Ontroduccion de la ontologia de nicolai hatrman En su obra Ontologa, Hartmann presenta los resultados de una serie de investigaciones que ha ido

realizando sobre la ontologa: el ente en cuanto ente, el ser-ah y el ser-as, la manera de darse la realidad y el ser ideal. Pretende superar la antigua ontologa deductiva a priori haciendo una nueva ontologa crtica en la que los problemas fundamentales de la ontologa no cambian pero la manera de tratarlos es distinta. En su obra no expondr todos los resultados de su investigacin sino slo exponer los fundamentos para la nueva ontologa que propone. Lo que por mi lado presento, pues aqu, es un fragmento de trabajo, [] Es la parte fundamental de la ontologa y abraza las cuestiones previas indispensables de todo ulterior investigar la estructura del mundo ente.[1]

La terea fundamental de Hartman consiste en recobrar la vieja ontologa en la integridad de los problemas en que consista y al par cobrar distancia frente a ella, asumiendo como punto intermedio el trabajo elaborado por Kant quien trabaj con las categoras de la vieja ontologa, sin embargo lo que le falt a su crtica fue justo la armazn de una nueva ontologa crticamente fundada. Evidenciando que la cuestin de cmo podemos saber algo del ente en s, ha quedado sustituida por la cuestin de cmo hablar unvocamente de l, Hartmann analiza que la forma tradicional de pensar se mantiene muy arraigada en el pensamiento de muchos filsofos a los cuales les cuesta marchar con seguridad por las nuevas sendas abiertas en el campo de la ontologa. Los hbitos de pensar fijados a lo largo de una tradicin, parecen resistirse a los cambios, principalmente en cuanto a conceptos y supuestos gnoseolgicos, siendo para Hartmann, los idealistas, los principales representantes de dicha cuestin. Ahora bien, la pregunta fundamental que Hartmann se plantea es la de, por qu debemos retornar a la ontologa? Una primera respuesta es la de que hay que retornar porque las cuestiones metafsicas fundamentales de todos los dominios de la

investigacin en que trabaja el pensar filosfico son de naturaleza ontolgica.[2] Aunque esa respuesta no es lo suficientemente vlida para el pensar actual y ello mismo es evidenciado por Hartmann debido a que, segn su planteamiento, se ha vuelto usual confundir el contenido y el planteamiento de un problema, de ah que se vuelva necesario ver bien el sentido de lo verdadero y lo falso; pues todo trabajo de investigacin pugna por conquistar la verdad. La importancia de la ontologa en los diversos sistemas filosficos, recae en que no hay ningn pensar teortico que no sea en el fondo ontolgico porque el slo pensar algo, afirma Hartmann, es acercarse al conocimiento del ser; todos los sistemas que se aproximan al conocimiento del ser, de alguna manera son teoras del ente en cuanto tal y la cuestin del ser siempre es la misma, slo se le responde de manera diferente. De ah la presencia de teoras como el idealismo, el escepticismo, el relativismo, etc. Para justificar la presencia ontolgica en las diversas ramas de la ciencia, Nicolai Hartman recorre las diversas lneas de pensamiento y campos de investigacin para presentar el fondo metafsico de ellas. As por ejemplo, en la ciencia natural que tiene su raz en lo matemtico, necesita de sustratos como el espacio y el tiempo, la materia, el movimiento, la fuerza, la energa. Lo metafsico en esa teora consiste en el intento de disolver los momentos de ndole de sustratos que hay en el espacio, tiempo, materia, etc. Por su parte, en la vida orgnica, de la cual no se conocen la efectiva relacin de determinacin categorial de los procesos vitales, por ello la razn de que en la conciencia de lo viviente se imponen continuamente representaciones causales, finales, lo que hace que el proceso vital resulte un enigma metafsico. Lo metafsico en la vida psquica recae en el cmo aprensar en alguna forma la realidad psquica y que es planteado por la experiencia interna misma. Lo metafsico en lo espritu recae en el momento de explicar la manera de ser, puesto que el espritu es lo que en todo tiempo une a los hombres all donde los separan la conciencia y la personalidad. En la esfera lgica, lo metafsico se revela cuando al explicar la manera de ser se descubre que ste tiene un juicio y necesitar leyes generales del ser al par que necesita leyes lgicas. En contraste con diversas propuestas ontolgicas y de teoras del conocimiento, el criticismo neokantiano tuvo por cosa hecha que la crtica del conocimiento poda remplazar la metafsica, sin embargo esa no era la intencin de Kant sino hacer posible a la metafsica. De ah que Hartmann exprese que: Las teoras posteriores ya no han hecho lo mismo. Y con esto empieza la decadencia del problema del conocimiento, que ha conducido por un lado al psicologismo y por otro lado al logicismo.[3]Pues a lo que muchos llegarn es la una teora del conocimiento en la que ya no se encuentre en ninguna parte el problema del conocimiento propiamente tal. La concepcin sobre el problema del conocimiento, se convertir para Hartmann ya no en un anlisis de palabras o de conceptos, sino de un anlisis de fenmenos. Pues a aquello a lo que se dirige el conocimiento, lo que ste trata de aprehender y penetrar cada vez ms a fondo, tiene un ser supraobjetivo. Conocimiento lo hay slo de aquello que alguna vez es y que es independientemente de que lo conozca o no.[4] El hacerse fenmeno es el conocimiento mismo, slo que visto desde el objeto y convertido el ente en s en dicho fenmeno. Convertido el ente en objeto, ahora se trata de cmo sea posible que el sujeto aprehenda un ente que le es trascendente. En el desarrollo de esta

cuestin halla su lmite toda mera fenomenologa del conocimiento, para pasar a ser metafsica del conocimiento. Y al tratar la esencia de la persona se trata tan pronto como se trata de la vida con sus cambiantes situaciones, exigencias, apremios y tareas, se entra en el problema del ethos y de la libertad. El hombre est, mas bien, forzado siempre a obrar. Su libertad se reduce a la de cmo obrar.[5]De esta manera, el hombre se encuentra forzado a decidirse libremente. Lo que en la vida se llama persona, desde esta perspectiva, se hace referencia al ente libre. La libertad constituye la grande y enigmtica cuestin metafsica de la persona. La libertad significa que la persona tiene en s una fuente de autodeterminacin. La importancia de retornar a la ontologa, recae en que as lo requiere la situacin dada de los problemas de la filosofa: La trama ontolgica de las cuestiones metafsicas fundamentales en todos los dominios de la investigacin, se ha revelado como el lado manejable e investigable de ellas.[6] Para la nueva ontologa ser necesario: una unidad de contenido que pueda indicarse por anticipado; una unidad que pueda indicarse por adelantado; la unidad de contenido en la divergencia se presentar como unidad que ah est; el contenido ontolgico no ser idntico con el carcter metafsico de los problemas y la unidad que se trata no debe ser necesariamente unidad de un punto sino tambin de otras formas. Por todo ello puede verse cmo los problemas de la nueva ontologa coinciden con los de la antigua parcialmente, pero parcialmente los rebasan. La coincidencia es mxima en los comienzos, pero decrece visiblemente y desaparece casi del todo con la creciente especificacin del contenido.[7] Bibliografa: HARTMANN, Nicolai, Ontologa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1986, p. 160. Notas: [1] HARTMANN, Nicolai, Ontologa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1986, p. IX. [2] Ibid., p. 2. [3] Ibid., p. 17. [4] Ibid., p. 19. [5] Ibid., p. 22. [6] Ibid., p. 33. [7] Ibid., p. 42. Fuente:http://textosfil.blogspot.com/2012/01/la-introduccion-la-ontologia-denicolai.html 25 de enero de 2012

ESENCIA Y EXISTENCIA EN LA ONTOLOGIA DE NICOLAI HARTMANN

"Temprano, en efecto, y sin antes ejercitarte, intentas, Scrates, definir lo bello y lo justo y lo bueno y cada una de las formas... Hermoso y divino, has de saber,es el impulso que te lleva a pensar. Pero ejerctate ms en estas cosas que parecen intiles y que el vulgo llama vanas sutilezas; hazlo mientras seas todava joven; de otro modo, la verdad te escapar". (Parmnides, 135 c-d).

Qu inters especial tiene la concepcin de Nicolai Hartmann acerca de la Essentia y de la Existentia? Qu resultados importantes dependen de su esclarecimiento? Al parecer, nada hay en esta concepcin que sea esencial. Essentia y Existentia no ocupan un lugar fundamental ni siquiera en la filosofa del propio Hartmann y no poseen tampoco una resonancia afectiva particular, como es el caso, por ejemplo, de la nocin de existencia en el existencialismo. Verdad es que en ella se ponen en juego rigurosamente ciertos supuestos matafsicos generales, pero esto, para quien se interesa tan slo por lo sealadamente decisivo, no parece ser importante ni constituye tampoco una razn que justifique un estudio. Sin embargo, de distinto modo podra pensarse si se reflexionase seriamente sobre el viejo consejo de Parmnides al joven Scrates, arriba citado. Pues la verdad no se obtiene slo con buenas intenciones, sin sudor ni esfuerzos, y el ejercicio dialctico, por ms alejado que parezca estar de lo decisivo, es lo nico que de verdad nos puede acercar a l. Pero, en qu consiste tal ejercicio, tal gimnasia intelectual? Segn el antecedente platnico, en el esclarecimiento de todos los caminos filosficos posibles, en la discusin de las conexiones necesarias a partir de los diversos supuestos, en la clarificacin de las posibilidades metafsicas. De lo que se desprende que si en una doctrina se pone de manifiesto una decisin acerca de los principios importantes, que si en ella se expresa con claridad una posibilidad filosfica efectiva y siempre presente, entonces, ms all del nmero de "verdades" por ella alcanzadas, su estudio resulta de marcada utilidad Es ste el caso de la ontologa de Hartmann? Que es as, trataremos de demostrarlo. Y demostrarlo significa aqu, por lo recin dicho, pensar las nociones de Essentia y Existentia desde los supuestos metafsicos generales que encierran y desde la decisin sobre los principios en que se mueven. Entonces, si abandonando su particularidad, a partir del problema de Essentia y Existentia alcanzamos un problema general, habremos logrado con eso realizar un ejercicio dialctico que dar al estudio de estas nociones un inters mucho mayor que el de ellas por s mismo pudiera tener: ms all de una curiosidad erudita, filosficamente irrelevante, llegaremos a movernos en algo que, si no es decisivo, al menos nos prepara, dialcticamente, para su tratamiento. Justamente teniendo a la vista esta situacin, comenzaremos por discutir la concepcin que Hartmann tiene de ontologa y la estructura de su concepcin del ente. Lo de este modo logrado nos servir de base para el estudio de su doctrina sobre la Essentia y de la Existentia.

