Cuando el verbo se hace carne Lenguaje y Naturaleza humana Paolo Virno A Eleonora, quien ha sido la primera en leerlo Traduccin:

Eduardo Sadier Revisin y correccin: Paolo Virno Introduccin

El libro contiene reflexiones filosficas sobre la facultad del lenguaje, vale decir, sobre la naturaleza humana. Si bien cada captulo posee su propio punto de inicio, se trata de reflexiones sistemticas, lebles en el orden en que se presentan. Casi no hay argumentos que no sean premisa o consecuencia de otros. Por ello, saltearse captulos es correr el riesgo de no comprenderlos. El libro traza crculos concntricos cada vez mayores alrededor del propio objeto. La primera parte (cap. 1-3) est dedicada al microcosmos de la enunciacin. Tomar la palabra: este evento tan familiar y humilde constituye nada menos que la base experimental ms fidedigna para afrontar algunos problemas capitales de la filosofa. El anlisis de los diversos componentes de un pronunciamiento verbal permite extraer algunas conclusiones no descontadas acerca de la praxis humana, la relacin entre potencia y acto, la formacin de la autoconciencia, el principio de individuacin, el origen de la instancia religiosa. En suma: la accin de enunciar compendia, cada vez, en proporciones liliputienses, ciertas etapas salientes de la antopognesis. La segunda parte del libro (cap. 4-5) trata, evanglicamente, de la encarnacin del verbo. La discusin versa sobre la realidad sensible, exterior, vistosa de nuestras palabras. Esta explica el intento de redefinir y rehabilitar dos nociones que, tomadas en su acepcin corriente, gozan de psima fama: la fisognmica y la reificacin. Estos captulos pretendern arrojar luz sobre la ndole constitutivamente pblica de la mente lingstica. La tercera parte (cap. 6-7) prolonga desmesuradamente el ngulo visual. Aqu se examina la relacin entre requisitos biolgicos invariables y experiencias histricas variables. Las consideraciones precedentes sobre la estructura de la enunciacin y la publicidad de la mente hallan finalmente su propio equivalente macroscpico en el concepto (sin embargo, con renovado respeto ante el significado habitual) de historia natural. Tal concepto podemos utilizarlo plenamente para hacer la descripcin de la forma de vida contempornea y el bosquejo de categoras polticas a la altura de un modo de produccin que posee su centro en la facultad del lenguaje. En muchos captulos se menciona al pasar el problema lgico-lingstico del atesmo. Lgicolingstico, vale decir, no psicolgico o moral. El Apndice da cuerpo a estas seales dispersas, detenindose crticamente en la crtica religiosa que Wittgenstein dirige a las pretensiones de la filosofa tradicional. Deseo indicar, del modo ms ingenuo, la idea que recorre como un refrain [estribillo] cada captulo del libro. Para complicar las cosas siempre hay tiempo. No nos quedan dudas acerca de las condiciones ms generales que vuelven posible nuestra experiencia de animales humanos: la facultad del lenguaje, la autoconciencia, la historicidad, etc. en trminos kantianos se podra hablar de presupuestos trascendentales; en trminos heideggerianos, de fundamentos ontolgicos; en trminos evolucionistas, de prerrogativas especficas de especie. Ahora bien: existe una conviccin difusa de que estas condiciones bsicas, de las que dependen los hechos y estados

de cosas que miden nuestra vida, no se presentan nunca como hechos o estados de cosas. Ellas daran lugar a una serie de fenmenos contingentes, pero sin disponer de una evidencia fenomnica propia. Pues bien, el libro se opone con fuerza a dicha conviccin. Es mi intencin mostrar que las condiciones de posibilidad de la experiencia son objeto de experiencia inmediata; que los presupuestos trascendentales se manifiestan, en cuanto tales, en ciertos fenmenos empricos trillados; que los fundamentos ontolgicos ocupan humildemente su lugar en el mundo de las apariencias. El libro recorre las diversas ocasiones en las que el fondo pasa a primer plano, acomodndose al papel de hecho tras los hechos. Si se desea: las ocasiones en las que la naturaleza humana conoce una completa revelacin. Salvado de toda coquetera teolgica, el trmino significa solamente: plena visibilidad emprica de aquello que se crea errneamente inaccesible a la percepcin directa. Los ttulos de los captulos designan a las categoras que permiten pensar mejor esta revelacin totalmente materialista: performativo absoluto, repeticin de la antropognesis, sensismo de segundo grado, reificacin, historia natural. Sera ftil anticipar estenogrficamente las tesis singulares que propone el libro. Un compendio preliminar es, al mismo tiempo, mucho y muy poco. Tiene la maravillosa capacidad de volver oscuro aquello que, de por s, no deja lugar a dudas. Baste con advertir que estas tesis corren el riesgo de irritar tanto a los partidarios de la hermenutica, como a los cultores de la ciencia cognitiva. Los primeros nos echarn en cara un naturalismo desenfrenado; los segundos, la tendencia a tomar en serio muchas cuestiones exquisitamente metafsicas. Me place poder decir que ambas crticas son fundadas. De hecho, se suman, lo que me parece un elogio involuntario. Quien quiera ocuparse de veras del animal que posee lenguaje deber considerar totalmente naturales tambin a las antinomias de la razn pura. He tenido el privilegio de discutir largamente los temas afrontado en el libro con Daniele Gambarara. Su Postfacio es un documento del seminario permanente que hemos desarrollado en las aulas, los trenes, a travs de e-mail: balance y puja al mismo tiempo, como es el hbito de este filsofo prdigo y aventurado. Mucho le debo al dilogo con Stefano Catucci, Felice Cimatti, Massimo De Carolis, Augusto Illuminati, Marco Mazzeo. Algunas partes del libro evidencian, en una medida que no alcanzo a establecer con precisin, de una propicia relectura de Senso e paradosso (1986) de Emilio Garrn. Ha sido algo bueno, para m y para el libro, el haberme tropezado recientemente con los ensayos filosficolingsticos de Franco Lo Piparo. Han ledo y comentado la primera redaccin de uno o ms captulos Francesca Borrelli, Francesco Ferretti, Sara Fortuna, Giovanni Garroni, Michael Hardt, Ivan Maffezzini, Christian Marazzi, Sandro Mezzadra, Francesco Napolitano, Mario Piccinini, Franco Piperno, Francesco Raparelli, Tommaso Russo, Livia Scheller, Alberto Toscazo, Benedetto Vecchi. A todos ellos mi reconocimiento. Agradezco a Paolo Leonardi la crtica corrosiva que ha descompaginado el captulo 2, La afirmacin absoluta. Estas reflexiones sobre la facultad del lenguaje y la naturaleza humana cuentan en su horizonte con el primer movimiento poltico que instala explcitamente como tema a las prerrogativas fundamentales de nuestra especie. Hablo de los hombres y mujeres que llenaron las calles de Gnova en julio del 2001, rescatando la idea de esfera pblica de las atroces caricaturas a las que habitualmente estaba sujeta.

Primera parte La accin de enunciar Nuestro objeto es el mismo hecho de producir un enunciado, no el texto del enunciado. Emile Benveniste

Antes todava que significar algo, toda emisin de lenguaje seala que alguien habla. Esto es decisivo, y no relevado por los lingistas. La voz dice por s poco de las cosas, antes de actuar como portadora de mensajes particulares. Paul Valry

Habla, para que pueda verte. Georg C. Lichtenberg I. El hablante como artista ejecutor I. La sinfona de Saussure Justo al inicio de su Curso de lingstica general, Saussure propone casi al pasar una analoga llena de implicancias: La lengua puede paragonarse a una sinfona cuya realidad es independiente del modo en que se interpreta (Saussure 1922, p. 28). La similitud, formulada con pretensin didctica, (tan es as que, un poco ms adelante hallamos otra, diferente: la lengua como diccionario), busca solo subrayar la autonoma del sistema-lengua respecto de las variaciones accidentales que tachonan los pronunciamientos concretos. Ms an, si la tomamos en serio, es decir, al pie de la letra, ella ofrece la oportunidad de establecer un nexo no menor entre lingstica estructural y filosofa de la praxis, entre el Curso y la tica a Nicomaco de Aristteles. Lo ms importante es el lado en las sombras de la comparacin saussuriana. Y he aqu: si la lengua se asemeja a una partitura musical, la experiencia del hablante es equiparable correctamente a aquella de un artista ejecutante. Quienquiera que de lugar a un discurso remedar, entonces, al peculiar modo de actuar del pianista, del bailarn, del actor. Tomar la palabra significar lucir la cualidad que, elevada a su mayor nivel, designamos con el trmino virtuosismo. Es en verdad as? Antes de ensayar (y en el mejor de los casos, de radicalizar) esta hiptesis conviene dejar en claro qu se pone en juego.

2. Actividad sin obra

Qu marca los esfuerzos de aquellos que se exhiben en un escenario? Dos aspectos, sobre todo. Se trata, en primer lugar, de acciones privadas de un objetivo extrnseco. No apuntan a un producto perdurable, teniendo como nico resultado su propio desarrollo. No construyen nuevos objetos, pero dan vida a un evento contingente e irrepetible (fue entonces cuando Sara Bernhardt le infundi un matiz irnico al monlogo final, en Montreal, Glenn Gould amortigu imprevistamente el andante con bro). La finalizar el concierto o la representacin teatral, no queda nada. La del pianista y del actor en una actividad sin obra. O, si se prefiere, una actividad cuyo fin coincide por completo con la propia ejecucin. En segundo lugar, al que toca o recita le resulta indispensable la presencia de otros: la lbil performance existe slo si es vista o escuchada, por lo tanto, slo en presencia de un pblico. Ambas caractersticas estn ntimamente correlacionadas: el virtuoso requiere de espectadores precisamente porque no deja tras s un objeto que queda dando vueltas por el mundo al concluir la ejecucin. La actividad sin obra implica siempre, por motivos estructurales, la exposicin del agente a la mirada, y, tal vez, a las reacciones severas, de su prjimo. Las prestaciones del agente ejecutante se inscriben naturalmente en la constelacin conceptual del libro VI de la tica a Nicomaco. Aristteles contrapone aqu la produccin de cosas por el avance inexistente a la accin propiamente dicha; o tambin, aunque es lo mismo: el trabajo a la poltica. La produccin (poiesis), guiada por una tcnica, tiene su objeto fuera de s, puesto que culmina en un producto independiente. Usar la tcnica es considerar que es posible dar existencia a una de aquellas cosas que tanto pueden ser como no ser (Et. Nic., 1140 11-13). La accin tico-poltica (praxis), sostenida por la capacidad de deliberar sobre cuanto ocurre para vivir bien en sentido total (eu zen olos), halla en s misma la propia realizacin, asemejndose por completo a la performance del msico o el bailarn.

La sagacidad prctica (phonesis) no es una ciencia ni una tcnica: una ciencia porque lo que es objeto de la accin puede ser lo contrario de aquello que es; una tcnica porque el gnero de la accin es distinto del de la produccin. Por cierto el fin de la produccin es distinto de la propia produccin, mientras que no puede serlo el de la accin, puesto que la propia buena praxis (eupraxia) es en s un fin (ibid., 1140b 14).

El modo de actuar del bailarn o del violoncelista no posee nada de bizarro o marginal. Por el contrario: es la icstica recapitulacin de los requisitos que definen, en general, a la praxis tpicamente humana. Contingencia, labilidad, ausencia de un fin exterior, inseparabilidad del producto de las acciones que lo realizan, indefectible institucin de una esfera pblica: todo esto califica a la conducta tica y poltica (y, an antes, al juego). Ha sido Hannah Arendt, despreocupada aristotlica del siglo XX, quien seal este parentesco: las artes que no realizan ninguna obra tienen una gran afinidad con la poltica. Los artistas que las practican-bailarines, actores, msicos y similares-necesitan de un pblico al cual mostrar su virtuosismo, como los hombres que actan polticamente necesitan de otros, ante cuya presencia comparecer (Arendt 1961, p. 206).

3. Virtuosismo verbal

Volvamos a la similitud de Saussure. Si la lengua es una sinfona, el hablante comparte las prerrogativas del artista ejecutante. Contingente e irrepetible como es, cada acto de palabra se resuelve en una prestacin virtuosa: no da lugar a un objeto debido a s, y, precisamente por esto, implica la presencia de otros. Esto significa que la actividad lingstica, considerada en su conjunto, no es produccin (poiesis), ni cognicin (episteme), sino accin (praxis). El lenguaje verbal humano no tiene ninguna obra para realizar porque no es un instrumento que pueda ser empleado en lugar de otro. Escribe Emile Benveniste:

En realidad, la comparacin del lenguaje con un instrumento-y para que la comparacin sea apenas inteligible debe tratarse de un instrumento material-debe ser tomada con desconfianza, como toda afirmacin simplista ante el lenguaje. Hablar de instrumento implica contraponer al hombre con la naturaleza. La azada, la flecha, la rueda no se encuentran en la naturaleza, son artefactos. El lenguaje est en la naturaleza del hombre, que no lo ha fabricado. Estamos siempre inclinados a imaginar un perodo originario en el cual un hombre completo descubrira a un similar, tambin completo, y entre ambos, en seguida, elaboraran al lenguaje. Esto es pura fantasa. Nunca podremos aprehender al hombre separado del lenguaje, ni lo veremos jams en el acto de inventarlo (Benveniste 1958, pp. 310-y sig.)

Quien habla realiza una accin en s misma, de igual modo que puede decirse en s mismos al ver o el respirar. Hablar, ver y respirar son acciones que manifiestan el modo de ser de un determinado organismo biolgico, concurriendo a su vivir bien en sentido total. Hablamos, pero no por haber constatado que el uso del lenguaje sea ventajoso; del mismo modo que vivimos, pero no porque creamos til a la vida. Es innegable, sin embargo, que nos servimos del lenguaje para obtener una mirada de objetivos particulares: intimidar, seducir, conmover, engaar, medir un permetro, desencadenar un bombardeo areo, organizar una huelga y dems. Son por lo tanto innumerables los casos en los que el lenguaje parece un utensilio aprovechable para obtener resultados no lingsticos. Pero se podra observar que, los fines obtenidos cada tanto mediante la palabra no son en modo alguno concebibles, en cuanto tales, si no sobre la base de la palabra: de modo que siempre se trata de fines del lenguaje. Parafraseando a Wittgenstein: s a qu cosa tiendo antes de haberla alcanzado solamente porque he aprendido a hablar (Wittgenstein 1953, 441). O tambin, lapidariamente: En lenguaje, expectacin y cumplimiento se tocan (ibid. 445). Pero no es este el punto crucial. Admitamos por un momento que muchos de nuestros enunciados son pronunciados con fines extra-lingsticos. Resta el hecho, dirimente, de que no se pueden ofrecer razones de la actividad locutoria, de sus peculiares leyes, yendo de uno a otro de estos fines extrnsecos, y ni siquiera de su totalidad. Creerlo sera como pretender explicar el funcionamiento de un juego a partir de diversos efectos que l pueda tener sobre los jugadores (divertirlos, aburrirlos, inducir su amistad o fomentar su rivalidad). Una pretensin de este tipo es, por el contrario, totalmente legtima all donde no est en cuestionamiento una praxis virtuosa sino la poiesis puesta a fabricar un producto autnomo: es la casa a construir, es decir el resultado final, lo que determina el detalle, la ndole y los procedimientos de la actividad edilicia. La praxis verbal no depende de fines extra-lingsticos, del mismo modo que la performance memorable del pianista no depende de la eventual avidez de riquezas de este ltimo. La contraprueba consiste en que la claridad o justeza (en el sentido en que se define justa a la pirueta de un bailarn o a la entonacin de un cantante) de nuestras frases no es mensurable en base a sus consecuencias. Wittgenstein:

Si quiero dar una forma determinada a un trozo de madera, entonces el golpe justo ser aquel que produce esa forma. No obstante, no digo que es justo el razonamiento que tiene las consecuencias deseadas (Pragmatismo). Adems, digo que un cierto clculo es falso tambin si las acciones, que derivan de su resultado, han conducido al fin deseado (Wittgenstein 1969, p. 148).

Merece atencin la alusin polmica al pragmatismo. Sera un error creer que Wittgenstein critica a los pragmticos por haber omitido el valor cognitivo de nuestros enunciados. Nada similar. Por paradjico que pueda parecer, el lmite de ellos est, principalmente, en el desconocer el carcter de praxis del discurso humano; en desconocer, por lo tanto, el ser fin y norma de s mismo. Juzgando

perspicuos los enunciados que logran un cierto objetivo extra-lingstico, el pragmatismo asimila desastrosamente la actividad del hablante con la poiesis.

4. Cocinar y hablar

La distincin entre actuar (prattein) y producir (poiein), que se instala en el libro VI de la tica a Nicomaco, es tomada casi al pie de la letra en la Gramtica filosfica de Wittgenstein. Slo que aqu, el obrar se unifica con el lenguaje. En una larga secuencia de fragmentos concatenados, Wittgenstein muestra el desvo lgico que separa las reglas incorporadas en la praxis lingstica de las reglas propuestas para la fabricacin de algo manufacturado. Las primeras son arbitrarias, mientras que las segundas, no, siendo dictadas por las propiedades especficas del objeto al cual tienden, todo el tiempo, los esfuerzos productivos.

Por qu no llamo arbitrarias a las reglas del cocinar, y por qu estoy tentado de llamar arbitrarias a las reglas de la gramtica? Porque pienso que el concepto de cocinar queda definido por el objeto del cocinar, mientras que no pienso que el concepto lenguaje sea definido por el objeto del lenguaje. Quien, cocinando, se ajusta a reglas diferentes de aquellas justas, cocina mal; pero quien juega ajedrez segn reglas diferentes de las del ajedrez, juega otro juego; y quien se ajusta a reglas gramaticales distintas de las habituales, no por ello dice alguna cosa falsa, sino que dice otra cosa (Wittgenstein 1969, pp. 147 y sig.).

Como no es definido por uno u otro objetivo ocasional, el lenguaje estipula por s mismo los criterios a los que se atiene. Las reglas de la gramtica pueden ser denominadas arbitrarias, sin con esto se quiere decir que la finalidad de la gramtica es solamente la del lenguaje (Wittgenstein 1953, 497). La unidad de medida no es separable de lo que debe ser medido; al contrario, instituye el fenmeno al cual se aplica. Dicho de otro modo: la regla no se limita a administrar la relacin entre significados y realidad, sino que preside a la misma formacin de cada significado. No es posible ninguna discusin sobre si a la palabra no le viene bien (es decir, no se conforma a su significado) esta o aquella regla; en efecto, sin esta regla la palabra no tiene ya ningn significado, si cambiamos las reglas tiene un significado distinto (o ninguno): y ahora podramos tambin cambiar la palabra (Wittgenstein 1969, p. 147). Ms all de trazar una evidente discriminacin entre lenguaje y produccin, la arbitrariedad de las reglas hace huir tambin a la ilusin cognitivista segn la cual el habla humana tendra la tarea de comunicar pensamientos ya pensados. Por un lado, como demuestra el ejemplo del no, hay muchos pensamientos vueltos posibles solamente por el lenguaje. Por otro, pero siempre en virtud de la misma arbitrariedad, hay muchos enunciados que no poseen ningn valor epistmico: qu pensamiento expresa maldito, o aydenme, o Dios mo? Repitmoslo: ni poiesis ni tampoco episteme, el discurso humano es, en primer lugar, praxis. Arbitrario significa natural: ambos trminos se implican recprocamente, y, tal vez, rozan la sinonimia. Si fuese un artefacto, es decir, un instrumento, el lenguaje estara sometido a reglas invariables, derivadas del mejor modo de aprovecharlo. Pero el lenguaje est en la naturaleza del hombre, quien no lo ha fabricado. La praxis verbal es un rasgo caracterstico de nuestra especie. A diferencia de la comunicacin animal, en la que cada seal individual corresponde unvocamente a una eventualidad ambiental particular (determinado peligro, posibilidad de obtener el alimento, etc.), el discurso humano es descomponible en elementos de articulacin carentes de significado [...] cuya combinacin selectiva y distintiva da lugar a la unidad significante (Benveniste 1952, p. 76). Se trata por lo tanto de una actividad biolgica no vinculada con las configuraciones ambientales. De una actividad en s misma, cuyo resultado encaja sin residuos con la ejecucin. Y una actividad en s misma no puede ms que ser auto-regulada. La arbitrariedad de las reglas lingsticas es, entonces, natural y hasta necesaria.

En el lenguaje, el nico correlato de una necesidad natural es una regla arbitraria. Es la nica cosa que, de esta necesidad, se puede trasvasar en una proposicin (Wittgenstein 1969, p. 147). Wittgenstein asume que la vida y el lenguaje son dos conceptos coextensivos:

Un signo est siempre all por un ser viviente, por lo que este debe ser algo esencial al signo. Entonces cmo se define un ser viviente? Pareciera que estoy pronto a definir al ser viviente recurriendo a la capacidad de utilizar un lenguaje de signos. Y, en efecto, el concepto de ser viviente posee una indeterminacin del todo similar a la del concepto lenguaje (ibid., p.154 y sig.).

Vida y lenguaje estn unidos por la misma indeterminacin porque, privados tal como estn de cualquier finalidad extrnseca, ambos poseen reglas arbitrarias. Ahora, precisamente esta indeterminacin entreabre el espacio de la accin, de la accin cuyo objeto consiste, por lo dicho, en esto que puede ser de otra manera de la que es (Aristteles, Eth. Nic. 1140b 1-2). Nuestras enunciaciones delinean una especie de virtuosismo naturalista. Si es as, parece oportuno radicalizar la similitud inicial. La praxis lingstica es el modelo de toda ulterior actividad sin obra, la matriz de toda performance virtuosa particular. El artista ejecutante slo retoma, en forma altamente especializada, la experiencia del simple locutor.

5. El lenguaje como fenmeno transicional

Los estereotipos historiogrficos, ms all de ciertas suspicacias, son injustos, pero dan en el blanco. Es decir que revelan algo importante. Dicen: la crtica con la que Chomsky refut la tesis de Skinner en Verbal Behavior ha inaugurado una nueva etapa en la filosofa de la mente. Dicen: si el conductismo haba considerado al lenguaje como un utensilio pblico, del que el individuo se apropia gracias a la influencia condicionante del ambiente social, Chomsky y la ciencia cognitiva han restablecido su carcter de dotacin biolgica por siempre compartida por todo miembro de la especie. Dicen: del lenguajeinstrumento, cuyo funcionamiento sera radicalmente exterior, se ha pasado, finalmente, al lenguajergano, independiente del contexto histrico y ubicado por completo in interiore homine. Finalicemos aqu con estereotipos historiogrficos. No es ahora importante discutir los fundamentos o intentar complicar su trama. La disputa entre Skinner y Chomsky, precisamente cuando es transmitida con el tpico esquematismo de una parbola, resulta muy instructiva: muestra, en efecto, todas las dificultades para entender al lenguaje como rgano biolgico de la praxis pblica. Es casi inevitable ver la semejanza con la oscilacin entre socialidad pragmtica (pensemos en el pragmatismo deteriorado contra el que polemiza Wittgenstein) y mentalismo despolitizado; o tambin, como antiguamente, entre poiesis y episteme. Para detener la oscilacin y aliviar las dificultades, conviene volver a mezclar las cartas e iniciar una nueva partida. La praxis lingstica elude la alternativa entre interno y externo, inescrutable representacin mental y slida realidad objetiva. Ella configura, ante todo, aquella zona intermedia preliminar, de la que manan ambas polaridades. En principio (desde un perfil lgico, se comprende), es el Verbo en cuanto Accin. La actividad locutoria se coloca en el confn entre yo y no-yo: vuelve posible la distincin de ambos mbitos pero, de por s, no pertenece nunca a uno u otro. Baste con pensar en la voz: emitida en el ambiente como parte del cuerpo, retorna luego al cuerpo como parte del ambiente. La accin verbal es, al mismo tiempo, llamativa e ntima; expuesta a los ojos de los dems es, sin embargo, inseparable de la persona contingente de aquel que la realiza. La praxis lingstica se radica en el hiato entre mente y mundo, hiato que no se deja llenar por una conducta prefijada, sino que debe ser apropiado mediante ejecuciones virtuosas y reglas arbitrarias. En lugar de hiato, el sicoanalista ingls Donald W.

Winnicott [1] prefiere hablar de un espacio potencial en el que predomina todava la anfibiedad, es decir, mezcla entre subjetivo y objetivo (Winnicott 1971, pp. 197 y sig.). Pues bien, el animal humano es un ser que obra precisamente porque, no estando encastrado en una esfera vital predeterminada, mora mayormente en esta rea indefinida. El espacio potencial entre mente y mundo, autntica tierra de nadie (y de todos) es un espacio constitutivamente pblico. Salvo agregar que semejante publicidad originaria no tiene ninguna afinidad con un estado de cosas exterior y, por otra parte, que no se opone a una recndita realidad interior: ella constituye, en el mejor de los casos, el presupuesto comn de dos trminos antipdicos. Slo cuando la tierra de nadie es colonizada por el lenguaje emerge una neta discriminacin entre yo y no-yo, dentro y fuera, cognicin y comportamiento. La accin verbal comparte muchas de las caractersticas que Winnicott atribuye a los denominados fenmenos transicionales. Son llamados as las experiencias situadas e medio camino entre los meandros de la psiquis (deseos, impulsos, intenciones, etc.) y el mbito de las cosas y los hechos comprobables intersubjetivamente.

Tras el nacimiento del nio esta sustancia intermedia que une, y al mismo tiempo separa, est representada por objetos y fenmenos de los que se puede decir que, mientras son parte del nio lo son tambin del ambiente. Slo gradualmente pretenderemos, del individuo que se desarrolla, una distincin plena y conciente entre realidad externa y realidad psquica interna; permaneciendo, por cierto, los restos de la sustancia intermedia en la vida cultural de los adultos, y es eso lo que distingue a los seres humanos de los animales (arte, religin, filosofa) (Winnicott 1988, p. 179).

Entre los fenmenos transicionales censados por Winnicott destaca mayormente la actividad ldica. Al igual que la praxis lingstica y el virtuosismo del artista ejecutante, el juego es pblico pero no exterior (puesto que no da lugar a una obra independiente, repudiable como no-yo [Winnicott 1971, p. 89]; personal pero no interior (puesto que no presupone representaciones mentales, sino, por el contrario, las provoca como reverberacin o efecto colateral). Segn Winnicott, mientras la realidad externa y la dotacin instintiva poseen una indudable fijeza, el juego est marcado por un elevado grado de variabilidad y contingencia. Se puede decir: l ilustra bien aquella indeterminacin que, a juicio de Wittgenstein, afecta al mismo tiempo a la vida y al lenguaje. Finalmente, pero no menos importante: a propsito de los fenmenos transicionales caduca la alternativa cannica entre innato y adquirido, teniendo vigencia, en cambio, un modelo paradojal: El nio crea un fenmeno, pero este fenmeno no sera creado si ya no hubiese estado all (ibid., p. 138); algo que exista por su cuenta es reinventado ex novo. Esto vale para el juego, pero tambin, con toda claridad, para la actividad locutoria. El lenguaje, en cuanto rgano biolgico de la praxis pblica, es el ms notable y difuso fenmeno transicional.

6. Sin guin

El pianista toca un vals de Chopin, el actor recita la clebre parte del Julio Csar de Shakespeare, el bailarn se atiene a una coreografa que no le deja cometer errores. Los artistas ejecutantes utilizan, en suma, una partitura bien definida. No dan vida a algn objeto independiente, pero presuponen para siempre uno (el vals, el drama, etc.). Distintas son las cosas para el hablante. l no posee una partitura determinada de la cual dar cuenta. Bien visto, la comparacin saussuriana es aplicable slo a su parte implcita: el locutor como msico; no a aquella formulada abiertamente: la lengua como sinfona. Mientras que una sinfona es un producto articulado en cada detalle, en suma, un acto cumplido tiempo atrs (por Beethoven, por ejemplo), la lengua que realiza la prestacin virtuosa del hablante consiste ante todo en una simple potencialidad, sin partitura prefijada ni partes dotadas de consistencia autnoma, tratndose ms bien, como ha enseado el mismo Saussure, de una unidad de diferencias eternamente negativas, cada fragmento de la cual es definido por su no-coincidencia con el resto (Saussure 1922, p.

143). El que discurre, no slo no crea una obra distinguible de la ejecucin, sino que tampoco puede anclar la propia praxis a una obra pasada, revivible mediante la ejecucin. La ausencia de un producto en s mismo se ve tanto al final como al principio de la performance-enunciacin. Es, por lo tanto, doble el virtuosismo del hablante: ms all de no dejar huellas tras de s, no dispone ni siquiera de una senda preliminar a la cual ajustarse. Tambin por esto el hablante constituye el caso ms radical y paradigmtico de artista ejecutante. La praxis lingstica, dos veces sin obra, tiene por nica partitura a la amorfa potencia del hablar, al puro y simple poder-decir, la voz significante. Si la bravura del matarife est en proceder del modo ms congruente e incisivo desde al acto-guin al acto-recitacin, la sagacidad del hablante se deduce del modo en que articula cada vez desde el inicio la relacin entre potencia y acto. Es precisamente dicha relacin la que diferencia lo que habamos denominado virtuosismo naturalista. Este ltimo consiste, en efecto, en modular con ejecuciones referidas a s mismas la indeterminacin potencial de la vida-lenguaje. El hecho de que la partitura que recorre sea una mera potencia (dynamis), antes que un guin unvoco y detallado, separa a la actividad del hablante de la de los otros artistas ejecutantes, pero la instala ms prxima a la nocin aristotlica de praxis. Discutida en el libro VI de la tica a Nicomaco, la clara bifurcacin entre praxis tico-poltica y trabajo halla su fundamento en dos modalidades distintas de la relacin potencia / acto, examinadas en el libro IX de la Metafsica. Aristteles distingue los actos que se limitan a exhibir la potencia que les corresponde, y retornan siempre en un proceso circular, de los actos que se destacan segn una progresin unidireccional, destinada a agotarse una vez logrados uno u otro objetivo extrnseco.

En algunos casos el fin ltimo es el ejercicio mismo de la facultad (por ejemplo, el fin de la vista es la visin, y no se produce ninguna obra distinta por la vista); en otros, diversamente, se produce algo (por ejemplo, del arte de construir deriva, adems de la accin de construir, la casa) [...]. En esos casos en los que no hay lugar para algn otro producto, adems de la actividad, la actividad est dentro de los propios agentes: por ejemplo, la visin est en aquel que ve, el pensamiento en el pensante, la vida en el alma (Met., IX, 1050, 1050b).

Los actos que cumplen siempre de nuevo la potencia-guin son acciones; aquellos que toman su autorizacin de la potencia-premisa, alcanzando un fin distinto del ejercicio de la facultad, son, sobre todo, kinesis, simples movimientos. El locutor, que tiene por repertorio solamente a la potencia natural del hablar, no se aleja jams de esta ltima. La pone en escena, la hace resonar, la ensaya, pero sin avanzar a otra cosa. Por esto, el locutor no realiza movimientos sino acciones. El paradojal guin del hablante es la potencia del decir, es decir, aquello de lo que depende la existencia de cualquier guin particular. Debemos precisar, an, que la potencia-partitura se subdivide en dos especies distintas; la lengua histrico-natural y la facultad del lenguaje. El acto de palabra, vale decir, la prestacin virtuosa, cumple tanto la una como la otra al unsono: pero se trata nada menos que de formas diversas de dynamis. La lengua, marcada por vicisitudes sociales y culturales, es un repertorio ilimitado de actos lingsticos potenciales: pensemos, por ejemplo, en el conjunto de frases de amor componibles a partir del peculiar sistema fontico, lexical, gramatical del italiano o del turco. La facultad del lenguaje, dotacin biolgica comn a toda la especie, no equivale de ningn modo, por el contrario, a una clase (ni siquiera indefinida y expansiva) de enunciados eventuales, sino que se identifica con la capacidad genrica de enunciar. Mientras la lengua anticipa como consecuencia, en la forma y el contenido, a los actos concretos que el hablante puede realizar, la facultad es informe y vaca de contenidos: pura potencia indeterminada, siempre heterognea respecto a algn acto precisable. La ejecucin del guin-lengua se reaprende en el contenido semntico de nuestros enunciados, en su mensaje comunicativo, en suma, en aquello que se dice. Y viceversa: el guin-facultad se deja ver en la misma accin de proferir algo, rompiendo el silencio, en suma, en el hecho de que se habla (cfr. infra, cap. 2). Las dos partituras de aquel artista ejecutante que es el animal lingstico son siempre concomitantes e inseparables. Aunque en el interior del discurso efectivo una u otra gozan de mejor visibilidad. El guin-lengua es sin duda preeminente cada vez que la atencin se dirige al mensaje comunicativo del enunciado. Pero hay ocasiones en las que lo que se dice no tiene ninguna importancia, siendo decisivo el hecho mismo de hablar, de mostrarse a la mirada de los dems como fuente de

enunciaciones. He aqu que, cuando se comunica que se est comunicando (o sea, cuando slo cuenta la accin de enunciar, no el texto determinado del enunciado), entonces resulta literalmente cierto que el fin ltimo es el ejercicio mismo de la facultad.

7. Excursus sobre el teatro. La escena y las comillas

El arte ejecutorio ms prximo a la experiencia comn del hablante es, sin dudas, el teatro. En el esfuerzo del actor ambulante conviven yuxtapuestas, y a veces indiscernibles, el particular virtuosismo requerido por la recitacin sobre el escenario y el virtuosismo universal que inerva, de principio a fin, la praxis lingstica del Homo sapiens. El actor reproduce, en un mbito bien delimitado y sirvindose de tcnicas especializadas, eso que todo locutor, es decir, todo hombre de accin, hace siempre: volverse visible al prjimo.

Quien recita, acta hablando. Pero quien acta hablando, recita? Esta es una pregunta menos frvola de lo que pudiera parecer a primera vista. Antes que limitarse a considerar la prestacin del actor a la luz de los usos lingsticos ordinarios, convendra proceder en sentido inverso, hipotetizando que la puesta en escena de un drama contribuira a esclarecer algunos enmaraados problemas de la filosofa del lenguaje. Merece atencin, en suma, la teatralidad insita en cualquier discurso, por descuidado o torpe que sea. Adems de un arte empricamente determinado, el teatro constituye, tal vez, una forma a priori que estructura y califica toda la actividad verbal. Un hecho muy concreto y circunscrito, como es precisamente la recitacin profesional, exhibe de inmediato ciertas condiciones de posibilidad de la experiencia lingstica en general: de ella es, quiz, el vvido diagrama. Entre las numerosas nociones especficamente teatrales que pueden aspirar al papel de concepto-gua para una reflexin acerca del lenguaje en cuanto praxis, deseo extrapolar aqu slo dos: a) la existencia de una escena, es decir, de un rea delimitada que asegura plena visibilidad al acontecimiento representado; b) las comillas entre las que est contenido todo lo que se dice en el curso del espectculo. En la escena las comillas son una prerrogativa insustituible de la accin humana, no un simple expediente para imitar ante un pblico que ha pagado. a) Cualesquiera que sean sus gestos (un beso o una traicionera pualada) y sus discursos (monlogos desconsolados o briosas seducciones), el actor usufructa un espacio en el que unos u otros siempre resultan evidentes. Este espacio es la escena. En ella no hay lugar para la discrecin de las representaciones mentales. Todo lo que all sucede es manifiesto, realizado a la luz pblica. El palco y los bastidores son el presupuesto trascendental de todo drama o comedia, la condicin que posibilita su desarrollo. La escena confiere a las acciones el rango de fenmeno, puesto que las hace aparecer. Ofrece, por lo tanto, una solucin, humilde pero eficaz, al problema crucial de la fenomenologa de Husserl: distinguir al particular ente visible de la visibilidad como tal, el contenido de un fenmeno del phainesthai revelador que lo muestra. El espacio en que se desarrolla la representacin no coincide con la suma de hechos y discursos que aloja, sino que es el requisito que garantiza su manifestacin. El comps pronunciado por el actor atrae las miradas, pero es la escena la que instituye la aparicin de todo lo que cada tanto aparece. En la praxis lingstica comn, la que hace las veces de palco teatral es la enunciacin. A fin de entender el trmino en la acepcin especfica sugerida por Benveniste: nuestro objetivo es el acto mismo de producir un enunciado y no el texto del enunciado (Benveniste 1970, p. 97). La escena de que se sirven todos aquellos que actan verbalmente consiste en el simple tomar la palabra. La visibilidad del locutor depende de la conversin del lenguaje en discurso (ibid., p. 98), no de los contenidos y la modalidad de este ltimo. Para entreabrir el espacio de la aparicin, dentro del cual todo evento gana el status de fenmeno, est el trnsito del puro poder-decir (antes de la enunciacin no existe la posibilidad de la lengua [ibid., p. 99]) a la emisin de una voz significante. La accin de enunciar, o sea el pasaje de la potencia al acto, es afirmada, dentro del mismo enunciado en acto, por algunos vocablos estratgicos: los decticos yo, esto, aqu, ahora. Segn Benveniste (1956, pp. 302-04), tales palabritas se refieren nicamente a la situacin de discurso que, precisamente ellas, han creado. Yo es este que est hablando, diga lo que diga; si se quiere, es el actor distinto del personaje. Aqu y ahora indican el

lugar y el momento de la enunciacin, el espacio y el tiempo de la puesta en escena. Esto seala a todo aquello que rodea al locutor bajo las luces del escenario. La enunciacin introduce al que habla en la propia palabra (Benveniste 1970, p. 99); es decir, lo introduce en la parte que se dispone a recitar. En Vita activa, Hannah Arendt pone de relieve dos rasgos caractersticos de la praxis humana: comenzar cualquier cosa de nuevo, sin requerir de una cadena causal; revelarse a s a los otros hombres. El incipit contingente e inesperado, similar a un segundo nacimiento, constituye la accin en sentido estricto; la autoexhibicin reveladora radica, en cambio, en el discurso con que el agente rinde cuentas de lo que hace (Arendt 1958, pp. 127-32). Pero, bien vistos, ambos aspectos individualizados por Arendt estn ya presentes en la experiencia lingstica. Con tal que se distinga, con Benveniste, la accin de enunciar del texto del enunciado (o, como hemos propuesto hace poco, la escena del drama). Quien toma la palabra da inicio, cada vez, a un evento nico e irrepetible. Utilizando el lxico conceptual de Arendt, se podra decir: el acto de romper el silencio es el inicio de la revelacin. El mero pronunciamiento, de por s privado de contenidos, procura sin embargo la mxima visibilidad a todo lo que el locutor dir o har: a sus relatos llenos de matices como tambin a sus gestos mudos. b) cuando el actor confiesa un secreto embarazoso, o insulta al amante infiel, o describe un huracn, sus palabras asemejan citas. No utiliza realmente aquellas palabras, sino que se limita a mencionarlas. Declamados sobre el escenario, los prrafos de un dilogo estn siempre entre comillas. Agreguemos: lo estaran an cuando no se tratara de una obra literaria, sino que constituyeran el fruto de la ms desenfrenada improvisacin. Es la escena como tal la que priva a las frases pronunciadas de su habitual funcionalidad. Las comillas expresan la relacin entre espacio de aparicin (palco y bastidores) y lo que all aparece (el drama), condicin trascendental de la representacin y de los eventos representados, enunciacin y texto del enunciado, accin de tomar la palabra y particular mensaje comunicativo. Y es evidente que esta relacin traspasa el augusto mbito de la recitacin teatral, concerniendo ante todo a la praxis verbal en su conjunto. No es el caso si Gottlob Frege recurre muchas veces al teatro para esclarecer el estatuto de los enunciados que, estando dotados de un sentido (Sinn) intersubjetivo, carecen an de una denotacin (Bedeutung) comprobable. Un solo ejemplo: Sera deseable disponer de una expresin especial para indicar los signos que deberan tener un solo sentido. Si, por ejemplo, conviniramos en llamarlos figuras, entonces la palabra del actor sobre el escenario sera una figura, pues el mismo actor sera una figura (Frege 1892, p. 384; cfr., tambin Id., 1918, pp. 50 y sig.). All donde falta la bsqueda de la verdad, es decir, un inters preeminente por la correspondencia biunvoca entre palabra y cosa, nuestras locuciones son figuras teatrales, Sinn sin Bedeutung, textos encerrados entre comillas. No muy distinto es el juicio de Husserl acerca de las expresiones sin seal, o sea sobre los enunciados desprovistos de valor informativo: cuando se profieren, no hacen otra cosa ms que representarse como personas que hablan y se comunican (Husserl 1900-01, p. 303). Pero representarse a s mismos como personas que hablan, no significa entonces colocarse en escena, recitando las propias frases como si fuesen los prrafos de un guin? No implica, entonces, esta autoexhibicin teatral, el pasaje del uso efectivo de un cierto enunciado a la mera mencin de l? A fin de comprender si el empleo de las comillas es una excepcin, como parecen creer Frege y Husserl, o una caracterstica basal del discurso humano, conviene razonar inversamente, preguntndose entonces en cuales casos es posible eliminar sin inconvenientes al embarazoso signo grfico. Nuestros enunciados dejan de ser figuras teatrales en dos condiciones, solidarias entre ambas. La primera reside en otorgar un relieve exclusivo a la funcin cognitiva del lenguaje, ocultando provisoriamente su autntica naturaleza de praxis. La segunda consiste en separar lo que se dice (contenido semntico) del hecho de que alguien ha tomado la palabra (enunciacin), o sea en postular la autonoma del drama respecto de cualquier escena. Ahora s, efectivamente, de las comillas no quedan rastros. Pero estas dos condiciones son excepcionales y artificiales. El lenguaje verbal es, ante todo, accin, praxis, y solo parcialmente deriva en cognicin, episteme. Por otro lado, el texto de un enunciado enva siempre al acto de producirlo, del mismo modo que la representacin presupone siempre un palco y bastidores. Anmala, o cuanto menos transitoria y reversible, es la ausencia de comillas. La actividad lingstica no es definida por los fines extrnsecos que cada tanto la persiguen: ni tampoco, que quede claro, por el objetivo de acrecentar el conocimiento cientfico. Omitir las comillas no es diferente de privilegiar por un momento uno u otro fin ocasional de nuestros discursos. Mantenerlas, reconociendo entonces su carcter originario, significa, al contrario, mantenerse fidelidad al funcionamiento efectivo del lenguaje. Las comillas sealan, en efecto, la arbitrariedad natural de las

reglas lingsticas, y tambin la consiguiente inseparabilidad de medios y fines, ejecucin y resultado, uso y mencin. No extravagante sino constitutiva e inextirpable es la teatralidad de la praxis verbal humana. Considerados de por s, como algo referido al vivir bien en sentido total, los enunciados que proferimos son siempre figuras (en la acepcin de Frege), Sinn todava desvinculado de una Bedeutung. Y los agentes-locutores, digan lo que digan, no dejan nunca de representarse a s mismos como personas que hablan y se comunican.

[1] Le debo a una sugerencia epistolar de Francesco Napolitano la idea de aproximar el lenguaje a los fenmenos transicionales estudiados por Winnicott.

8. Animal lingstico, animal poltico.

Recapitulemos. La performance del bailarn o del violinista es una actividad sin obra, sin objetivo externo, que implica necesariamente la presencia ajena. Estas caractersticas sobresalientes se corresponden tambin con el discurso verbal y la praxis tico-poltica. Ms an: el lenguaje y el cuidado de los asuntos comunes constituyen nada menos que la matriz, o el prototipo universal, de la actividad sin obra. El virtuosismo tcnico del msico y del bailarn se limita a ilustrar, por otra parte de modo lagunoso y postizo, el virtuosismo bsico natural del que siempre da pruebas el animal humano junto con el espacio potencial entre mente y mundo. Adems, al artista ejecutante debe reconocrsele un gran mrito. Ya que evoca de un solo golpe tanto la habilidad del hablante como la sagacidad (phronesis) del que acta en la esfera pblica, su prestacin ofrece un precioso anillo de conjuncin entre las dos clebres definiciones aristotlicas del Homo sapiens: animal con lenguaje y animal poltico. Esta frmula no suscita problemas si se juega con la idea de que la segunda est subordinada, o complementa, a la primera. Pero resulta mucho menos inocua si se percibe su plena sinonimia, o sea la tautologa a la que dan lugar cuando se enuncian una tras otra. Los autores que han concebido el lenguaje como produccin (poiesis) o cognicin (episteme), instrumento social o patrimonio interior de la mente, admiten sin problemas que el animal lingstico puede ser, tambin, un animal poltico. Pero no sospechan ni por un instante que ambas definiciones son coextensivas, indiscernibles, lgicamente equivalentes. En lugar de disputar perezosamente sobre los usos polticos de la palabra, conviene enfocar la politicidad intrnseca del lenguaje. Esta ltima resulta manifiesta apenas se reconoce el fuerte parentesco que une al hablante con el artista ejecutante; o mejor: apenas se reconoce que el discurso articulado es, ante todo, una praxis virtuosa, cuyo fin ltimo es el mismo ejercicio de la facultad. La poltica no es una forma de vida entre otras, correlacionada a un juego lingstico especfico, como creen ciertos wittgensteinianos muy morigerados. Ella no echa races en una regin circunscrita de la actividad verbal, sino que hace cuerpo con el propio ser lenguaje. Una y la misma es la configuracin biolgica que permite hablar y empuja a actuar polticamente. La ndole poltica del habla humana representa, en el mejor de los casos, el presupuesto unitario sobre el que se apoyan tanto diversas formas de vida como los mltiples juegos lingsticos (entre los que sobresalen por su importancia los juegos lingsticos cognitivos y los productivos). Estudiar el lenguaje como rgano biolgico de la praxis pblica no es una tarea marginal, a la cual dedicarse en la hora de esparcimiento despus de haber finalizado el trabajo duro, sino el fulcro de toda indagacin sobre la naturaleza humana. Tal estudio concierne a los cimientos, no al decorado. Para entendernos: se coloca en el mismo nivel que la investigacin de Chomsky sobre gramtica universal, o de las reflexiones de Saussure sobre la bifacialidad del signo. Por otra parte, este estudio no tiene nada que ver con la militancia anrquica de Chomsky (admirable, pero escindida de su teora lingstica), ni, menos an, con la vaguedad empalagosa de quien va la feria de la sociologa de las comunicaciones. El animal con lenguaje es, de por s, sin necesidad de agregar ms, un animal poltico. Todo lo dems cuenta, cmo no, pero viene despus. Para decirlo como un famoso general francs: lintendance suivra. 2.

El performativo absoluto

I. Esto que se dice y el hecho que se habla

En cada enunciado coexisten dos aspectos fundamentales, simbiticos pero muy diferentes: a) esto que se dice, el contenido semntico expresado en el enunciado gracias a ciertos caracteres fonticos, lexicales, sintcticos; b) el hecho que se habla, el haber tomado la palabra rompiendo el silencio, el acto de enunciar en cuanto tal, la exposicin del locutor a los ojos de los dems. Resulta particularmente apropiada aqu la imagen saussuriana de una nica hoja de papel, dotado de dos caras inseparables, cada una de las cuales implica a la otra y es implicada. Pero en qu consiste, precisamente, el anverso y reverso de la hoja? Esto-que-se-dice comprende en s toda la relacin entre lengua y palabra, entre la oportunidad expresiva ofrecida por el sistema de una lengua histrico-natural y su realizacin selectiva en un pronunciamiento concreto. El hecho-que-se-habla nos remite, por su parte, al tercer polo de nuestra experiencia lingstica, enucleado de pasada por Saussure: la facultad del lenguaje, o sea la potencia genrica de enunciar, independiente de toda lengua determinada. Obsrvese que Saussure, tras haberla mencionado precisamente en el comienzo del Cours, borra la facult de su proyecto cientfico, considerndola una inextricable acumulacin de elementos fisiolgicos y biolgicos (Saussure 1922, pp. 19 y sig.). De tal modo, renuncia a considerar de cerca aquello que en el habla humana es, precisamente, dynamis, potencia. Este lado solamente potencial y al mismo tiempo, biolgico- es el lenguaje distinto de la lengua histrico-natural. Mientras la lengua pertenece para siempre al mbito de la actualidad, puesto que se resuelve en un conjunto indefinido de actos eventuales (eventuales porque no siempre son consumados, pero actos para siempre por forma y contenido), la facultad es poder-decir vaco, nunca equiparable a una serie de hipotticas ejecuciones. El hecho-que-sehabla no puede ser asimilado ni al acto comunicativo realmente en curso (acto de palabra), ni a su prefiguracin virtual dentro del sistema-lengua: afirma ms bien, dentro de un enunciado singular, que tiene la facultad de enunciar, que es potencia de decir. La toma de palabra, inseparable de un dictum particular, exhibe la pura y simple decibilidad, carente de cualquier contenido circunstanciado. Facultad por una parte, lengua y palabra por otra: he aqu los dos lados inescindibles de una hoja nica. No es difcil reconocer que muchas parejas filosficas, cruciales o al menos grandilocuentes, poseen su propio y humilde fundamento material en las dos facies del enunciado: emprico esto-que-se-dice (aunque se hable de demonios rechinantes, el texto de un enunciado es en s, de todos modos, un objeto limitado en el espacio y el tiempo); trascendental el hecho-que-se-habla (condicin de posibilidad de todo texto determinado); ntico el primero (producto particular de nuestra competencia lingstica), ontolgico el segundo (puesto que comprueba la existencia misma de tal competencia). Cada uno de los dos aspectos bosqueja, adems, una relacin diferente entre lenguaje y mundo. Esto-que-se-dice representa o instituye estados de cosas del mundo: la estrella matinal es, en realidad, el planeta Venus, te amo, aquella piedra puede hacer mal a los ojos, etc. El hecho-que-se-habla muestra, contrariamente, la insercin del lenguaje mismo en el mundo, entendido esta vez como contexto o trasfondo de todos los estados de cosas y de todas las enunciaciones. Aprovechando un clebre distincin de Wittgenstein, se podra decir: el contenido semntico informa cmo es el mundo; la accin de enunciar indica ante todo, en el momento en que se inscribe, que el mundo es (cfr. Wittgenstein 1922, proa. 6.44). I.I. El doble carcter del enunciado implica, sin embargo, tambin otra bifurcacin conceptual: menos pomposa que aquella que se ha sealado, pero quiz no desdeable. Mientras esto-que-se-dice despliega la actitud cognitivo-comunicativa del lenguaje humano, el hecho-que-se-habla manifiesta el

carcter ritual. No se alude aqu a una ritualidad accidental, que prorrumpe en ciertas ocasiones especficas para luego evaporarse sbitamente, sino a la ndole ritual de todo nuestro discurso. No se trata solamente de la palabra del rito, sino de la ritualidad insita en cualquier (toma la) palabra. El anverso y reverso de la hoja pueden ser concebidos tambin del siguiente modo: cognitivo/ritual. Como no hay un texto determinado (esto-que-se-dice) separable del acto de producirlo (el hecho-que-se-habla), entonces no hay ninguna prestacin cognitiva y comunicativa exenta de tonalidad ritual. Por cierto, no se trata de aplicar al lenguaje una u otra nocin consolidad de rito sino, por el contrario, de apresar la misma raz del rito en el hecho-que-se-habla. Todos los actos rituales (incluidos el contrato estafador o las apuestas de caballos) son efectivamente tales precisa y solamente porque se toma la palabra. Se objetar que muy a menudo la ritualidad depende sobre todo de esto-que-se-dice, es decir, de contenidos enunciativos precisos. Y es cierto: pero es sencillo constatar que, en estos casos, esto-quese-dice tiene siempre por objeto al hecho-que-se-habla, que los contenidos enunciativos particulares se limitan a elaborar cognitivamente al propio acto de enunciar, o extraen de l valores simblicos y consecuencias operativas de todo tipo. Los enunciados estrictamente rituales articulan en los modos ms variados, con el propio texto, el hecho de que se est produciendo un texto. Este hecho es el fundamento de la ritualidad en general, de aquella ritualidad que envuelve tambin a los enunciados rigurosamente no rituales, por ejemplo, los cientficos. El hecho-que-se-habla funda, y al mismo tiempo exhibe, el carcter ritual de nuestros discursos. Pero si es as qu debemos entender por rito? Cul es la definicin ms perspicua? Como sabemos, el hechoque-se-habla no remite a la facultad del lenguaje repleta de elementos fisiolgicos y biolgicos, o sea que afirma el genrico poder-decir en un nico dictum semnticamente determinado. Se podra hipotetizar, entonces, que el rito celebra siempre de nuevo la distincin entre facultad y lengua, lenguaje y lengua. Y como el lenguaje distinto de la lengua histrico-natural existe solamente como dynamis biolgica, se podra tambin decir que el rito seala, dentro de un acto lingstico bien definido, la diferencia entre potencia y acto. Ritual, finalmente, es la experiencia emprica de lo trascendental, la evocacin discursiva de la disposicin biolgica subyacente a todo discurso humano. Finalicemos aqu la trama objetiva del rito, o al menos algunos de los hilos que concurren a hilvanarla. Es evidente, sin embargo, que conviene tener muy en cuenta lo que ocurre al sujeto oficiante: el rito, en efecto, es una praxis, no una indagacin conceptual. La produccin de un enunciado (no su texto) permite al locutor manifestarse, lo vuelve literalmente visible. Habla, para que pueda verte, escribi una vez Lichtenberg (1778, p. 119). Con la simple emisin de la voz articulada-o tambin, aunque sea lo mismo, colocndose en el umbral entre lenguaje y lengua- el hablante se vuelve un fenmeno, algo que compete al phainesthai, a la aparicin (cfr. Sutra, cap. I). Se expone as a los ojos de los dems. Y precisamente en dicha exposicin consiste la obra inconfundible del rito.

