FILOSOFA DE LA LIBERACIN: DESDE LA PRAXIS DE LOS OPRIMIDOS Enrique Dussel Hace veinte aos, a finales de la dcada de los 60s,

surga en Amrica Latina la filosofa de la liberacin -en Argentina, al comienzo, y lentamente en todo el continente, posteriormente en algunos lugares del mundo perifrico y an de pases centrales-. Puede considerarse como la primera filosofa de la liberacin, implcita, la crtica de la conquista (1510-1553). La segunda, fue la justificacin filosfica de la primera emancipacin (1750-1830). La tercera filosofa de la liberacin se articul ahora a la segunda emancipacin (a partir de 1969). Sus antecedentes pueden buscarse desde el pensamiento de un Maritegui en los aos 20s, o en el de la revolucin cubana en 1959. La primera fase, explcita, transcurre desde 1969 a 1973 -etapa de constitucin-; la segunda etapa acontece desde dicha fecha hasta 1976- etapa de maduracin-; la tercera, hasta 1983 -etapa de persecucin, debate y confrontaciones-; la cuarta hasta el presente de franco crecimiento y de respuesta a nueva problemtica-. En efecto, durante estas dos dcadas han acontecido muchas novedades, sin embargo, las hiptesis originarias no slo no se han modificado sino que se han profundizado; por otra parte, no han sido contradichas; ms bien han sido ignoradas -la tctica no-racional de la dominacin-. Mientras tanto, en Amrica Latina la filosofa analtica y epistemolgica positivista han ido perdiendo mucho de su lan religioso y sectario; el estalinismo marxista ha desaparecido; la filosofa historicista latinoamericanista ha debido nutrirse de un mayor rigor metodolgico. Todo ello alienta la "tradicin" filosfica en la que se origin la filosofa de la liberacin, por lo que hoy puede crecer con mayor claridad que antes, en la ltima dcada del siglo XX. Y, sobre todo, la realidad desde la cual surgi dicha filosofa, es hoy ms acuciante que nunca, en continua y desesperante espiral de subdesarrollo: la miseria, la pobreza, la explotacin de los oprimidos de la periferia mundial (en Amrica Latina, Africa o Asia), de las clases dominadas, de los marginales, de los "pobres" en el "centro" y los negros, hispanos, turcos, etc. Hay que agregar a la mujer "objeto" sexual, a los ancianos acumulados sin "uso" en la miseria o en los asilos, a la juventud explotada y enviciada, a las culturas populares y nacionales silenciadas..., a todos los "condenados de la tierra", como expresaba Frantz Fanon, que esperan y luchan por su liberacin. 1 DEMARCACIN DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN: MS ALL DEL EUROCENTRISMO DESARROLLISTA El "Lenguaje" filosfico de la filosofa de la liberacin, en su origen, debe inscribrselo desde la tradicin fenomenolgica, hermenutica y dialogal. Se parta del "ltimo Heidegger", lo que comportaba tomar como referencia al Husserl de la "Lebenswelt (mundo de la vida cotidiana)" y de la Krisis, todava demasiado en consideracin el dentro del "paradigma de la conciencia". El propio George Gadamer o Merleau Ponty, y an el Paul Ricoeur de la poca, deban inscribirse en esta corriente. Herbert Marcuse nos permiti "politizar" la ontologa, Ernest Bloch abri el horizonte futuro y utpico (que, sin embargo, no ser exactamente un "proyecto" [Enfwurft] de liberacin todava). Pero fue a partir de la crtica de la "dialctica negativa" (desde Hegel hasta Adorno), en parte desde el redescubrimiento del concepto mismo de "dialctica" por Jean Paul Sartre, que pudimos comprender la importancia de la posicin del "viejo Schelling", el que supera la "dialctica negativa" hegeliana, desde la positividad de la exterioridad del "seor del ser". Fue as como la reflexin de una "comunidad de filsofos" (argentinos, a finales de la dcada de los 60s), que situndose desde dentro de la sociedad reprimida por la dictadura militar perifrica, militantemente articulada con movimientos populares (y tambin populistas) que luchaban por su liberacin, hizo comprender la importancia del pensamiento de Manuel Levinas, no slo ni