I Concepcin de la ontologa segn Hartmann "Por qu debemos realmente retornar a la ontologa?" -pregunta Hartmann al comienzo de su obra fundamental. "No era en otro tiempo ontolgico el fundamento de la filosofa entera? Y no se ha derrumbado bajo ella este fundamento, arrastrando en el derrumbe a ella misma y a todo cuanto estaba en pie con ella?"1[1]. Pues bien, es la situacin total del progreso y de la experiencia filosfica, tal como Hartmann la entiende, la que exige tal retorno: "Tenemos que retornar a la ontologa, porque las cuestiones metafsicas fundamentales de todos los dominios de la investigacin en que trabaja el pensar filosfico son de naturaleza ontolgica, y porque estas cuestiones no se echan del mundo con ignorarlas "crticamente" o esquivarlas con toda aplicacin"2[2]. El problema del ser que la ontologa considera est presente -como un fundo ontolgico- en el idealismo y en el relativismo y en las ciencias filosficas particulares. Pues estas ciencias estn llenas de problemas metafsicos. Problemas metafsicos son, para Hartmann, en sentido propio, los problemas ltimos e irreductibles, no dependientes del estado momentneo de la investigacin ni de la voluntad de plantearlos y que no son nunca enteramente resolubles. Tales problemas existen en todos los campos del saber humano, no se limitan a ciertas regiones determinadas o especialmente sublimes, sino, al contrario, se presentan en el medio de la vida, en lo ms cercano, en lo ms humano: en todos los dominios est tan dado lo cognocible como lo incognocible. Hartmann fundamenta esta afirmacin exponiendo la situacin de las ciencias filosficas particulares, el testimonio "de los dominios y materias del trabajo filosfico organizado por crculos de problemas"3[3]. De este modo examina el fondo metafsico de la ciencia natural, la metafsica de la vida orgnica, de la vida psquica, del espritu objetivo, de las esferas lgicas, gnoseolgicas, tica y esttica, la metafsica de los valores, etc. Qu es lo problemtico en estas ciencias? Examinemos el caso de la lgica. De por s parece estar esta ciencia libre de metafsica. pero, qu manera de ser tiene un juicio? Su ser no se agota en la formulacin; al contrario, subsiste independiente de ella, pertenece a una esfera distinta de la esfera de la realidad de las cosas materiales y del alma. Se llama a esta esfera, esfera lgica. Pero, cul es su ndole? no es idntica sin ms la ndole del ser ideal, pues existen tambin juicios errneos, que no aciertan con ningn ente. Y la misma situacin se repite en la conexin y secuencia de juicios, es decir, en los raciocinios; as, la filosofa no puede esquivar el problema ontolgico que estas formas encierran. Y no slo ste. Pues, cmo es posible que las leyes de la esfera lgica tengan validez en la esfera de lo real, es decir, cmo puede determinarla? Slo si las leyes lgicas son a la par leyes generales del ser, slo si dominan tanto en su esfera como en la esfera ideal y la real. Pero esta identidad de esferas (que es, por lo dems, parcial) es una identidad de ndole claramente ontolgica4[4]. Y lo mismo acontece en el campo de los problemas biolgicos. Aqu se disputan la primaca el mecanicismo y el
1[1] Nicolai Hartmann: Zur Grundlegung der Ontologie, 3a. ed., Berln 1940, pg, 1. traduccin espaola de Jos Gaos con el ttulo de Ontologa I, Mxico, 1954, pg. 1. En adelante citaremos las pginas de la edicin alemana entre parntesis. 2[2] Id., pg. 2 (2) 3[3] Id., pg. 7 (6) 4[4] Id.,pgs. 14-16 (13 y 14)

finalismo. Pero ambos hacen violencia a los fenmenos; suponen, los dos, una transferencia de categoras; uno, el mecanicismo, de categoras de un estrato inferior (el mundo fsico) a uno superior (la vida); el otro, la transferencia de categoras de un estrato superior (la finalidad slo es propia del hombre) a uno inferior. As, ni las conexiones causales ni las conexiones finales "convienen con justeza al proceso de la vida": el problema ontolgico del tipo de determinacin se hace, entonces, patente5[5]. Este estado de cosas se repite igualmente, segn Hartmann, en los otros dominios de la investigacin: el progreso positivo no ha anulado, ni mucho menos, el problematismo filosfico. Pero en ste es todo incognocible? Que no es as, lo prueba la existencia misma de los problemas, que implican de algn modo un cierto conocimiento de aquello buscado. Por cierto que hacia todos los lados y en todas las direcciones lo ltimo se revela como incognocible, pero tambin se da, por todos lo lados y en todas las direcciones, lo cognocible. Cul es el lado cognocible de los problemas metafsicos? "A lo largo de toda la lnea se ha mostrado -responde Hartmann- que en estos problemas hay una trama ontolgica. Siempre se trat, ante todo, o bien directamente de la manera de ser, o bien del tipo de determinacin, de la ley estructural, de la forma categorial. Este lado de los problemas no es, en absoluto, insoluble; es cosa slo de atacarlo de la manera ms apropiada. Sin duda puede haber tambin aqu lmites infranqueables del conocimiento; pero esto no puede ponerse de manifiesto sino al ir avanzando"6[6]. Apoyado en esto puede concluir el filsofo; "Debemos y tenemos que retornar a ella (a la ontologa), porque as lo requiere la situacin dada de los problemas en la filosofa: la trama ontolgica de las cuestiones metafsicas fundamentales en todos los dominios de la investigacin, se ha revelado como el lado manejable e investigable de ellas... la cuestin de la manera de ser y la estructura del ser, de la arquitectura modal y categorial, es lo menos metafsico de los problemas metafsicos, lo relativamente ms racional del conjunto que contiene restos de problemas irracionales"7[7]. La ontologa, de este modo justificada es, a la vez, philosophia y philosophia ultima. Philosophia prima, pues trata de lo en s ms fundamental; philosophia ultima, pues para constituirse presupone las ciencias filosficas particulares: "la ontologa slo puede renovarse dando en ella por supuesto todo el trabajo de investigacin de los otros dominios del saber"8[8]. son los problemas nticos de estas ciencias los que la ontologa examina. por lo tanto, se distingue ella de la ontologa antigua por su objeto y por su mtodo. Por su objeto, pues no se limita a la consideracin de algunos entes particulares, sino que se extiende a los problemas de la totalidad de la experiencia; por su mtodo, pues no es deductiva ni a priori9[9], sino analtica y crtica (esencialmente, no especulativa), siendo su instrumento de trabajo el Anlisis Categorial. Cul es la unidad de esta ontologa? Preguntar por ella resulta fundado, si se piensa en la diversidad de sus datos. Preguntar por ella resulta fundado, si se piensa en la diversidad de sus datos. Pues bien, despus de rechazar como injustificadas y especulativas las exigencias de ciertos tipos de unidad y de mostrar la necesaria convergencia de los problemas ontolgicos -pues son problemas homogneos dentro de
5[5] Id., pgs. 9 y 10 (8 y 9) 6[6] Id., pg. 33 (29) 7[7] Id., pg. 33 (30) 8[8] Id., pg.38 (35) 9[9] As caracteriza Hartmann a la ontologa antigua, lo que es, por cierto, sumamente discutible.