2. Comunicar que se est comunicando

El lado prominente de la hoja-enunciado, aquel que de pronto llama nuestra atencin, est constituido exclusivamente por esto que se dice. El hecho que se habla, por su parte, queda inadvertido. Si bien se halla presente en todo habla, o quiz por esto, no posee un relieve autnomo. El hecho-que-sehabla es el presupuesto desconocido, o el trasfondo inaparente, de esto-que-se-dice; la toma de palabra est al servicio del mensaje comunicativo. Todava son juegos lingsticos en los que la habitual relacin entre fondo y primer plano se invierte; juegos lingsticos, entonces, en los que lo que ms cuenta es el hecho-que-se-habla, mientras que esto-que-se-dice se difumina, reducindose a un mero expediente o trmite subordinado. Deseara analizar aqu este vuelco entre recto y hacia, en base al cual el contenido semntico figura a veces como una simple seal de la toma de palabra y el enunciado significa en primer lugar que se est produciendo un enunciado. Dicho de otro modo: nos interesan aqu los pronunciamientos concretos en los cuales la relacin lengua-palabra se limita a indicar a la facultad del lenguaje. Lejos de constituir un hecho bizarro marginal, ellos ofrecen la oportunidad de afrontar cuestiones lgicas, y tambin ticas, de absoluta relevancia. Mltiples son las tcnicas para hacer olvidar, o colocar entre parntesis, al contenido semntico del enunciado, dando as el mximo relieve al hecho mismo de enunciar. La repeticin mecnica de la misma frase (pensemos en la ecolalia que invade toda conversacin ordinaria, no slo sus manifestaciones

infantiles o patolgicas) empaa-quiz ser mejor decir, en trminos no casualmente rituales: sacrifica- el mensaje comunicativo, dejando el campo libre al evento constituido por la toma de palabra. Esto vale tambin para las frmulas estereotipadas como buen da o How are you?. Pensemos, en general, en la denominada comunicacin ftica: en ella los interlocutores no dicen nada, sino que estn hablando (Hola, hola, S, soy yo); y nada hacen estos interlocutores ms que volverse visibles, exponerse a los ojos ajenos. Escribe Bronislav Malinowski, en un ensayo dedicado a las comunidades primitivas, pero que bien se adapta tambin a la charla informtica de las metrpolis contemporneas: En la comunicacin ftica, la palabra es quiz empleada esencialmente para transmitir una significacin, la significacin que es simblicamente propia? Por cierto no. Ella ejecuta una funcin social, y esto es su principal objetivo (Malinowski 1923, p. 355). Las opiniones expresadas a veces alardean abiertamente de su propia volatilidad y falta de fundamento; antes que textos dotados de peso especfico, son pretextos cuyo nico fin es llamar la atencin sobre el acto de proferir realizado por un determinado hablante. La funcin ftica bloquea un intercambio real de informaciones, interrumpe o difiere la propagacin de mensajes definidos, atrofia el uso descriptivo del lenguaje. El enunciado se refiere solamente al hecho de que alguien lo ha producido. No refleja estados de cosas del mundo, sino que configura ella misma un evento: un evento sui generis, pero que consiste nicamente en la insercin del discurso en el mundo. Escribe tambin Malinowski: Es evidente que la situacin exterior no entra directamente en la tcnica de la palabra. Qu se puede entender como situacin cuando algunas personas charlan entre s sin un fin preciso? [...] Toda la situacin consiste en acontecimientos lingsticos (ibid.). La toma de palabra retorna a s misma, satisfecha de la propia realizacin, sin alardear de un objetivo peculiar ni una finalidad determinada. La exposicin a los ojos ajenos requiere, como condicin ptima, de la rarefaccin de los mensajes. Pero no se trata de un vaco absoluto: la ausencia de un dictum circunstanciado y relevante permite comunicar aquella comunicabilidad genrica en la que se basa todo dictum. 2.I. La funcin ftica pone implcitamente de relieve el hecho-que-se-habla, en desmedro de estoque-se-dice. Ahora nos preguntamos: es posible volver explcito eso que la funcin ftica (adems de otras formas discursivas sobre las que nos detendremos ms adelante) cumple disimuladamente? En otros trminos: es posible extrapolar el hecho-que-se-habla, o sea un aspecto fundamental de cualquier enunciado, expresndolo con enunciado en s mismo? Obviamente s. Basta con decir: Yo hablo

3. Qu es un performativo absoluto

John L. Austin llama performativos a enunciados tales como Tomo a esta mujer por legtima esposa, Bautizo Lucas a este nio, Juro que ir a Roma, Apuesto mil liras a que el Inter ganar el campeonato. Quien los profiere no describe una accin (un matrimonio, un bautismo, un juramento, una apuesta) sino que la ejecuta. No habla de esto que hace, sino que hace algo hablando. Tambin Yo hablo realiza una accin mediante la palabra. Nada menos seala el acto de enunciar que eso mismo est realizando. Nos hallamos entonces ante un genuino enunciado performativo. Excepto que, en el caso especfico de Yo hablo, la accin realizada solamente con la palabra consiste nicamente...en hablar. Nos encontramos frente a un performativo, pero, conviene agregar, un performativo anmalo, del que salta a los ojos la radicalidad. Sus hermanos ms domsticos, por ejemplo, Te perdono o Te ordeno irte, dan lugar a un hecho en el mismo momento en que son pronunciados, pero, observa Austin, el hecho al que dan lugar no es normalmente descrito como, o slo como, decir algo (Austin 1962, p. 9) Decir algo es el indefectible presupuesto, o el medio necesario, del perdonar, del ordenar, del contraer matrimonio, del bautizar, pero no es el contenido definitorio de tales acciones. Por el contrario, en lo referente a Yo hablo, lo que se hace pronunciando estas dos palabras no puede ser descrito de otro modo ms que como puro y simple decir algo. Mientras Te perdono o Te ordeno irte son eventos producidos mediante el lenguaje, Yo hablo da lugar, exclusivamente, al evento del lenguaje.

3.I. El enunciado Yo hablo es el performativo absoluto. Por qu absoluto? Ante todo porque, profirindolo, se realiza solamente la accin-el tomar la palabra, precisamente-que constituye el presupuesto oculto de todos los habituales enunciados performativos, eso que les permite realizar una u otra accin particular. Luego, porque, diciendo Yo hablo se expresa performativamente, por lo tanto sin recurrir a aserciones metalingsticas, aquel acto de producir un texto en el que consiste una de las dos facies de todo enunciado. Yo hablo es una accin vaca e indeterminada, como vaco e indeterminado es el hecho-que-se-habla en cuanto est separado de esto-que-se-dice. Yo hablo es el enunciado performativo que ilustra la performatividad del enunciar en general. En tercer lugar, porque Yo hablo es el nico performativo cuya validez no depende de condiciones extralingsticas especficas. El que ordena o bautiza debe gozar preventivamente de ciertas prerrogativas institucionales: debe ser, por ejemplo, un general o un sacerdote. No es as para aquel que realiza la accin de tomar la palabra. Pero de esto hablaremos luego ( 6). En fin, porque solamente Yo hablo es integralmente autorreferencial. El performativo ordinario menciona la accin realizada mediante su propio pronunciamiento, pero no seala a este ltimo. El ngulo ciego del movimiento autorreflexivo es, aqu, el hecho-que se habla. Tomo a esta mujer por legtima esposa remite a la realidad producida con el decir, o en el decir, no a la realidad del decir. Yo hablo se refiere, por el contrario, a la propia enunciacin como al evento saliente que l produce por el solo hecho de ser enunciado. No se limita a cumplir una accin hablando, sino que menciona al hablar como la accin efectivamente cumplida. 3.2. Yo hablo es el performativo absoluto. Conviene admitir, sin embargo, que su efectiva ocurrencia es muy infrecuente. Hay en l algo de extravagante e inusual. Al menos a primera vista, tal enunciado parece convenirle slo a quien est en una situacin excepcional. A qu puede servir, entonces un caso-lmite? Por qu detenerse en una anomala? El punto es que el performativo absoluto, y slo l, da cuenta de un modo perspicuo de las innumerables formas discursivas en las cuales esto-que-sedice se retira por el fondo, dejando todo el escenario al hecho-que-se-habla. Para volver al ejemplo ya considerado: la estructura y la funcin de la comunicacin ftica resultan plenamente inteligibles slo a la luz del Yo hablo. El performativo absoluto es la autntica forma lgica de todos los juegos lingsticos en los que el texto del enunciado remite perentoriamente al acto de enunciar. Partiendo del Yo hablo se puede entonces reconocer con certeza la performatividad implcita de estos juegos lingsticos, ellos s invasivos y nunca relevantes. Junto a la comunicacin ftica (llamada antes a ttulo introductorio y orientativo), el performativo absoluto marca a la largo y lo ancho al menos dos mbitos cruciales, sobre los que nos explayaremos a continuacin: el lenguaje egocntrico infantil ( 8-10), etapa ontogentica decisiva del animal humano, y la palabra religiosa ( 11-13). En general, el performativo absoluto est obrando cada vez que emerge a la vista el carcter ritual de nuestro lenguaje. Antes de mostrar de cerca el campo concreto de aplicacin del Yo hablo, conviene precisar con mayor exactitud el estatuto ( 4-7).

4. La estructura formal del enunciado Yo hablo

Dos glosas marginales a lo que acabamos de decir. La primera trata sobre la nocin de acto locutorio de Austin. La segunda utiliza el anlisis de los denominados verbos delocutivos propuesto por Emile Benveniste. Ambas pretenden nicamente ilustrar mejor, variando el ngulo de enfoque, la naturaleza del enunciado Yo hablo (y de sus mltiples equivalentes implcitos). 4.I. En el performativo absoluto salta al primer plano, y desarrolla u papel dirimente, el ms humilde y olvidado entre los actos lingsticos censados por Austin: el acto locutorio. l coincide en todo y por todo con la accin elemental de construir un enunciado: emitir ciertos sonidos, pronunciar cierta palabra en una cierta construccin, y pronunciarla con un cierto `significado (Austin 1962, p. 71).

Mrito indudable de Austin es haber considerado tambin la simple emisin de una voz significante un acto propio y verdadero, mejor dicho, el acto que no puede faltar nunca cuando se hace algo hablando. Ms an, la accin imprescindible de producir un enunciado es mencionada por Austin al solo efecto de poner de relieve, por contraste, la estructura de lo contrario compleja de los actos lingsticos que l considera verdaderamente importantes: Nuestro inters por el acto locutorio, naturalmente, est sobre todo destinado a tornar suficientemente claro de qu se trata, a fin de distinguirlo de los otros actos de los que nos ocuparemos en profundidad (ibid.). El acto locutorio figura, en suma, como un gnero de tal manera vasto y obviamente corriente; dignos de inters semejan ms bien alguna especie huidiza y paradojal, en primer lugar, los performativos. Pero la situacin cambia radicalmente cuando se dice Yo hablo. Este enunciado, en efecto, es sin dudas un performativo, pero un performativo que ejecuta exclusivamente un acto locutorio (a l se refiere mientras lo ejecuta). Se podra tambin decir: el performativo absoluto es el acto locutorio que da cuenta de su propia produccin. El gnero (emisin de una voz significante) deviene, aqu, objeto u objetivo final de la especie (performativo). La humilde base de toda accin lingstica emerge de las penumbras donde usualmente est confinada, presentndose como el resultado final de un particular, y sofisticado, acto cumplido con la palabra. La premisa general toma la semblanza de una conclusin punzante. El presupuesto se trasmuta en terminus ad quem. 4.2. Con un neologismo acuado por l mismo, Emile Benveniste (1958c) llama delocutivos (esto es, recabados de una locucin) a los verbos que no derivan del contenido semntico de un sintagma nominal, sino de su real pronunciamiento. Antes que retomar el significado del nombre correspondiente, ellos designan al acto de decirlo: reenvan entonces a una sonora enunciacin. Ejemplo: el verbo saludar no deriva del sustantivo latino salus, sino que expresa la accin consistente en pronunciar la locucin salus!. Su verdadera parfrasis es entonces decir: `salud. Del mismo modo, observa Benveniste, negar equivale a decir: `nec; el verbo francs tutoyer [tutear] est para decir:`tu (ibid., p. 333). Y as en ms. Los verbos delocutivos revelan con ejemplar nitidez, en su estructura formal, un desplazamiento de peso entre esto-que-se-dice y el hecho-que-se-habla: la relativa irrelevancia del texto va a la par con la relevancia del acto de enunciar. Escribe Benveniste: El delocutivo se define no por el contenido intencional, sino por la relacin formal entre una locucin y un verbo que denota al enunciado de dicha locucin. El significado de la locucin tiene poca importancia (ibid., p. 340). Este desplazamiento de peso acomuna a los delocutivos a los verbos que enervan a los acostumbrados enunciados performativos: jurar, ordenar, bautizar, etc. Ellos son verbos que denotan actividad de discurso. Ellos, entonces, se refieren al efectivo pronunciamiento de una locucin. Eso no implica, obviamente, que todos los delocutivos tramiten una funcin preformativa (algunos s: por ejemplo saludar, del cual el enunciado te saludo con que se cumple una accin hablando). Lo que realmente importa es que los verbos performativos comparten con los delocutivos la constante lgica decir.... Jurar significa decir: `lo juro, bautizar decir: `te bautizo, etc., tal como negar significa decir: `nec, tutoyer decir: `t etc. Sobre este fondo se recortan los caracteres distintivos del performativo absoluto. Ellos llevan a sus extremas consecuencias el vuelco jerrquico entre esto-que-se-dice y el hecho-que-se-habla. Solamente el segundo aspecto sobrevive: con Yo hablo se dice nicamente que se ha tomado la palabra, el texto se limita a declarar que un acto enunciativo est en curso. Los delocutivos y performativos ordinarios atribuyen an un papel, aunque indirecto y redimensionado, al contenido semntico: l subsiste como variable lgica (salus!, lo juro, etc.), destinada a completar la constante decir:.... El performativo absoluto, por el contrario, adopta como variable nada menos que...la misma lgica constante. Yo hablo denota slo a aquella accin genrica de enunciar que sirve de premisa a toda ulterior actividad de discurso. El puro decir, sustrado de especificaciones tales como jurar, saludar, negar, etc., reaparece tambin a la diestra de dos puntos: constante y variable al mismo tiempo, por lo sealado. Es precisamente esta constipacin el signo evidente de la autorreflexividad incondicional de Yo hablo. Si el performativo absoluto pudiese dar lugar a un verbo delocutivo, el significado de este ltimo sera decir: digo.

5. Por sola voz

El performativo posee su fulcro en la emisin de un sonido articulado. Valoriza los rasgos fisiolgicos de la palabra humana. Hace de la voz una determinacin conceptual, de la respiracin un pice de la lgica. Bien visto, ningunos de los enunciados performativos habituales puede ser pensado en silencio, o mascullado estenogrficamente en el dilogo del alma consigo misma. A fin de resultar eficaces, frases tales como Tomo a esta mujer como legtima esposa, Apuesto un milln a que el Inter se ir a la categora B, Te saludo, exigen una vocalizacin completa y adecuada. El pronunciamiento en alta voz es una condicin necesaria de todo enunciado que busque realizar por s solo una cierta accin. Si Jurar significa Decir: `lo juro, quien cumple un juramento debe producir un flatus vocis: solamente este ltimo, efectivamente, bosqueja la primera parte del significado de jurar, o sea el decir.... El performativo absoluto radicaliza ms all de toda medida la cuestin. En la comunicacin ftica (y tambin, como veremos prximamente, en el lenguaje egocntrico infantil y en la palabra religiosa), la exhibicin del hecho-que-se-habla es el autntico objetivo del enunciado. Ahora, all cuando se desvincula de esto-que-se-dice y valoriza en cuanto tal, el hecho-que-se-habla se concreta nica y enteramente en la emisin material de sonidos articulados. Entonces, para el performativo absoluto la vocalizacin no es slo una condicin necesaria (como para jurar, saludar, apostar, etc.), sino tambin el resultado eminente de la accin emprendida. Esto que Yo hablo y sus equivalente implcitos en verdad coinciden plenamente con el flatus vocis. El aspecto ms rudamente fisiolgico del tomar la palabra constituye, aqu, el acm de la significacin lingstica, la puesta en escena de la praxis comunicativa. La prestacin fonolgica es el punto de llegada de sabidura sintctica. Si es cierto que el performativo absoluto da cuenta del evento del lenguaje, de su insercin en el mundo, conviene precisar que, al hacerlo, avanza sobre la oclusin y distensin de la respiracin. El evento del lenguaje se compendia en el trabajar de la epiglotis; su insercin en el mundo ocurre en un peculiar movimiento de aire. Si bien es cierto que slo Yo hablo es completamente autorreferencial, conviene precisar que su autorreferencia no es difusa precisamente porque se remonta a la raz biolgica de la palabra. El hecho-que-se-habla manifiesta la facult de langage [facultad de lenguaje], la indeterminada potencia del decir, el lenguaje distinto de la lengua histrico-natural. Pero sabemos que la facultad es una entidad hbrida, tachonada de elementos fisiolgicos y biolgicos. Por esto, dentro de un enunciado bien definido, la facultad genrica es afirmada solamente por la realidad igualmente hbrida de la voz significante. Vale decir: es afirmada por la voz capaz de significar, no por el significado especfico a que ella da lugar. La mera produccin de sonidos articulados refleja el carcter al mismo tiempo potencial y fisiolgico de la facultad del lenguaje. A propsito del rango excepcional al que se eleva la vocalizacin en el performativo absoluto, nos parece pertinente una observacin incidental de Wittgenstein: aqu lo fisiolgico es el smbolo de lo lgico (1953, p. 275; cfr. infra, cap. 4, 5). La articulacin de la respiracin, las contracciones del diafragma, el golpe de la lengua contra los dientes (lo fisiolgico, justamente) representan cada vez la potencia del hablar (lo lgico). 5.1. Todo rito est ligado con doble hilo al pronunciamiento sonoro. La emisin vocal no es un corolario sugestivo de las diversas ceremonias (juramento, apuesta, perdn, etc.), sino su fundamento final. Es ritual la voz en cuanto smbolo de la facultad del lenguaje. El rito ilustra-en ambos sentidos del vocablo: mostrar y honrar-el nexo entre fisiologa y lgica. La ceremonia de la voz, es decir el tomar la palabra, vuelve visible al locutor como portador de la potencia de decir. Estratgico, y tambin poco elegante, es el trmino portador. Frege ha aclarado hace poco que el pensamiento objetivo, a diferencia de las representaciones psicolgicas individuales, es independiente de cualquier portador: tres ms dos suman cinco, aunque nadie lo crea o lo diga (Frege 1918). Y viceversa, el enunciado tengo miedo a las serpientes es verdadero slo referido al sujeto emprico que nutre la fobia en cuestin. Pues bien, la facultad del lenguaje trastorna la drstica alternativa fregeana. No habiendo nada que compartir con una representacin psicolgica, ella necesita, no obstante, de un sustrato individual, o sea de un portador. Ene efecto: a diferencia de eso que es en acto, la potencia no goza nunca de existencia autnoma; el hecho-que-se-habla nunca puede ser separado de un cuerpo viviente. Ms universal que la lengua, la facultad del lenguaje se unifica sin embargo con el

organismo del locutor individual. La voz es ritual porque, simbolizando la potencia del hablar, asegura la plena exposicin a la mirada ajena del cuerpo viviente particular inherente a esta potencia. Centrado como est en la emisin de sonidos, el rito administra al mismo tiempo la fugaz encarnacin de la facultad de decir, o sea del lenguaje y la lengua, y la epifana de aquel ente biolgico que es el locutor.

6. Ritualidad del lenguaje, lingisticidad del rito.

Austin afirma que los performativos, nunca imputables de falsedad, pueden sin embargo resultar infelices. El enunciado Tomo a esta mujer por legtima esposa es consagrado a la infelicidad, o sea al fracaso, si es proferido en circunstancias inadecuadas: por ejemplo por un bgamo, o por chanza, o en ausencia de la novia. Se trate de un abuso (caso del bgamo) o de un golpe en el vaco (la frmula matrimonial recitada mientras el ser amado se fuga con otro hombre) es cierto que la accin a realizar mediante la palabra queda irrealizada. Segn Austin, los enunciados performativos comparten el peligro de la infelicidad con todos los actos que tienen carcter ritual o ceremonial (Austin 1962, p. 19). Un sortilegio vud, con todas las agujas clavadas en la efigie del enemigo, es nulo si se efecta ante un irnico cultor de Diderot ante los estudiantes, como ejemplo de mentalidad primitiva. La infelicidad concierne a todas las acciones rituales, no importa si lingsticas o no lingsticas. Los performativos sufren, tambin, de un achaque diferente: la vacuidad. Vacuo, o sea ineficaz, es el enunciado: Juro que maana ver Roma, cuando est insertado en una poesa o pronunciado como cita. Este segundo defecto, dice Austin, arraiga virtualmente en todo enunciado, no importa si performativo o descriptivo. Nuestros performativos heredan tambin otras determinadas clases de enfermedades que golpean a todos los enunciados [...]. Entiendo, por ejemplo, esto: un enunciado performativo ser de un modo peculiar vacuo o nulo si es pronunciado por un actor en un escenario (ibid., p. 21). En sntesis: en cuanto pertenecen a la clase de los actos rituales, los performativos se arriesgan a la infelicidad; en cuanto pertenecen a la clase de los enunciados, pueden precipitarse en la vacuidad. Dos defectos bien distintos, radicados en mbitos parcialmente heterogneos. Fcil es constatar que el performativo absoluto elude ambos peligros. No ofrece pretextos a la infelicidad. Si digo Yo hablo (o un equivalente implcito), la accin de hablar resulta siempre y de todos modos, realizada. No poseen aqu ningn peso las circunstancias y los papeles sociales. Aquel que cumple este acto lingstico no slo tiene la facultad sino que acta precisamente a fin de exhibirla. Queda excluida por principio la posibilidad de cometer un abuso o de incurrir en un golpe en el vaco. Adems, como expresa nicamente al hecho-que-se-habla, el performativo absoluto est exento tambin del riesgo de la vacuidad. Cuando pronuncia el prrafo Yo hablo, el actor empeado en recitar un drama sobre el escenario consuma realmente el acto de enunciar: en modo no menos completo y eficaz que quien, refractario a ficciones teatrales, pronuncia idntica frase en una determinada situacin emotiva de la vida cotidiana (cfr. supra, cap. 1, 7b). 6.1. Por qu los pronunciamiento verbales en los que se da relieve exclusivo al acto mismo de proferir son inmunes tanto a la debilidad que puede invalidar a todos los ritos (comprendidos los performativos ordinarios en cuanto ritos), como a la ineficacia que puede minar a todos los enunciados (comprendidos los performativos ordinarios en cuanto enunciados)? Por un ptimo motivo: porque el hecho-que-se-habla, ostentado como tal por el performativo absoluto, es, al mismo tiempo, condicin de posibilidad de cualquier enunciado y condicin de posibilidad de cualquier rito. La toma de palabra, indefectible base de todo acto lingstico, no es el mbito de los inconvenientes a los que est sujeto el texto elaborado cada tanto. La misma toma de palabra, fuente de la tpica ritualidad del animal humano, no puede nunca ser, de por s, un rito ficticio; no conoce circunstancias inapropiadas, ya que justamente es ella la circunstancia ineludible de toda ceremonia peculiar. Los performativos ordinarios discutidos por Austin acumulan los riesgos de los ritos y de los enunciados porque, estando en parte vinculados a esto-que-se-dice, instituyen un rito mediante un enunciado especfico, o consuman un enunciado que posee tambin un valor ritual particular. El performativo absoluto, por el contrario, escapa a tales riesgos porque se limita a celebrar aquel rito original que el mismo enunciar, como tal, es. El performativo absoluto deja ver, al mismo tiempo, la ritualidad del lenguaje y la lingisticidad del rito.

7. Recordar la antropognesis

Una vez excluidos la infelicidad y la vacuidad, resta preguntarse, an, cual es el eventual defecto del performativo absoluto. Un respuesta verosmil es, tal vez, la siguiente: nunca nulo o ineficaz, l puede resultar, sin embargo, redundante, pleonstico, superfluo. Resulta obvio que no siempre sintamos la necesidad de privilegiar al hecho-que-se-habla en cuanto tal; que slo raramente estemos dispuestos a mortificar al esto-que-se-dice, reducindolo a una mera seal del acto de enunciar. La comunicacin ftica (Hola, hola, s, hay), en la cual el locutor proclama solamente haber tomado la palabra, parece a veces fastidiosa y oprimente. De igual modo los enunciados de la mstica (sublimes equivalentes del trivial Hola, hola), puesto que se limitan a mostrar al evento del lenguaje, suscitan en ciertos momentos la misma repugnancia que habitualmente reservamos para una tautologa repetida mil veces. La tradicin metafsica ejemplifica a la perfeccin el carcter redundante y pleonstico del performativo absoluto Yo hablo: slo que esta redundancia, lejos de ser considerada un peligro, es lucida hasta como una virtud. Baste con pensar en Hegel. En la Fenomenologa del Espritu se asiste al ininterrumpido sacrificio de esto-que-se-dice: primero se alegan los derechos que corresponden a la multiforme realidad concreta, luego se revela (he aqu el trabajo de lo negativo) su nulidad, y se contraen y evaporan, a fin de refluir en la nica verdad incontrovertible, el hecho-que-se-habla. Desde el primer captulo, dedicado a los decticos esto y yo (Hegel 1807, pp. 168-85), a la ltima pgina sobre la comunidad lingstica de los creyentes (ibid., pp. 1020-33), el acto de enunciar es contrapuesto una y otra vez al texto contingente y no esencial de los enunciados. El performativo absoluto puede ser redundante y superfluo (o peor, omnvoro). Esta es su propia enfermedad. Pero tal afirmacin obliga a indicar, aunque sea a grandes rasgos, en cuales ocasiones de nuestra vida l es, en cambio, oportuno e incluso necesario y salvador. Cundo estamos dispuestos a darle el mayor relieve al hecho, nada excepcional, de tomar la palabra? Por qu, de tanto en tanto, nos sentimos obligados a dar testimonio acerca de nuestra propia facultad de hablar? Qu accin ritual se cumple con aquel Yo hablo, que es fundamento y matriz de la ritualidad en general? Ms simplemente: para qu sirve el performativo absoluto? 7.1. La exhibicin del hecho-que-se-habla es pertinente, incluso impostergable, cada vez que la experiencia vivida es forzada a recorrer de nuevo en compendio las principales etapas de la hominacin. Entonces, un peligro, una incertidumbre, un extravo pueden ser redondeados, slo a condicin de reevocar, dentro de formas de vida propiamente humanas, nada menos que los trabajos de la antropognesis. El recurso del performativo absoluto asume una funcin apotropaica, es decir protectora, porque consiente esta re evocacin. Yo hablo prepara para reafirmar ritualmente, en una coyuntura histrica y biogrfica concreta, los caracteres diferenciales del Homo sapiens. La antropognesis deviene as sincrnica a los ms variados, y en el mejor de los casos corrientes, acontecimientos empricos. Poniendo de relieve al acto de enunciar, o sea al puro poder-decir, se atraviesa de nuevo el umbral que la especie traspas in illo tempore (y el individual en la propia infancia). Tomemos el caso de la autoconciencia. Somos eventualidades en los que la unidad sinttica de la autopercepcin vacila y retrocede, mostrando as no ser un presupuesto incondicional, sino un logro problemtico (y parcialmente reversible). En tales eventualidades, el performativo absoluto cae a propsito, es pronunciado a su debido tiempo: no pleonstico sino indispensable. Aquel que valoriza el tomar la palabra en menoscabo del contenido semntico, repite un pasaje crucial en el proceso de formacin de la autoconciencia: representarse como hablante mientras se habla. El performativo absoluto, tornndose visible como portador de la facultad del lenguaje, restablece o confirma aquella unidad trascendental del Yo que por un momento era insegura y claudicante. (cfr., infra, cap. 3). En sntesis. Yo hablo no peca nunca de redundancia cuando concurre a superar indecisiones y crisis lo suficientemente radicales como para cuestionar los propios presupuestos a partir de los que se enfrentan las indecisiones y las crisis. Los juegos lingsticos que celebran el acto de enunciar, inmolando a l esto-que-se-dice, resultan perspicuos y salvadores en todas las ocasiones en que, para resolver una

dificultad emprica, conviene re-determinar la relacin entre emprico y trascendental, experiencia y sus condiciones de posibilidad, primer plano y trasfondo. El performativo absoluto representa y reitera ritualmente episodios cruciales de la antropognesis. En el curso de cualquier conversacin cotidiana banal, permite al locutor volver sobre sus pasos bajo el perfil gentico, remontando por un momento aquello que hace de l...un locutor. Sobre el plano de la biografa individual, el discurso cuya forma lgica es decir:`digo comporta una incursin a la infancia. O tambin: delinea una repentina inversin de marcha en el trayecto completado por la ontognesis.

8. Lenguaje egocntrico

Los discursos en los que el adulto otorga un peso preeminente al hecho-que-se-habla, o sea que instala su propia facultad de lenguaje, tienen un precedente decisivo (y tal vez un minucioso modelo formal) en el lenguaje egocntrico infantil. Este ltimo es el verdadero episodio ontogentico que, a continuacin, aquellos discursos re-evocarn y repetirn con fines apotropaicos. En el caso del hablante principiante, el performativo absoluto no se limita a restablecer o confirmar la autoconciencia, sino que, ms radicalmente, la instituye. La nocin de lenguaje egocntrico ha sido introducida por Jean Piaget (1923) y profundizada por Lev S. Vygotskij (1934). De qu se trata? De los tres a los seis aos el nio intenta a menudo emprender un monlogo exterior. Monlogo porque habla consigo mismo, alejndose de la comunicacin intersubjetiva. Exterior porque el discurso solitario es, sin embargo, pronunciado en alta voz, en pblico. El nio habla nicamente para s, pero en presencia del prjimo. La primera forma del lenguaje egocntrico es la ecolalia, o sea la repeticin de frases apenas audibles, la imitacin fiel o variada de slabas y sonidos. Se juega con el lenguaje, sustrayndolo de cualquier uso final: el nio se divierte repitiendo palabras por ellas mismas, por el placer que le procuran y sin ninguna adaptacin a los dems, sin interlocutores (Piaget 1923, p. 11). A continuacin viene la fabulacin, es decir la creacin de una realidad mediante la palabra: el pronunciamiento de sonidos articulados asume aqu un valor realmente mgico, dado que con l se acta sobre el mundo circundante sin contacto con las cosas o personas (ibid., p. 13). Una tercera especie de egocentrismo lingstico consiste en el anuncio verbal de lo que se est haciendo o se quiere hacer. En tal caso la palabra tiene la funcin de estmulo, no de comunicacin (ibid., pp. 14 y sig.): la indicacin verbal del gesto en va de ejecucin es, a su vez, un gesto directo para fortalecer al ejecutor. Estas prestaciones del lenguaje infantil han sido sistemticamente mal entendidas por los que las han examinado privilegiando un enfoque cognitivista. Para esos slo cuenta el texto de los enunciados, su contenido semntico, el aprendizaje o la intencionalidad proyectual que se filtra en ellos. No se percatan de que en el lenguaje egocntrico la efectividad puesta en escena no es esto-que-se-dice, sino el hechoque-se-habla; no el texto sino el acto de producirlo. Para utilizar una clebre frmula de Benveniste, se podra afirmar que las diversas formas del hablar por s aslan en su pureza al aparato formal de la enunciacin (Benveniste 1970), es decir, al fenmeno del tomar la palabra. La ecolalia, la actitud ldica en la relacin con el lenguaje, el saborear la realidad material de slabas y sonidos, qu otra cosa indican ms que una acentuada indiferencia por el mensaje expresado y la concomitante propensin a experimentar una y otra vez el factum loquendi, la insercin del lenguaje en el mundo? Del mismo modo, el poder mgico de la fabulacin reside en la emisin de sonidos articulados, no en su significado particular. El sortilegio que modifica la realidad es la voz, su andante con bro o su pianssimo, la letana magntica a la que a veces da lugar (l viene, viene, viene [Piaget 1923, p. 15]. En fin, cuando anuncia verbalmente lo que est haciendo, el nio no describe una accin en curso, sino que cumple una segunda accin auxiliar (la produccin de un enunciado), destinada a volver visible al que acta. 8.1. En el lenguaje egocntrico se experimenta una doble suspensin: suspensin de la comunicacin como cadena de seales y contraseales, estmulos y respuestas; suspensin del nexo biunvoco entre palabra y cosa, es decir, de la funcin denotativa. El Yo autorreflexivo se forma precisamente en este eclipse. La autoconciencia emerge en virtud de una disadherencia, fruto de un vaco, siendo algo cncavo. Precisamente porque est libre de gravosos comunicativos y denotativos, el soliloquio altisonante permite al nio expresarse a s mismo como fuente de enunciaciones. En el rito teatral de la ecolalia y la fabulacin l llega a representarse como hablante. La enorme variedad de frases sin objeto y sin

destinatario tienen la finalidad de ilustrar la facultad de producir frases y a su portador. Qu se afirma en el discurso egocntrico? Nada menos que Yo hablo. Pero Yo hablo es, al mismo tiempo, base y culminacin de la autorreflexin. Es cierto que, dirigindose a s mismo, se enfrentan tambin problemas cognitivos (superar un obstculo, resolver un problema, etc.). Pero, y he aqu el punto, el nio puede dirigirse a s mismo slo porque se ha vuelto visible como fuente de enunciaciones, detonador de las voces significantes. Y esta visibilidad es fruto de una prctica ritual (la exhibicin del simple tomar la palabra), no de una estrategia cognitiva. Una sola prueba basta, pero incontrastable, de dicha ritualidad imperante. Segn Piaget y Vygotskij, el lenguaje egocntrico toma a menudo es aspecto de un monlogo colectivo: muchos nios reunidos, cada uno de los cuales habla exclusivamente consigo mismo, pero dando una gran importancia a la presencia de los dems (Piaget 1923, pp. 17 y sig.; Vygotskij 1934, pp. 357 y sig.). Algo no muy diferente, como puede verse, de las plegarias en alta voz durante la misa cristiana. La presencia ajena es importante porque cada monologante necesita de testimonios que, an sin comprender esto-que-se-dice, registren el hecho-que-se-habla. En el monlogo colectivo halla digno refugio el performativo absoluto.

9. Principio de individuacin

A diferencia de cuanto supone Piaget, para Vygotskij el egocentrismo lingstico infantil no es de ninguna manera el primer paso, aunque ambiguo y contradictorio, en el camino de una progresiva socializacin; todo lo contrario: su papel consiste en singularizar al hablante, emancipndolo de una condicin de partida integralmente comunitaria o preindividual. Si para Piaget el monlogo exterior nace de una insuficiente socializacin de un lenguaje en principio individual, Vygotskij piensa, contrariamente, que l emana de una insuficiente individualizacin de un lenguaje en principio social (Vygotskij 1934, p. 356). Segn el psiclogo ruso, el soliloquio infantil es un puente entre el annimo pronombre se (se dice, se hace, se cree, etc.) y el yo singular; delinea as una transicin de las funciones interpsquicas, radicadas en la actividad colectiva original del nio, a las intrapsquicas, coincidentes con la sucesiva constitucin de un S bien diferenciado (ibid., p. 359). La impostacin de Vygotskij permite re-proponer en gran estilo la antigua cuestin del principio de individuacin. Antes que indudable punto de partida, lo individual es una meta: el movimiento real del proceso de desarrollo del pensamiento infantil se cumple no de lo individual a lo socializado, sino de lo social a lo individual (ibid., p. 60). Cmo ocurre, entonces, el despegue del se impersonal? En qu consiste el principium individuationis? La lengua materna es preindividual: pertenece a todos y a ninguno; es una dimensin pblica y compartida; en ella se ve ntidamente la socialidad preliminar del hablante. El lenguaje egocntrico individualiza (mejor dicho, es principio de individuacin) exactamente porque permite tomar distancia de la lengua. En el nico modo concebible: poniendo de relieve la genrica facultad del lenguaje, o sea el trasfondo potencial-biolgico contra el que se destaca toda lengua histrico-natural. Pensemos en la experiencia del traductor. El pasaje del ingls al italiano ocurre gracias a una tierra de nadie, o mejor, gracias a aquella potencialidad vaca que es el lenguaje distinto de la lengua singular. No habiendo ninguna realidad autnoma (diferente de eso que est en acto), la facultad se deja sin embargo expresar en el trnsito de una lengua a la otra. Como la autoconciencia, el indeterminado poder-decir es un algo cncavo o un resto negativo, no una presencia en s mismo. En el monlogo exterior, el nio se comporta como el traductor. No porque emigre en una lengua histrico-natural distinta, sino porque practica las condiciones que tornan posible dicha emigracin: la separacin parcial del lquido amnitico impersonal de la lengua materna, la manifestacin de la facultad del lenguaje. Precisamente en esta separacin y en esta manifestacin se cumple la individuacin del hablante.

9.1. Volvamos un momento a un aspecto tratado recin. La desactivacin de las funciones comunicativas y referenciales hace que el nio monologante se concentre sobre la propia accin de enunciar. Es ahora que sabe hablar. Este saber hablar se explica al principio con un hablar especial, ad

hoc: soliloquios pronunciados en alta voz. En dichos soliloquios, el nio se representa a s mismo como hablante. Pues bien, la representacin de s como hablante comprende sin dudas la pertenencia a una lengua determinada, pero no se agota en ella. Tan es as que dichas representaciones, presuponiendo el eclipse de la funcin comunicativa, apuntan ante todo a la accin de tomar la palabra: vale decir, a una accin que omite grandemente los confines de una u otra lengua histrico-natural. En el monlogo exterior, el nio asla la propia potencia de enunciar, la ensaya y exhibe: por esto inicia muchas frases sin completarlas, por esto juega con los vocablos y los modifica, por esto resulta a menudo incomprensible. En los actos de palabra que cumple, l no toma una realizacin unvoca de la lengua, sino una afirmacin de la facultad genrica, la prueba ontolgica del poder-decir. La afirmacin de la facultad consiste en la emisin de sonidos articulados, la prueba ontolgica del poder-decir es procurada por las voces significantes. El acto de palabra que afirma y prueba es sobreentendido, entonces, como prestacin fisiolgica, articulacin de la respiracin. En el lenguaje egocntrico se perfila un cortocircuito entre facultad y palabra: la lengua, con la que usualmente la facultad parece identificarse sin residuos, pierde aqu su preeminencia, mostrando ser un simple intermediario entre aquellos otros dos polos. Sirvindose de los parntesis para indicar el trmino que, si bien es operante, queda implcito o en segundo plano, se podra decir que al soliloquio infantil le corresponde la siguiente frmula: facultad / (lengua)/ palabra, cuando el discurso ordinario del nio y del adulto deber ser redefinido as: (facultad)/ lengua / palabra. 9.2. Mediante el ejercicio del monlogo exterior, el ser humano principiante pone de relieve su propia facultad de lenguaje, hasta ahora inadvertida. De tal modo toma distancia de la lengua materna, de su carcter preindividual o interpsquico. Pero por qu jams la experiencia de la potencia genrica de hablar deber delinear una singularidad inconfundible? Cmo puede el pasaje de la lengua al lenguaje realizar la individuacin del hablante? Si la lengua histrico-natural se presenta como patrimonio annimo de una comunidad particular, la facultad del lenguaje es nada menos que un requisito biolgico de toda la especie: antes que disminuir, la universalidad aumenta enormemente. Sin embargo, precisamente la aumentada universalidad del poder-decir permite, por una suerte de contragolpe, circunscribir la singularidad del hablante. Es preciso mucho en el mbito de lo genrico y lo comn para hallar el punto de la individuacin. Intentemos desenredar esta aparente paradoja. La lengua histrico-natural es y permanece preindividual porque existe independientemente del hablante individual: se deposita en vocabularios, textos literarios, gramtica, juegos de palabra, figuras retricas, etc. La lengua, al igual que un aserto matemtico, no depende de un portador particular. La cosa cambia en el caso de la facultad del lenguaje. Hemos visto antes (5.1) que la potencia, como no dispone de ninguna realidad objetiva, se identifica con un cuerpo viviente concreto, es inseparable de un organismo individual. A diferencia de la lengua histrico-natural (sistema de actos eventuales, no potencia), el poder-decir no subsiste separadamente de uno u otro portador contingente. Ciertamente, toda la especie comparte la facultad de hablar: pero siendo esta facultad un algo potencial, la comparte slo en cuanto cada uno de sus miembros se hace cargo individualmente e individualmente la encarna. Para expresarlo mejor: ms que encarnarla individualmente, cada miembro de la especie se vuelve un individuo precisamente porque la encarna. El poder-decir es una experiencia personal, constitutiva de la unicidad de la persona, de cualquier persona, de cada una y de todas. El hablante gana la propia singularidad cuando, debilitndose o anulndose la preeminencia de estoque-se-dice, llega a representarse a s mismo como portador puntual de la dynamis biolgicolingstica. Es lo que sucede en el monlogo exterior del nio: en l, sabemos, se instala en primer plano el tomar la palabra, el detonador de la voz significante, la accin de enunciar. El soliloquio infantil individua al locutor: pero lo individua porque su forma lgica es Yo hablo, o sea porque equivale a un performativo absoluto. La singularidad instituida por la representacin de s como portador de la facultad del lenguaje est todava, obviamente, vaca. A llenarla proveer todo aquello que, en el curso del tiempo, diremos de nosotros a nosotros mismos: travesas biogrficas, incidentes embarazosos, breves triunfos, etc. Sera un error, sin embargo, atribuir la individuacin a los contenidos factuales del monlogo. Dichos contenidos adquieren un peso extraordinario solamente porque son referibles a quien, habiendo dicho Yo hablo, ya presenta la propia singularidad. Puede imputarse una biografa slo quien, habiendo sido imputada la potencia indeterminada de hablar, ya se ha vuelto el sustrato de cualquier imputacin particular; slo quien est ya formalmente individuado. 10. El error de Vygotskij

Vygotskij afirma que el lenguaje egocntrico infantil es el laboratorio donde se forja aquel pensamiento verbal que una antigua tradicin ha denominado tambin lenguaje interno. Las enunciaciones egocntricas son anfibias: extrovertidas por estructura y modalidad de ejecucin, tambin cumplen las tpicas funciones de la meditacin silenciosa. Ellas marcan el breve interregno en el cual el dilogo del alma con s misma est al alcance del odo. En poco tiempo el egocentrismo perder su carcter altisonante, colocar sordina, se volver imperceptible. Es totalmente errneo, dice Vygotsky polemizando con Piaget, considerar al rumoroso soliloquio del nio una excrecencia intil, sin futuro ni herederos; por el contrario, l est destinado a transformarse en monlogo interior, o sea en pensamientos constituidos por palabras no pronunciadas (Vygotskij 1934, pp. 58-60, 346-56). Pero es fidedigna esta lnea hereditaria? Es entonces cierto que los rasgos salientes del lenguaje egocntrico se vuelcan por completo en el pensamiento verbal? A m me parece que hay aqu una llamativa mala interpretacin por parte de Vygotskij. En el monlogo interior del adulto se prolonga y afina cierta peculiaridad cognitiva del lenguaje egocntrico: en primer lugar, la progresiva simbiosis entre pensamiento y palabra, o sea el hecho que se piensa con la palabra (cfr. Cimatti 2000). No es poco, pero tampoco todo. Una regin importante, a veces dirimente, del soliloquio infantil no se deja a veces transformar en lenguaje interno. Es precisamente la regin de la cual depende la formacin de la autoconciencia y la individuacin del locutor: el relieve conferido al tomar la palabra (o, en suma, al mismo acto de enunciar), exhibicin del hecho-que-se-habla en desmedro parcial de eso-que-se-dice, relacin directa con la genrica facultad del lenguaje. Todos estos aspectos son atribuibles a la voz, a la emisin sonora, al movimiento de aire producido por boca y pulmones. La vocalizacin no es un carcter marginal del lenguaje egocntrico: su eliminacin altera y empobrece el significado global del fenmeno. A la emisin de sonidos articulados estn ligadas, por propio derecho, tanto la performatividad como la ritualidad del discurso que el nio dirige a s mismo. Este discurso afirma siempre Yo hablo: cumpliendo, por lo tanto, con la palabra una accin consistente nicamente en el tomar la palabra. Pero dicha accin restara irrealizada si el Yo hablo no fuese pronunciado en voz alta. En sntesis: el audible lenguaje egocntrico es depositario del performativo absoluto, pero no su presunto heredero universal, el silente lenguaje interno. La voz, adems, asigna un valor ritual a la toma de palabra, tornando visible al hablante como portador de la facultad del lenguaje: visible ante los otros, cierto, pero tambin ante s mismo. El soliloquio extrnseco del nio, no el sucesivo monlogo interior, muestra la frrea unin entre el hecho-que-se-habla y el comportamiento ceremonial del animal humano, es decir, la ritualidad del lenguaje y la lingisticidad del rito. El lenguaje egocntrico es un modelo compuesto del cual slo algunos elementos confluyen en el lenguaje interno del adulto. Otros elementos, de importancia primaria, siguen por el contrario vas evolutivas muy distintas. El error de Vygotskij est en considerar escoria irrelevante a rasgos caractersticos del monlogo infantil que el pensamiento verbal no incluye en s. l desatiende el papel lgico de la voz (garantizar la tpica autorreferencia de los enunciados cuyo mensaje efectivo es Yo hablo) y su alcance ritual. Respecto del egocntrico, el lenguaje interno aparece como una abreviacin restringida e infiel. Lejos de quebrarse y desmejorarse, lo que del egocentrismo infantil no se transmuta en monlogo interior sobrevive en mltiples prestaciones vocalizadas por el locutor adulto. Ms precisamente: reaparece con aspecto ms evolucionado en todos los discursos en los que esto-que-se-dice se limita a indicar al hecho-que-se-habla. Legtimos descendientes del soliloquio infantil son, por ciertos aspectos, los enunciados que dan cuerpo, en forma explcita o implcita, al performativo absoluto. Basta con pensar en el monlogo colectivo puesto en escena por la comunicacin ftica o la del culto religioso. 10.1. La prosecucin ms directa del lenguaje egocntrico originario est constituida por los soliloquios en alta voz a los cuales tambin el adulto a veces se abandona, con marcada actitud teatral y evidentes intenciones apotropaicas. En la calle o una habitacin sin testigos, un hombre usualmente normal dirige a s mismo, sonoramente, una orden o admonicin, una splica o una exhortacin. Emitiendo sonidos bien pronunciados exclama: Retrocede, o Mantente calmo, o tambin Qu he hecho para merecer esto?, Basta ya, Hazlo as, No te puedo creer. Todas estas frases no poseen un contenido semntico bien definido: quien las escuchase con disimulo no sabra indicar la referencia y el mensaje comunicativo. Son algo ms que una simple descarga emotiva, dado que, con ellas, el hablante se interpela e intenta actuar sobre s; pero no son menos que un enunciado autosuficiente, dado que en l esto-que-se-dice es incomprensible e irrelevante. Supongamos, para no complicar las cosas, que el

significado de las frases pronunciadas en modo perceptible por el adulto solitario dependa de reflexiones silenciosas desarrolladas precedentemente. An queda por preguntarse: por qu motivo, en un cierto punto, el pensamiento verbal renuncia a su habitual sordina y se transforma en monlogo exterior, o, si se quiere, en bullicioso lenguaje egocntrico? Qu funcin, cumple aqu la vocalizacin? Por qu pronunciar en alta voz admoniciones y exhortaciones que podran ser formuladas pdicamente en el discreto lenguaje interno? 10.2 Resulta de algn inters, para este propsito, el anlisis efectuado por Edmund Husserl en la primera de las Ricerche logiche, cuyo pargrafo octavo se titula precisamente Las expresiones en la vida psquica aislada (Husserl 100-01, I, 8, pp. 302 y sig.). Qu es lo que hace el que emprende un monlogo altisonante? Segn Husserl, nada que pueda ser asimilado a la acepcin ordinaria de hablar. Dicho locutor no comunica no comunica nada ni siquiera a s mismo. Las frases dichas no poseen por cierto el fin de informar al que las pronuncia acerca de sus propias experiencias psquicas. El autor del soliloquio no necesita ponerse separadamente respecto de esto que ya est demostrando: En el discurso monologal la palabra no puede tener, para nosotros, funciones de seales de la existencia de actos psquicos, porque esta indicacin estara totalmente desprovista de objetivo. Los actos en cuestin son, efectivamente, experiencia nuestras en el mismo instante (ibid., p. 303). Los enunciados dirigidos a s mismo son descaradamente superfluos: se habla fingiendo, casi como si fuese sobre un escenario teatral. Sin embargo, con esta ficcin tan pleonstica, algo sucede. Segn Husserl, cuando dirigindonos a nosotros mismos decimos: he hecho mal, no puedo continuar comportndome as, no estamos hablando verdaderamente, sino que nos limitamos a cumplir una operacin algo bizarra: no hacemos otras cosa ms que representarnos a nosotros mismos como personas que hablan y se comunican (ibid., cursivas del autor). Sabemos que esta puesta en escena de s en cuanto persona que habla no es en absoluto parasitaria o extravagante (como, al contrario, parece afirmar Husserl), sino que constituye un aspecto insuprimible, y adems inadvertido, de toda enunciacin. El punto crucial es que el individuo que monologa en alta voz asla tal aspecto y lo ostenta abiertamente. En el soliloquio bien realizado, precisamente porque est atenuado todo mpetu comunicativo, se representa el propio hecho-que-sehabla. Liberado de objetivos comunicativos particulares, la voz significante da teatralmente informaciones sobre la facultad del lenguaje. He hecho mal, no puedo continuar comportndome as, Basta ya, Retrocede, Seor, piedad, son otros tantos performativos absolutos, si bien implcitos. Su significado ltimo es decir: `digo. El pasaje del silencioso pensamiento verbal al monlogo sonoramente emitido responde a la necesidad de representarse a s mismo como persona que habla. Es decir, con otra terminologa, a la necesidad de remontar, mediante un pronunciamiento emprico puntual, al presupuesto trascendental de todo pronunciamiento posible (la facultad de hablar, precisamente). Esta necesidad, como hemos sealado, surge en momentos crticos de la existencia. Para mitigar una flaqueza es preciso a veces volver a recorrer ritualmente ciertas etapas de la antropognesis o de la ontognesis. Entre ellas est, sin ninguna duda, el lenguaje egocntrico infantil, al que se deben la formacin de la autoconciencia y la individuacin del hablante.

11. La palabra religiosa

Solamente la palabra religiosa es siempre potente, repleta de efectos, performativa. Desde la plegaria al milagro, de la bendicin a la confesin, de la invocacin a la blasfemia, esta palabra comunica nicamente lo que ella misma hace en el momento en que es pronunciada. Por telrico o de museo que pueda parecer, el mbito religioso exhibe concentradamente la performatividad y la ritualidad del habla humana. El estudio de los actos lingsticos, si es conducido con sobrio rigor cientfico (o, an ms, con mirada materialista), culmina necesariamente en una indagacin teolgica. La hiptesis que deseamos proponer aqu no trata, sin embargo, acerca del parentesco general y ramificado entre speech acts [actos discursivos] y discurso litrgico. Es una hiptesis ms circunscripta y, a la vez, ms comprometida. Hela aqu: el lxico religioso es, ante todo, el lugar de residencia oficial del performativo absoluto, o sea del speech act que expone consumar precisa y solamente la accin de hablar.