2 principalmente en aquello del "otro" como lenguaje (aunque siempre tambin), sino esencialmente como pobre: como el miserable que sufre traumticamente en su corporalidad la opresin y la exclusin de los "beneficios" de la totalidad. El pobre como "el otro": como Amrica Latina perifrica, como las clases oprimidas, como mujer, como juventud... Veinte aos despus, por desgracia "la realidad" se ha tornado dramtica y contradictoriamente acentuada en su injusticia. La "comunidad de los filsofos" europeo-norteamericanos han abordado otros temas, y la filosofa de la liberacin no puede evitar la confrontacin con ellos. Ahora, "el otro" es la "otra-cara" de la modernidad, No somos ni pre-, ni anti-, ni-postmodernos; y, por ello, no podemos "realizar" plenamente la inacabada modernidad (como intenta optimistamente Jergen Habermas), porque, como el esclavo (ante "el seor" del esclavismo) hemos "pagado" en nuestra miseria, en nuestro "no-ser" (desde el 1492 como mundo colonial, primero, y desde el 1810 como mundo neocolonial, despus), el "ser", la acumulacin primitiva y la superacin de las sucesivas crisis del capitalismo "feliz" central, y an tardo (la "nacin "desarrollista" de Spaetkapitalismus, encubre "el capitalismo explotado" -y por ello subdesarrollado- de la periferia). Las crticas a la modernidad de los "post-modernos" pueden ser sumamente tiles a la filosofa de la liberacin, como lo fueron las crticas de Martn Heidegger o de Wittgenstein contra la metafsica moderna, pero no son suficientes. De Richard Rorty, por ejemplo, es til -y de hecho, inspirndonos en Heidegger y Levinas, habamos criticado a la modernidad por imponer una filosofa de la "luz", de la "representacin", de la "subjetividad" del cogito -la de- construccin integral del "estilo" del pensar analtico (desde el siglo XVIII), epistemolgico (desde Frege, Carnap o Popper), positivista, "desde dentro" de la propia tradicin anglosajona. Michel Foucauld -en especial en su genial LArchologie du savoir-, que no se propone ya la "com-prensin" sino ms bien la "des-truccin" arqueolgica de la subjetividad, donde no se intenta ver la "falsa continuidad" sino ms bien las "fracturas", puede servirnos, por ejemplo, como camino, como mtodo para "des-andar" la historia del "eurocentrismo" o la de la "falacia desarrollista", presente an en l y en toda la filosofa moderna, y para describir el origen de nuestra conciencia perifrica desde la "fractura" de la exterioridad (ya que la filosofa de la liberacin es una de esas "rupturas" histricas). Lo mismo puede decirse del intento de Jaques Derrida, de un Jean-Francois Lyotard o de un Gianni Vattimo. Como Friedrich Nietzsche, nos ayudan como "de-structores", pero poco como "reconstructores", y la liberacin es praxis siempre "constructiva'. de la novedad (racionalidad prudente, utopa realizable, negatividad esperanzada en la posibilidad de lo "nuevo": Cmo puede el hambriento no esperar comer maana?). De la misma manera, la crtica de la metafsica de un Popper o Wittgenstein -en especial el "segundo"-, exigiendo una necesaria precisin del lenguaje, que niega el ultrapasar ciertos lmites que la metafsica ingenua haba superado, es compatible con la tarea de- constructiva de la filosofa de la liberacin. Pero, nuevamente, ni sus argumentos, ni su "puerta cerrada" a toda realizacin de una utopa realizable puede ser tenida seriamente en cuenta por nosotros. Por el contrario, la epistemologa que presupone ya-siempre a priori una "comunidad de los cientficos" como la de Peirce o Kuhn-, reasumida y transformada radicalmente en manos de Karl O. Apel puede ser un punto de partida vlido para la etapa presente de la filosofa de la liberacin (teniendo en cuenta que ahora, la "comunidad de comunicacin" debe extrapolarse no slo a la humanidad en su conjunto, sino al sujeto histrico del proceso de liberacin: el "nosotros" [que es un "vosotros" exterior al "nosotros" dominante], del "pueblo" como bloque social de los oprimidos, la mujer, la juventud, etc.; y, por ello mismo, la "pragmtica trascendental" debera ser

3 superada y asumida, subsumida, en una "econmica trascendental", como veremos ms adelante). Por su parte, la defensa de la modernidad de un Habermas -en la obra citada, y en otras- es igualmente til, porque nos evita el caer en un irracionalismo populista, folclorista, fascista; pero tampoco es suficiente. La ambigedad de una tal "realizacin " de la modernidad, por parte de la "sociedad abierta" del "capitalismo tardo", se encuentra limitada por lo que llamamos la "falacia del desarrollismo". Es decir, pretender un extrapolar, un imponer el modelo (y la filosofa que parte de l) del capitalismo "central " y "tardo", en una lnea recta de "desarrollo" sin discontinuidad, al capitalismo perifrico (del Asia, Africa y Amrica Latina; es decir, a ms del 80% del capitalismo mundial, si tenemos en cuenta su poblacin numricamente), subdesarrollado, y en dicha "ideologa desarrollista": "atrasado". El "atraso" del capitalismo perifrico es un "antes" con respecto al "despus" del capitalismo "tardo", Lo que no se tiene conciencia, en esta ideologa eurocntrica, es que no hay tal "antes". Desde 1942 esa periferia no es un "antes" sino un "abajo": lo explotado, dominado, origen de riquezas robadas y acumuladas en el "centro" dominador, explotador. Repetimos: la "falacia desarrollista", piensa que el "esclavo" es un "seor libre" en una etapa juvenil, como un nio ("rudo o brbaro"), no comprendiendo que es la "otra-cara " de la dialctica de la dominacin; el desde siempre la "otra-parte" en la relacin de explotacin. El mundo perifrico no podr nunca ser "desarrollado", "central" ni "tardo"; su camino es otro, su alternativa distinta. La filosofa de la liberacin expresa filosficamente esta "distincin". Desde la cada del muro de Berln (noviembre de 1989), y gracias al proceso de la "perestroika", las alternativas "democrticas" de un socialismo de liberacin en la periferia se manifiestan como una necesidad an ms claramente que antes. Aunque la periferia del capitalismo sufre un embate mucho mayor del imperialismo, ms necesaria que antes, se dibuja en el horizonte la utopa crtica contra un capitalismo inhumano, injusto, donde "el libre mercado" permite, en la competencia del "homo homini lupus", triunfar slo al ms fuerte, desarrollado, militarizado, violento. La irracionalidad del capitalismo la sufre la periferia capitalista (cuestin que Marcuse no pudo sospechar y que Habermas ignora absolutamente), tema de la filosofa de la liberacin. 2. FILOSOFA DE LA LIBERACIN Y PRAXIS. CATEGORAS Y MTODO La filosofa de la liberacin se mueve en la dialctica o el "pasaje, que parte de un sistema dado o vigente (sea poltico, ertico, pedaggico, fetichista, econmico, etc.), y que se interna en un sistema futuro de liberacin. Trata dicho "pasaje" dialctico entre un orden y otro orden, y toda la problemtica compleja de la ruptura con el " antiguo momento" ( 1), como sistema de dominacin de la praxis de liberacin misma ( 2), y del momento constructivo del nuevo orden ( 3), su edad clsica. Antiguo orden (1) ->pasaje de la liberacin (2) ->nuevo orden(3). No interesa por ello tanto la "reforma" de la "sociedad abierta" (la "totalidad" vigente), como su "superacin" liberadora. De all la necesidad de definir claramente la categora negativa -con respecto a la dicha "totalidad" vigente (1)- que permita el acto de "superacin" que la liberacin implica. Es la situacin, la "realidad " latinoamericana de miseria, de clases y pueblos explotados por el capitalismo, de la mujer oprimida por el machismo, de la juventud y la cultura popular dominadas, etc., el punto de partida y el criterio para elegir o constituir (si no las hubiera a disposicin) el mtodo y aquellas categoras pertinentes para una reflexin filosfica sobre una "tal realidad". En nuestra obra Filosofa de la liberacin hemos intentado una descripcin de algunas de las categoras esenciales (proximidad, totalidad, mediaciones, exterioridad, alienacin, liberacin,

4 etc.), que a nuestro juicio son las mnimas y las necesarias para analizar la realidad de la "praxis de liberacin " de los oprimidos. En tanto debe tomarse en serio la "totalidad" (como toda ontologa), y la "institucionalizacin " de las mediaciones (tanto tecnolgicas, como cientficas o cotidianas), la filosofa de la liberacin no puede negar el lugar determinante de la "racionalidad" -an en el sentido habermasiano-. En este punto, no puede ser post-moderna. En cuanto dicha institucionalizacin pueda ser dominadora, negadora del ser de la persona, la crtica de la totalidad es, ahora s, un momento esencial de la filosofa de la liberacin. Sin embargo, es necesario saber "desde-donde" se efecta dicha crtica. No debe ser nihilista ni slo volver a los orgenes del pasado (como en el caso de Nietzsche), o negar simplemente toda la racionalidad (como Rorty). Como Schelling, no se partir desde "el otro que la razn", sino desde "el otro " que la razn dominadora, opresora, totalizada totalitariamente. Es decir, no se partir desde el momento dominador de dicha racionalidad. Adems y cuando la "crtica " parte desde la " exterioridad " del "pobre" explotado y excluido (excluido de la distribucin de la vida), desde la "mujer" objeto sexual, etc., (es decir, desde la "positividad" de la realidad del otro que para el sistema es el "no-ser", el que se niega), dicha crtica, y la praxis que la antecede y consecuentemente sigue, no es slo negacin de la negacin (dialctica negativa), sino que es la afirmacin de la exterioridad del Otro, "fuente" (quelle) -y no el fundamento (Grund)"desde-donde" se parte, (del "trabajo vivo" ante el capital, en Marx; desde la subjetividad activa de la corporalidad femenina como constitutiva del eros y no como "objeto"; como subjetividad del Edipo, de la juventud, de la cultura popular como creadores de "nueva" ideologa, etc.). Desde la "positividad" de dicha afirmacin es que se puede "negar la negacin". La filosofa de la