02 Antes El Amanecer Parte 1 - 0

ministerio de cultura
BIBLIOTECA BSICA DE LOS puEBLOS INDGENAS DE COLOMBIA
Beca Nacional de Investigacin en Literatura Fernando Charry Lara 2006 Instituto Caro y Cuervo
Miguel Rocha Vivas

Seleccin, introduccin y notas
Antes el amanecer
Antologa de las literaturas indgenas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta
ministerio de cultura
Paula Marcela Moreno Zapata Ministra de Cultura Mara Claudia Lpez Sorzano Viceministra de Cultura Enzo Rafael Ariza Ayala Secretario general Germn Meja Pavony Asesor del Despacho para el Bicentenario Clarisa Ruiz Correal Directora de Artes Melba Escobar de Nogales Coordinadora del rea de Literatura Viviana Gamboa Rodrguez Coordinadora de la Biblioteca bsica de los pueblos indgenas de Colombia
apoyan
Direccin de Poblaciones Biblioteca Nacional de Colombia
BiBlioteca Bsica de los pueBlos indGenas de colomBia

nAcin desde lAs rAces
Comit editorial
Enrique Snchez Fredy Chikangana [Wiay Mallky] Hugo Jamioy Juagibioy Vito Apshana Miguel Rocha Vivas
Antes el amanecer. Antologa de las literaturas indgenas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. Miguel Rocha. Antes el amanecer. Antologa de las literaturas indgenas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. / compilado por Miguel Rocha Vivas. Bogot: Ministerio de Cultura, 2010. 744 p. (Biblioteca bsica de los pueblos indgenas de Colombia; Tomo 2) ISBN Coleccin 978-958-753-014-8 ISBN Volumen 978-958-753-021-6 1. LITERATURA COLOMBIANA SIGLO XX. 2. LITERATURA INDGENA. 3. INDGENAS LITERATURA. 4. INDGENAS POESA. 5. POESA INDGENA. 6. SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA (COLOMBIA) LITERATURA. CDD 898
Primera edicin: Bogot, agosto de 2010

2010 2010
Ministerio de Cultura Miguel Rocha Vivas
i s b n 9 7 8 - 9 5 8 - 7 5 3 - 0 1 4 - 8 Coleccin isbn 978-958-753-021-6 Ministerio de Cultura Carrera 8 8-09 Bogot & 571-3424100 Lnea gratuita 01 8000 913079 www.mincultura.gov.co
Jos Antonio Carbonell Blanco direccin editorial Mara Villa Largacha edicin Emperatriz Arango Blanquiceth gestin y comunicacin Juan Andrs Jamioy ilustracin de portada Camila C. Costa + C. Umaa diseo Guillermo Zea Fernndez asesora jurdica Fundacin Tridha administracin
Impreso en Colombia por Nomos Impresores Printed in Colombia
Reservados todos los derechos. Prohibida su reproduccin total o parcial por cualquier medio, o tecnologa, sin autorizacin previa y expresa del editor o titular
contenido
23
p r lo g o
Jorge Miguel Cocom Pech
29 37
P o r l a P u e r ta Un rbol cuyas hojas son las palabras
Para mirar este rbol
47 47 48 49 52 55
P r i m e r a Pa r t e
Piedemonte amaznico Inga y Camnt . Introduccin s
El Valle de Sibundoy Orgenes lingsticos Sueos, viajes y trances extticos Conejos, serpientes e hijos del Sol Chumbes, mscaras y oralidad
*
63
literatura camnt s
1. canto del taita martn agreda
67
Canto del yaj

2. pintas de origen
69
La gente del sol

3. Historias tradicionales
71 74
El viento del norte Achichuy
78 79
El origen de La Cocha Leyenda de la cocha de El Encano

4. escritores camnts
alberto JuaJibioy chindoy
81 82 85 88 89 93 97 99 100 101
Los mosquitos Visita de Nuestro Seor Nuestro Seor La ardilla y la comadreja Las aves migratorias Los tres hermanos El viento Cuento del volcn Patascoy El gallinazo Saludo tradicional
hugo Jamioy
103 103 104 105 105 106 106 107 107 108
Pay mamita, pay seor La danza del maz Atsbe pueblbe juabn La historia de mi pueblo Shecuatsng betsasoc Los pies en la cabeza Jtenonenam Buscndome Pont ora Puntual Fshantsi En la tierra Ndo ouetsatsbos jaitmiam Guardar mis secretos Botamn cochjenojuab Bonito debes pensar Bomin Los ojos
109 109 111 111
Tonday chiatayn, ne snjenojuab No dije nada, solo pens Binbe oboyejuayeng mondmn Somos danzantes del viento Bid jashbiamoc En la frontera de la vida Jatin jabajtotan Escarba las cenizas
*
113
ii
literatura inGa
1. una historia sobre los orgenes
117
Ambi uasca samai Aliento de ambi uasca

2. cuentos de animales
118 120 125 133 134
La raposa Osomanda parlo El oso Conejomanda parlo El conejo El ciempis Shulujchi El gorrin
3. relato de un cazador sobre el dueo de los animales
136
Truenomanda El trueno
4. cuentos de los dos hermanos
138 144
Iscay Huajchu Los dos hurfanos Juan Potochil

5. un cuento heroico
148
El hroe de un solo da

153 153 156 158 164 177
s e g u n d a Pa r t e
andes meridionales Misak-Guambiano, Nasa, Pasto y Yanacona. Introduccin
Todo lo que me dorm y ahora tengo que volver a despertar Nu wam Libros de oro, fuego, hilos y mingas de pensamiento Una mirada a los ojos del presente En la recuperacin de las palabras mayores que orientan
*
185
literatura misak-GuamBiana
1. palabras de origen
189
Primero era la tierra y las lagunas All, en las alturas, era el agua
2. Historias sobre cacicas y caciques
10
189
191 192
Teresita de la Estrella Leyenda sobre el nacimiento de los caciques

3. relatos sobre dos hermanos muy poderosos
196 197 199 201
Dos hermanos ya muy mayores La pelea de Srekllik con Ksrkllik La vara de Srepalei El robo de la vara
4. palabras de consejo
202
Consejos del taita Juan Bautista Ussa

5. cuentos-consejos de animales
203 205
Hablemos de lo que ocurri a la chucha y al armadillo Conejoimpa urututukpa El sapo y el conejo

6. otras narrativas
207
La historia de la laguna de Tenebo
208 210
Historia de Pedro Ordimales con el arco iris La tierra era bien plana
7. escritoras misak-misak
brbara muelas
211 211
Piun Los hijos del agua
*
219
ii
223
literatura nasa La cancin del cielo azul
1. Historias de origen
225 226 228 229 230 231
Tiwe nhi yui nasayak El origen de la tierra y el hombre Ksaw El sueo Tay es enviado al espacio Amores de nuestro padre estrella y la seora agua Cmo obtuvieron los nasa la candela Tanteyweskaka El origen de la papa
2. cuentos de animales, transformaciones
11
y encuentros sobrenaturales
233 234 236 238 241 242 243 244
El trueno y el conejo El cuento del mohano pcaro El cndor que se llev al terrajero El oso Historia de la laguna de Quizg El Trueno La culebra de Lame La culebra
3. relatos sobre santo toms
247
Santo Toms y los tapanos
249
Santo Toms
4. narrativas heroicas
251 254 256
Lliban Juan Tama de la Estrella Juan Tama

5. escritores nasa
manuel Quintn lame
260
Mirando los rayos del sol
*
261 1
iii literatura pasto

1. dos versiones de creacin y destruccin
265 265
Creacin Destruccin
2. narraciones pachakuti
12
266 267 267 268 269
La danza de las perdices El encanto del Chispas con el Guamgas El Guangas y el Chispas El encanto del Chispas con el Guangas El Chispas
271 272 273
El grillo y el len La raposa y el buen hombre El conejo y el gaviln

4. una leyenda contempornea
275
La leyenda del quitasol

5. coplas del resguardo de males
277 277 278 278 279
Polticas Econmicas Religiosas Amorosas Humorsticas y picarescas
6. escritores pastos
efrn taraPus cuaical
280
Hay que saber ser: como el agua, la piedra, la espuma y el ro
*
283
iV
literatura yanacona
1. Historias bravas y reamanecidas
287 288 288 289 290 291 291 292
Antes del diluvio, la tierra fue plana Una culebra con copete de oro Haban de haber centellazos y granizaos La virgencita Los cerros de Lerma y Bolvar El mundo viejo El kinde azul y los sueos de una mujer Los yanakonas y la koka
2. escritores yanaconas/yanakunas fredy chikangana [Wiay mallki]
13
293 294 294 295 296 297 298 298 299 299 300
Cantos yanaconas Del vaco Todo est dicho En verbo ajeno Esta noche Kentipay llattantutamanta El colibr de la noche desnuda Pequea ruana Sayu huchhuy Mariposas Pillpintucuna Tiempo Pacha Hoja temblorosa An tenemos vida en esta tierra

303 303 306 308 310 315
sur del tolima Pijao (Coyaima-Natagaima). Introduccin
t e r c e r a Pa r t e
El gran ro y los majestuosos nevados El poder de la palabra Humor, terror y magia Al constante filo de los dientes Sincretismo y acoplamiento simblico
*
319
323
l i t e r at u r a p ij a o Oracin
1. cuentos mgicos
325
Laguna de Calarma La fiesta en el cielo Jos Culebro

2. ciclo del to conejo
14
325 327
338 339 342 343 345 347 348
El conejo paga sus deudas La viejita de la arrocera La zorra y el conejo El conejo intentando ser grande El conejo y el tigre Las picardas del conejo Fiesta de Pedro Arrimales y los animales
3. cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales
349 349 350 350 352 355 356
El mohn Pea del Socho El mohn El hombre y el tigre La mujer y el oso Oso caballuno La Patasola, la Madremonte
356 356 358 360
Patasola Origen del mohn, la Patasola, la Madremonte y otros La suerte de un de malas Cerro de Calarma
4. cuentos de terror
361 363 364 365
La pijada La pijada Leyenda sobre la antigua familia Alape

5. coplas
371 371 373 376 379 385 387
c u a r ta Pa r t e
andes sePtentrionales Muisca, Uwa. Introduccin
Del altiplano a la sierra La gente De fragmentos a gestas Transformacin, separacin y conjuncin Aya y Reowa en Las Cuatro Estaciones La mitologa como condicin necesaria para la existencia
15
*
397
literatura muisca 1. literatura muisca en las noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las indias occidentales de Fray pedro simn
401 402 404 406 407 409
Noticia de la creacin del mundo Bachu El mundo sobre los hombros de Chibchachum Los caciques Sol y Luna Hunzahua Meicuchuca
410 413
Guatavita Goranchacha, el hijo del Sol

2. literatura raizal de origen muisca
417 417 418 418 418 419 420 421 422 422 423 424 424 425 426 426 426 428
Un mojn hecho encanto Amanezca o no amanezca El mojn es macho y hembra La nia raptada por el mojn La vieja es mojana Y quedaron en medio del chusque Cuando el diablo t algo triste Compadre pobre La serpiente de oro Un rayo y el mono de oro Y nunca ms fueron pobres El mojn est en la mera loma de arriba La pelea del mojn y la mojana La fiesta de los mojanes Los encantos El mojn de oro Ya no pasan esas cosas, con el ro as de sucio Tchyminigagua
16
*
429
ii
literatura uwa
1. cancin e invocacin
433 434
Yo no tengo nada Invocacin a los dioses

2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificacin
436 447 458 459
Beramita Caracol La soplada del alucingeno Versin sobre el origen de los tunebo Aparicin del maz
464
Dios y la creacin
3. Historias de paso al intramundo
466
Origen de los terremotos