La forma lgica de los enunciados religiosos es Yo hablo. A diferencia de los performativos ordinarios (jurar, bautizar, apostar, etc.), las frases del culto no se limitan a mencionar la realidad instituida con el decir o en el decir, sino que remiten explcitamente a la realidad del decir. Signos distintivos de la palabra sacra son la indeterminacin (o la esterotipia) que se carga sobre el mensaje comunicativo y la correlacionada prominencia lograda por el acto de enunciar. Pensemos en el valor litrgico de la repeticin: las acumulaciones de invocaciones siempre iguales y casi siempre insignificantes, el triple pronunciamiento que vuelve eficaces a las frmulas mgicas, en suma el hecho de que todo culto es un eterno recomenzar (de Martino 1977, p. 231). La reiteracin ritual distrae del dictum, de contenido proposicional particular, fomentando as la ms audaz atencin para todo incipit oratorio ulterior, lo que tambin vale para el simple gesto de tomar la palabra. Y esto es slo un ejemplo entre tantos posibles. La palabra litrgica, representante legtima del performativo absoluto, permite ver siempre de nuevo el advenimiento del Verbo en el mundo. Si el conjunto de las cosas dichas cada tanto ilustra sobre cmo es el lenguaje, la accin de enunciar muestra, al contrario, qu es el lenguaje. Es posible tomar aqu una lnea (no la nica, por cierto, pero tampoco la menos relevante) de confn entre profano y sacro: estoque-se-dice es una cuestin terrenal, el hecho-que-se-habla relaciona, en cambio, a los hombres con los dioses. Un examen del lxico religioso requerira de un libro aparte, y, sobre todo, de otro autor. Repitamos que estn en juego solamente los aspectos de este lxico en los que se filtra la estructura formal del performativo absoluto. Para comenzar, algunas anotaciones concisas acerca de Dios como palabra y, especularmente, sobre la palabra de Dios. 11.1 en un admirable ensayo dedicado al fenmeno de la blasfemia, Benveniste observa que esta ltima es exclusivamente un proceso de palabra, dado que consiste en una trasgresin sonora de la interdiccin bblica de pronunciar el nombre de Dios (Benveniste 1969, p. 288). Es preciso prestar atencin a la naturaleza de esta interdiccin que se basa no sobre decir algo que sea una opinin, sino sobre pronunciar un nombre, o sea una pura articulacin vocal (ibid.). Por qu nunca la emisin de un cierto sonido, es decir una pura articulacin vocal, posee implicancias emotivas tan lacerantes? A qu se debe el poder misterioso del significante Dios, aquel poder que el blasfemo desafa y el hombre po teme y honra? El punto es que Dios (como esto o yo, adems) es un vocablo que se refiere solamente a la realidad lingstica instituida por su propia pronunciacin. Ya que la nocin de Dios se identifica con decir: Dios, el acto de pronunciar el nombre santo debe ser expulsado de la libre circulacin lingstica, rodeado de cautela, embellecido mediante un omisin sistemtica. Contrariamente a lo que pueda suponer cualquier materialista grosero, el hecho de que no haya otro Dios por fuera del nombre Dios no slo no atena, sino que trae hasta el diapasn del transporte religioso. En los primeros diez aos del siglo XX, los monjes ortodoxos del monte Athos extrajeron consecuencias extremas de la inquietante coincidencia entre el pronunciamiento de la palabra y la cosa significada. Su tesis vuelca la prohibicin bblica, aunque aduciendo las mismas razones que la haban provocado. Si Dios es una realidad eminentemente lingstica, solamente aquel que pronuncia a viva voz su nombre puede experimentar la presencia real. Dios se encarna otra vez en un perceptible flatus vocis. En 1913, el Santo Snodo de la iglesia ortodoxa conden como hertico el entusiasmo nominalista de los monjes. Pero la discusin prosigui largamente, con xitos alternados. A defender con vigor la conviccin madurada entre los eremitas del monte Athos concurri, en particular, el filsofo y matemtico Pavel Florenskij: argument que slo en el nombre bien escandido se puede apresar la ininterrumpida revelacin de la divinidad (Florenskij 1990, pp. 79-82).Emil Benveniste sintetiza de modo fulminante-y, casi con certeza, inconsciente- la tesis que suscit la disputa as encendida, cuando escribe: Se blasfemia el nombre de Dios, porque todo lo que se posee de l es, precisamente, su nombre. Slo pronunciando el nombre es posible alcanzar a Dios, ya sea para conmoverlo como para bendecidlo (Benveniste 1969, p. 288). Dios es algo porque quien lo halaga o ridiculiza toma la palabra y vocaliza el nombre. Realmente sacro es el acto de enunciar, no un significado definido. Opiniones y doctrinas sobre la naturaleza de Dios (y por consiguiente del eventual contenido semntico de su nombre) derivan de las incansables reflexiones sobre el tomar la palabra-en trminos de Benveniste: sobre el aparato formal de la enunciacin-que la tradicin religiosa ha conducido efectivamente. Omnipotencia, ubicuidad, creacin ex nihilo: estos y otros atributos divinos son la reelaboracin sublimada de algunos rasgos caractersticos del acto de enunciar (all donde, sin embargo, ellos son separados artificiosamente del texto del enunciado). El nombre Dios concentra en s, y vuelve digno de adoracin, un aspecto penetrante del discurso humano: el hecho-que-se-habla. Tambin este ltimo, tal como Dios, es afirmado

exclusivamente por un pronunciamiento sonoro. Cualquier vocablo o enunciado, por trillado que sea, comparte las prerrogativas especiales del nombre santsimo cada vez que resulte indiferente su mensaje comunicativo y salte a primer plano el simple ejercicio de la voz significante. Dicho de otro modo: el nombre Dios es la venerable hipstasis de los usos lingsticos que dan lugar a un performativo absoluto. La pura articulacin vocal, a la que estn enlazadas tanto la pa invocacin de los monjes del monte Athos como el grito rabioso del blasfemador, constituye tambin la autntica puesta en acto del enunciado Yo hablo. El performativo absoluto, exhibiendo la facultad de hablar (o, si se prefiere, mostrando que el lenguaje es), infunde en innumerables discursos mundanos la elevada virtud del nomen Dei. Desde una perspectiva estrictamente teolgica, l merece ser considerado afn al agua bautismal o al vino de comunin eucarstica; afn, en suma, a un sacramento. 11.2. La palabra de Dios plantea la redencin, es una buena nueva, el evangelium. Y, observemos, realiza eso que anuncia: mientras lo anuncia y precisamente porque lo anuncia. Escribe Gerardus van der Leeuw en Fenomenologa de la religin: La palabra de Dios es la manifestacin, el mensaje, de la salvacin, pero es tambin la misma salvacin, tal como se revela en el acontecimiento actual (Leeuw 1956, p. 328). El hecho de que Dios hable, l hable, rompa su silencio para mostrarse a nosotros, es, como tal, salvador. No importa si sus frases resultan muy enigmticas y hasta amenazadoras: lo que realmente cuenta es el pronunciamiento. Ya la sola enunciacin de la palabra divina instituye una proximidad protectora entre creador y creatura. Queda claro que el Verbo suministra la prueba decisiva de su performatividad incondicional cuando, segn la tradicin cristiana, se hace carne, por lo tanto, aliento y sonido material. La perceptible voz significante del Dios encarnado no explica ni describe, sino realiza la presencia del Verbo en el mundo, aquella presencia que es, a un tiempo, prueba de salvacin y salvacin efectiva. 11.3. La bendicin y la maldicin constituyen una versin degradada e imperfecta, pero no infiel, de algunos rasgos salientes de la palabra de Dios. En la accin de bendecir o maldecir se hace valer a escala infinitesimal, alargndolo mximamente en dos polos opuestos, aquel poder intrnseco del acto de enunciar que el Verbo (al menos en el Cristianismo) luce slo con finalidad salvadora. Escribe van der Leeuw: La maldicin es un efecto de la potencia, que no requiere de dioses o espritus para volverla eficaz (ibid., p. 319). Y luego: La bendicin, que los antiguos Germanos llamaban salvacin por la palabra, no es de ninguna manera un augurio po: aplica, mediante la palabra, bienes que confieren la felicidad; es entonces una potencia concreta (ibid., p. 320). Podr tambin no rendir cuentas aquel que maldice o bendice, puesto que reproduce, an de modo limitado, la tpica performatividad de los discursos divinos. Al igual que el nombre Dios, tambin los verbos bendecir y maldecir no poseen realidad alguna por fuera de su pronunciamiento concreto. El significado de estos verbos (como adems el de los pronombres esto y yo) coincide con la accin de pronunciarlos. Pero, a diferencia de Dios (y de esto y yo), bendecir y maldecir llaman explcitamente al pronunciamiento en que se resuelve por completo su realidad: ambos contienen -decir como parte constituyente. La presencia de -decir distingue a bendecir y maldecir tambin de los verbos delocutivos (cfr. 4.2), que, al designar el acto de pronunciar una locucin (por ejemplo, saludar significa decir: `salus), no mencionan de ninguna manera a la actividad discursiva que ellos mismos cumplen. A propsito del verbo bendecir, Benveniste observa: precisamente porque los dos componentes conservan su autonoma, bene dicere no llega a ocupar el lugar del autntico delocutivo, que hubiera sido un verbo derivado directamente de bene (Benveniste 1958c, p. 340). Entonces cmo estn las cosas? La situacin delineada por bene dicere y male dicere es similar, en cierta forma, a la del performativo absoluto Yo hablo, cuya parfrasis adecuada es, como sabemos, decir: `digo. Tambin en los dos verbos en cuestin el decir aparece tanto a derecha como a izquierda de los dos puntos: bendecir significa decir: `digo (bien) , maldecir significa decir: `digo (mal) . Tambin en ellos hay, luego, una evidente constipacin, dado que la accin de enunciar, adems de constante lgica (decir:`...), es al mismo tiempo parte decisiva de la variable (...:`digo bien). Es cierto que, a diferencia del enjuto decir: `digo, que descompone analticamente al performativo absoluto, nos tropezamos aqu con dos calificaciones opuestas: bene (-decir), male (-decir). Pero preguntmonos: en que consisten, finalmente, el bien y el mal del que se hacen cargo bendecir y maldecir? No por cierto en una ventaja o un dao contenidamente determinados. Ni tampoco en la correccin o descuido de la diccin. Lo que ambos verbos evocan es el mal o el bien consustanciales al mero gesto de tomar la palabra. El ellos, el acto de enunciar declara el propio poder apotropaico o calamitoso, y, declarndolo, lo

pone realmente en accin. Las frmulas religiosas Te bendigo y Te maldigo evidencian la proteccin y el riesgo insitos en el hecho-que-se-habla; dejan ver el caudal tico de todo performativo absoluto.

12. La lengua del culto

El culto religioso tensiona, y parcialmente opone, la accin de enunciar y el contenido de los enunciados. Celebra la distincin entre lenguaje y lenguas histrico-naturales. Administra el hiato entre la potencia biolgica genrica de decir y el conjunto de textos reales o eventuales. La praxis litrgica puede colmar progresivamente los desvos que sin embargo atiza, reconciliando al final las dos polaridades; o tambin puede radicalizar su contraste, a fin de tornarlo crnico (este suceso prevalece, obviamente, en la experiencia mstica). 12.1 El lenguaje distinto de las lenguas histrico-naturales se presenta ante todo como una lengua sui generis: idioma especial del culto, jerga casi incomprensible, dialecto excntrico empleado solamente en los confines entre el mundo humano y el ms all. La facultad del lenguaje, ms universal que la lengua singular, est paradjicamente sealada por una zona mucho ms estrecha de la lengua; para hacer las veces de aquella facultad hay formas discursivas artificiosas y marginales, extraas al uso ordinario. Pensemos en el carcter abiertamente insignificante, o al menos misterioso, de ciertos vocablos usados en el culto, como aleluya, kyrieleison, amn, om om. Segn van der Leeuw, ellos tienen un color, una resonancia, mstica; la potencia misteriosa es aumentada por la incomprensibilidad. As se forma una lengua cultual realmente peculiar (Leeuw 1956, pp. 317 y sig.) Ms all de ser un lxico privado (o desprovisto) de toda consistencia semntica, el rito religioso se ha servido de muchos expedientes para rebosar de la lengua histrico-natural de la comunidad en que es oficiado. A menudo y de buena gana ha adoptado lenguas muertas. Basta con unos pocos ejemplos para probarlo: la adopcin del obsoleto alfabeto avstico en la liturgia iran, el recurso al snscrito en las ceremonias sacras del budismo chino y japons, el uso del hebreo clsico en presencia de fieles que se expresan slo en arameo, la persistencia del latn en el culto catlico reconciliar. En las religiones ms antiguas fue, a veces, la misma escritura la que adopt la funcin de idiolecto cultual, de pseudo-lengua capaz de garantizar la comunicacin con el dios (Herrenschmidt 1996, pp. 63 y sig.). La lengua muerta (o extranjera o escrita) evoca sensiblemente todo aquello que, en general, sobrepasa al mbito institucional de la lengua, de cualquier lengua; materializa en sonidos determinados, pero ignotos, la indeterminada y conocida facultad de hablar. En forma no muy diferente a la del nio dedicado al soliloquio altisonante, el fiel que repite om, om o amn, o que recita salmos en un idioma fuera de uso, ignorado por l, toma distancia de la lengua materna, colocndose en aquella tierra de nadie que es la competencia lingstica en cuanto requisito biolgico-potencial de la especie. El prototipo de toda lengua cultual es, sin dudas, la glosolalia, o sea la acuacin compulsiva de palabras sin sentido. Afirmada en el cristianismo primitivo y en muchos movimientos religiosos antiguos y recientes, ella exhibe un estado intermedio entre facultad de lenguaje y lengua, el umbral ambivalente entre una y otra, el precipicio flanqueado a veces por el traductor. Escribe van der Leeuw: El glosolalo habla sin querer; en muchos casos parece que est dispuesto a hablar; a veces no ocurre ni siquiera esto, sino que habla maquinalmente, o, ms precisamente, el discurso sale de l hablando de s. Antes de hablar ignora qu dir; aferra la palabra solamente despus de pronunciarla, como si fuese de otros (Leeuw 1956, p. 336). Muy prximos a la glosolalia estn a veces los cantos religiosos. Escribe Clarisse Herrenschmidt:

Los guerrero guayaqui cantan por la noche, junto al fuego, estrechndose unos con otros [...]. Cada guerrero canta una melopea que en la cacofona general nadie puede sentir o comprender, una misma palabra brutal de glorificacin de s [...] yo, yo, yo. Cantada en presencia de los otros, esta palabra es sin embargo solitaria, pronunciada al vaco de cualquier escucha. All, entonces, el lenguaje no es de los hombres y la palabra no pertenece al sujeto (Herrenschmidt 1996, p. 51).

La glosolalia, pura no-lengua o idioma radicalmente extranjero, expresa de un modo exacerbado pero perspicuo la humildad penitencial que distingue, al menos por un momento, tanto al culto religioso al que se dedica el fiel como a la produccin de un performativo absoluto por parte de un hablante descredo. En ambos casos el desmoronamiento del contenido semntico es la puerta estrecha a travs de la cual es necesario pasar para retornar al genrico poder-decir partiendo de la propia lengua materna. En ambos casos, vale el lema evanglico Hndete y ser elevado: slo aquel que vuelve indiferente o irrisorio el propio mensaje comunicativo llega a representarse a s mismo como portador de la facultad del lenguaje. 12.2. Cualesquiera que sean las semblanzas especficas que asuma (idioma fuera de uso, glosolalia, etc.), la lengua de culto se reduce siempre, segn van der Leeuw, a una forma peculiar de silencio: El lenguaje fijo de la liturgia, donde ningn elemento es arbitrariamente modificable, tiende por aproximacin a alcanzar al silencio. Todo oficiante lo ha experimentado, al pronunciar la palabra de esos textos l mismo debe callar. El uso cultual de una lengua extranjera se aproxima l mismo al silencio (Leeuw 1956, 0. 337; cfr. Gambarara 2000). Entendamos: el hablante est destinado a ser silenciado en cuanto autor de un dictum particular, de un mensaje particular. La recitacin automtica del texto sacro coloca sordina a cualquier otro texto. El silencio ritual consiste en el aniquilamiento de esto-que-sedice. Es realmente taciturno quien se limita a tomar la palabra (por ejemplo pronunciando una oracin en lengua ignota). Por lo tanto, quien acepta reducir la propia prestacin locutoria a la mera emisin de sonidos articulados. Escribe Florenskij:

Una curandera, con sus frmulas memorizadas cuyo significado no comprende, o un sacerdote que pronuncia plegarias, parte de las cuales resultan incomprensibles hasta para l mismo, no son, sin embargo, fenmenos absurdos, como superficialmente pudiera parecer. Apenas aquella frmula es pronunciada se indica y fija la intencin relativa: el propsito de pronunciar la frmula (Florenskij 1990, p. 76)

El silencio semntico al que tiende el culto religioso es, al menos, ruidoso. Lejos de excluir al pronunciamiento sonoro, lo implica y hace fuerte. Es un silencio a voces: provocado y sostenido por una voz que es solamente voz. Cuando es litrgicamente distinto de la lengua histrico-natural el lenguaje se materializa en cierta medida en el sonido, coincide en parte con el trabajo de los rganos fonatorios. La vocalizacin, precisamente porque simboliza a la facultad del lenguaje, es regulada con obsesiva meticulosidad por el culto. La omisin o la alteracin con que se mancilla el fiel al pronunciar un enunciado sacro pueden tener consecuencias fatales. Van der Leeuw subraya as el poder operativo (o sea la performatividad) de la fonologa en el mbito religioso: Quien pronuncia palabras pone potencia en movimiento. Pero la potencia de la palabra aumenta de varios modos. Alzar la voz, insistir o acentuar, la unin del ritmo y de la rima, son elementos que confieren mayor energa a la palabra (Leeuw 1956, p. 317). Y tambin: Cualquiera que pronuncie exactamente sus frases y posea `la voz justa puede afrontar los peligros del mundo (ibid., p. 318). Se trata, como dice el verso 719 de la Coefora de Esquilo, de mostrar la fuerza de la boca. Una fuerza que se sirve de los ms variados registros: la voz ejercita su funcin cultual cuando adopta tonos decisivos y pomposos, pero tambin acomodndose al pianssimo, o sea, susurrando cansadamente. La oscilacin a la que est sujeto el pronunciamiento de la palabra religiosa llega hasta el lmite extremo del balbuceo (ibid., p. 336): es ms, precisamente en l se advierte el deferente titubeo que el acto de enunciar siempre merece a causa de su magnitud intrnsecamente ritual. La emisin de sonidos, el movimiento de la lengua contra el paladar, el desplazamiento de aire son indispensables requisitos lgicos del performativo absoluto (dado que, recordemos, garantizan la autorreferencia integral de Yo hablo), y al mismo tiempo, preciosos ingredientes culturales de la religin. La centralidad de la fonacin en el mbito litrgico muestra hasta qu punto la experiencia religiosa est conectada a los aspectos fisiolgicos del lenguaje humano. La voz significante, no uno u

otro significado particular, se halla en condiciones de hacer las veces de mdium entre el hablante y su Dios. Slo ella puede relacionar al locutor individual con aquel exorbitante interior biolgico (filogentico y ontogentico) que, trascendiendo todo enunciado definido, asume siempre de nuevo formas divinas. Reconocer sin dudas el papel asumido por la fonacin en la praxis religiosa permite entender de un modo ms adecuado, o sea, menos condescendiente y despreciativo, las palabras de Ludwig Feuerbach, autor maltratado tanto por los filsofos analticos como por los continentales: otra cosa no es Dios, sino el concepto de la inmediata unidad de especie e individuo (Feuerbach 1841, p. 167). Pues bien, el individuo que habla experimenta su unidad inmediata con la especie mediante la emisin de sonidos articulados. Por esto, tal emisin es lo que resta y vale cuando se dirige verbalmente a Dios (que, por esto mismo, de aquella unidad es el concepto). Por esto, la voz es sacra.

12.3. La tensin entre lenguaje y lengua histrico-natural alcanza su culminacin en la confesin. Nunca como en este rito la contraposicin entre el mensaje comunicativo y la simple accin de enunciar aparece tan conmovedora y dramtica. Nunca el performativo absoluto cumple una funcin tan delicada. Aquel que declara el mal realizado, por ejemplo un robo a mano armada o un homicidio, expresa terribles contenidos semnticos en italiano o portugus. Para purgar tales golpes no hay otro medio ms que hablar en voz alta. El acto de enunciar constituye, aqu, el nico antdoto vlido contra el veneno contenido en el texto de los enunciados. El tomar la palabra, que sobrepasa los confines de la lengua particular y llama sensiblemente a la facultad del lenguaje, desdice al mal recin descrito y, de este modo, alivia y sana. En la confesin, esto-que-se-dice es, literalmente, el pecado del que conviene enmendarse; redentor o salvador es, al contrario, el hecho-que-se-habla y solamente l.

13. De la plegaria

La plegaria en voz alta, que tanta importancia posee en el culto religioso, prolonga y desarrolla el lenguaje egocntrico infantil. Hereda ciertas funciones salientes. Y retoma descaradamente, a veces complicndola en desmesura, sus modalidades tpicas: la masa de fieles, a fin de alabar o suplicar, da lugar a una secuela de monlogos colectivos, en los que predominan la ecolalia, la fabulacin, el anuncio de lo que se est haciendo o se desea hacer. Hemos visto antes (10) que el lenguaje egocntrico del nio, contrariamente a cuanto hipotetiza Vygotskij, no se transforma totalmente en el silencioso pensamiento verbal del adulto. Muchos de sus rasgos cruciales-precisamente aquellos de los que dependen la formacin de la autoconciencia y el principio de individuacin- estn indisolublemente conectados, de hecho, a la vocalizacin. Los estigmas del soliloquio infantil perceptible reaparecen, ante todo, en los discursos realmente pronunciados en los que un locutor experto y astuto se limita a afirmar: Yo hablo. Reaparecen, entonces, en los juegos lingsticos distintivos de la produccin de un performativo absoluto. Son ejemplares, desde este punto de vista, los monlogos exteriores con los que el adulto, hablando consigo mismo, se exhorta o reprende: Has hecho mal, no puedes continuar as, Basta ya, Piedad, Seor, etc. Son precisamente estas erupciones fonolgicas con las que se infringe el silencio del pensamiento verbal las que pueden ser equiparadas con justicia a la plegaria propiamente religiosa. La semejanza ms vistosa entre la oracin proferida en el templo y el monlogo altisonante de un adulto turbado reside en su superfluidad. Si recordamos la observacin de Husserl (cfr. 10.2): puesto que cuando habla consigo mismo el locutor no se comunica ms que con experiencias psquicas que ya conoce perfectamente, el monlogo es una expresin sin seal, totalmente intil desde las perspectiva informativa. Tambin la plegaria es pleonstica; tambin en su caso puede parecer que se habla fingidamente. Como el monologante no necesita informarse acerca de sus propias experiencias psquicas, de igual modo el orante no necesita notificar a Dios esto que piensa y desea, pues Dios ya est al corriente. En el De Magistro, Agustn de Ippona se detiene en el carcter redundante de la plegaria vocalizada: Agustn- No te parece entonces que el lenguaje haya sido instituido slo para ensear o para hacer recordar? Adeodato- Podra parecerme, de no ser porque me resulta dudoso el hecho de que para orar, sin embargo, hablamos. Es absurdo pensar que nosotros enseamos o recordamos algo a Dios (De Mag., I, 2). Pocos renglones despus queda claro que la plegaria, estril como es de mensajes

comunicativos, es pronunciada sonoramente no porque Dios escuche, sino porque los hombres escuchan, y por un cierto comn acuerdo, transmitiendo este reclamo a la memoria, se elevan a Dios (ibid.) Los dialogantes concuerdan en el hecho que, al orar a Dios, del cual no podemos pensar que reciba una enseanza o est dispuesto a recordar, las palabras sirven para exhortarnos a nosotros mismos (ibid., 7. 19). La plegaria, por otra parte superflua, es pronunciada nada menos que con el objetivo de representarse como hablantes. La elevacin a Dios y la ntima exhortacin se apoyan precisamente sobre esta representacin autorreflexiva. Para confortar y purificar al po locutor es la exposicin de s como fuente de enunciaciones o detonador de las voces significantes. Tambin en las expresiones de la vida psquica aislada no se hace ms, segn Husserl, que refigurarse como personas que hablan y comunican. Tanto quien se dice a s mismo He obrado mal, no puedo continuar as, como quien reza exclamando Dios mo, perdname, se limita a poner en escena la propia facultad del lenguaje, a dar prueba de poder hablar. Ambas formas del discurso son, en realidad, una misma. La oracin religiosa regula y potencia los soliloquios verbalizados del adulto, confirindoles semblanzas culturales. Pero como estos soliloquios perpetan muchas caractersticas peculiares del lenguaje egocntrico infantil, se podra tambin decir que la oracin es un lenguaje egocntrico de segundo grado. 13.1. La representacin de s mismo como hablante, peso y jactancia de la oracin, constituye tambin el perno del principio de individuacin. El nio se destaca de la vida preindividual cuando se manifiesta, a los otros y a s mismo, como portador singular de la facultad del lenguaje, sustrato particular de la potencia biolgica de hablar. La plegaria renueva aquella separacin. Valoriza o restablece entonces la individuacin del hablante. Es evidente que la necesidad de valorizar o restablecer se advierte solamente cuando se llega a una crisis. La plegaria religiosa es un excelente documento de las crisis peridicas que salen al encuentro de la individuacin, y, al mismo tiempo, un modo eficaz de enfrentarlas y superarlas. Pronunciar en voz alta palabras superfluas, que no comunican nada, seala el empaamiento de la singularidad del hablante y, al mismo tiempo, ayuda a restablecerla. En cuanto muestra el deshacerse de la individuacin, la plegaria es una ontognesis al revs, o sea una marcha hacia atrs, hacia aquella realidad preindividual de la que nos emancipamos parcialmente durante la infancia. Pero cuando asegura un rescate de la crisis, reconfirmando as la individuacin, ella es una ontognesis ritualmente duplicada. 13.2. Reza desamparadamente (o, ms pedestremente, estalla en una exclamacin destinada a s mismo, tipo No puedo continuar as) aquel que siente amenazada la propia singularidad. La presin de la vida preindividual parece, por un momento, insostenible. El Yo bien diferenciado ya no es una certeza incuestionable: se tiene la impresin de que l fluye en el mundo de todos y de ninguno (cfr., infra, cap. 3, 3). La plegaria refleja la situacin ambigua en la que rige una fusin ms o menos acentuada entre individuo y especie, es decir, entre Yo y Dios. Escribe Eugne Minkowski: Es falso comenzar diciendo que en la plegaria hay un Dios y un yo que se dirige a l; esto sera alterar el fenmeno que nos proponemos estudiar (Minkowski 1968, p. 105). Primaria e insuperable es la viscosa unidad de ambos polos, y la indistincin entre emisor y destinatario. Paul Tillich nota cuan bizarro y hasta estridente es hablar a alguien al que no se puede hablar porque no es alguien[...]; el decir tu a quien est ms prximo al Yo que el Yo a s mismo (Tillich 192, pp. 134 y sig.) Por un lado, el Dios suplicado se coloca en las antpodas de la individualidad (No es alguien); pero por otro, l est muy prximo a resultar muy familiar (ms cercano al Yo que el propio Yo). El orante registra con espanto y maravilla la intimidad de lo preindividual, o sea la prevalencia de los caracteres biolgicos de la especie en las anfractuosidades ms recnditas de su psiquis. Y hay luego un caso extremo. Cuando advierte la labilidad del Yo, quien reza puede tambin decidir salir de la incertidumbre radicalizando la crisis de la individuacin. Se efecta, entonces, la resuelta conversin a una existencia impersonal: antes que temerle, se la desea y bendice. Simone Weil, quien ha cultivado tenazmente esta posicin, escribe: No poseemos nada del mundo-ya que este puede interrumpirse por completo-sino el poder de decir Yo. Y es esto lo que debemos donar a Dios, es decir, destruir (Weil 1947, p. 35). Y tambin: Una vez que hayamos comprendido que no somos nada, el objetivo de todos los esfuerzos deber ser el ser nada. Es para esto [...] que se reza. Dios mo recurdame no ser nada (ibid, p. 44). Para Weil, la divinidad entra en contacto con el individuo humano slo a condicin de que este ltimo deje de ser tal; o sea slo a condicin de que l anule, mediante el rezo, la propia y embarazosa singularidad.

Si la oracin religiosa (como el lenguaje egocntrico) es un hablar a s mismo, conviene no obstante agregar que este s mismo asume, aqu, aspectos inestables y ruinosos. 13.3. Cuando nos parece que nuestra singularidad es aspirada en la informe vida preindividual intentamos en general (no compartiendo las inclinaciones de Simone Weil, obviamente) reactivar el proceso de individuacin. A tal fin recurrimos al mismo lenguaje egocntrico de segundo grado, la plegaria, que muestra la fragilidad y las grietas de la individuacin. Esta realizacin apotropaica no consiste por cierto en expresar las caractersticas distintivas de un cierto Yo: esto que ahora parece en equilibrio y a salvo es el Yo como sustrato unitario que enlaza recuerdos bien equilibrados y notas biogrficas incomparables. La oracin no es entonces una accin individual, puesto que su objetivo consiste en emancipar ritualmente al locutor de la experiencia impersonal que lo invade. Ella es, ante todo, una accin individuante. Evoca y renueva el pasaje del annimo pronombre si al yo. La glosolalia, que luego es un modo ardoroso de rezar, aclara bien el punto: nada menos individual que una secuencia de sonidos insignificantes, pero al mismo tiempo, nada ms individuante que el puro tomar la palabra con el que el fiel exhibe la inherencia del genrico poder-decir a su cuerpo viviente individual. No individuales sino individuantes resultan por otra parte, todos los enunciados cuyo primer y ltimo sentido es Yo hablo. Precisamente por neoplstica y superflua bajo el perfil comunicativo (Dios ya sabe lo que se est diciendo), la oracin religiosa permite al hablante representarse otra vez a s mismo como portador individual de la facultad del lenguaje, como contingente e irrepetible personificacin de la potencia biolgica de hablar. En la oracin cultual se cumple de nuevo, tras haber experimentado la decadencia provisoria, la encarnacin del Verbo en un cuerpo caduco. El ncleo exquisitamente natural del principio de individuacin se condensa en el versculo ms enigmtico de Juan: Et verbum caro factum est.

14. In limine

Una mirada retrospectiva. El performativo absoluto Yo hablo es la forma lgica, o al menos la parfrasis ms adecuada, de todos los juegos lingsticos en que se da el mximo relieve al hecho mismo de tomar la palabra, mientras se torna secundario o desdeable el mensaje comunicativo concreto. El estudio de la estructura y de las funciones del performativo absoluto (relacin con los actos locutorios y los verbos delocutivos, primaca de la vocalizacin, inmunidad de las carencias de infelicidad y vacuidad, etc.) ha ocupado los pargrafos 1-7 del presente captulo. A continuacin nos preguntamos por dos mbitos en los que despliegan un papel crucial los equivalentes implcitos del enunciado Yo hablo: el lenguaje egocntrico infantil ( 8-10) y la palabra religiosa ( 11-13). El performativo absoluto se instala en la encrucijada de cuestiones filosficas no poco relevantes. Recordemos las principales, estrechamente entrelazadas y hasta yuxtapuestas: a) la distincin entre lenguaje y lengua histrico-natural; b) la formacin de la autoconciencia; c) el principio de individuacin; d) el fundamento lingstico de la tpica ritualidad del animal humano; e) la necesidad peridica de evocar con fines apotropaicos las etapas sobresalientes de la antropognesis. Lo que ms importa es el aspecto emprico, factual, fenomnico que asumen tales cuestiones cuando son examinadas a la luz del performativo absoluto. Los juegos lingsticos que privilegian al acto de enunciar, tornando casi irrelevante al texto del enunciado, aseguran una plena e inmediata visibilidad a los presupuestos trascendentales de la comunicacin. Las condiciones de posibilidad de la experiencia se inscriben en el crculo de los hechos realmente realizados. El fundamento oculto del discurso humano se manifiesta como un fenmeno discursivo peculiar; en suma, como un especfico modo de decir. El performativo absoluto es, entonces, el rgano de una revelacin de molde materialista, gracias al cual la raz aflora a la superficie; o mejor an: muestra estar siempre. 14.1. Los juegos lingsticos en los que predomina el enunciado Yo hablo aparecen en las formas de vida ms diversas, situndose sin embargo en su lmite. Es decir que intervienen cuando una cierta forma de vida deja de ser obvia o se torna, al contrario, impenetrable o controvertida. El empleo del

performativo absoluto seala el estado de emergencia en el cual se vierte un contexto de experiencia que, hasta aquel momento, haba constituido un cauce seguro para la praxis. Ahora, para concluir, vale la pena avanzar sobre una hiptesis ulterior. Nada ms que una ayuda memoria o una deuda que saldaremos rpidamente. Hela aqu: en las formas de vida contemporneas el performativo absoluto no tiene ms una ubicacin perifrica o intersticial, sino que preside el centro de la escena; no seala ms un estado de emergencia, sino que garantiza la administracin ordinaria. Los juegos lingsticos basados sobre el enunciado Yo hablo (o sea sobre la exhibicin de la propia facultad de lenguaje) representan, hoy, el autntico fulcro de la comunicacin social. Baste con pensar en cmo la actual organizacin del trabajo moviliza la competencia lingstica genrica (potencial, biolgica) del animal humano: en la ejecucin de innumerables tareas y funciones no cuenta tanto la familiaridad con una clase determinada de enunciados, sino la actitud de producir todo tipo de enunciaciones: no esto-quese-dice, sino el simple y puro poder-decir (cfr., infra, cap. 6, 5). Esta hiptesis implica al menos una consecuencia importante. Hemos observado que el performativo absoluto ofrece la posibilidad de volver a recorrer resumidamente algunos pasajes del proceso de hominacin. Y que esta posibilidad es recorrida en caso de dificultad o malestar. Pero esto vale slo mientras el performativo absoluto permanece como un dispositivo marginal, que opera en el lmite de todas las formas de vida, pero sin caracterizar ninguna. Las cosas cambian, evidentemente, cuando l deviene el perno visible a cuyo alrededor gira la prctica lingstica cotidiana. Si fuese cierto que el enunciado Yo hablo seala acabadamente a la actual sociedad de la comunicacin, convendra pensar que la repeticin de la antropognesis ya no es, en nuestra poca, un recurso apotropaico al cual acudir para detener los golpes de una crisis, sino un inmediato y muy considerable contenido de la experiencia ordinaria. Convendra pensar, entonces, que la praxis humana est en el punto de poner explcitamente en tema (y en obra) las propias condiciones de posibilidad; de asumir como si fuese su materia prima los rasgos diferenciales de la especie; de aplicarse del modo ms directo al conjunto de requisitos que vuelven humana a la praxis. 3.

Repeticin de la antropognesis

I. De Martino: el hacer y deshacer de la autoconciencia

Ha sido Ernesto de Martino quien mostr cmo la antropognesis es un resultado inestable y, dentro de ciertos lmites, reversible. Las prerrogativas sobresalientes del animal humano no son un trasfondo adquirido de una sola vez, contra el cual se perfilan los vaivenes tumultuosos y los fracasos ocasionales de la praxis histrica. El riesgo del fracaso o del retroceso concierne, a veces, a aquellas prerrogativas bsicas. Y es el trasfondo como tal el que debe ser revocado en la duda, tornndose el epicentro de una crisis.

De Martino examina, ante todo, el hacerse y deshacerse de la autoconciencia. Lejos de constituir un presupuesto incondicionado, como afirmaba Kant, la unidad sinttica del apercibimiento es el xito incierto de un trnsito histrico-natural: trnsito que no se deja nunca a la espalda, hasta el punto de recorrerlo con frecuencia esquivamente. En un pasaje crucial del Mundo mgico, que tiene el mrito de haber atrado la ira y el escarnio de todos los idealistas domsticos de la filosofa italiana, de Martino escribe entre otras cosas:

Pero tambin el supremo principio de la unidad trascendental de la autoconciencia comporta un riesgo supremo para la persona, que es el riesgo de perder por ella el supremo principio que la constituye y funda. Este riesgo surge cuando la persona, en lugar de conservar la propia autonoma respecto de los contenidos, abdica de su tarea, dejando que los contenidos se hagan valer por fuera de la sntesis, como elementos sin amo, como datos en sentido absoluto. Pero cuando se perfila tal amenaza es la propia persona la que corre el riesgo de disolverse, desapareciendo como presencia [...]. Kant asuma como dato ahistrico y uniforme la unidad analtica del apercibimiento, o sea el pensamiento del yo que no vara con sus contenidos, sino que los comprende como suyos, y de este dato pone la condicin trascendental en la unidad sinttica del apercibimiento. Pero como no existen (sino por la abstraccin) elementos y datos de la conciencia, del mismo modo no existe de ninguna manera una presencia, un ser emprico, que sea un dato, una inmediatez originaria a resguardo de cualquier riesgo, e incapaz en su propia esfera de cualquier drama o cualquier desarrollo: o sea, de una historia. (de Martino 1948, p. 188).

El Yo pienso no es un proceso garantizado: somos situaciones delicadas en las cuales figura hasta la puesta en escena. Antes de detenerse sobre los modos con los que la autoconciencia metaboliza una prdida o una derrota, de Martino se ocupa de la prdida y la derrota (ya no metabolizables) que embisten cada tanto a la propia autoconciencia. La novela de la formacin del animal humano repropone sin pausa su primer captulo, aquel en el que algunos requisitos distintivos de la especie no se destacan en alto relieve y las categoras trascendentales exhiben sin limitaciones su gnesis emprica. De Martino analiza, adems, el hacerse y deshacerse de eso que Heidegger llama ser en el mundo. Lector precoz (aunque nunca muy complaciente) de Sein und Zeit [Ser y Tiempo], l afirma que la correlacin fundamental Yo/mundo est expuesta al peligro de una catstrofe radical. Tambin aqu su atencin no se dirige hacia la posibilidad negativa incluida en una modalidad de la existencia humana, sino al eventual desmejoramiento de esta misma modalidad. No cuentan, para de Martino, la angustia o la molestia de las que somos presa ante el mundo, sino el eclipse de cualquier experiencia propiamente mundana, comprendidas obviamente aquella angustiante o tediosa. La psicopatologa y la historia de las religiones afirman con claridad ejemplar la precariedad del itinerario antropogentico. El mito escatolgico del fin del mundo pone de relieve, segn de Martino, el riesgo de `no-poder-ser-en-ningnmundo-posible (1977, p. 85). No se trata de producto arbitrario de tormentos teolgicos, es decir de una simple alteracin cultural, sino del sntoma con que se manifiesta una propiedad natural de nuestra especie. La creencia en las peridicas destrucciones y regeneraciones del cosmos (una de las actitudes humanas filogenticamente ms antiguas [ibid. p. 74]) est unida a la configuracin biolgica de aquel primate superior que, careciendo de instintos especializados, se las debe ver con un contexto vital parcialmente indeterminado (el mundo, precisamente), no con un ambiente previsible en cada detalle. El Da Final es siempre actual: en el modo de ser del animal humano, contingente no es solamente la experiencia bien definida, sino, en cierta medida, las mismas condiciones de posibilidad de la experiencia. Crisis y reversibilidad de la unidad sinttica del apercibimiento, crisis y reversibilidad del ser en el mundo. Radicalizando apenas un poco el diagnstico propuesto por de Martino, se podra decir: la naturaleza humana consiste en tener siempre que ver con el origen del hombre en cuanto especie particular. O tambin: carcter distintivo del anthropos es la constante repeticin de la antropognesis. El acto inaugural no se hunde en un otro momento ya archivado, sino que permanece siempre en primer plano, concomitante a todas las articulaciones concretas de la praxis social y poltica. La prehistoria penetra en cada momento histrico singular.

2. Saussure: el origen como condicin permanente.

Todos sabemos que el hombre existe desde aproximadamente cien mil aos. En qu sentido, entonces, sus orgenes estn ante nuestros ojos? Es obvio que no asistimos cada maana al logro de la postura erecta. Somos sin dudas pasajes evolutivos inmemoriales, cuyo desarrollo no es reproducido de ningn modo en nuestra experiencia actual. La tactilidad tpicamente humana presupone, pero no re-edita, la liberacin de la mano de la carga de la deambulacin. Debe valer, entonces, un criterio limitativo: la gnesis de una especie puede ser considerada todava actual slo por aquellos aspectos en los cuales ella coincide en todo y por todo con el modo de funcionamiento ordinario de la especie en cuestin. La antropognesis es evidente y recursiva all donde predomina la indiscernibilidad entre proceso formativo y esquemas operativos completamente desarrollados, injerto y rutina, natura naturans y natura naturata. Entre los mbitos en los cuales el resultado cumple fielmente la premisa, y la hominacin se identifica con la naturaleza humana, salta por su importancia el lenguaje verbal. Saussure y la teora de la evolucin de las especies: una relacin fallida, mejor dicho, imposible. Esto sostienen los cultores de las ciencias cognitivas. Y tanto peor para Saussure, hacerse entender. l se ocupaba solamente de la lengua como sistema completo y coherente, omitiendo con desenvoltura el acto de nacimiento del discurso humano, el cordn umbilical que lo une a formas precedentes de comunicacin y pensamiento. Reproche insidioso y poco fundamentado. Bien mirado, es precisamente la lingstica estructural la que ha sugerido el principio metodolgico que puede arrojar luz sobre el carcter iterativo de la antropognesis. Saussure no elude la cuestin del origen del lenguaje. Al contrario, la extiende al punto de volverla coextensiva al estudio de cada enunciacin particular. Escribe: es una idea completamente falsa creer que en material de lenguaje el problema de los orgenes difiere del de las condiciones permanentes (Saussure 1922, p. 18; cfr. Gambarara 1991). Sopesemos cuidadosamente estas palabras. Significa entonces que el lenguaje nace ya hecho? Que lo crea quien quiera: el prejuicio no es delito. Pero a m me parece lo contrario: para Saussure el lenguaje lleva con s, incluso en sus manifestaciones ms complejas y cargadas de historia, la impureza y debilidad de su gnesis. Es intil buscar un estado surgente del lenguaje: pero es intil solamente porque el lenguaje no ha salido nunca de aquel estado surgente. No tiene mucho sentido intentar volver a salir al incipit, dado que al incipit ya se est atado. El origen es siempre incumbente, como una prctica no concluida. La lingstica descriptiva, apenas cumple con escrpulos su propio objetivo, delinea inevitablemente una logognesis. Lo que fue en un principio perdura intacto en la experiencia de cada hablante. El funcionamiento actual de nuestros discursos repite sin pausas la escena primaria del habla humana. El animal que posee lenguaje es, en suma, un animal simil-nativo. Segn este modo de entender la afirmacin de Saussure, la pregunta perspicua sera: qu aspecto de las condiciones permanentes refleja en s el origen? Y viceversa: qu cosa del origen no se aparta jams del todo, convirtindose entonces en regla y administracin ordinaria? Me limito, aqu, a una alusin sin sutileza conceptual: un examen ms adecuado de este punto se halla en otras partes del libro (cfr. infra, cap. 6, 4). El lenguaje verbal humano posee un fundamento negativo: surge, en efecto, de la carencia de un cdigo de seales correlacionado de modo unvoco con las diversas configuraciones del ambiente circundante. Esta carencia, unida a la capacidad fisiolgica genrica de proferir sonidos articulados, define del modo ms pertinente a lo que llamamos facultad del lenguaje. Facultad significa potencia. Y potencial es eso que, de por s, no tiene ningn relieve autnomo, presentando ms bien los estigmas de la inactualidad y la latencia. Posee facultad del lenguaje slo el ser viviente que nace afsico. Es logogentico el pasaje de la potencia al acto, de la facultad todava indefinida al discurso puntual, de la afasia inicial a una ejecucin verbal contingente. Este pasaje es crnico, o mejor dicho, recursivo: no ha sucedido de una vez para siempre, en la poca del Cro-Magnon o en la primera infancia, sino que distingue a toda la experiencia del locutor. Emile Benveniste aprehende bien la iteratividad de la logognesis cuando constata cmo cualquier hablante, al dar lugar a una enunciacin, debe ante todo apropiarse de la lengua (Benveniste 1970, p. 98). La necesidad de apropiacin indica un estado preliminar de carencia y afasia, del cual es preciso emanciparse siempre otra vez. El umbral antropogentico no ha sido cruzado definitivamente in illo tempore: precisamente l, el umbral como tal, constituye la morada habitual del animal lingstico. El rase una vez adopta el aspecto del nuevamente una vez.

Consideremos la comunicacin de las abejas, espica piedra de paragn de la filosofa del lenguaje. La danza con la que estos himenpteros sealan la distancia y direccin del lugar en que se halla el alimento se limita a seguir un libreto especificado en todas sus partes. Los rasgos sobresalientes del cdigo-libreto son la fijacin del contenido, la invariabilidad del mensaje, la relacin con una sola situacin, la no-descomponibilidad del enunciado, su transmisin unilateral (Benveniste 1952, p. 77). Pues bien, el libreto del que disponen las abejas ha tenido un origen filogentico que no se prolonga en su funcionamiento actual, ni es afirmado por l: el mensaje comunicativo expresado en el movimiento circular de las abejas recolectoras presupone el cdigo, pero sin volver a recorrer la formacin. El lenguaje humano consiste, contrariamente, en la ausencia de cualquier libreto definido y, al mismo tiempo, en la potencia de construir libretos de todo tipo: los morfemas, elementos de significado, se resuelven a su vez en fonemas, elementos de articulacin sin significado [...] cuya combinacin selectiva y distintiva da lugar a la unidad significante (ibid., p. 76, cursivas del autor). El trnsito reiterado de la potencia al acto-y tambin, por otra parte, de los fonemas a los morfemas-corresponde a eso que, en el caso de las abejas, fue la formacin filogentico del cdigo-libreto. Precisamente porque es una potencialidad amorfa e inarticulada, la facultad del lenguaje no se alza sobre s misma, dotada de una realidad positiva propia. Por paradjico que pueda parecer, esta facultad se recorta sobre el fondo de sus ejecuciones, inseparable de ellas como la sombra del cuerpo. La condicin de posibilidad es sostenida a su vez por los fenmenos que vuelve posibles. El pasaje de la facultad a la ejecucin no da por sentada la logognesis, pero es su copia conformada. Tomar la palabra rompiendo el silencio equivale a reproducir en pequea escala la escena primaria del discurso humano: antes de la enunciacin, la lengua no es ms que la posibilidad de la lengua (Benveniste 1970, p. 99). Es la dupla potencia/acto en su conjunto la que cumple el doble juego: exordio y funcionamiento ordinario, rase una vez y tambin una vez. Esto que vale para el lenguaje verbal, vale tambin para la temporalidad propiamente humana. Tambin para esta ltima se puede hablar con justeza de una plena coincidencia entre orgenes y condiciones permanentes. Y sobre todo: tambin en el caso de la cronognesis dicha coincidencia se refiere a la dupla potencia/acto. Se intuye que no hay trazas del tiempo all donde falta la experiencia del no-ahora. Condicin imprescindible del devenir es una falta de actualidad, un orificio en la red de los ahora. El eterno presente de Dios o del animal encastrado en un ambiente no es de ninguna manera un presente: bosqueja ms que nada un modo de ser atemporal. Quien dice no-ahora, dice potencia. Lo potencial es, por definicin, ausente, privado de realidad propia, extrao al transcurso cronolgico. Quien dice ahora dice acto. Ser en acto significa ser presente. Potencia y acto son conceptos temporales. Es ms: son conceptos temporalizantes (cfr. Virno 1999). Su relacin es cronogtica en tanto polaridad heterognea. El acto coloca provisoriamente en mora a la potencialidad indeterminada, se le opone por un instante. Y dicho instante es el ahora. La sola definicin pertinente de ahora es, entonces, no ms no-ahora. La cronognesis, es decir la dupla inactualidad/presencia, est trabajando en cada fragmento individual del devenir. Cualquier momento histrico comprende en s potencia y acto, no-ya y ahora, un aspecto lacunoso y otro saturado. Cualquier momento histrico prolonga y renueva el incipit del tiempo. Tambin aqu, como en el caso de la enunciacin verbal, tenemos la constante reproduccin a pequea escala de un episodio antropogentico. No se trata de una simple analoga: qu mas es la facultad del lenguaje, desde la perspectiva temporal, si no un no-ahora, una persistente inactualidad, algo no presente? Y qu es un acto de palabra si no un ahora, o sea, un no ms no-ahora? Parafraseando a Saussure, se puede decir: es una idea por completo falsa creer que en materia de temporalidad el problema de los orgenes difiera del de las condiciones permanentes. Referido a este punto nos parece oportuno introducir alguna precisin conceptual. De Martino habla de crisis de la antropognesis, es decir de su recesin parcial. Pero tal crisis es imaginable slo si la antropognesis persiste siempre a la orden del da. Puede desistir o fallar un proceso en curso, no un resultado consolidado. La condicin bsica de la crisis es, entonces, el carcter smil-nativo del animal humano; o tambin, aunque es lo mismo, la coincidencia entre incipit y funcionamiento ordinario. De esta coincidencia ha hablado Saussure a propsito del lenguaje. Ella rige an, tambin, en el mbito de la temporalidad; y se puede presumir razonablemente que concierne a la autoconciencia y al ser en el mundo. La crisis de la antropognesis, si por un lado presupone la persistencia o constante realizabilidad de esta ltima, por otro exige, como antdoto, la reafirmacin de algunas prerrogativas especie-especficas del Homo sapiens. Exige la repeticin de la antropognesis. De ahora en adelante, por repeticin no se entender ms una recursividad genrica, sino solamente el rescate de la crisis. La identidad entre origen y condiciones permanentes postulada por Saussure es la premisa ontolgica sobre la cual se apoyan ambas polaridades estudiadas por de Martino: tanto el colapso apocalptico como la salvadora

recuperacin de ciertos requisitos fundamentales de la praxis humana. A la luz de esta premisa es preciso ahora analizar mejor las formas de la crisis ( 3), para luego detenerse en los modos en que sobreviene el rescate ( 4). 3. La flecha y el ciclo

Los actos de palabra son contingentes e irrepetibles. Su sucesin es unidireccional, conforme a la imagen del tiempo como una flecha de alcance irreversible. Por otra parte, sin embargo, cada uno de estos actos est relacionado con la facultad del lenguaje, inmodificada desde el Cro-Magnon en adelante. Toda enunciacin, cualquiera sea su contenido particular, brota siempre de la misma potencia de enunciar. La relacin potencia/acto posee, entonces, el tpico funcionamiento de un ciclo dedicado a la reiteracin. La flecha y el ciclo se evidencian indirectamente en el interior de un enunciado singular, con tal de que se sepa distinguir en l dos aspectos concomitantes y, sin embargo, heterogneos: es cclica la toma de palabra, la accin de producir una voz significante, la ruptura del silencio, la transicin de la potencia al acto; irreversible como la flecha es, al contrario, el particular contenido semntico, el mensaje comunicativo transmitido aqu y ahora, en suma, eso que de tanto en tanto se dice (cfr. supra, cap. 2). Es obvio que el lado recursivo de todo pronunciamiento verbal (o sea la pura y simple demostracin de que se puede hablar), considerado como parte de un particular acto de palabra, asume una tonalidad contingente. Y a la inversa, si se pone en evidencia lo cclico del pasaje de la facultad a la ejecucin en mltiples enunciados, el contenido peculiar de estos ltimos pierde peso, volvindose una mera variable dependiente de la recursividad que distingue a la toma de palabra. La relacin potencia/acto es antropogentica. Su ciclicidad afirma que cualquier molcula de nuestra experiencia, estando cargada de la irrepetibilidad inherente a todo aquello que ocupa lugar en la flecha del tiempo, reproduce en miniatura el origen de la especie. La recursividad de la antropognesis (el ciclo), lejos de inhibir o paralizar la historia garantiza la mutabilidad y la irreparable contingencia (la flecha). Si la facultad del lenguaje fuese un cdigo-libreto, antes que una potencialidad inarticulada, el origen no sera una condicin permanente. Pero si el origen no fuese una condicin permanente no estaramos ante una historia plagada de imprevistos, sujeta a desvos y variaciones (cfr., infra, cap. 6). La flecha depende del ciclo. La praxis del animal lingstico no dispone de un guin definido ni da lugar a un producto final (cfr., Sutra, cap. 1) precisamente porque recalca con pelos y seales la antropognesis. La montona ciclicidad, con la que reaflora la incertidumbre y la desorientacin que parten del proceso formativo de la especie, garantiza y fomenta la proliferacin de experiencias dignas de maravilla, porque realmente no tienen precedentes. Y a todo esto es preciso agregar un corolario muy relevante: la relacin potencia/acto es, ella misma, potencial. Puede, por lo tanto, debilitarse y desmoronarse. Si as no fuera, si la relacin no conociese amenazas, no estaramos ante una genuina potencia (indeterminada), sino solamente ante un catlogo muy detallado de ejecuciones eventuales. El ciclo potencia/acto-origen pero tambin condicin permanente-no deja de interrumpirse y hasta de estallar. Ocurre a veces que la potencia se encierra en s misma, sin exteriorizarse en acciones definidas; pero tambin ocurre, a la inversa, que la accin pierda todo halo potencial, adquiriendo la fijacin alucinada del tic o del reflejo pavloviano. Son estas, precisamente, las dos formas principales con las que se manifiesta, segn de Martino, la crisis de la antropognesis. El deshacerse de la autoconciencia y del ser en el mundo alcanza su culminacin en la prdida de la presencia (trmino empleado por de Martino como eco intencional del Dasein heideggeriano). La prdida de la presencia, o sea del Dasein, posee desarrollos opuestos y simtricos. Puede consistir en un penoso defecto de semanticidad, pero tambin en el incontrolable vrtice inflacionario provocado por un exceso de semanticidad no resoluble en significados determinados (de Martino 1977, p. 89). El defecto de semanticidad se identifica con la reduccin del discurso humano a una serie delimitada de seales monocordes. Los enunciados parecen desconectados de la facultad del lenguaje, ya no sujetos a la variabilidad que ella implica. El Yo se contrae en un conjunto de comportamientos estereotipados: prevalece la repeticin compulsiva de las mismas frmulas y de los mismos gestos; el mundo se reseca y simplifica hasta semejar un escenario de cartn piedra. El exceso de semanticidad equivale, en vez, a la prominencia solitaria de la facultad del lenguaje: una facultad de por s inarticulada, que ya no arriba a hacer discursos unvocos. En tal caso el Yo es reabsorbido en un mundo amorfo, catico por ser solamente potencial; los objetos no constituyen ms una unidad discreta, fundindose ms bien en un

continuum inestable y envolvente. El defecto y el exceso de semanticidad suscitan terrores antinmicos: la propia corporeidad se vuelve ahora una barrera rgida que separa del mundo sin posibilidad de comunicacin significante, y ahora una barrera muy frgil atravesada caticamente por el mundo (ibid.). Actos sin potencia, o, al contrario, potencia sin actos. En ambos casos el proceso antropogentico se resquebraja y retrocede. Finalmente, se lesiona el propio nexo entre recursividad e irreversibilidad de la experiencia humana. Consideremos a los enunciados desprendidos de la facultad del lenguaje. Ante todo, ellos parecen ahora sucederse en base a la flecha del tiempo. Pero no es as. Una vez fragmentado el ciclo potencia/acto, disminuye tambin aquella flecha: los enunciados-seales son estereotipados, rgidos e previsibles, jams verdaderamente contingentes. Se precipitan en una especie de eterno presente. Examinemos ahora el caso inverso, aquel en que la facultad de lenguaje se esfuerza en traducirse en ejecuciones verbales adecuadas. Slo en chanza se podr hablar, aqu, de recursividad: el persistir de la potencia al que no se corresponden actos puntuales (el no-ya sin ningn ahora) no tiene nada en comn con un movimiento cclico, asemejndose antes a una parlisis sin fin. La flecha y el ciclo decaen juntos: El mucho o muy poco de semanticidad que vulnera todo el frente del posible percibir intramundano, el mucho o muy poco de distancia del mundo respecto a la presencia y de la presencia respecto del mundo [...] se asocian coherentemente al sndrome de rechazo del devenir y del obrar (ibid., p. 90).

4. Apocalipsis cultural

La prdida de la presencia hace necesaria su reconstitucin. El no ms en que se precipitan la autoconciencia y el ser en el mundo debe convertirse en un no todava; es preciso que los fenmenos recesivos tomen el aspecto de prdromos. Son restablecidas, en suma, las mismas condiciones de posibilidad de la experiencia: el comenzar por el entrelazamiento bsico entre potencia y acto, que la crisis ha daado. De Martino afirma que la repeticin de la antropognesis es atribuible a un imperativo categrico bizarro: el ser en el mundo, de por s lbil y pasible de catstrofes, es tomado en cuidado por un deberhacerse, l s prioritario y fundante; el Dasein, siempre ruinoso, es salvaguardado o reafirmado otra vez (cuando lo es, obviamente) por un impulso tico que hace de la presencia un valor. Leemos:

Que el Dasein est in-der-Welt-sein es el tema fundamental del existencialismo heideggeriano. Pero el hacerse como ser-en-el-mundo nos remite a la verdadera condicin trascendental del deber ser. En tanto es pensable la presencia en cuanto se despliega la energa presentante, el emerger valorizante de la inmediatez de la vida: lo cual significa que precisamente esta energa, este ms all, constituye la verdadera condicin trascendental de la existencia. La mundanidad del hacerse nos remite al deber ser [...]. El hombre est siempre dentro de la exigencia del trascender, en los modos distintos de este trascender, y slo dentro de la superacin valorizante la existencia humana se constituye y se halla como presencia en el mundo, experimenta situaciones y tareas, funda el orden cultural, y participa y lo modifica (de Martino 1977, p. 670).