liberacin, en este sentido, es una filosofa positiva. A este movimiento ms all de la mera "dialctica negativa" lo hemos denominado el " momento analctico" del movimiento dialctico-esencial y propio de la liberacin como afirmacin de un "nuevo" orden, y no meramente como negacin del "antiguo"-. Por ello, la utopa no es el fruto de una mera "imaginacin creadora" desde la Totalidad ( desde Marcuse a Bloch), sino, an ms, la afirmacin de lo que "no tiene-lugar (ouk-tpos)"; el "pobre", la mujer "castrada", el Edipo alienado, el pueblo explotado, las naciones perifricas del capitalismo, etc. Dichas "ouk-topas" (los que no tienen lugar con la totalidad dominadora), son los "no-ser", que, sin embargo tienen realidad. No hay que crear futuros proyectos fruto de la fantasa, imaginacin, "posibles" para el orden vigente. Hay que saber descubrir en la exterioridad trascendental del oprimido la "presencia" vigente de la utopa como realidad actual de lo imposible, sin el auxilio del otro, imposible para el sistema de dominacin. De all el sentido de la "analoga" del nuevo orden de liberacin futuro -que no es simplemente una "metfora" de lo dado, como dira Ricoeur, sino una imposibilidad "analgica" para la Totalidad sin la mediacin de irrupcin del Otro-; de all se deriva el sentido especfico del "proyecto de liberacin ". 3 HORIZONTES Y DEBATES DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN La filosofa de la liberacin afirma que la tica (y por ello la poltica, como su primer horizonte) es la Prima Philosophia. La filosofa comienza por la realidad, y la realidad humana es prctica, es siempre ya a priori relacin persona-persona en una comunidad de comunicacin (del lenguaje y la vida) presupuesta real (objetiva) y trascendentalmente (subjetivamente). Por ello, antes que la naturaleza se encuentra ya siempre el Otro -vital y pragmticamente-. El primer horizonte prctico comunicativo de constitucin lo hemos denominado la "poltica". Por "poltica" entendemos la relacin persona-persona al nivel de igualdad, de fraternidad, de

5 solidaridad. Todo "sistema" (Niklas Luhmann) poltico es una Totalidad de instituciones que tienden a situarse como naturales: La distribucin natural no es ni justa ni injusta, como tampoco es injusto que las personas nazcan en una determinada posicin social. Estos son hechos meramente naturales -nos dice John Rawls-, Para John Rawls es "natural", no "histrico", el nacer burgus o asalariado. Confunde el mero "nacer" (que ciertamente es natural) con el nacer "burgus" propietario de un capital "inicial". Esta propiedad heredada es una "institucin" histrica y puede ser perfectamente "injusta". Ya Marx haba analizado este "paraso de los derechos humanos" cuando escribi: Celebran su contrato como personas libres, jurdicamente iguales. El contrato [anticipndose a los contractualistas del presente] es el resultado final en el que sus voluntades confluyen en una expresin jurdica comn. Igualdad, porque slo se relacionan entre s en cuanto poseedores de mercancas, e intercambian equivalente por equivalente [...]. El nico poder que los rene y los pone en relacin es el egosmo, el de su ventaja personal, el de sus intereses privados, y precisamente porque cada uno slo se preocupa por s mismo y ninguno por el otro, ejecutan todos, en virtud de una armona preestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una providencia omniastuta la obra de su provecho recproco. Marx ha anticipado, hasta en los detalles, la argumentacin liberal de Rawls. Sabe muy bien que las dos partes del contrato se encuentran en una situacin de radical diferencia, de no equivalencia: una est violentamente compelida a tener que venderse, alienar su propia corporalidad, personalidad, por un cierto tiempo. La otra, en cambio, compra y usa al Otro como mediacin de su proyecto (valorizar el valor). Injusticia histrica "inicial". Este es un "sistema" poltico, prctico, que determina la vida social de los ciudadanos, de la democracia. La filosofa de la liberacin se preguntar siempre, primero, quin se sita en la exterioridad del sistema y en el sistema como alienado, oprimido. Dentro de los regmenes de democracia "formal" -burguesa, y dentro del capitalismo "tardo" del centro- se preguntan por los derechos de las "minoras". En realidad, las clases oprimidas, los marginales, las etnias y muchos otros grupos, constituyen el mayoritario "bloque social de los oprimidos", el pueblo, en las naciones de capitalismo perifrico, subdesarrollado y explotado. Ese "pueblo" ( como categora poltica) es el excluido de las democracias "formales" (y es la mayora manipulada por una institucionalizacin del Estado