4. Rurcoc-Busan
471 473 476 480
Primera gnesis: Witira Historia de Rirar y Oca Historia de Ra Historia de Yaina

5. escritoras uwa
berich [esPeranza aguablanca]
486 488 490
El mundo lo construy Karasa como quien construye una casa Cmo apareci el maz en la regin de Aguablanca Algunos animales eran personas
17 s i e r r a n e v a d a d e s a n ta m a r ta Kogui, Iku y Wiwa. Introduccin
Q u i n ta Pa r t e
497 497 500 503 513 524
El pas de las nieves Las lenguas del corazn del mundo Significa libro ese pjaro, esa montaa, ese cosmos Amanecer, conciencia y creacin Camino de antigua espiritual
*
533
literatura koGui
1. narrativas de origen
537 538 551 555
La Madre universal La creacin La madre La creacin
557 558 549 563
El Sol-mama Sintana Fragmento 1 Madre de agua

2. consejos e historias ejemplares
565 572 578 582 585 588 591 597 599
Duginavi Fragmento 13 Kashindukua Kaindukua y Teiu La abuela Szauba, que come enfermedades Teim y Andu Saldaui y Kmaku Aldauhuku Seijankua
3. Historias de hojas de coca
18
601 602 603
La coca La coca-haiu Bunkuei el ciervo, hija de Sintana

4. otras narraciones de intercambios entre mundos
608 608 609
El tabaco El fuego Mama Nuhuna

5. cuento de animales
611
El mono y el conejo
6. cantos de noavaka
616 616 617
El gaviln blanco Contra el pjaro nuksasa Los truenos
*
619
ii
l i t e r a t u r a i ku
623 623 628 634
Gonawinda La creacin del mundo La transformacin del mundo Resolucin de la Madre del mundo
2. otras historias de origen
639 640 641 642
Antes de la luz Kaku Serankua El mama que invent la muerte Dugunawin: padre de la cestera y la comida
3. cuentos de animales para nios
647
El viaje al cielo del gallinazo y el sapo

4. escritores iku vicencio torres mrQuez
650
Informe sobre los arhuacos
*
653
19
iii literatura wiwa

660 661 663 663
Nabi Wiwarru Antes de amanecer ramos burbujas de agua Primero era Se Historia de la pulga
2. Historias de aves
666 669 674 678 680 684 687 690 696
Historia de Bungu y las mujeres Historia de Niulu Historia de Wijchizhi Historia de Duanabojo Historia de Ulubu y Sirika Sigima Historia del ayu o coca Historia de Sigijki, Sirunka y Bukulchichi Historia de Guatapanazhi y Gomu la Historia de Wanawana
3. cuentos de animales contados por nios
700
El mapurito
ePlogo Once motivos arquetpicos en Antes el amanecer
705 731
Bibliografa
20
A lvaro Rocha y Mara del Carmen Vivas
ag r a d e c i m i e n t o s e s p e c i a l e s
Mara Paula Rueda Hortensia Estrada Carlos Miguel Gmez
Fernando Urbina Natalia Reinoso Hugo Jamioy, Consuelo Mndez
Beatriz Helena Robledo Instituto Caro y Cuervo
PRLogo
jorge miguel cocom pech1
Despus de la llegada de los primeros europeos a Amrica, una parte sustantiva de la historia y lo que pudiera conocerse como literatura de los pueblos originarios de nuestro continente se mantuvo en la oralidad; y aunque se dej constancia de nuestro pasado prehispnico en textos que posteriormente escribieron en grafas latinas frailes y descendientes de las culturas indgenas, no todo el acervo de nuestras lenguas y culturas se traspuso en los libros de aquellas pocas. De modo que, en la oralidad, en rituales y en ceremonias clandestinas permanecieron ocultos conocimientos y saberes, traspuestos en relatos mticos, leyendas, canciones, consejas y conjuros, cuyos orgenes se remontan a fechas sin registro. De ello est constituida la presente antologa, escrita por un singular investigador que ama su pasado y las races de la historia ancestral de su patria. Antes el amanecer de Miguel Rocha Vivas no solo es un repaso puntual de relatos mticos, cantos y poemas de doce comunidades de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta, sino que va allende de las selvas suramericanas, atravesando el Valle de Sibundoy y abrindose hacia las Antillas, el Caribe y Mesoamrica. Miguel Rocha Vivas, uno de los ms lcidos investigadores de la cosmovisin y literaturas de nuestra Amrica, tiene el acierto de sealar que el presente libro no es para buscar razones sino para encontrar sentidos. Y es quiz el afianzamiento del sentido de pertenencia de los hombres, sean cuales fueren sus orgenes, lo que ms se percibe al leer los maravillosos relatos de la obra; porque un hombre sin el conocimiento y el aprecio de sus races originarias carece de morada cultural, y sin sta estara condenado a convertirse en un grafo de su historia, sepulcro annimo en donde se han extraviado los hombres y pueblos que niegan y reniegan el rostro de sus identidades.
Mxico, D. F., marzo del 2010 1. Escritor maya yucateco, ganador del premio internacional de poesa, Rumania 2005.
23
PoR LA PueRtA
Verdad que esto no es inventado por la gente de ahora, sino de la gente que haba cuando era antes de amanecer.
s ag a w i wa
un rbol cuyas hojas son las palabras