A m me parece que aqu de Martino entra en un callejn sin salida. Peor an: cuando recurre al ethos de la trascendencia (o sea, al deber-hacerse), l se resigna a vivir por debajo de sus propios medios, desconociendo las premisas muy originales de las que, sin embargo, parti. Si se atribuye a un imperativo categrico el mrito de iniciar el proceso de hominacin, se vuelve enigmtico el motivo por el cual este proceso ha conocido antes una crisis o un retroceso. El ethos de la trascendencia estaba, quiz, adormecido? Como sea, ahora debemos preguntarnos porqu l a veces se oculta y a veces no. La inestabilidad de la autoconciencia y del ser en el mundo contagia fatalmente al propio imperativo

categrico. El problema es solamente proyectado hacia atrs, mudado de una habitacin a otra: la pretendida explicacin requiere, a su vez, ser explicada. De Martino ha detallado con envidiable seguridad el carcter condicionado, y por ello precario, del Yo pienso y del Dasein, de la autoconciencia pura y del ser en el mundo. Repito cuanto he dicho al comienzo: l no se ha limitado a censar la posibilidad defectuosa contenida en estos rasgos fundamentales de la naturaleza humana, sino que ha ilustrado acerca de su eventual decaimiento en tanto rasgos fundamentales. Los ms slidos a priori son, para l, reversibles: no solamente mesas en cuyos lmites se desarrolla la partida, sino tambin puesta en escena. All se puede tener hasta los a posteriori, puesto que ocurre que son destituidos o restablecidos de la praxis humana que precisamente ellos vuelven posible. La radicalidad de esta impostacin no soporta atajos moralistas. La ruina y la reedicin de ciertas prerrogativas caractersticas del Homo sapiens no pueden depender del estado de salud del ethos de la trascendencia. Como ocurre a menudo, la entrada en escena del deber-ser traiciona-en el doble sentido de la palabra: revelar oblicuamente y deformar-una cuestin que se refiere ante todo al ser como tal. La repeticin de la antropognesis est referida a la ontologa, no a la tica; la constitucin biolgica de nuestra especie, no una u otra actitud cultural. La repeticin, tal como la crisis a la que enfrenta, hunde sus races en la identidad entre origen y condiciones permanentes, afirma lapidariamente Saussure. Esta identidad caracteriza a lo largo y a lo ancho al modo de ser del animal lingstico. Precisamente porque su gnesis permanece siempre en primer plano, el Homo sapiens no deja de tener que ver con el proceso de hominacin, realizndose el debilitamiento que lo confirma. El origen, que tambin es administracin ordinaria, consiste en el entrelazado entre potencia y acto. Pero este entrelazamiento, hemos visto, es l mismo potencial. Puede persistir, pero tambin puede faltar. La prdida de la presencia y su rescate peridico corresponden, respectivamente, a la reduccin y a la reconstitucin del nexo potencia/acto. De Martino denomina apocalipsis culturales a las situaciones en las que se experimenta del modo ms agudo la exfoliacin del ser en el mundo y, al mismo tiempo, se restablece su vigencia. Es mxima la ambivalencia de las manifestaciones empricas que distinguen estos estados de emergencia inoculados en la experiencia cotidiana: Conviene prestar atencin al hecho de que, respecto al sentido, un mismo comportamiento puede aparecer en el mismo individuo dos veces: como sntoma de una crisis y como smbolo de reintegracin (ibid., p. 174). El Apocalipsis instala en escena, dentro de una sociedad y una cultura histricamente determinada, aquel umbral antropogentico a cuyo propsito es difcil trazar una discriminacin neta entre no ms y no ahora, prdida en curso e inicio del rescate. En l se secunda la separacin entre potencia y acto, es ms se la hace resonar: pero con el objetivo de reafirmar su acostumbrado entrelazado. Quien vive un Apocalipsis cultural ensaya tanto el defecto de semanticidad (con los actos estereotipados y las frases-seales que l lleva consigo), como el especular exceso de semanticidad no resoluble en significados determinados (con el consiguiente predominio de una potencialidad informe): pero all ensayan, aquel defecto y este exceso, el restablecimiento desde el inicio de las peculiares condiciones de posibilidad del discurso humano. Un ejemplo mnimo, pero adecuado. Un hombre adulto, en un momento de flaqueza, habla slo, y en voz alta. Este monlogo altisonante encaja, en muchos y decisivos aspectos, con los soliloquios no menos extrovertidos y sonoros mediante los que el nio comunica la posesin de la facultad del lenguaje (cfr., supra, cap. 2, 8 y 10). El nio entregado a letanas y fabulaciones egocntricas logra la autoconciencia porque se experimenta a s mismo como fuente de enunciaciones (no, ciertamente, por aquello que dice cada tanto). De un modo anlogo, el hombre perturbado re-constituye la unidad sinttica del apercibimiento porque se representa teatralmente a s mismo como animal con lenguaje (por cierto, no en virtud de los ocasionales contenidos semnticos de las verbalizaciones a las que da lugar). Su monlogo exterior posee la tpica ambivalencia de toda Apocalipsis cultural: ndice de una laceracin, pero tambin instrumento para cicatrizarla; marcha atrs en el trayecto ontogentico, y, al mismo tiempo, su corroborante duplicacin. Otro ejemplo, ms cercano a los fenmenos estudiados por de Martino: pensemos en el valor que tiene la glosolalia en muchas tradiciones religiosas. La emisin compulsiva de frases insignificantes afirma una fisura de la presencia. Sin embargo, aislando, la accin de tomar la palabra de cualquier intento comunicativo, el glosolalo se remonta a la condicin que vuelve posible toda comunicacin concreta: la capacidad de emitir sonidos articulados, la familiaridad con los fonemas vacos de cuya combinacin dependen los morfemas dotados de significado, en suma, la pura y simple potentia loquendi. Con su ejecucin por la sola voz, l cumple una iteracin ritual del comienzo absoluto (de Martino 1995, p. 173) y, as, comienza a sanar la fisura. Tambin, a propsito de la glosolalia, resulta pertinente la observacin de de Martino, segn la cual un mismo comportamiento aparece tanto como sntoma de una crisis y como smbolo de reintegracin.

El origen no difiere de las condiciones permanentes: es l quien funda la oscilacin perpetua entre crisis y repeticin de la antropognsis. Pero esta oscilacin, adems de interminable, es tan frecuente que torna casi indiscernible a las dos polaridades. Recesin y restablecimiento no slo se implican mutuamente, sino que se yuxtaponen hasta resultar coextensivas y concomitantes. La crisis ya es repeticin, la repeticin no se aleja realmente de la crisis. La presencia no es un astro dotado de caractersticas autnomas, que a veces se eclipsa para luego brillar de nuevo: coincide por completo, al contrario, con el movimiento oscilatorio entre prdida y rescate; se unifica con su parcial indiscernibilidad. No hay anthropos por fuera de la crisis/repeticin de la antropognesis. Los Apocalipsis culturales revelan, o al menos recapitulan realistamente, la biolgica simil-natividad del animal humano. Esta simil-natividad, cuya evocacin estaba reservada en un tiempo a los rituales religiosos, atraviesa a lo largo y a lo ancho la vida cotidiana de la sociedad contempornea (cfr., infra, cap. 6, 5). All se la puede constatar a simple vista, junto a un rasgo fisonmico. El Apocalipsis es ubicuo y llamativo. Sus trompetas resuenan, hoy, en los comportamientos y los juegos lingsticos ms familiares. Segunda parte

Para la crtica de la interioridad

El ltimo objetivo puede ser, entonces, que todo el mundo interno quede expuesto como visible en el mundo externo Friedrich W. J Schelling

El mismo don del lenguaje podra ser asumido como una prueba del hecho que el hombre est provisto por naturaleza de un instrumento capaz de transformar lo invisible en una apariencia. Hannah Arendt

Previamente a todas las funciones destinadas a la conservacin del individuo y de la especie se encuentra el simple hecho del aparecer como auto-exhibicin. Adolf Portmann

4 Sensismo de segundo grado. Proyecto de fisiognoma [1]

1. Sensaciones conclusivas

Toda filosofa francamente naturalista es un comentario (no siempre inconciente: cfr. Deacon 1997, pp. 309 y sig.) sobre el versculo del Evangelio de Juan: Y el verbo se ha vuelto carne. Dos son las direcciones principales hacia donde puede dirigirse este comentario desprejuiciado y simpattico. La primera, que aqu desatenderemos, consiste en resaltar la realidad sensible subyacente al habla humana. El lenguaje verbal se vuelve posible por una configuracin corprea especfica: posicin erecta, amplitud del tracto vocal supralarngeo, lengua carnosa y mvil. Est bien y es justo reivindicar las races fisiolgicas del discurso declamado, aprehender en la voz el presupuesto trascendental de toda fineza semntica. Acompaando a Juan, resulta fcil confutar a aquellos imaginarios materialistas que se deleitan en oponer el cuerpo deseante a un logos que, habiendo sido desencarnado subrepticiamente, parece luego exange e impalpable. La segunda direccin, que aqu prefiero, consiste, por el contrario, en resaltar la realidad sensible producida por el habla humana. La glosa naturalista a la frase evanglica vierte, en tal caso, sobre los efectos corporales del verbo: sobre las experiencias visuales, auditivas, tctiles, que precisamente l permite lograr. Fisiolgico no es solamente el fundamento de nuestras proposiciones, sino tambin, quiz, su punto de llegada. En muchas ocasiones la percepcin ms vvida es precedida y preparada por el pensamiento verbal: no la verificaramos en absoluto si no fuera pronunciada por las palabras. Las siguientes pginas intentarn hallar el estatuto de las sensaciones que constituyen sapiencia extrema, o el ltimo anillo, de una praxis lingstica desplegada por completo. Las llamar, para abreviar, sensaciones conclusivas. Esta interpretacin del versculo de Juan apunta hacia la resolucin del impasse que vuelve a menudo quejoso e impotente al sensismo filosfico. l falla all donde pretende deducir un concepto verbal-por ejemplo, el concepto de negacin, o el de melancola-de la experiencia sensible. Pero podra lograr una preciosa revancha si se empease en censar con cuidado las percepciones suscitadas por los conceptos verbales: por ejemplo, ciertas salidas carnales de la palabra no y melancola. Su objetivo ms ambicioso es mostrar que el happy end de una inferencia lgica consiste con frecuencia en una nueva percepcin directa. El sensismo, tomado en serio, es todo menos que un incipit o un tranquilo fundamento. Conviene entenderlo, ante todo, como la coronacin o culminacin del pensamiento proposicional; como una meta compleja hacia la cual convergen prestaciones intelectuales sumamente sofisticadas. Se trata de indagar, entonces, la experiencia sensible que tiene en el lenguaje nada menos que la propia condicin de posibilidad. La experiencia sensible que puede darse provocada por afirmaciones, clculos, metforas; que acompaa a la palabra o la presupone, y, en cada caso, depende. En cuanto resultado de secuencias lgicas, y todava en s y para siempre inmediata, ella, si queremos usar el trmino kantiano, abre el campo a una esttica que, lejos de fundarla, sucede a una analtica. Se podra tambin utilizar la expresin sensismo de segundo grado, entendiendo con ella la percepcin (tctil, visual, etc.) por completo inconcebible sin una previa familiaridad con una red de conceptos verbales. Para entendernos: llamo sensacin de primer grado a un dolor de muelas y sensacin de segundo grado al advertir una exorbitante fluidez en la palabra areo, o en el ver un diseo oval como un rostro triste. El sensismo de segundo grado se hace cargo de un no-lingstico que, sin embargo, es radicalmente postlingstico. Vale al respecto el principio de Hermes: lo ms bajo coincide con lo ms alto, el contacto sensorial elemental se representa tambin como logro extremo del pensamiento estructurado lgicamente.

Slo un sensismo a la segunda potencia puede postular una conexin directa palabra-sensible. Slo en su mbito enunciados y percepciones dejan de configurar dos series paralelas, entre las cuales rige una compleja relacin de traducibilidad. Excepto que, en el sensismo de segundo grado, no es lo sensible lo que suscita la palabra correspondientes, sino, al contrario, es la palabra la que instituye su propia sensacin. Es el adjetivo triste el que entreabre la percepcin inmediata de una expresin de tristeza, o permite or en una meloda algo triste o atormentado. A m me parece que el sensismo de segundo grado, o sea la elaboracin de una esttica colocada despus de la analtica, haba alcanzado un adecuado desarrollo en la segunda parte de la Ricerche filosofiche (en particular el captulo XI), all donde Wittgenstein se detiene en las sensaciones que no pueden ni llegar a tener lugar sin el dominio de una tcnica. Hace ms de dos siglos, en su Trattato delle sensazioni, Condillac imagin una estatua sin ninguna especie de ideas, que comienza a conocer primero con un solo sentido, el olfativo, luego tambin con el auditivo, y luego, gradualmente, con todos los dems sentidos. Wittgenstein procede a la inversa. Puesto que se haya dotado de lenguaje verbal, el animal humano posee desde el principio toda especie de ideas: conviene preguntarse ante todo cuales percepciones inmediatas estn sostenidas e introducidas por una vasta competencia semntica. Se podra decir: Wittgenstein se ocupa de los casos en que la sensacin olfativa de la rosa (con la cual inicia Condillac su experimento mental) no es un preludio, sino una culminacin y una consumacin. En la primera mitad del captulo ( 2-4), trataremos de sealar algunos aspectos caractersticos de la sensacin producida por una red de significados verbales; en la siguiente ( 5-9) comentaremos una frase de Wittgenstein que, compendiando todo el tema, parece perfilar una especie de fisiognoma del lenguaje: aqu lo fisiolgico es el smbolo de lo lgico [2]

2. Enunciacin y contacto directo

Wittgenstein bosqueja la posibilidad de un sensismo de segundo grado cuando habla, en el captulo XI de la segunda parte de la Ricerche filosofiche, de un concepto modificado de sensacin.

A la impresin que sentimos viendo aquel rostro, reaccionamos en un modo distinto de quien no se reconoce como tmido (en el pleno sentido de la palabra).-Pero no quiero decir, aqu, que sentamos esta reaccin en los msculos y las articulaciones, y que esta es la sensacin.-No, aqu tenemos un concepto modificado de sensacin (Wittgenstein 1953, p. 275).

Cmo se ha modificado el concepto del ver o del or? Pata esta sensacin no se puede no siquiera indicar un rgano de sentido (ibid.); ella no posee una base fisiolgica. La visin de quien no llega a aprehender la timidez impresa sobre un determinado rostro no es de ningn modo defectuosa. Wittgenstein rechaza tambin la tesis (de gran peso en la historia del arte, cfr. Gombrich 1972, pp. 40-44) que atribuye a la empata, o sea a una contraccin muscular o a otra alteracin propioceptiva, el reconocimiento de una expresin caracterstica en la fisonoma ajena. Entonces, cmo son las cosas? Cuando atribuyo la percepcin inmediata de la tristeza a un sentido particular, o a ms de uno (la tristeza, en la medida en que puedo verla, puedo tambin orla), no se trata del contenido informativo adoptado por el rgano sensorial, sino de la combinacin inextricable entre el funcionamiento especfico de este ltimo y el pensamiento verbal. Afirmando ver la tristeza, tomo a la parte por el todo. La sensacin, precisa Wittgenstein, aparece mitad como una experiencia vista al ver, mitad como un pensamiento (Wittgenstein 1953, p. 260). A pesar de que se modifique el concepto, se trata nada menos que de una sensacin. Un rostro alegre es aceptado como un objeto no descomponible, no ya como una figura oval de la que se pueda afirmar la alegra. La impresin que sentimos viendo aquel rostro es, con fuerte sentido (o sea, lgico), innegable. La alegra percibida, siendo por lo dicho innegable, no se somete a los valores de veracidad. Resulta

totalmente perspicuo aqu lo que argumenta Aristteles en el libro IX de la Metafsica, cuando a propsito de los objetos simples (ta asuntheta), se pregunta en qu consiste su ser o su no ser, su verdad o su falsedad?. Si para los entes compuestos es evidente que la predicacin apropiada corresponde a lo verdadero y la equivocada a lo falso, las cosas son diferentes para los simples: en ellos lo verdadero est en el tener contacto directo (thigein) con una cosa y en enunciarla (phanai) (en efecto, no es lo mismo asercin que enunciacin), mientras que no tener contacto directo con ella significa no conocerla (Met. 1051b, 23-25). Pues bien, la expresin melanclica de un rostro es un objeto simple (o sea, sin partes), respecto del cual la verdad consiste en un contacto directo y en una enunciacin, no en una afirmacin predicativa. Cuando observando una figura ambigua (el pato que puede ser visto tambin como una liebre), reconozco de improviso el aspecto que hasta ahora se me escapaba y exclamo: Es una liebre, o bien, cuando en el enredo de lneas de un acertijo reconozco por fin un perfil humano y digo: He aqu de qu se trata!, en ambos casos no afirmo nada verdadero o falso, sino que me limito a thigein y phanai. Quien en una figura (1) busca otra figura (2), y finalmente la halla, la ve (1) de un modo nuevo. No slo puede dar una nueva descripcin; sino que lo observado es una nueva experiencia vista al ver (Wittgenstein 1953, p. 262).

3. Dominio de una tcnica

El sensismo de segundo grado (o sea el concepto modificado de sensacin) tiene por fundamento a la familiaridad con una gramtica, con un saber, con un determinado juego lingstico. Escribe Wittgenstein:

Solamente de aquel que est en grado de efectuar expeditivamente ciertas aplicaciones de la figura se dice que ahora la ve de este modo, ahora de este otro. El sustrato de esta experiencia vivida es el dominio de una tcnica. Pero es extrao que esta deba ser la condicin lgica del hecho de que uno tenga la experiencia vivida de esto o aquello! Por cierto que tu no dices que uno tiene dolor de muelas solamente solo a condicin de hacer esto o aquello. (ibid., p. 274).

En la diferencia entre padecer dolor de muelas y percibir un tringulo ahora como un agujero, ahora como una flecha (ibid., p. 264), en el hiato que separa a estas dos experiencias vividas se puede vislumbrar ntidamente la diferencia entre sensismo de primer y segundo grado. La sensacin variable del tringulo es a la segunda potencia porque, como hemos dicho, en ella resuena un pensamiento. La experiencia vivida del dolor de muelas es una representacin subjetiva, de por s incomunicable; la experiencia vivida consistente en ver un tringulo diseado de diversos modos tiene, al contrario, como base a un pensamiento objetivo, pblico. Frege distingue entre representaciones (el dolor de muelas) y pensamiento sin portador, vlido independientemente del consentimiento de los individuos (la prerrogativa geomtrica del tringulo). Wittgenstein delinea, sin embargo, una tercera eventualidad: puesto que los diferentes modos de percibir el tringulo (como un hueco, una flecha, un cuadro, etc.) no seran posibles sin un cierto dominio del concepto-tringulo, se debe contemplar tambin el caso de la representacin que presupone al pensamiento; o, si se prefiere, de la percepcin sensorial de un pensamiento. Escribe Wittgenstein: Puedo pensar ahora en esto, ahora en aquello; puedo considerarlo una vez como esta cosa, otra como aquella otra, y entonces la ver ahora de este modo y luego de este otro (ibid.). Otro ejemplo de un dominio de tcnica es la capacidad del hablante de saborear separadamente aquellas mnimas unidades fonolgicas que son las vocales. Ejemplo importante, porque contiene in nuce las consideraciones, decisivas desde muchos aspectos, acerca de la fisonoma o el aroma de las palabras (cfr. 7). Leamos del Libro marrone:

Considera este caso: habamos enseado a alguien el uso de los trminos ms oscuro y ms claro. l poda, como ejemplo, seguir una orden como: Pinta una mancha de color ms oscuro que la que te muestro. Supongamos ahora que yo le ordeno: Escucha las cinco vocales a, e, i, o, u, y disponlas en orden de oscuridad. Es posible que l reaccione con embarazo y no haga nada, pero es tambin posible que disponga las vocales en un cierto orden (probablemente i, e, a, o, u). [...] Ahora, a la pregunta sobre si u es realmente ms oscura que e, l responder casi seguro algo como: No es que u sea realmente ms oscura, pero a m me da de algn modo una impresin ms oscura (Wittgenstein 1958, pp. 174 y sig.)

A propsito de atribuirle colores a las vocales, Wittgenstein efecta una observacin que vale, en general para todas las sensaciones de segundo grado:

Aqu se podra hablar del significado primario y del significado secundario de una palabra. Slo aquel para quien la palabra tiene significado primario la emplea en su significado secundario [...]. El significado secundario no es un significado traducido. Cuando digo: Para m la vocal e es amarilla, no entiendo amarillo en sentido traducido-verdaderamente, aquello que quiero decir no podra expresarlo de ningn otro modo si no por medio del concepto amarillo (Wittgenstein 1953, p. 284).

Lo mismo vale para nuestra propensin a calificar los das de la semana como gordos o flacos. Como para los verbos ver y or empleados en ver la tristeza y or la melancola de una sonata. Significado secundario es aquel que tiene que ver con la previa familiaridad con una gramtica, es decir, con ciertos conceptos y tcnicas; al contrario, primario es aquel que puede minimizarse. El punto decisivo est sin embargo en el hecho que el significado secundario no se acomoda al papel de similitud o metfora. Si fuese una traduccin, podra regresar, apenas fuera dicho, a la correspondiente locucin literal, expresndose otra vez en prosa. Pero no se nos concede nada semejante: aquella locucin literal no existe. El amarillo de la vocal e, el tamao raqutico del martes, la melancola de un sonido: ese es el nico modo de decir lo que se quiere decir. El significado es secundario porque se refiere a sensaciones de segundo grado, pero no es una contrafigura provisoria cambiable a gusto, puesto que se trata para siempre de una percepcin inmediata. Vale recordar que la distincin entre primario y secundario, y tambin que la precisin sobre que el secundario no es de hecho una traduccin, jug un papel fundamental en el anlisis de las proposiciones ticas al que Wittgenstein dedic la conferencia llevada a cabo en Cambridge en 1930, en el crculo The Heretics [los Herticos]. Diciendo demuestro maravilla por la existencia del mundo o me siento absolutamente seguro, ocurra lo que ocurra, no utilizo la palabra segn su significado natural (Wittgenstein 1966, pp. 10-15). Pero no por esto debo creer que estoy acuando metforas: eso que quiero expresar lo puedo expresar solamente mediante estas locuciones. Idntica constatacin es vlida para aquellos modos de decir tales como tener tacto, o la vida de este hombre tiene valor: significados secundarios, es cierto, pero no traducciones. Tambin la tica, entonces, vuelve a penetrar en el mbito del sensismo de segundo grado. La buena vida es una sensacin concluyente.

4. Percibir la propiedad de un concepto

Justo al comienzo del captulo XI de la segunda parte de la Ricerche se lee:

Dos empleos de la palabra ver. El primero: Qu ves all?-Veo esta cosa (sigue una descripcin, un diseo, una copia). El segundo: Veo una semejanza entre estos dos rostros-el que diga esta cosa podr

ver los dos rostros tan diferentemente como yo los vea. Lo importante: la diferencia categrica entre los dos objetos del ver (Wittgenstein 1953, p. 255).

Pies bien, para comprender esta categrica diferencia (y tambin, en general, el concepto modificado de sensacin), es de importancia capital el 53 de los Fondamenti dellaritmetica de Frege. En este texto se introduce la distincin entre las notas caractersticas de un concepto (los predicados que pertenecen al ente al cual se destina el concepto en cuestin) y su propiedad (los predicados que, al contrario, conciernen al concepto como tal).

Hablando de propiedad que sea atribuida a un concepto, yo no entiendo, naturalmente, las notas caractersticas que componen a dicho concepto. Estas notas caractersticas son propiedad de los objetos que entran bajo el concepto, no del concepto en s. Por ejemplo, hablando del concepto tringulo rectngulo [...] se dir que la proposicin no existen tringulos rectngulos plano equilteros expresa una propiedad del concepto tringulo rectngulo plano equiltero; dicha proposicin atribuye a este concepto el nmero cero. Bajo el aspecto ahora considerado, la existencia presenta alguna analoga con el nmero. Afirmar la existencia equivale a negar al nmero cero. Es precisamente porque la existencia constituye una propiedad del concepto (y no una nota caracterstica), que la prueba ontolgica de la existencia de Dios no logra su objetivo. Otro tanto puede repetirse sobre la unicidad; ella [...] no puede ser utilizada para la definicin del concepto Dios, del mismo modo que no pueden ser usadas, para la construccin de una casa, la solidez, la espaciosidad, la habitabilidad; para definir un concepto se usan sus notas caractersticas, para construir una casa se usan las piedras, el cemento, las vigas (Frege 1884, p. 288).

Notas caractersticas del concepto rostro de Pablo son el tener una nariz de cierto tamao, una boca as y as, dos grande orejas, etc.; propiedad del mismo concepto son, en cambio, la existencia de dicho rostro, su unicidad, y tambin la eventual similitud entre l y los de otra persona. La diferencia, para Frage lgicamente decisiva, entre notas caractersticas y propiedad de un concepto equivale a los dos empleos de la palabra ver mencionados por Wittgenstein: Veo esta cosa (sigue una descripcin, un diseo, una copia); Veo una semejanza entre estos dos rostros. Excepto que, en el caso de Wittgenstein no est en juego (como para Frege) una sutil distincin filosfica, sino una percepcin directa, una simple sensacin visual. Frege reconoce que en algunos casos es posible obtener la propiedad del concepto (nmero, existencia, relacin, equivalencia) de la percepcin de sus notas caractersticas, pero subraya el carcter indirecto y tardo de esta deduccin: ella no constituye nunca algo tan inmediato como la atribucin de las notas caractersticas de un concepto a los objetos que entra en l (ibid.). En los ejemplos utilizados por Wittgenstein no hay, en cambio, ningn desfasaje diacrnico entre la aprehensin de las notas caractersticas y la aprehensin de la propiedad de determinado concepto. Ni subsiste una variacin de intensidad. Junto a las lneas de un rostro, dispuestas de este modo, se vislumbra tambin, con igual inmediatez, su semejanza con el rostro de Ticiano o Cayo.; o su unicidad (cuando se reconozca en l a una persona frecuentada tiempo atrs y luego olvidada); o la disimulacin maliciosa que lo diferencia. En el mismo acto de ver (no en un segundo momento, mediante una reflexin) recibo sensiblemente un predicado del concepto. Esto que percibo en el sbito relampagueo del aspecto no es una propiedad del objeto, sino una relacin interna entre el objeto y otros objetos (Wittgenstein 1953, p. 278). Esta relacin interna, que seguramente no pertenece al objeto en cuanto tal, sino solamente al pensamiento que se da, relampaguea todava con irrefutable (e impostergable) evidencia. Aprehender la habitabilidad de una casa, o la unicidad del rostro de Eleonora, es la expresin de una nueva percepcin, y, al mismo tiempo, la expresin de la percepcin que se mantiene inmutable (ibid., pp. 258 y sig.). Nueva pero inmutable, dicha percepcin es sin embargo thigein, contacto directo, knowledge by acquaintance [conocimiento por relacin directa].

Quiz valga la pena mencionar otra vez un caso, distinto de los examinados por Wittgenstein, en el cual se tiene la experiencia vivida de la propiedad de un concepto. Se trata de la caricatura. Consideremos, por ejemplo, a los famosos dibujos de Charles Philipon, titulados Les Poires [las peras] (1834), en los que el rey Luis Felipe es refigurado precisamente como una pera. Las notas caractersticas de un determinado objeto (el rostro de Luis Felipe) son representadas aqu de modo de expresar la equivalencia entre ellas y un fruto que simboliza la estupidez. Tal equivalencia es una propiedad del concepto Luis Felipe, no un atributo del objeto. Sin embargo, en la caricatura, la propiedad de ser igual a se manifiesta sensiblemente: se la percibe sbita y vvidamente, tal como si se viera una piedra o un atardecer. La caricatura no es un ejemplo casual o arbitrario de lo que debe entenderse por sensismo de segundo grado. No debe escaparse el hecho de que el captulo XI de la segunda parte de la Ricerche retoma, a veces hasta en los detalles tcnicos, algunos problemas eminentes de la pintura, analizados velozmente por los propios artistas o los crticos de arte. El captulo que comienza con el tema de la semejanza entre dos rostros termina evocando la posibilidad de fijar sobre tela la simulacin del sentimiento amoroso: Si fuese un pintor de gran talento, se podra pensar que expresara en imgenes la mirada sincera y la que simula (ibid., p. 298). Un contrapunto necesario a la lectura de estas anotaciones wittgensteinianas es ofrecido por los ensayos de Gombrich, recolectados en Art and Illusion. A Study in the Psychology of Pictorial Representation (1959): pensamos, por ejemplo, en La psicologia e lenigma dello stile (donde es discutida la figura ambigua del pato-conejo), o en Lesperimento della caricatura (donde se examina la percepcin del bosquejo rudimentario de un rostro humano, estos mismos bosquejos que aparecen en el Libro marrone y en la Ricerche). De dichas consonancias, innumerables e instructivas, no podemos dar cuenta aqu. Baste con decir que Gombrich-junto con Alberti, Vasari, Hogarth, Daumierdisputa con gesto no poco filosfico de vocales pintadas y otras sinestesias, acerca del dominio de una tcnica como condicin necesaria del ver ms inmediato (el descubrimiento de las apariencias se debe no tanto a una atenta observacin de la naturaleza como a la invencin de ciertos efectos pictricos [Gombrich 1959, p. 401]), sobre la evidencia imponderable con que cuenta un conocedor de arte (y tambin, para Wittgenstein, un conocedor de hombres). Y, sobre todo, Gombrich indaga a lo largo y a lo ancho los paralelismos y desvos entre percepcin fisonmica y comunicacin verbal.

5. Lo fisiolgico como smbolo de lo lgico

El banco de pruebas del sensismo de segundo grado est constituido por una afirmacin de Wittgenstein, que recapitula icsticamente todas las dems analogas: Aqu lo fisiolgico es el smbolo de lo lgico (1953, p. 275, cursivas del autor). La frase indica de modo inmejorable el punto principal: si habitualmente se considera que el lenguaje verbal reelabora la esquematizacin preliminar del contexto ambiental efectuada por los sentidos, ahora conviene considerar el caso inverso, o sea la posible reelaboracin por parte de los sentidos de una esquematizacin lingstica originaria. Lo que sigue es una glosa al margen de la frase de Wittgenstein, con la finalidad de ensayar las diversas acepciones e implicaciones. Tal vez al paso, es oportuno recordar en primer lugar el empleo del trmino Symbol (equiparado a Ausdruck, expresin) en el Tractatus. Smbolo o expresin es el sentido compartido de una clase de proposiciones (Wittgenstein 1922, proa. 3.317). Un signo puede significar diversos smbolos (pensemos en lira o marcha), as como muchos signos pueden significar el mismo smbolo (hombre soltero y clibe). De hecho, en el lenguaje siempre tenemos que manejarnos con signos, nunca con el smbolo como tal: El signo es eso que en el smbolo es perceptible mediante los sentidos (ibid., proa. 3.32). Ahora, a la luz de la antigua formulacin, cmo conviene entender que lo fisiolgico es el smbolo de lo lgico? Tal vez as: son juegos lingsticos en los que el smbolo (o sentido final) de los enunciados est aferrado mediante prestaciones fisiolgicas que prolongan y completan la comunicacin verbal (prestaciones como aprehender la semejanza entre dos rostros, reconocer una actitud simuladora, atribuir un color a las vocales, etc.). La misma enunciacin puede corresponder a diversos smbolos fisiolgicos: Veo aquella figura! (all donde uno reconoce en ella

el diseo de un rostro, otro vislumbra solamente un garabato). O, a la inversa, diversos enunciados reenvan al mismo smbolo visual o auditivo: aqu es una nota falsa, advierto un tono de voz mentiroso. Parafraseando la proposicin 3.32 del Tractatus, se podra decir que, en este gnero de juegos lingsticos, el smbolo es eso que en el enunciado es perceptible slo mediante los sentidos. No es difcil advertir que la frase de Wittgenstein ofrece una sntesis fulminante de toda la tradicin fisonmica. Lo fisiolgico es apariencia corprea, expresin, rostro; lo lgico hace las veces de eso que los fisonomistas han llamado cada tanto carcter, destino, intencionalidad. Ahora bien, la pregunta a efectuar, a propsito de Wittgenstein pero tambin independientemente de l, es ms o menos as: cmo poner a punto un concepto verdaderamente filosfico de fisiognoma, de modo tal que no constituya un pasatiempo recreativo al cual mirar con la condescendencia reservada a la excentricidad, sino una categora central del pensamiento, parangonable a la de induccin o la de a priori? Queda claro que, a fin de elaborar un concepto filosfico de fisonoma, es preciso ser lo suficientemente sagaz como para desatender sin hesitaciones la mayor parte del discurso de la fisognmica. Es necesario ante todo hallar anlisis y reflexiones que, ocupndose aparentemente de otro, instalen con fuerza el problema del rostro o, si se prefiere, de la encarnacin de lo lgico. Precisamente las pginas de Wittgenstein que hemos examinado, como plantean una parousia fisiolgica del pensamiento verbal, delinean una nocin sutil e innovadora de la fisiognmica.

6. Reconocer un rostro, comprender un enunciado

Argumentos, trminos y, sobre todo, ejemplos especficamente fisonmicos se agolpan en los escritos redactados por Wittgenstein en los ltimos quince aos de su vida. Algunas citas algo fragmentarias, tanto como para acostumbrar el odo:

Observo un rostro, e de improviso noto su semejanza con otro. Veo que no ha cambiado; y an lo veo de otro modo. Denomino a esta experiencia el notar un aspecto (Wittgenstein 1953, p. 255).

Encuentro a un fulano al que no he visto en aos; lo veo claramente pero no lo reconozco. De golpe lo reconozco: veo en su rostro cambiado el rostro de otro tiempo. Creo que, si fuera capaz de pintar, ahora lo retratara de otro modo (ibid., p. 261).

Cuando reconozco a un conocido entre la multitud, quiz tras haber mirado largo rato en su direccin-el mo es un modo particular de ver? Es un ver y un pensar? O una mezcla de ver y de pensar-como estara casi tentado de decir? La cuestin es: porqu se quiere decir esto? (ibid.).

En el aspecto est presente una fisonoma, que luego desaparece. Es ms o menos como si fuese un rostro que primeramente imito y luego acepto sin imitar (ibid., p. 276).

Junto a las innumerables sugerencias lexicales, me parece oportuno aislar tres grandes temas fisiognmicos en Wittgenstein: a) el paralelismo entre el modo en que sucede el reconocimiento de un rostro y el modo en que se comprende un enunciado (de dicho aspecto se ocupar este mismo pargrafo); b) la inconfundible fisonoma de la que parece dotada, a veces, la palabra en cuanto significante material, entidad acstica o grfica ( 7); c) la gestualidad del lenguaje (no confundir, obviamente, con el lenguaje de los gestos) al que se refiere un dicho de Lichtenberg, Habla, para que pueda verte ( 8).

Comencemos por la primera cuestin. Wittgenstein piensa que la identificacin fisonmica de una persona conocida procede de modo anlogo a la comprensin de un enunciado verbal. Se podra decir: aquella identificacin es el smbolo (fisiolgico) de esta comprensin (lgica). La correlacin sirve para destruir la mala mitologa segn la cual el reconocimiento del rostro y la comprensin del enunciado consisten en misteriosos procesos mentales, independientes de las lneas del rostro o, respectivamente, de las palabras escuchadas. El enfoque fisiognmico tiene aqu, por lo tanto, una tonalidad polmica. Sigamos en detalle la marcha de un pasaje estratgico del Libro marrone (II, 17).

Puede ser ilustrativo para todas estas consideraciones confrontar lo que sucede cuando recordamos el rostro de alguien que entra en nuestra habitacin, cuando reconocemos en l a fulano de tal, cuando confrontamos aquello que en dichos casos ocurre con la representacin que a veces nos proponemos dar de los eventos. En efecto, estamos sbitamente posedos por una concesin primitiva, es decir, confrontamos aquello que vemos con una imagen mnemnica de nuestra mente, y hallamos que la persona y la imagen concuerdan. En otros trminos, el reconocer a alguien lo representamos como un proceso de identificacin mediante una imagen (as como un criminal es identificado mediante su fotografa (Wittgenstein 1958, p. 211).

Segn Wittgenstein, las imgenes mnemnicas, sobre cuya existencia no puede quedar ninguna duda, se presentan sin embargo ante la mente inmediatamente despus que hemos reconocido a alguien (ibid.). Despus, no antes: primero veo un rostro como persona, slo luego me viene a la mente la postura en que estaba, cuando, hace diez aos atrs, nos vimos por ltima vez (ibid.). El reconocimiento del viejo amigo perdido de vista no se realiza mediante una comparacin entre los que ahora miro y un precedente modelo mental: en nuestra experiencia no interviene tal huella, tal confrontacin (ibid.); la nica cosa que cuenta es la evidente fisonoma que est ante m. Al desciframiento de un rostro Wittgenstein enlaza la recepcin, no menos fisonmica por cierto, de una meloda musical:

La misma extraa ilusin a la que estamos sujetos cuando parecemos buscar algo que expresa un rostro, mientras, en realidad, nos abandonamos a los rasgos que estn ante nosotros-esa misma ilusin se posee, incluso ms fuertemente, si repetimos para nosotros una meloda y al sentir toda su impresin sobre nosotros decimos: Esta meloda dice algo, y es como si yo debiera hallar qu cosa ella dice. Sin embargo, yo s que ella no dice algo que pueda expresar en palabras o imgenes. Y si, reconociendo esto, me resigno a decir: Ella es un pensamiento musical, eso significar solamente que: Ella se expresa a s misma-Pero, seguramente, cuando la toques, tu no la tocars de cualquier modo, sino de este modo particular, con un crescendo aqu, un diminuendo all, una cesura aqu, etc.-Precisamente, y eso es (o puede ser) todo lo que yo no puedo decir [...]. Pero, si alguien me preguntase: Cmo piensa que deba sonar esta meloda?, yo, es respuesta, me limitar a silbarla de un modo particular, y en mi mente no habr otra cosa presente ms que la meloda efectivamente silbada (y no una imagen de ella) (ibid., p, 212).

Y he aqu el pasaje concluyente: la comprensin de un enunciado-tal como la identificacin lograda de una fisonoma humana o el modo justo de percibir una meloda musical- no se basa sobre precedentes (o simultneas) imgenes mentales. No implica nada, en suma, por fuera del mismo enunciado. Tambin el lenguaje verbal tiene un rostro (un aspecto), y este rostro es todo lo que puede ser conocido, reconocido, comprendido.

Eso que llamamos comprender un enunciado es, con frecuencia, mucho ms similar al comprender un tema musical de lo que pensamos. Pero no quiero decir que el comprender un tema musical corresponda a

la imagen que tendemos a hacer de la comprensin de un enunciado; lo que quiero decir es, sobre todo, que esta imagen de la comprensin del enunciado es errnea, y que el comprender un enunciado es mucho ms similar de lo que parece a primera vista a eso que sucede cuando comprendemos una meloda. En efecto, comprender un enunciado, decamos, indica una realidad por fuera del enunciado. Y, sin embargo, se podra decir: Comprender un enunciado significa aferrar su contenido; y el contenido del enunciado est en el enunciado (ibid., p. 213).

Recapitulemos: el modo en el cual se aferra la fisonoma de un rostro, o la de un tema musical, simboliza la comprensin del lenguaje verbal. Esta conexin puede ser recorrida, sin embargo, tambin en sentido inverso. Vale decir: un nivel refinado de percepcin fisonmica-para entendernos: la percepcin de la timidez o de una hbil simulacin- es posible slo a partir del lenguaje verbal, de la comprensin de un enunciado. Somos muecas faciales algo complicadas, que comprendemos inmediatamente, s, pero solamente porque estamos habituados a significados, modos de decir, metforas y metonimias.

7. La fisonoma de la palabra

La culminacin del sensismo de segundo grado (o, aunque es lo mismo, de una fisiognmica realmente filosfica) se da, quiz, cuando la misma palabra deviene objeto de sensacin. Es bastante conocido que, en ciertas patologas, el hablante est oprimido por caracteres materiales, grfico-acsticos, del signo verbal. No logra proseguir la frase porque se deja hipnotizar por el nmero exorbitante de vocales contenidas en el nombre Paolo, o por el aspecto rumiante del verbo murmurar. Lo mismo sucede al nio, que saborea los significantes en la repeticin ecollica. Y tampoco es diferente la experiencia del poeta. Wittgenstein describe este fenmeno de modo muy sugestivo, refirindose, adems, a todos los locutores:

La fisonoma familiar de una palabra, la sensacin de que ella ha absorbido en s su significado, que es el retrato de su significado. [...]. Y cmo se manifiestan entre nosotros estas sensaciones?-En el hecho que elegimos y valoramos la palabra. Cmo hallo la palabra justa? Es cierto que cada vez sucede como si paragonase la palabra segn sutiles diferencias de su perfume: Esta es muy..., esta otra muy..., esta es la palabra justa.-Pero no siempre debo pronunciar juicios, dar explicaciones; la mayora de las veces puedo limitarme a decir: Simplemente, no va ahora. Estamos insatisfechos, seguimos buscando. Finalmente, me llega una palabra: Es sta! Alguna vez podr decir por qu. Este es, aqu el aspecto del buscar, y ste el aspecto del hallar (Wittgenstein 1953, p. 286).

En ciertas ocasiones, segn Wittgenstein, la palabra muestra una fisonoma familiar: parece, entonces, el retrato de su significado, se podra, tambin, decir: la palabra posee un rostro (es ms: es un rostro) cuando ya no es posible distinguir en ella el significante del significado. En las palabras utilizadas por Franco Lo Piparo en un importante ensayo: cuando se advierte plenamente, sin tapujos, la originaria monofacialidad del signo. O, si se quiere, cada vez que la apariencia bifacial (sonido y concepto, significante y significado) se retira y empequeece, mostrndose por aquello que efectivamente es: una ficcin didctica. Escribe Lo Piparo: Los significantes y los significados [...] son puntos dinmicos de un universo dinmico que es eso: unitario, no porque se vuelve sino porque nace unitario. En cuanto universo de una sola cara, no se puede distinguir en l un lado interno y otro externo (Lo Piparo 1991, p. 219). Cuando el significante absorbe en s al propio significado (en los casos en que la monofacialidad se filtra a simple vista), la palabra exhibe integralmente su propia corporeidad constitutiva. El significante es, s, el rostro del lenguaje, pero, conviene agregar, en este rostro se puede y se debe hallar todo lo que es

propio del lenguaje. El significado ser tenido, en el mejor de los casos, por una peculiar tonalidad fisonmica de la palabra en tanto realidad sensible. A quien observe que el signo material garantiza para siempre la visibilidad del invisible contenido semntico convendr preguntarle: qu te autoriza a creer que exista esto de invisible, antes de su lograda visibilidad? Si precisamente t consideras al conceptosignifi como un rasgo del rostro-signifiant que hasta ahora permaneci inobservado. Nada diferente, si se lo piensa bien, de aquello que te acontece cuando te tropiezas con la figura ambigua estudiada por Wittgenstein: ahora ves al pato y no al conejo, ahora al conejo y no al pato; pero ante tus ojos hay siempre un nico y mismo diseo.

8. Habla, para que pueda verte

Y he aqu la tercera y ltima variacin sobre la petite phrase wittgeinsteiniana aqu lo fisiolgico es el smbolo de lo lgico. Para llegar rpidamente al punto es necesaria antes una digresin. A la fisognmica de Johann C. Lavater, concentrada sobre los rasgos fsicos de la figura humana, Georg Ch. Lichtenberg contrapone el anlisis minucioso de los rasgos mviles, de la mmica, de los gestos. Y denomin patognomnica a dicha investigacin. Me parece que esta bifurcacin posee un gran peso en la reconstruccin de las reflexiones del Wittgenstein fisonomista. Por otra parte, es conocida su simpata por la obra de Lichtenberg. Pero veamos mejor esto. En Lavater, la fisognmica posee un fundamento religioso: como el invisible Iddio se ha manifestado con el semblante humano de Cristo, as cada hombre desea filtrar en la estructura del rostro el propio interior, de otro modo oculto. Lichtenberg, al contrario, presta atencin a los aspectos ms hbiles y mercuriales del comportamiento: la expresin corprea de emociones contingentes, es cierto, pero tambin modos de decir, tic lingsticos, lapsus (cfr. Gurisatti 1991). La atencin de Lichtenberg oscila sin pausa del lenguaje de los gestos a la gestualidad del lenguaje. Si Lavater colecciona silhouettes de rostros, Lichtenberg sale a la caza de juegos de palabra, comportamientos verbales, proverbios, expresiones idiomticas, ocurrencias, usos retricos. l se propone dar cuenta de las reglas fisonmicas del lenguaje: por asociacin de ideas puede suceder que una palabra se transforme en un rostro y un rostro en una palabra (Lichtenberg 1778, p. 128). Wittgenstein, en tanto fisnomo del lenguaje, recorre por completo la parbola que va de Lavater a Lichtenberg: de los rasgos fsicos a los mviles, del Tractatus fisonmico a la Ricerche patognomnica, del lenguaje como imagen al lenguaje como gesto. O tambin, para utilizar una distincin introducida por Johann Jacob Engel a propsito de los actores de teatro, l entiende la proposicin primeramente como gesto pictrico (o sea reproductivo), luego como gesto expresivo (o sea mmico). El punto de llegada de este recorrido wittgensteiniano puede ser indicado con bastante precisin citando una frase de Lichtenberg atribuida abusivamente a Platn (Lichtenberg 1778, p. 119): Habla-dice Scrates a Carmide-para que pueda verte. Habla, para que yo pueda verte. La fisognmica tradicional opone una alocucin similar, puesto que es una cuestin de honor negar que el acceso privilegiado a la verdad del humano ocurra en el mbito de la comunicacin lingstica (Gurisatti 1991, p. 11). Pero hay una fisognmica del lenguaje, por la cual la frase apcrifa de Platn (inventada honestamente por el mismo Lichtenberg) funciona ptimamente. Dado que tu hablar es en s mismo gesto, comportamiento, mmica, slo si me hablas a m puedo aprehender tu aspecto sensible (incluido el dolor de muelas que te aflige). Si no hablas no logro siquiera fijar tu rostro por lo que realmente es. No se trata, por otra parte, de un ver metafrico (recordamos siempre las precisiones de Wittgenstein: el significado secundario de una palabra no es en absoluto una traduccin): cuando hablas te veo en el sentido pleno de la palabra, o sea, te percibo inmediatamente, de un modo no distinto de cmo percibo con un golpe de vista una manzana verde y redonda. En Wittgenstein, la fisognmica del lenguaje prev dos posibles desarrollos, complementarios entre ambos. La palabra, que a menudo es el ms explicativo de los gestos, y permite literalmente ver al locutor, necesita a veces, a fin de poder ser, a su turno, vista, de gestos suplementarios extralingsticos, es decir, aquellos sutiles matices del comportamiento (Wittgenstein 1953, p. 268) a los que se refiere aprisa el ltimo Wittgenstein. Es muy cierto que la experiencia del animal humano se despliega por

completo en pblico, en la unidad inextricable de una forma de vida y de un juego lingstico. Pero entre estos dos lados, que se implican mutuamente, no siempre hay simetra. En muchos casos los juegos lingsticos procuran una fisonoma a una Lebensform de otro modo poco evidente, revelando luces y sombras de ella. En otras situaciones, sin embargo, es la forma de vida la que se presenta como fisonoma explicativa de un juego lingstico antes indescifrable:

Una cosa de esta clase se experimenta al arribar a un pas con tradiciones que nos resultan por completo extraas; y precisamente tambin cuando se domina la lengua de aquel pas. No se comprende a los hombres. (Y no porque no se sepa qu cosa dicen esos hombres cuando hablan a s mismos). No podemos encontrarnos con ellos (ibid., p. 292).

Dos eventualidades, entonces: o el lenguaje como rostro mmicamente compuesto de costumbres y creencias e idiosincrasias; o el lenguaje como ttem enigmtico, que requiere, para ser reanimado, de un rostro no-lingstico (la familiaridad con los sutiles matices del comportamiento). En ambos casos, sin embargo, la dificultad a que est sujeta la comprensin no depende ni mucho ni poco de la existencia de un mbito de experiencia sustrado al mundo de las apariencias, recndito, en suma, interior: no se entiende a los hombres, pero no porque no se sepa qu cosa dicen cuando se hablan a s mismos. La dificultado consiste ante todo en el hecho de que una parte ms o menos amplia de nuestra realidad exterior (la nica que poseemos) est por el momento en penumbras. La fisognmica realmente filosfica, de la que el ltimo Wittgenstein ha trazado el programa, no busca aferrar lo interior mediante indicios visibles auxiliares. Deja de buena gana este objetivo a los perros truferos y a los cazafantasmas (una trufa fantasmal es, por ejemplo, la intencionalidad). En cambio, se dedica a dilucidar una apariencia inexpresiva con ayuda de una apariencia locuaz. No ambiciona ir ms all de la fisonoma, creyendo que una fisonoma plenamente esclarecida constituya el digno punto de llegada de la fatiga del concepto.

9. La evidencia imponderable y el rescate de la fisiognoma.

El sensismo de segundo grado es una parfrasis naturalista del versculo de Juan Y el verbo se ha vuelto carne. Las sensaciones conclusivas, es decir aquellas que slo el pensamiento verbal vuelve posibles, son para todos los efectos experiencias fisiolgicas: pero se debe agregar aqu que, lo fisiolgico es el smbolo de lo lgico. Y: el smbolo, en la acepcin wittgeinsteiniana (cfr. 5), no es un revestimiento facultativo, sino el sentido final de las proposiciones. Las sensaciones conclusivas son evidencias imponderables. Wittgenstein llama as a las impresiones perceptivas que, por lo dicho, sobrevienen al final de la partida, cuando ya todo ha sido dicho. Ellas se instalan en el borde extremo del discurso verbal. No se las puede refutar: por esto son evidencias; pero tampoco se las puede aducir como pruebas o sntomas de otra cosa: por esto son imponderables.

De la evidencia imponderable forman parte los matices de la mirada, del gesto, del tono, de las voces. Puedo reconocer la mirada sincera del amor, distinguirla de la mirada que simula amor [...]. Pero puedo ser absolutamente incapaz de describir la diferencia. Y esto no solamente porque la lengua que conozco no tiene las palabras adecuadas (Wittgenstein 1953, p. 298).

El sensismo de segundo grado, que indaga las evidencias imponderables a la luz de su presupuestos lingsticos, parece tener algn punto de contacto con la fisognmica tradicional. Tambin para esta ltima el logos se hace carne, manifestndose en los sutiles matices del comportamiento. Pero, ms all de los puntos de contacto, cuenta un discriminante radical.

La fisognmica tradicional es la versin pardica de la Revelacin cristiana: el espritu se asoma al mundo profano con arrugas, cabellos, protuberancias. El rostro es testimonio del carcter invisible. Aquellos ojos son memorables porque, mediante la mirada descarada o de soslayo, anuncian al Verbo: vale decir, al carcter, los pensamientos, las pasiones. Pues bien, una impostacin similar valoriza a la apariencia sensible, pero solamente como un trmite para atrapar a las representaciones mentales u otras exquisiteces impalpables. La fisognmica tradicional es una pseudo-ciencia pcara incluso porque no toma en serio la encarnacin del verbo: puesto que considera a la carne nada ms que la contrafigura, el signo, de una realidad ulterior. El sensismo de segundo grado se coloca en las antpodas de todo esto. Se ocupa precisa y solamente de las sensaciones que, siendo el resultado final de un vasto trabajo semitico, no pueden ser consideradas a su vez como signos. Como se ha dicho, la evidencia imponderable no es un agujero a travs del cual pasa disimuladamente la interioridad, sino una salida consistente en s. No alude a algo ms elevado, puesto que ella misma es la culminacin de una experiencia vista. El sensismo de segundo grado rescata la instancia fisognmica: restituir significado y dignidad a los cuerpos, a los rostros, a las distensiones y contracciones musculares. Pero la rescata en la precisa medida en que se opone a toda la tradicin fisognmica. Antes que considerar a la percepcin de un rostro como un signo que remite a algo distinto y oculto, el sensismo de segundo grado la trata como una evidencia imponderable, fruto maduro de innumerables descripciones lingsticas (triste, tmido, simulador, etc.). La apariencia corprea, por ejemplo una sonrisa, no reenva a otra, no est-para, es ms all de los signos. De la imponderable sonrisa, dira Agustn obispo de Ipona, puede hacerse frui, goce, no ms uti, uso semitico. Es precisamente en esta fruicin no semitica de lo sensible donde se deja ver una nocin radicalmente antiteolgica de la encarnacin del verbo.

5 Elogio de la reificacin

1. Resarcimiento por daos

La furia denigratoria con la que las ms diversas escuelas de pensamiento se han arrojado contra la reificacin seala solamente un vistoso jaque del pensamiento. Largamente injustificada sobre el plano terico, tamaa furia deriva de ciertas supersticiones tenaces segn las cuales lo que realmente importa en la experiencia del animal humano es invisible, impalpable, interior. Este captulo busca defender el concepto de reificacin de los malvolos prejuicios que lo rodean, y tambin liberarlo de algunos equvocos genuinos, debidos a usos lingsticos consolidados, pero engaosos. Pretende mostrar (slo mostrar, por otra parte) el papel crucial que l podra cumplir dentro de un materialismo no vergonzoso de s mismo. La arenga defensiva no invoca atenuantes genricos, sino pretende la absolucin plena, y tambin un resarcimiento por los daos sufridos por el imputado. No inapropiada, sino inevitable y hasta atractiva es la reificacin de las facultades propiamente humanas.

Reificacin es un trmino dinmico: indica el pasaje de un estado a otro, una transformacin progresiva del interior en exterior, de lo recndito en manifiesto, de lo inalcanzable a priori en hechos empricamente observables. En cuestin no es algo ya dado, sino el volverse cosa de eso que, en s, no es, o al menos a primera vista parece no ser una cosa. Eso que se refica es, entonces, una prerrogativa de la mente, un postulado lgico, un modo de ser, una condicin de posibilidad de la experiencia. Se vuelve cosa, en suma, aquel que por s solo consiente y regula la relacin del Homo sapiens con las cosas del mundo. En trminos kantianos: en los procesos de reificacin no estn en juego los fenmenos representados mediante categoras trascendentales, sino los fenmenos que corresponden a la misma existencia de las categoras trascendentales sobre los que se basa toda representacin. En trminos heideggerianos: en los procesos de reificacin no tiene lugar un olvido del ser, sino su efectiva recordacin; y el horizonte del sentido (o sea el ser en cuanto ser), contra el que se perfila todo objeto y evento, para mostrarse al final o una vez ms, como objeto y evento (es decir, sobre el plano ntico). El punto de destino de la reificacin es una res ulterior, antes desconocida o insubsistente, en la que se conforma un rasgo saliente de la naturaleza humana (disposiciones biolgicas innatas, actitudes cognitivas y ticas, relaciones con aquel peculiar contexto vital que llamamos mundo, etc.). Una facultad o un modo de ser, oportunamente deificado, adquiere una apariencia incontrovertible: la res es, siempre y de todos modos, una res pblica. La cosa que llega a la reificacin es externa a la conciencia del individuo: perdura tambin all donde no sea percibida ni pensada (as como 2+3=5 permanece verdadero aunque nadie lo crea). La cosa es externa a la conciencia, pero tiene mucho que ver con la subjetividad. Para decirlo mejor: da semblanza emprica a los aspectos de la subjetividad que huyen sistemticamente de la conciencia precisamente porque constituyen los presupuestos o las formas de esta ltima. Utilizando una imagen aproximativa: la reificacin es un disparo fotogrfico que fija la nuca del sujeto, confiriendo plena visibilidad a cuanto queda a la espalda de la conciencia.