que descarta de hecho la voluntad popular). El "politicismo" (como el que se intenta en la "modernizacin" de las naciones perifricas, imitando mimticamente las propuestas de un Habermas, por ejemplo) no entiende la importancia de lo econmico (no como un "sistema" yuxtapuesto, sino como un constitutivo esencial de la Lebenswelt, de lo poltico y social). El fracaso de las meras "democracias formales" (como las de Alfonsn o Menem en Argentina, Aln Garca en Per, etc; a partir de 1973 en Amrica Latina), muestra que la poltica "democrtica" sin conciencia "econmica" es una formalidad ficticia de falsa y reductiva "racionalidad". De la misma manera, el "populismo" usa la categora "pueblo" para afirmar lo "nacional" perifrico, pero hegemonizado desde los intereses de las burguesas nacionales -y, por ello, dentro del capitalismo mundial, pretendiendo alguna "autonoma" nacional bajo el control de la "burguesa nacional" perifrica-. Dicho proyecto ha fracasado - la burguesa de los pases centrales ha organizado la transferencia estructural de valor de la periferia al centro (usando como mediacin las mismas burguesas de los pases perifricos)-. La filosofa de la liberacin rechaza el "populismo" (varguista, peronista, cardenista, ibaista, etc.) -que, por otra parte, es lo mejor de la burguesa perifrica, y el nico ejemplo democrtico y nacionalista- en favor de lo "popular". Una poltica hegemonizada por el "bloque social de los oprimidos" (clase obrera y campesina, pequea burguesa radicalizada, marginales, etnias, etc.), y a partir de tal "sujeto" histrico cuando el

6 "bloque social" se organiza y deviene "sujeto"), solo ella puede ser de liberacin. La filosofa de la liberacin ha debatido largamente esta cuestin central. La crisis econmica del socialismo real, y su democratizacin poltica a travs del proceso de la "perestroika", abre nuevas posibilidades a una praxis de liberacin. La alternativa de un socialismo democrtico es ahora posible. El sandinismo -que no es leninista ni en su "centralismo democrtico", ni en su ideologa sobre lo nacional, lo popular, lo religioso, y tampoco estalinista sobre el manejo del mercado competitivo, aunque haya sido temporalmente derrotado en las urnas-, es igualmente una "referencia" de la filosofa de la liberacin (y principalmente de la liberacin un "sujeto" histrico poltico particular en Amrica Latina). El segundo horizonte prctico (y no segundo porque despus, sino siempre sincrnicamente coexistente), es la relacin mujer- varn, la "ertica". Ahora el otro de la Totalidad machista es la mujer. El ego constituyente es un "ego flico" -como dira Lacan-. Freud puede ser reledo como el que analiza y diagnostica la "totalidad" machista, al decir que la sexualidad es lo masculino pero no lo femenino; la oposicin se enuncia: "genitalidad masculina o castracin [...]. Lo masculino comprende el sujeto, la actividad y la posesin del falo. Lo femenino integra el sujeto y la pasividad". Freud nos aporta categoras que hay que saber de- y re-construir. De todas maneras, la ertica latinoamericana de liberacin es mucho ms compleja que la del Edipo europeo. La masculinidad conquistadora (que en la simblica es Hernn Corts) viola la mujer india (Malinche); el Edipo es el hijo mestizo latinoamericano. La falocracia se hace conquista, plutocracia, dominacin social. Cultura machista de la hipocracia y la mistificacin de la dominacin de la mujer. Por ello, la liberacin de la mujer fue uno de los primeros y centrales temas de la filosofa de la liberacin desde el comienzo de la dcada de los 70s. Sin embargo, hay retractaciones que efectuar, sobre todo teniendo en cuenta en esta materia el conservadurismo de la conciencia latinoamericana en general, y, en particular, la existente al comienzo de la dcada indicada en nuestro continente. Un primer tema central es el del aborto. En esta situacin lmite, la filosofa se encuentra ante un autntico dilema racional: dos derechos absolutos se enfrentan. El derecho de la mujer sobre su propia persona, su carnalidad, su corporalidad (y sobre lo que acontezca en "su cuerpo", como, por ejemplo la concepcin de un feto). Y el derecho del nuevo ser, el nio, a vivir. Ante tal dilema, que racionalmente no puede resolverse a priori, se adopta la antigua doctrina del "mal menor". En cada caso, bien definidas las circunstancias, ser un acto de libertad responsable de la mujer decidir dicho "mal menor". La separacin del feto del tero materno es un acto tico cuya responsabilidad es atribucin del "sujeto" humano mujer, cuyo cuerpo propio es su ser. Evidentemente hay criterios ticos (tal como que la persona nunca es un medio sino siempre un