Hubo un tiempo en que el mundo que conocemos no fue as. La vida permaneca dentro de un calabazo, en un huevo, bajo tierra, sumergida en el agua o en el pensamiento de la Madre y Padre original. Mucho tiempo despus, cuando los seres humanos ya estbamos aqu, las plantas y los animales eran gente como nosotros, y podamos hablar. Pero no era un paraso. La noche se impona sobre la tierra, que todava estaba hmeda y apenas comenzaba a amanecer. Lo que pas entonces se convirti en modelo y consejo para las generaciones venideras; mucho de lo que ocurri en aquellos tiempos se qued grabado en la memoria. Los relatos y canciones ayudan a recordar, y claro: a renovar las relaciones con ese entonces Las personas somos parientes de un tiempo en que el mundo que conocemos no fue as. Las literaturas y oraliteraturas aqu presentadas no solo tratan de aquellos tiempos de antes; tratan, adems, de un momento que se relaciona con nuestra humanidad: el amanecer. Cuando todo cobr una forma aparentemente definitiva. Un momento que los cientficos han llamado el despertar de la conciencia. Una buena imagen es la del rbol que primero hundi y afianz sus races, elevndose luego por encima de la superficie. Cuando somos nios nos inclinamos con admiracin hacia esos cuentos que nos ayudan a descubrir la magia, fascinante y horrible, que subyace en nuestro interior y all afuera: en la naturaleza. Quizs por eso se ha dicho que los antiguos son primitivos e infantiles, porque se ocupan de cosas que a los ojos de la razn parecen fantsticas y absurdas. Los textos seleccionados nos descubren otras maneras de ver y de sentir. Este libro no es para buscar razones sino para encontrar sentidos. Tambin vale aclarar que este no es uno de esos modernos libros para encontrarse a uno mismo; es ms bien un libro para perderse, para sumergirse y, si se quiere, para flotar, como cuando uno se acomoda en el pasto y se distrae mirando las nubes y la luz. A mis hermanos y hermanas debo decirles que se encontrarn con un pas diferente al que vemos y al que nos muestran. Ser, tal vez, como sentarse de nuevo al fogn, con los abuelos, para escuchar sus palabras que vienen caminando desde adelante, aunque no las veamos,
29
Un rbol cuyas hojas son las palabras
30
Por la puerta
como a las estrellas, debido al resplandor elctrico que nos circunda en los pueblos y ciudades. Los textos presentados provienen en su mayora del arte verbal oral, conectados como estn con formas de escritura familiares a otros objetos, seres y espacios, como los tejidos, las vasijas de barro, las figuras de oro y tumbaga, las pinturas y relieves rupestres, los animales, las plantas, las piedras, las montaas, los ros y, en fin, todo tipo de libros en donde el pensamiento y las historias se han guardado, escrito y cantado desde hace mucho pero mucho tiempo. Hasta hace pocas dcadas se crea que las personas ramos substancialmente diferentes por la forma y el color de nuestros cuerpos. Pero no es as. Los seres humanos somos una gran familia que ha estado caminando por largo tiempo y por muchas partes, adquiriendo de tal suerte rasgos y caractersticas propias. Cuando los espaoles llegaron a la actual Colombia, a finales del siglo xV, incontables generaciones de hombres y mujeres ya haban pasado y cobrado forma aqu. Comenzaron entonces nuevos tiempos; y en ellos, para unos se hizo de noche mientras que para otros se hizo de da. Nuestra generacin est llamada a un nuevo amanecer en el cual dejemos de lado las cenizas de la noche, y nos apartemos, tambin, de los deslumbrantes reflectores que tienen el poder de hacernos creer que vivimos en pleno medioda. Las siguientes historias y canciones guardan lecciones de vida que han pasado de generacin en generacin. A la vez, son textos que reflejan procesos de rehacerse como personas y comunidades, lo cual quiere decir que son ms que memorias; son rememoraciones y recreaciones a las que es importante dejar de ver como cosas del pasado. Aqu no encontraremos un espaol refinado como el de las literaturas clsicas y contemporneas en castellano. Hallaremos con frecuencia traducciones que nos dan ideas, y quizs solo rastros de lo que es elaborado en otras lenguas que probablemente nunca hayamos escuchado sin embargo, tampoco hemos escuchado a los rapsodas de Homero, y quizs no leamos en la lengua en que supuestamente escribi, pero an as podemos viajar con Odiseo y tejer, pacientemente, con Penlope. Estas pginas estn dedicadas a tradiciones en traduccin, es decir, tradiciones que han sido trasvasadas para entrar en dilogo con
otras culturas; tradiciones mtico-literarias, antes conocidas como mitologas, ms recientemente como etnoliteraturas y, actualmente, como oralituras, oraliteraturas y literaturas indgenas. Por literaturas indgenas entendemos el conjunto de elaboraciones y composiciones especiales de la palabra, que por medios narrativos y poticos, con fines colectivos frecuentemente rituales y hoy en da con propsitos interculturales configuran parte del acervo oral y escrito de las comunidades originarias del continente. El concepto-smbolo de las literaturas indgenas hace nfasis primero en la palabra, luego en la dualidad complementaria de oralidad/escritura, y dialoga con otras denominaciones vlidas, como la actual oraliteratura y oralitura, la etnoliteratura, y la propia mitologa. Las oraliteraturas o literaturas indgenas tambin pueden ser denominadas palabras mayores, una expresin recurrente en algunas comunidades para referirse a sus tradiciones orales. Estas son solo algunas formas en que se han nombrado muchas de estas tradiciones mtico-literarias, que hoy en da adquieren nuevos sentidos con el surgimiento continental de un significativo grupo de escritores en lenguas indgenas, quienes les vienen dando continuidad y actualidad nacional y mundial. Soy un gran admirador de las palabras mayores que aqu presento y estudio. Estamos ante un conjunto de literaturas tradicionales y sapienciales que poseen valores literarios especiales, los cuales no se basan en una supuesta oralidad improvisada o primitiva, sino en mltiples oralidades elaboradas que se complementan con diversas formas de escritura, no necesariamente alfabtica. Con todo, la mayora de los textos seleccionados fueron trasvasados alfabticamente a partir de artes verbales que se transmiten de generacin en generacin, y se actualizan en el da tras da de las comunidades originarias con diversos propsitos y por innumerables narradores(as) y cantores(as) tradicionales. El arte verbal oral tambin se escribe, a su manera, en el cuerpo y en el territorio, y de ah en adelante sobre mltiples soportes que son verdaderos libros, si es que concebimos los libros como espacios en los que confluyen las palabras, historias e ideas antes que las letras propiamente dichas. Un narrador wiwa dijo que los mamas o sacerdotes no tenan algo as como un libro escrito, pero que tenan libros, por ejemplo, en los pjaros, a cuya vista y sonidos la memoria recrea los relatos y canciones de los antiguos.
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32
Por la puerta
Los indgenas no desconfan tanto de nuestros libros como de nuestra manera de leer, en la que se requiere la abstraccin (mediata) antes que la percepcin (inmediata) de la naturaleza. Son justamente los ritmos y expresiones de esta lo que suele ser prioridad para sus narradores(as) y cantores(as), como podr notarse en buena parte de los relatos y cantos escogidos. Ahora bien, entre lo mucho que podemos aprender de las oraliteraturas, un aspecto es el retorno a las palabras que se identifican con sus fuentes de origen. Es un poder que los poetas conocen y que los acadmicos estudian con cierta prevencin. Ese retorno implica no solo hablar la palabra, sino caminar la palabra, obrar la palabra, masticar la palabra, renovar la palabra En fin: implica comprender que la escritura es ms que una tecnologa descubierta y desarrollada por las llamadas grandes civilizaciones. La escritura nos es tan ntima como la misma oralidad, puesto que, si lo pensamos, las palabras siempre se estn escribiendo en todo lo que hacemos y dejamos de hacer. El cuerpo se lee, la naturaleza se lee, el cosmos se lee. Otra cosa es, por supuesto, la fijacin fontica, que en trminos de las grandes sociedades se impone como una forma de asegurar la permanencia y circulacin a gran escala de la palabra. En realidad la tradicin oral es solo preeminentemente oral; la oralidad se escribe en los seres, los objetos y los espacios. La oralidad es territorio, el territorio memoria y la memoria palabra. La oralidad toma forma en el cuerpo, y se la respira, se la mueve, se la detiene, se la deja ir y se la regresa. La oralidad se complementa o se redondea, como dicen los misak misak o guambianos. Algunos escritores hablan de oralitura. Me parece acertado, y al mismo tiempo usualmente hablo de literatura y oraliteratura porque creo que no se la define solo por la elaboracin oral, tambin por la lectura en un sentido amplio del ejercicio. Formalmente se ha dicho que la literatura es el arte de saber leer y escribir. Pero la escritura y la oralidad son expresiones diversas de una misma cosa: la palabra. En ese sentido, las literaturas indgenas nos mueven a ampliar nuestros horizontes regresando, de paso, a nosotros mismos, por la va de uno y mltiples espejos, como en las grandes obras literarias. No voy a definir la literatura como tal, pero son de resaltar las formas especiales que adoptan sus palabras. Para los narradores y cantores indgenas, las palabras especiales por su tipo de composicin y formulacin son
en realidad palabras de poder, palabras que poseen eficacia simblica, palabras que son capaces de transmitir sentidos de mundo. Toda creacin es precedida o acompaada por el caos, y as es como debemos enfrentarnos a la inconsciencia, la fealdad y el sinsentido. Por oposicin complementaria, muchas de las composiciones especiales de la palabra descubren y recrean valores muy afines a la conciencia, la belleza y el sentido; de ah que los narradores y cantores tradicionales prefieran hablar de poderes y consejos, porque pueden movernos desde adentro y cambiar o restablecer el modo en que vemos y sentimos las cosas colectivamente. Las cosas siempre son lo que son y ms de lo que son. Uno comienza aproximndose a elaboraciones de otras culturas y termina encontrndose consigo mismo. Para muchos es un hecho fatal que la ciencia moderna procura corregir. Pero no soy un cientfico moderno. Solo quiero resaltar algunas potencias simblicas de las oraliteraturas indgenas, ampliando, si es posible, nuestras interacciones multiculturales. Este es un llamado a la recreacin, que es importante no confundir con la diversin ni con el entretenimiento, pues en la re-creacin reposa una de las claves que dan sentido a estas lecturas. En la presente antologa no es comn que me refiera a los textos como mitologas, porque aunque muchas de las tradiciones verbales responden a ese trmino, es importante notar la continuidad que ellas tienen con las obras literarias de los actuales y futuros escritores indgenas. Para resaltar esta continuidad dinmica he optado por hablar con frecuencia de tradiciones mtico-literarias. Ahora bien, cuando se habla de mitologas para referirse a las literaturas indgenas, usualmente se evoca su carcter colectivo primordial, as como algunas formas en que los smbolos se atraen y organizan por medio de motivos arquetpicos en las palabras. En tanto composiciones recurrentemente simblicas, las literaturas indgenas poseen una fuerza que permite comprender y afirmar orgenes e identidades compartidas; ms an cuando los smbolos cobran vida en los territorios, objetos y personas. Pero, qu sucede cuando encontramos composiciones similares en lugares y tiempos muy remotos? Al menos estaremos de acuerdo en que no todo puede explicarse por la herencia cultural y la difusin transcultural. En este punto nos encontramos con el llamado inconsciente colectivo: substrato arcaico de la psique que podra asemejarse
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Por la puerta
al intramundo en donde hunde sus races un rbol ms antiguo que la humanidad misma. Vemos el rbol y nos identificamos con l. No vemos las races, aunque sabemos que estn debajo. Sin embargo, ese rbol no es el nico en el bosque. Hay otros rboles parecidos, diferentes y todos hunden sus races en la misma tierra. La tierra es el substrato comn de esos rboles. Las races son las bases propias, aunque inconscientes, de cada rbol. Y el rbol visible es la parte consciente claro, depende desde qu lugar lo veamos: desde abajo tendremos una imagen incompleta de la copa y desde arriba tendremos una imagen incompleta del tronco. En la copa se acenta la diferenciacin debido a las ramas, las hojas, las flores y las frutas. Ahora, como notaremos en buena parte de los textos presentados sobre todo en los ms arcaicos, las tradiciones mtico-literarias tienden preferentemente a enfocarse en el tronco, las races y, sobre todo, en el substrato: la tierra en la que se origina y sostiene el rbol. Las palabras mayores, oraliteraturas o literaturas indgenas, no responden a nacionalidades como las de los pases actuales; en cambio, actualizan pertenencias colectivas a ciertos territorios ancestrales; pertenencias o identidades que a veces son entendidas como formas de resistencia cultural, por ejemplo en las literaturas indgenas del Cauca. Por otro lado, literaturas como las de los pastos y pijaos revelan parte de lo que ocurre cuando se pierden las configuraciones originales en los territorios ancestrales. Tales procesos no solo se evidencian por la prdida de las lenguas originarias, que tambin son maneras de relacionarse con esos territorios colectivos, sino por una prdida o modificacin considerable de la ancestralidad, comprendida como el conjunto de relaciones de sentido con los ancestros a partir de espacios, temas y valores intergeneracionales, entre otros aspectos. Con todo, perder o debilitar las relaciones con el substrato y las races no significa necesariamente la extincin fsica, aunque es evidente que ese quedarse a la intemperie, tarde o temprano suscita una especie de transfiguracin. Transfigurarse consiste aqu en que lo propio se vale para existir de lo que no es propio; y, a veces, en que uno se va pareciendo ms a los otros y menos a uno. El rbol nos da una imagen de la situacin: al ser arrancado y replantado, quiz podra seguir viviendo. Todo depender de su adaptacin a las condiciones propias de otros rboles, a los que terminar parecindose a pesar de que sus races siempre sern distintas. Tambin
podra pasar que sus ramas se volvieran sus races, que dejara de ser l mismo para convertirse en otro, o an ms inquietante: que fuera otro sin saberlo. Es entonces cuando la literatura juega un papel muy importante en el redescubrimiento y recreacin de esas races; pues al fin y al cabo los movimientos que se producen son lentos, muy lentos, como los de los caracoles, mientras que el substrato permanece aparentemente intacto. Creo, sin embargo, que la originalidad de las diferentes literaturas indgenas no solo se mide por su ancestralidad; tambin debe considerarse la forma creativa, o simplemente adaptativa, en la que se reconfiguran y actualizan sus expresiones. Un cuento de tradicin europea o africana puede ser adaptado e incorporado a una tradicin originaria de acuerdo con los usos que un narrador y un grupo de personas le otorguen en sus propios sentidos de vida. Los nuevos narradores y escritores indgenas cumplen roles esenciales en la profundizacin, actualizacin y reconfiguracin de las memorias colectivas. En efecto, sus experiencias contemporneas, que nutren numerosas obras, son tan vlidas como las de sus antepasados ms remotos. En la actualidad, hablar de literaturas indgenas an es polmico en lo que respecta a los trminos. Considero que la clave no est en hallar un concepto que lo abarque todo sino, ms bien, en el dilogo intercultural que podamos generar a partir de los conceptos e imgenes afines a un campo que se percibe, estudia y recrea desde mltiples disciplinas. De ah la necesidad de usar diferentes trminos para referirse a mltiples aspectos de los corpus. Algunos escritores e investigadores enfatizan el carcter preeminentemente oral (oralitura y literatura oral), otros enfatizan la pertenencia lingstica (literaturas en lenguas indgenas); en algunos casos se llama la atencin sobre los orgenes tnicos y territoriales (etnoliteratura, textos nativos, literaturas aborgenes u originarias), mientras que muchos prefieren hablar de mitologas, cosmovisiones e incluso de religin y chamanismo.1 Hablar de literaturas indgenas es referirse a sus orgenes tnicos territoriales
1. Martn Lienhard (1992) habla de literatura escrita alternativa, haciendo referencia a ngel Rama (narrativas en transculturacin), a Edmundo Bendez (otra literatura), y a Antonio Cornejo Polar (literatura heterognea). Elikura Chihuailaf, Fredy Chikangana y Hugo Jamioy se autodefinen como oralitores. Miguel Len Portilla, Jorge Miguel Cocom Pech, Estercilia Simanca y Juan Adolfo Vsquez se inclinan por hablar de literaturas indgenas.
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y a sus composiciones verbales, escritas de mltiples formas: orales, multilinges, dinmicas y en continua relacin con la creacin, recreacin, transmisin y, sobre todo, la lectura en el sentido amplio de la prctica es decir, no estrictamente alfabtica. La literatura indgena est formada por el conjunto de textos prehispnicos como los cdices del Mxico antiguo, las cermicas y tejidos andinos, coloniales (crnicos), etnoliterarios y oraliterarios. Ahora bien, por etnoliteratura comprendo el conjunto de composiciones orales narrativas y mgico-rituales que fueron transcritas fonticamente, principalmente por investigadores que no eran originarios de las comunidades indgenas (antroplogos, folcloristas, lingistas) este es el caso de buena parte de los materiales presentados aqu. La etnoliteratura es bsicamente una prolongacin de la escritura etnogrfica y etnolingstica, tal como puede notarse en obras de transicin como la de Alberto Juajibioy Chindoy, escritor camnt, y Berich, escritora uwa.1 Las actuales obras de escritoras y escritores indgenas son producciones frecuentemente bilinges y con propsitos literarios interculturales. A este ltimo y ms reciente fenmeno cultural lo denomino periodo oraliterario para diferenciarlo del periodo etnoliterario (con el cual an convive) en tanto la etnoescritura ha proseguido su curso antropolgico disciplinar. Entre tanto, cada vez surgen ms escritores indgenas especializados en ese tipo de composiciones verbales que podemos reconocer como literatura antes que como apndices etnolgicos. Cuando en esta y otras obras me refiero a oraliteraturas o a literaturas indgenas, me estoy refiriendo a esos diversos y complejos conjuntos que forman las artes verbales indgenas a travs de redes de textos provenientes de fuentes preeminentemente orales que, no obstante, poseen sus propias formas de escritura. En tal orden de ideas, aunque lo que solemos leer en muchos de estos textos no es la oralidad sino su elaboracin grfica sobre todo
1. Un rasgo notorio es el de las numeraciones que algunos escritores indgenas de transicin intercalan en sus primeros textos la numeracin es un cdigo analtico heredado de la transcripcin etnogrfica. Con el paso de los aos han suprimido este rasgo, entrando en el registro propiamente literario. En la presente compilacin se ha conservado la numeracin, tanto en sus textos como en las transcripciones de los investigadores, para dar cuenta justamente de estos matices de trasvase y registro de las tradiciones.
cuando se trata de textos etnoliterarios, es vlido reconocer su origen, y su probable destino, con la colaboracin del prejifo -ora. Esto no significa desconocer las dinmicas propias del texto escrito, sino acoger la propuesta de numerosos escritores indgenas para que se reconozca que en sus comunidades tiene ms valor la palabra hablada y contada-cantada que la palabra escrita y leda-recitada. Con todo, no me parece conveniente que nos concentremos en un solo estilo de decir o pensar las cosas: por eso alterno entre oraliteraturas y literaturas indgenas para referirme a los conjuntos de textos seleccionados. En cambio, prescindo del prefijo -etno, a menos que sea para aclarar su modo de transvase, su periodo o su recopilador. Finalmente, otras denominaciones podran ser: literaturas ancestrales, literaturas tradicionales y sapienciales o, simplemente, palabras, canciones y consejos de origen. De cierta forma, todas las denominaciones se complementan de una u otra manera; o como diran los misak-misak o guambianos: se redondean. Con todo, es importante mencionar que otra propuesta para tener en cuenta es la de estudiar, reconocer y presentar las posibles denominaciones originales, en lenguas y contextos indgenas, con respecto a sus artes de composicin verbal: botamn biy, la palabra bonita (o bien hablada) entre los camnt; nu wam, la palabra mayor para los misakmisak; rafue, la palabra fuerte segn los uitoto. Palabras bonitas, mayores y fuertes son ejemplos de las insospechadas posibilidades de aproximacin en lenguas nativas a ese campo tan vasto e irreductible de la comunicacin humana que apenas podemos sugerir con la palabra literatura.
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La presente antologa permite una presentacin analtica y comparativa de relatos mticos, cantos y poemas de doce comunidades indgenas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. Antes el amanecer se abre hacia las selvas suramericanas, va el Valle de Sibundoy, y se cierra mirando hacia las Antillas, el Caribe y Mesoamrica, va la Sierra Nevada de Santa Marta. En el otro extremo, la cordillera de los
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Andes llega por el sur hasta Colombia, en donde se bifurca y se parte en tres cadenas montaosas separadas por los ros Cauca y Magdalena. En correspondencia con el principio de dualidad complementaria, Antes el amanecer es pareja de El Sol babea jugo de pia, antologa de las literaturas indgenas del Atlntico, el Pacfico y la Serrana del Perij. Las dos introducciones y los conjuntos de textos compilados se complementan, a pesar de la profunda y riqusima singularidad que caracteriza a cada una de las comunidades. Aqu como all he incluido algunas pautas temticas en las introducciones de cada parte encabezada con nmeros mayas. Las partes, introducciones y notas estn diseadas para facilitar el uso y lectura de los dos tomos, pero invito a los lectores a que generen sus propios recorridos y aproximaciones. Los contrastes entre las oraliteraturas seleccionadas son evidentes, dada la diversidad de tradiciones mtico-literarias de las que provienen, las perspectivas de los investigadores que las recogieron-transcribieron (etnoliteraturas) y las mltiples obras de los escritores indgenas que hoy en da las recrean y difunden. De hecho, la configuracin de los captulos apenas esboza la riqueza de tan complejas y profundas tradiciones orales. La extensin de cada seleccin ha dependido ante todo de la disponibilidad de las publicaciones que presentan estas artes de composicin verbal. Ahora bien, ante el inmenso y disperso universo de materiales publicados en su mayora para especialistas, vale aclarar que esta es una muestra representativa pero no exhaustiva. La presente antologa solo se completar a partir del inters de otros lectores, investigadores y escritores que redondeen este primer esfuerzo por tender una mirada al panorama etnoliterario y oraliterario de las montaas, altiplanos y sierras de Colombia indgena andina. En la seleccin he privilegiado el valor literario de los textos, aunque he buscado presentar diferentes tipos de recoleccin, creacin y edicin. Antes el amanecer presenta textos fragmentarios, extensos, depurados, y textos en cuyas transcripciones se procura reflejar lo ms fielmente posible el lenguaje de los narradores; de ah los incontables giros lingsticos especiales, expresiones coloquiales y palabras readecuadas en el contexto de otras lenguas y oralidades. Es de notar que solo un porcentaje mnimo de los textos fueron escritos con fines expresamente literarios, a lo que se suma la frecuente ausencia de titulacin en ciertos conjuntos narrativos como el muisca, que fluctan
entre un pasado colonial fragmentario y un presente de resonancias raizales y campesinas. Los ttulos sugeridos vienen acompaados de la sigla [t.C.] que indica titulacin del compilador, y usualmente han sido extrados de frases y temas del propio texto. Por lo general se ha respetado la ortografa, excepto cuando hay errores o descuidos evidentes de transcripcin.1 Algunas letras y signos corresponden a los alfabetos y formas particulares de ciertas lenguas, para cuya correcta pronunciacin es necesario remitirse a las fuentes citadas y a los hablantes. En otros casos he debido agregar slabas, palabras y conectores que se insertan entre corchetes. En los comentarios o notas al pie de pgina, excepcionalmente inclu las notas de los investigadores, como las exgesis de Ann Osborn, irremplazables para la presentacin y correcta comprensin de los complejos mitos cantados por los uwa del clan Kubaruwa. Las notas tienen el propsito de aclarar, sugerir e interpretar el contenido, haciendo especial nfasis en sus valores simblicos. Igualmente cumplen con el propsito de relacionar unos textos con otros, generando redes de sentido intercultural, as como fomentando la comparacin con otras literaturas indgenas de Amrica. Por otra parte, la informacin bibliogrfica que se incluye en cada uno de los textos literarios corresponde a la fuente de la cual se ha citado en cada caso, resaltando (cuando estn datados) el lugar, nombre y edad de los narradores(as) y cantores(as). Los textos introductorios que preceden a cada conjunto literario fueron escritos con el fin de estimular la lectura a partir de contextos culturales e interculturales, ejes de sentido desde los cuales se comprenden mejor las diversas tradiciones mticoliterarias. En estos textos me he concentrado en ofrecer nociones generales para la ubicacin territorial, la historia, las lenguas, las formas de transmisin oral y escrita, las fuentes mtico-literarias,
1. La presente edicin procura respetar ampliamente los giros del castellano oral y los estilos tanto regionales como personales de los autores y narradores o cantores de los textos compilados. En consideracin a la fluidez en la lectura de los textos y a su comprensin, se ha intervenido mnimamente sobre la sintaxis y la ortografa, y se han aplicado cdigos del texto literario como los guiones de dilogo, y el uso de maysculas y comillas. As mismo, eventualmente se enmiendan omisiones o se insertan palabras faltantes entre corchetes. (N. d. E.).
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los personajes, motivos y temas. As pues, articuladas con las notas-comentarios, estas introducciones dan vida a los fundamentos crticos de la investigacin. Los textos provienen de fuentes heterogneas, en su mayora investigaciones y publicaciones realizadas durante el siglo xx y los primeros cinco aos del xxI. Una excepcin notable son los fragmentos mticos extrados de la obra de Fray Pedro Simn, fraile franciscano espaol que en las primeras dcadas del siglo xVII escribi algunas referencias sobre las creencias de los muiscas en sus Noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias orientales y occidentales. Los dems textos fueron seleccionados de:
Libros de antropologa, lingstica, literatura y folclore Cartillas escolares bilinges y monolinges Proyectos pedaggicos y ecolgicos Planes de vida Libros de viajes
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Antologas de mitos, cuentos y leyendas Selecciones de poesa Artculos en revistas cientficas Trabajos acadmicos y tesis de grado Publicaciones de escritores indgenas
No he incluido traducciones de investigaciones escritas en otros idiomas (Donald Tayler, Johannes Wilbert, etctera), y excepcionalmente he acudido a las crecientes publicaciones en pginas electrnicas estos campos quedan abiertos para futuras investigaciones y publicaciones. Antes el amanecer, antologa de las literaturas indgenas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta, forma parte del proyecto Literaturas Indgenas de Colombia, que comenz a gestarse desde mis investigaciones como estudiante de Literatura hasta los ms recientes dilogos e intercambios con mayores y escritores indgenas, algunos contenidos en el libro Palabras mayores, palabras vivas, tradiciones mtico-literarias y escritores indgenas en Colombia (2010).1 El
1. Antes el amanecer y El Sol babea jugo de pia se complementan con una nueva dupla
Sol babea jugo de pia, antologa concebida con algunas variaciones formales, comienza precisamente con las tradiciones mtico-literarias de los ette, bar y yukpa. Los ette circundan un sector de la cara sur de la Sierra Nevada de Santa Marta, mientras que los bar y los yukpa habitan en el Perij, serrana que forma parte de la rama nororiental de la cordillera de los Andes. As es como El Sol babea jugo de pia contina Antes el amanecer. En conjunto, ambas antologas permiten profundizar especialmente en las cosmovisiones chibchas, preeminentes en el rea oriental andina y circumcaribe en Colombia. Pero ni los Andes ni la Sierra Nevada de Santa Marta se exploran a fondo aqu. Una aproximacin ms completa depender de nuevas obras de investigacin y creacin, trabajos que seguramente favorecern la recuperacin y afianzamiento de las identidades culturales indgenas, siempre y cuando se sumen concertadamente a las dinmicas de transmisin intergeneracional. Futuras antologas podran incluir captulos dedicados a las oraliteraturas de comunidades diezmadas o renacientes como los quillacingas, coconucos, totors, kankuamos, guanes, o los quichuas de origen ecuatoriano radicados en Colombia. En cuanto a los ette, bar y yukpa, el difcil acceso a sus escasos textos publicados condujo a que presentara sus tradiciones mtico-literarias en una segunda etapa, la dedicada a los grupos indgenas del Pacfico y el Atlntico. Uno de mis propsitos es abiertamente el de la mitologa y la literatura comparada. De all que en la presente antologa solo la literatura pijao forme un captulo aparte. A la hora de agrupar o separar los conjuntos mtico-literarios he tenido en cuenta sus afinidades lingsticas o sus relaciones geogrficas y simblicas. Con todo, soy consciente de que solo se trata de una propuesta metodolgica que, como otras, puede ser ampliada o profundizada desde pasadas y futuras propuestas. De eso trata en realidad: nadie tiene la ltima palabra y entre todos hacemos un redondeo. Otro de mis propsitos es el de fomentar el dilogo, la recreacin y los estudios a partir de las palabras mticoliterarias: palabras mayores, palabras vivas. El aporte de los escritores indgenas apenas si ha comenzado a sentirse en Colombia, a diferencia de otros pases del orbe como Mxico, Per, Chile y Guatemala.
de antologas multilinges contemporneas: Ptchi Biy Uai (2010).
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Tambin debe tenerse en cuenta que muchas investigaciones permanecen incompresiblemente inditas a falta de sensibilizacin e inters sobre el rico campo de las oraliteraturas y literaturas indgenas, siempre abierto, siempre interdisciplinario. Este trabajo se propone ampliar el conocimiento y disfrute de las oralituras o literaturas indgenas, al tiempo que propiciar la lectura e inters por los trabajos de investigacin y obras de creacin de las que provienen los textos. Debe resaltarse el trabajo de investigadores y creadores indgenas como Abelino Dagua, Misael Aranda, Brbara Muelas, Juan Bautista Ussa, Fredy Chikangana, Aldemar Ruano, Efrn Tarapus, Alberto Juajibioy, Benjamn Jacanamijoy, Hugo Jamioy, Vicencio Torres, entre otros. Tambin es importante destacar el trabajo de los investigadores que han hecho un gran aporte mediante el transvase, anlisis y recoleccin etnoliteraria, entre los que debo nombrar a Joanne Rappaport, Javier Rodrizales, Luis Guillermo Vasco, Gerardo Reichel-Dolmatoff, Milciades Chaves, Fray Javier Montoya, Mara Helena Mrquez, Konrad Theodor Preuss, Franz Faust, Doumer Mamin, Oscar Agredo, Luz Marulanda, Cristina Echavarra, Manuela Fischer, Asdrbal Plaza, Segundo Bernal, Hortensia Estrada, Franois Correa, Michel Zabala, Helena Pradilla, Francisco Salazar, Mara Sarmiento, Rosa Salamanca, Vilma Gmez, Ann Osborn y Mara Teresa Carrillo. En cuanto al sentido de esta antologa, quiero destacar que un tema clave de las literaturas indgenas es el del flujo e intercambio entre los niveles csmicos, naturales y culturales. Las manifestaciones arquetpicas se entrecruzan incesantemente, adquiriendo tendencias simblicas concretas, de acuerdo con la lengua, el contexto de la narracin, el narrador y su pblico o audiencia conarrativa. El motivo de inversin csmica el llamado pachakuti quechua, que en parte consiste en que lo de arriba quede abajo y lo de abajo quede arriba, es, pues, uno de los motivos que explican este proyecto. Por siglos estas palabras mayores fueron apndices folclricos y etnolgicos, como si se tratara de palabras menores de edad o de meros remanentes arcaicos. Ahora resurgen con fuerza propia, en voz de los narradores y narradoras tradicionales, y en los ejercicios interculturales de los actuales escritores en lenguas indgenas. As es como este proyecto tambin puede ser comparado con las recurrentes narrativas que protagonizan animales
pequeos (conejos, cuyes, ardillas, sapos), quienes se burlan de los depredadores dominantes con astucia y sentido colectivo de la tierra. Antes el amanecer es, si se quiere, como uno de esos libros que sirven de almohada a los hijos del agua y las estrellas, cuando peridicamente se desvanecen los lmites de barro y piedra que separan, solo en apariencia, el arriba y el abajo. Sean pues estas palabras desde las altiplanicies y cerros de los Andes septentrionales, desde los nevados y volcanes de los Andes meridionales, y desde los ros centrales que se deslizan con fuerza hacia el mar, sobre cuyo cielo se eleva, imponente, el Corazn del Mundo.
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PIedeMoNte AMAzNICo
PRIMeRA PARte
Inga y Camnts
INtRoduCC IN
el valle de sibundoy
Los ingas y los camnt habitan en una frtil y hermosa altiplanicie al este de los Andes meridionales en Colombia: el Valle de Sibundoy, espacio fsico y espiritual en donde se han compenetrado unos con otros a lo largo de los ltimos siglos. En la actualidad las dos culturas continan desarrollndose paralelamente, aunque posean orgenes y lenguas diferentes que definen su singularidad. El Valle de Sibundoy, situado por encima de los 2.000 msnm, est geogrficamente considerado como piedemonte amaznico por limitar con las selvas tropicales del hmedo noroeste suramericano. Ingas y camnt son vecinos de las etnias Pasto, Quillacinga y Aw del Departamento de Nario, y de las etnias Cofn o Ai, Siona y Coreguaje del Departamento de Putumayo. Su regin perteneci al territorio de los llamados quillacingas de la montaa, un grupo tnico afn con el que se les ha identificado, que se desvertebr a causa de la Conquista espaola, iniciada en 1535 por Juan de Ampudia y Pedro de Aasco, bajo rdenes de Sebastin de Belalczar; el mismo que partira desde Quito hacia el interior de la actual Colombia fundando a su paso ciudades como Popayn y Cali, y sumndose a la invasin y conquista militar del territorio de los muiscas. Los camnt fueron mal conocidos como coches, un trmino acuado por forneos para quienes los complejos sonidos de la lengua camnt se parecan, despectivamente, a los de los coches (que traduce en quechua cerdos o cochinos: cuchis). Kamzs (o kamss) y sibundoyes son otros de los nombres con los que figuran en diversas publicaciones sibundoyes dado que muchos de ellos viven en el pueblo de Sibundoy o en las veredas que lo circundan. Para el poeta e investigador Hugo Jamioy Juajibioy, la palabra camnt (ca: mismo - mnts: as) es solo una abreviacin de la expresin identitaria: Camuentsa Cabng
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Camnt Biya, de aqu mismo, de nosotros mismos y que as mismo habla, es decir, Hombres de aqu con pensamiento y lengua propia (Jamioy, 2005: 89). Los ingas, con una poblacin ms numerosa, tambin habitan en otras regiones, como en el Cauca, Nario, Bajo Putumayo, Caquet, Cali y Bogot (donde incluso han fundado un cabildo propio). De hecho, los ingas se han radicado en muchas partes de Colombia y de los pases vecinos (Venezuela, por ejemplo), pues culturalmente son muy dados al comercio itinerante con plantas medicinales, amuletos, instrumentos musicales, artesanas, etctera. Santiago, Coln y San Andrs son los tres principales asentamientos ingas en el Valle de Sibundoy.
orgenes lingsticos
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La lengua camnt es una lengua relativamente aislada que hoy en da contar con menos de cuatro mil hablantes, mientras que la lengua inga o quechua es una de las ms habladas en Amrica, con un nmero de hablantes que supera los ocho millones. Segn Jon Landaburu (2009), el inga es hablado en Colombia por aproximadamente 15.450 personas. Los ingas son considerados como el grupo quechuahablante que vive ms al norte en la cordillera de los Andes. Muchos ingas jvenes se autodesignan descendientes de los incas quizs por un asunto de prestigio, mientras que algunos mayores de San Andrs cuentan sobre migraciones desde el ro San Miguel de Sucumbos, a travs del ro Putumayo o Balsayacu,1 lo que los vinculara con grupos indgenas de la Amazonia ecuatoriana, muchos de los cuales fueron adoctrinados por medio del quechua (o quichua), una vez se implant como lengua franca para la evangelizacin. En todo caso, debe considerarse que los incas expandieron sus dominios hacia el norte, alcanzando incluso el extremo sur del actual Departamento de Nario. El expansionismo inca fomentaba el desplazamiento e intercambio de
1. Ese es el tema del relato Chayajsamudosi canchi uranigmanda (Llegamos desde abajo), narrado a Stephen Levinsonh por Lzaro Mojomboy a comienzos de los setenta.
poblaciones de una regin a otra (mitimaes), como una forma de estabilizar el control sociopoltico. Adems, es un hecho que los espaoles avanzaron desde Per y Ecuador con un gran nmero de indgenas quechua-hablantes a su servicio (yanaconas o yanacunas). El quechua es ante todo una familia lingstica, y como tal, posee numerosas variantes a lo largo de los Andes. En el inga hablado en el Valle de Sibundoy se pueden percibir diferencias dialectales incluso entre Santiago y Coln con respecto al quechua hablado en San Andrs. Todo indica que los ingas del piedemonte amaznico son de orgenes diversos. Tal aspecto debe ser tenido en cuenta al aproximarse a sus literaturas tradicionales, tan fusionadas, por otra parte, con las expresiones de la palabra bonita camnt.
sueos, viajes y trances extticos