2. Un antdoto contra la alienacin y el fetichismo

Sobre la reificacin pesa la sospecha de provocar o exasperar aquel empobrecimiento de la persona que, en la cultura moderna, lleva el nombre de alienacin. Se dice: lo que me pertenece ntimamente me es sustrado en el momento en que deviene cosa exterior, o sea que deviene cosa exterior en el momento en que me es sustrado. Creo que este tipo de acusacin carece de fundamento. Lejos de implicarse mutuamente, los conceptos de alienacin y reificacin se colocan en las antpodas. Es ms: ellos se contraponen como veneno y antdoto. La reificacin es el nico remedio al desposeimiento alienante. Y viceversa: alienados son la existencia, el pensamiento, el modo de ser insuficientemente deificado. Omito aqu lo que ms importa: el sedimento social y poltico de estas nociones. Me limito a su estatuto lgico, con la tenue esperanza de que su aclaracin pueda tener alguna significativa recada tambin sobre aquel sedimento. Se habla de alienacin cuando un aspecto de nuestra vida, de nuestro pensamiento, de nuestra praxis, toma formas extraas y resulta indisponible, ejerciendo, es ms, un insondable despotismo sobre nosotros. Pues bien, no hay motivo para identificar el extraamiento e indisponibilidad que constituyen la alienacin con el carcter exterior, pblico, emprico que distingue a una res. Por el contrario, precisamente la res es, a menudo, familiar y alcanzable en grado sumo. Indebido y capcioso es el nexo entre merma de la subjetividad y su eventual concrecin cosal. Fuente de alienacin es, ante todo, todo lo que en el animal humano se presenta como presupuesto inalcanzable pero vinculante, privado de una fisonoma sensible, de modo de eludir de una vez para siempre el mundo de las apariencias. Extrao e indisponible es el conjunto de condiciones que, si por un lado fundan la experiencia, por el otro parecen no dejarse nunca llevar a cabo. Ejemplo cannico (sobre el que se retornar extensamente en el 5): el Yo pensante permite la representacin de todo tipo de fenmenos, pero, por lo que se dice, no llega en ningn caso, a su vez, al rango de fenmeno. Realmente alienante es el regreso al infinito que se despliega en la interioridad beatamente no reificada: segn el ejemplo aducido, toda reflexin sobre la naturaleza del Yo pensante, puesto que se basa sobre este mismo Yo, parece destinada a remontar siempre de nuevo hacia atrs, sin apresar nunca al propio objeto. La exterioridad insita en la reificacin detiene, y luego inhibe, tal retroceso: la imagen de un Yo antes que el Yo cede el lugar a aquella, mucho ms perspicua, de un Yo fuera del Yo. Precisamente cuando nos volvemos cosas externas a la conciencia, ciertos aspectos de la subjetividad dejan de ser enigmticos y

despticos. Es lcito hipotetizar que el animal humano llega a aferrar lo que le es ms propio slo si esto ltimo logra (o ha tenido siempre) la autonoma de una res. Intimidad y cosalidad estrechan no raramente un pacto de ayuda mutua. Igualmente drstica, pero ms sutil o menos evidente, es la oposicin entre reificacin y fetichismo. La institucin de un fetiche es una respuesta polmica a la alienacin insita en la vida interior: el alma se echa en un objeto visible y tangible. Pero, y he aqu el punto, se trata de una respuesta subalterna y engaosa: antes que reificar el alma se limita a espiritualizar al objeto. La reificacin tiene en el fetichismo su abyecta y ridcula caricatura. Verdaderamente radical es solamente la anttesis entre dos modos alternativos de satisfacer la misma instancia. Verdaderamente radical, entonces, es el contraste entre fetichismo y reificacin en tanto vas divergentes para salir de la alienacin. Quien no entiende este contraste, y asimila ambos trminos para volverlos sinnimos, estar fatalmente inclinado, por entretener al fetichismo, a defender la interioridad alienada de la reificacin. All donde, al contrario, slo una reificacin integral de la naturaleza humana (o, si se quiere, de los presupuestos trascendentales de la experiencia) podra bloquear la ilimitada proliferacin de los fetiches. El fetichismo consiste en asignar a una cosa cualquiera requisitos que pertenecen en forma exclusiva a la mente; la reificacin, en poner en evidencia el aspecto cosal de la mente. El fetichismo vuelve abstracto, o sea misterioso e inescrutable, a un objeto sensible; la reificacin muestra la realidad espaciotemporal a la que llega la abstraccin en cuanto tal, es decir que comprueba la existencia de abstracciones reales. El fetichismo hace pasar lo emprico por trascendental; la reificacin culmina en la revelacin emprica de lo trascendental. Si atribuyo al fenmeno que estoy representando las prerrogativas pertenecientes nicamente a las categoras a priori de las que depende la representacin, transformo aquel fenmeno en un fetiche. Pero si tengo que ver con fenmenos que reflejan punto por punto la estructura lgica de las mismas categoras a priori, estoy ante una genuina reificacin de la actividad representativa. Un ejemplo de fetichismo es la nocin de objeto simple acuada por Bertrand Russell: la simplicidad, o indescriptibilidad, de la cosa designada y obtenida transfiriendo subrepticiamente sobre ella la indeterminacin semntica de las palabras llamadas a designarla, los decticos esto y yo (Russell 1911, pp. 210 y sig.). Un ejemplo de reificacin es la reproducibilidad tcnica de la obra de arte: los instrumentos de que ella se vale introyectan los principios bsicos de la percepcin visual, la organizacin subjetiva del espacio, un conjunto de disposiciones fisiolgicas y mentales. El anlisis de la reificacin posee su propio antecedente teolgico en la disputa patrstica sobre la encarnacin de Cristo. Et verbum caro factum est: no importa tanto que el espritu, o sea el pensamiento verbal, d lugar, como sus efectos o consecuencias, a ciertos fenmenos sensibles; importa ante todo que el mismo espritu, sin perder sus caracteres peculiares, tome un cuerpo determinado y contingente. Sera alienante el Verbo que no se hiciese carne. Desencarnado, el Verbo queda como un presupuesto trascendental inaferrable, una condicin incondicionada que escapa a la experiencia en la precisa medida en que la vuelve posible. Pero de qu modo el pensamiento verbal se vuelve carne, convirtindose en una cosa externa a la conciencia, un hecho entre los hechos? Aqu es muy fuerte el riesgo de dar una respuesta fetichista. En De carne Christi (XIII, 1), Tertuliano observa que si el cuerpo asumido por el Verbo para mostrarse a los hombres fuese igual a cualquier otro cuerpo, no tendra nada que lo calificara como cuerpo del Verbo. Si el alma es carne, no es ms alma sino carne; si la carne es alma, no es ms carne sino alma [...]. Es el ms tortuoso de los razonamientos el nominar a la carne pensando, en vez, en el alma, o sealar al alma queriendo significar la carne. Esta doble contorsin es la marca del fetichismo. El punto crucial, afirmado en el evangelio de Juan, es que la carne del Verbo no proviene del limo de la tierra, sino del propio Verbo. Es de s, en s, por s, que el pensamiento verbal se hace carne. La reificacin, repitmoslo, concierne precisa y solamente a la cosalidad especfica del pensamiento, mientras que es tpico del fetichismo poner una cosa en el lugar del pensamiento. El contraste entre fetichismo y reificacin se despliega en dos mbitos diferentes. Fetichista o adecuadamente deificado puede resultar, en primer lugar, eso que en el sujeto es preindividual o supraindividual, no atribuible por lo tanto a un nico Yo autoconciente: relacin biolgica con el ambiente, relacin social con los propios semejantes ( 3-4). Fetichista o adecuadamente deificado puede resultar, en segundo lugar, el modo de ser del propio Yo individuado o, en suma, el gnero de realidad al que remite la fatdica proposicin Yo pienso ( 5-6). Que invada la esfera pblica o que concierna a las estructura basales de la conciencia, la alternativa entre fetichismo y reificacin radica sin embargo en la experiencia, al mismo tiempo preindividual e individuante, del lenguaje. La crtica del fetichismo y el elogio de la reificacin se resuelven, finalmente, en una atenta evaluacin de la ndole exterior, fenomnica, cosal, del lenguaje verbal humano.

3. Publicidad de la mente

Volvamos a recorrer otra vez el memorable diagnstico del fetichismo efectuado por Marx. En el modo capitalista de produccin, la actividad finalizada para la realizacin de un valor de uso especfico no es ms el centro, ni el criterio inspirador, del proceso laboral. Se convierte en prioritario y preponderante el elemento abstracto que une todas las actividades singulares finalizadas: el simple gasto de energa psicofsica por parte del trabajador. La duracin temporal de este gasto define lo que realmente importa, o sea el valor de cambio de las mercancas. En trminos lgico-lingsticos, se asiste a una inversin entre sujeto gramatical (trabajo concreto, valor de uso) y predicado (trabajo en general, valor de cambio). El atributo toma el lugar de la sustancia, lo consecuente figura ahora como punto de partida. La ms descarada pretensin del idealismo halla as una aseveracin prctica: el gnero existe independientemente de la especie, la caballunidad prevalece por sobre los caballos de carne y hueso. Los innumerables trabajos particulares se degradan a manifestaciones contingentes e inesenciales del trabajo sin calidad. Las mercancas, que son depositarias del trabajo sin calidad, se presentan finalmente como los autnticos sujetos-gramaticales y ticos-de la vida social. Las relaciones entre los productores son absorbidas en las relaciones entre los valores de cambio de los productos. Sociable, emprendedora, graciosa, arisca, es vez a vez, la mercanca, en presencia de las otras mercancas. Vicios y virtudes tpicamente humanos parecen ser inherentes, ahora, a un metro de tela o un hectogramo de tabaco. Plenamente fetichista es, segn Marx, este vuelco de la relacin entre los hombres a una relacin entre cosas.

El arcano de la forma de mercanca consiste entonces simplemente en el hecho de que tal forma devuelve a los hombres como un espejo los caracteres sociales de su propio trabajo transformados en caracteres objetivos de los productos de aquel trabajo, en propiedades sociales naturales de aquellas cosas, y refleja tambin la relacin social entre productores y trabajo global como una relacin social de objetos que existe por fuera de ellos. Mediante este quid pro quo los productos del trabajo humano se vuelven mercanca, cosas sensiblemente supersensibles, o sea, cosas sociales [...]. Aquello que asume para los hombres la forma fantasmagrica de una relacin entre cosas es solamente la relacin social determinada entre los mismos hombres. Para hallar una analoga deberamos entrar en las regiones nebulosas del mundo religioso. Aqu, los productos de la cabeza humana parecen estar dotados de vida propia, figuras independientes que estn relacionadas unas con otras y con los hombres. As sucede para los productos de la mano humana en el mundo de las mercancas. Esto y aquello que llamo fetichismo, que se une a los productos del trabajo cuando los productos llegan a mercanca, y que por ello es inseparable de la produccin de las mercancas (Marx 1867, pp. 68 y sig.)

El fetiche es una cosa sensiblemente supersensible. Sobre esta expresin, sin dudas sugestiva, convendr retornar: ella se adapta muy bien, en efecto, tambin a los procesos de reificacin que, lejos de confluir, constituyen la nica rplica eficaz al fetichismo. Es intuitivo, por otra parte, que sensiblemente supersensible se presta a dos interpretaciones no slo distintas, sino adems antitticas: puede referirse tanto a un ente sensible que usurpe las prerrogativas del concepto invisible, como, al contrario, a un concepto metafsico que revele al fin la propia realidad sensible. El fetichismo coincide con la primera acepcin, la reificacin con la segunda. Pensemos en el fetiche por antonomasia: el dinero. l es el representante tangible del trabajo sin calidad incorporado a las mercancas, la unidad de medida de los diversos valores de cambio. Pero esta, su funcin exquisitamente social es atribuida a los materiales naturales que lo componen. Pregunta Marx: De donde provienen las ilusiones del sistema monetario? Este ltimo no se ha percatado que el oro y la plata, como dinero, indican una relacin social de produccin, sino que los ha examinado bajo la forma de cosas naturales con extraas cualidades sociales (ibid., p. 83). Las caractersticas fsico-qumicas de un cierto objeto son transfiguradas en valores

espirituales, actitudes lgicas, requisitos jurdicos. Es as que el objeto en cuestin se vuelve un fetiche sensiblemente supersensible. Las metamorfosis de la relacin entre los hombres en una relacin entre las cosas: he all entonces un rasgo distintivo (no el nico, pero uno eminente) del fetichismo. An queda por preguntarse si la relacin entre los hombres, all donde huye hacia esta perniciosa metamorfosis, da lugar a su propia res, no fetichistas, cierto, pero sin embargo exteriores y aparentes. Al fetichismo de las mercancas no se contrapone la invisible introspeccin de los pensamientos y de las relaciones, sino una efectiva reificacin de los nexos sociales. La relacin entre los hombres, en caso que quede como un asunto de la conciencia, se explica fatalmente como dependencia personal directa: aquella que muestra, en el plano histrico, la comunidad orgnica precapitalista en la que la relacin entre los hombres, transparente por no estar mediada por cosas, est plagada de minuciosas jerarquas institucionales, corporativas, religiosas. La interiorizacin re-deificada de la vida pblica marcha al mismo paso con la sumisin ms ruda y tambin, no queriendo renunciar al desgraciado vocablo, con la mxima alienacin. Si la alternativa al fetichismo es la reificacin, no ya el ftil rumor del foro interior, debemos an especificar con cuidado en qu consiste la cosalidad no fetichista que pertenece al vnculo social. La reificacin no concierne a los hombres que entran en relacin entre ellos, sino a la relacin como tal. Es esta ltima la que se manifestar como res, nmero de objetos, conjunto de fenmenos sensibles. La relacin entre los hombres, nunca reducible a representacin mental, se encarna en las cosas de la relacin: eventualidad esta muy diferente de su transformacin fetichista en una relacin entre cosas. La reificacin implica a la propia relacin, mientras que el fetichismo obra sobre trminos correlativos. Entre una y otra subsiste, entonces, un desnivel lgico. Como resulta natural, por otra parte, si slo se refleja sobre el hecho de que el fetichismo trasvalora los objetos dados, espiritualizndolos, mientras que la reificacin se mueve desde conceptos abstractos (clases o relaciones), tornndolos extrnsecos y cosales. Se podra decir tambin: la reificacin concierne a la preposicin entre, que poco se cuida cuando se habla de relacin entre hombres. El entre no compete a individuos singulares, sino que representa aquello que en cada animal humano es precisamente supraindividual, atinente a la especie, comn y compartido an antes que el Yo singular emerja con todo su relieve. Pues bien, el entre, antepuesto a las conciencias individuales, se manifiesta por fuera de esta conciencia en cuanto res aparente. Lo que precede al Yo cesa de sobrepasar al Yo con la semblanza del presupuesto trascendental (y tambin de la jerarqua estatal o religiosa) en la medida en que se vuelve un objeto externo al Yo. La reificacin enuclea las cosas del entre o, aunque es lo mismo, pone el entre como una cosa. A enfocar la cosalidad del entre, o sea la reificacin de las relaciones en cuanto tal, se ha dedicado, ms o mejor que otros, un psicoanalista que ha atendido especialmente nios, Donald W. Winnicott, y un filsofo que se ha ocupado con similar insistencia de la tcnica y el principio de individuacin, Gilbert Simondon. Queda claro que los contextos tericos en que se ubican ambos autores son muy diferentes, con rasgos inconfrontables. Pero precisamente por esto resultan tan significativas algunas convergencias objetivas entre ellos. Tanto Winnicott como Simondon afirman que la relacin con el mundo y con los otros hombres no se enraza en el Yo interior, completamente individualizado, sino en una tierra de nadie en la que no es posible discriminar el Yo del no-Yo. A propsito de esta tierra de nadie, Winnicott habla de un espacio potencial entre el sujeto y el ambiente, Simondon de una naturaleza preindividual no atribuible a la autoconciencia. Ambos afirman, adems, que la tierra de nadie del entre (en la cual, dice Winnicott, pasamos gran parte de nuestra vida) se manifiesta en cosas y eventos empricos. Estas cosas visibles y tangibles no son mas ni tuyas, sino que pertenecen a eso que en el sujeto no es, ni puede ser, individualizado. Se trata de res publicae en sentido propio y fuerte: con la condicin de entender por pblico el estado originario que precede a la misma divisin de la experiencia en experiencia psquica y experiencia social. El entre de la relacin se materializa, segn Winnicott, en los objetos transicionales (eje portador del juego y la cultura en general). El mismo entre se deifica, segn Simondon, en los objetos transindividuales (principalmente en los objetos tcnicos). Transicional y transindividual es la reificacin que, por s sola, suprime al fetichismo de las mercancas. El primer objeto transicional se identifica, segn Winnicott (1971, pp. 27-36) con el seno de la madre. Para el neonato, l representa una res intermedia entre el propio cuerpo y los de los otros, un umbral indiferenciado entre el s (an no delimitado) y el ambiente (an no repudiado como no-yo [ibid., p. 89]). La res intermedia no une dos entidades ya constituidas, sino, por el contrario, vuelve posible su sucesiva constitucin como polaridades distintas. La relacin preexiste a los trminos

correlatos: al principio no hay otra cosa ms que el entre, y el entre est siempre deificado. Los objetos transicionales, o sea las cosas de la relacin, no son un adorno exclusivo de la primera infancia. Se hacen valer, al contrario, a lo largo de toda nuestra existencia: no son un episodio cronolgico, sino una perdurable modalidad de experiencia del animal humano. Tpicamente transicionales son, para Winnicott, las cosas de las que est colmada la actividad ldica. Tanto que se trate del mueco de trapo del cual nunca se desprende el nio o del mazo de cartas manejado por un jugador impenitente, de la mscara utilizada en una charada o de un crucigrama complejo, los objetos del juego exhiben tangiblemente el espacio potencial entre mente y mundo: un espacio subjetivo pero nunca totalmente interior, pblico pero an no social (en la medida en que social designa la interaccin entre personas de identidad definida establemente). Si las cosas transicionales se arriesgan a pasar inadvertidas, es solamente porque se propagan en cada rincn de la experiencia adulta. Ellas inervan por entero a la cultura, al arte, la religin (Winnicott 1988, 179 y sig.). La creatividad y la invencin se establecen en la zona de frontera entre el Yo y el noYo, a propsito de la cual es lcito hablar de una mente pblica, o, aunque es lo mismo, de una subjetividad totalmente extrnseca. Los productos culturales, junto con el oso de peluche (y tambin, adems, con los sacramentos bautismales y de la eucarista en la doctrina cristiana), dan cuerpo al mbito pre-personal donde sobresale el puro entre. Los productos culturales, en tanto transicionales, son las cosas sensiblemente supersensibles en las que se deifica la relacin original del animal humano con el ambiente y los semejantes. Cosas sensiblemente supersensibles, pero no fetichistas, dado que encarnan la condicin de posibilidad de la relacin entre hombres (el entre, precisamente), en lugar de reducir esta relacin a la objetualidad espectral del intercambio de mercancas. Cmplice confiable del fetichismo es ms bien aquel que se esfuerza ansiosamente en enmendar la cultura de toda tonalidad cosal, desconociendo as la publicidad bsica de la mente. Detengmonos brevemente ahora en la filosofa de la tcnica de Simondon. El proceso de individuacin, que hace de un animal humano una unidad discreta irrepetible, es siempre, a su juicio, circunscrito y parcial; es ms, interminable por definicin. El sujeto traspasa los lmites del individuo, puesto que comprende en s, como sus componentes ineliminables, una cuota de realidad preindividual todava indeterminada, rica en potenciales e inestable. Esta realidad preindividual coexiste duraderamente con el Yo singular, pero sin dejarse asimilar nunca a l. Dispone entonces de sus expresiones autnomas. Del preindividual surge la experiencia colectiva: la cual, para Simondon, no consiste en una convergencia entre muchos individuos individuados, sino en los diversos modos en que se extrnseca eso que en cada mente no es pasible de individuacin. Transindividuales son llamadas por Simondon las cosas que deifican todo aquello que escapa a la autoconciencia individual precisamente porque no constituyen el presupuesto heterogneo (preindividual). El objeto transindividual por excelencia es el objeto tcnico.

Mediante el objeto tcnico se crea una relacin interhumana que es el modelo de la transindividualidad. Se puede entender con ello una relacin que no relaciona a los individuos mediante su individualidad constituida, separndolos unos de otros, por ejemplo la forma a priori de la sensibilidad, sino por medio de aquella carga de realidad preindividual, de aquella carga de naturaleza que se conserva con el ser individual y que contiene potenciales y virtualidad. El objeto que sale de la invencin tcnica lleva consigo algo del ser que lo ha producido, expresa de este ser eso que est menos unido a un hic et nunc; se podra decir que hay de la naturaleza human en el ser tcnico, en el sentido en que la palabra humana podra ser empleada para designar lo que queda de originario, de anterior incluso a la humanidad constituida en el hombre; el hombre inventa poniendo en obra su soporte natural, aquel apeiron que resta en cada ser individual. Ninguna antropologa que parta del hombre como ser individual puede dar cuenta de la relacin tcnica transindividual [...]. No es el individuo quien inventa, es el sujeto, ms amplio que el individuo, ms rico que l, que implica, adems de la individualidad del ser individuado, una cierta carga de naturaleza, de ser no individuado (Simondon 1958, p. 248).

La mquina procura semblanzas espacio-temporales a cuanto hay de colectivo, o sea de especieespecfico, en el pensamiento humano. La realidad preindividual presente en el sujeto, no pudiendo hallar un equivalente adecuado en las representaciones de la conciencia individuada, se proyecta al exterior como complejo de signos universalmente tiles, dispositivos inteligentes, esquemas lgicos vueltos res.

Vuelve aqu el punto que me parece crucial desde la perspectiva filosfica: en virtud de la tcnica, lo que es anterior al individuo se muestra por fuera del individuo. El presupuesto indisponible se convierte en un post-puesto deificado, al alcance de la mano y la mirada. Tambin la mquina merece el apelativo de cosa sensiblemente supersensible. Pero, a diferencia del fetiche-dinero, que es sensiblemente supersensible porque a su cuerpo natural (ya sea de oro o de cobre) se le atribuyen considerables virtudes sociales, la mquina es tal porque, mediante procedimientos opuestos y especulares, da a una estructura de la mente el relieve independiente que concierne a las cosas del mundo. La esfera de experiencia transindividual, de la cual la tcnica es soporte y smbolo, no se confunde, por motivos obvios, con el mbito psicolgico, ni tampoco puede ser equiparada al conjunto de papeles sociales. Los objetos tcnicos, junto a los transicionales estudiados por Winnicott, demarcan ante todo una regin intermedia: La actividad tcnica no forma parte del mbito social puro ni del puro mbito psquico. Ella es el modelo de la relacin colectiva (ibid., p. 245). Para Simondon, adems, sera un error capital considerar a la tcnica un simple engranaje del trabajo. Ambos trminos son asimtricos y heterogneos: la tcnica es transindividual, el trabajo interindividual; la primera deifica al entre, el segundo est siempre expuesto al riesgo del fetichismo. Necesitamos una conversin que permita a los que hay de humano en el objeto tcnico aparecer directamente, sin pasar por la relacin laboral. Es el trabajo el que queda comprendido como fase de la tecnicidad, no la tecnicidad como fase del trabajo (ibid. P. 241). El contraste latente entre tcnica y trabajo haba sido delineado, por otra parte, por el propio Marx: baste con recordar aqu las clebres pginas en las que adscribe al general intellect, o sea al pensamiento en cuanto recurso pblico (o mejor an: transindividual), el gran mrito de reducir a un residuo miserable al trabajo asalariado, bajo patrn, sin calidad (Marx 1939-41, vol. II, pp. 389-411). [1] Los pargrafos 2-8 de este captulo reproducen con muchas modificaciones la parte redactada materialmente por m de un ensayo escrito con Marco Mazzeo, Il fisiologico come smbolo del logico. Wittgenstein fisionomo, publicado en De Carolis y Martone (a cargo de), 2002, pp. 119-55. Como aquel ensayo fue realmente pensado en conjunto por ambos coautores, los pargrafos sealados son y quedan a doble firma. [2] A propsito del captulo XI de la segunda parte de la Ricerche, considero fundamental al ensayo de Massimo De Carolis, Wittgenstein e il cieco al significato (1999): lo tenemos siempre en cuenta en este texto. El 7, La fisonomia delle parole, se sirve en gran medida del artculo de Franco Lo Piparo, Le signe linguistique est-il deux faces? (1991). En cuanto al nexo fisonoma-lenguaje, las mejores cosas que he hallado son las reflexiones, hasta ahora inditas, de Sara Fortuna.

4. Palabras transindividuales

Los objetos transicionales de Winnicott y los objetos transindividuales de Simondon deifican el entre que rige toda relacin entre los hombres. Pero es necesario efectuar ahora un paso. Nos preguntamos: cul es la res que, antes y ms radicalmente que el juego y la tcnica, encarna el espacio potencial entre mente y mundo, confiriendo un aspecto sensible y extrnseco a la realidad preindividual insita en el animal humano? La respuesta es intuitiva: transicional y transindividual en sumo grado es, sin ninguna duda, el lenguaje verbal. La reificacin del entre, de la relacin en cuanto tal, es efectuada siempre por las trilladas palabras de que disponemos. Son estas palabras, preexistentes al proceso de individuacin de la persona singular, las que instituyen la tierra de nadie (y de todos) puesto en medio del Yo y el no-Yo. La lengua histrico-natural es el mbito exterior, subjetivo pero no atribuible a las operaciones de la conciencia, pblico pero no coincidente con los roles sociales, en el cual las categoras trascendentales de las que depende la posibilidad de la experiencia se presentan finalmente (o, ms verosmilmente, desde el principio) como objetos realizables. Deificado por el lxico y la sintaxis, el a priori colectivo se convierte en un complejo de hechos empricos. Es ante todo gracias al lenguaje si los

presupuestos transindividuales del Yo autoconciente se dejan ver por fuera de este mismo Yo, acomodndose al status para nada deshonroso de los fenmenos. El lenguaje es la cosa sensiblemente supersensible por excelencia. El contenido conceptual de la palabra es inseparable de sus caracteres acsticos o grficos. En un bello ensayo dedicado a la monofacialidad del signo, o sea a la inexistencia de un significado ideal previo o por fuera del significante material, Franco Lo Piparo ha mostrado los callejones sin salida en los que entra quien asigna un valor sustancial a la distincin entre los dos planos, en vez de considerarlo un mero artificio didctico (Lo Piparo 1991). Son los mismos callejones sin salida en los que entran todo el tiempo, segn Tertuliano, todos los que conciben a la encarnacin del Verbo con una ptica, por as decirlo, bifacial: Es el ms tortuoso de los razonamientos el nombrar la carne [el sonoro signifiant] pensando, al contrario, en el alma [el incorpreo signifi], o el indicar el alma queriendo significar la carne. La monofacialidad del signo, o sea la plena identidad entre plano de expresin y plano de contenido, indica con precisin qu debe entenderse, desde una perspectiva naturalista, por carne del verbo: el pensamiento verbal no busca un cuerpo cualquiera (este o aquel sonido articulado) para volverse fenmeno y res, sino que es en s mismo corpreo, fenomnico, cosal; se identifica, entonces, con el trabajo de los pulmones y de la epiglotis, que produce los sonidos articulados. La resistencia psicolgica a considerar al lenguaje como una res sensible, escuchada o vista, va junto con la inclinacin fetichista a atribuir a las cosas ms diversas ciertas prerrogativas que competen, en realidad, solo y precisamente al lenguaje. Aqu recordamos al Odradek de Kafka, el indefinible objeto mvil que circunda el condominio, atormentando al padre de familia. Nada diferente del ya mencionado objeto simple de Russell, que ha atravesado tanto la filosofa analtica. Pero son innumerables y famosos los Odradek filosficos. Ellos le deben su vida de fetiches a dos movimientos concatenados: primero se afirma la autonoma del pensamiento-signifi del cuerpo-signifiant; luego, el punto fuerte de la presunta bifacialidad del signo, se trasfieren ciertos rasgos del pensamiento-signifi desencarnado al objeto del cual se habla (en lugar de atribuirlos, como se debera, a aquella res altisonante que son nuestras palabras). Un ejemplo adicional: la negacin. Cuando se destaca indebidamente el significado conceptual de la palabrita no de su carne, es decir del cuerpo sensible del significante, se arriba fatalmente a postular la existencia de entes o hechos en s negativos, de modo de negar otros entes o hechos. Estas enigmticas cosas negativas no son ms que una proyeccin animista: Odradek a la ensima potencia. Quien no reconoce la realidad sensiblemente supersensible del lenguaje, es decir la reificacin de la mente que ella lleva siempre con s, termina avalando el fetichismo, atribuyendo ciertas actitudes conceptuales a un objeto no-lingstico. El lenguaje es el fondo cosal del pensamiento. Todo vocablo tiene mucho en comn con la nocin de Urphnomen elaborada por Goethe: todo vocablo es el fenmeno originario que manifiesta en modo contingente y emprico una idea considerada injustamente invisible. La reificacin consiste, entonces, en atribuir el pensamiento a aquel conjunto de objetos transicionales y transindividuales que es el lenguaje. Ella recuerda a una anamnesis, a un recuerdo esclarecedor: se sirve de las cosas sensiblemente supersensibles, o sea de los sonoros significantes, en las que se encarna la categora trascendental. Un autntico ejercicio de anamnesis reificante (y por lo tanto, implcitamente, de crtica del fetichismo) es el ensayo de Emile Benveniste Catgories de pense et catgories de langue, donde se expone la gnesis rigurosamente lingstica, a veces incluso idiomtica, de las diez categoras aristotlicas.

Aristteles crea definir los atributos de los objetos, pero no enunci la de los entes lingsticos [...]. La lengua evidentemente no ha orientado la definicin metafsica del ser-todo pensador griego tuvo la suya-pero ha permitido hacer del ser una nocin objetivable, que la reflexin filosfica pudiera manejar, analizar, situar como cualquier otro concepto (Benveniste 1958b, pp. 87 y sig.; cursivas del autor).

Familiar hasta la estereotipia, pero totalmente engaosa, es la frase: expresar en palabras los propios pensamientos. Al escucharla podra parecer que las palabras llegan al final, con el fin secundario de manifestar o actualizar pensamientos previos. No es as. En realidad, es a la inversa: tanto de trate de un clculo o de una meditacin metafsica, son las cogitationes las que actualizan al lenguaje. Ms congruente, aunque paradojal, es la frase traducir en pensamientos las propias palabras. Corresponde a la

reflexin realizar una u otra posibilidad ofrecida por los signos sensiblemente supersensibles, monofaciales, cuya morada estable es el mundo de las apariencias auditivas y visuales.

5. Las desventuras del Yo pienso

Es preciso ahora preguntarse cmo se presenta la alternativa entre fetichismo y reificacin a propsito de la autoconciencia individual. Ya no est en juego la relacin entre los hombres (y su eventual vuelco en una relacin entre cosas), sino todo aquello que, en la vida de la mente, asegura la unidad de una biografa particular; ya no ms la regin intermedia entre Yo y no-Yo, sino la constitucin del mismo Yo singular. A cuales malentendidos fetichistas est expuesto el sujeto de la autorreflexin, el sujeto que sabe de conocer, piensa en s mismo, dice Yo en relacin a s mismo? Y, viceversa, en qu consiste su adecuada reificacin, o sea su equivalente objetual, fenomnico, emprico? El contraste entre fetichismo y reificacin concierne aqu al Yo pienso, o tambin, en trminos kantianos, a la unidad sinttica del apercibimiento. Para ilustrar concisamente este contraste recurro a un texto decisivo de la filosofa moderna de la que depende, por reaccin, gran parte del idealismo alemn, y tambin, por adhesin, ms de una parte del Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein: el captulo de la Critica della ragion pura [Crtica de la razn pura] donde Kant discute acerca de los crculos viciosos (el trmino tcnico es paralogismos) en los que se implica la psicologa metafsica a propsito del modo de ser del sujeto autoconciente. El error de los psiclogos metafsicos-y tambin, digmoslo por pura polmica, de muchos psiclogos ultramaterialistas que tornan densos los rangos de la actual filosofa de la mente-est en querer determinar la naturaleza del Yo autoconciente aplicndole ciertas nociones (sustancia, simplicidad, indivisibilidad, etc.), que, he aqu el punto, nunca pueden ser formulables sin presuponer...un Yo autoconciente. El Yo pienso es la unidad sin contenido que precede y vuelve posible a la unificacin del mltiple emprico por obra de las categoras. Ahora, observa Kant, es totalmente ilusorio (o sea paralogstico) buscar aferrar mediante conceptos aquello que figura como el fundamento del mismo pensar por conceptos: nos enrollamos en un crculo perpetuo, debiendo servirnos siempre de la representacin del Yo pienso para juzgar algo de l /Kant 1787, p. 322). El modo de ser que subyace al Yo pienso es inasequible para el Yo pensante. Este ltimo puede hablar libremente de su persona emprica, de las cogniciones y las pasiones que golpean la existencia: pero de ese modo ser slo un objeto de representacin entre tantos. Nada podr decir, por el contrario, de s mismo en cuanto sujeto de la representacin: y precisamente de esto se trataba. El sujeto de las categoras no puede nunca, por el hecho de que l lo piensa, conseguir un concepto de s mismo como objeto de las categoras; porque, para pensarlo, debe colocar como base su autoconciencia pura, que, en cambio, deba ser desplegada (ibid. p. 333). El paralogismo al que se abandona la psicologa metafsica es un ejemplo luminoso de fetichismo. La condicin de posibilidad del conocimiento es intercambiada, en efecto, por un atributo de la cosa conocida; la explicacin lgica del pensamiento en general es considerada injustamente como una determinacin del objeto (ibid., p. 325). Veamos ms de cerca cmo se articula esta metamorfosis fetichista que se hace a expensas del Yo autoconciente (ya no, repitmoslo, la realidad preindividual del sujeto, o sea el entre). El Yo pienso es un texto, una produccin lingstica: el nico texto (einige Text), dice Kant (ibid., p. 320), del cual disponemos para indagar la trama de la subjetividad. El texto en cuestin exhibe (o, si se prefiere, reestablece siempre de nuevo) la unidad formal de la conciencia hacia la que converge cualquier representacin, pero no da ninguna informacin sobre el contenido del ser conciente que es el autor de la representacin. Es fetichista la pretensin de obtener de los requisitos lgico-lingsticos de la proposicin Yo pienso otras tantas noticias sobre la ndole del Yo. He aqu cmo se explica concretamente tamaa pretensin: puesto que la palabra Yo es un trmino al que le corresponde siempre el papel de sujeto gramatical, el Yo es considerado una sustancia (inmaterial); de la indivisible unidad de una representacin, que solamente dirige al verbo hacia una persona (Kant 1781, p. 676) se deduce, adems, que el Sujeto es simple (incorruptible); seguidamente, el hecho de que Yo se repita como un homnimo que utiliza cada hablante singular para indicarse a s mismo en las ms diversas situaciones, basta para afirmar la identidad (personalidad) del alma. Valores y nexos infratextuales se convierten, as, en cualidades atinentes a un ente autnomo, llamado cada tanto persona o sujeto o mente.

Tenemos as el equvoco ms llamativo, que compendia o anticipa a todos los dems: la autoconciencia es difundida por una sustancia. Pues bien, el Yo-sustancia, obtenido tomando la unidad en la sntesis del pensamiento por una unidad percibida en el sujeto de este pensamiento (ibid., p. 707, cursivas del autor), es una contrafigura postiza del Yo-palabra, el nico realmente en cuestin en la proposicin Yo pienso. El Yo-sustancia, este Frankenstein objetual forjado a imagen y semejanza de la autoconciencia, da una respuesta perversa a la insuprimible deseo de remontar el modo de ser de la subjetividad; o sea a la necesidad, en s no despreciable, de hacer de algn modo experiencia de las mismas condiciones de posibilidad de la experiencia. Respuesta perversa y, hasta ahora, inaceptable. El doble fetichizado del Yo pienso cae para siempre bajo la gida del Yo pienso: confirma entonces el presupuesto que crea transformar finalmente en algo puesto. El Yo-sustancia, a la par de cualquier autntico fetiche, posee un aspecto perturbador. Comparte muchas prerrogativas del sosas, una de las figuras en la cual, segn Freud, se realiza la ms completa superposicin entre conmovedora familiaridad y angustiante inquietud. El sosas, como el sujeto hipostatizado en el cual se resuelve el paralogismo, provoca una duplicacin del Yo, una subdivisin del Yo, una permuta del Yo (Freud 1919, p. 286). La crtica kantiana de las apariencias inevitables en las que se enreda la razn pura a propsito del alma es, bajo cualquier mirada, una crtica resumida del fetichismo. Y ms an, una vez aclarada la neblina paralogstica, qu es del modo de ser del Yo? Segn Kant, parece que el Yo pensante, puesto que siempre se presupone a s mismo, debe resignarse, en caso de que los deseos den cuenta de su propia naturaleza, a la melanclica alternativa entre el regreso al infinito y la completa inefabilidad. El Yo puro slo puede sealar el confn que lo separa del no-Yo, pero sin precisar nunca cual le compete realmente. Y si se quiere: de la parte del no-Yo (segn la interpretacin frentica pero no arbitraria que Fichte da del captulo sobre los paralogismos) salen tambin los estados de nimo ocasionales y las experiencias contingentes que, sin embargo, no dejan de caracterizar el curso de una vida individual. Antes de indicar el xito muy distinto del que podra lograr la confutacin del paralogismo, vale la pena detenerse por un momento en las desventuras ticas contra las que choca un sujeto que, para evitar las insidias del fetichismo, rompa los puentes con el mbito fenomnico, encerrndose en una interioridad inefable. Des tales desventuras ofrece un recuento muy vvido Hegel, cuando en las Lesioni di estetica, recorre a contrapelo la teora de los romnticos Schlegel y Solger, segn la cual el Yo puro (aquel que ha derrotado al paralogismo) debe asumir una actitud irnica, de modo de remarcar su inconmensurabilidad respecto de las cosas y hechos del mundo emprico. La irona arraigada en una autoconciencia privada de exterioridad constituye el signo distintivo de un Verbo que se resiste a hacerse carne. El Yo privado de determinaciones, que permanece totalmente abstracto y formal, tiene por verdadero slo aquello que l mismo ha producido; pero eso que es obra ma, puedo Yo de nuevo negar (Hegel 1836, p. 76). El centro de la irona romntica, y tambin de la posmoderna, est precisamente en la negacin compulsiva de todo aquello que pueda proveer una imagen objetiva del Yo. Para no restar afecto a la cosalidad, el sujeto depone todo lo que recin ha puesto, se despide en el momento de las presentaciones, desdice con un gesto burln aquello que poco antes dijo con gravedad. El retorno al infinito al que parece condenado el Yo que quiere aferrarse a s mismo posee su propia equivalencia tica en la interminable corrosin irnica de toda experiencia definida. El individuo romntico (y tambin el hombre flexible mimado por el pensamiento posmoderno), si por un lado ostenta un irnico desencanto, por otro se ilusiona con hallar un centro estable en la interioridad no reificada. Nada ms inverosmil, segn Hegel: Si el Yo se detiene en este estadio, todo le parece nulo y vano: excepto la propia subjetividad, que por ello deviene vaca y vana ella misma (ibid., p. 78). Es mxima la alienacin, y la indigencia, del sujeto resuelto a escapar del fetichismo mediante el dilogo introspectivo del alma consigo misma. Una alienacin y una indigencia no demasiado tolerable: as sucede, observa Hegel con un rasgo de sarcasmo, que el Yo irnico, en especial l, se encuentra bien dispuesto a tener sed de lo sustancial (ibid.). Que es como decir: precisamente el extremado retraerse en s predispone de nuevo al sujeto a aquel paralogismo (la autoconciencia vendida como sustancia) de la que crea haberse salvado para siempre. El espejismo de la autonoma interior y el fetichismo sustancialista se alimentan mutuamente, dando lugar a una perenne oscilacin que algunos intercambian despreocupadamente por una desidia inconciliable. EL Yo-sustancia no es contradicho, sino ms bien avalado, por el Yo inefable y elusivo que alardea de irona. Tambin a propsito de la autoconciencia, como fue en el caso de la relacin entre los hombres, la anttesis del fetichismo no consiste en el falso movimiento de la vida interior (el Yo antes del Yo), sino por el contrario en una reificacin realmente perspicua de la naturaleza humana (el Yo fuera del Yo). Es cierto que al sujeto de la autorreflexin no podemos aplicarle las categoras que se apoyan en ella; pero nada impide que el sujeto de la autorreflexin, sobreentendido correctamente como el presupuesto de la

categora, tenga nada menos que un modo de ser extrovertido y aparente. El Yo pienso es, s, precategorial, pero no por esto tambin incorpreo, o sea privado de tenor cosal. Es sutil pero decisivo lo que separa al quid pro quo paralogstico de su verdadera confutacin: del mismo modo que puede parecer a primera vista exigua la diferencia entre veneno y antdoto. Es fetichista la inclinacin a tratar el fundamento trascendental de toda representacin como un objeto representado cualquiera; pero es reificante el intento de censar los fenmenos empricos en los que precisamente aquel fundamento se vuelve posible y manifiesto. Es fetichista sacar del Yo-palabra un Yo-sustancia; reificante es poner el acento sobre la realidad sensible, eventual, sin embargo extrnseca, que compete al mismo Yo-palabra. Contra el paralogismo resulta conveniente ilustrar en detalle los modos en que la unidad sinttica del apercibimiento se encarna, en cuanto tal, en un complejo de res visibles y audibles. No est obviamente en cuestionamiento, aqu, la res conocida a partir de la autoconciencia, sino la res (en la acepcin mayor del trmino latino: objetos, hechos, circunstancias, eventos, acciones) que corresponde en todo y por todo al andamiaje de la autoconciencia. Cul es, finalmente, el Urphnomen del Yo, o sea el evento espaciotemporal en el que se deja ver la constitucin de la subjetividad trascendental? Cul es la cosa sensiblemente supersensible que exhibe la condicin de posibilidad del pensamiento?

6. La autoconciencia como acto lingstico performativo

Kant insiste hasta la monotona, sobre todo en la primera edicin de la Crtica, sobre el hecho de que Yo pienso es solamente una proposicin, un texto en sentido estricto, en suma una construccin verbal. Este hecho, sigmoslo ya, es la puerta estrecha a travs de la que pasa la reificacin de la autoconciencia, aquella reificacin que, por s sola, puede batir en retirada al paralogismo fetichista pero sin caer en el regreso al infinito en el que arraiga la irona. Tanto para tocar con la mano y enfocar la mirada, cualquier ejemplo (extrado casi al azar de un repertorio sobreabundante) del papel asumido por el lenguaje en el apercibimiento trascendental. Las cursivas son mas:

La proposicin formal del apercibimiento, Yo pienso, queda como nico fundamento sobre el cual la psicologa racional arriesga la ampliacin de sus conocimientos; dicha proposicin no es en verdad una experiencia, sino la forma del apercibimiento que se une a toda experiencia y la precede (Kant 1781, p. 676).

Yo soy simple no significa ms que esta representacin Yo no comprende la mnima multiplicidad [...]. La tan celebrada prueba psicolgica est, entonces, fundada nicamente sobre la unidad indivisible de una representacin que solamente dirige al verbo hacia una persona [gramatical] (ibid.).

La simplicidad de la representacin de un sujeto no es por eso un conocimiento de la simplicidad del propio sujeto, ya que se abstrae completamente de su propiedad cuando viene designado exclusivamente con esta expresin: Yo (que puede aplicarse a todo sujeto pensante) (ibid., p. 677).

La identidad de la conciencia de m mismo en diversos tiempos es solamente una condicin formal de mi pensamiento [...], pero no demuestra la identidad numrica de mi sujeto [...] an cuando acepte siempre asignarle otra vez el homnimo [pronombre] Yo (ibid., p. 682).

El carcter proposicional del Yo pienso basta y avanza para destruir la leyenda metropolitana de un silencio de Kant sobre el lenguaje. El gran ausente interviene en el momento ms delicado, cuando se trata de fijar la clave de todo el sistema trascendental: la unidad de la conciencia. Esta unidad, de la que

depende la misma posibilidad de la experiencia, no es otra ms que un texto, o sea una elemental unin sintctica entre un pronombre personal y un verbo. La prominencia ganada por el lenguaje en el captulo sobre los paralogismos suscita, sin embargo, un problema espinoso, formulable aproximadamente as: el texto que debera garantizar la unidad de la conciencia, no resultar inadecuado para la tarea en caso de que omita mencionar explcitamente la propia naturaleza lingstica? O tal vez no es cierto que, en tal caso, la conciencia se referira a s misma de modo slo parcial y defectuoso? Aqu est el punto dirimente. Si el Yo-palabra es el autntico sujeto trascendental, no es difcil constatar una laguna en el modo en que Kant ha concebido la autorreflexin, es decir la relacin originaria del Yo con s mismo. Aquel que dice Yo pienso ante su propia mirada, utiliza el lenguaje para enuclear la condicin de toda representacin determinada, pero no da cuenta de su propio decir: no se apercibe, entonces, como hablante. La proposicin Yo pienso no remite de ningn modo al hecho de que ella es, por lo dicho, una proposicin. Se descuida as el ltimo y ms decisivo presupuesto del Yo: la locuacidad del animal humano, la forma textual de su pensamiento. Por esto, la proposicin Yo pienso no puede ser tomada como el fundamento de la autoconciencia. Reconocer el estatuto lingstico, como justamente hace Kant, implica tambin, por paradojal que pueda parecer, su desautorizacin. Distinto, y tambin ms radical, debe ser el texto que instituya, o convalide siempre de nuevo, la autorreferencialidad del sujeto, su inmediato saberse. La unidad sinttica del apercibimiento coincide con la proposicin que imputa al Yo la facultad del lenguaje; por lo tanto con la proposicin que est en la base de todas las otras proposiciones (tambin de Yo pienso). Esta proposicin realmente autorreflexiva es: Yo hablo. Para medirse de cerca con un texto, conviene probar el estatuto en una situacin discursiva concreta. Pues bien, qu sucede si se pronuncia de veras la frase Yo hablo? Aquel que emite estos sonidos articulados no describe el acto de hablar, sino que lo efecta; no se limita a dar cuenta de un estados de cosas, sino que lo crea desde el principio por el hecho mismo de mencionarlo. Yo hablo es un enunciado performativo. Su pronunciamiento realiza una accin. Yo hablo se asemeja, por lo tanto, a aquellos fragmentos de praxis que son las frmulas verbales Bautizo a este nio Lucas, La sesin est abierta, Te perdono: cuando los recitan en voz alta, el cura, el presidente del senado, el amante traicionado no hablan de lo que hacen, sino que hacen algo hablando. Salta a la vista, sin embargo, la diferencia entre Yo hablo y los habituales enunciado performativos. Las acciones de bautizar y de abrir una sesin, si bien se resuelven diciendo algo, poseen un contenido definitorio no reducible al puro y simple decir. Pero en el caso de Yo hablo la accin efectuada con la palabra consiste nicamente en...hablar. No est en cuestin aqu un evento producido mediante el lenguaje (bautismo, perdn, ordenar, juramento, matrimonio, etc.), sino el evento del lenguaje, o, si se quiere, el lenguaje en cuanto evento. El apercibimiento trascendental coincide con una accin en el curso de la cual-para citar el ttulo casi proverbial del libro de John L. Austin (1962)-se hacen things with words, cosas con las palabras. La cosa, thing, que se hace diciendo Yo hablo es la atribucin a s misma de la genrica potentia loquendi, de la indeterminada facultad del lenguaje. Esta toma de carga de la capacidad de hablar, efectuada mientras se habla, funda la autoconciencia. La autoconciencia es, entonces, una cosa, thing, que se hace con la palabra. Antes que abrir una sesin (thing determinada), se inaugura o se restablece tambin una vez la unidad del sujeto (thing trascendental). Antes que asignar el nombre Lucas a un neonato, se bautiza Yo al cuerpo viviente singular que est emitiendo una voz significante. La autoconciencia posee la forma y las prerrogativas de un enunciado performativo. El Yo puro, subyacente a las categoras a priori que organizan el pensamiento, no es por cierto una sustancia, pero tampoco un presupuesto inefable: consiste ante todo en un acto lingstico. Y un acto lingstico no puede ms que ser extrnseco, fenomnico, perceptible. Si quedase como una representacin mental silenciosa, el enunciado performativo Apuesto un milln por la victoria del Roma no tendra la menor relevancia. Lo mismo vale para Yo hablo: la vocalizacin es parte integrante de su propio significado. El movimiento larngeo mediante el que se cumple realmente la accin locutoria que se declara cumplir, es la interfaz sensible de la unidad sinttica del apercibimiento. La voz, que en el acto lingstico Yo hablo emerge al rango de imprescindible requisito lgico, deifica cada vez desde el inicio al sujeto trascendental. Es la res, ora armoniosa, ora estridente, del Yo locuaz. La autoconciencia se conforma en sonidos articulados, situados en el espacio y el tiempo. Posee la consistencia de un hecho emprico, anclado establemente en el mundo de las apariencias. En la base del pensamiento categorial no hay otro pensamiento, sino una accin. Es ms: una accin altisonante. Puesto que Yo hablo es un enunciado performativo, o sea un evento basado sobe el ejercicio efectivo del aparato fonatorio, conviene precisar en cuales ocasiones se presenta la ocasin de pronunciarlo. El papel trascendental de esta proposicin es inseparable del uso emprico que se hace de

ella. El acto lingstico Yo hablo (a diferencia del evanescente Yo pienso) garantiza la unidad sinttica del apercibimiento solamente si es ejecutado; es decir solamente si asume la semblanza de una locucin familiar y sumisa, desprovista de blasones especiales. Pero cuando asume dicha semblanza? Yo hablo es sobreentendido como la parfrasis adecuada, o la versin explcita, de todos los enunciados en los que el mensaje comunicativo no tiene ninguna importancia, o adems est ausente, mientras que alcanza un mximo relieve el aspecto que, por si slo, pasa inadvertido: el haber tomado la palabra rompiendo el silencio, la accin de proferir en cuanto tal, la insercin del discurso en el mundo. En otro lugar he analizado en detalle los juegos lingsticos en los que eso que se dice constituye un mero expediente para sealar el hecho que se habla, y donde el enunciado nada comunica salvo que se est produciendo un enunciado (cfr., Sutra, cap. 2). Baste aqu con cualquier ejemplo orientativo. En los monlogos en voz alta del nio en edad pre-escolar no cuenta el contenido semntico expresado cada tanto, sino la sonora comprobacin de la propia facultad de lenguaje; no el texto de los enunciados sino el acto de producirlos. Libre de cargas comunicativas y denotativas, el soliloquio vocalizado permite al ser humano principiante de expresarse a s mismo como fuente de enunciaciones. Lo mismo ocurre en la vida adulta, cuando se emprenden aquellas conversaciones sin estructura sea que llamamos con injustificado ceo fruncido chchara: en ella, los interlocutores muestran solamente el haber tomado la palabra; el carcter vacuo o resabido de las opiniones manifestadas hacen que la atencin se concentre sobre el pronunciamiento en s, o sea sobre el evento del lenguaje. El eclipse de eso que se dice y la concomitante prominencia del hecho que se habla caracterizan, adems, a los ritos religiosos: pensemos en el uso de lenguas muertas o extranjeras en el culto, y tambin en el valor que no raramente se atribuye a la glosolalia. En todos estos casi decimos, efectivamente, Yo hablo. Es ahora cuando nos presentamos como animales dotados de lenguaje, a los dems y a nosotros mismos al mismo tiempo: la autoconciencia, lejos de ser una cuestin lejana y secreta, es inseparable de la mxima exposicin de s ante la mirada del prjimo. Trillados y domsticos son los modos de decir con los que afirmamos factualmente nuestro propio poder-decir, haciendo as experiencia emprica del presupuesto trascendental de toda representacin determinada. Yo pienso es un enunciado descriptivo, puesto que no hace ms que constatar una incontrovertible realidad psquica. Yo hablo, al contrario, es un enunciado performativo que, traspasando el mbito psquico, comparte la exterioridad y la apariencia de la praxis. Ambos enunciados son autorreflexivos, si bien en desigual medida. Yo pienso, precisamente porque es un texto lingstico, no seala el pice de la autorreflexin, sino que posee la propia condicin de posibilidad en el ms radical Yo hablo. Este ltimo sobrepasa a la capacidad de producir textos lingsticos que, en aquel, es slo una premisa implcita o un ngulo ciego. La diferencia entre Yo pienso y Yo hablo no es reducible, sin embargo, a una diferencia de grado. Es otra cosa. La autorreferencia insita en un acto lingstico performativo es esencialmente distinta, desde una perspectiva lgica, de la autorreferencia que a veces da lugar a una afirmacin descriptiva. Si digo La sesin est abierta, el enunciado se refiere a s mismo, pero a s mismo en cuanto accin: mis palabras designan al estados de cosas que precisamente ellas estn introduciendo en el mundo. Hay aqu un crculo virtuoso entre decir y hacer, lenguaje y praxis. El carcter bifronte del enunciado performativo (significado y tambin accin) provoca una autorreferencia que, por comodidad, llamar heterogneo. Pensemos en las figuras ambivalentes estudiadas por la psicologa de la percepcin: por ejemplo, en aquel nico y mismo diseo en que, sin embargo, se puede divisar tanto un pato como un conejo. Aqu, en la autorreferencia performativa, el pato-significado seala al conejo-accin y viceversa. Consideremos ahora un caso clsico de autorreferencia descriptiva: Este enunciado es falso. El enunciado se toma como objeto de s mismo, pero nicamente en cuanto enunciado. Afirma algo sobre los propios requisitos semnticos. El mismo diseo se desdobla, aqu, en dos patos indiscernibles, uno de los cuales es llamado a dar cuenta del otro. Estamos ante una autorreferencia homognea. Y una autorreferencia homognea no es nunca concluyente: al contrario, tiende hacia un retorno al infinito. El enunciado que describe, siendo idntico al enunciado descrito, requiere a su vez de una descripcin; de otro modo, la homogeneidad total entre designans y designatum hace que la nueva descripcin presuponga otra a su vez; y as continuamente. La autorreferencia generada por una proposicin que habla de s en cuanto proposicin se identifica con la interminable fuga hacia atrs de los metalenguajes, cada uno de los cuales, como se sabe, se degrada en un instante a lenguaje-objeto. La reflexividad de Yo pienso es anloga a la de Este enunciado es falso; la reflexividad de Yo hablo lleva, en cambio, el signo del crculo virtuoso del que da pruebas La sesin est abierta. Entendido correctamente, el cogito cartesiano significa: cogito me cogitare, me pienso pensante. El enunciado descriptivo Yo pienso, apenas se lo explicita con rigor, suena as: Yo pienso que `Yo pienso

. Por esto, como se ha observado hace poco, el Yo penante parece anterior a s mismo, inalcanzable, inefable. Por esto, el sujeto de la autorreflexin parece precipitarse en una interioridad abismal, caracterizada por la montona alacridad del retorno al infinito. Pero se trata de una impresin errnea. No es fundamento de la autoconciencia el enunciado descriptivo Yo pienso, sino el enunciado performativo Yo hablo. La autorreferencia puesta en escena por este ltimo se sirve de un elemento heterogneo: la cosa, thing, que se hace con la palabra; el evento exterior, fenomnico, sensible que el enunciado determina. Refirindose a s mismo en cuanto res (no en cuanto dictum), Yo hablo excluye el retorno al infinito. Antes que presuponer un nuevo meta-Yo en cada puesta de aquella soap opera que es la introspeccin, el sujeto acoge exhaustivamente el propio modo de ser en la unidad/diferencia entre discurso y accin. Y esta unidad/diferencia (o tautoheterologa) se manifiesta en un acto lingstico que, en cierta medida, se coloca siempre por fuera del sujeto, inscribindose entre los hechos del mundo. Fundamento de la autoconciencia es, por ltimo, la circularidad entre lenguaje y praxis, su sinonimia esencial, el devenir desigual de los iguales, y el devenir igual de los desiguales (Hegel 1807, p. 245). En el enunciado performativo Yo hablo el sujeto se aferra a s mismo como cuerpo capaz de significar, y, al mismo tiempo, como cuerpo capaz de actuar: animal que tiene lenguaje pero tambin, a la vez, animal poltico.