fin) que la misma mujer debe respetar -pero es ella la que debe responsablemente decidir en justicia, en equidad-. En segundo lugar, el grave problema de la homosexualidad. Nuevamente una conciencia conservadora impeda ver la cuestin con claridad. La persona humana cuya sexualidad se dirige al mismo sexo (dejando de lado aqu la causa, si es natural, psquico-pedaggica o fsico-patolgica) debe ser respetada en la dignidad de su propia persona. La tica ertica debe sobrepasar el sexo para llegar a la persona misma del Otro. Una relacin sexual es justa si se respeta, en justicia, la persona del Otro -y en la relacin homosexual no es imposible tal respeto-. Una filosofa de la liberacin que piensa y propone la liberacin de la mujer en la Totalidad machista, que aliena al Otro mujer, y por ello exalta la heterosexualidad como plena relacin de complementaridad, solidaridad, amor en la dis-tincin y la justicia, no puede dejar de establecer la posibilidad de un respeto al otro an en el caso de la relacin ertica del mismo sexo (homosexualidad en la hetero-

7 personalidad). Nuevamente, como en el caso anterior, se tratara, en el peor de los casos, de una situacin de "mal menor" que slo la conciencia de los participantes debe responsablemente decidir. Una tica que por salvar ciertos principios "tradicionales", sin fundamentacin racional, inmola millones de personas cuya homosexualidad no ha sido todava adecuadamente diagnosticada en sus causas, consistira en realidad en una mera moral "objetivista" que por salvar las pretendidas costumbres (que en verdad son relativas e histricas) destruira a la persona (sera un criterio antitico y puramente moralista). Estas dos retractaciones muestran la coherencia de la filosofa de la liberacin. Ya que si la persona del Otro es el criterio absoluto de la tica y la liberacin, es necesario mostrar en ambos casos (la dignidad de la mujer y el derecho sobre su cuerpo; la dignidad de la persona por sobre su determinacin sexual) la vigencia del criterio, aunque las situaciones sean cultural y socialmente nuevas. El tercer horizonte prctico es el de la "pedaggica". La relacin de igualdad poltica personapersona y la relacin ertica mujer-varn se cruzan ahora desde el adulto, los padres, las instituciones, el Estado, los medios de comunicacin, etc., respecto al nio, la juventud, el pueblo como sujeto de cultura. Es toda la cuestin de la reproduccin cultural. Ahora, la totalidad educativa hegemnica puede igualmente dominar al Otro, como objeto "bancario" (Paulo Freire) que simplemente repite o "rememora" (Scrates) lo antiguo. Toda rememoracin es pedaggica de la dominacin; porque lo "nuevo" que trae al "mundo" el joven no puede recordarse sino descubrirse en el respeto a la novedad del Otro. Pedaggica de la liberacin es revolucin cultural, y en los pases perifricos del capitalismo (Amrica Latina, frica y Asia) revolucin de la cultura popular, donde lo ancestral y propio (amerindio, africano, asitico, etc.) debe desarrollarse en una cultura moderna (aunque no de "Modernidad"). Ni folclorismo ni racionalismo eurocntrico; razn liberadora (liberationis ratio) que descubre nueva "objetividad", que debe aunar la "tradicin" histrica del pueblo con el necesario desarrollo tecnolgico (adecuado) y cientfico (segn las exigencias reales de la nacin y no simplemente imitando modelos ajenos). Un cuarto horizonte prctico, ntimamente ligado a los anteriores, es el que hemos denominado de "antifetichismo" -la tradicional cuestin del Absoluto (p.e, en Hegel) o la Teodicea ( en Leibniz)-. La filosofa de la liberacin afirma que toda totalidad se fetichiza (la poltica: como los Imperios o el Estado, manifestacin histrica de la divinidad; la ertica: como machismo fetichista; la pedaggica: la ideologa vigente pasa por ser revelacin del Absoluto, como la "civilizacin occidental y cristiana" de la american way of life). Toda crtica, entonces, debe comenzar por negar la divinidad del absoluto fetichista que niega la posibilidad de realizacin humana. El atesmo como negacin de la negacin de la persona (Feuerbach) es la tesis primera de la filosofa de la liberacin. Pero, desde un punto de vista racional (y desde las culturas populares de las naciones perifricas), puede sin embargo, afirmarse el Absoluto solo en el caso que fundara, justificara o diera esperanza (Bloch) a los oprimidos en su proceso de liberacin. Simblicamente el "dios" faran justificaba la dominacin; el "Yahveh" de los esclavos de Egipto conducidos por Moiss daba motivos de liberacin. Esas estructuras simblicas (en aquello de Ricoeur; "los smbolos dan que pensar!") son metforas de un discurso racional: si hay un Absoluto debe ser otro que todo sistema histrico (de lo contrario dicho sistema sera irrebasable: sera el fin de la historia). La negacin de la divinidad de toda Totalidad (antifetichismo de Marx con respecto al capitalismo), como negacin de la negacin de la persona humana, es el momento negativo y correlativo de su afirmacin: si hay Absoluto no puede sino ser Otro que todo sistema, como aliento de vida de los vivientes. En este caso la religin se transforma en un momento fundamental de la praxis de liberacin: no es necesario negar las religiones populares del mundo perifrico (en especial en frica y Asia, pero igualmente en Amrica Latina); es necesario negar en ella los momentos que

8 niegan a la persona, y desarrollar los momentos que justifican la liberacin. Es una tarea hermenutica (de la "tradicin ") por discernimiento ( de lo introyectado por los dominadores en dichas "tradiciones") para liberar esas religiones de sus elementos recesivos y potenciar los creadores de la afirmacin humana. Si hay un Absoluto no puede sino afirmar y desarrollar a la persona en la justicia y la autonoma, en la libertad. Evidentemente, en este punto la filosofa de la liberacin se inscribe dentro de las tradiciones populares del mundo perifrico, y en la escuela filosfica de un Hammann, Schelling, Schleiermacher, Dilthey, Gadamer, Ricoeur o Levinas, sin dejar de lado a Sren Kierkegaard, Karl Marx o Bloch. Hermenutica del smbolo, poltica y econmica como culto; esperanza utpica como horizonte de la praxis popular de liberacin. Todo un pro-yecto nuevo para la "mayora" de la humanidad presente (que est en el sur: que danza en frica, que contempla sufriente en Asia y que venera sus tradiciones en Amrica Latina). La secularizacin era el nombre falso del fetichismo; y el atesmo de las izquierdas era un primer momento dialctico, cuyo segundo momento era una afirmacin del Absoluto como liberacin -el olvido del segundo momento alej las izquierdas de los pueblos que explican cotidianamente sus vidas, en la Levenswelt, con smbolos, ritos y cultos-. 4 PERTINENCIA DE LA ECONMICA Hablamos de la "econmica" y no de la economa, como el momento en que la praxis y la poiesis, en sntesis concreta, se articulan para constituir el nivel prctico-productivo por excelencia. Si la filosofa de la liberacin parte de la realidad de la miseria, la pobreza, la explotacin, dicha relacin persona-persona (prctica) se institucionaliza y reproduce histricamente siempre y a priori desde una estructura econmica (como presupuesto prctico [relacin social] y productivo [tecnolgico]). El "economicismo" estaliniano entendi el nivel econmico como la base infraestructural que determinaba la supra estructura (lo poltico y lo ideolgico). El "politicismo" (de tipo habermasiano, por ejemplo) da prioridad absoluta a la relacin social o poltica sobre la economa (relegada a un "sistema" yuxtapuesto y secundario), imaginando que la "democracia", la legitimacin y otros niveles esenciales de la convivencia humana son los fundamentales. Sin embargo, se ha olvidado que la corporalidad (la que tiene hambre, est en la miseria, en la injusta distribucin y peor productividad de la "mayora" de la humanidad en la periferia) dice relacin a "productos" del trabajo tecnolgico, que como "satisfactores" cumplen con la necesidad de la vida. Somos "vivientes que tienen lgos"; es decir, el lgos es una funcin de la vida y no viceversa. La vida humana, de su corporalidad, no slo es la condicin de la posibilidad sino el ser mismo y la existencia humana en cuanto tal. La razn ( lgos) es un momento de la vida humana -y no la vida de la razn-. Y bien, ser corporalidad, tener necesidades (de comer, beber, vestirse, tener casa, necesitar cultura, tecnologa, ciencia, arte, religin y algunas cosas ms) es un momento prctico (porque a priori somos parte de una comunidad, "relacin comunitaria" o "social") y productivo (porque se come "pan", se viste un "vestido", etc., producto del trabajo humano). Esta articulacin de lo prctico-productivo es lo econmico, como ontologa, tica, realizacin antropolgica por excelencia. Marx expuso todo esto con una claridad y pertinencia nunca igualada -y hoy ms necesario que nunca para la "mayora" de la humanidad que yace en la miseria, la pobreza, en el mundo perifrico, donde el capitalismo ha fracasado (mucho ms que el socialismo)-. Si el "paradigma de la conciencia" (de Descartes a Husserl) fue ser subsumido por el "paradigma del lenguaje" (como lo muestra Apel); este paradigma, por su parte, debe ser subsumido en el "paradigma de la vida", vida de la comunidad humana (momento prctico prudencial, fundamento de la poltica) como "participacin" y "comunicacin" del producto del trabajo social (produccin, distribucin, intercambio y consumo). Nuevamente en este nivel, la Totalidad (p.e. El capital)