Sueos, viajes y trances extticos (chamnicos) han inspirado relatos y canciones perdurables a travs de los tiempos. Las literaturas de los ingas y los camnt tienden a formar un gran ro de mltiples corrientes, cuyos afluentes primarios son, de mayor a menor: los mitos y cantos ancestrales, las historias y creencias catlicas y el folclore europeo. En lo que respecta a las tradiciones ancestrales, no es posible trazar lneas rectas desde un pasado remoto hasta la actualidad; el vnculo con aquel se asemeja ms a las races de un rbol invisible en la superficie, pero profundo y bien diferenciable bajo tierra. Las dcadas venideras aguardan por trabajos de visibilizacin creativa de la memoria colectiva como los que se han iniciado favorablemente en otras regiones de Colombia y Amrica. El Valle de Sibundoy ha sido desde la prehistoria un lugar de transicin entre las costas del ocano Pacfico, los valles interandinos y las selvas amaznicas. En este sentido, su ancestralidad no debe ser abordada desde el purismo y es conveniente reconocer su multiculturalidad; el valle se incluye en la gran esfera cultural del yaj que se extiende por buena parte del noroeste amaznico alcanzando los asentamientos andinos por sus flancos orientales. Los habitantes del Valle de Sibundoy se han visto histricamente sometidos al ejercicio
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de doctrineros y evangelizadores. El mayor impacto fue quizs el de la misin capuchina, que se prolong con sus propios parmetros desde 1893 hasta 1969. Tales influjos pueden ayudar a explicar por qu tantos relatos ingas y camnt tienden a resolverse en trminos o valores catlicos, los cuales implican cierta compensacin moral ante las fuerzas inconscientes que revelan las imgenes mticas. Relatos de origen europeo como Juan sin miedo o Hnsel y Gretel y relatos bblicos que incluyen escenas del Gnesis, el Apocalipsis y los evangelios son base o complemento de numerosos relatos que pueden considerarse mticos dados sus giros narrativos, la naturaleza de sus imgenes y el tipo de explicacin que proveen. La literatura inga y la literatura camnt oraliteraturas en cuanto su gran corriente es de elaboracin y transmisin oral poseen gneros especiales asociados con el contexto en el cual se generan y difunden las narraciones y los cantos. Un contexto clave para la transmisin y reproduccin de la memoria es el Carnaval del Perdn, fiesta agrcola que celebra la cosecha, el reencuentro y la antesala de una nueva siembra, sobre todo del maz. Los das centrales del Carnaval cuya preparacin comienza meses atrs inician el sbado antes del mircoles de ceniza; el gran da (atun puncha) para los ingas es el martes, mientras que el lunes es el da mayor (bengbe btsnate) para los camnt. Las festividades estn muy relacionadas con el desbordamiento que antecede a un periodo de abstencin: la Cuaresma catlica; al tiempo que las formalidades religiosas encubren el resurgir y afianzamiento de las expresiones ancestrales, tal y como ocurre a lo largo de los Andes durante las fiestas indgenas dedicadas a Cristo, las vrgenes y los santos Claudia Llosa supo captarlo en su pelcula Madeinusa (2005). Durante el Carnaval se entrelazan tradiciones y manifestaciones sensibles que nos recuerdan el sentido integral de narraciones mticas, danza, msica, medicina y teatro, expresiones consideradas en conjunto por algunos de los estudiosos de las literaturas indgenas mesoamericanas. Otro momento clave y siempre significativo es el de la toma del yaj, un bejuco medicinal cuyas variedades suelen prepararse con otras plantas sagradas como el floripondio o borrachero. La toma del yaj es un ritual ancestral que cumple con diversos propsitos, entre ellos recrear las pautas culturales-espirituales por medio
de las llamadas pintas o visiones que antes, durante y despus de la toma pueden adquirir formas narrativas, o simplemente alusivas, de acuerdo con los interlocutores o el inters especfico de la persona que las ha vivenciado. Un taita o mdico tradicional tatsmbeng, en el caso camnt contar sus historias como una forma de preparar a sus pacientes. Despus de la toma narrar ms historias para contextualizar las visiones e historias que estos le confen; as pues, estas cambiarn segn se trate de personas conocidas o desconocidas, si son nativos o forasteros, etctera. El primer texto, Canto del yaj, es buen ejemplo de un canto dirigido a gente no indgena. Los cantos y soplos del yaj, e incluso los tipos de yaj, varan de acuerdo con los pacientes y con los propsitos del mdico tradicional. Incontables narraciones ingas y camnt evocan o recrean experiencias chamnicas que no estn necesariamente relacionadas con las tomas de esta medicina; se trata de sueos, viajes, premoniciones, en suma, revelaciones de orden sagrado en las que se manifiestan, cruzan y transforman personajes de diferentes esferas (religiosas, msticas, histricas, populares, etctera). Dadas las actuales condiciones de dinamizacin del chamanismo inga y camnt, basadas en un mayor reconocimiento pblico de los mdicos yajeceros, considero que sus literaturas tradicionales tambin adquieren nuevas vas de expresin en condiciones que, aunque no valorar, ciertamente les permiten recrearse y actualizarse a un ritmo desconocido para otras culturas indgenas de Colombia. Un elemento clave es que esta nueva dinamizacin positiva o negativa, dependiendo de los mismos taitas y pacientes incluye la participacin de los llamados no indgenas, quienes acuden a las medicinas tradicionales en procura de alternativas de salud, y en no pocos casos como resultado de bsquedas msticas. Del lado indgena, algunos servicios de medicina tradicional tambin pueden considerarse como estrategias de supervivencia, a veces en el plano del llamado expansionismo cultural que, aunque acentuado entre los actuales ingas, fue caracterstico de los incas prehispnicos, quienes desarrollaron un modelo expansionista a gran escala.
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conejos, serpientes e hijos del sol

