mismo. Este proceso supone un continuo trabajo de auto observacin y de revisin de aquellos aspectos que chocan con nuestros patrones morales y que por lo tanto son muy difciles y dolorosos de aceptar como parte de uno mismo. Cuantas ms proyecciones se carguen al medio ms difcil ser para el ego observarse a s mismo. El conocimiento de la Sigicia, Anima y animus ser central tambin en este proceso o viaje hacia la totalidad. Anima y Animus son figuras arquetpicas que funcionan como un puente hacia las profundidades de la psique. C. Jung usa el trmino syzygy para referirse a los principios masculinos y femeninos que estn enyuntados en la psique humana. El nima personifica todas las tendencias psicolgicas femeninas (Yang) en la psique de un hombre, es la expresin simblica del femenino arquetpico en el inconsciente del hombre y viceversa con el animus en el caso de la mujer. El hombre se identifica con las cualidades personales que son simblicamente masculinas, l desarrolla esas potencialidades e integra hasta cierto punto las influencias inconscientes y arquetpicas en su personalidad consciente. Sin embargo el no reconoce las cualidades que son simblicamente femeninas como parte de su propia personalidad. El proyecta su nima, esas caractersticas, potencialidades particulares que son componentes significativos de su inconsciente personal y que tiene una especial carga emocional sobre aquellas

mujeres por las cuales siente una fuerte emocin y atraccin. (Saiz, 2007). El anima comnmente se presenta proyectada en las mujeres con la que se ha relaciona cada hombre, primero la madre, despus la hermana, hija, novia o esposa, de modo que para hacer conciente este aspecto es importante emprender un viaje al pasado, recorriendo la trayectoria de las figuras masculinas significativas en la vida personal y de esta manera construir un mapa propio del anima. As mismo, el contacto con el animus potencialmente lleva a la mujer hasta su alma, la ayuda a expresarla en el mundo y por eso es un gua, un psicopombo. El mismo proceso de proyeccin de la energa masculina con la que no puede identificarse concientemente es proyectada en los hombres por los cuales sentir atraccin, de modo que el encuentro con el animus tambin implicar realizar un recorrido por las personas histricas que han marcado e influido en la construccin del mapa del animus. Como vemos, el viaje hacia la totalidad implica ir descubriendo distintas facetas, cada vez ms profundas como las capas de una cebolla donde ser necesario tambin conectarnos con la profunda sabidura que habita en cada uno de nosotros, para as acceder a la sabidura del espritu, al arquetipo de transformacin del Viejo sabio y a la experiencia de unificacin con el todo.

Consideraciones Teraputicas
El encuentro con el s mismo, la experiencia de la totalidad y por sobre todo, el trabajo conciente o voluntario de bsqueda, implicar siempre un movimiento y transformacin en la relacin del Ego con el Self. Los seres humanos necesitamos separarnos de nuestra fuente para poder desarrollarnos en conciencia (mito del paraso) y gastaremos gran parte de nuestra vida, sobre todo despus de la segunda mitad, tratando de recuperar este encuentro con la totalidad, con la fusin con el todo, con un estado contemplativo y de unidad. En esta bsqueda de totalidad pueden ocurrir fenmenos ego sintnico y egodistnicos. Mientras el Ego se identifica con el Self, inconscientemente el Ego es cargado de las cualidades del Self concibindolo como inmortal, el centro del mundo y con deseos que solo deben ser satisfechos como los dioses. De esta forma, cada vez que el Ego se infla identificndose con el Self (donde no hay diferencia entre uno y otro), si esto es actuado en la realidad, sta