un mundo nico-, Hartmann concluye que "la idea de la nueva philosophia prima tiene su unidad metdica en su preguntar, en todos los dominios, por lo que es principal y fundamental segn el orden del ser". La unidad de su objeto as entendida es el ente en cuanto tal, a cuyas especificaciones corresponde la multiplicidad de categoras del ser. el sentido de la ontologa queda as formulado10[10]. Pero, es sta una ontologa no metafsica?11[11]. Este es, sin duda, el problema ms importante. Si la ontologa se apoya en las ciencias filosficas particulares -y no parte de consideraciones "propias" y abstractas sobre el ser-, no quiere decir esto que es una ontologa sin supuestos metafsicos, una ontologa crtica sin una teora metafsica del ser en el sentido en que se podra sostener que lo es, por ejemplo, la teora del ser del tomismo? Tal es la idea de Hartmann. La ontologa apoyndose en ese trabajo filosfico anterior no contendra -y esto sera esencial- supuestos metafsicos; de contener supuestos, seran stos de otra ndole. Pero, precisamente, esta idea es la que hay que rechazar con ms fuerza. Pues no es demasiado difcil darse cuenta que los conceptos que esas "ciencias filosficas particulares" utilizan -las cuales, por lo dems no existen como hechos sino como una idea o ideal de Hartmann- no representan datos objetivos sin ms evidentes, ante los cuales el investigador tendra que inclinarse sin apelacin, sino que dependen de una determinada interpretacin del ser cuyo lugar en la historia de la filosofa occidental se deja claramente sealar. As, la tica y la esttica, en la concepcin de Hartmann, utilizan el concepto de valor. Pero el concepto de valor no es nunca sin ms un dato de la experiencia, sino por el contrario, una determinada interpretacin de ella, dependiente de una idea sobre el ser que hace posible as su organizacin. Esta misma situacin se repite -y es fcil convencerse de ello- en los supuestos de otras "ciencias filosficas particulares"; por ejemplo, en el problema del ser ideal, en la "descripcin" que da Hartmann del conocimiento o en su teora de la ciencia y del arte. De este modo, Hartmann parte de una concepcin del ser que lo lleva co-originariamente a describir y construir esas "ciencias filosficas particulares" y a intentar coronarlas por una ontologa que encierra la misma decisin sobre el ser que hace posible la constitucin de esas ciencias. Ahora bien, intentar demostrar aqu todo esto con rigor resulta imposible. Basta, por eso, con dejar sealado el lugar donde la consideracin crtica se debe aplicar; lo importante era mostrar, aunque fuese intuitivamente, los supuestos metafsicos encubiertos en la ontologa "crtica" de Hartmann. Estudiemos ahora, conforme al plan establecido, la estructura de su concepcin del ente. II. Estructura de la concepcin de Hartmann acerca del ente en cuanto ente. La unidad del objeto de la ontologa de Hartmann es, como se dijo, el ente en cuanto ente. Tenemos que exponer ahora lo que esta frmula significa y lo que en ella se da por supuesto. Mostraremos cmo esta concepcin no slo difiere por su contenido de otras concepciones, sino que igualmente -y anteriormente a esa diferencia- por su estructura12[12]. Comencemos primero por exponerla. Ente, segn Hartmann, no es lo mismo que ser. "El ser y el ente se distinguen
10[10] Hartmann, Ontologa I. Ed. cit., pgs. 34 a 37 (31 a 33) 11[11] Que una ontologa sea metafsica quiere decir aqu, no que trate de lo irracional (incognoscible) ltimo, sino que implique una determinada concepcin del ser. 12[12] Veremos ms adelante que la estructura determina tambin el contenido.

exactamente como la verdad de lo verdadero, la efectividad de lo efectivo, la realidad y lo real. Hay muchas cosas que son verdaderas, pero el "ser verdadero" mismo de estas cosas es uno y el mismo... as es tambin con el ente y el ser... el ser del ente es uno, por mltiple que sea este ltimo"13[13]. El ser es lo ms general de los entes en sentido ntico, lo que hace que los entes sean entes. Preguntar por el ente en cuanto tal es entonces justamente preguntar por su ser. Este planteamiento inicial de la philosophia prima que, como se sabe, proviene de Aristteles, Hartmann lo considera "muy formal, pero a su manera insuperable". Pero, cmo avanzar ms all de su neutralidad, sin falsear su sentido ni restringiendo su alcance precipitadamente (lo que hizo aristteles, segn Hartmann)? "En ningn caso puede ser buscando y colocando una determinacin ms precisa tras de otra. Cada determinacin sera ms bien una restriccin, que no apresara el ser in genere, sino en la especificacin. Mas si toda determinacin ms precisa yerra ya lo general, no puede menos que quedar, patentemente, indeterminado el ente en cuanto ente. esto quiere decir que es necesario fijar puramente el ente en cuanto tal justo en su inasequibilidad e indefinibilidad" 14[14]. Por lo dems, esta situacin no es propia slo del ser; se da tambin en otros conceptos ltimos, como los del espritu y materia, que slo se pueden separar y no definir. Cabe, eso s, deslindar el ser de sus especificaciones y fijar la relacin de stas con su genus. Pero el problema se complica. Con el ser se trata de lo general, no de un contenido precisable, sino de lo general de las maneras de ser y stas no se dejan apresar directamente. Cmo proceder? La cosa no es imposible, pues no cabe duda que el ser en sus especificaciones est dado y por ellas puede y debe comenzar el anlisis. Concluye Hartmann: "La consecuencia para la ontologa es que sta pudo, sin duda, empezar poniendo de relieve la fundamental cuestin general, pero no puede pasar directamente desde ella a la solucin. tiene que intercalar el planteamiento y resolucin de cuestiones ms especiales. la solucin de la cuestin fundamental, hasta donde es dable, se produce de suyo en la medida en que progresa la visin del conjunto"15[15]. Su modo de proceder, dirigido directamente a los entes, recibe su apoyo, afirma Hartmann, de la visin natural del mundo y de la actividad cientfica. As, la apora del ente en cuanto ente no queda negada, pero s mitigada su dificultad si se la ve a la luz de la situacin total del conocimiento humano16[16]. Pero an hay algo ms que en los preliminares de la ontologa se puede hacer para aclarar la frmula inicial. Pues toda filosofa -y tambin las imgenes populares del mundo- tienen una concepcin del ente. "An dando por supuesto que en su pluralidad no aciertan con lo general del ente en cuanto ente, en su errarlo cabe aprender lo que no es lo general del mismo. Y esto tiene valor en una situacin problemtica en la que fracasa toda determinacin positiva directa"17[17]. Ahora bien, precisamente en esta confrontacin con las teoras tradicionales se harn patentes los rasgos que llamamos estructurales de la concepcin del ente en cuanto ente de Hartmann. Cmo es esto as? El error de las concepciones tradicionales,segn Hartmann, reside en que no aciertan con lo general del ente en cuanto ente. Por ejemplo, si se identifica al ente como tal con
13[13] Hartmann, Ontologa I. Ed.,cit., pg. 47 (40 y 41) 14[14] Id., pg. 53 (46) 15[15] Id., pg. 55 (48) 16[16] Id., pg. 55 a 63 (48 a 55) 17[17] Id., pg. 65 (57)

las cosas materiales, o con lo dado a los sentidos, o con la substancia, Hartmann no tiene dificultad en sealar que aquello que no es cosa material, o es dado de un modo no sensible o que no es substancia, tambin es, y es en el mismo sentido. Idntica situacin se presenta si se pretende identificar al ente con la forma, con la materia, con el elemento o con el todo, o si se le caracteriza por las maneras del ser (por ejemplo, con el "actus ens"), o, ms an,desde una posicin refleja (gnoseolgica). El ente en cuanto ente, dice Hartmann, no se puede definir con estas categoras o modos de ser, que son ciertamente partes de l, pero que no lo agotan, pues todo lo que no est contenido en ellas no deja de ser, sino que es igualmente y en el mismo sentido. Tanto es la sustancia como el accidente, tanto la forma como la materia,tanto lo uno como lo mltiple: "el ms insignificante grano de polvo en el universo no es menos ente que el universo mismo". Las categoras particulares son todo lo importante que se quiera en otros respectos, pero no dan cuenta por s mismas del ente en tanto que ente. El ser resulta indiferente a esas categoras particulares generalizadas de un modo errneo; es imposible conceptualizarlo a partir de ellas18[18]. Pero esta universalidad e indiferencia del ser tiene lmites. Que el ente en tanto ente est ms all de ciertas categoras se comprueba cuando se ve que tanto lo que est comprendido por esas categoras como lo que no lo est es en el mismo sentido (o, al menos, no se ve la diferencia). Pues bien, en dos grupos de oposiciones esto no sucede: "El uno es el de la Essentia y la Existentia, o en una frmula ms general, del "ser as" y el "ser ah". El otro es el de los modos del ser y las maneras del ser: la efectividad y la posibilidad, lo real y lo ideal. aqu no existe la misma indiferencia. El ente en general sigue siendo lo que lo abarca todo, aquello en que se mueven tambin estas oposiciones. Pero el carcter de ser en cuanto tal carcter no es el mismo en ella"19[19]. No se trata, entonces por cierto, que uno de los miembros de la oposicin sea y el otro no, sino que su carcter de ser es distinto: hasta aqu llega la indiferencia. Ahora bien, todo esto, no pudiendo permanecer en un plano intuitivo, requiere de un anlisis cuidadoso; slo as la frmula "el ente en cuanto ente" se llenar de un contenido positivo, deslindable del contenido de las frmulas clsicas no nicamente por una crtica. Tal tarea la cumple Hartmann al estudiar las nociones de Essentia y Existentia y al elaborar su teora modal, a la que le corresponde decir lo decisivo en estos problemas. En esta ltima Hartmann har el intento ms serio para definir "las maneras de ser". Ahora bien, los principios que guiarn esos anlisis -en los cuales, pese a su importancia, no podemos entrar aquestn determinados por su concepcin general sobre el ser20[20]. Para conocer a sta, sin embargo, no es necesario ir tan lejos. Pues ya en la crtica que Hartmann hace de las concepciones tradicionales est esta concepcin actuando, aunque por cierto, veladamente. Nos toca ahora descubrirla Cmo hacerlo? Para eso, examinemos lo que est implcito en algunos caracterizados ejemplos tradicionales. As, Leibniz escribe a Arnauld: "Para abreviar, tengo por un axioma esta proposicin idntica, que slo se diversifica por el acento, a saber: lo que no es verdaderamente un ser, no es tampoco verdaderamente un ser". Qu quiere decir esta frmula? Veamos primero cmo la criticara Hartmann. "La pluralidad de las cosas, y ms an de los acontecimientos escribe al referirse al motivo de la unidad en la idea de substancia- parece ser una
18[18] Id., Cap. 5 a 10 19[19] Id., pg. 102 (89) 20[20] Entendemos aqu por concepcin general del ser la "decisin previa" -el supuesto fundamentalacerca de lo que es posible "decir" sobre l. El sentido de esta afirmacin se aclarar en lo que sigue.