7. Refutacin del idealismo

Recapitulemos. Es alienada la experiencia cuyas condiciones de posibilidad no poseen el ntido relieve de las res exteriores, figurando en cambio como presupuestos incomprensibles y prepotentes. Es alienante el Verbo que no se hace carne. La reificacin de la naturaleza humana pone remedio a las privaciones y la indigencia de la vida introvertida. No desprecia la dimensin trascendental, sino que, al contrario, la tiene muy en cuenta para sustraerla a la mezquina hegemona de la conciencia. Trascendental es el entre de la relacin entre hombres, es decir la publicidad originaria de la mente. Pero este entre, sin perder ninguna de sus prerrogativas principales, se deja ver en un conjunto de cosas y hechos perceptibles: los fenmenos transicionales estudiados por Winnicott, los objetos tcnicos en los que se manifiesta sensiblemente el componente preindividual del sujeto, la trama lexical y sintctica que preexiste a la formacin del Yo singular. Igualmente trascendentales son la facultad de hablar y de actuar que se ubican como fundamento de la autoconciencia pura. Pero estas facultades, conservando firme su estatuto de condiciones a priori, se encarnan siempre de nuevo en lbiles actos lingsticos, acciones altisonantes, voces al alcance del odo. La reificacin coloca lo trascendental fuera del Yo y, precisamente por esto, permite al Yo hacer una experiencia directa, evitndole as el precipitarse en aquel estado de alienacin en el cual se alternan sin pausa ascetismo cruzado por melancola y desencanto irnico. El defecto principal del fetichismo no es el reconocer imprudentemente un tenor cosal a las condiciones de posibilidad de la experiencia, sino, al contrario, en no reconocrselo, contentndose ante todo con atribuir una indebida aureola espiritual a un ente o un hecho que en verdad depende de aquellas condiciones. El objeto simple de Russell, el vuelco de la relacin entre productores en relacin con mercancas, el paralogstico Yo-sustancia con el que se extasan los psiclogos metafsicos: todos estos son ejemplos de reificacin fallida, o peor, pardica. La crtica del fetichismo consiste en indicar con precisin cual es la carne del Verbo, de modo que resulte imposible vender idoltricamente un cuerpo cualquiera por el Verbo. Consiste entonces en una reificacin lo suficientemente radical y consecuente como para investir lo trascendental en cuanto trascendental. Como hemos constatado hace poco, el culto de la interioridad no suprime sino que avala y fomenta al fetichismo: si el Verbo no se hace carne, y permanece como un presupuesto inaparente, se multiplica hasta la locura y sus sucedneos supersticiosos; si el Yo-palabra no muestra su propia cosalidad especfica, es fatalmente reemplazado por aquel Frankenstein que es el Yo-sustancia. La filosofa que pretende reducir el sujeto a la conciencia, desconociendo todo aquello que en l es res exterior, permanece siempre oscilando entre el regreso al infinito y el obsequio a cualquier Odradek enigmtico y atractivo. La reificacin no es una instancia de la cual hay que desear o temer su realizacin. Junto a la postura erecta o el pensamiento verbal, ella es un modo de ser fundamental del animal humano. Es conveniente corregir, al menos en parte, cuanto se ha dicho al inicio sobre el carcter procesal y dinmico de la

reificacin. Las estructuras portadoras de la subjetividad no se vuelven cosas con el transcurso del tiempo: lo son desde el principio. No se exteriorizan progresivamente en fenmenos empricos, hechos, acciones, sino que gozan desde siempre de la ms grande visibilidad. La constitucin del Yo autorreflexivo no se manifiesta de a poco en el mundo de las apariencias gracias a nuevas fisuras, sino que tiene en aquel mundo su residencia originaria. La alienacin y el fetichismo son posibilidades derivadas, que articulan negativamente, sobre el plano histrico y social, el modo basilar de ser de la reificacin. Posibilidad privativa, la alienacin; posibilidad distorsiva, el fetichismo. Alienadas o fetichistas son las formas de vida histrico-sociales (y tambin, como es obvio, las representaciones tericas) que velan o desfiguran la cosalidad esencial de la existencia humana. La reificacin es una condicin ontolgica que, sin embargo, puede revelarse como tal o, viceversa, puede adoptar la semblanza defectuosa de la alienacin y del fetichismo. En tal sentido, si no la reificacin en s, por cierto sus expresiones genuinas poseen un ndice histrico y una tonalidad contingente (cfr., infra, cap. 6). Por todo aquello que concierne a la propia parousia o revelacin, el modo de ser fundamental se somete al xito aleatorio de las contiendas polticas y sociales. Basta con pensar en la alternativa en que est hoy encerrado el entre que posibilita toda relacin entre los hombres: fetichismo de las mercancas o beneficiosa reificacin transindividual. En el captulo de la Crtica de la Razn pura titulado Refutacin del Idealismo, Kant afirma que nuestra propia experiencia interna, indudable segn Descartes, es posible slo suponiendo una experiencia externa (Kant 1787, p. 230). El acontecimiento psquico de cada uno, considerado por lo general primario y cierto, depende, vindolo bien, de la realidad del mundo material, que al contrario pero injustamente, parece a veces problemtica y necesitada de demostraciones. De no haber objetos exteriores que persisten independientemente de una u otra representacin, no habra nada estable donde fijar el flujo heraclteo de mi vida mental. Aquello que pruebo y pienso es pura sucesin temporal, continua mutacin que exige para ordenarse en un relato autobiogrfico, de un fondo duradero: Pero esto que por permanente no puede ser algo en m [...]. Por eso la determinacin de mi existencia en el tiempo no es posible de no ser por la existencia de cosas reales, que percibo fuera de m. (ibid.). La interioridad de Kant es entonces una reverberacin o una consecuencia de nuestro roce con los entes y hechos del mundo. Es la decisin tomada por las cosas (para utilizar la admirable expresin del poeta francs Francis Ponge) la que hace que el dilogo del alma con ella misma no se reduzca a una queja recortada y sin sentido. De este vuelco de la habitual jerarqua entre realidad cosal y trastornos ntimos del Yo se puede recabar, quiz, un principio cardinal de la reificacin. Pero a condicin de radicalizar la refutacin del idealismo mucho ms all de la intencin de Kant. En base a las argumentaciones adoptadas en este captulo, pero siguiendo por comodidad la falsilla ofrecida por el texto kantiano, convendr decir: es la determinacin de la propia autoconciencia pura (no solo de la mvil vida psquica de un Yo emprico) la que no resultara posible sin la percepcin de aquellas res exteriores. Ms precisamente: sin la percepcin de aquellas res exteriores (circunstancias, eventos, acciones) en las que se encarnan las facultades del animal humano, las condiciones de posibilidad de la experiencia, las relaciones del sujeto con s mismo. El punto dirimente no es la necesidad de un mundo objetivo estable para tener nocin de aquel que sucede caticamente in interiore homine, sino la ubicacin mundana, o sea exterior a la conciencia, de los presupuestos finales de la subjetividad. Un objeto transicional, como la accin consistente en decir en voz alta Yo hablo, es la res trascendental sin la cual no podramos expresar aquello que ms se estima. Es decir los rasgos esenciales de la naturaleza humana. Qu sucede cuando el Yo percibe estas res trascendentales? Por lo tanto cuando reconoce en ciertos fenmenos exteriores la exhibicin de su propio modo de ser? Qu sucede, en suma, cuando representamos las cosas sensiblemente supersensibles en las que se plasma cuanto de nosotros pareca ms recndito, por ejemplo el componente preindividual de la persona o la formacin de la autoconciencia? Hay ahora una sorprendente circularidad entre sujeto conocedor y objeto conocido, hechos aprendidos y requisitos de la mente que aprende. Es ms: en estos casos es lcito hablar de una identidad propia y verdadera entre Yo designante y cosa designada. Desde la perspectiva cognitiva, la reificacin culmina en una especie de tautologa: ni vaca ni trivial, sino sumamente instructiva. Schelling, queriendo poner de relieve la paradojal vocacin emprica del concepto teolgico de revelacin, ha comentado as el pasaje del Evangelio de Juan sobre el Verbo que se vuelve carne, fenmeno contingente, voz perceptible: El ltimo objetivo puede ser entonces slo que todo el mundo interno [...] sea expuesto como visible externamente en el mundo exterior (Schelling 1858, p. 1247). Y esto, conviene agregar ahora, es tambin el ltimo objetivo de una refutacin del idealismo debidamente radicalizada.

Tercera parte

Desde siempre y ahora

La facultad del lenguaje es un hecho diferente de la lengua Ferdinand de Saussure

El hombre es el animal no definido, de cualquier forma no constituido de una vez y para siempre. Arnold Gehlen

La historia es la verdadera historia natural del hombre Kart Marx 6. Historia natural

1. La virtud del oxmoron

El concepto de historia natural puede volverse, quiz, la piedra angular de un materialismo no claudicante o irrisorio. Pero a condicin de enmendar tanto el sustantivo como el adjetivo de toda aureola metafrica. Por historia debemos entender la contingencia de los sistemas sociales y la sucesin de los modos de produccin, no ya la erosin de los continentes o la evolucin de las especies. En cuestin no est la simple irreversibilidad temporal, sello comn de los procesos entrpicos de disipacin de energa y de las modernas sublevaciones proletarias, sino todo aquello que distingue a estas sublevaciones de aquellos procesos. Lo historiador naturalista no se deja encantar por el demonio de la analoga. Circunscribe con avaricia, y prudentemente discrimina. l se ocupa solamente de los eventos para descifrar en cuales se debe llamar al lenguaje verbal, al trabajo, a la praxis poltica. La historia de la que se ocupa la historia natural est limitada, entonces, a las formas de vida tpicamente humanas; no posee otra textura ms que las ticas acostumbradas, la tecnologa, la luchas de clases, la trampa mvil de recuerdos y expectativas.

En caso de ampliar la malla del concepto de historicidad, a fin de comprender a la mirada de acontecimientos nicos, irrepetibles, no necesarios y adems casuales que llenan la geologa y la biologa, se obtendra una visin panormica no muy diferente de la del Da del Juicio Final: todos los fenmenos estaran unificados, en efecto, por el nico requisito de la caducidad. Esta ltima es la moneda que permite equiparar las cosas ms dismiles para luego intercambiarlas unas con otras. La naturaleza, transitoria y efmera porque est atravesada por la flecha del tiempo, toma el aspecto de un drama histrico; a su lado, los hechos histricos ya archivados asumen la rigidez de cuerpos naturales. Ha sido Walter Benjamn quien demostr como la doble caducidad del ambiente terrqueo y de los organismos sociales aliment el exterminado repertorio de las alegoras barrocas (Benjamn 1928, pp. 174 y sig.). Pero el primer objetivo de la historia natural consiste, por lo dicho, en resistir a la seduccin de muchos retricos, consiguiendo sin demora una spera literalidad. Por natural debemos entender la constitucin fisiolgica y biolgica de nuestra especie, las disposiciones innatas que la caracterizan filogenticamente (comenzando, como es obvio, por la facultad del lenguaje), en suma todo aquello que, no dependiendo ni poco n mucho de mutables constelaciones culturales, permanece ms o menos inalterado en el curso del tiempo. El adjetivo no tiene nada que ver, entonces, con la dudosa nocin de segunda naturaleza con la que la ciencia cognitiva contempornea se esfuerza para representar (y a veces exorcizar) la peculiaridad de los sistemas sociales. Utilizada al pasar por Marx, y luego continuada por Lukcs en Teoria del romanzo (1920, pp. 97 y sig.), esta nocin ha tenido en su origen una funcin polmica, casi sarcstica. Hablando de segunda naturaleza se denunciaba el jactancioso crdito del capitalismo, o sea su pretensin de construir una organizacin social ahistrica, unida con fuerza a inextirpables inclinaciones antropolgicas, vlida para siempre y por siempre. El pensamiento crtico no toma en serio este naturalismo, refutando la analoga entre los automatismos de las leyes de la sociedad burguesa y las leyes de la gravitacin universal. Que hoy la imagen de la segunda naturaleza sea tomada por buena y tenida en cuenta dice mucho acerca del estado en que se halla el pensamiento crtico. Pero volvamos al punto. La naturaleza de la que se ocupa la historia natural es precisa y solamente la primer naturaleza. No la forma de mercancas vendida por una propiedad qumica de los objetos, sino el inmodificable ncleo biolgico que califica la existencia del animal humano en los ms diversos conjuntos econmico-sociales. Tambin en el caso del adjetivo natural es preciso munirse de una fuerte anteojera para evitar deslizamientos metafricos. La expresin historia natural merece inters slo si los trminos que la componen se mantienen en tensin perpetua entre ellos. Toda conciliacin rpida de las dos polaridades heterogneas dispersar la energa del concepto. Se trata ante todo de estirar la heterogeneidad, intentando luego conectar las antpodas en cuanto antpodas. Lo que cuenta es una relacin inmediata entre los caracteres distintivos de la especie Homo sapiens y la ms lbil propensin cultural, el desde siempre biolgico y el precisamente ahora social, la disposicin innata al lenguaje y una decisin poltica dictada por circunstancias excepcionales. Ni metafrica ni alegrica, la historia natural comparte en el mejor de los casos la virtud del oxmoron: postula un cortocircuito entre aspectos declaradamente contrastantes. Pareciera perspicuo, a tal propsito, el criterio enunciado por Theodor W. Adorno en una conferencia de 1932:

Si se quiere instalar seriamente la cuestin que trata acerca de la relacin de la naturaleza y la historia, ella abre la perspectiva de una respuesta slo si logramos concebir al ser histrico en su mxima determinacin histrica, cuando l resulta mximamente histrico, como ser natural; y, viceversa, si logramos concebir a la naturaleza como ser histrico cuando ella se obstina en persistir en el modo aparentemente ms profundo como naturaleza (Adorno 1974, p. 99).

La posibilidad de la historia natural depende de dos condiciones, una natural, la otra histrica. La primera: es necesario que la naturaleza humana, de por s invariable, implique la mxima variabilidad de experiencias y praxis; en caso contrario, no habra efectivamente una historia. La segunda: es necesario que el cambiable decurso histrico se ocupe a veces del invariable biolgico, exhibindolo en un estado concreto de cosas; en caso contrario, la historia no tendra nada de natural. Decisiva, por necesaria y suficiente, es la ltima clusula. De ella se puede lograr el modo de obtener, an de modo abstracto, el concepto-oxmoron al que estn dedicadas estas notas. La historiografa naturalista tiene como objeto privilegiado los eventos polticos y sociales en los que el animal humano es colocado en relacin

inmediata con la metahistoria, o sea con los rasgos inalterables de su especie. Tal historiografa colecciona los hechos empricos (lingsticos, econmicos, ticos) que, desde el interior de una coyuntura cultural irrepetible, dejan ver aquello que se repite sin pausa desde el Cro-Magnon en adelante. Colecciona, por ejemplo, las formas discursivas histricamente circunscriptas (pensemos en la glosolalia en el cristianismo primitivo) cuya nica funcin es poner de relieve la facultad del lenguaje, es decir una prerrogativa metahistrica del Homo sapiens. Llamo natural a la historia que tiene en la naturaleza humana no slo su recndito presupuesto, sino tambin su contenido manifiesto. Son histrico-naturales, entonces, los fenmenos contingentes que revelan al invariable biolgico, asegurndole por un momento una llamativa prominencia en el plano social y poltico. La historia natural es una historia reflexiva: enlaza las ocasiones ms diversas en el curso del tiempo, en la que la praxis humana se aplica sin medios trminos a los mismos requisitos que vuelven humana a la praxis; las ocasiones en que el anthropos, trabajando y hablando, vuelve a recorrer las etapas sobresalientes de la antropognesis; las ocasiones en que se hace experiencia de las mismas condiciones trascendentales de la experiencia. Conviene agregar ahora que esta reflexividad no es asunto de la conciencia: ella pertenece, por el contrario, a la estructura objetiva de los fenmenos histrico-naturales. Marx ha escrito que la historia es la verdadera historia natural del hombre (Marx 1932, pp. 268 y sig.). Afirmacin irreprochable, pero a condicin de tomar en la secuencia histrica tambin, y quiz especialmente, a la mvil articulacin de eterno y contingente, biologa y poltica, repeticin y diferencia. Antes que disolver lo eterno (propiedad distintiva de la especie humana) en lo contingente (disposiciones productivas, paradigmas culturales, etc.), o, peor an reducir lo contingente a lo eterno, la historia natural despliega la crnica meticulosa de sus cambiantes intersecciones Para ensayar la fuerza explicativa del enfoque histrico-naturalista, debemos volver a transitar un sendero accidentado. El primer paso consiste en examinar crticamente la discusin entre Noam Chomsky y Michel Foucault sobre la nocin de naturaleza humana ( 2-3). Muy lejano en el tiempo, aquel dilogo documenta an una bifurcacin desastrosa, cuyos daos an hoy pueden apreciarse. Es beneficioso liberarse de este antecedente hipntico, enucleando una posicin que se distancie de ambos contendientes. De por s espinosa y pomposa, la cuestin de la naturaleza humana halla sin embargo su sobrio experimentum crucis en el modo de entender la facultad del lenguaje, y tambin la relacin entre ella y la lengua histricamente definida (4). Desplazndose desde algunas consideraciones acerca de la facultad del lenguaje, luego se preguntar cmo explicar en clave naturalista la recurrente oposicin entre naturaleza y cultura; pero tambin cuales son las condiciones histricos-sociales que permiten cerrar dicha fractura (5). Slo en este punto ser posible reaferrar el hilo mayor de la madeja, delineando en forma ms concreta el concepto de historia natural (6).

2. La disputa entre Foucault y Chomsky sobre la naturaleza humana

En 1971, en Eindhoven (Holanda), Noam Chomsky y Michel Faucault tuvieron ocasin de discutir personalmente en ocasin de una transmisin de televisin. Fue la primera y ltima vez que se encontraron. El coloquio gravit sobre la naturaleza humana, es decir sobre el inmutable trasfondo especie-especfico contra el que se desenvuelve la mercurial variabilidad de los acontecimientos histricos. Chomsky, en virtud de sus estudios sobre gramtica universal, afirma la existencia de dicho fondo e indica sus caractersticas sobresalientes. Foucault juega en oposicin: distingue, precisa, objeta. Los duelistas se tergiversan con frecuencia y a propsito, o al menos se evitan, procediendo en paralelo. Los argumentos de uno no chocan realmente con los del otro: falta el roce. Las cosas cambian en la segunda parte del dilogo, all donde son tratadas las consecuencias sociales y polticas de las consideraciones recin ofrecidas acerca de la naturaleza humana. El contraste entre Chomsky y Foucault se vuelve ahora cerrado y minucioso. Ambos autores concuerdan en mltiples objetivos polticos concretos (la oposicin a la guerra de Vietnam, el apoyo incondicional a las luchas obreras ms radicales, etc.). La disidencia se refiere ante todo a una cuestin de principio: la posibilidad de obtener un modelo de sociedad justa a partir de ciertas prerrogativas biolgicas del animal humano.

El coloquio de Eindhoven ratifica de modo muy vvido la ruptura entre materialismo naturalista y materialismo histrico (en la acepcin ms extensa, o menos utilizada de los trminos), que ha signado la segunda mitad del Novecientos y an hace sentir sus efectos. Desde 1971 en adelante, la separacin de las dos orientaciones ser completa y rigurosa. La indagacin puntillosa de los procesos productivos y de las cambiantes relaciones de poder ha impedido remontar desde lo adquirido a lo innato: con el resultado paradjico de no ver que precisamente lo innato, es decir el invariable biolgico, ha sido tomado a cargo, en forma histricamente determinada, por la produccin y los poderes contemporneos. Por su parte, el programa de naturalizacin de la mente y del lenguaje, propugnado por Chomsky y desarrollado sistemticamente por las ciencias cognitivas, ha resultado carente de troneras que se asomen hacia la historia. De sociedad y de poltica los cognitivistas se ocupan slo en los intervalos de sus actividades filosficas, en suma, cuando dejan de pensar. En Eindhoven se asiste al ltimo intento de mantener unidas biologa e historia. Y tambin a su teatral fracaso. Tanto el intento como el fracaso giran alrededor de la figura de Chomsky. A diferencia de sus secuaces cautos y escpticos, l ha dedicado una parte conspicua de sus energas intelectuales a la actividad poltica. No se resigna fcilmente, por lo tanto, a la escisin entre anlisis lingstico y anlisis social. Si en otro lugar se limita a alternarla en un rgimen de pareja dignidad, en Eindhoven busca un nexo intrnseco entre una y otra. Busca y, desde luego, no halla. Examinemos algunos pasajes cruciales del dilogo. Para avalar la idea de que hay una naturaleza humana invariable, o sea metafsica, Chomsky pone en el banco de los testimonios a la facultad del lenguaje. Esta ltima es una propiedad de la especie, comn a todos los miembros de la especie y esencialmente nica respecto de otras especies (Chomsky 1988, p. 37). La competencia lingstica es innata: no depende del ambiente social, de no ser por su ocasional detonador. Desde el principio el uso de la palabra revela una regularidad instintiva, o sea una organizacin sintctica que sobrepasa largamente los datos, parciales y a menudo mediocres, provistos por los locutores circunstantes. Similar a un rgano que se desarrolla por s solo, el lenguaje est dotado de estructuras selectivas y de esquemas combinatorios cuya autnoma productividad nada tiene que ver con la experiencia emprica del hablante. La gramtica universal, subyacente a las diversas lenguas histricas, forma parte de nuestro patrimonio gentico.

Si fusemos capaces de especificar en trminos de redes neuronales la propiedad de la estructura cognitiva humana que permite al nio disponer de estos sistemas complejos, no podramos describir dicha propiedad como un componente de la naturaleza humana. En tal caso existe un elemento biolgico inmodificable, un fundamento sobre el que se apoya el ejercicio de nuestras facultades mentales (Foucault y Chomsky 1994, pp. 474 y sig.).

La rplica de Foucault es, al menos en apariencia, conciliadora. Si el vacila en hacer suya la nocin de naturaleza humana, y hasta est un poco intimidado, es slo porque le parece errnea la difusa tendencia a elevarla al rango de concepto cientfico. Bien mirado, ella no posee otra funcin ms que circunscribir un mbito de investigacin, distinguindolo con cuidado de otros mbitos adyacentes o rivales. No es un objeto de indagacin, sino un criterio epistemolgico, til a lo sumo para poner lmites y modalidades a la propia investigacin.

No es estudiando la naturaleza humana que los lingistas han descubierto las leyes de la mutacin consonntica, ni Freud los principios del anlisis de los sueos, ni los antroplogos culturales la estructura de los mitos. En la historia del conocimiento, la nocin de naturaleza humana me parece que ha girado esencialmente hacia el papel de un indicador epistemolgico para designar a cierto tipo de discurso en relacin u oposicin a la teologa, a la biologa o a la historia. Me cuesta reconocer en ella un concepto cientfico (ibid., p. 474).

Que est en juego algo ms que un inocuo matiz metodolgico resulta claro cuando Chomsky se detiene en otro requisito fundamental de la facultad del lenguaje (o, aunque es lo mismo, de la naturaleza humana). Ms que innata, esta facultad es creativa. Todo hablante hace un uso infinito de medios

finitos: sus enunciados, no derivando de estmulos externos ni de estados interiores, estn inclinados a la innovacin y hasta la imprevisibilidad. No se trata por cierto de un talento excepcional, como es el del fsico terico o el del poeta, sino de una creatividad de bajas revoluciones, normal, difusa, casi inevitable. Ella posee, de hecho, un fundamento biolgico. Descuidado por el conductismo de Skinner y tambin de la lingstica saussuriana, el carcter innovador de las performances lingsticas est estrechamente relacionado a una limitacin inicial: lejos de contradecir su vigencia, la creatividad se sirve de las estructuras y los esquemas que discriminan a priori lo decible de lo indecible. Las reglas inapelables de la gramtica universal y la libertad de los usos lingsticos se implican mutuamente. Aqu Foucault deja de lado la diplomacia y declara abiertamente su desacuerdo. Es cierto que puede haber creatividad slo a partir de un sistema de reglas vinculantes. Pero Chomsky falla al colocar estos principios normativos dentro de la mente individual. Los esquemas y las estructuras sobre los que se injertan las variaciones creativas tienen un origen suprapersonal. Y suprapersonal, para Foucault, quiere decir histrica. Las reglas sobre las que se conforma el individuo, y de las que eventualmente se desva, no son innatas, sino que toman cuerpo en las prcticas econmicas, sociales, polticas (ibid., pp. 488 y sig.). No reconocerlo es tpico de quien, por lo dicho, cambia la naturaleza humana por un concepto cientfico determinado, en lugar de considerarla un simple indicador epistemolgico. Este inicial quid pro quo hace que las vicisitudes histrico-sociales de la especie sean reconducidas por completo a la estructura psicolgica del individuo aislado. Chomsky cruje, confirmando con testarudez tanto la ndole metahistrica como el carcter individual de la creatividad lingstica: la naturaleza de la inteligencia humana no ha cambiado sustancialmente desde la poca del Cro-Magnon en adelante (ibid., p. 491). Alguna sea, ahora, sobre la disputa acerca de la desobediencia civil con la que concluye el coloquio de Eindhoven. Chomsky no vacila en deducir un proyecto poltico de ciertos aspectos persistentes de la naturaleza humana. La creatividad del lenguaje, caracterstica biolgica de nuestra especie, es defendida llamando a una lucha sin cuartel contra todos los poderes constituidos (capitalismo, Estado centralizado, etc.) que la inhiben o reprimen. Un elemento fundamental de la naturaleza humana es la necesidad de trabajo creativo, de bsqueda creativa, no limitada arbitrariamente por instituciones coercitivas. Una sociedad decente deber maximizar la posibilidad de realizacin de esta caracterstica humana fundamental (ibid., p. 494). Un atributo metahistrico del Homo sapiens constituye, entonces, el perno de una posicin poltica anarco-sindicalista. Y tambin el criterio en base al cual decidir si y cuando desatender las normas vigentes. La salvaguarda de la creatividad especie-especfica es la idea reguladora que, por s sola, puede legitimar la desobediencia civil. Admirable desde muchos ngulos, este intento de entrecruzar biologa y praxis histrica es an inconsistente. Y hasta peligroso: otro cientfico que pusiese de relieve un aspecto distinto de la naturaleza humana, por ejemplo la bsqueda de seguridad, podra fomentar con igual derecho medidas polticas autoritarias y feroces. Juega un buen juego Foucault (un Foucault por una vez mimtico en las confrontaciones con el marxismo) al poner en relieve las contradicciones que carga quien quiere proponer un modelo social ideal.

Las nociones de naturaleza humana, de justicia, de realizacin de la esencia humana, son nociones formadas en el interior de nuestra cultura, en nuestro tipo de saber, en nuestra forma de filosofa; en consecuencia, ellas forman parte de nuestro sistema de clases y no pueden ser vlidas para describir o justificar una lucha que debera sacudir los fundamentos mismos de nuestra sociedad (ibid., p. 506).

La desobediencia civil no puede reivindicar un sempiterno fundamento biolgico, siendo ante todo funcional al logro de objetivos que suceden precisa y solamente en una peculiar coyuntura histrica. Antes que pensar en la lucha social en trminos de justicia, conviene pensar en la justicia en trminos de lucha social (ibid., p. 502). La discusin sostenida en Eindhoven provoca una sensacin de incomodidad bastante permanente como para que resulte instructiva. Y quiz sea este su mayor valor. Al leer la trascripcin del dilogo se comprueba una doble y concomitante insatisfaccin. La reserva en las confrontaciones con ciertas afirmaciones de Chomsky no se traducen en un asentimiento a las objeciones que mueven a Foucault; y viceversa, la laguna advertida en la argumentacin de este ltimo no parece colmarse con las rplicas polmicas de su adversario. Conviene adecuarse, entonces, a un estado de indecisin, es ms, de indecibilidad, no muy diferente, para entendernos, de aquel en que se halla quien es interrogado acerca de la verdad o falsedad del enunciado Yo miento. Naturalmente, muchos lectores, chomskyanos fervientes

o foucultianos de profesin, no estn indecisos (as como nunca falta quien se obstina en reputar falso o proclamar verdadero al enunciado paradjico Yo miento). Los partidarios de Chomsky afirman que el coloquio de 1971 inaugura la declinacin del relativismo historicista, culpable de haber disuelto la naturaleza humana en un caleidoscopio de diferencias culturales, como si fuese una pastilla de Alka Seltzer. Los adeptos de Foucault afirman, al contrario, que en Eindhoven ha sido batido el ltimo de los innumerables intentos, al mismo tiempo ingenuos y pretenciosos, de hacer valer el mito de una realidad natural siempre igual a s misma contra la densidad de la experiencia histrica. Pero de tal modo que, ms que chocar, se eluden: como ya sucedi entre Chomsky y Foucault hace treinta aos. Antes que reproducir infinitamente los movimientos de la antigua confrontacin, es preferible bajar el teln sobre la incomodidad y la indecibilidad de lo que se dijo. Conviene hacer hincapi en la insatisfaccin simultnea que producen las argumentaciones de ambos interlocutores. El ni-ni recorta un espacio vaco, digno de cualquier exploracin; define con suficiente precisin, en suma, el mbito de la historia natural. Foucault tiene razn cuando seala la presencia de una hipoteca sociopoltica en todo discurso sobre la naturaleza humana. Pero no es justo utilizar esta constatacin como prueba de la insubsistencia de la naturaleza humana. Es un caso clsico de inferencia que demuestra demasiado: ilegtima por exceso de celo. Que la metahistoria filogentica sea objeto de mltiples representaciones histricamente condicionadas, alguna de las cuales posean un tenor contingente, no implica de ningn modo su desintegracin en cuanto metahistoria; nada aleja la persistencia de ciertas prerrogativas especieespecficas desde el Cro-Magnon en adelante. De acuerdo: el invariable biolgico nunca puede ser separado del cambiante decurso histrico: pero no es este argumento suficiente para negar lo invariable como tal, o para desatender los modos en los que l-permaneciendo invariable- irrumpe sobre la superficie de los diversos sistemas sociales y productivos. He aqu la insatisfaccin en la confrontacin del Foucault de Eindhoven por parte quienquiera que tenga en el corazn la posibilidad de una historia natural, consiste, en ltima instancia, en el hecho que l entiende la recursividad con la que se manifiesta lo invariable en coyunturas histricas particulares como una afirmacin de su...variabilidad (es decir, como una confutacin del mismo invariable). Pero hay ms. Es incontrovertible la observacin de Foucault segn la cual la naturaleza humana, antes que constituir el objeto de la bsqueda, ha sido con frecuencia un mero indicador epistemolgico, esto es, una grilla conceptual destinada a organizar preventivamente la mirada del investigador. Sin embargo, si no se quiere abandonar al ms desenfrenado idealismo trascendental, se debe admitir que la existencia de categoras a priori (o grillas, o indicadores epistemolgicos) presupone, ella tambin, una base biolgica. Pongmoslo as: el indicador epistemolgico, si no designa algn fenmeno determinado (inherente ms bien al modo en que se estructura la representacin), se apoya sobre una realidad emprica especie-especfica: la facultad innata del lenguaje, las peculiares estructuras del pensamiento verbal, etc. pues bien, la naturaleza humana coincide totalmente con la realidad emprica que est a espaldas de los indicadores epistemolgicos; no es algo distinto, entonces, del conjunto de condiciones materiales que subyacen a la formacin de las categoras a priori. En un cierto momento Foucault dice:

Quiz la diferencia entre nosotros reside en el hecho de que cuando Chomsky habla de ciencia, piensa en la organizacin formal del conocimiento, mientras que yo hablo del conocimiento mismo, o sea del contenido de los diversos conocimientos dispersos en una sociedad particular, que impregnan esta sociedad y constituyen el fundamento de la educacin, de las teoras, de las prcticas (ibid., p. 489).

Justo. Salvo agregar que la partida sobre la naturaleza humana se juega precisa y solamente alrededor de la organizacin formal del conocimiento. Mientras se queda enraizada en el contenido de los diversos conocimientos es fcil poner en duda la existencia de constantes metahistricas. Fcil, pero tambin irrelevante. La insatisfaccin en las confrontaciones del Chomsky de Eindhoven se dice pronto: l reabsorbe lo variable en lo invariable, reduce la historia a la metahistoria. Podramos expresarlo de modo ms vago y circunspecto, pero la sustancia es esta. No conviene dejarse engaar por la genuina pasin poltica de la que da pruebas el autor de Syntactic Structures. Para Chomsky, una sociedad decente requiere de una correccin naturalista de las distorsiones producidas por la historia errabunda. Se ha visto: la creatividad

del lenguaje (y, mediadamente, del trabajo y de la investigacin cientfica), es un requisito innato del Homo sapiens, que debe ser siempre reafirmado contra las pretensiones, injustas por ser innaturales, de este o aquel sistema de poder. Deducir un ideal sociopoltico del invariable biolgico significa, en efecto, exorcizar la variabilidad social y poltica, a al menos tener frenado el mal que ella trae consigo. Igualitaria, para Chomsky, sera la organizacin social que no se alejase un palmo de la metahistoria, coincidiendo punto por punto con aquellos rasgos distintivos del animal humano que persisten inmutables desde el Cro-Magnon. Frente a este lo rousseauniano, no es posible afirmar que conviene ocuparse slo de las teoras lingsticas de Chomsky, no de sus reflexiones polticas. Esa astucia, adecuada para un concurso universitario, sera sin embargo injusta para con la vida como con la obra del mismo Chomsky. Que el nexo entre facultad del lenguaje y accin poltica propuesto por l resulta inaceptable no dispone tanto en contra de su poltica, como contra su modo de concebir la facultad del lenguaje (y, por consiguiente, la invariable naturaleza humana). La pregunta filosficamente relevante suena as: cules aspectos de la lingstica chomskyana obstruyen desde el principio la posibilidad de articular una relacin creble entre innato y adquirido, invariable y variable, metahistrico e histrico? Cules aspectos de esta lingstica resultan incompatibles, en consecuencia, con una historiografa naturalista? Me parece que son dos las cuestiones neurlgicas. En primer lugar: si se atribuye a la facultad del lenguaje una gramtica definida (a pesar de ser universal), es decir, un conjunto de reglas y esquemas, ella se asemejar a una lengua histrica, a al menos a la media ponderada de las lenguas histricas, perdiendo as lo que es ms suyo: el status de potencialidad an indeterminada, de genrica disposicin fisiolgica a la articulacin verbal. Este deslizamiento implica consecuencias fatales. La metahistrica facultad del lenguaje, reducida a mnimo comn denominador de las lenguas, introduce subrepticiamente en s un cierto nmero de caracteres propiamente histricos. Con una doble desventaja: debilitamiento de la metahistoria y congelamiento de la historia. Al atenuarse la distincin entre desde siempre invariable y contingente precisamente ahora, no puede ms que prevalecer una regin intermedia en la cual la biologa provee directamente los criterios de la justicia social. Para restablecer aquella distincin, y dar a cada uno lo suyo, conviene ante todo descartar la idea de que la metahistrica naturaleza humana consista en la creatividad de los usos lingsticos, o en otras propiedades sobresalientes, aislables como pepitas de un peculiar peso especfico. La facultad del lenguaje garantiza la historicidad del animal humano, o sea las condiciones de posibilidad de la historia, pero no funda de ningn modo uno u otro modelo de sociedad o de poltica. Sobre todo esto volveremos ms adelante (4). Y vayamos a la segunda cuestin. Chomsky y la ciencia cognitiva instituyen un cortocircuito pernicioso entre especie e individuo aislado. No hay hesitaciones, es ms, en identificar sin residuos ambos trminos. En esto, lo sepan o no, son muy cristianos: El paganismo piensa y comprende al individuo solamente como parte diferente del todo, de la especie, el cristianismo, al contrario, solamente en inmediata, indistinguible unidad con la especie. [...] Para los cristiano Dios es el concepto de la especie considerada como individuo (Feuerbach 1841, pp. 165 y sig.). El error no est, desde luego, en tomar como punto de partida la mente lingstica individual, sino en desconocer o removerle sus caracteres transindividuales. Prestemos atencin: por transindividual no se debe entender el conjunto de requisitos que acomunan al individuo con otros individuos, sino a lo que se refiere nicamente a la relacin entre individuos, sin que pertenezca firmemente a ninguno de ellos en particular. La transindividualidad es el modo en que se articula, dentro de la propia mente individual, el salto entre especie e individuo. Ella es un espacio potencial todava vaco, no un conjunto de propiedades positivas: estas ltimas, lejos de situarse en un entre, constituyen el patrimonio exclusivo de un determinado Yo. En el singular, los aspectos transindividuales de la facultad del lenguaje, es decir de la naturaleza humana, se presentan inevitablemente como incompletad, laguna, potencialidad. Pues bien, estas caractersticas deficientes, pero innatas, sealan que la vida de la mente es, desde el principio, una vida pblica. Haciendo desatendido la dimensin transindividual, Chomsky y los cognitivistas afirman que el intelecto del individuo es autosuficiente y, por lo tanto, despolitizado. En su libreto, la praxis social entra en escena slo en el segundo acto, cuando interactan mentes ya completas en s mismas, esencialmente privadas. La esfera pblica es entonces un optional [opcional], del que siempre se puede prescindir. El animal que posee lenguaje no es, en cuanto tal, un animal poltico. El estruendo de la historia no echa races en la naturaleza humana: al contrario, es en nombre de esta ltima que conviene esforzarse en amortiguar aquel barullo, enmendando las disonancias.

3. Invariable biolgico y horizonte religioso

La historia natural se ocupa de censar las formas ms diversas con las que los presupuestos biolgicos de nuestra especie afloran como tales sobre el plano emprico, encarnndose en fenmenos sociopolticos absolutamente contingentes. Presta particular atencin al modo en que las condiciones filogenticos que garantizan la historicidad del animal humano toma a veces la semblanza de hechos histricos bien determinados. Defiende con firmeza tanto la invariabilidad de lo invariable como la variabilidad de lo variable, excluyendo compromisos slo en apariencia juiciosos. Para hacer valer la propia instancia, la historia natural debe rechazar en bloque las orientaciones opuestas o simtricas que se encontraron en la discusin de 1971. Debe rechazar una y otra orientacin, pero en especial la alternativa que en conjunto configuran: o disolucin de la metahistoria en la historia emprica (Foucault) o reabsorcin de la historia en la metahistoria (Chomsky). Mientras en mbito de las posibles elecciones parezca saturado de estas dos polaridades, la historia natural permanecer como un inmigrante clandestino, sin derecho de ciudadana. Arreglar cuentas con Foucault y Chomsky habra sido muy complicado. Nos hemos limitado aqu a extrapolar el coloquio de Eindhoven, reconociendo en l el sntoma ejemplar de una parlisis que perdura hasta hoy. Lo que se ha pretendido es estilizar, y as aguzar, un problema terico. Esta estilizacin requiere an un paso, pero que ya no concierne al menos directamente, de los interlocutores de Eindhoven. Consideremos otra vez el brusco aut-aut ante el que estamos: o disolucin de la metahistoria en la historia emprica o reabsorcin de la historia en la metahistoria. Por extrao que pueda parecer, ambas opciones guardan algn notable nexo con una perspectiva mtico-religiosa. Nexo distinto en cada caso, s, pero igualmente robusto. La disolucin historicista de la metahistoria prev su pena de la represalia al reavivar el mito o la inclinacin religiosa. La pretensin de reducir los rasgos distintivos de la especie Homo sapiens a las relaciones de produccin y de poder tiene como consecuencia que del invariable biolgico se hace cargo la liturgia, o una cultura impregnada de pulsiones teolgicas. La primera naturaleza, si es compactada en los pliegues liliputienses de la denominada segunda naturaleza, halla una expresin indirecta, y un resarcimiento sarcstico, en la proliferacin de valores que reivindican fieramente a la propia independencia de la praxis social y poltica. El materialismo histrico, fagocitando o aniquilando al materialismo naturalista, prepara efectivamente el propio auto de fe: fomenta la aparente deshistorificacin de las formas de vida, y tambin la reedicin de lo sacro en formato de bolsillo. Acerca de la vengativa metamorfosis de la metahistoria biolgica en metahistoria religiosa se ha detenido Sebastiano Timpanaro: En conjunto, creo que se puede constatar cmo todo desconocimiento de la biologicidad del hombre conduce a un contragolpe espiritualista, puesto que se termina a la fuerza atribuyendo al espritu todo lo que no se logra explicar en trminos econmicos-sociales (Timpanazo 1975, pp. 46 y sig.). Con un poco de irona se podra decir que el autntico punto de contacto entre naturaleza y cultura est garantizado, a menudo, por las formas ms desencarnadas de la cultura: comenzando por la teologa. Ya que a su modo subraya el peso de la metahistoria en los acontecimientos sociopolticos, la dimensin religiosa es el calco negativo, o el sosas edulcorado, de la historia natural. En sntesis: seala la falta. Es por completo errneo afirmar, como acontece con cierto marxismo pordiosero, que la religin est destinada a marchitarse en una situacin histrica que finalmente le de la espalda a la alienacin econmica. No la negacin de la trascendencia, sino solamente la reformulacin histrico-naturalista puede conferirle al atesmo un caudal lgico. El otro lado de la praxis histrica, es decir eso que no depende de ella y siempre la sobrepasa, es su ms ac: materia orgnica e inorgnica, sinapsis qumicas, constitucin fisiolgica y disposiciones innatas del animal humano. El atesmo deja de ser una instancia parasitaria y subalterna all donde logra articular distintamente la relacin entre metahistoria biolgica e historia social, invariable y variable, desde siempre y precisamente ahora. No, por cierto, all donde se encierra en el segundo trmino de esta dupla, omitiendo o ridiculizando el primero. Pasemos ahora a lo otra posibilidad del aut-aut: reabsorber la historia cambiante en un conjunto de determinaciones inoxidables metahistricas. En este caso, la religin no figura ya como pena de represalia, sino que se eleva nada menos que al rango de modelo operativo. Ernesto de Martino-tal como Mircea Eliade o Gerardus van der Leeuw-delinea as, en suma sntesis, el procedimiento mtico-religioso: El rito es el comportamiento que remite siempre de nuevo el esta vez histrico al una vez metahistrico, que es tambin una vez para siempre. [...] Lo histrico es resuelto en un metahistrico

idntico que se reitera (de Martino 1977, p. 378). La inquietante metstasis del devenir es vigilada evocando a lo que permanece inmutable, y se repite incesantemente, desde siempre: ab illo tempore, recitan las frmulas litrgicas; desde el Cro-Magnon en adelante, dice Chomsky. La incertidumbre de la que es presa quien debe vrselas con eventos contingentes e imponderables puede ser calmada rarefaciendo la trama de la historia (poco importa si mediante expedientes rituales o epistemolgicos), de modo de conectar la situacin actual con el comienzo de todas las cosas (creacin del cosmos, bagaje filogentico del Homo sapiens, o cualquier otro). La empresa ahora en curso trae legitimidad y valor de la persistente intimidad que la liga a un entonces mtico, es decir a un estado anterior al que se le atribuye la invariabilidad del arquetipo. As, la poltica destinada a defender la innata creatividad de los usos lingsticos de toda ingerencia del poder, no hace ms que levantar un presupuesto inmutable contra los estados de cosas que parecen apartarse? Esta poltica, derivada directamente de ciertas prerrogativas especie-especficas del animal humano, en una tcnica del retorno hacia atrs, que retoma el perverso pasado y atena la historicidad del devenir (ibid., p. 390). Ms prudentes y, sobre todo, menos generosos que Chomsky, sus discpulos cognitivistas han renunciado a semejante deduccin, cortando al ras toda relacin residual entre metahistoria biolgica y praxis poltica. Pero no hay ninguna diferencia sustancial entre el triste intento de conformar el esta vez contingente al una vez para siempre especie-especfico, y la franca expulsin del esta vez del horizonte de la bsqueda. En su conjunto, la ideologa cognitivista ha desplegado un papel anlogo al pensamiento mtico-religioso (que, por otra parte, ha sido un competente administrador delegado por la invariable naturaleza humana): el reclamo por el arquetipo biolgico sirve, a menudo y de buena gana, para escapar de la inquietud suscitada por las paradojas que medran en la actualidad sociopoltica.

4. Facultad del lenguaje

La historia natural tiene su banco de pruebas decisivo en el modo de concebir la facultad del lenguaje. Para decirlo de una vez, es esta mi conviccin: la existencia de una facultad genrica distinta de la mirada de lenguas bien definidas, afirma lmpidamente la ndole no especializada del animal humano, es decir, su familiaridad innata con una dynamis, potencia, nunca pasible de realizaciones exhaustivas. Pobreza de instintos y potencialidad crnica: estos aspectos invariables de la naturaleza humana, deducibles de la facultad del lenguaje, implican la ilimitada variabilidad de las relaciones de produccin y de las formas de vida, pero sin sugerir algn modelo de sociedad justa. En ellos enraza, del Cro-Magnon en adelante, la extrema contingencia de la praxis poltica. Diego Marconi, llamando la atencin sobre el coloquio de Eindhoven, atribuye a Chomsky el mrito de haber confutado tambin en aquella ocasin al argumento cardinal del historicismo, parafraseado a grandes rasgos as: la variedad de las lenguas testimonia la independencia del lenguaje de la biologa; pero una lengua es el corazn de una cultura y el vehculo-sino la esencia-de una forma de pensamiento; entonces lo que en el hombre es natural (en el sentido biolgico del trmino) no determina lo que en el hombre es propiamente humano, su pensamiento y su cultura (Marconi 2001, pp. 127 y sig.). La confutacin chomskyana, de la cual deriva el nuevo crdito acordado a la nocin de naturaleza humana, consiste, como sabemos, en relevar la presencia de una facultad especie-especfica, dotada de sus propias estructuras gramaticales, por debajo de las mltiples lenguas histricas. El acento puesto sobre la disposicin congnita al lenguaje ha hecho justicia, segn Marconi, a la teora segn la cual la humanidad, ms que una especie, era una capacidad de interpretacin (ibid., p. 127). Pero qu es, efectivamente, la facultad del lenguaje? Una vez admitido sin inquietudes su carcter biolgico, queda an abierta la cuestin principal: la facultad es lo mismo que la realidad ltima de las lenguas histricas, o constituye solamente su condicin de posibilidad? Debemos vernos con una convexidad evidente o, al contrario, con un espacio cncavo an indeterminado? En las prximas pginas nos limitaremos a sealar la que parece ser la direccin argumentativa ms prometedora. Quede claro que sealar algo es diferente de recorrerlo. La exposicin, necesariamente estenogrfica, estar sembrada de algunas afirmaciones perentorias que slo en broma podran llamarse tesis.

a) Lo ms importante es la diferencia no atenuable, es decir la inconmensurabilidad, que subsiste entre facultad de lenguaje y lenguas histricas determinadas. No son decisivos uno u otro trmino, tanto menos uno en desmedro del otro, sino su permanente descarte y su permanente entrecruzamiento. Por facultad se entiende la capacidad de proferir sonidos articulados inherente a un cuerpo viviente, o sea el conjunto de requisitos fisiolgicos que permiten producir una enunciacin: boca liberada de tareas prensiles gracias a la postura erecta, descenso de la epiglotis, msculo lingual carnoso y mvil, ciertas propiedades del tracto vocal supralarngeo, y otros. Por lengua se entiende, como es habitual, un particular sistema fontico, lexical, gramatical, del que ningn fragmento podr fundarse sobre algo distinto de su no-coincidencia con el resto (Saussure 1922, p. 143). La disputa sobre la naturaleza humana halla en esta pareja conceptual buena parte del propio arsenal. Hemos visto: quien valoriza la facultad le pone sordina a los cambios sociales y culturales, subrayando por sobre todo la existencia de un bosquejo invariable y metahistrico. Y viceversa, quien privilegia la lengua afirma que slo en esta ltima, no en la auroral y rarefacta facultad, se puede aprehender el verdadero funcionamiento del lenguaje verbal y, por ende, el autntico signo de reconocimiento del animal humano. Biolgica la facultad, histrica la lengua; innata la primera, adquirida la segunda; atinente a la mente individual la primera, inconcebible por fuera del nexo social la otra. El juego est dado, los papeles de la comedia distribuidos. El lingista de la facultad del lenguaje se ocupar del sustantivo naturaleza, el lingista de la lengua del adjetivo humana. Obviamente, los protagonistas de la contienda, siendo tipos de mundo, no dejan de rendir homenaje a la pasin predominante del adversario. Pero slo se trata de bon ton. Pero la dupla facultad/lengua, evocada por ambas formaciones, no tarda en encogerse y evaporarse. Cualquiera que sea la importacin prevalerte, los dos conceptos en cuestin dejan de ser, efectivamente, dos. Se debilitan hasta hacer desaparecer el hiato que los separa y distingue. Una de las polaridades termina por anexarse a la otra, reducindola a un corolario subalterno o una premisa dbil: en un caso, la facultad-prototipo comprende en s, como apndices variopintos pero no esenciales, a las lenguas; en el otro, la lengua es el estadio final en que se resuelve la facultad para siempre, habiendo agotado la funcin propedutica que le compete. Pareciera oportuno elaborar un esquema de razonamiento en el cual la asimilacin de las dos antpodas resulte imposible. Quien busca incluir la lengua en la facultad o, al contrario, la facultad en la lengua, presupone inevitablemente que el incluyente y el incluido son afines y conmensurables. Pero no es as. Ni convergentes ni traducibles uno en el otro, facultad y lengua exhiben ante todo una persistente heterogeneidad. Y precisamente esta heterogeneidad impide todo tipo de reductio ad unum. b) La facultad del lenguaje coincide en todo y por todo con la antigua nocin filosfica de dynamis, potencia. Facultad de lenguaje significa lenguaje en potencia o potencia de lenguaje. Complementarios y hasta indisolubles, acto y potencia son sin embargo trminos completamente heterogneos. Con acto se indica eso que es real y presente, contenidamente determinado, dotado de propiedades inconfundibles, mientras que con potencia se seala a eso que es ausente y todava indefinido. Segn la acepcin original, dynamis es sinnimo de me einai: no ser, laguna, falta. Posee facultad del lenguaje slo el ser viviente que carece de un repertorio de seales correlacionado de modo biunvoco con las diversas configuraciones, nocivas o propicias, del medio ambiente circundante. Escribe Saussure: La facultad del lenguaje es distinta de la lengua, pero no puede ejercerse sin ella. Con palabra se designa al acto del individuo que realiza su facultad por medio de aquella convencin social que es la lengua (Saussure 1922, p. 385 [cfr., el pasaje en ms 160 B Engler]). El descarte entre facultad y lengua no es cicatrizable precisamente porque la primera no posee ninguna manifestacin autnoma. Si dispusiera de una realidad por su causa, con estructuras ramificadas y prestaciones peculiares, la facultad del lenguaje sera una lengua ancestral o arquetpica (un snscrito de rostro universal, para entendernos): de modo que entre ella y las lenguas histricas subsiste solamente una diferencia de grado o de extensin, anloga a la que existe entre una clase y su subclase. Pero la facultad, considerada en s, es inactual, careciente de determinaciones positivas, amorfa. La potencia es un todo sin partes, indivisible en alcuotas o porcentajes. Ella es a los actos correspondientes como un nmero irracional lo es a los racionales: en ambos casos est vigente la inconmensurabilidad (cfr. Virno 1999, pp. 69-71).

El lenguaje distinto de las lenguas histricas es, al mismo tiempo, biolgico y solamente potencial. No un paisaje de la topografa detallada, sino la tierra de nadie de la que hacen experiencia directa el nio, el afsico, el traductor. c) Es engaoso intercambiar la facultad del lenguaje por una protolengua hablada por toda la especie. Y no es menos afirmar que la facultad sea un mero antecedente cronolgico de la lengua materna, propensa a desaparecer si dejar trazas una vez finalizado el aprendizaje de esta ltima. Lejos de extinguirse, la potencia-facultad coexiste con la lengua en acto, caracterizando as toda la experiencia del locutor. En caso de que se identifique la facultad con un cierto nmero de estructuras circunstanciadas, no se trata realmente de la facultad sino del mnimo comn denominador de las lenguas histricas. Se despeja entonces el parentesco entre afasia y facultad, equiparando injustamente el vaco poder-decir a un complejo de reglas muy generales que gobernaran todo decir. La indagacin sobre la gramtica universal, por fundamental que sea, no roza a la facultad como tal (concerniendo a lo sumo al pasaje de ella a la lengua singular). En contra del otro posible malentendido, segn el cual la facultad sera un interregno provisorio, se puede aducir una advertencia de Saussure: es una idea completamente falsa creer que en materia de lenguaje el problema de los orgenes difiere del de las condiciones permanentes (Saussure 1922, p. 18). La relacin entre facultad y lengua, vaco y lleno, inactualidad y presencia no est confinada a la edad preescolar, sino que atraviesa sin pausa los discursos elegantes del locutor adulto. Dicho de otro modo: en la praxis lingstica perfectamente desarrollada sobrevive siempre un aspecto defectuoso o lagunoso. Es totalmente compartible cuanto escribe Fanco Lo Piparo sobre la afasia como estado lingstico permanente de los hablantes:

Siendo el punto de partida de la humanidad la afasia o infantia linguae, las lenguas son el resultado, nunca llevado a trmino, de una progresiva y laboriosa construccin humana. El mecanismo que pone en movimiento el proceso psico-lingstico es la tensin, jams superada definitivamente, entre pobreza de habla y necesidad de explicarse y hacerse entender (Lo Piparo 1987, p. 6; cfr., tambin, Virno 1995, pp. 133-43).

El acceso al lenguaje no es un episodio inaugural y transitorio, sino un modo constante de expresar al mismo lenguaje. Emile Benveniste observa que cualquier locutor, al dar lugar a una enunciacin, debe ante todo apropiarse de la lengua (Benveniste 1970, p. 98). Una frmula instructiva, si se la toma al pie de la letra. Sera insensato apropiarse de algo que ya est establemente en nuestra posesin. La necesidad de apropiacin perfila entonces un estado preliminar (no solo infantil, sino crnico) de carencia y afasia, del cual se debe salir cada vez. Este estado preliminar, sealado por el me einai, no es diferente de la indeterminada potentia loquendi: antes de la enunciacin la lengua no es ms que posibilidad de lengua (ibid., p. 99). Por un lado, la facultad es una disposicin genrica, exenta de esquemas gramaticales, irreducible a una masa ms o menos extensa de enunciados eventuales, innata pero grosera, biolgica pero solamente potencial. Por el otro, esta disposicin genrica persiste, como un fondo imborrable, tambin cuando se domina con maestra una u otra lengua histrica. La potencia no es una laguna incidental, destinada a ser colmada antes o despus. Tambin si hablase sin pausa por centenares de aos mi facultad del lenguaje permanecera igual, conservando sus caracteres sobresalientes: indeterminacin, latencia, etc. La dynamis no se agota a causa de las palabras efectivamente pronunciadas. Ni se transforma nunca en un catlogo de ejecuciones predefinidas. La denominada creatividad del lenguaje, sobre la cual vuelve a menudo Chomsky, depende del permanente connubio de vaco y lleno, nmero irracional y nmero racional, potencial y acto; no de cierta propiedad positiva de una superlengua subyacente a la lengua materna. d) La facultad de lenguaje comprueba la pobreza instintiva del animal humano, su carcter indefinido, la constante desorientacin que lo distingue.