se encargar de conectarlo con los lmites del Ego a travs de las heridas propias de la frustracin, generando una toma de conciencia mayor cada vez. El rechazo de la realidad causa una herida y reflexin, luego una metanoia o cambio de mente, la cual sana la herida y reconecta al Ego con el Self, regresando a su estado de identidad Ego-Self hasta el prximo episodio. Cada vez que se hace ese crculo se disuelve, por as decirlo un poquito de identidad Ego Self y nace un poquito ms de conciencia ( Edinger, 1986) En algunas oportunidades el Self es proyectado sobre las creencias religiosas, el dogma acarrea de esta forma la proyeccin del Self. El Self es equivalente a la fuente energtica de la imagen de Dios. Esta es una medida protectora ya que si la proyeccin se mantiene intacta no habra ningn encuentro directo entre el Self y el Ego. Si esta proyeccin se rompe puede perderse la nica conexin con el Self y por lo tanto caer en un estado de alienacin y sin sentido o bien se puede caer en una Inflacin del Ego que es el opuesto, pero que tambin constituye una alienacin. El Self tambin podra ser reproyectado en un sistema poltico, en un Gur, en los padres, etc. De acuerdo a Jung, Mientras el proceso de individuacin no es asumido la mayora de las personas funcionan en un estado de inflacin del Ego en donde las personas piensan que no existe una psique autnoma ms all del Ego. Existe una falta de conciencia y consideracin del mundo inconsciente, perdiendo de vista que los sntomas, los deseos y fantasas inconscientes nos toman, nos poseen y nos escogen y no al revs. Mientras ms numerosos y significativos sean los contenidos inconscientes que asimila el Ego, ms cercana ser la relacin EgoSelf, lo que puede correr el riesgo de una inflacin del Ego. El desafo entonces es fijar lmites razonables para el Ego que le permitan tomar conciencia de sus limitaciones. Si bien un Ego inflado no tiene grandes consecuencias en la sociedad ya que la mayora vive en este estado de falta de humildad otro sntoma importante de inflacin egoica es la falta de consideracin a las reacciones del ambiente y a las reacciones que la gente tiene hacia nosotros y las claves de contexto pasan a ser indiferentes. Para Jung existiran entonces dos catstrofes psquicas, una donde el Ego es asimilado por el Self o es tragado por el Self donde estaramos frente a una psicosis. Otra situacin sera el Ego tragando al Self o el Self siendo asimilado por el Ego en donde el Ego va a tener

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que ser ubicado a favor del poder y la realidad del inconsciente. Si esto no ocurre, entonces el Ego se asume como totalidad y entonces el antdoto es relativizar el poder el Ego a favor de la realidad del inconsciente. El proceso de individuacin y el encuentro con la totalidad es por lo tanto un proceso delicado donde estamos siempre en riesgo de perder el equilibrio y la justa tensin de opuestos, corriendo el riesgo de las dos catstrofes antes mencionadas. En relacin con la ayuda clnica y teraputica ser importante a mi juicio explorar cuidadosamente el momento vital existencial del paciente para revisar si la bsqueda que requiere es ms bien un trabajo en la lnea del fortalecimiento del Ego y de la adapta- cin a las exigencias y roles del mundo externo o bien, un trabajo orientado ms hacia el interior que le permita reconectarse con su ser ms ntimo para el logro de un dilogo ms fluido Ego-Self. Jung plantea es de mxima importancia anclar al Yo en el mundo consciente y afianzar la conciencia por medio de una adaptacin lo mas precisa posible. Para ello son de gran valor, por el lado moral, ciertas virtudes como la atencin, el concienzudo esmero, la paciencia, etc. y por el lado intelectual, la cuidadosa observacin de la sintomatologa del inconsciente y la autocrtica objetiva (Jung, 1986 Aion, cap. IV) Vemos que el primer pas para el encuentro con el Self pasa por fortalecer el Ego para luego ir al encuentro de su sombra y evitar las proyecciones de sta en el mundo externo. Ciertamente que el descenso a las profundidades y a los aspectos rechazados de uno mismo, pero reales, es un trabajo doloroso que requiere un monto importante de coraje, de humildad y de reconocimiento fuerte de la luz. Un aspecto de la individuacin implica el descenso al infierno y el rescate de los valores perdidos, su redencin y restauracin a la conciencia. (Edinger, 1866 The aion lectures). En el Self emprico la luz y la sombra forman una unidad paradjica. En la medida que seguimos profundizando en nuestro camino hacia la individuacin y la bsqueda de totalidad nos encontraremos con manifestaciones del arquetipo de nima y animus. As, los egos masculinos y femeninos se aproximan al Self a travs de sus componentes contra sexuales teniendo que pasar el ego masculino por el nima y el ego femenino por el animus. En otro nivel de profundidad vendra el Self en sus manifestaciones personales y luego en sus manifestaciones colectivas. Lo que para la vida del inconsciente es de importancia mxima, ocupa en la conciencia el ltimo lugar en la escala de valores y viceversa.