intrincada confusin, tiene en s la inasequibilidad de lo mltiple y multvoco. Tan slo lo que tiene unidad puede ser unvoco... Pero es ontolgicamente sostenible? Por qu no habra de ser la pluralidad y multiplicidad tan ente como la unidad? Tan slo acaso por ser concebible? Pero tampoco lo inconcebible necesita ser menos ente que lo concebible. O por ser unvoco? Pero ni lo singular es ms unvoco que lo plural, ni lo unvoco es ms ente que lo multvoco. El primado ontolgico de la unidad es en el fundo un prejuicio racionalista?21[21]. Es decir, Hartmann no ve razn alguna por la cual lo uno deba ser en sentido eminente y propio frente a lo mltiple. Hay tanta univocidad en el uno como en el otro (y ni siquiera es la univocidad un criterio) y la razn de cognocibilidad es una razn gnoseolgica, no ontolgica. Pero, qu razones llevaron a ciertos filsofos -especialmente a los platnicos y neoplatonizantes- a identificar el ser con lo uno? El problema es tan difcil como importante y nadie podra jactarse de poder resolverlo con seguridad. Sin embargo, algo puede indicarse. Para eso, dejemos a un lado el problema de la idea y la decisin sobre el ser que la frmula contiene y atengmonos al lado formal, estructural de ella. Pues bien: la afirmacin "tanto lo uno como lo mltiple es en el mismo sentido" no tiene, en modo alguno, la estructura de la afirmacin "slo lo que es uno es". En el primer caso, lo uno (por ejemplo, un pensamiento) representa algo dado, que describe, respecto a caracteres suyos determinados, con el trmino uno; lo mltiple, por su parte, representa tambin aldo dado, descriptible con el trmino multiplicidad. al decir "tanto lo uno como lo mltiple es en el mismo sentido", digo que aquello que puede y debe ser considerado como uno, en su ser (es decir, desde otro punto de vista, respecto a otra categora), no presenta diferencia alguna (a este respecto) con aquello que es mltiple. (Y, por lo dems, nada habra en la realidad que no sea a la vez uno y mltiple). Al contrario, al decir: "slo lo que es uno es" no sealo ni relaciono hechos que estn a un mismo nivel, sino que afirmo que el sentido del es debe buscarse en lo implicado por la nocin de lo uno; que el ser es idntico a lo uno, porque la nocin de unidad explica lo que el ser es. Ahora bien, este es no describe hechos sino que expresa un sentido interior. Formalmente, entonces, se utilizan en estas afirmaciones dos tipos de conceptualizacin diferentes. En la primera, una conceptualizacin que fija su contenido, deslindndolo rigurosamente de otros contenidos (conceptualizacin fija por la delimitacin); en el otro, una conceptualizacin que intenta expresar una comprensin del contenido (conceptualizacin por sentido); ahora bien, que Hartmann utiliza en su crtica a las concepciones del ente tradicionales, as como en toda su filosofa, el primer tipo de conceptualizacin resulta algo evidente. Examinemos otro ejemplo clsico. Como se sabe, la Escolstica medieval identific el ens con el bonum. Pues bien, refutar esta idea le parece a Hartmann fcil: "Hay en el mundo lo imperfecto, lo malo, lo contrario al valor; hay maldad. En nada es menos efectivo que lo perfecto y bueno". Como esto es evidente, "se ha buscado una y otra vez la salida inversa, de comprender ambos como valiosos dentro del orden total del mundo. Pero entonces... se da en el rostro al sentido unvoco del bien y del valor en general... (Pero) si el bien en cuanto tal no es de suyo unvoco, tampoco es unvoca la determinacin del ente como bueno"22[22]. Pero es patente que todas las objeciones de Hartmann nacen de la aplicacin de las exigencias de la conceptualizacin por delimitacin ah donde claramente se utiliza el otro tipo de conceptualizacin que hemos sealado; la bondad del ente, segn la teora aludida, no es una descripcin de
21[21] Id., pgs. 67 7 68 (59) 22[22] Id., pgs. 70 y 71 (62 y 63)

algunos caracteres de los entes (y en nada es idntica, adems, al moderno concepto de valor), sino que expresa su sentido. La misma situacin se repite si se dice, por ejemplo, que el ser, en sentido propio, es la sustancia. Si esta afirmacin implicase la conceptualizacin por determinacin, querra decir que lo no sustancial no es; y tal afirmacin sera, por cierto, errnea. as, refirindose a la idea que el verdadero ente tendra que ser lo autrtico, lo independiente, lo suficiente, escribe Hartmann: "Pero tambin aqu descansa la apariencia de algo comprensible de suyo en un prejuicio. Pues patentemente no es lo sustentado menos ente, en nada, que sustente, lo dependiente menos, en nada, que lo independiente. De otra forma no sera la relacin entera una autntica relacin de sustentacin, una relacin de dependencia. El ente entendido puramente como ente es patentemente indiferente a la distincin de primario y secundario, independiente y dependiente. Por fructfero que sea el principio de la sustancia en otro respecto, para la cuestin ontolgica fundamental carece de importancia"23[23]. Pero es otra cosa, en verdad, lo que se quiere decir al afirmar la prioridad de la sustancia, otra la conceptualizacin en la que esta afirmacin se mueve. Pues con ella se quiere expresar que todo lo que es debe comprenderse desde la idea sobre el ser envuelta en la nocin de sustancia, que el sentido del ser debe buscarse en la idea de sustancialidad; que todo lo que es y, en primer lugar, las sustancias mismas, deben comprenderse desde esa conceptualizacin del ser. Ahora bien, lo que se acaba de sealar nos conduce, por lo dems, a una conclusin muy importante: que cuando una filosofa utiliza este tipo de conceptualizacin sus llamados conceptos "ltimos" no son verdaderamente tales, pues son slo indicaciones, signos que remiten hacia lo ltimo (la idea sobre el ser que esos conceptos implican). As, no es posible dar por terminado un anlisis, como generalmente se hace, contentndose con sealar, por ejemplo, que el concepto fundamental de Aristteles es el de sustancia, o que, segn Platn, todas las cosas sensibles aspiran hacia su Idea; tampoco creer que el estudio del problema de la sustancia se limita al estudio de sus componentes o el problema de las Ideas platnicas a hacer cuadros y esquemas de los mundos intelectual y sensible. Por el contrario, se debe preguntar: Qu idea sobre el ser implican los conceptos ltimos empleados por esas doctrinas? Qu decisin sobre el ser se da en ellos? Por qu tal doctrina da de antemano una primaca, por ejemplo, a lo individual o a lo independiente? Por qu todas esas valoraciones son algo evidente para esos filsofos? Hablar aqu, como hace Hartmann, de meros prejuicios, no conduce sino a cerrarse definitivamente el camino para comprender el sentido metafsico de estas doctrinas, permaneciendo en el nivel de lo que puede llamarse ontologas generales descriptivas. Pero es evidente que todo esto, que encierra una enorme tarea, an por realizar, es ajeno a nuestro actual asunto central. Pero, q qu se debe que una doctrina utilice uno y otro tipo de conceptualizacin? Esta es slo un recurso formal y en esa medida algo dependiente de un inters terico general. Cual es ste, se pone de manifiesto atendiendo a lo que efectivamente ocurre en las filosofas que utilizan los tipos de conceptualizacin excluyentes ya citados. Y sobre esto ya algo se ha dicho en parte. La conceptualizacin fija por delimitacin conduce a una clasificacin, a una descripcin del mundo, a su ordenamiento conceptual, no expresndose en ella sino lo fenomnicamente dado. Distinto es el caso de la conceptualizacin por sentido: expresamente se quiere en ella trascender sobre lo dado aqu y ahora, no buscando algo ajeno a esto, incognoscible en su lejana, sino tratando de comprender su sentido. Los conceptos que utiliza no son clasificatorios ni
23[23] Id., pg. 67 (59)

descriptivos; son conceptos fluidificados a partir de una dignificacin fundamental que se seala en los entes, no como un rasgo de ellos al lado de otros rasgos, sino como su ser interior: se trata con ello de comprender al ser, decir lo que el ser es, expresar su sentido. Se absolutiza una categora, no para definir (delimitar) con ella al ser, sino para sealar su significado; las categoras pierden as su lugar fijo, para tomar parte en una lgica metafsica especial. Las distintas conceptualizaciones responden, por lo tanto, a intereses tericos profundamente diferentes y con su esclarecimiento se abre un amplio e importante campo de investigacin acerca del sentido y la construccin de la metafsica. Entre aquello que inmediatamente resulta posible revisar a la luz est , por ejemplo, el viejo problema tomista y escotista acerca de la analoga y univocidad del ser y el concepto empleado en nuestro tiempo por Jaspers, de "transcencin formal"24[24]. Pero su alcance es mucho mayor: apunta a la idea de una crtica de la metafsica (no a una crtica de los objetos de la metafsica, sino a una crtica de esta ciencia misma). Esta crtica ha sido concebida, cuando ha sido concebida, como una crtica de las diferentes ideas sobre el ser que la historia de la filosofa presenta, como un estudio del diverso contenido de esas ideas, lo que implica que se concibe, como elemento motor de esa historia, el sucederse de las distintas concepciones sobre el ente (sucederse cuya legalidad se trata de determinar). Pero se ha descuidado estudiar lo que aqu se llam la estructura de esas concepciones, con lo que ella implica, es decir, la decisin fundamental acerca de si el ser es algo que se deba describir o, por el contrario, comprender en su sentido. Esta decisin es anterior al sucederse de esas ideas, ya que es una decisin siempre presente en la historia de la filosofa y no slo un eslabn en ella. As, la historia de la metafsica presenta una disyuncin absoluta y "eterna": la imagen de un sucederse lineal continuo, de este modo, desaparece. Y, por cierto, el esclarecimiento de esta oposicin primitiva resulta anterior al estudio de la historia, lo que muestra hasta qu punto la decisin estructural, justamente porque ella es dependiente de una decisin primaria sobre el ser, no se mueve en un plano neutral, sino que determina de un modo peculiar el contenido. (No podran existir dos concepciones de idntico o parecido contenido con una estructura diferente). as, dos son las tareas de una crtica de la metafsica: el estudio de esta oposicin primitiva y el estudio de las diversas ideas sobre el ser. Y esto es lo que tenamos que decir acerca de la estructura de la concepcin del ente de Nicolai Hartmann. Lo aqu sealado, junto a lo dicho sobre su concepcin de la ontologa, forma el trasfondo desde el cual est construido nuestro estudio acerca de su concepcin de las nociones de Essentia y Existentia. III. El problema de Essentia y Existentia Tratemos ahora directamente el problema de Essentia y Existentia25[25]. En qu sentido y que significa el hecho que estas nociones rompan la indiferencia del ente en tanto que ente -si es una ruptura aparente o real- es lo que hay que determinar. Hartmann comienza su estudio apoyndose en lo ya discutido, y as escribe: "Si se parte de los resultados anteriores (Cap. 6 b y c): el ente en cuanto ente no es ni Essentia ni Existentia, es necesario beneficiar ahora positivamente estas negaciones. Esencia y existencia tienen que ser genuinos caracteres de ser, que convienen ambos al ente en
24[24] Jaspers, Filosofa. Libro Tercero. Captulo II (trad. espaola de Fernando Vela, Revista de Occidente, Madrid, 1959, II volumen, pg. 391) 25[25] Para el conjunto del problema: Hartmann, Ontologa I. Segunda Parte.