Las literaturas indgenas del Valle de Sibundoy son protagonizadas por insectos como el ciempis y los mosquitos, y por gran variedad de animales: conejo, oso, tigre, len, ave mensko, ave chabcual, buitre, gorrin, venado, cndor, guila, bho, colibr, sapo, ardilla, comadreja, raposa, sano, perro, mono, gallina, paloma, ratn y serpiente. Por su relevancia simblica debe destacarse al conejo, quien cuenta con todo un ciclo de aventuras en las que se entretiene burlndose del pesado y confiado oso. El conejo llega a lucir como todo un hroe civilizador que provee alimentos y semillas desde lo profundo de la laguna de La Cocha territorio limtrofe con los quillancingas. Posedas por una heroicidad semejante, la ardilla y la comadreja roban el fuego a una anciana que despus encarnar a la grotesca bruja que se quiere comer a los huerfanitos. Con frecuencia los perros son animales auxiliares y guas en parajes selvticos o subterrneos. Los mosquitos pasan de ser parejas deseables a enemigos a muerte que influyen en la inundacin de poblaciones enteras. Las serpientes ejecutan castigos, sirven de puente entre orillas y celan a doncellas. El ave chabcual se transforma en una amante apasionada que atrae a su presa hasta su casa, en donde vive la mam del Sol; mientras que el buitre transporta sobre sus alas a un hombre que se ha quedado prisionero en lo alto de las montaas, lugar de ancestros con mltiples identidades. Otros protagonistas de las literaturas de ingas y camnt son el Sol, y luego el arco iris y el viento. La identidad mtica de hijos del Sol es comn a ambas etnias, quienes celebran las coloridas y sincrticas fiestas que caracterizan a muchas comunidades indgenas de los Andes. En cuanto a los personajes humanos, debe destacarse la figura del viajero como una de las ms importantes. El viajero puede ser un carguero-comerciante, un cazador, o un peregrino mendicante que encarna a Jesucristo, a la vez que un anciano hroe civilizador muy vinculado con el poder del agua y el control social. Otros personajes tpicos son el Dueo de los animales y el Trueno, y la avara, a veces canbal, Duea del fuego. La pareja de hermanos tambin es notoria: si ambos son hombres los conflictos entre ellos suelen ser constantes. Cuando se trata de la hermana o la hija, es comn que se muera o se
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extrave. La cuichi-culebra, o arcoiris-culebra, asume la forma de un mdico tradicional que luce una gran corona de plumas multicolores. El mdico tradicional se transforma en puente de piedra para que los ingas puedan pasar de una orilla a otra sobre un ro caudaloso Levinsonh escribi que para los ingas la cuichi-culebra es como un taita del Bajo Putumayo: como un coreguaje. Los mitos de los ingas y los camnt por lo general se han vertido en cuentos y leyendas cuyos protagonistas poseen el don de la transformacin. Tambin se trata de relatos en donde se incluyen explicaciones sobre el origen de las formas y los comportamientos. Segn Alberto Juajibioy, los camnt distinguen al menos cuatro periodos mito-histricos: Ibet tempo (tiempo de tinieblas), Binyen tempo (tiempo de claridad), Kaka tempo o Ndwabin tempo (tiempo crudo, tiempo no cristiano o de los infieles) y Wabin tempo (tiempo cristiano). Durante el Wbain tempo es que suceden las acciones de hroes civilizadores, o ms bien, re-civilizadores como Carlos Tamabioy, quien restituye tierras y ttulos a los nativos del Valle de Sibundoy en una serie de relatos y fragmentos episdicos estructuralmente muy conectados con las literaturas indgenas de nasas y guambianos. Las literaturas de ingas y caments se caracterizan por la descripcin, alusin y evocacin de realidades paralelas, inversiones y transformaciones que continuamente permiten revisar la manera en que vemos, sentimos y concebimos el mundo que nos rodea y que coexiste en nuestro interior. Diablos, brujas, duendes, monstruos y apariciones nocturnas son, si los sabemos ver, smbolos en transformacin de personajes mitolgicos ancestrales quienes, como los taitas catlicos o los danzantes enmascarados, han asumido algunas de las pintas de los dominantes quizs para emanciparse y ms probablemente para continuar existiendo (pues la penetracin cultural es en el fondo un intercambio del que nadie puede salir intacto so pena de petrificarse en sus propias concepciones). El intercambio consciente e inconsciente remueve desde las estructuras propias del ver y del ser. Incluso sobre el papel, las literaturas indgenas del Valle de Sibundoy nos transportan a dimensiones desconocidas, asociadas con lugares remotos en donde inquieta la figura de las personas de piel oscura; en donde las contradicciones y los ideales indgenas chocan o se encarnan en un individuo de rasgos heroicos; y en donde los blancos y
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Conejos, serpientes e hijos del Sol
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mestizos permanecen expulsados de su paraso original, a la vez que se imponen con la astucia del conejo y la angustiosa seduccin de las doncellas que piden ser rescatadas. Pero hay esperanza: la justicia prevalece, las cosas vuelven a su delicado equilibrio, y las fuerzas de la naturaleza instruyen y benefician a hombres pobres, desprevenidos o perseguidos. Las funciones de los relatos son diversas. Ambas comunidades tienden a considerar sus narraciones tradicionales como expresin de pautas de comportamiento, as como de acciones que se deben evitar. Los relatos cumplen con el papel de convertirse en fundamentos para la identidad propia, a la vez que otorgan sentido al ser y no ser de las cosas. Los relatos de ingas y camnt poseen lazos muy fuertes con los de otras comunidades de los Andes y las selvas suramericanas. En lo que respecta al rea extensa andina, pueden destacarse similitudes entre cuentos como los del roedor y el mueco pegajoso, el hombre pobre que se convierte en curandero al escuchar la conversacin de los animales, el oso que rapta a una mujer, el anciano mendicante que es en realidad una divinidad que premia o castiga a animales y hombres. En cuanto a las zonas selvticas, son de destacar los extendidos relatos sobre encuentros con el Dueo de los animales, las aventuras de los hurfanos, el robo mgico, en fin. Las mencionadas relaciones no son fijas y dependen de otra serie de factores, como el comn influjo europeo, las relaciones intertnicas o las tendencias reiterativas de las imgenes y motivos arquetpicos. Es un hecho que las coincidencias simblicas y argumentales no siempre pueden explicarse como fenmenos de difusin cultural; lo cierto es que las culturas del Valle de Sibundoy estn marcadas por todo tipo de corrientes e influencias que se ven reflejadas en sus literaturas. Algunos de los motivos mticos recurrentes son el del matrimonio sobrenatural, el robo mgico del fuego a una anciana que lo acapara, la desgracia que sigue a la ruptura de un precepto o prohibicin, la competencia entre animales o fenmenos naturales, el descenso o ascenso al inframundo (paso al intramundo), la conversin en piedra, etctera.
chumbes, mscaras y oralidad