Los filsofos cuya brjula apunta hacia Chomsky sostienen que la facultad del lenguaje es un instinto altamente especializado. Y precisan, todos al unsono, que se trata de una especializacin a la polivalencia y a la generalizacin, o tambin, aunque sea lo mismo, de un instinto para adoptar comportamientos no prefijados. Ahora, afirmar que el animal lingstico es supremamente hbil en...dejando de lado toda habilidad particular, slo significa participar en el festival internacional del sofisma. Es cierto, la facultad del lenguaje es una dotacin biolgica innata. Pero no todo lo que es innato posee las prerrogativas de un instinto unvoco y detallado. La capacidad de hablar, siendo congnita, es solamente dynamis, potencia. Y la potencia, en sentido propio, o sea distinta de una categora bien definida de prestaciones hipotticas, coincide con un estado de indeterminacin y de incertidumbre. El animal que posee lenguaje es un animal potencia. Pero el animal potencial es un animal no especializado. El concepto de potencia recapitula del modo ms pertinente, e ilumina con nuevas luces, algunos notables resultados de la investigacin biolgica (Bolk, Portmann, Gould), paleontolgica (LeroiGourhan), antropolgica (Gehlen, pero antes Herder). Basten aqu dos citas, cuya funcin es apenas iconogrfica. Escribe Leroi-Gourhan (1964, pp. 140 y sig.):

De ser continuada en el sentido de una corticalizacin cada vez ms acentuada del sistema neuromotor, la evolucin, para el hombre, habra concluido con un ser parangonable a los insectos ms evolucionados. Al contrario, las reas motoras son estados superados de zonas de asociacin, de las ms diversas caractersticas que, en vez de orientar al cerebro hacia una especializacin tcnica siempre ms acentuada, lo han abierto a la posibilidad de generalizaciones ilimitadas, por lo menos en comparacin con los dems de la evolucin zoolgica. Durante todo el curso de su evolucin, a partir de los reptiles, el hombre aparece como heredero de aquella criatura que ha huido de la especializacin anatmica. Ni los dientes, ni las manos, ni los pies, y ni siquiera el cerebro han alcanzado en l el alto grado de perfeccin de los dientes del mamut, las manos y los pies del caballo, el cerebro de algunas aves, de modo que l ha permanecido capaz de todas las acciones posibles.

La penuria de los instintos especializados, signo distintivo del Homo sapiens, se desplaza en primer lugar por la facultad del lenguaje. Sobre este punto ha insistido Herder (1770, pp. 46, 58):

Que el hombre, en cuanto a fuerza y seguridad de sus instintos, sea muy inferior a los animales; que, al contrario, no posea aquellos que nosotros, refirindonos a tantas especies animales, llamamos actitudes e instintos tcnicos innatos, es un hecho concreto. [...] El hombre qu lenguaje posee instintivamente, tal como todos los animales, en su interior y en conformidad con la propia especie, posee uno propio? La respuesta es neta: ninguno. Y precisamente esta respuesta neta es decisiva. [...] La abeja zumba tanto como liba, el pjaro canta tanto como nidifica, pero cmo habla el hombre por naturaleza? No habla, como por otra parte poco o nada hace con el instinto absoluto [...]. Aparte de los mecanismos de su mecanismo sensitivo, el neonato es mudo.

Potencialidad, por consiguiente no especializacin. La base filogentico tanto de una como de otra es la neotenia, o sea la persistencia de rasgos juveniles tambin en sujetos adultos, debida a un retraso del desarrollo somtico (Gould 1977, p. 483). El carcter genrico y lacunoso del animal humano, la indecisin a la que es afecto, en suma, la dynamis que le es consustancial, echan races en ciertos primitivismos orgnicos y anatmicos, o, si se prefiere, en su incompletad congnita. El Homo sapiens es un parto constitutivamente inmaduro (cfr. Portmann 1965 y Mazzeo 2003) y, precisamente por esto, queda como animal no definido (Gehlen 1940, p. 43). Con las palabras de Eric H. Lennerberg:

En el cerebro del chimpanc, los eventos maduradores de la infancia difieren de los del hombre por el hecho de que en el nacimiento el cerebro del chimpanc es mucho ms maduro, y probablemente todos sus parmetros son ms estabilizados que los del hombre [...] Relacionada con la extensin de su proceso

madurativo, se halla la hiptesis de que hombre constituira una versin fetalizada del desarrollo ms general de los primates (Lennerberg 1967, p. 99).

La neotenia explica la inestabilidad de nuestra especie, y tambin la necesidad de un aprendizaje ininterrumpido. A una infancia crnica le corresponde una inadaptacin crnica, que deber ser mitigada cada vez mediante dispositivos sociales y culturales. La infancia prolongada se identifica con el componente transindividual de la mente humana, sistemticamente desconocido por la ciencia cognitivista. Recordemos: transindividual es lo que pertenece nicamente a la relacin entre individuos. En el individuo, el entre existe solamente como vaco o laguna. Pues bien, este espacio insaturado y potencial, que garantiza desde el principio la publicidad de la mente, no es algo distinto de la persistencia de rasgos juveniles tambin el los sujetos adultos. Las mejores confirmaciones de la neotenia pueden ser halladas en los autores ms dispuestos a ponerla en duda. Un solo ejemplo: Konrad Lorenz. Este, al criticar la tesis de Gehlen segn la cual un conjunto de carencias orgnicas induce al ser humano a adquirir tcnicas adaptativas siempre nuevas, constata que muchas otras especies animales, abundando en instintos especializados, deben sin embargo pasar por una prolongada fase de aprendizaje. La infancia, con su pltora de posibilidades y sus procesos de adiestramiento, no sera entonces un estigma exclusivo del Homo sapiens. Excepto que, en el momento de efectuar la suma, el mismo Lorenz avala el nico punto que en verdad importa en la tesis opuesta: la irreversibilidad o persistencia de la infancia especficamente humana.

Una cosa en particular distingue al comportamiento explorador de cualquier animal respecto al del hombre: se manifiesta slo en el curso de una breve fase del desarrollo del animal. Todo lo que el cuervo adquiere en su primera fase de vida mediante la experimentacin activa, de modo similar a la humana, se fija rpidamente en adiestramientos siempre poco modificables y adaptables de modo de no distinguirse casi de los comportamientos instintivos. [...]. En el hombre el comportamiento explorador perdura hasta cerca de la vejez: el hombre es, y permanece, un ser en devenir (Lorenz 1974, pp. 253-55).

A la neotenia, como a la no especializacin y a todos los dems rasgos peculiares de nuestra especie, se llega partiendo de una adecuada comprensin del concepto de dynamis, potencia. Dirimente desde todo ngulo es la oposicin radical entre potencia (infraccionable, tosca, duradera) y actos potenciales (no menos determinados que los actos reales en lo que concierne al contenido y la forma). Los animales no humanos disponen por cierto de un repertorio de actos potenciales, muchos de los cuales estn sujetos a aprendizaje: el cocodrilo, que an en la orilla puede an nadar; el cuervo o la corneja aprenden un cierto nmero de operaciones virtuales para proporcionarse el alimento. Neotnico, o crnicamente infantil, es solamente el viviente que posee familiaridad con una dynamis permanente e inarticulada, intraducible en una serie de ejecuciones discretas (reales o eventuales). Solamente el viviente, por consiguiente, que debe resolver siempre de nuevo con el me einai, la inactualidad, la ausencia (cfr. Virno 1999, pp. 67 y sig.). Radicada biolgicamente en la neotenia, la potencialidad del animal humano posee su correlato objetivo en la ausencia de un ambiente circunscrito y bien delimitado en el cual introducirse con pericia innata, de una vez y para siempre. Si un ambiente es el conjunto de las condiciones [...] que permiten a un determinado organismo sobrevivir gracias a su organizacin particular (Gehlen 1983, p. 112) queda claro que un organismo no especializado es tambin un organismo desambientado. En l las percepciones no se convierten armnicamente en comportamientos unvocos, sino que dan lugar a una superabundancia de estmulos indiferenciados, no finalizados en una precisa tarea operativa. En una anotacin incidental, Kafka ha escrito que los animales no humanos, encastrados como estn en un habitat delimitado, parecen imperturbables y beatos porque nunca han sido expulsados del paraso terrestre. No disponiendo de un nicho ecolgico que prolongue su cuerpo como una prtesis, el animal humano se halla en un estado de inseguridad tambin all donde no haya seales de peligros circundantes. Se puede coincidir con esta afirmacin de Chomsky: El modo en que nos desarrollamos no refleja la propiedad del ambiente fsico, sino la de nuestra naturaleza esencial (Chomsky 1988, p. 129). Pero a condicin de agregar que nuestra naturaleza esencial est caracterizada en primer lugar por insubsistencia de un ambiente determinado y, por consiguiente, por una duradera desorientacin.

La inestabilidad del animal humano no disminuye nunca. Por esto, la potencia permanece inalterada, sin agotarse en los actos correspondientes. Por esto, la genrica facultad del lenguaje, o sea el afsico poder-decir, no se resuelve en la lengua, sino que se hace valer como tal en cada enunciacin particular. Contrariamente a cuanto sugiere un modo de expresarse familiar pero inadecuado, el acto no realiza la potencia, sino que se le opone (cfr. Virno 1999, pp. 71 y 92 y sig.). Cuando se cumple una accin particular o se pronuncia un discurso puntual, se detiene por un momento la dynamis inarticulada, substrayndose a la incertidumbre que ella implica. Una relacin polmica, como se puede ver. Si la potencia es indeterminacin y desambientacin, el acto no la secunda, sino que se le opone y la aplasta.

5. Irrupcin de la metahistoria en la praxis social: estado de excepcin o rutina

Hemos dicho al comienzo que el empeo principal de la historia natural consiste en coleccionar los eventos sociales y polticos en los que el animal humano es puesto en relacin directa con la metahistoria, o sea con la inmodificable constitucin biolgica de su especie. Histrico-naturales son los fenmenos mximamente contingentes que muestran, en diversas formas pero con similar inmediatez, la invariable naturaleza humana. Las observaciones sobre la facultad del lenguaje expuestas hace poco permiten designar con mayor precisin la constante metahistrica a la que a veces se aplica, con un movimiento circular o reflejo, la propia praxis histrica. El invariable biolgico que diferencia al animal humano del Cro-Magnon en adelante es la dynamis o potencia: la no especializacin, la neotenia, la falta de un ambiente unvoco. Los problemas con que debe entrecruzarse la historia natural son ahora los siguientes: en cuales fragmentos sociopolticos aflora la no especializacin biolgica del Homo sapiens? Cundo y cmo el genrico poder-decir, distinto de la lengua histrica, asume un papel relevante dentro de un modo de produccin peculiar? Qu semblanzas econmicas o ticas toma cada tanto la neotenia? En las sociedades tradicionales, incluyendo en cierta medida a la industrial clsica, la potencialidad inarticulada goza de la tpica apariencia de un estado de cosas emprico solamente en situacin de emergencia, es decir en el curso de una crisis. En condiciones ordinarias, el trasfondo biolgico especieespecfico es en cambio ocultado, o hasta contradicho, por la organizacin del trabajo y por pesadas costumbres comunicativas. En suma, predomina una robusta discontinuidad, mejor dicho una antinomia, entre naturaleza y cultura. Quien objete que esta discontinuidad es slo una mediocre invencin cultural, imputable al bilioso antropocentrismo de los filsofos espiritualistas, facilitar enormemente su vida, desatendiendo la tarea sin dudas ms interesante: individuar los motivos biolgicos de la persistente bifurcacin entre biologa y sociedad. Un programa de naturalizacin de la mente y del lenguaje que renunciase a una explicacin naturalista de la oposicin entre cultura y naturaleza, prefiriendo reducir toda la cuestin a...un choque de ideas, dara pruebas de la ms desfachatada incoherencia. Atengmonos a formulaciones resabidas y hasta estereotipadas. Es potencial el organismo corpreo que, careciendo de su propio ambiente, debe enfrentarse con un contexto vital siempre parcialmente indeterminado, es decir con un mundo en el cual la superabundancia de solicitudes perceptivas apenas llega a traducirse en un eficaz cdigo operativo. El mundo no es un ambiente particularmente vasto y variado, ni la clase de todos los ambientes posibles: hay un mundo, por el contrario, solamente all donde hace falta un ambiente. La praxis social y poltica ofrece un remedio provisorio (en modos variables y distintos) a esta falta, construyendo pseudoambientes en cuyo interior los estmulos omnilaterales e indiscriminados son seleccionados buscando acciones ventajosas. Esta praxis se opone, entonces, a su presupuesto invariable y metahistrico. O mejor: lo afirma justamente en la medida en que lo corrige. Si quisiramos utilizar un concepto extrado de la semitica de Charles S. Peirce, podramos decir que la cultura es un Signo por Contraste de humana la inexperiencia instintiva especie-especfica: un signo que denota su objeto slo en virtud de una reaccin polmica a la cualidad de este ltimo (cfr. Peirce 1931-58, p. 156). La exposicin al mundo se evidencia, ante todo y por lo general, como necesaria inmunizacin del mundo, como adopcin de conductas repetitivas y previsibles. La no especializacin se explica como puntillosa divisin del trabajo, hipertrofia de papeles permanentes y de funciones unilaterales. La neotenia se manifiesta como defensa tico-poltica de la indecisin neotnica. En tanto dispositivo a su vez biolgico (es decir, funcional a la conservacin de la especie), la cultura se obstina en estabilizar al animal indefinido, en mitigar u ocultar su desambientacin, a reducir la dynamis que lo

caracteriza a un conjunto circunscrito de actos potenciales. La naturaleza humana es tal que implica a menudo un contraste entre sus expresiones y sus premisas. Sobre este trasfondo, evocado aqu con la brevedad de un estribillo, se recorta el punto crucial, carente de matices y sutilezas. Ya nos ha hecho seas: en las sociedades tradicionales, lo invariable biolgico (lenguaje distinto de la lengua, potencialidad cruda, no especializacin, neotenia, etc.) adquiere una empalagosa visibilidad histrica cuando, y slo cuando, una cierta disposicin pseudoambiental es sometida a violentas tracciones transformadoras. He aqu el motivo por el cual la historia natural coincide habitualmente con la historia de un estado de excepcin. Ella describe con exactitud la situacin en la que una forma de vida pierde toda obviedad, tornndose problemtica y friable. Es esta la situacin el la cual las defensas culturales fracasan y se ve la obligacin de subir por un momento a la escena primaria del proceso antropogentico. Es precisamente en tales coyunturas que la desambientacin crnica del animal humano asume un relieve poltico contingente. El desastre de una forma de vida, con la consiguiente irrupcin de la metahistoria en el crculo de los hechos histricos, es lo que Ernesto de Martino, uno de los pocos filsofos originales del Novecientos italiano, ha llamado apocalipsis cultural. Esta ltima es la ocasin histricamente determinada (ruina econmica, innovacin tecnolgica repentina, etc.) en la cual se torna visible a simple vista, y es colocada dramticamente en tema, la diferencia misma entre facultad de lenguaje y lengua, potencialidad inarticulada y gramtica bien estructurada, mundo y ambiente. Entre los mltiples sntomas con que se anuncia una apocalipsis segn de Martino, hay uno de importancia estratgica para la historia natural. La destruccin de una constelacin cultural provoca, entre otros, un exceso de semanticidad no resoluble en significados determinados (de Martino 1977, p. 9). Asistimos a una progresiva indeterminacin de la palabra: resulta difcil torcer el significante como posibilidad en el significado como realidad (ibid., p. 632); el discurso, desvinculado de referencias unvocas, se carga de una oscura alusividad, entretenindose en el mbito catico del poder-decir (un poder-decir que supera a cualquier palabra dicha). Ahora, este exceso de semanticidad no resoluble en significados determinados equivale en todo a la facultad del lenguaje. En la crisis apocalptica de una forma de vida, la facultad biolgicamente innata exhibe abiertamente la brecha que siempre la separa de una u otra lengua definida. A la prominencia obtenida por el ondulante poder-decir corresponde la enorme fluidez de los estados de cosas y la incertidumbre creciente de los comportamientos. Escribe de Martino: las cosas no se mantienen en sus lmites domsticos, pierden su cotidiana operatividad, aparecen despojadas de toda memoria posible de conductas (ibid., p. 91). El mundo, ya no filtrado selectivamente por un conjunto de costumbres culturales, se muestra como un contexto amorfo y enigmtico. He all donde la conflagracin de un ordenamiento tico-social revela dos aspectos, correlacionados, de la invariable naturaleza humana: facultad del lenguaje distinta de la lengua, mundo opuesto a cualquier (pseudo)-ambiente. Pero esta doble revelacin es transitoria y parenttica. El apocalipsis, o estado de excepcin, tiene su salida final en la institucin de nuevos nichos culturales, a fin de ocultar y amortiguar una vez ms el desde siempre biolgico, es decir, la dynamis inarticulada y catica. Lo que se ha dicho aqu vale nicamente para las sociedades tradicionales. El capitalismo contemporneo ha modificado hasta la raz la relacin entre prerrogativas filogenticas inalterables y praxis histrica. Las formas de vida hoy prevalentes no ocultan, sino que ostentan sin demoras los rasgos diferenciales de nuestra especie. La actual organizacin del trabajo no atena la desorientacin y la inestabilidad del animal humano, sino que, al contrario, la extrema y valoriza sistemticamente. La potencialidad amorfa, es decir la persistencia crnica de caracteres infantiles, no relampaguea amenazadoramente en el curso de una crisis, sino que infiltra todos los pliegues de la ms trillada rutina. La sociedad de las comunicaciones generalizadas, lejos de temerle, obtiene beneficios del exceso de semanticidad no resoluble en significados determinados, confirindole entonces un mximo relieve a la indeterminada facultad del lenguaje. Segn Hegel, la primera tarea de la filosofa es aferrar el propio tiempo con el pensamiento. El precepto proverbial, similar a la tiza que cruje contra el pizarrn para quien se deleita en estudiar la mente ahistrica del individuo aislado, se actualiza as: tarea prominente de la filosofa es ponerse al frente de la indita superposicin entre eterno y contingente, invariable biolgico y variable sociopoltico, que denota de modo exclusivo a la poca actual. Digamos adems: es precisamente esta superposicin la que explica el renovado prestigio que rodea, en cualquier dcada, a la nocin de naturaleza humana. Este no depende de admirables estremecimientos telricos dentro de la comunidad cientfica (la impiadosa crtica que Chomsky dirige al Verbal Behavior de Skinner o algn otro), sino de un conjunto de condiciones sociales, econmicas, polticas. Creer lo contrario es una mayscula demostracin de idealismo culturalista (muy acadmico,

adems) por parte de lo que nunca dejan de chillar por un programa de naturalizacin de la mente y el lenguaje. La naturaleza humana retorna al centro de la atencin ya no por ocuparse de biologa y no de historia, sino porque las prerrogativas biolgicas del animal humano han adquirido un inesperado relieve histrico en el actual proceso productivo. Por lo tanto, porque hay una peculiar manifestacin emprica de ciertas constantes filogenticas, metahistricas, que marcan la existencia del Homo sapiens. Si es por cierto oportuna una explicacin naturalista de la autonoma atinente a la cultura en las sociedades tradicionales, no lo es menos una explicacin histrica de la centralidad obtenida por la naturaleza (humana) dentro del capitalismo posfordista. En nuestra poca, la historia natural no tiene por objeto un estado de emergencia, sino la administracin ordinaria. Antes que detenerse en la exfoliacin de una constelacin cultural, ahora debe ocuparse de su plena vigencia. No se limita a hurgar en los apocalipsis culturales, sino que estrecha la presa sobre la totalidad de los sucesos contemporneos. Como la metahistoria biolgica no irrumpe ms junto al lmite de las formas de vida, all donde ellas se resquebrajan y giran en vaco, sino que domina establemente en el centro geomtrico, asegurando su funcionamiento regular, todos los fenmenos sociales pueden ser considerados con justeza fenmenos histrico-naturales. La carencia de instintos especializados y la penuria de un ambiente circunstanciado, siempre igual desde el Cro-Magnon, aparecen explcitamente, hoy, como distinguidos recursos econmicos. No es difcil constatar la correspondencia teatral entre ciertos caracteres sobresalientes de la naturaleza humana y las categoras sociolgicas que ms le sientan a la actual situacin. La no especializacin biolgica del Homo sapiens no permanece sobre el fondo, sino que gana la mayor emergencia histrica como flexibilidad universal, que poseen las prestaciones laborales. El nico talento profesional que realmente cuenta en la produccin posfordista es la costumbre de no contraer costumbres duraderas, o sea la capacidad de reaccionar tempestivamente ante lo inesperado. Una competencia unvoca, modulada en detalle, constituye ahora un autntico handicap [ventaja] para quien se ve obligado a vender su fuerza de trabajo. Y ms an: la neotenia, es decir la infancia crnica y la conexa necesidad de un adiestramiento continuado, traspasa linealmente, sin mediaciones de ninguna clase, las reglas sociales de la formacin ininterrumpida. Las carencias del parto constitutivamente prematuro se convierten en virtudes productivas. No importa lo que se aprende de a poco (papeles, tcnicas, etc.) sino la exhibicin de la pura potencia de aprender, siempre excedente respecto a sus actuaciones particulares. Es totalmente evidente, adems, que la precariedad permanente de los empleos, y adems la inestabilidad experimentada por los inmigrantes contemporneos, reflejan en un modo histricamente determinado la ausencia congnita de un habitat uniforme y previsible (cfr. Mezzadra 2001). Precariedad y nomadismo ponen al desnudo sobre el plano social la presin incesante y omnilateral de un mundo que no es jams ambiente. E inducen una paradjica familiaridad con el flujo de estmulos perceptivos que no se dejan traducir en acciones unvocas. Esta superabundancia de solicitudes indiferenciadas no es verdadera en ltima instancia, sino en primera; no es un inconveniente a corregir, sino el terreno positivo de cultivo del actual proceso laboral. En fin, la consideracin tal vez ms relevante y comprensiva: la potencia inarticulada, no reducible a una serie de actos potenciales prefijados, toma un aspecto extrnseco, mejor dicho pragmtico, en la mercanca fuerza de trabajo. Con este trmino se designa, en efecto, al conjunto de facultades psicofsicas genricamente humanas, consideradas como mera dynameis an no aplicada. La fuerza de trabajo hoy coincide en gran medida con la facultad del lenguaje (cfr. Virno 1986 y Marazzi 2002). Y la facultad del lenguaje, en cuanto fuerza de trabajo, muestra claramente su diferencia respecto de la lengua estructurada gramaticalmente. Facultad del lenguaje y fuerza de trabajo se colocan sobre la lnea de confn entre biologa e historia: y agreguemos que esta lnea de confn ha asumido, en nuestra poca, una precisa semblanza histrica. Afirmar que la forma de vida contempornea posee por emblema a la facultad del lenguaje, la no especializacin, la neotenia, la desambientacin, no significa sostener que ella est desregulada. Todo lo contrario. La familiaridad con la potencialidad omnilateral exige, como inevitable contrapunto, la existencia de normas mucho ms minuciosas que las vigentes en un seudoambiente cultural. Normas tan minuciosas como para ser vlidas tendencialmente para un nico caso, una ocasin contingente e irreproducible. La flexibilidad de las prestaciones laborales implica la ilimitada variabilidad de las reglas, pero tambin, en el breve intervalo en que entran en vigencia, su paroxstica rigidez. Se trata de reglas ad hoc, de modo de prescribir en detalle el modo de consumar una accin, y slo esa. Es precisamente all, donde logra su mximo relieve sociopoltico la innata facultad del lenguaje, que se manifiesta burlonamente como un conjunto de seales elementales, idneas para enfrentar una eventualidad particular. El exceso de semanticidad no resoluble en significados determinados se vuelca, con frecuencia, en el recurso compulsivo a una frmula estereotipada. Asume as las formas, slo en

apariencia paradjicas, de un defecto de semanticidad. Esta oscilacin depende, en sus dos polaridades, de la ausencia de pseudoambientes estables y bien articulados. El mundo, ya no oculto por un nicho cultural protector, se expresa en toda su indeterminacin o potencialidad (exceso de semanticidad); pero esta indeterminacin evidente, que se contiene y disminuye cada vez de modos distintos, provoca como reaccin comportamientos disparadores, tics obsesivos, el drstico empobrecimiento del ars combinatoria, la inflacin de normas lbiles pero frreas (defecto de semanticidad). La formacin ininterrumpida y la precariedad de los empleos, si por una parte garantizan la plena exposicin en el mundo, por otra fomentan la reduccin recurrente de este ltimo en una casa de muecas espectral o repulsiva. Esto explica el sorprendente connubio entre facultad del lenguaje y seales monocordes. Recapitulemos. En las sociedades tradicionales, el invariable biolgico es grabado en primer plano cuando una forma de vida implota o se disgrega; en el capitalismo contemporneo, cuando todo funciona regularmente. La historia natural solo intenta registrar con la precisin de un sismgrafo las crisis y los estados de excepcin, pero hoy se aplica, adems, a la administracin ordinaria del proceso productivo. En nuestra poca, los requisitos biolgicos del Homo sapiens (facultad del lenguaje, no especializacin, neotenia, etc.) encajan punto por punto con las ms significativas categoras sociolgicas (fuerza de trabajo, flexibilidad, formacin ininterrumpida, etc.). El propsito de Adorno, citado al principio como un criterio metodolgico, ha encontrado, hoy, una realizacin factual: el ser histrico en su mxima determinacin histrica, es decir all donde resulta mximamente histrico, es en verdad, desde toda perspectiva, un ser natural; y viceversa, la naturaleza humana, all donde se obstina en persistir en el modo aparentemente ms profundo como naturaleza, es en verdad, desde toda perspectiva, un ser histrico. A la situacin actual se corresponden sin esfuerzo dos breves frases de Marx, extradas de los Manuscritos econmico-filosficos de 1844. La primera dice: Es evidente cmo la historia de la industria, la existencia objetiva de la industria, es el libro abierto de las fuerzas esenciales humanas, la psicologa humana sensiblemente presente. [...] Una psicologa que haya cerrado este libro no puede volverse una ciencia real (Marx 1932, p. 232). Parfrasis: la actual industria-basada en la neotenia, la facultad del lenguaje, la potencialidad- es la imagen extrovertida, emprica, pragmtica, de la psiquis humana, de sus caracteres invariables y metahistricos (comprendidos, por supuesto, aquellas caractersticas transindividuales acerca de los cuales la ciencia cognitiva permanece serenamente en la ignorancia). La actual industria constituye, entonces, el nico manual fidedigno de filosofa de la mente. Y aqu la segunda frase de Marx: Toda la historia es la historia de la preparacin para que el hombre se vuelva objeto de la conciencia sensible (ibid., p. 233). Una vez eliminado el nfasis escatolgico (la historia no prepara nada, seamos claros), parafraseamos as: en la poca de la flexibilidad y de la formacin continua, la naturaleza humana constituye ya una evidencia casi perceptiva, y tambin el contenido inmediato de la praxis social. 6. Materialismo y revelacin. Por una semitica de los fenmenos histrico-naturales.

Estando en el final nos parece oportuno volver sobre nuestros pasos, definiendo desde el inicio, pero con medios menos rudimentarios, el concepto de historia natural. El sendero recorrido debe darnos datos acerca del punto de partida. Todo el edificio est llamado a sostener ahora, entonces, el muro maestro del que depende. En las pginas precedentes e han indicado tanto las tendencias como la idiosincrasia de la historiografa naturalista, los caminos que ella descubre y los que bloquea, su ndole constructiva y su vena polmica. De dicha historiografa se ha circundado, adems, el campo de aplicacin, registrando y analizando los fenmenos que constituyen su materia prima. Falta tambin una visin de conjunto. Y una evaluacin imparcial de la incidencia que la instancia histrico-naturalista puede tener sobre algunas cuestiones cannicas de la filosofa. El reconocimiento que ahora continuar, ledo como continuacin y desarrollo de las afirmaciones definitorias contenidas en el primer pargrafo de este captulo, se despliega en cuatro direcciones limtrofes a las que corresponden otras tantas palabras-clave: a) semitica; b) revelacin; c) fenmeno; d) poltica. a) La historia natural es una semitica. Lo es porque toma lo variable como signo de lo invariable; porque denota lo biolgico mediante su nombre social; porque toma en lo contingente una puntillosa contrafigura de lo eterno. Conviene sin embargo ilustrar las propiedades caractersticas de los signos histriconaturales, es decir el modo especfico en que ellos estn por su referente. Recurro por brevedad a las categoras elaboradas por Peirce. La historia natural se ocupa de los fenmenos transitorios a los que se dedica como cono de ciertas prerrogativas metahistricas del animal humano. conos, decimos: no ndices, ni mucho menos smbolos.

Hagamos el identikit de estas nociones semiticas, por otra parte muy notables, teniendo presente ahora la puesta en escena: lo que distingue al cono del ndice y del smbolo es tambin, al mismo tiempo, la discriminacin que separa la historia natural de otras orientaciones filosficas. Escribe Peirce: Un cono es un signo que se refiere al Objeto que denota simplemente en virtud de sus propios caracteres [...]. Cualquier cosa, ya sea cualidad, o individuo existente, o leyes, es un cono de algo, en la medida en que es similar a aquella cosa (Peirce 1931-58, p. 140). Son tres los atributos ms vistosos del cono: persuasiva analoga con el objeto denotado, independencia causal de este ultimo, irreductibilidad parcial a las operaciones psquicas de aquel que lo utiliza. Y vayamos al ndice. El es un indicio, a veces hasta un efecto, del ente del que da cuenta: no es la pura semejanza a su objeto lo que lo vuelve signo, sino la efectiva modificacin sbita por parte del Objeto (ibid.). ndice de la lluvia es el barmetro que registra la baja presin; ndice de un visitante es el golpe en la puerta. El smbolo, luego, es un signo convencional [...] instituido en base a un hbito adquirido o innato (ibid., p. 169). Peirce afirma que nuestras palabras son todas, o casi todas, smbolos. El vocablo pjaro no se asemeja en nada al objeto que designa (por lo tanto no es el cono), ni tampoco es un indicio de su presencia: si realmente denota a un voltil es slo gracias a un procedimiento mental autnomo del interpretante. A diferencia del ndice, fsicamente conexo a su referente (no tan rara vez como a la propia causa eficiente), el cono no tiene ninguna conexin dinmica con el objeto que representa (ibid., p. 170). A diferencia del smbolo, el cono no es el resultado exclusivo de un acto psquico, puesto que simplemente denota en virtud de sus propios caracteres. Algunos hechos empricos, histricamente determinados, son conos de la invariable naturaleza humana. As es posible constatar una semejanza objetiva entre esos hechos y uno u otro aspecto de esta naturaleza. Ejemplo: la actual flexibilidad de las prestaciones laborales denota la no especializacin biolgica del animal humano precisa y solamente porque llama analgicamente a sus rasgos esenciales (carencia instintiva, indecisin, adaptabilidad, etc.). A la par de cualquier cono genuino, la flexibilidad es independiente, desde una perspectiva causal, del referente metahistrico al que se asemeja: no es provocada por la no especializacin biolgica, sino que constituye el logro contingente y controvertido de las relaciones de produccin contemporneas. Adems, junto a cualquier genuino cono, la flexibilidad no es un signo convencional, no siendo entonces reducible por completo a los procesos psquicos del historigrafo. Lamente del interpretante aprehende la afinidad material entre el cono y el objeto, pero no la instituye. Conviene agregar, para completar, que a los fenmenos histrico-naturales-descifrables slo mediante conceptos sociopolticos pero parecidos a una estructura metahistrica- se agregan las especies en las que, segn Peirce (ibid., pp. 156-59), se subdivide el cono: imagen y diagrama. La imagen es el signo icnico que reproduce fielmente la cosa denotada por medio de sus cualidades simples (el aspecto fsico, los rasgos fisonmicos, etc.). El diagrama, al contrario, es el signo icnico que tiene en comn con el propio referente solamente una relacin entre las partes (pensemos en una mapa o una ecuacin algebraica). La fuerza de trabajo genrica, no equiparable a un conjunto prefijado de funciones eventuales, es la imagen histrica de la potencialidad inarticulada que distingue desde siempre al animal humano. Los apocalipsis culturales son diagramas histricos de la antropognesis: exhiben en escala reducida la misma relacin entre desorientacin crnica (exceso de semanticidad) y creacin de filtros culturales (comportamientos uniformes y previsibles) que se halla en la base de la hominacin. Vale la pena detenerse brevemente sobre los inconvenientes calamitosos en los que incurre quien intercambia la historia social y poltica por el ndice del invariable biolgico o, respectivamente, por su smbolo. Slo as, mediante un contraste, puede advertirse plenamente la importancia filosfica del cono. Consideremos el primer caso: la historia como ndice de la metahistoria, la poltica como sntoma de la biologa, el precisamente ahora como indicio del desde siempre. No diferentemente del golpe en la puerta o del barmetro que indica baja presin, los hechos histricos son tenidos por un efecto inmediato del objeto que denotan (los requisitos filogenticos del Homo sapiens). La consecuencia es intuitiva: como el efecto remite imperativamente a su causa, as la historia-ndice debe ser reconducida sin restos a la metahistoria, o sea a todo aquello que perdura desde el Cro-Magnon en adelante. En cuanto ndice de la naturaleza humana, la praxis social y poltica no conserva ninguna autonoma, mereciendo un veredicto de irrelevancia epistemolgica. No es esta la posicin de la ciencia cognitiva y, al menos en parte, del Chomsky de Eindhoven? Consideremos el segundo caso: la historia como smbolo de la metahistoria. El nexo entre sucesos contingentes y presupuestos biolgicos se transforma ahora en un nexo solamente convencional, fruto de la idea de la mente que usa el smbolo (ibid., p. 170). Y puesto que la mente del historigrafo est, ella misma, histricamente condicionada, lo invariable especie-especfico al cual se refiere el smbolo equivale, en ltima instancia, a una construccin cultural, sujeta por definicin a innumerables metamorfosis. Tambin aqu la consecuencia es intuitiva: la metahistoria se disuelve en la

historia emprica. En cuanto es simbolizada por la praxis social y poltica, la naturaleza humana se presenta como un mito petulante y superfluo. No es, esta, la posicin de la hermenutica y, al menos en parte, del Foucault del Eindhoven? A la historia-ndice y a la historia-smbolo, speramente en conflicto entre ellas, se opone con similar intransigencia la historia-cono. b) La historia natural es la versin materialista, rigurosamente atea, de la Revelacin teolgica. Como la encarnacin del Dios eterno en un cuerpo caduco es el hecho emprico sobre el que se vuelca la fe cristiana, as la vvida exhibicin del invariable biolgico en la praxis social y poltica es el hecho emprico al cual se aplica la historia natural. En ambos casos la metahistoria adopta semblanzas contingentes, pero sin deja de ser lo que es. Que se trate del creador del mundo o de las prerrogativas filogenticas del animal humano, algo inalterable hace su aparicin en un lbil hic et nunc, entra en escena como fenmeno entre los fenmenos, asume un aspecto que tambin hubiera podido ser muy diferente. Otras arrugas o manos podra haber tenido el Hijo, otras formas pudo recibir la manifestacin histrica de la neotenia. La revelacin de la naturaleza humana, tal como la parousia cristiana, tiene sus fibras hilvanadas por circunstancias particulares y por particulares conflictos polticos: no se cumple a pesar de esta particularidad sino gracias a ella. nico e irrepetible, o sea exquisitamente histrico, es el estado de cosas en el cual, cada tanto, lo implcito deviene explcito. Queda claro que, para la historia natural, lo que se revela no es Dios, sino el inmutable fondo biolgico de nuestra especie: la innata facultad del lenguaje y la ausencia congnita de un ambiente unvoco. Adems, la revelacin no trae consigo alguna salvacin: su trmite concreto, por ejemplo la flexibilidad de la produccin contempornea, tiene muy poco de mesinico. La historiografa naturalista, habiendo metabolizado y rescrito la lgica de la revelacin, le quita su fundamento a la filosofa trascendental. Aquella historiografa y esta filosofa se excluyen mutuamente, precisamente porque no son coextensivas, o sea porque se hacen cargo del mismo problema, pero dndole soluciones antitticas. La relacin entre eterno y contingente, invariable y variable, condiciones de posibilidad de la experiencia y fenmenos empricos, puede ser concebida seriamente en clave trascendental o en clave histrico-naturalista. La legitimidad de un enfoque implica la ruina del otro. El contraste no concierne por cierto a la existencia de categoras trascendentales. La historiografa naturalista reconoce sin hesitacin que la facultad del lenguaje es la condicin a priori de todo gnero de discursos; y tambin, algo menos obvio, que las condiciones inmutables poseen caractersticas propias, muy distintas de las atribuibles al cambiante condicionado. El contraste concierne a las eventuales manifestaciones empricas de lo trascendental, es decir a la eventual revelacin de lo eterno en lo contingente. La historiografa naturalista, que se hace fuerte en esta manifestacin reveladora, afirma que las mismas condiciones de posibilidad de la experiencia constituyen, a veces, un objeto de experiencia directa. El punto maestro de la filosofa trascendental es sostener que los presupuestos invariables de la praxis humana, de los cuales dependen los hechos y los estados de cosas, no se presentan jams, a su vez, como hechos o estados de cosas. Los presupuestos permanecen confinados en sus escondidos pre, sin ser nunca, a su turno, puestos. Aquello que funda o posibilita todas las apariencias, en s no aparece. El campo visual no puede ser visto, la historicidad no cae en el crculo de los eventos histricos, la facultad del lenguaje no es enunciable (lo que en el lenguaje expresa el lenguaje no podemos expresarlo mediante el lenguaje [Wittgenstein 1922, 4.121]). La historiografa naturalista, conformndose a la lgica de la revelacin, refuta estas convicciones. Pero sin descuidar o vilipendiar la preocupacin de donde se originan. Ella se cuida bien de reducir desenvueltamente lo invariable a variable, de equiparar el campo visual a la suma de los entes visibles, de intercambiar la historicidad por una coleccin de hechos histricos. La historiografa naturalista demuestra, ante todo, que lo trascendental, conservando sus tpicas prerrogativas, dispone sin embargo de un peculiar correspondiente fenomnico propio. Son fenmenos empricos que reproducen punto por punto la estructura sea de lo trascendental; que delinean, como decamos antes, la imagen o el diagrama. Ms all de ser el presupuesto, lo invariable se manifiesta, en cuanto tal, en uno u otro estado de cosas variable. No solo da lugar a los eventos ms diversos, sino que, por ello, tiene lugar en el curso del tiempo, asumiendo una fisonoma evenemencial. El presupuesto invariable adquiere una facticidad y deviene, as, un post-puesto. Hay coyunturas histricas (apocalipsis culturales, etc.) que muestran como en una filigrana las condiciones de posibilidad de la historia. Hay aspectos de nuestros repetidos enunciados que ponen de relieve la indeterminada facultad del lenguaje; modos de decir que expresan adecuadamente eso que se expresa en el lenguaje (cfr., Sutra, cap. 2). En cierto sentido, entonces, somos objetos visibles que ostentan en s el campo visual que los comprende. El fundamento trascendental, que vuelve posibles todas las apariencias, aparece a su vez: es ms, se hace notar, atrae las miradas, instala el tema de su propia aparicin, mereciendo por lo tanto aquel aumentativo de aparente que es llamativo.

Recordemos otra vez la disputa entre Foucault y Chomsky sobre la naturaleza humana. Y las dos opciones antagnicas que entonces se enfrentaron: disolucin de la metahistoria en la historia emprica (Foucault), reabsorcin de la historia en la metahistoria invariable (Chomsky). La historiografa naturalista, absolutamente insatisfecha con ambas orientaciones, contrapone a ellas la posibilidad de historicizar la metahistoria. Atencin: afirmar que la metahistoria toma semblanzas histricas, dndose expresiones factuales y contingentes, no es diferente a afirmar que lo trascendental sea llamativo, es decir, que disponga de un equivalente emprico propio. Y como la vistosidad de lo trascendental no implica de ningn modo su abrogacin en cuanto trascendental, as la historizacin de la metahistoria est muy lejos de postular el aniquilamiento de esta ltima, y ni siquiera su relativa languidez. Repitamos lo que ya debe ser obvio: historizar la metahistoria no significa otra cosa ms que reconstruir los diversos modos en los que ella, en toda su efectiva invariabilidad, aflora sin embargo en el decurso histrico, constituyendo un campo operativo de la praxis social. Y esto, convengamos, es mucho ms complicado e interesante que cualquier repudio exorcizante de la nocin de naturaleza humana. Por otra parte, precisamente porque se manifiesta en el plano emprico-factual, volvindose objeto de conflictos polticos, la metahistoria no puede reabsorber en s misma la variabilidad de la historia contingente. Y mucho menos puede dictar el ideal de una sociedad justa. En su momento hemos visto que las dos opciones tericas enfrentadas en Eindhoven estaban objetivamente correlacionadas a un horizonte mtico-religioso. El intento de disolver la metahistoria (naturaleza humana, facultad innata del lenguaje, neotenia, etc.) en la historia social y poltica prev, como su castigo en represalia, el restablecimiento o la agudizacin de pulsiones religiosas. El desde siempre invariable, removido del materialismo histrico, es puesto a cargo de la teologa. Por su parte, la pretensin de reabsorber el mercurial precisamente ahora en el invariable metahistrico no hace ms que recalcar servilmente la instancia mtica de un retorno a los orgenes. El arquetipo inmutable, al que sera remitida la proliferacin incontrolable de los eventos histricos, cumple una evidente funcin apotropaica. La historia natural, en cuanto historizacin de la metahistoria, huye hacia el horizonte mtico-religioso. No se expone a la pena religiosa por represalia, puesto que da a la metahistoria biolgica el relieve que le toca. No reedita inconscientemente el modelo mtico de una reduccin del devenir a los arquetipos, ya que preserva la contingencia de los hechos histricos (hasta el punto de detenerse en el aspecto histrico-contingente que a veces le toca en suerte a la misma metahistoria filogentico). La historiografa naturalista es, entonces, atea: all donde por atesmo se entienda una cuestin lgica, no un capricho psicolgico o una reaccin polmica (cfr., infra, Apndice). Lejos de quedarse como una jaculatoria del ochocientos, el atesmo se unifica con la afirmada vistosidad de lo trascendental: coincide, entonces, con un empirismo a la ensima potencia, capaz de incluir entre sus posesiones hasta la condiciones de posibilidad de la experiencia. Pero entonces, se objetar con irritacin, por qu nunca se ha querido indicar un nexo entre historia natural y teologa de la revelacin? El motivo es simple: la misma idea de revelacin plantea la superacin radical de la teologa, aunque an en el mbito teolgico. No es una superacin cualquiera, sino la nica verosmil y perspicua. Solamente si asumen una forma emprica y contingente, no si se acantonan con gesto expeditivo, la metahistoria y lo trascendental eliminan toda apariencia sacra. La revelacin fenomnica del invariable biolgico desautoriza tanto a la posibilidad de refigurar a este ltimo como un arquetipo que lleva siempre otra vez al devenir, como a la posibilidad de elevarlo o objeto de culto en cuanto insondable excedente respecto de las relaciones de produccin y de poder. Es decir, desautoriza las dos posibilidades realmente religiosas. Por esto, la teologa de la revelacin presenta algn inters por el empirismo integral (lgicamente ateo) al que se atiene la historia natural. Slo por esto, desde luego, pero no es poco. c) Cuando se habla de fenmenos estticos, o de fenmenos qumicos, se recurre implcitamente a un criterio selectivo en base al cual los fenmenos en cuestin son, al mismo tiempo, calificados y circunscriptos. Lo mismo vale para los fenmenos histrico-naturales. Ellos no encajan con la totalidad de los fenmenos histricos o con la totalidad de los fenmenos naturales, pero configuran una regin bien delimitada en la que rige la plena superposicin entre unos y otros. La regin, como sabemos, en que la historia, en lo que tiene de ms histrico (lenguaje verbal, trabajo, poltica), refleja sin mediacin alguna los aspectos ms tercamente naturales, o sea no pasibles de transformaciones culturales, de la naturaleza humana. Lo que identifica a los fenmenos histrico-naturales, separndolos de todos los otros, es un conjunto de requisitos muy peculiares. Tras haberlos examinado uno por uno, de dichos requisitos se puede dar ahora la lista completa, de modo de tornar perceptibles el encadenamiento y la implicacin recproca. El catlogo es este.

Los fenmenos histrico-naturales son fenmenos icnicos. Tienen que ver con eventos contingentes que ofrecen, sin embargo, la imagen o el diagrama de una estructura especie-especfica inmutable. De esta estructura, aquellos eventos no son nunca, en cambio, el ndice (el efecto) ni el mero smbolo. Los fenmenos histrico-naturales son fenmenos reveladores. Le confieren al invariable biolgico una innegable prominencia social o tica. Trasladan el fondo al primer plano, vuelven extrnseco lo intrnseco, explcito lo implcito. Dan relieve poltico a lo que pareca una recndita premisa metahistrica: facultad del lenguaje (biolgica y solo potencial), no especializacin del animal humano, neotenia, descarte entre mundo y ambiente. Los fenmenos histrico-naturales son fenmenos trascendentales. Esta expresin, que a primera vista puede parecer una contradiccin de trminos, seala sin embargo el punto filosficamente dirimente: la vistosidad (o facticidad) de lo trascendental. Los fenmenos histrico-naturales implican la posibilidad de hacer experiencia directa de las...condiciones de posibilidad de la experiencia. Los fenmenos histrico-naturales son fenmenos reflexivos. Son lo mismo que las ocasiones en las que la praxis histrica sumen como contenido propio, o campo operativo, sus propios presupuestos biolgicos; aquellos presupuestos (potencialidad, neotenia, etc.) que permiten la existencia de algo como una praxis histrica. En los fenmenos histrico-naturales, la especie mira su propia nuca, o, si se prefiere, reedita episodios cruciales de la antropognesis. Eso es a lo que alude Marx cuando escribe que llega un momento en el que la naturaleza humana constituye, en cuanto tal, el objeto de la percepcin sensible. Para evitar equvocos conviene, sin embargo, agregar una advertencia. No es la conciencia la que vuelve reflexivos a los fenmenos histrico-naturales: tambin en tal sentido el prejuicio trascendental debe ser abandonado. Al contrario, es la extrnseca reflexividad de estos fenmenos la que solicita y favorece ciertas prestaciones reflexivas de la conciencia. Los fenmenos histrico-naturales son, en fin, fenmenos transindividuales. Fenmenos en los que se vuelve visible a plena vista la incompletud de la mente individual. No pudiendo ser jams llenada por el singular, esta incompletud nos devuelve siempre a la praxis colectiva, a eso que sucede entre los individuos (sin ser inherente a ninguno de ellos en particular). La mente del individuo, en su constitucin biolgica originaria, es siempre ms que individual: es precisamente transindividual. Y mejor an: es pblica. Los fenmenos histrico-naturales ilustran la innata publicidad de la mente humana. Marx alude a la ndole extrnseca del Yo cuando escribe que la industria es la psicologa humana sensiblemente presente; o cuando, en un texto de la madurez, acua el oxmoron individuo social (Marx 1939-41, p. 401; cfr., infra, cap. 7). d) La historia natural, de por s, no funda ni avala ninguna poltica. Resulta abusivo, y sobre todo veleidoso, todo intento de deducir linealmente de ella objetivos y tcticas. Pero es verdad que la historia natural indica con precisin cual es el terreno del conflicto poltico. Indica las cuestiones sobresalientes a propsito de las cuales pueden perfilarse alternativas radicales y speras contiendas. Todas las teoras polticas se miden, de hecho, con los apocalipsis culturales y con la revelacin emprica de la metahistoria. Pero se miden en nombre de intereses contrastantes. Todas las teoras polticas otorgan la mayor atencin a las situaciones en que la praxis humana se aplica del modo ms directo al conjunto de requisitos que vuelven humana la praxis. Pero esta comn atencin da lugar a propsitos antipdicos, cuya realizacin depende de las relaciones de fuerza de que se sirven, no de su mayor o menor conformidad a la naturaleza humana. La poltica en general, y la contempornea en modo exasperado, busca su materia prima en los fenmenos histrico-naturales, en los sucesos contingentes en que salen a la luz los rasgos distintivos de nuestra especie. La materia prima: ya no, repitmoslo de nuevo, un canon o un principio inspirador. En vano Chomsky apela a la inalterable dotacin biolgica del Homo sapiens para corregir la injusticia insita en el capitalismo contemporneo. Antes que constituir el aliciente o el parmetro de la eventual emancipacin, la congnita creatividad del lenguaje se presenta hoy como un ingrediente de la organizacin desptica del trabajo; se presenta como un fructfero recurso econmico (cfr. Virno 2002, pp. 49-65). En la medida en que consigue una inmediata consistencia emprica, el invariable biolgico es parte del problema, no de la solucin. Tanto la poltica que prolonga la opresin como la que quiere poner fin a la opresin, tienen ntima relacin con la metahistoria encarnada en estados de cosas contingentes. La discriminacin entre una y otra concierne, sobre todo, a las diversas formas que puede asumir la manifestacin del desde siempre en el precisamente ahora. Que la congnita potencialidad del animal humano aparezca sin velos en el plano econmico-social es un hecho irreversible; pero que dicha

potencialidad, al aparecer, est obligada a tomar la apariencia de la fuerza de trabajo no es, por cierto, un destino sin escapatoria. Se trata, al contrario, de una salida transitoria, contra la cual vale la pena batirse polticamente. Que la transindividualidad de la mente humana devenga una evidencia factual es una premisa ahora ineludible; pero que dicha transindividualidad, al volverse factualmente evidente, deba conformarse a las exigencias de la industria posfordista, pues bien, esto no debe darse por descontado. Del mismo modo, no est escrito en ningn lado que el cono de la no-especializacin biolgica del animal humano continuar siendo, siempre, la servil flexibilidad de la que se jacta el actual proceso laboral. Y esto vale, obviamente, para todas las otras propiedades caractersticas de los fenmenos histrico-naturales. La historiografa naturalista no atena, sino acrecienta enormemente el peso especfico de la accin poltica. El peso y la frgil dignidad. 7. Multitud y principio de individuacin [1]

1. El Uno y los Multi

Las formas de vida contemporneas afirman la disolucin del concepto de pueblo y la renovada pertinencia del concepto de multitud. Estrella fija del gran debate del Seiscientos del que desciende gran parte de nuestro lxico tico-poltico, estos dos conceptos se colocan en las antpodas. El pueblo tiene una ndole centrpeta, converge en una voluntad general, es la interfaz o el reverbero del Estado; la multitud es plural, aborrece la unidad poltica, no estipula pactos ni transfiere derechos al soberano, rehsa la obediencia, se inclina hacia formas de democracia no representativa. En la multitud Hobbes reconoci a la mayor insidia para el aparato estatal (Los ciudadanos, cuando se rebelan contra el Estado, son la multitud contra el pueblo [Hobbes 1642, XII, 8]), Spinoza, la raz de la libertad. Desde el Seiscientos en adelante, casi sin excepciones, ha prevalecido incondicionalmente el pueblo. La existencia poltica de los multi en cuanto multi ha sido suprimida del horizonte de la modernidad: no solo por los tericos del Estado absoluto, sino tambin por Rousseau, de tradicin liberal, del mismo movimiento socialista. Pero hoy la multitud toma su revancha, caracterizando todos los aspectos de la vida asociada: costumbres y mentalidad del trabajo posfordista, juegos lingsticos, pasiones y afectos, modos de entender la accin colectiva. Cuando se constata esta revancha conviene evitar al menos un par de necedades. No es que la clase obrera se haya extinguido beatamente para dejar su lugar a los multi: ms bien, y la cuestin es mucho ms complicada e interesante, los obreros actuales, como tales, no poseen ya la fisonoma del pueblo, sino que ejemplifican a la perfeccin el modo de ser de la multitud. Adems, afirmar que los multi caracterizan a las formas de vida contemporneas no tiene nada de idlico: las caracterizan tanto para bien como para mal, en el servilismo como en el conflicto. Se trata de un modo de ser: distinto de aquel popular, es cierto, pero en s no poco ambivalente, estando provisto tambin de sus propios venenos especficos. La multitud no deja de lado con gesto desenvuelto la cuestin de lo universal, de lo comn/compartido, en suma del Uno, sino que la recalifica de arriba abajo. Ante todo, se produce un vuelco en el orden de los factores: el pueblo tiende al Uno, los multi derivan del Uno. Para el pueblo la universalidad es una promesa, para los multi una premisa. Cambia, adems, la misma definicin de lo que es comn/compartido. El Uno hacia donde gravita el pueblo es el Estado, el soberano, la voluntad general; el Uno que la multitud lleva a sus espaldas consiste, al contrario, en el lenguaje, en el intelecto como recurso pblico o interpsquico, en las facultades genricas de la especie. Si la multitud rehuye de la unidad estatal es solamente porque ella est relacionada con todos los dems Uno, preliminar antes que concluyente. Sobre esta relacin, sealada otras veces en el pasado (cfr. Virno 1994 y 2002), es conveniente interrogarse ms a fondo. Una contribucin importante es la ofrecida por Gilber Simondon, filsofo muy caro a Deleuze, hasta ahora casi desconocido fuera de Francia. Sus reflexiones versan sobre los procesos de individuacin. La individuacin, el pasaje de la genrica dotacin psicosomtica del animal humano a la configuracin de

una singularidad irrepetible, es quiz la categora, ms que ninguna otra, inherente a la multitud. Bien visto, la categora de pueblo se aplica a una mirada de individuos no individuados, sobreentendidos como sustancias simples o tomos solipssticos. Precisamente porque constituyen un punto de partida inmediato, o sea el xito extremo de un proceso accidentado, tales individuos necesitan de la unidad/universalidad procurada por el conjunto estatal. Y viceversa, hablando de multitud se pone el acento precisamente en la individuacin, en la derivacin de cada uno de los multi de algo unitario/universal. Simondon, como adems el psiclogo sovitico Lev S. Vygotskij y el antroplogo italiano Ernesto de Martino, han colocado en el centro de la atencin a dicha derivacin. Para estos autores, la ontognesis, la fase de desarrollo del Yo individual autoconciente, es prima filosofa, nico anlisis perspicuo del ser y del devenir. Y es antes filosofa la ontognesis porque coincide en todo y por todo con el principio de individuacin. La individuacin permite delinear la diferente relacin Uno/multi a la que se sealaba hace poco (diferente de la que identifica al Uno con el Estado). Ella, por lo tanto, es una categora que concurre a fundar la nocin tico-poltica de multitud. Gastn Bachelard, uno de los mayores epistemlogos del siglo XX, ha escrito que la fsica cuntica es un sujeto gramatical para el que resulta oportuno emplear los ms heterogneos predicados filosficos: si a un problema determinado se adapta un concepto de Hume, a otro le puede convenir, por qu no, una rama de la lgica hegeliana o una nocin extrada de la psicologa de la Gestalt. Igualmente, el modo de ser de la multitud debe ser calificado con atributos hallados en muy diversos mbitos, tal vez hasta alternativos entre s. Hallados, por ejemplo, en la antropologa filosfica de Gehlen (inexperiencia biolgica del animal humano, carencia de un ambiente definido, pobreza de instintos especializados), en las pginas de Ser y Tiempo dedicadas a la vida cotidiana (chchara, curiosidad, equvoco, etc.), en las descripciones de los diversos juegos lingsticos realizada por Wittgenstein en la Ricerche filosofiche. Todos estos, ejemplos opinables. Pero es indiscutible la importancia que asumen, como predicados del concepto de multitud, dos tesis de Gilbert Simondon: 1) el sujeto es una individuacin siempre parcial e incompleta, consistiendo ante todo en el entrelazamiento mutable de aspectos preindividuales y aspectos efectivamente singulares; 2) la experiencia colectiva, lejos de sealar la decadencia o el eclipse, prosigue y afina la individuacin. Omitiendo muchos otros (incluida la cuestin, obviamente central, de cmo se realiza, segn Simondon, la individuacin), vale la pena aqu concentrarse en esta tesis algo contraintuitiva y hasta escabrosa.