cuanto ente. esto querra decir que todo ente tiene necesariamente en s un momento esencia y un momento de existencia"26[26]. Cul es la relacin entre estos momentos del ser? Son momentos separables e independientes el uno del otro, como se desprende de una serie de argumentos? La manera tradicional de tomar estos conceptos, nos dice Hartmann, est en desacuerdo con este planteamiento del problema. Pues aquella consider la oposicin de la Essentia y la Existentia, hasta acabar por identificarla con sta"27[27]. Tal identificacin le parece a Hartmann errnea: a la realidad le corresponde algo ms que el nudo existir (pues las esencias estn contenidas en este mundo, "constituyendo su esencia y su repertorio de formas") y hay existencia en sentido lato fuera de lo real. As, entonces, no se debe introducir el problema de las maneras de ser -las que poseen una temtica propia-errnea y precipitadamente en el problema de la Essentia y la Existentia. Justamente para evitar estas ambiguedades, Hartmann sustituye los trminos tradicionales de Essentia y Existentia por los de "seras" y "ser ah", conceptos que, aunque proceden de una orientacin ms bien lgica, "aciertan exactamente con la oposicin ontolgica de la que aqu se trata. en todo ente hay un momento de "ser ah". Por ste hay que entender el nudo "que algo es". Y en todo ente hay un momento de "ser as". En ste cuenta todo lo que constituye su determinacin o especificacin, todo lo que tiene comn con otros o aquello por lo que se diferencia de otros, en suma "que es algo". Frente al "que", abarca este "qu" el contenido entero, y lo abarca hasta la diferenciacin ms individual. en la Essentia ampliada hasta ser la quidditas, en la que est acogido tambin todo lo accidental"28[28]. Con esto espera Hartmann conquistar "una base ms simple y ontolgicamente ms fundamental", en la que no se identifique el "que" con la realidad ni tampoco el "qu" con la idealidad. De hecho, ambos conceptos, "ser as" y "ser ah", estn referidos el uno al otro, pero a la vez en una cierta independencia que permite, dentro de ciertos lmites, hablar del uno sin referirse al otro. Esta situacin, nos dice hartmann, "pertenece al fenmeno del ente en general. Pero justo por esto queda provisionalmente indeciso si existe tambin ms all del fenmeno, en s, es decir, en el ente mismo, ms all de toda fenomenicidad. Y no queda menos indeciso si la distincin es una distincin relativa que se desplaza con el punto de vista, anlogamente a la distincin de lo esencial y lo inecensial. Esto quiere decir que es todava una cuestin la de si el "ser ah" y el "ser as" siguen siempre enfrentados, o bien pasan el uno al otro, en el ente mismo"29[29]. Tal es la base de la cual parte Hartmann. Pero no es posible aceptarle sin ms, si se repara en que contiene una afirmacin errnea. Pues, como dijimos, Hartmann comienza afirmando que Essentia y Existentia no acaparan exclusivamente al ente en cuanto ente, el cual est ms all de su oposicin; para probar esto se remite especficamente al Captulo 6, prrafos b y c de Fundamentasen de la Ontologa. Luego, como igualmente vimos, define los trminos de "ser as" y "ser ah", que reemplazan a los de Essentia y Existentia. Pero si se examinan las cosas con cuidado, se ver que el contenido de las nociones de Essentia y Existentia, de las cuales se prob que no delimitaban al ser, no es idntico al contenido de las nociones de "ser as" y "ser
26[26] Id., pg. 103 (90) 27[27] Id., pg. 103 (90) 28[28] Id., pgs. 106 (92 y 93) 29[29] Id., pg. 107 (93)

ah", tales como posteriormente las define, y que, por lo tanto, la conclusin obtenida respecto a las primeras no vale sin ms respecto a las segundas. En los captulos citados Essentia era sinnimo de lo general (y se prob que lo general igualmente lo era); en cambio, despus define "ser as" y "ser ah" deslindando su contenido sobre una base distinta de la que permita distinguir lo general de lo individual. De ningn modo es aplicable, pues, la demostracin primera a la definicin posterior. Ahora bien, mostrar esto resulta decisivo, si esa aplicacin se da por base de la discusin. Los problemas que plantea esta ltima definicin los veremos ms adelante; pero, por ahora, para seguir el estudio del planteamiento de hartmann, pasaremos por alto esta falsa asimilacin y continuaremos la exposicin tal como Hartmann la conduce. Pues bien, segn la ltima cita que hicimos, quedaba planteado el problema de si la distincin entre los momentos del ser era o no una distincin ntica. La situacin general se presenta neutral frente a esto, pero esta neutralidad no se mantiene, nos dice Hartmann, en las concepciones usuales30[30]. Estas convierten la distincin en oposicin de factores heterogneos, en separacin absoluta de momentos con nociones recprocamente excluyentes, nociones que permanecen sin cambio en su definicin abstracta, sin trnsito entre ellas: "Hasta que acaba por parecer que el mundo en su totalidad, as como todo lo que tiene lugar en l, se integra de dos factores heterogneos del ser, con lo que la juntura resulta visible en cada parte y cruza como una raya el todo"31[31]. Para justificar esta separacin la historia de la filosofa presenta numerosos argumentos: 1. Argumentos ontolgicos: a) Todo "ser as" conviene a un "ente ah". El "ser as" es lo cualitativo, en el sentido ms amplio, que presupone un sustrato al cual est adherido, pues no puede flotar en el aire; este sustrato es "ser ah". Ahora bien, ni el sustrato puede volverse cualidad ni la cualidad, sustrato. As, entonces, el "ser as" y el "ser ah" se mantienen separados sin confundirse jams; b) Al "ser as" le es indiferente que "lo que es as" exista a o no. Y el "ser ah" no se convierte en nada porque le falte un determinado "ser as". Ambos momentos son contingentes y externos entre s. As, segn la antigua doctrina, necesaria es slo la esencia, no la existencia, separando, entonces, una distincin modal a ambas esferas; c) La esencia -el "ser as" es lo posible; el "ser ah", lo efectivo: nuevamente se postula una separacin modal; 2. Argumentos lgicos y gnoseolgicos: a) Lo definible de un ente es la serie de sus determinaciones; su "ser ah" es indefinible y, adems, en caso de querer aadirlo a aquellas, en verdad nada les aadira; b) Existen juicios del "ser as" y "juicios del ser ah" (existenciales). Ambos expresan al ser, pero entre ellos no hay transicin, luego no hay tampoco transicin entre el "ser as" y el "ser ah"; c) El "ser as" es conocido a priori y a posteriori; pero el ser ah slo es conocido a posteriori. Como el conocimiento es conocimiento del ser, la heterogeneidad de estas vas cognocitivas demuestra la heterogeneidad de los momentos del ser; d) El conocimiento de lo general, de las leyes se refiere exclusivamente al "ser as",
30[30] Estas "concepciones usuales" no son "teoras tradicionales" sino argumentos que Hartmann encuentra en la tradicin (lo que se explica por el hecho que el planteamiento de Hartmann es un planteamiento nuevo y no tradicional). 31[31] Id., pg. 107 (94)