Los ingas y los camnt no acostumbran a escribir, alfabticamente hablando; pero al contrario de lo que se cree, no son pueblos grafos ni exclusivamente orales. Es un hecho que los ingas y los camnt privilegian la oralidad, como la gran mayora de culturas indgenas en Colombia y Amrica. De otro lado, es un error considerar las letras del alfabeto como las nicas herramientas de esa plasticidad literaria que solemos exigir a la literatura. Buenos ejemplos son las literaturas chinas, indias y japonesas, las cuales se han plasmado con sistemas de escritura propios. Gran parte de las literaturas clsicas y antiguas provienen de artes verbales, elaboraciones orales cuya vitalidad han reclamado numerosos escritores durante el siglo xx y comienzos del xxI . Entre todas las formas de escritura propias de los ingas y los camnt que incluyen la talla de madera y el arte plumaria en las que son maestros muchos indgenas de abajo, de las selvas, debemos destacar las artes propias de la textilera, especficamente las fajas o chumbes, en donde se acostumbra a plasmar diseos simblicos. Los chumbes presentan diseos o labores (as las denominan las tejedoras) entre los que abundan formas romboidales o uigsa-suyu (uigsa: vientre - suyu: lugar), asociadas con el vientre y el cuidado del poder de fecundidad que subyace en las mujeres. Usualmente los chumbes son fajas protectoras del abdomen femenino.1 Benjamn Jacanamijoy, investigador inga, recogi algunas historias con las tejedoras ingas de chumbes y capisayos (ruanas), y aclar:
[] durante el tiempo que demora una mujer en tejer un chumbe o un sayo surgen estas historias, a manera de consejos, comentarios o relatos que una y otra vez son transmitidos a quien o quienes estn acompandola en ese momento; pueden ser sobre el maz, los caminos, los ros, el atun puncha, las enfermedades, los sinchis (autoridades), etctera. Al finalizar el chumbe, este se constituye en un escrito de cuatro metros en donde se sintetiza el sentido del lugar de vida en donde fue concebido y creado. (1998).
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Chumbes, mscaras y oralidad
1. Carlos Pinzn y Gloria Garay publicaron una fotografa en la que la tejedora inga Rosala Tandioy exhibe un chumbe con una inscripcin recordatoria bastante singular, pues est escrita alfabticamente (Pinzn y Garay, 1998: 202).
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Los siguientes son algunos de los diseos o labores mencionados por Benjamn Jacamijoy: mujer, vientre de mujer, hombre, vientre de hombre, flor amarilla, colibr, cangrejo, hierros cruzados, rana, agua, ro grande, ro pequeo, huerta, maz, lugar de da, lugar de noche y lugar espiritual. Se trata de pictogramas e ideogramas en formatos romboidales, cuya posible lectura vertical (aunque los chumbes se cien horizontalmente) depende de los conocimientos de las tejedoras, lo que descartara al igual que en otros tejidos andinos un inters especfico por la fijacin fontica de los caracteres. Tampoco se trata de una lectura sistemtica del chumbe. Tal y como los describe Jacanamijoy, los chumbes seran ms bien matrices generadoras de relatos inspirados tanto por los diseos como por el acto mismo de tejer; es lo mismo que ocurre en el caso de las tejedoras wayuu, quienes en algunos casos cantan sus jayeechis mientras tejen. En cuanto a otras formas de escritura simblica, debemos resaltar las mscaras usadas durante las fiestas tradicionales. Muchas de las mscaras pueden interpretarse como gestos de parodia, rabia y alegra desafiante. Los tocados festivos de cintas tejidas de colores y labores romboidales simbolizaran, como los capisayos, el Arco Iris, de quien se cuenta que camina buscando esposa en la forma de un apuesto hombre. El Arco Iris camina ataviado con el mencionado tocado, y tocando la flauta. Los collares de chaquiras multicolores tambin comunican aspectos relacionados con el estatus y funcin de sus portadores los collares de dientes de animales como el jaguar son de uso privativo de los taitas o mdicos tradicionales. En relacin con sus experiencias de vida en la ciudad, Francelina Muchavisoy, poetisa inga del Caquet, declara antes de contar un cuento sobre Kukuawila (la devoradora vieja monts):
[] un abuelo deca que los conocimientos que recibamos los cargbamos debajo del brazo, mientras que en las comunidades los conocimientos estn vivos, porque son los mismos abuelos, es la misma tradicin oral que se vive de generacin en generacin y se prctica con la vida diaria: las cosas son vivas y los sueos, los hechos, los sucesos tienen una respuesta inmediata; mientras que si se lee un libro, son historias escritas, pero no se conoce al autor, no [se] puede hablar con l; tenemos que conformarnos con lo que l quiera dar a entender. (2005: 40).
La desconfianza en los libros y en lo escrito es una constante indgena que en los Andes nos remite a la famosa escena del inca Atahualpa en su encuentro con los espaoles, cuando al parecer rechaz la silenciosa Biblia. Los kogui de la Sierra Nevada creen que la escritura les fue entregada primero a ellos: [...] pero se la dejaron a los hermanitos menores, pues no les luca mucho (Reichel-Dolmatoff, 1985). Los textos de valor literario seleccionados para este estudio fueron recogidos durante el siglo xx; son apenas una muestra representativa y no exhaustiva, y se podran organizar cronolgicamente comenzando por los fragmentos quillacingas publicados en la antologa de Fray Javier Montoya Snchez. l los tom del padre capuchino Arcngel de Algaida, quien a su vez los haba recopilado en 1934 de boca de Juan Chasoy. Los capuchinos se interesaron por recoger algunos relatos camnt, y se sabe que el padre capuchino Marcelino de Castellv, fundador del Centro de Investigaciones Lingsticas y Etnogrficas de la Amazona Colombiana (CILEAC), recogi algunos relatos de los que al parecer solo se han hallado algunas notas inditas. Otro investigador de la cultura camnt fue el polglota Manuel Jos Casas Manrique, quien trabaj en el Instituto Caro y Cuervo con la asesora de Alberto Juajibioy Chindoy. La mayora de los relatos ingas y camnt aqu presentados fueron publicados durante los aos setenta y ochenta con el apoyo del Instituto Lingstico de Verano en adelante, ILV, una institucin norteamericana cuyos misioneros e investigadores asociados se dedicaron desde 1962 al estudio de las lenguas indgenas en Colombia con el fin de traducir y difundir la Biblia protestante, entre otros propsitos muy cuestionados sobre los que no tratar aqu. En el contexto de los ingas, los trabajos de recopilacin, traduccin, estudio y edicin fueron dirigidos especialmente por Stephen Levinsonh, quien concentrara su trabajo en las poblaciones de Santiago y San Andrs. Levinsonh cont con los aportes de importantes narradores(as) como Jos Chasoy, Lzaro Mojomboy, Miguel Cuatindioy y Pastora Cuatindioy. Las ediciones de Levinsonh eran ante todo cartillas bilinges escolares en las que la preocupacin central no estaba puesta en la elaboracin literaria de las traducciones libres, sino en el vocabulario y las formas gramaticales que estas provean para el estudio de la lengua. Las cartillas eran lecciones escolares que se convertan en libros,
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al decir de Levinsonh: [...] por dos razones; para dar a los inga el gusto de leer sus propios cuentos en forma escrita, y para que el pblico conozca algo de las tradiciones de ellos (1972). El panorama camnt es diferente, pues numerosos relatos comenzaron a ser publicados desde los aos sesenta por Alberto Juajibioy Chindoy (1920-2007), lingista que asisti las investigaciones tanto de Castellv como de Casas Manrique. El padre de taita Alberto fue Bautista Juajibioy, famoso por sus conocimientos tradicionales, e informante de primer nivel en la obra del padre Castellv. Alberto Juajibioy memorizaba muchos de los relatos y luego los transcriba en camnt y en espaol; usaba un lenguaje erudito que en muchos casos puede resultar extrao para quien est familiarizado con las narraciones orales indgenas. Por ejemplo, en sus narraciones tradicionales es comn que se refiera a un animal por su nombre o gnero cientfico. Otro rasgo que sorprende es su posicin de objetividad al referirse a su gente con cierta distancia cientfica. En muchos de los relatos publicados por Juajibioy Chindoy el estilo parece influenciado por sus diferentes experiencias acadmicas: desde las colaboraciones con Castellv y Casas Manrique, sus estudios en el Departamento de Filosofa y Letras de la Universidad de Antioquia (en donde Juajibioy se gradu en 1950), el ILV y la Universidad de Texas. Los mritos acadmicos de Alberto Juajibioy le llevaron a ganar la beca Guggenheim (1975-1976). En 1978 taita Alberto regres de los Estados Unidos al valle de Sibundoy. Alberto Juajibioy Chindoy reconoce entre las personas que le narraron parte de los relatos aqu presentados, a su padre, Bautista, y a Miguel Chindoy (entre 1930 y 1932), y tambin a Gregorio Muchavisoy, Juan Sigindioy, Ramn Jamioy y Antonia Muchanisoy (en 1944). En su serie narrativa camnt publicada en 1987 junto a relatos embera y cham, Juajibioy clasifica los cuentos y leyendas en humanos (Nuestro Seor, El viudo, La vieja monts, Los tres hermanos), de animales (Las aves migratorias, La ardilla y La comadreja), de fenmenos atmosfricos (como los mencionados sobre el arco iris) y de sustancias incorpreas (que suponen la aparicin del diablo). De vuelta en 1978 en el valle de Sibundoy, Alberto continu trabajando en el estudio de las tradiciones de su comunidad, as como en la recoleccin cientfica de saludos y narraciones tradicionales. Taita
[] los textos son fiel testimonio de la consistencia fontico-fonolgica y morfosintctica. En no poco reflejan toda una mentalidad religiosa, social, poltica, familiar, etc., y todo un mundo de tradiciones imponderablemente valiosas. Extraordinarios para llegar a un anlisis epistemolgico, semitico y semntico, como tambin etnolgico y etnogrfico. Son muestra del arte literario y ejemplos de su produccin literaria. (1981: 223).
En la actualidad, el ms reconocido de los artistas ingas no es un escritor sino un pintor: Carlos Jacanamijoy, quien ha expuesto en casi todas las ciudades de Colombia as como en Ecuador, Per, Bolivia, China, Europa y Estados Unidos. En lo que toca a los camnt, se debe mencionar a los pintores Juan Andrs Jamioy y Juan Agreda, este ltimo hijo del taita Martn Agreda, cuyo canto abre la presente antologa.
Alberto falleci en 2007. Su obra representa la transicin y alternancia entre el informante etnoliterario y el escritor indgena propiamente dicho. Sus trabajos anan rigor antropolgico y lingstico con voluntad literaria. Algunos de sus artculos (entre comillas) y libros son, respectivamente, los siguientes: Breve estudio preliminar del grupo aborigen de Sibundoy y su lengua kams en el sur de Colombia (1962), Fray Marcelino de Castellv (1965), Los ritos funerarios de los aborgenes kams de Sibundoy (1965), Breve bosquejo del valle de Sibundoy (1966), Cuento de un matrimonio de los aborgenes kams de Sibundoy (1967), Aves migratorias (1968), Bosquejo etnolingstico del grupo kams de Sibundoy, Putumayo, Colombia (1974), Cuentos y leyendas del grupo tnico kams de Sibundoy, Putumayo (1976), Cuentos y leyendas del grupo tnico kams, en: Relatos y leyendas orales (1987) y Lenguaje ceremonial y narraciones tradicionales de la cultura Kamnts (2008). Con esta ltima obra, las herederas de taita Alberto recibieron en su nombre el premio pstumo Michael Jimnez, otorgado en 2009 por la Asociacin de Estudios Latinoamericanos (LASA). Jos Ral Mongu, lingista del Instituto Caro y Cuervo, public una serie de textos camnt (relatos, ancdotas, vivencias) como parte de un estudio fontico y fonolgico de la misma lengua. Los textos publicados por Mongu se caracterizan por su rigor lingstico, pero pocos se destacan por su valor literario; se trata ms bien de fuentes para recoger vocabulario y ampliar estudios extraliterarios. El autor concluye al final de su libro publicado en 1981:
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En lo literario debe destacarse que con los escritos cientfico-literarios de Alberto Juajibioy Chindoy se comenz a abrir el camino a escritores indgenas como Mara Juajibioy y Hugo Jamioy Juagibioy, quien adems sobresale por promover el trabajo de otros escritores indgenas en Colombia, y ha ganado una beca de investigacin (2006) y otra de creacin en oralitura (2008), ambas otorgadas por el Ministerio de Cultura. La poesa de Hugo Jamioy Juagibioy es una poesa en maduracin. Parte de su potica est expresada en el poema Binbe oboyejuayeng mondmn (Somos danzantes del viento) mediante imgenes y sensaciones generadas por la savia, la embriaguez, las flores, los colores, los taitas, el amor, la danza, los rastros, la madre tierra, el abuelo, el viento, la levedad, el vuelo. Un gnero importante en la obra de Jamioy es el de las sabias preguntas de su pequeo hijo. Ahora bien, son de notar las diferencias entre la elaboracin literaria del primer libro del autor, Mi fuego y mi humo, mi tierra y mi sol (1999) y el segundo libro, Bnbe oboyejuayng (2005).1 En el primer libro, muchos poemas sacrifican la musicalidad a favor de un desfile de ideas e imgenes que bien podran hacer parte de un ensayo ideolgico (como en algunos poemas de Francelina Muchavisoy). Los versos caminan solos y a veces se atropellan. En el segundo libro la poesa de Jamioy es ms madura, y el motivo de la recepcin de conocimientos y experiencias de los taitas se presenta ms elaborado. En Bnbe oboyejuayng, la sensacin es la de penetrar un poco ms all de los coloridos festejos y los alarmantes pero pertinentes llamados de conciencia, caractersticos del primer libro. Otros ttulos actualmente inditos en la obra literaria de Jamioy son: Preguntas y respuestas sabias de un nio camnt, Tomndose las alas y Hablando junto al fogn. Hugo Jamioy Juagibioy tambin es un investigador de las literaturas indgenas de Colombia, a las que l llama oralituras en consonancia con Fredy Chikangana, Elikura Chihuailaf y otros escritores indgenas andinos. Hugo obra con las palabras bonitas, botamn biy en lengua camnt.2 Como poeta e investigador, Hugo Jamioy Juajibioy est llamado a seguirse destacando como un precursor y visionario de las
1. En el 2010 se public una versin ampliada de este texto. 2. Profundizo estas reflexiones en el libro de ensayo Palabras mayores, palabras vivas (Rocha, 2010).
tradiciones mtico-literarias en Colombia, a las que l se refiere respetuosamente como una gran piedra que est todava por pulir. En suma, las oraliteraturas de los ingas y los camnt estn formadas por la sntesis de mitos y cantos ancestrales, cuentos de origen europeo, tradiciones catlicas y reelaboraciones de ndole chamnico. Es en ese sentido que son literaturas propiamente andinas.
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Literatura camnt s
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Se van cruzando estos caminos creados por tus abuelos; son para encontrarse y darse la mano, pon tus huellas hijo, as, seguirn viviendo
H ug o Ja M ioy J uagi bioy
1. canto del taita martn agreda