2. Preindividual

Volvamos a comenzar. La multitud es una red de individuos. El trmino multi indica un conjunto de singularidades contingentes. Estas singularidades no son, sin embargo, un hecho inapelable, sino el resultado complejo de un proceso de individuacin. Es claro que el punto de partida de toda autntica individuacin es algo de no ahora individual. Eso que es nico, irrepetible, lbil, proviene de cuanto, al contrario, es indiferenciado y genrico. Los rasgos peculiares de la individualidad hunden races en un conjunto de paradigmas universales. El slo hablar de principium individuationis significa postular una inherencia estrecha entre el singular y una u otra forma de potencia annima. Lo individual es efectivamente tal no porque se mantiene al margen de lo que es potente, como un zombie exange y rencoroso, sino porque es potencia individuada; y es potencia individuada porque es slo una de las posibles individuaciones de la potencia. Para fijar el antecedente de la individuacin, Simondon emplea la expresin, nada crptica, de realidad preindividual. Cada uno de los multi posee familiaridad con este polo antittico. Pero qu es, precisamente, el preindividual? Simondon escribe:

Se podra llamar naturaleza a esta realidad preindividual que el individuo leva consigo, esforzndose por encontrar en la palabra naturaleza el significado que le atribuan los filsofos presocrticos: los Fisilogos inicos tomaban el origen de todas las especies de ser, anterior a la individuacin; la naturaleza es realidad de lo posible, con el aspecto de aquel apeiron del que Anaximandro hace manar a toda forma

individuada. La Naturaleza no es lo opuesto al Hombre, sino la primera fase del ser, mientras que la segunda es la oposicin entre individuo y ambiente (Simondon 1989, p. 158).

Naturaleza, apeiron (indeterminado), realidad de lo posible, un ser ahora privado de fases: y se podra continuar con variaciones sobre el tema. Pero aqu me parece oportuno proponer una definicin autnoma de preindividual: no contradictoria con aquella de Simondon, desde luego, pero independiente de ella. No es difcil reconocer que, bajo la misma etiqueta, coexisten mbitos y niveles muy distintos. Preindividual es, en primer lugar, la percepcin sensorial, la motilidad, el fondo biolgico de la especie. Ha sido Merleau-Ponty, en su Fenomenologa de la percepcin, quien observ que yo no tengo conciencia de ser el verdadero sujeto de mis sensaciones, ms de lo que tengo conciencia de ser el verdadero sujeto de mi nacimiento y de mi muerte (Merleau-Ponty 1945, p. 293). Y ms: la vista, el odo, el tacto, con sus campos, son anteriores y permanecen extraos a mi vida personal (ibid., p. 451). La sensacin escapa a una descripcin en primera persona: cuando percibo, no es un individuo individuado el que percibe, sino la especie como tal. A la motilidad y la sensibilidad se le adosa el pronombre annimo se: se ve, se oye, se siente dolor o placer. Es cierto que la percepcin posee a veces una tonalidad autorreflexiva: basta con pensar en el tacto, en aquel tocar que es siempre, tambin, un ser tocado por el objeto que se est manipulando. El que percibe, se advierte a s mismo cuando se extiende hacia la cosa. Pero se trata de una autorreferencia sin individuacin. Es la especie la que se auto-advierte en el manejo, no una singularidad autoconciente. Se equivoca quien, identificando dos conceptos independientes, afirma que, all donde hay autorreflexin, se puede constatar tambin una individuacin; o viceversa: que no habiendo individuacin, no es lcito hablar de autorreflexin. Preindividual, en un nivel ms especfico, es la lengua histrico-natural de la propia comunidad de pertenencia. La lengua es inherente a todos los locutores de una comunidad determinada, no diferente a un ambiente zoolgico, o de un lquido amnitico tan envolvente como indiferenciado. La comunicacin lingstica es intersubjetiva mucho antes que se componga de verdaderos sujetos. Siendo de todos y de ninguno, tambin le concierne el annimo se: se habla. Ha sido sobre todo Vygotskij quien subray el carcter preindividual, o inmediatamente social, de la locucin humana: el uso de la palabra, desde el principio, es interpsquico, pblico, compartido, impersonal. Al contrario de cuanto afirmaba Piaget, no se trata de evadirse de una condicin autista originaria (hiperindividual), entrando en el camino de una socializacin progresiva: al contrario, el fulcro de la ontognesis consiste, para Vygotskij, en el pasaje de una socialidad envolvente a la individuacin del hablante: el movimiento real del proceso de desarrollo del pensamiento se cumple no desde lo individual a lo socializado, sino desde lo socializado a lo individual (Vygotskij 1934, p. 350). El reconocimiento del carcter preindividual (interpsquico) de la lengua hace que Vygotskij se adelante a Wittgenstein en la confutacin de cualquier lenguaje privado; adems, y esto es lo que cuenta, permite incluirlo con todo derecho en la magra lista de pensadores que han colocado en el centro de la escena a la cuestin del principium individuationis. Tanto para Vygotskij como para Simondon, la individuacin psquica, (o sea la constitucin del Yo autoconciente) sobreviene sobre el terreno lingstico, no sobre el perceptivo. Dicho de otro modo: mientras que los preindividual insito en las sensaciones parece destinado a permanecer como tal perennemente, lo preindividual coincidente con la lengua es, por el contrario, susceptible de una diferenciacin interna que tiene como resultado a la individualidad. No es el caso de analizar crticamente aqu los modos en que, para Simondon y para Vygotskij se cumplimenta la singularizacin del hablante; ni mucho menos de incluir alguna hiptesis complementaria (pero cfr., supra, cap. 2, 9). Lo importante solo es fijar el descarte entre mbito perceptivo (dotacin biolgica sin individuacin) y mbito lingstico (dotacin biolgica como base de la individuacin). Preindividual es, en fin, la relacin de produccin dominante. En el capitalismo desarrollado, el proceso laboral moviliza los requisitos ms universales de la especie: percepcin, lenguaje, memoria, afectos. Papeles y funciones, en el mbito posfordista, coinciden largamente con la existencia genrica, con el Gattungswesen del que hablan Feuerbach y el Marx de los Manuscritos econmicos y filosficos de 1844, a propsito de las facultades ms basales del gnero humano. Preindividual es, por cierto, el conjunto de las fuerzas productivas. Pero entre ellas tiene un marcado relieve el pensamiento. El pensamiento objetivo, no correlacionable con este o aquel yo psicolgico, cuya veracidad no depende del asentimiento de los individuos. Respecto de esto Gottleb ha utilizado una frmula quiz torpe, pero eficaz: pensamiento sin portador (cfr. Frege 1918). Marx ha acuado, al contrario, la expresin, famosa

y controvertida, de general intellect, intelecto general: slo que, para l, el general intellect (el saber abstracto, la ciencia, el conocimiento impersonal) es tambin el eje central en la produccin de la riqueza, all donde por riqueza debe entenderse, aqu y ahora, el plusvalor absoluto y relativo. El pensamiento sin portador, el general intellect, imprime su forma al propio proceso vital de la sociedad (Marx 1939-41, vol. II, p. 403), instituyendo jerarquas y relaciones de poder. En sntesis: es una realidad preindividual histricamente calificada (cfr. Virno 1994 e Illuminati 1996). Sobre este punto no insistiremos ms. Baste con tener presente que, al preindividual perceptivo y al lingstico, es conveniente agregarles un preindividual histrico.

3. Sujeto anfibio

El sujeto no coincide con el individuo individuado, pero siempre comprende en s una cierta cuota ineliminable de realidad preindividual. Es un compuesto inestable, algo espurio. Esta es la primera de las dos tesis de Simondon sobre las que quiero llamar la atencin. Existe en los seres individuados una cierta carga de indeterminado, de realidad preindividual, que pasa por la operacin de individuacin sin ser efectivamente individuada. Se puede llamar naturaleza a esta carga de indeterminado (Simondon 1989, p. 168). Es del todo errneo reducir el sujeto a lo que en l hay de singular: Se atribuye abusivamente el nombre de individuo a una realidad ms compleja, la del sujeto completo, que lleva en s adems de la realidad individuada, un aspecto no individuado, preindividual, o sea natural (ibid., p. 164). Lo preindividual es advertido ante todo como una especie de pasado irresoluto: la realidad de lo posible, de la que emerge la singularidad bien definida, persiste an al lado de sta ltima; la diacrona no excluye la concomitancia. Por otra parte, lo preindividual que entreteje ntimamente al sujeto se manifiesta como ambiente del individuo individuado. El contexto ambiental (perceptivo o lingstico o histrico), donde se inscribe la experiencia del singular es, en efecto, un componente intrnseco (si se quiere: interior) del sujeto. El sujeto no tiene un ambiente, sino que es, en alguna parte suya (la no individuada), ambiente. Desde Locke a Fodor, las filosofas que desatendieron la realidad preindividual del sujeto, ignorando aquello que en l es ambiente, estn destinadas a no encontrar nunca un camino entre interno y externo, entre Yo y mundo. Caen en el malentendido denunciado por Simondon; equiparar el sujeto al individuo individuado. La nocin de subjetividad es anfibia. El yo hablo convive con el se habla; lo irrepetible se entrelaza con lo recurrente y serial. Ms precisamente, en la textura del sujeto figuran, como partes integrantes, la tonalidad annima de lo percibido (la sensacin como sensacin de la especie), el carcter inmediatamente interpsquico o pblico de la lengua materna, la participacin en el impersonal general intellect. La coexistencia de preindividual e individuado dentro del sujeto es mediada, segn Simondon, por los afectos. Emociones y pasiones sealan la provisoria integracin de los dos lados. Pero tambin el eventual despegue: no faltan crisis, recesiones, catstrofes. Hay temor pnico, o angustia, cuando no se sabe componer los aspectos preindividuales de la propia experiencia con lo individuados:

En la angustia el sujeto se siente existir como problema por s mismo, siente su divisin en naturaleza preindividual y ser individuado; el ser individuado es aqu y ahora, y este aqu y este ahora impiden a una infinidad de otros aqu y de otros ahora manifestarse: el sujeto toma conciencia de s como naturaleza, como indeterminado (apeiron) que nunca podr actualizarse en un hic et nunc, que nunca podr vivir (ibid., p. 197).

Puede constatarse aqu una extraordinaria convergencia objetiva entre el anlisis de Simondon y el diagnstico de las apocalipsis culturales propuesto por Ernesto de Martino. El punto crucial, para de Martino como para Simondon, est en el hecho de que la ontognesis, o sea, la individuacin, nunca est garantizada para siempre: puede volver sobre sus pasos, debilitarse, conflagrar (cfr., Sutra, cap. 3). El Yo pienso, adems de tener una gnesis accidentada, es parcialmente retrctil, superado por lo que lo

excede. Segn de Martino, a veces lo preindividual parece sumergir al yo singularizado: este ltimo es como aspirado en la anonimia del si. Otras, en forma opuesta y simtrica, se esfuerzan vanamente en reducir todos los aspectos preindividuales de la propia experiencia a la singularidad puntual. Las dos patologas-catstrofe del confn yo-mundo en las dos modalidades de la irrupcin del mundo en el hacerse y del deflujo del hacerse en el mundo (de Martino 1977, p. 76- son solo los extremos de una oscilacin que, en forma ms contenida, es sin embargo constante e insuprimible. Muchas veces el pensamiento crtico del Novecientos (pensamos en particular en la escuela de Frankfurt) ha entonado una endecha melanclica sobre el presunto alejamiento del individuo de las fuerzas productivas sociales, y tambin sobre su separacin de la potencia insita en las facultades universales de la especie (lenguaje, pensamiento, etc.). La infelicidad del individuo ha sido imputada, por eso, a este alejamiento o separacin. Una idea sugestiva, pero errnea. Las pasiones tristes, para decirlo junto con Spinoza, emergen sobre todo de la mayor vecindad, incluso la simbiosis, entre individuo individuado y preindividual, mientras que esta simbiosis se presenta como desequilibrio y laceracin. En lo bueno y lo malo, la multitud muestra la mezcla inseparable de yo y si, singularidad irrepetible y anonimia de la especie, individuacin y realidad preindividual. En lo bueno: cada uno de los multi, llevando lo universal sobre las espaldas, a modo de premisa o ante-hecho, no necesita de aquella universalidad postiza que es el Estado. En lo malo: cada uno de los multi, en cuanto sujeto anfibio, puede siempre vislumbrar en la propia realidad preindividual una amenaza, o al menos una fuente de inseguridad. El concepto tico-poltico de multitud est encarnado ya sea en el principio de individuacin como en su incompletud constitutiva.

4. Marx, Vygotskij, Simondon: el concepto de individuo social

En un clebre pasaje de los Grundrisse (el denominado Fragmento sobre las mquinas), Marx indica con el epteto de individuo social al nico protagonista verosmil de cualquier transformacin radical del actual estado de cosas (cfr. Marx 1939-41, vol. II, pp. 389-403). A primera vista, el individuo social parece un bello oxmoron, una confusa mezcla de contrarios, en suma un manierismo hegeliano. Pero es posible tomar este concepto al pie de la letra, a fin de hacer con l un instrumento de precisin para relevar modos de ser, inclinaciones y formas de vida contemporneas. Pero esto es posible, en buena medida, gracias a las reflexiones de Simondon y de Vygotskij sobre el principio de individuacin. En el adjetivo social se debe reconocer la forma de aquella realidad preindividual que, segn Simondon, pertenece a cada sujeto. As como en el sustantivo individuo se reconoce la singularizacin sucedida a cada uno de los componentes de la multitud actual. Cuando habla de individuo social, Marx se refiere al entrelazado entre existencia genrica (Gattungswsen) y experiencia irrepetible, que es el sello de la subjetividad. No es el caso si el individuo social hace su aparicin en la misma pgina de los Grundrisse en que se introduce la nocin de general intellect, de un intelecto general que constituye la premisa universal (o preindividual), y tambin la partitura comn de las obras y los das de los multi. El lado social del individuo social es, sin dudas, el general intellect, o sea, con Frege, el pensamiento sin portador. Y no slo: consiste tambin en el carcter interpsquico, pblico, de la comunicacin humana, enfocado con gran eficacia por Vygotskij. Adems, si se traduce correctamente social como preindividual, convendr reconocer que el individuo individuado del que habla Marx se recorta realmente sobre el fondo de la annima percepcin sensorial. Social en fuerte sentido es tanto el conjunto de las fuerzas productivas histricamente definidas, como la dotacin biolgica de la especie. No se trata de una conjuncin extrnseca, o de una mera superposicin. Y hay ms. El capitalismo plenamente desarrollado implica la plena coincidencia entre las fuerzas productivas y los otros dos tipos de realidad preindividual (el se percibe y el se habla). El concepto de fuerza de trabajo permite ver esta perfecta fusin: en cuanto genrica potencia fsica y lingstica-intelectiva de producir, la fuerza de trabajo es, s, una determinacin histrica, pero incluye en s por completo a aquel apeiron, o naturaleza no individuada, de la cual discute Simondon, y tambin el carcter impersonal de la lengua, que Vygotskij ilustra a lo largo y a lo ancho. El individuo social seala la poca en la que la convivencia de singular y preindividual deja de ser una hiptesis heurstica, o un oculto presupuesto, y deviene fenmeno emprico, verdad echada a la superficie, dato de hecho pragmtico. Se podra decir: la antropognesis, o sea la propia constitucin del animal humano, llega a

manifestarse en el plano histrico-social, se hace por fin visible a simple vista, conoce una especie de revelacin materialista. Las denominadas condiciones trascendentales de la experiencia, antes que permanecer en el fondo, pasan a primer plano y, lo ms importante, devienen objeto de experiencia inmediata. Una ltima observacin, marginal pero no demasiado. El individuo social incorpora a las fuerzas productivas universales, pero declinndolas segn modalidades diferenciadas y contingentes; es efectivamente individuado porque da una configuracin singular, traducindola en una muy especial constelacin de cogniciones y afectos. Por esto fracasa todo intento de circunscribir al individuo por la va negativa: no es la amplitud de lo que se excluye sino la intensidad de lo que converge para connotarlo. Tampoco se trata de una positividad accidental y desregulada, inefable (por otra parte, nada es ms montono y menos individual que lo inefable). La individuacin es escandida por la progresiva especificacin, y tambin por la combinacin excntrica, de reglas y paradigmas generales: no es el agujero en la red, sino el lugar en que la malla es ms densa. A propsito de la singularidad irrepetible, se podra hablar de un excedente de legislacin. Para decirlo con la fraseologa del epistemlogo, las leyes que califican lo individual no son ni afirmaciones universales (es decir, vlidas para un complejo homogneo de fenmenos), ni afirmaciones existenciales (relevamientos de datos empricos por fuera de cualquier regularidad o esquema conector): son, en vez, verdaderas y propias leyes singulares. Leyes porque estn dotadas de una estructura formal virtualmente comprensiva de una especie completa. Singulares porque son reglas de un nico caso, no generalizables. Las leyes singulares refiguran lo individual con la precisin y la transparencia reservadas por norma a una clase lgica: pero una clase de un solo individuo. Llamo multitud al conjunto de los individuos sociales. Hay una especie de preciosa concatenacin semntica entre la existencia poltica de los multi en cuanto multi, el antiguo problema filosfico sobre el principium individuationis, la nocin marxista de individuo social (descifrada, con la ayuda de Simondon, como mezcla inextricable de singularidad contingente y realidad preindividual). Esta concatenacin semntica permite redefinir en sus races naturaleza y funciones de la esfera pblica y de la accin colectiva. Una redefinicin que, como es obvio, desquicia el canon tico-poltico basado en el pueblo y la soberana estatal. Se podra decir-junto con Marx, pero por fuera y en contra de buena parte del marxismo-que la sustancia de las cosas esperadas est en conferir la mxima importancia y el mximo valor a la existencia irrepetible de cada uno de los miembros singulares de la especie. Por paradojal que pueda parecer, aquella de Marx debe ser hoy entendida como una teora rigurosa, realista y compleja del individuo. Es decir, como una teora de la individuacin. [1] Este captulo ha sido publicado como Postfacio a la edicin italiana de Simondon 1989.

5. El colectivo de la multitud

Examinemos ahora la segunda tesis de Simondon. Ella no tiene precedentes. Es anti-intuitiva, es decir viola convicciones enraizadas en el sentido comn (como sucede, por otra parte, con muchos otros predicados conceptuales de la multitud). Usualmente se considera que el individuo, apenas participa en un colectivo, debe abandonar al menos algunas de sus caractersticas propiamente individuales, renunciando a ciertos inescrutables y llamativos signos distintivos. En el colectivo, parece, la singularidad se destempla, disminuye, retrocede. Pues bien, a juicio de Simondon, esta es una supersticin: epistemolgicamente obtusa, ticamente sospechosa. Una supersticin alimentada por aquellos que, descuidando con desenvoltura el proceso de individuacin, presumen que el individuo es un punto de partida inmediato. Si, al contrario, se admite que el individuo proviene de su opuesto, de lo universal indiferenciado, el problema del colectivo toma otra apariencia. Para Simondon, contrariamente a cuanto afirma un sentido comn deformado, la vida en grupo es la ocasin de una ulterior y ms compleja individuacin. Lejos de retroceder, la singularidad se afina y alcanza su culminacin al actuar concertadamente, en la pluralidad de las voces, en suma, en la esfera pblica.

El colectivo no menoscaba ni atena la individuacin, sino que la prosigue, potencindola enormemente. Esta prosecucin concierne a la cuota de realidad preindividual que el primer proceso de individuacin haba dejado irresuelta. Escribe Simondon:

No se debe hablar de tendencias del individuo hacia el grupo; porque estas tendencias no son, hablando propiamente, tendencias del individuo en cuanto individuo, ellas son la no-resolucin de los potenciales que han precedido la gnesis del individuo. El ser que precede al individuo no ha sido individuado por entero; no ha sido totalmente resuelto en individuo y ambiente; el individuo ha conservado en s algo de preindividual, puesto que todos los individuos poseen una especie de trasfondo no estructurado a partir del cual una nueva individuacin podr producirse (Simondon 1989, pp. 155 y sig., cursivas del autor).

Y ahora:No ya como individuos los seres se correlacionan unos con otros en el colectivo, sino en cuanto sujetos, en cuanto seres que tienen en s algo de preindividual (ibid., p. 164). El grupo tiene su fundamento en el elemento preindividual (se percibe, se habla, etc.) presente en cada sujeto. Pero en el grupo la realidad preindividual entrelazada a la singularidad se individua a su vez, asumiendo una fisonoma peculiar. La instancia del colectivo es tambin una instancia de individuacin: la puesta en juego consiste en imprimir una forma contingente e inconfundible al apeiron (indeterminado), o sea a la realidad de lo posible que precede a la singularidad; al universo annimo de la percepcin sensorial; al pensamiento sin portador o general intellect. Lo preindividual, inamovible dentro del sujeto aislado, puede an asumir un aspecto singularizado en las acciones y las emociones de los multi. As como en un cuarteto el violoncelista, interactuando con los otros artistas ejecutantes, recibe algo de su propia partitura que hasta ese momento se le escapaba. Cada uno de los multi personaliza (parcial y provisoriamente) el propio componente impersonal por medio de las vicisitudes tpicas de la experiencia pblica. La exposicin a los ojos de los otros, la accin poltica sin garantas, la familiaridad con lo posible y lo imprevisto, la amistad y la enemistad, todo eso ofrece al individuo la destreza para apropiarse en alguna medida del annimo si del que proviene, para transformar en biografa inconfundible el Gattungswesen, la existencia genrica de la especie. Contrariamente a cuanto afirmaba Heidegger, es slo en la esfera pblica que se puede pasar del si al si mismo. La individuacin de segundo grado, que Simondon llama tambin individuacin colectiva (un oxmoron afn al contenido en la expresin individuo social), es una cua importante para pensar en modo adecuado la democracia no representativa. Puesto que el colectivo es teatro de una acentuada singularizacin de la experiencia, por lo tanto constituye el lugar donde puede finalmente explicarse lo que en cada vida humana es inconmensurable e irrepetible, nada de eso se presta a ser extrapolado o, peor an, delegado. Pero atencin: el colectivo de la multitud, en cuanto individuacin del general intellect y del fondo biolgico de la especie, es lo opuesto a cualquier anarquismo ingenuo. Confronta ante todo al modelo de la representacin poltica, que con aquello de voluntad general y soberana popular aparece como una intolerable (y a veces feroz) simplificacin. El colectivo de la multitud no hace pactos, no transfiere derechos al soberano, porque es un colectivo de singularidades individuadas: por ello, repitmoslo otra vez, lo universal es una premisa, ya no una promesa.

Apndice

Wittgenstein y la cuestin del atesmo [1]

1. Metafsica blasfema

Recordar de tanto en tanto las crticas que Wittgenstein ha levantado contra la metafsica, y hasta contra la filosofa tout court es un inocuo tic facial, incontenible y recurrente. Por otra parte, semeja una frmula de buena educacin: algo como How are you?. Frase que no espera respuesta, limitndose a establecer un contacto con el interlocutor. El tic y la frmula son perspicuos, desde luego: es indudable que Wittgenstein nunca ha dejado de golpear ese clavo. Pero queda por preguntarse si la disolucin sistemtica de las tradicionales cuestiones metafsicas, consumadas en nombre del funcionamiento efectivo de nuestro lenguaje, es de sello emprico-naturalista o francamente religioso. Es estas notas pretendemos apoyar la segunda hiptesis. La furia de Wittgenstein contra los falsos problemas constituye, vindolo bien, una protesta contra la irreverencia, o mejor, contra el carcter irremediablemente blasfemo de la metafsica. La eliminacin de los rompecabezas filosficos no es algo diferente al respeto riguroso a la antigua admonicin: no nombrar en vano el nombre de Dios. Contrariamente a cuanto se pueda suponer, la inflexin religiosa no desautoriza la empriconaturalista. Al contrario: la secunda y refuerza. Ya que Dios no debe ser nombrado en vano, y que del significado de la vida nada sensato puede ser dicho, es finalmente posible eliminar cualquier embarazosa construccin de cartn piedra interpuesta entre las prestaciones terrestres de nuestros discursos y lo inefable (lo que verdaderamente cuenta); es entonces posible, finalmente, detenerse en el lenguaje verbal en cuanto dotacin biolgica de la especie Homo sapiens. La crtica religiosa de la metafsica coincide, durante un largo trayecto, con el naturalismo ms radical y consecuente. Algo de esto ya sucedi, por otra parte, en el caso de Schilling, con la slida alianza instituida por l entre empirismo antimetafsico y revelacin teolgica. La lucha sin cuartel que Wittgenstein ha llevado adelante contra la blasfemia: he aqu pues el tema de las observaciones que seguimos. Nada ms que apuntes estenogrficos, sin embargo. Apuntes, es decir citas estipuladas consigo mismo y con el lector, en espera de una futura profundizacin. Para comenzar una advertencia de carcter cubital: la crtica religiosa de la metafsica tiene poco que ver con la biografa del autor, con las fantsticas volutas de su Yo psicolgico; y tampoco es un indicio esotrico atrapado en un diario secreto. Est all, a plena vista. Alude a nociones de absoluto relieve: aquellas de lmite y de autorrefrencia, por ejemplo. Preguntmonos: Cul es la forma lgica de los textos de Wittgenstein? Tanto en el Tractatus como en la Ricerche filosofiche la argumentacin gira alrededor de la relacin entre decible e indecible, es decir, entre sensato e insensato. Pero con una progresiva radicalizacin. En el Tractatus predomina el sublime kantiano: lo irrepresentable es exhibido mediante el choque de la representacin contra su propio ngulo ciego. En la Ricerche tenemos, en cambio, el consiguiente ascetismo. De modo que est vigente una separacin drstica entre cosas penltimas (usos lingsticos ordinarios) y cosas ltimas (el significado de la vida, lo que es verdaderamente importante). No hay ms puntos de contacto; ni siquiera aquel punto singular que constituyen los lmites del lenguaje. El esquema argumental del Tractatus es expuesto con nitidez en la Lecture on Ethics, llevada a cabo en 1939 en Cambridge, por el crculo The Heretics. Este escrito, slo en apariencia lineal, puede ser considerado una especie de discours sur le mthode retrospectivo. Es muy difcil individualizar un organon por el trabajo desarrollado por Wittgenstein desde el principio de los aos treinta en adelante. La causa de dicha dificultad no es extrnseca: precisamente el mayor grado de ascetismo implica la ausenciaesta vez rigurosa, intransigente-de todo metadiscurso, es decir de toda escala de donde salir tras haber subido. Cualquier indicacin puede recabarse, sin embargo, en los 93-133 de la Ricerche. Si la forma lgica del Tractatus (para entendernos, el silencio proclamado) puede ser ilustrada mediante el Anlisis de lo sublime de la Crtica del juicio kantiano, la forma lgica de la Ricerche (que podramos llamar silencio practicado) halla, en cambio una adecuado contrapunto en la ms desprejuiciada teologa negativa de nuestra poca, por ejemplo aquella de Simone Weil o del pastor luterano Dietrich Bonhoeffer, ahorcado por los nazis en 1945. Es significativo que la primer obra est emparentada con un texto de importancia cardinal de la tradicin filosfica, mientras la segunda (integralmente antimetafsica, al punto de constituir la estrella polar del actual enfoque analtico) exija, para ser bien comprendida, una referencia abierta a la experiencia mstica.

2. Lo sublime como forma lgica del Tractatus

El sentimiento de lo sublime brota, segn Kant, de la inclinacin a aprehender en fenmenos naturales singulares una imagen de lo que est por fuera de la naturaleza. Ms precisamente: mana del intento de obtener de este o aquel hecho intramundano una refiguracin del mundo como totalidad completa. La pretensin de exhibir empricamente las ideas trascendentes de la razn (en primer lugar la idea de mundo) est destinada a un seguro fracaso. Pero permite representar la catstrofe de la representacin. Y es precisamente la puesta en escena de dicha catstrofe la que seala-aunque en modo negativo-lo que est ms alto. La insuficiencia de cualquier imagen constituye la nica imagen posible de lo supersensible: lo indica como eso que sale del campo visual (Kant 1790, pp. 120 y sig.). En la Lecture on Ethics, Wittgenstein paragona el estado de nimo tico a un milagro. Se compagina al detalle con el sublime kantiano.[2] Milagrosa es, antes que nada, la maravilla que se siente por la misma existencia del mundo (Tractatus 6.44: No como el mundo es, es lo Mstico, sino que es). Dicha maravilla es el resultado de un impulso y, al mismo tiempo, de su necesario fracaso. Impulso de mirar al mundo desde afuera (como la totalidad completa de la que hablaba Kant); fracaso debido a la imposibilidad de omitir el mbito en que se est confinado. Si no hubiera impulso, o si este tuviera xito, en ambos casos no habra ninguna maravilla. Esta ltima se resuelve en una frustracin instructiva. Como en el caso de lo sublime, tambin en el del milagro la ruina a la que va al encuentro la exposicin est en armona con lo que se desea exponer. A Dios podemos dirigirnos solamente con expresiones cuya insensatez deja a la vista el hecho de que Dios no se revela en el mundo (Tractatuts 6.432). La maravilla por la existencia del mundo es indistinguible, para Wittgenstein, de la maravilla por la existencia del lenguaje. El discurso significante no puede dar cuenta del hecho de que el mundo es. Por los mismos motivos que le impiden dar cuenta de su propio ser. Ahora estamos tentados de decir que la expresin justa en la lengua para el milagro de la existencia del mundo, aunque no sea alguna expresin en la lengua, es la misma existencia del lenguaje (Wittgenstein 1966, p. 17). Si logramos representar con la palabra nuestra facultad de hablar, entonces dispondremos de trminos adecuados para tratar al mundo como totalidad. Pero esto, segn Wittgenstein, no es posible: el lenguaje no llega nunca a dar razn de s mismo (Tractatus 4.121: Eso, que se expresa en el lenguaje, nosotros no podemos expresarlo mediante el lenguaje). Por lo tanto, transfiriendo la expresin de lo milagrosos de una expresin por medio del lenguaje a la expresin por la existencia del lenguaje, slo ha dicho otra vez que no podemos expresar lo que queremos expresar y que todo lo que decimos sobre lo milagroso absoluto no tiene sentido (Wittgenstein 1966, p. 17). La cuestin cosmolgica (considerar al mundo como una totalidad delimitada) comparte la estructura y las aporas con la autorreferencia lingstica (en la cual no est en juego lo que se dice sino el hecho que se habla). Cuando se intenta vanamente afirmar algo sensato sobre la existencia del mundo, se est intentando al mismo tiempo, y no menos vanamente, ver la nuca del lenguaje, refigurarlo por fuera. Mundo y lenguaje remiten uno a otro como las dos primeras figuras de la Trinidad cristiana: durante un coloquio con Friedrich Waismann, habiendo ste preguntado La existencia del mundo est conectada con lo tico?, Wittgenstein responde: Se da aqu una conexin, los hombres la han sentido y expresado as El Padre ha creado el mundo, el Hijo (o la Palabra, que procede de Dios) lo tico (Waismann 1967, pp. 107 y sig, cursivas del autor). Lo sublime, la forma lgica del Tractatus, tiene su epicentro en el concepto de lmite. Lmite uno y dos, se entiende: Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt, los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo (Tractatus 5.6). la finalizar la Lecture, Wittgenstein admite que, hablando del bien y del significado de la vida, se propona ir ms all del mundo, o sea del lenguaje significante (Wittgenstein 1966, p. 18, cursivas del autor). La metafsica cree poder adentrarse al otro lado del mundo con el auxilio del lenguaje. La crtica religiosa de la metafsica halla, al contrario, su piedra angular en aquel o sea, que sanciona la identidad del lmite que subyace a ambos conceptos. La coextensividad entre mundo y lenguaje implica que uno slo sea el ms all: ni mundano ni lingstico, adopta inevitablemente una tonalidad teolgica. La autorreferencia es la ocasin-sublime por antonomasia-en la que, buscando en vano ir ms all, se representa la catstrofe de la representacin y, as, se piensa negativamente en Dios como eso que es blasfemo nombrar.

Mundo equiparado al lenguaje, lmite (comn a ambos trminos), autorreferencia (como frustracin instructiva); he aqu las tres nociones-clave lgicas, no biogrfico-psicolgicas-en las que se encarna, en la poca del Tractatus, la liquidacin religiosa de los irreverentes disparates de la filosofa. De ella se recaba que el mundo (Welt) del animal humano no es equivalente a un ambiente (Umwelt), y tambin al mismo tiempo, que el tener un mundo implica el retorno a un Deus absconditus (unidad indisoluble del Padre-Creador y del Hijo-Palabra), absolutamente impronunciable. Veamos mejor esta doble inferencia. Un ambiente zoolgico (Umwelt) es una clase-de percepciones, comportamientos, acciones, conocimientos-que no se incluye a s misma; con tal de no advertir su propio lmite. Se podra pensar que el mundo humano, en cuanto coextensivo al lenguaje verbal, es un ambiente particularmente comprensivo: digamos el Umwelt de todos los Umwelten, la clase de todas las clases que no se incluyen a s mismas. Perspectiva sugestiva, pero no convincente.[3] Debemos preguntarnos, en efecto, si la clase de todas las clases que no se incluye a s misma, o sea el Umwelt de todos los Umwelten, se incluye o no a s misma. Cada una de las dos posibles respuestas conduce a un callejn sin salida: si se incluye a s mismo, el mundo-lenguaje no es un ambiente; si no se incluye a s mismo, no es la clase de todos los ambientes. La idea del mundo-lenguaje como Umwelt de todos los Umwelten radica recalca la antinomia que, segn Russell, socava la obra de Frege sobre los fundamentos de la matemtica. Cmo son las cosas entonces? Entre Welt y Umwelt hay una diferencia de naturaleza, no de grado. Los dos conceptos estn en una relacin de recproca exclusin: si es mundo, entonces no es ambiente (mejor an: mundo porque no es ambiente). El choque sublime contra el lmite y las aporas de la autorreferencia afirman que el mundo-lenguaje instala el tema de su propia existencia, es decir, es una funcin que se toma a s misma como argumento. Por lo tanto el hombre no tiene un ambiente (sin con este trmino se entiende un mbito biolgico del que no se perciben los confines). Por otra parte, aquel mismo lmite y aquellas aporas muestran que el lenguaje se instala a s mismo como una incgnita irresoluble, como una x sin expresin determinada: he aqu la raz de lo Mstico. El tener un mundo (Welt), coincidiendo integralmente con el tener un lenguaje es la fuente, en el Wittgenstein sublime, del sentimiento religioso: Mi tendencia [...] ha sido arrojarme contra los lmites del lenguaje. Este arrojarse contra las paredes de nuestra jaula es perfectamente, absolutamente desesperado; sin embargo, concluye Wittgenstein, la tendencia, el choque, indica algo (Wittgenstein 1966, p. 18).

3. La Ricerche o del ascetismo consecuente.

La famosa, o tristemente clebre, cuestin de la continuidad/discontinuidad entre el Wittgenstein del Tractatus y el Wittgenstein de la Ricerche filosofiche es concebida, quiz, como el traspaso de una orgullosa enunciacin de la instancia asctica a su escrupulosa ejecucin. En sntesis: lo sublime altisonante le cede finalmente el paso a lo mstico inaparente. El error ms grande, para el Wittgenstein realmente asctico de los juegos lingsticos, consiste en querer mostrar oblicuamente lo indecible mediante el choque contra el lmite insito en lo decible. Por esto la polmica contra las preocupaciones filosficas fomentadas por un uso extravagante de nuestras palabras, por esto la liquidacin de los problemas que surgen de la vacante del lenguaje. En la Ricerche filosofiche, ya no hay ningn lmite contra el cual golpear la cabeza. En consecuencia, no hay ya modo de indicar-ya sea en forma negativa o mediante el auto de fe de la representacin- lo que verdaderamente importa. Los procedimientos sublimes estn ahora fuera de juego. Es sublime, en efecto, la imagen proposicional de un hecho mundano que, intentando en vano demostrar la existencia del mundo (o del lenguaje), precipita en una instructiva insensatez. Excepto que, en la Ricerche, nuestro lenguaje no es ms imagen, sino gesto, componente pragmtico de un estado de cosas; no espejo, sino ingrediente opaco de una forma de vida. Pues bien, si nuestras proposiciones no son imgenes del mundo, sino simples gestos, ellas no pueden ms que fracasar, y, fracasando, indicar por defecto o por contrario a Dios. El orden perfecto debe entonces estar presente hasta en la proposicin ms vaga (Ricerche I, 98). La forma lgica de la Ricerche llama por lo tanto a la paradojal dialctica entre cosas penltimas y cosas ltimas, sobre las que se detiene largamente el telogo Dietrich Bonhoeffer en su tica. Penltima es la existencia natural de la especie humana: formas de vida, juegos lingsticos, tcnicas,

costumbres. Considerado en s, lo natural-penltimo no posee fallas ni imperfecciones. No implica algo de ltimo, ni tampoco padece su ausencia. El trmino penltimo puede engaar, haciendo creer que la dotacin biolgica del animal humano sea de algn modo deficitaria, de modo de exigir una integracin. Nada de esto: lo penltimo es tal precisamente y solamente porque no requiere de ninguna enmienda mejoradota; por lo tanto, porque no se percibe como penltimo. Es completo en s mismo, saturado, sin inquietudes o presagios. Segn Bonhoeffer, una realidad deviene penltima solamente a partir del ltimo, o sea en el mismo momento en el que es invalidad; y es invalidad no obstante su natural perfeccin, cuando sea la justificacin del pecador por la gracia. Dicho de otro modo: El ser penltimo no es una condicin en s, sino un juicio de la realidad ltima sobre lo que la precede (Bonhoeffer 1949, p. 114, cursivas del autor). Realidad ltima es la libre, autnoma palabra de Dios, que contiene la ruptura con todo lo que es pasado y penltimo, de modo que ella no constituye la conclusin natural o necesaria del camino ya recorrido, sino sobre todo su absoluta depreciacin o condena. Esta palabra excluye cualquier mtodo humano tendiente a alcanzarla (ibid., p. 106). En la Ricerche, entre las cosas ltimas (Dios, lo que hace a la vida digna de ser vivida, etc.) y las cosas penltimas (pluralidad de los juegos lingsticos) no hay ningn tipo de relacin, ni siquiera una relacin negativa. Entonces, sera errneo hablar ahora de una cesura o desproporcin. Lo natural no es lo contrario de lo absoluto; no confina con l, ni siquiera mediante una valla infranqueable. Para ser rigurosos, disminuye el concepto mismo de trascendencia. Pero no se advierte la ausencia de Dios del mundo (como en cambio en el Tractatus). Dios no est de ninguna manera ausente. La inmanencia absoluta, el retraerse de toda prctica humana en el dominio del penltimo, delinea rectamente el espacio lgico de lo que es ms alto. Slo si est excluido cualquier comercio con lo ltimo, l conserva su rango, perfilndose verdaderamente como ltimo. Y viceversa: slo si las proposiciones inherentes a un cierto juego lingstico no tienen algo de defectuoso o enigmtico, en suma de penltimo, ellas podrn revelarse en algn momento (cuando pienso en mis pecados, por ejemplo) sin verdadera importancia, despreciables, penltimas. Quien quiera rezar a Dios, debe hacerlo en secreto respecto de los dems hombres, pero sobre todo debe hacerlo pensando que Dios no existe: es esta, y solamente esta, la gran leccin del ascetismo mstico.[4] Como epgrafe de la Ricerche podra figurar dignamente la siguiente proposicin de Bonhoeffer: El permanecer deliberadamente en el mbito de las cosas penltimas no es tal vez el modo ms autntico de remitirse a la palabra suprema que Dios dir en su momento? No estamos siempre otra vez obligados a atenernos a la realidad penltima, y a hacerlo con buena conciencia, precisamente por el motivo de la realidad ltima? (ibid., p. 108). Nada muy diferente parece entender Wittgenstein cuando escribe:

De donde adquiere importancia nuestra indagacin, desde el momento que ella parece solamente destruir todo lo que es interesante, grande e importante? (Pareciera destruir, por as decirlo, todos lo edificios, dejando por detrs solo escombros y ruinas). Pero lo que destruimos son solo edificios de utilera, y destruyndolos hacemos escombros el terreno del lenguaje sobre el cual ellos surgan. (Ricerche I, 118).

Lo que parece grande e importante es lo incomprendido sobre lo que se atarea sin pausa la metafsica; ello debe ser eliminado mediante una reconstruccin naturalista de los comportamientos del animal humano. Pero debe ser eliminado, esto incomprendido, por un motivo eminente: porque usurpa el puesto que le corresponde a lo que es realmente incomprensible. Las cosas penltimas son entonces autosuficientes y sin enigmas. Para este propsito, repitmoslo, ya no se puede utilizar un concepto enftico de lmite. Conviene releer ntegramente el 499 de la Ricerche:

El decir: Esta combinacin de palabras no tiene sentido excluye a la combinacin del dominio del lenguaje, y con ello delimita la regin del lenguaje. Pero cuando se traza un confn se puede tener diversas y variadas razones. Si delimito un rea con un cerco, con una lnea, o de cualquier otro modo,

puedo tener el objetivo de no dejar entrar o salir a alguien; pero tambin puedo tomar parte de un juego en el cual los jugadores deban, por ejemplo, saltar ms all de los confines; o bien puedo indicar donde termina la propiedad de una persona y se inicia la de otra, etc. por ello, trazando un confn, no se dice tambin porqu se lo traza.

La evaporacin del lmite repercute inevitablemente sobre la cuestin de la autorreferencia. Esta ltima, lejos de escenificar entonces un sublime fracaso, se vuelve trivial. Basta con pensar en la Ricerche I, 120:

Cuando hablo del lenguaje (palabra, proposicin, etc.) debo hablar el lenguaje de todos los das. Este lenguaje es tal vez muy grosero, material, para lo que queremos decir? Y entonces, cmo se hace para construir otro? Y qu extrao es que con el nuestro podamos hacer cualquier cosa! Que en mis explicaciones concernientes al lenguaje yo deba aplicar un lenguaje completo (no un lenguaje preparatorio o provisorio) me permite ver que en torno al lenguaje solo puede producirse exterioridad. Pero entonces cmo pueden satisfacernos estas explicaciones?- Pues bien, tambin tus preguntas han sido formuladas en este lenguaje; debieron ser expresadas en este lenguaje si eran algo que se peda. Y tus escrpulos son malos entendidos. Tus preguntas se refieren a palabras; debo por lo tanto hablar de palabras. [5]

Los crculos viciosos de la autorreferencia lingstica son desajustados (y hasta puestos en ridculo). No teniendo ningn lmite unitario y obligatorio contra el cual arrojarse, del lenguaje puedo hablar con la misma perspicua vaguedad con la que discurro de una lamparita o de una mesa. Todo pertenece al mbito del penltimo: todo discurso sobre el discurso es slo otro discurso posible, toda afirmacin sobre el mundo como totalidad es slo un hecho del mundo. Pero he aqu el punto: el mbito del penltimo-sin lagunas ni rendijas-toma el aspecto, l s, de un Umwelt, de un ambiente en el que no se puede percibir los confines. Puesto que el lenguaje no es ms una funcin que pueda asumir (ni siquiera aporticamente) su propia existencia como argumento, el mundo parece compartir las caractersticas definitorias de un ambiente. El pasaje del Tractatus a la Ricerche, de la sublime locuacidad al ascetismo irreprochable, implica tambin, por paradjico que pueda parecer, la transformacin del Welt en una especie de Umwelt postizo. Si la relacin entre mundo y lenguaje, que es signo distintivo del Tractatus, reproduce aquella entre Padre e Hijo, por el contrario, en la Ricerche se delinea el reino del Espritu Santo: la comunidad natural de los hablantes. Una comunidad que, dejando de lado toda jactancia trascendente, configura un Umwelt biolgico-mstico en el cual se est siempre obligado a atenerse a la realidad penltima, y de hacerlo de buena fe, precisamente por el motivo de la realidad ltima. En los Diarios de 1936-37, contemporneos a la redaccin de la primera parte de la Ricerche, Wittgenstein ha fijado as el verdadero estatuto del Umwelt biolgico-mstico: Que se hable la propia lengua madre, y no se crea que se puede salir del pantano aferrndose de los propios cabellos [...]. Slo debemos eliminar los equvocos. Creo que esta es una buena proposicin. Lode soltando a Dio! (Wittgenstein 1997, p. 103).

4. Por una crtica atea de Wittgenstein

Pareciera posible emplear algunos argumentos en defensa de la metafsica sometida a una crtica religiosa. Cuando Wittgenstein afirma que los problemas filosficos nacen de una ausencia del lenguaje, obviamente tiene razn. Excepto que es lcito afirmar que dicha ausencia, es decir el uso barroco, extrao a los habituales juegos lingsticos, de cierta palabra sea el modo (muy natural, por otra parte) de expresar los problemas esenciales de nuestra existencia, nuestro ser hechos as y as. A causa de un mal

entendido pareciera que la proposicin hace algo extrao (Ricerche I, 93): no, se podra replicar, somos nosotros que quizs, pensando en el significado de la vida, hacemos algo inslito con las proposiciones. Como, por otra parte, hacemos algo inslito cuando construimos un lenguaje formalizado, adecuado al conocimiento cientfico. Entonces: Un extrao uso de la palabra esto se repite sin dudas slo cuando se hace filosofa (ibid., 38). Exacto. Pero lo que importa, quizs, es preguntarse cual problema efectivo se oculta por el uso anmalo del esto; y tambin cual es la peculiar filosofa sometida a uno u otro empleo bizarro del pronombre demostrativo (tode ti aristotlico, Diese hegeliano, This russelliano). Y as seguimos. Pero parece evidente que una arenga de este tipo sonara flaca y fatua. Cosas de abogado de oficio, en suma. El punto crucial est, ms bien, en hilvanar una crtica atea de la metafsica. Esta es el nico mvil de cualquier inters de jugar una confrontacin con Wittgenstein. La cuestin del atesmo, de ninguna manera obsoleta y desacreditada, pasa a ser aqu un tema exquisitamente terico, es decir, lgicolingstico. [6] Muy lejos entonces del anlisis chismoso de inclinaciones privadas o idiosincrasias. Wittgenstein muestra hasta qu punto el naturalismo empirista y la instancia religiosa, en lugar de elidirse, pueden ir lado a lado, complementarios y recprocamente funcionales. Por esto sera incongruente oponer a la crtica mstica de la metafsica las razones del naturalismo. Por esto, una metacrtica atea (no genricamente materialista) es oportuna y quiz hasta necesaria. No se la desarrollar aqu, que quede claro. Lo que si puedo es detenerme en sus contornos, como se hace con una tarea por ahora postergada. Lo importante es describir de otro modo la constelacin conceptual constituida por tres palabrasclave: lmite, autorreferencia y mundo. Sobre eso, sabemos, se articula la demolicin religiosa de la filosofa por parte de Wittgenstein. Con eso debe medirse, entonces, todo intento de delinear un atesmo lgico-lingstico. Recapitulemos brevemente. En el Tractatus, la autorreferencia se resuelve en el choque contra el lmite del campo visual: choque sublime, que seala a cuanto trasciende tanto al mundo como al lenguaje; en la Ricerche, la autorreferencia es desactivada: no nos es dado percibir ningn lmite dentro de lo penltimo (equivalente a un seudo-Umwelt), todo est en su lugar as como es. En el primer caso la autorreferencia es imposible, en el segundo trivial. Pues bien, estando as las cosas la metacrtica atea deber cumplir un doble paso cruzado. En primer lugar es preciso restablecer la diferencia (de naturaleza, no de grado) entre Welt y Umwelt, mundo y ambiente, que en el ltimo Wittgenstein se esfuma progresivamente hasta casi cancelarse. La multiplicidad de las formas de vida y de los juegos lingsticos no excluye en absoluto, sino que al contrario, vuelve ms realista y apropiada la definicin del mundo como funcin que se toma a s misma como argumento, o mbito que tematiza su propio lmite. Que los distintos complejos de hbitos vitales (con sus gramticas especficas) no sean jerarquizables en base a la lgica de las clases, sino slo enumerables mediante la conjuncin y la disyuncin del clculo proporcional, no impide que cada uno de ellos exhiba, de un modo cada vez distinto, el lmite comn a todos. Se podra entonces decir: de la Ricerche hacia el Tractatus, al menos en lo que concierne al inextricable nexo entre Welt y Grenze, mundo y lmite. Se instala aqu el segundo paso, decisivo, de una metacrtica atea. Para enunciarlo, valga en principio una secuencia de preguntas retricas. Es entonces verdad que los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo? O se trata de poner en duda precisamente dicha coincidencia? Cuando Wittgenstein escribe ir al otro lado del mundo, o sea del lenguaje significante, es tan pacfico el o sea? No conviene postular ante todo una asimetra fundamental ente los dos trminos y, entonces, el parcial exceso de uno respecto del otro? Las preguntas retricas indican una direccin argumentativa que puede ser ilustrada con pocas afirmaciones esquemticas. 1. Antes que corresponderse punto por punto, compartiendo un idntico confn, lenguaje y mundo se cruzan como una abscisa y una ordenada, sobrepasndose recprocamente. 2. El mundo material-sensible trasciende nuestro lenguaje, puesto que es el contexto exorbitante en que se inscribe la palabra. 3. Pero a su vez el lenguaje trasciende aquel mundo que, sin embargo, lo excede e incluye: este ltimo, de hecho, deviene el contexto insuperable de toda experiencia solamente en virtud de la insercin en l del discurso (o sea, literalmente, de un texto). 4. El mundo sensible como el otro lado del lenguaje es sin embargo algo que ahora puede ser percibido; igualmente, el lenguaje como el otro lado del mundo sensible es sin embargo algo que ahora puede ser proferido. Para siempre percibible o para siempre proferible, en ambos casos no se trata de un autntico otro lado (es decir, ni mundano ni lingstico). 5. La trascendencia recproca entre percepcin sensorial y discurso articulado excluye a la trascendencia propiamente teolgica. 6. La crtica atea de la metafsica

(y de Wittgenstein) se compendia, quiz, en esta simple constatacin: los lmites de mi lenguaje no son los lmites de mi mundo. [1] Texto ya publicado con el ttulo Metafsica blasfema en la revista Il cannocchiale, N 3, 2001, fascculo monogrfico dedicado a Wittgenstein despus de 50 aos: cuerpo, sensibilidad y lenguaje, a cargo de M. Mazzeo, pp. 235-49. [2] Adems de la maravilla por la existencia del mundo, Wittgenstein menciona un segundo estado de nimo milagroso, efectivamente tico: la experiencia, se podra decir, de sentirse absolutamente seguro. Entiendo el estado de nimo en el que se es impulsado a decir estoy seguro, nada puede hacerme dao, suceda lo que suceda (Wittgenstein 1966, p. 13). Si la maravilla se refiere sobre todo a nuestra facultad de conocer, instalndose en sus lmites, la seguridad concierne ante todo a nuestro destino prctico. Las diversas formas de milagro corresponden a la subdivisin kantiana del sentimiento de lo sublime en dos especies fundamentales: matemtico y dinmico. El sublime matemtico es la tonalidad emotiva provocada por la grandeza del mundo: considerada en su totalidad, la naturaleza es grande ms all de toda comparacin (Kant 1790, p. 120), inconmensurable respecto de la extensin y duracin de los fenmenos sensibles. El sublime dinmico es suscitado, en cambio, por la temible potencia del mundo y la concomitante consideracin de aquello que puede constituir un refugio incondicional de tantos riesgos. Acerca del ntimo parentesco entre el milagro wittgensteiniano y el sublime kantiano cfr. Virno 1994, p. 11-33. [3] Ha sido Franco Lo Piparo, en un importante ensayo (Lo Piparo 1999), quien ha sostenido la asimilacin del mundo lingstico del que razona el Tractatus al concepto de Umwelt zoolgico. En el texto se mueve implcitamente una objecin a esta propuesta. [4] En los Diarios de 1936-37, Wittgenstein anota: Tras un da difcil para m, hoy en la cena me he inclinado y rezado; de improviso, estando de rodillas y mirando hacia arriba he dicho: Aqu no hay nadie. Y ahora me siento tranquilo [...]. Pero esto no quiere decir que antes estuviera equivocado (Wittgenstein 1997, p. 84). [5] Lase tambin Ricerche I, 121: Se puede pensar: si la filosofa habla del uso de la palabra filosofa, debe ser una filosofa de segundo grado. Pero no es as: el caso corresponde ante todo a la ortografa, la que debe ocuparse tambin de la palabra ortografa, pero que no por esto es una palabra de segundo grado. [6] Tiene toda la razn Felice Cimatti, en su libro sobre la semitica de Giorgio Prodi (Cimatti 2001, pp. 133-41), cuando pone de relieve la estructura lgica de la instancia religiosa. Pero el hecho de tener una estructura lgica no significa que la instancia religiosa sea necesaria, natural, sin alternativas. Significa ms bien que tambin su confutacin, es decir el atesmo, debe ser considerada como una cuestin exquisitamente lgico-lingstica, en vez de ser degradada a una opcin privada.