en l nicamente est el lugar vaco de posibles casos reales. Por eso "surge la apariencia del "ser as" de las cosas reales... no sera nada real en ellas. Para lo propiamente real quedara slo su "ser ah"32[32]. Ahora bien, Hartmann critica estos argumentos. Como para ello se requiere ir las cosas mismas, el estudio crtico se convierte directamente en desarrollo de la cuestin, resultando las conclusiones positivas que Hartmann obtiene de este estudio decisivas para la constitucin de su propia doctrina. Por eso nos interesa mostrar el sentido y las implicaciones de stas, pues, estando a distinto nivel (cosa que Hartmann no advierte), sealan posibilidades diferentes de desarrollo entre las cuales Hartmann (necesariamente a partir de sus principios) se decide. Comencemos por la crtica a los argumentos gnoseolgicos y lgicos, en los cuales ve Hartmann la ltima fuente del espejismo que oscurece la relacin entre el "ser as" y el "ser ah". En su crtica le interesa mostrar dos cosas: dnde est el prejuicio que conduce a afirmar la separacin y cmo la situacin real no permite deducir aquella. As, frente al argumento que sostena la separacin de los momentos del ente basado en el hecho de que puede conocerse por medio de las leyes del "ser as" de las cosas sin su "ser ah", Hartmann hace ver cmo con l se toma errneamente el lmite del conocimiento por un lmite del ser. "Se piensa que porque no se puede conocer la existencia de una serie de casos que van hasta el infinito, tampoco tienen existencia los casos mismos". Con esto no se acierta tampoco con lo que la ciencia quiere decir, pues sta no niega esos casos, sino, al contrario, est cierta de ellos (ms all de la accidentalidad de un determinado ahora) : "No quiere decir, en absoluto, el "ser as" general de casos no existentes, sino de casos existentes"33[33]. Estas mismas consideraciones valen para el argumento que se apoya en la distincin de las vas del conocimiento. A partir del hecho de que el conocimiento a priori alcanza slo el "ser as" de los objetos y no el "ser ah", se conclua, de este lmite del conocimiento, un lmite del ser. Pero, slo inmediatamente es el conocimiento a priori puro conocimiento del "ser as". Mediatamente se extiende a todo lo cognocible, as pues, tambin a la existencia en cuanto tal. No slo no se puede afirmar una distincin ontolgica a partir de una distincin gnoseolgica, sino que tampoco esta ltima es tan absoluta como el argumento quisiera hacer creer34[34]. Respecto al problema de la definibilidad del "ser as" y de la indefinibilidad del "ser ah", Hartmann hace notar nuevamente cmo el criterio de la definibilidad no es, de por s, un criterio ontolgico, agregando algo que resulta an mucho ms importante: "No es precisamente que toda forma especial de "ser ah" sea lgicamente indefinible. Si se toma el ejemplo kantiano de los cien tleros, su existencia en mi bolsillo puede muy bien entrar en la definicin. Una manera especial de "ser ah" se acerca justo al "ser as", y puede en principio incluirse en sta; en este caso consiste en el ser mo". De hecho, no se da nunca el nudo "ser ah"; ste es siempre de una determinada especie, est siempre en determinada relacin a algo,y siempre es posible introducir en la definicin el determinado "ser ah" de lo definiendum. Concluye Hartmann: "parece que aqu se deja captar una especie de trnsito continuo del "ser as" al "ser ah" (y a la inversa), tal
32[32] Hartmann cita an otros argumentos, cuyo extravo, dice, es "grosero": Id., pgs. 110 y 111 (96 y 97). Por otra parte, comprender cabalmente los argumentos y la crtica a ellos que aqu resumimos, exige remitirse al texto. 33[33] Id., pgs. 115 a 117 (101 y 102) 34[34] Id., pgs. 117 a 119 (102 a 104)

como el ser mo puede considerarse sin dificultad perteneciente al "ser as". la nica cuestin es la de si esto es un mero desplazamiento lgico u ntico. Si la verdad fuese esto ltimo, se habra invertido de raz la situacin. El "ser as" y el "ser ah" especial se habran relativizado mutuamente en el ente mismo, y el "ser as" general formara slo un caso lmite abstracto"35[35]. Algo parecido se desprende tambin del estudio del ltimo argumento gnoseolgico, el que conclua, de la distincin de los tipos de juicios, la separacin absoluta de los momentos del ser. Tal conclusin le parece a Hartmann errnea, pues los juicios mismos, es decir, el contenido de ser por ellos expresado, no implica tal separacin. Atenindose a ese contenido es posible la conversin mutua de los juicios. Por ejemplo: el juicio de "ser ah": "el pizarrn rectangular" puede convertirse en el juicio de "ser as", respecto al ser idntico: "los cuatro ngulos del pizarrn son". En la primera proposicin el "es" es cpula; en la ltima es predicado de la existencia, pero lo afirmado en ambos casos es lo mismo. Como los juicios se pueden convertir, cabe esperar, dice Hartmann, "que tambin en el ente en cuanto ente se reduzcan necesariamente una a otra las dos cosas que enuncian -el "ser ah" y el "ser as". Y entonces surge la cuestin de qu sentido conserve an propiamente la distincin del "ser ah" y el "ser as"36[36]. Los argumentos ontolgicos no son tampoco, segn Hartmann, impecables. El primer argumento, sealado ms arriba, descansa en la confusin entre la sustratividad del ser y la manera de ser; en l se identifica equivocadamente el sustrato con el "ser ah" y las cualidades del "ser as". Ahora bien, se puede concebir el "ser as" como lo cualitativo, y la referencia de lo cualitativo a un sustrato es algo justo. Pero el "ser ah" no es un sustrato, ni un soporte, ni una materia: "no es ningn ente junto a otros entes o tras de ellos, o bajo ellos; tampoco, pues, nada en que pudiera tener su existencia algo distinto. Es, antes bien, la manera de ser del ente entero, como quiera que ste se halle compuesto"37[37]. El "ser ah" entonces no puede ser el sustrato de otro ente; un "ente ah" puede, naturalmente, serlo, pero entonces, sus cualidades son tambin "entes ah": el punto de vista es, en definitiva, otro. El segundo argumento ontolgico, el de la indiferencia y contingencia de los momentos del ser tiene, nos dice Hartmann, una especial importancia, pues en l es posible ver el prejuicio fundamental sobre el cual se construy casi entera la vieja ontologa. Se deca que para el "ser ah" tampoco ninguna que lo que es as exista o no. Tal formulacin de la cuestin depende del pensamiento de una esfera de la Essentia pura; frente a ellas "el ser ah" era lo accidental. Pero el error fundamental consiste en hablar desde distintas esferas del ser: La Essentia pertenece al ser ideal, la Existentia, opuesta a ella, al ser real. Entre estas nociones hay indiferencia, pero no en tantos distintos momentos del ser sino en tanto elementos que pertenecen a distintas esferas nticas. Dentro de una misma esfera, por el contrario, estn los momentos vinculados: "pues ahora estn incorporados a un orden real que causa el que justamente algo "ente as" tenga un "ser as" y no otro, o lo que es lo mismo, que justamente algo "ente ah", o aqu, y ahora, est cualificado as"38[38]. Con esto, la indiferencia aducida se volatiliza:
35[35] Id., pgs. 119 y 120 (104 y 105) 36[36] Id., pgs 121 a 125 (106 a 110) 37[37] Id., pgs. 126 a 128 (110 a 112) 38[38] Id., pg. 129 (113)

"dentro de cada esfera del ser estn enlazados por necesidad y no ocurren aislados. Esta evidencia es la anulacin del espejismo ontolgico que ha conducido una y otra vez al chorisms de los momentos del ser"39[39]. Y esta consideracin sobre la oposicin de las esferas y la conjuntividad de los momentos del ser vale tambin, segn Hartmann, para el tercer argumento ontolgico, el error del cual, como el de los otros dos, se reduce "a falsa localizacin de la oposicin de las esferas de la realidad y la idealidad"40[40]. Demostrado el error, la distincin se vuelve dudosa: "tal como pasan uno a otro los tipos de juicios -sin alteracin del contenido del ser predicativo-, de igual manera pasan, en el ente en cuanto ente mismo, los momentos del ser, el "ser ah" y el "ser as", y tambin igualmente -sin alteracin del contenido ntico"41[41]. Esta es la conclusin general de Hartmann. Todo parece sealar, entonces, el pasar unas a otras ntica y no slo lgicamente- las nociones de "ser as" y "ser ah". Pero es sta una conclusin que se desprenda exactamente de la situacin que Hartmann ha mostrado? Fundadamente se puede poner esto en duda, por lo siguiente: Hartmann afirma, a modo de conclusin, un pasar entre s ntico de las nociones, pero, no ha mostrado en los argumentos gnoseolgicos slo un pasar lgico y en los argumentos ontolgicos slo una vinculacin de las nociones y no un pasar, lo que, ciertamente, no es lo mismo? Esta impresin se acenta si se examina la continuacin de su anlisis. Pues escribe: "el "ser ah" y el "ser as" son ciertamente algo diverso, y no necesita impugnarse su oposicin en un ente; pero el "ente ah" y el "ente as" no son algo diverso, sino en absoluto un mismo ente. Su "ser ah" y su "ser as" forman slo distintos momentos de l. Si se permanece, segn esto, rigurosamente dentro de un esfera del ser, no tiene esta tesis dificultad ninguna en s"42[42]. Pero esta ltima frase no es sino una ilusin, pues, qu significan estos distintos momentos? Hartmann, ms an, considerando de nuevo la conversin de los juicios, escribe: "La esencia de la cosa (que en esta conversin se deja intacto el contenido predicativo) est ms bien en que en el "ser as" mismo y en cuanto tal hay un carcter de "ser as"43[43]. Pero, es que realmente sus argumentos han probado el darse en una nocin el carcter de la otra? y es el sentido de este carcter idntico al sentido del "trnsito" de las nociones, al de su "vinculacin" y al de su "pasar"? La no evidencia de esto nos obliga a estudiar nuevamente las conclusiones que Hartmann obtuvo de la crtica a los argumentos que sostenan la separacin de los momentos del ser para ver si de ellas se desprende lo que Hartmann afirma como conclusin general (el pasar entre s ntico de las nociones) y para ver si todas ellas se mueven a un mismo nivel. Veremos que Hartmann slo ha mostrado un "trnsito lgico" y una "vinculacin", que no implican un "pasar de las nociones" o "un existir en ellas un carcter de la otra" y que, metafsicamente, no estn estas ltimas conclusiones a un mismo nivel con las primeras. Vemoslo en detalle: a) Primeramente, Hartmann afirm la posibilidad de un trnsito continuo entre el "ser as" y el "ser ah" (y viceversa). De esto deduca la posibilidad de que el trnsito no fuera slo lgico, sino tambin ntico. Pero, cabe esperar esta posibilidad? Parece que
39[39] Id., pg. 131 (115) 40[40] Id., pg. 135 (118). La interesante problemtica de Hartmann del "ser as neutral" la dejaremos de lado. Id. Cap. 17. 41[41] Id., pg.135 (118) 42[42] Id., pg. 136 (119) 43[43] Id., pg. 152 (132 y 133)