canto del yaj [t.C.]1 Andecito curiguasca Andecito indiguasca chuma y pinta pinta y pinta. Andecito curiguasca Andecito indiguasca
1. El yaj (Banisteriopsis caapi) es un bejuco que crece en las selvas tropicales del noroeste amaznico. Existen varias clases de yaj, que preparado frecuentemente con otras plantas se convierte en una bebida medicinal-ceremonial conocida y usada por chamanes de diferentes especialidades y orgenes culturales. Los taitas, tatsmbng o mdicos tradicionales camnts, son clebres por sus conocimientos botnicos chamnicos. En 1997 tuve la oportunidad de escuchar varias versiones de este canto en la casa del taita Martn cerca de Sibundoy. Una vez que el taita haba cantado y soplado el yaj, y cuando sus pacientes comenzaban a sentir los efectos de la medicina, l tomaba su collar de cascabeles e iniciaba el canto intercalado con una meloda silbada. Recuerdo este canto con especial cario y agradecimiento por las enseanzas del taita, y por eso lo he elegido como el primer texto de esta antologa. El yaj tambin se conoce como ayawasca. Wasca (huasca o guasca) es en quechua una soga o cuerda. Aya es una palabra polivalente que puede traducir muertos en tanto antepasados. El canto alude a dos tipos o caractersticas del yaj, como curiguasca o guasca de oro y como indiguasca o guasca de sol. La chuma es la embriaguez cereremonial ms exactamente el trance exttico (xtasis ritual), mientras que las pintas son las diferentes visiones interiores que con frecuencia se generan al tomar yaj. Puedo afirmar que no se trata de alucinaciones y, por tanto, que la planta no es un alucingeno. Las pintas son visiones interiores de orden cosmolgico que tienen como propsito curar, es decir, reequilibrar y orientar al individuo en lo fsico, mental y emocional (todo lo contrario de alucinar, accin asociada a fiebres altas, drogadiccin, locura y enfermedad). Claro est, los despropsitos en su uso y los falsos guas pueden producir efectos nocivos y traumticos, e incluso causar la muerte. Los taitas hablan de curar el alma, un alma que se expande de lo micro a lo macro y que retorna a lo micro, recobrando su lugar en s y en todo. La expresin buena suerte puede ser entendida en el sentido de los lazos restablecidos consigo mismo, con la gente, con los antepasados y con la divinidad. Tambin implica caminos que se abren, y cosas y personas buenas con las que uno se encuentra. El simbolismo solar, acentuado por la cuerda y la planta de oro en tanto bejuco, la soga est llena de savia, nos remite a las bsquedas heroicas (tipo Gilgamesh en Mesopotamia) de la planta de la inmortalidad, que implican cambios de nivel en los que una cuerda es de gran ayuda. El oro es un smbolo alqumico. El canto alude abiertamente a una curacin trascendental, y se dirige a la gente blanca desendole curacin, buena suerte y buenas pintas.
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1. Canto del taita Martn Agreda
Cura gente, mucha gente buena gente, mucha suerte buena suerte, cura gente blanca gente cura y pinta pinta y pinta.
(Solarte y Buchely, 1997: 140)
Literatura camnt
2. Pintas de origen
la gente del sol [t.C.]1
1. La gente del Sol es un fragmento de un ensayo antropolgico inga-camnts en el que se cita a un aprendiz de taita describiendo sus pintas del yaj. El joven se encuentra acompaado por su abuelo (la compaa, inspiracin e historias de los abuelos son un motivo generalizado en las literaturas indgenas), quien canta con l tal vez para hacer ms propicias las visiones curativas. Las narrativas de los inga y los camnts tienen entre sus principales objetivos transmitir las experiencias y pintas del yaj. Un buen taita siempre posee buenas historias, adems de sus canciones; y las narraciones del yaj no son cerradas, al contrario, se complementan con otras experiencias narradas incluyendo las de forasteros que acuden a los taitas para ser curados. Los hombrecitos del Sol representan a los antepasados originales, seres csmicos que descendieron a la Tierra dando vida y color a todo. El narrador hace nfasis en colores y sonidos, pintando las escenas de las que l hace parte. Opera as como una especie de proyector de las imgenes, un instrumento mstico que observa el espectculo de la creacin mientras lo canta y lo recrea. El carnaval al que alude es seguramente el btscanat, clestrinye o carnaval del perdn, una fiesta agrcola, chamnica y catlica a la vez; gran da nuevo en el que se restablecen y renuevan los lazos comunitarios de los camnts. El carnaval (kalusturinda) tambin es celebrado por los ingas del valle, quienes le llaman atun (hatun) puncha o gran da.
2. Pintas de origen
Lo que yo vi fue la gente del Sol. Eran hombres pequeitos dorados como el oro, con coronas de plumas de aves, con hermosos collares de miles de brillantes colores. Pero no como los colores del da o de las pelculas; [sino] los verdaderos colores naturales que estn por dentro de todas las cosas. Los hombrecitos traan flautas y tambores como en un carnaval que celebramos nosotros. Cada hombrecito tocaba una meloda distinta pero todas las melodas estaban acompaadas, no era un ruido; y cuando llegaban a la tierra cada hombrecito se meta en cada objeto, en las piedras, en los animales, en todas las planticas que tengo sembradas en el jardn. Algunos hombres tocaban ms fuerte y ms hermoso que otros. Ellos entraron en los bejucos del yag y otros volaron hacia las estrellas, hacia el Sol, la Luna; y el cielo se pintaba de colores, y sonaba una bella msica que cambiaba y cambiaba, iba de pinta en pinta. Yo senta que mi cuerpo era un instrumento de msica, de l sala toda la claridad del mundo, y yo cantaba y cantaba y a medida que cantaba, los ros, las piedras, las flores, la tierra, se pin-
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taban de colores y se volvan msica. Yo me senta feliz, cada vez ms feliz, mi abuelo me tarareaba al odo y como cantando me preguntaba si estaba viendo cosas lindas, yo le deca que s y l se puso a cantar conmigo y as duramos como tres horas pintando todo lo que por all pasaba. Eran cosas muy linditas, no se puede imaginar.
(Pinzn y Garay, 1998: 237)
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Literatura camnt I
3. historias tradicionales
el viento del norte 1. She.nye bokanika i sh.nye Sol lugar de salida y sol
Y desde la regin o parte de arriba, pasando por
2. uenatr:e.mbambna tse.ntsajna lugar donde se oculta en medio de