La integracin no es fcil puesto que es condicin indispensable para toda integracin que los contenidos se incorporen en su aspecto doble y que sean captado no solo intelectualmente sino tambin en su valor afectivo. La funcin de valor, el sentir es un factor esencial para la integracin consciente. Si bien el encuentro con la totalidad se encuentra anticipada en la psique a travs de smbolos espontneos y autnomos, las personas temen al encuentro con el inconsciente. Filomeno gua a Jung no solo en la comprensin de s mismo sino en la comprensin de la psique para tratar de entender nuestro funcionamiento. Pequeos espacios de nuestra totalidad aparecen en las imgenes donde se van develando pedacitos de nuestra totalidad, nos alejamos, nos asomamos y luego nos alejamos. Los complejos personales son el principal impedimento para lograr el funcionamiento exitoso del ecosistema psicolgico. La totalidad es abordada clnicamente siempre que el Ego pueda tolerar la polaridad y la tensin de los opuestos. El terapeuta proporciona formas de que el paciente se reconecte con su salud y se reconecte con su alma. El sentido de totalidad tiene directa relacin con el sentido que le damos a nuestra vida y con la capacidad de reconocer cmo los factores arquetpicos actan en la propia historia para as poder amarla. Cuando se activa el arquetipo de la totalidad en el anlisis, la historia se hace significativa para la totalidad de la vida personal y surge un sentimiento de trascendencia. La reconstruccin de la historia en el anlisis permite a la psique ampliarse, resucitar y empezar de nuevo para poder crear un sentido y un significado ms profundo que permita un cierto desapego de las propias perspectivas y visiones limitadas. M Stein plantea que en el encuentro con la totalidad, en el curso de la reconstruccin de la historia y la construccin de una narra- tiva personal el pasado personal se vuelve impersonal, elementos subjetivos y objetivos se funden de modo tal que ambos permanecen dentro de la conciencia. Los elementos arquetpicos no son utilizados para borrar los propios personales o colocarse al servicio de las defensas del ego, ni los elementos personales oscurecern y escondern los arquetpicos. Ambos aparecern y se mantendrn en la conciencia simultneamente. Lo simblico se torna personal y lo personal en simblico.

Bibliografa
jung, c.g (1986). Aion, Contribuciones a los simbolismos del S mismo. Buenos Aires: Paids. Cap. IV: El S mismo. edinger, e. (1986) The Aion Lectures: Exploring the Self in C.G. Jungs Aion. Toronto: Inner City Books. may, p. (2007) De la Cultura del Ego a la Cultura del Alma. Ed. Serpa Santiago, Chile stein, m (1996). Practicing Wholeness, New York: Chiron

Tesis Publicadas del Magster en Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica Junguiana
En Biblioteca Universidad Adolfo Ibez

Tesis 003- 005

m. paz abalos barros De Narciso a Eros y de Eco a Psique: Proceso de individualizacin en un contexto relacional clau dia g rez ville gas Abordaje analtico junguiano en terapia de parejas: un camino de individuacin a rlette gill et ju liet Estudio de las variables transferencia/contratransferencia y su importancia en el proceso de individuacin en un paciente con un trastorno limtrofe de personalidad alvaro carrasco Exploracin terica para la conceptualizacin del arquetipo del juego m a c a r e n a u r e t a y p a t r i c i a v a r g a s z i g a Investigaciones, sueos, smbolos y depresin. Las temticas simblicas en los sueos iniciales de pacientes depresivos desde la perspectiva de la psicologa analtica mar c ela go do y b u sto s El contenido simblico de los sueos de pacientes depresivos: Una investigacin descriptiva v e r n i ca b a rr a za ca rv a ja l Psicoplstica: Fundamentos tericos y su aplicacin en un contexto pedaggico javie ra san ch ez korn feld La Psique Creativa: Una Aproximacin desde la psicologa analtica junguiana y el psicoanlisis winnicottiano clau dia b eas ar an cib ia y m n ica ein g Relacin entre tipos psicolgicos de personalidad de C. G. Jung e inters manifiesto por los sueos en jvenes universitarios: Estudio Descriptivo Exploratorio

con su elo cu a dra c ou rt El mito de cronos y la depresin patriarcal yin loo ta h a Algunos Conceptos acerca del Apego durante el primer ao de vida, desde la Psicologa Junguiana, el Psicoanlisis y las Neurociencias.

Tesis 005- 006

a le ja n d ro igor o y a r z n Convergencia Integrativa entre Psicopatologa Fenomenolgica y Psicopatologa Analtica Junguiana p atr icia r iver os l pez y ma u r icio cer da b er o iza Los Complejos del Sueo Inicial en Terapia de Paciente con Depresin p au la ca sa do aller y a l ej an dro ol ea b u sta man te Recuperando el Cuerpo en el Anlisis mara teresa mu jica gon zlez Interaccin Hipntica en la Pareja desde una Perspectiva Analtica su san a toloza gallardo y alejan dro dabovic tapia Estudio Exploratorio de las Temticas Onricas de Adolescentes que se Enfrentan a la PSU soledad coo calcagn i y mara con su elo martn ez villalba Vivencia simblica de la menstruacin e identidad femenina en adolescentes adh erys cabrera flores Aportes de la Psicologa Analtica a la Humanizacin de la Convivencia escolar en el Aula

Tesis 006- 007

an d r sa ssen fe ld jorq u e ra Una Propuesta de Conceptualizacin de la Dimensin No-Verbal dela Interaccin Psicoteraputica para la Psicologa Analtica: Entre Neurociencia, Investigacin de Infantes y Psicoanlisis Relacional