no, pues si bien resulta exacta la existencia de un trnsito lgico, justo lo que se afirma con l es que la situacin objetiva mentada por el "ser as" y el "ser ah" puede ser conceptualizada indiferentemente desde cualquiera de los momentos del ser, es decir, que la misma situacin, conceptualizada desde la perspectiva de un momento, puede serlo tambin desde la perspectiva del otro; ahora bien, esto mostrara, al contrario, que el "ser as" y el "ser ah" son slo posibilidades de consideracin y no representan como tales propiedades distintas del ente: el trnsito lgico probara que el "ser as" y el "ser ah" no sealan una distincin que se mueve en el plano del ente, sino en el plano de su conocimiento; b) Despus afirm que los juicios de "ser as" y "ser ah", pese a su distinta forma, podan reducirse el uno al otro, sin alteracin en el contenido de ser por ellos expresado. De ah puede esperarse, afirmaba Hartmann, que en el plano ntico se redujese igualmente lo enunciado por el "ser as" y el "ser ah". Pero, ms bien, de esto se desprende la exterioridad de los momentos de ser respecto al ente mismo, aunque permanece, por cierto, el grave problema de cmo es esto posible si la distincin entre el "ser as" y el "ser ah" es una distincin cualitativa; c) Al estudiar los argumentos ontolgicos sealamos que hartmann haba probado slo en ellos la vinculacin de los momentos y no el pasar de las nociones. Ahora bien, la vinculacin podra iniciar, paradojalmente, una separacin de las nociones, una mera contiguedad espacio-temporal y no un pasar del contenido de una nocin al contenido de la otra; d) Finalmente, recapitulando la situacin general y apoyndose en las anteriores conclusiones, vimos que Hartmann sostena el paso de una nocin a la otra y el darse en una el carcter de la otra. Pues bien, la situacin metafsica que esto implica difiere completamente de la implicada por las conclusiones que antes haba alcanzado. Pues ahora se postula una relacin positiva en el contenido de las nociones mismas, la combinacin de su heterogeneidad cualitativa. Esta combinacin requiere necesariamente la conceptualizacin por sentido, pues si la conceptualizacin fija por determinacin slo describe hechos particulares y separables, cmo puede estar en un hecho el carcter de otro? Entonces, slo en cuanto las nociones no son "cuadros" de rasgos aislados, sino la cosa misma, pueden combinarse en tanto nociones, Ahora bien, las nociones slo pueden ser la cosa misma si estn construidas estructuralmente sobre la base de la conceptualizacin por sentido. El darse en una nocin el carcter de la otra y el pasar de las nociones implican una situacin y un nivel metafsico nuevo frente al plano general en que se movan las consideraciones de Hartmann. Y la existencia de este darse y este pasar Hartmann no lo ha probado en ninguna parte. Pues lo "dedujo" de sus otras demostraciones, sin advertir que no es posible deducirlo a partir de aquellos y que, adems, se mueve en un distinto nivel metafsico. Pero, a cul posibilidad acude Hartmann de hecho al desarrollar su propia doctrina? Al trnsito lgico, a la vinculacin o al pasar de las nociones (o, lo que es lo mismo, al darse en una el carcter de la otra)? La posibilidad que se trate de una implicacin metafsica de las nociones, no puede, al parecer, tampoco descartarse, pues -y a pesar de todo-, no podran tener los conceptos de su doctrina acerca de la relacin positiva de los momentos del ser una estructura distinta que la estructura general de los conceptos empleados en su ontologa? La nica manera de resolver estos problemas es examinando la posibilidad realmente elegida por Hartmann en el desarrollo de la cuestin. Pero, antes de eso, a priori, por el estudio de la definicin que da Hartmann de "ser ah" y "ser as", se puede excluir la posibilidad de que su teora sea metafsica, pues esta definicin, no siendo metafsica, impide una respuesta metafsica. as, hablar de un paso de las nociones o de un darse en

una el carcter de la otra no slo es algo que no est probado, sino algo que va en contra los principios generales del mismo Hartmann. Para demostrar esto, refirmosnos nuevamente a su definicin del "ser as" y del "ser ah". Como vimos, estas definiciones proceden de una orientacin ms bien lgica; pese a esto, segn Hartmann, caracterizan exactamente la situacin ontolgica. Qu se afirma`en ellas? Que en todo ente hay un momento de "ser ah", el nudo "que algo es". Se alude, por lo tanto, segn Hartmann con ellas a fenmenos objetivos distinguibles cualitativamente, a una separacin en lo dado y no slo en nuestro entendimiento. Justamente esta separacin es la que las concepciones usuales absolutizan hasta convertirla en separacin absoluta. Qu clase de fenmenos? El "ser as" y el "ser ah", nos dice Hartmann, no existen como casos generales abstractos sino siempre en concreto; por ejemplo, la existencia de este lpiz, distinguible de su "ser as". Pese a esto la definicin de las nociones es en un sentido abstracta, en el sentido de no referir e integrar inmediatamente lo sealado por ellas al orden de lo real. Adems, lo que es muy importante, en esta forma de ser abstractas, no caracterizan una situacin total unos hechos en relacin a la relacin de unos hechos- sino especficamente un y solamente un carcter aislado; son conceptos que describen un rasgo ntico y que, en su contenido, el uno respecto al otro, resultan opuestos. Resulta ahora interesante comparar las definiciones dadas por Hartmann con otro tipo de definiciones (o ms bien, de caracterizaciones en sentido general); por ejemplo, lo que dice Lavelle acerca de la esencia y la existencia: "La existencia es, si se quiere, esa aptitud real y aun actual que poseo de darme a m mismo mi esencia por un acto que depende de mi realizar. Tal es el nico medio que tengo de concebir la insercin de mi ser particular en el ser total; esta insercin es mi obra que me obliga, en vez de considerar mi esencia como una realidad ya formada, que se necesitara en seguida no se sabe por qu hacerla descender en la existencia, a considerarla, al contrario, como el fin que yo debo producir y para el cual la existencia se me ha donado"44[44]. Qu se afirma con esto? Patentemente no se est describiendo un hecho, recortndolo y limitndolo frente a otros hechos; al contrario, se conceptualiza ontolgicamente una situacin total, la totalidad del ser del hombre. No se trata, por lo tanto, de fijar determinados rasgos nticos de ese ser, sino de poner de manifiesto su "estructura". Esencia y existencia en Lavelle son, entonces, conceptos explicativos de una visin fundamental del ser del hombre y , en su remitirse a ella son, de un modo peculiar, conceptos "provisorios", "dependientes" y "relativos"; absolutos slo pueden ser los conceptos que pretenden fijar una realidad. Y slo por esto las nociones de esencia y existencia pueden combinarse dialcticamente en su heterogeneidad cualitativa y ser la cosa misma. Lo afirmado por Hartmann y por Lavelle acerca de la esencia y la existencia difiere, por lo tanto, estructuralmente. De las dos condiciones para una combinacin metafsica de conceptos, la distincin cualitativa de stos y su referencia al ser total y no a rasgos nticos, es decir, al ser y no a rasgos "pictricos", los conceptos de "ser as" y "ser ah" slo cumplen con la primera. Qu carcter tienen, entonces, en definitiva, las definiciones de Hartmann? Nos abocaremos a este problema ms adelante; pero, por lo recin sealado, podemos excluir desde ya la posibilidad que la relacin entre "ser as" y "ser ah", tal como Hartmann la desarrolla, sea una relacin metafsica. Pues, si bien es sta, en general, una posibilidad real, sin embargo, no es posible realizarla a partir del tipo de definicin que Hartmann ha dado del "ser as" y del "ser ah". Entonces, como posibilidad, slo queda que se trate de una vinculacin de las nociones o de un trnsito lgico o tambin
44[44] Lavelle. De l'acte, pg. 95, Pars, Aubier 1946

de una nueva forma de relacin. Para resolver este problema, examinemos el texto de Hartmann. Ahora bien, no olvidemos que en l va a tratar de mostrar en el ente en cuanto ente al darse en una nocin de carcter de la otra; importa retener esto, pese a que su realizacin nos parece, por lo anteriormente dicho, imposible. escribe Hartmann: "La tesis en que todo converge aqu puede formularse as: todo "ser as" de algo "es" de suyo tambin un "ser ah" de algo, y todo "ser ah" de algo "es" tambin un "ser as" de algo. Tan slo no es el algo uno y el mismo en ambos casos. El "ser ah" del rbol en su lugar "es" de suyo un "ser as" del bosque, que sin l sera distinto; el "ser ah" de la rama del rbol "es" un "ser as" del rbol... Esta serie puede prolongarse por los dos lados; siempre es el "ser ah" de lo uno a la vez "ser as" de lo otro. Pero tambin puede invertirse: el "ser as" de la hoja "es" el "ser ah" del nervio, el "ser as" de la rama "es" el "ser ah" de la hoja, etc."45[45]. As, contina Hartmann, la separacin del "ser ah" y del "ser as" existe slo en un trozo aislado del ente; pero en el orden total del mundo llega una identidad y como en ella se trata de un continuo desplazamiento de contenido, se puede llamar entonces, una identidad continuadamente desplazada. Ahora bien, qu significa esta afirmacin: el "ser ah" de algo "es" tambin un "ser as" de algo y viceversa? Qu sucede en ella? tomemos un caso concreto. Decimos: "la rama existe" "es" un "contenido" (un momento de la esencia) del bosque". Queremos decir con esto que la cualidad de existir en ella "es" la esencia de otra cosa? De ningn modo, ya que el existir mismo no tiene aqu ninguna cualidad, sino que es slo un hecho; cualidades y propiedades en s mismas slo pueden tener las nociones metafsicas y, como dijimos, ste no es el caso de las nociones de "ser as" y "ser ah". Por esto, lo efectivamente dicho en la frase anterior es que el ente mismo por ella mentado en s es sujeto tambin de predicados de la forma "ser as"; que sus propiedades le permiten recibir ambas clases de juicios; as, en "este" campo "esa" rama que "es", "es", adems, parte del bosque. Para ver esto -y he aqu el punto esencial- se necesita resolver el contenido de la afirmacin. Cmo se le resuelve? Dirigindose al ente mismo mentado por la frase, concretizando a sta en el orden real del ser; no refirindose al concepto general de existencia ni tampoco al concepto general, en este caso, de rama que existe, sino que atenindose a esta rama real; as y slo as se puede ver que le es atribuible el predicado "que es" y el predicado "qu es", sino que el ente sealado por ella, desde distinta perspectiva, "da pie" para recibir al mismo tiempo los dos distintos predicados, esto es, puede ser conceptualizado desde esas dos nociones. Pero todo esto resulta posible slo si se reflexiona, no en las nociones mismas, sino en el orden real del ser; quedndose con las puras nociones, resulta absolutamente imposible su combinacin. As, esta resolucin de las nociones es el nico modo de entender y comprender cmo Hartmann puede sostener la identidad (continuamente desplazada) de las nociones de "ser ah" y "ser as"; esto es lo que, en tal afirmacin, efectivamente ocurre. Ahora bien, por otra parte, no es difcil observar que esto mismo sucede en un ejemplo contrario a ste, es decir, uno en el cual el "ser as" "sea" el "ser ah" de algo. Pero no es una objecin contra esto el hecho que Hartmann afirme que en un ente aislado el "ser as" y el "ser ah" son insuperablemente diversos?46[46] Pareciera serlo, pues acabamos de afirmar que es en el ente mismo, esto es, en la situacin ntica particular, donde se supera la diversidad de las nociones de "ser as" y "ser ah". Sin
45[45] Hartmann, Ontologa I, pg. 153 (133) 46[46] Id., pg. 153 (133) y pg 161 (140)