9 puede excluir (como pauper, dira Marx), o explotar alienndolo, al otro: al "trabajo vivo", la persona del pobre en su corporalidad necesitada, hambrienta. En la exterioridad, el Otro, el "trabajo vivo" acepta un contrato de venta de su "fuente creadora de valor" desde la nada del capital, por ejemplo, y es subsumido (alienado) en el sistema de salario, como creador del plusvalor. Liberacin es aqu, no solo subvertir la relacin prctica social (accin comunicativa, institucin poltica, injusticia tica), sino igualmente situarse de otra manera en la relacin productiva del trabajo mismo (revolucin tecnolgica subsecuente y necesaria). En ningn otro momento las categoras de la filosofa de la liberacin pueden ser manejadas con tanta claridad y pertinencia. Adems, en esta "va larga", la filosofa describe (en un nivel tico, antropolgico, ontolgico, trascendental) la "realidad" de la miseria en la que yace el pueblo latinoamericano. Tiene la "econmica" una pertinencia insustituible, ya que en ella se concretizan las relaciones prcticas (poltica, ertica, pedaggica, antifetichista) y productivas (ecolgicas, semiticopragmticas, o lingustica, poitico- tecnolgicas o de diseo: estticas o del arte). Los reclamos justos y urgentes de la ecologa, pueden unirse al reclamo de justicia de la explotacin de las personas. La tierra y la humanidad pobres son explotadas y destruidas simultneamente (por un capitalismo cuyo criterio de subsuncin de la tecnologa fue el "ascenso de la tasa de ganancia", y un estalinismo productivista cuyo criterio fue el "ascenso de la tasa de produccin"; ambos sistemas antiecolgicos y antihumanos). Es tiempo de recuperar, desde Marx, el sentido ecolgico (ni la tierra ni la persona humana tienen "valor de cambio" alguno, porque una, la primera, puede producir valores de uso, y, la segunda, de uso y de cambio, pero ambas no son "producto" del trabajo humano, nica substancia o fuente creadora del valor de cambio). La " dignidad" de la tierra y la persona son los dos puntos de referencia del ecologismo de la filosofa de la liberacin (y de Marx). La tecnologa destructiva de la naturaleza es un momento del capital (relacin social que tiene como nico fin la valorizacin del valor). Frecuentemente, los movimientos ecologistas del centro no advierten la relacin esencial entre ecologa y capitalismo (o estalinismo productivista, que la "perestroika intenta superar). 5 LAS SENDAS QUE SE ABREN EN EL PRXIMO FUTURO La filosofa de la liberacin tiene tareas urgentes; deseamos indicar algunas de ellas, que deben ser cumplidas en el prximo futuro. Tiene por ahora bien fundadas dos columnas argumentativas, que se desarrollan desde la filosofa "continental" de tradicin fenomenolgica, ontolgica, hermenutica, en primer lugar, y desde el pensar "econmico" en la vertiente trabajada por Marx mismo, en segundo lugar. Debe ahora trabajar ms precisamente el "paradigma del lenguaje exigido por la praxis de liberacin. En esta tarea estn empeados algunos filsofos (como Sirio Lpez Velazco en Brasil-Uruguay). Y, en la misma lnea de desarrollo, ser necesario continuar el debate con la "filosofa de la comunicacin" (de un K O. Apel o un Habermas), desde la exterioridad del otro, del "pobre", del que no se le asigna lugar alguno en dicha "comunidad" (por haber sido antes excluido de su participacin en su corporalidad material, con alimentos, vestidos, con educacin, en la "comunidad humana" en la justicia (no slo en la argumentabilidad). Ser necesario describir una "econmica trascendental" (ms all de la "pragmtica trascendental"). Polticamente, tomando en la gravedad de la situacin latinoamericana (crisis aumentada por la derrota electoral del sandinismo, en febrero de 1990), se debe clarificar y profundizar filosficamente la necesidad de la revolucin nacional, social, cultural y econmica, desde una democracia real, que tenga en cuenta la estructura de transferencia de valor que origina el capitalismo perifrico (al que hay que saber superar como conditio sine qua non de toda liberacin futura posible).

10 Despus de la " cada del muro de Berln , en noviembre de 1989, la filosofa de la liberacin, ms all del post-marxismo (pero volviendo a Marx "mismo") y de la post-modernidad (desde la "otra cara" de dicha modernidad), construye un discurso positivo desde la miseria (desde donde se niega su negatividad) y en vista de la afirmacin del real y necesario proceso de liberacin de la gran mayora de la Humanidad actual.