embargo, examinemos el punto con ms atencin. Decimos: "la rama es"; su "ser ah", definido lgicamente, es el hecho que la rama sea; su "ser as", lo que es. En cuanto se repara en su definicin lgica son, entonces, el "ser as" y el "ser ah" de un determinado ente, diversos. Pero este carcter lgico lo mantiene Hartmann slo al comienzo de su anlisis; hemos visto que para estudiar la relacin de ambas nociones las concretiza de inmediato. Ahora bien, al concretizarlas, al resolverlas tenemos: el "ser ah" de esta rama "es" el "ser as" de este bosque; el "ser as" de ella "es" el "ser ah" de este nervio. Concretizadas ambas nociones aluden a situaciones nticas que pueden recibir ellas tambin ambos tipos de juicios; es decir, la separacin se mantiene en cuanto se respeta la definicin lgica, no en cuanto pasa al campo de lo real. Ahora bien, este pasar es necesario, pues las nociones, al no tener un contenido metafsico, sino slo uno lgico, resultan estriles y vacas y no pueden dar cuenta, de este modo, de lo real. As, pues, si en este punto se aplica tambin el mismo procedimiento que anteriormente hemos empleado, no hay aqu ninguna objecin, sino, ms bien, una confirmacin de nuestra tesis47[47]. Pero permanece el problema cmo puede el ente recibir estos distintos tipos de conceptualizacin? Hay en l propiedades que justifiquen ambos tipos de atribucin? Son el "ser as" y el "sr ah", de todos modos, principios reales? Para resolver este problema el texto mismo de Hartmann viene en nuestra ayuda. Pues Hartmann compara la situacin de las nociones de "ser ah" y "ser as" con la situacin de las nociones de causa y efecto. No existe en el mundo, nos dice Hartmann, una serie de causas y al lado una serie de efectos, sino lo que es causa es a su vez efecto y viceversa; es tanto lo uno como lo otro, tratndose, entonces, tambin de una identidad continuamente desplazada como en las nociones de "ser as" y "ser ah"48[48]. Ahora bien, causa y efecto son principios reales de las cosas. Quiere decir esto, ya que su situacin es anloga, que tambin son principios el "ser as" y el "ser ah"? Dos consideraciones nos mueven a negar esta posibilidad. Primero, que causa y efecto son nociones distintas pero no opuestas en su carcter de ser, lo que no sucede con el "ser as" y el "ser ah"49[49]. Segundo, lo que Hartmann entiende por "principios reales". La esencia de los principios, nos dice el filsofo, consiste en predeterminar lo concretum; para predeterminarlo realmente -con un tipo de predeterminacin sui generis y no asimilable a ningn otro tipo- no debe estar separado de l ni serle homogneo; por lo tanto, debe tener un contenido distinto de aquello que explica; as, el ente que es causa lo es porque se da en l el conjunto de condiciones que la nocin de causa implica; as, el juicio que es verdadero lo es porque se da en l el conjunto de condiciones que constituyen el ser de la verdad (segn Hartmann, la "concordancia" con el ente). Una cosa es el principio, otra lo concretum; si ambos no difieren por el contenido no puede ser uno principio del otro (en este caso tendramos, en la terminologa de Hartmann, una"homonimia")50[50].
47[47] Una consecuencia ms puede sealarse aqu de la distinta estructura de las concepciones: en la ontologa de Hartmann las nociones de "ser ah" y de "ser as" se refieren al todo del ente (real o ideal), no al ente individual. La diferencia es patente, por ejemplo, con las teoras medievales de la existencia y la esencia, las que, con estas nociones, apuntaban al ser individual, queran sealar la dependencia y esencial diferencia entre el ser del Creador y el ser de la creatura. 48[48] Hartmann, Ontologa I, pg. 159 49[49] Y se trata aqu de la posibilidad de principios reales no metafsicos. 50[50] Hartmann estudia la naturaleza de los principios en Ontologa III, Parte Primera.

Ahora bien, hartmann distingue, como vimos ms arriba en una cita, el "ser ah" y el "ente ah", el "ser as" y el "ente as" agregando que el "ser as" y el "ser ah" son diversos, pero que el "ente ah" y el "ente as" no son algo diverso sino momentos de un mismo ente. Pero, son distintos el "ser ah" y el "ser as" (como principios), respectivamente, del "ente ah" y el "ente as" (lo concretum)? No es, patentemente, su contenido el mismo? No hay, por lo tanto, una "homonimia"? si fueran conceptos metafsicos, cabra hacer una distincin; como no es el caso , no habiendo ninguna diferencia entre el principio y lo concretum, el "ser as" y "ser ah", entonces, no son principios reales, si nos atenemos a la concepcin de los principios del propio Hartmann y a los resultados a los que en sus anlisis de la relacin del "ser as" y del "ser ah" llega. Y esto concuerda con lo antes sealado. Pues, al examinar las distintas conclusiones que Hartmann obtuvo al criticar los argumentos que sostenan una separacin de los momentos del ser, vimos que todo pareca indicar que el "ser as" y el "ser ah" eran slo modos del considerar, categoras del conocimiento, no, por lo tanto, principios reales. Ya antes, la posibilidad de un pasar metafsico de las nociones haba quedado excluida y la vinculacin, si bien estaba probada, no era idntica al trnsito lgico51[51]. De todo esto se desprende, repetimos que el "ser as" y el "ser ah", tales como estn desarrollados en la ontologa de Hartmann, no son principios del ser sino principios lgicos. No sealan el "ser" de los entes ni tampoco nos dan un conocimiento "pictrico" de l, pues se reducen y se disuelven en lo que realmente es, que soporta esos atributos sin que stos, propiamente, lo determinen; no alcanzan, entonces, a "pesar" efectivamente en el plano del ente en cuanto ente, cuyo estudio fundamental debe buscarse en el anlisis modal. As, las conclusiones que hemos obtenido resultan contrarias a las que Hartmann pretende haber logrado. pero, hasta donde los argumentos anteriores son vlidos, la razn parece estar de nuestra parte. Y una consideracin ms viene a reforzar nuestra posicin, y es la siguiente: que la justificacin de los principios viene del conocimiento que ellos no dan del ente. Y qu propiedades del ente conocemos a travs del "ser as" y el "ser ah"? Es claro que ninguna, pues para estudiar estos momentos del ser tenemos que retroceder, como hemos visto a lo largo de este trabajo, al ente mismo, con lo cual es claro que no se gana nada. Qu hay del distinto carcter del ser del "ser as" y el "ser ah"? Tras l no haba nada metafsico; era un distinto carcter de ser originado en la consideracin lgica del conocimiento, estril y vaco en s mismo -por no ser metafsico-, lo que obligaba a Hartmann, para poder tratar el problema, a abandonar la definicin abstracta y a resolver el contenido de las nociones de "ser as" y "ser ah" en el orden mismo del ser, abandonando el carcter primitivo con el que stas haban sido definidas y perdindose con esto el sentido de la heterogeneidad cualitativa de los momentos y su posibilidad de ser verdaderos principios. Y as, todas las consideraciones hechas aqu parecen demostrar que slo la metafsica puede tratar las nociones de esencia y existencia de modo que stas sean reales principios de las cosas; no sera, de este modo, el problema de esencia y existencia un problema al alcance de todos los tipos de filosofas, un problema que todas ellas pudieran recoger sin ms. Por
51[51] De hecho, la solucin de Hartmann a la relacin de las nociones de "ser as" y "ser ah" implica la vinculacin de las nociones como "consecuencia" de su origen lgico. Su opinin final respecto a ella se encuentra en la pg. 162 (141) del primer tomo de su Ontologa, pero esta opinin hay que entenderla dentro de la ambigedad de sus resultados

el contrario,su tratamiento slo podra ser profundo si se le piensa desde una perspectiva metafsica. pero una aclaracin cabal de todo esto depende de un exhaustivo examen de la estructura y del sentido de los principios filosficos; y tal examen no es, por lo dems, hasta ahora, sino un bello ideal.