en medio del lugar comprendido entre la salida del sol y del
3. juatse.nboikana i, nobye. bnye.a parte de arriba (norte) y que vena viento

lugar donde este se oculta, y el viento que de all vena
4. she.nyebtka ibojtsenatse.ntse.nnaye, nd ms con el Sol discuta quien ms

discuta con el Sol, para ver
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5. mo bomn bemnna; ch fuerza, nimo tena era (estaba) enquin era el que tena ms fuerza; en
6. ra che.jna yojtsache. ne. juna tonces, en ese momento por all pasaba
ese momento pasaba por all una persona
7. knye intz b.tse. ke.fsaiy una persona grande capisayo

grande (adulta) que llevaba puesto un capisayo grande
8. uake.fsain; chra chta puesto en ese momento ellos dos

(capa grande puesta); entonces hicieron un convenio
9. ibjenoigonaye, a ber nd natshicieron convenio, acuerdo para ver quien prientre los dos, para ver quin
10. na mojobena che. boy jutsj mero, adelante poda el hombre quipoda primero quitarle el capisayo al
11. kana che. ke.fsaiya; nd te.bojobenach, tarle el capisayo quien pudiera

hombre; el que lo lograra,
12. je. tsemnna ms mo bomn i ser ms nimo, fuerza tener y

sera considerado como el que tuviera ms fuerza
13. ms oben. Chentzna, che. she.nye ms poder despus el Sol

Literatura camnt
y ms poder. Y en seguida, desde la parte de
14. bokanika i she.nye uenatr:e.salida y sol lugar por

arriba, pasando por la regin comprendida entre la
15. mbmbna tse.ntsajana juatse.boikna, i donde se oculta en medio de arriba y

salida y el ocaso del sol,
16. inobye binyia, purte jabuche yoque vena viento muchsimo mucho emel viento que de all vena, empez a hacer
17. jontz jabinyianna, ntre ms yojts pez ventear entre ms haca

muchsimo viento, cuanto ms haca
18. binyiye, che. boy ms yojtsatenande. manye viento el hombre ms abrigarse viento,
el hombre ms fuertemente se
19. chbe ke. fsaiyka. Kabna che. bnyia su con capisayo por fin el viento
envolva en su capisayo. Finalmente el viento
20. yojtsajban binyiyayna. Chentzna kuka, dej de hacer viento despus ces
dej de ventear. una vez que ces el viento,
21. sh.nye yojabkna, purte yojajane.na, che. sol sali muy hizo calor el
sali el sol, hizo muchsimo calor y
22. boy purte i bojtsote.shbonyan; kusa hombre muy y hizo calor por eso
al hombre lo acalor muchsimo; por ello
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23. btse.ko yojtsenka che. ke. fsaiy. inmediatamente quit el capisayo

se quit el capisayo inmediatamente.
24. Chra che. binyia ntzmo ms tsemanna, entonces el viento como no ms hacer
entonces como el viento no poda hacer ms,
25. ibojauyana sh.nye: Aka ms mo bombn dijo Sol usted ms fuerza tiene
le dijo al Sol: usted es el que tiene
26. konnde.m.na. es, eres ms fuerza.

(Mongu, 1987: 217-220)
Achichuy [t.C.]1
Dicen que el conejo antiguamente caminaba como gente; lo nico que no les gustaba es que era daino cuando se volva animal de monte. Hablaba como cualquier hombre. Haba un propietario de una sementera que tena sembrado bastante frjol [y] calabaza. El conejo siempre aprovechaba para comer las hojas tiernas del frjol y la calabaza. El dueo de estas matas por ms que estaba en ronda nunca lo cogi. El sembrador deca:
1. Este relato y El conejo, narracin de Alberto Juajibioy, forman parte del gran ciclo de las picardas y aventuras del conejo, ciclo que es caracterstico, mas no exclusivo, de las literaturas indgenas en Colombia. Es probable que el ciclo sea de origen africano posiblemente uno de los aportes de las oraliteraturas africanas a las indgenas. Versiones similares existen en el arte verbal indgena del sur del Tolima, el Cauca, el Pacfico o la Guajira. Achichuy es una expresin quechua; es una exclamacin de calor, prxima a achichucas, que expresa dolor al quemarse. El hecho de que el conejo camine, hable y se transforme en hombre es una alusin (o al menos un rezago) del tiempo primigenio de los mitos de origen; un tiempo en el que los animales no estaban tan diferenciados de los hombres: un tiempo precristiano, o crudo, como prefieren llamarlo los camnts. En las literaturas indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta se alude en cambio a un pre-amanecer. La transformacin del conejo tambin se relaciona con la transformacin chamnica, tema central de la orfebrera prehispnica de Colombia. Las mscaras, cual instrumentos de transformacin, son indispensables en las celebraciones religiosas de los ingas y los camnts. El conejo roedor que clasificara como animal domstico europeo, con vacas, gallinas y cerdos se impone por su astucia a los animales nativos e indomesticables como el venado y el oso (al tigre en versiones de koguis y pijaos). La huerta (sementera) representa el espacio de la propiedad privada cuyos agresivos lmites no son reconocidos ni por los animales ni por las colectividades de origen ancestral. Es importante recalcar que la huerta no es del conejo, sino que este trabaja en la huerta para un patrn. El problema se presenta cuando el conejo retorna a su condicin original, pues es entonces cuando irrespeta los lmites, los llamados patrones, mediante una voracidad desmesurada. En un relato kogui sobre el mama Kashindkua se cuenta que al transformarse en jaguar incrementaba su voracidad (tena el poder de comerse las enfermedades), y entonces vea a las mujeres como apetitosas pias a las que luego devoraba. El mueco de cera es una especie de primo del famoso espantapjaros, pero no rechaza sino que atrae, ata y pega. El mueco pegajoso es smbolo mudo del avaro propietario de la tierra el hacendado en las oraliteraturas de los nasa y los guambianos y reemplaza en cierta forma al expresivo Dueo de los animales, con el que muchos ingas y camnts dicen encontrarse en sus travesas por el monte. Marcar los animales con hierro candente es una prctica cruel implementada por los europeos; es significativo que el indmito oso sea marcado por el dueo de la huerta. En uno de los relatos nasas que se incluyen ms adelante el hijo del oso es civilizado Por su parte, la explicacin del alargamiento de las orejas del conejo es un rasgo etiolgico que hace especial a esta versin.
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Caramba! Qu har con este animal? A ltima hora la esposa viendo tanto dao, que por ms que envenenaban las matas con ms fuerza amanecan comidas todos los das, le dijo al esposo: La nica solucin es poner o preparar un mueco de cera de abeja en forma de un hombre. As lo hicieron ese mismo da. Plantaron el mueco con una estaca bien plantada en tierra por donde haba de pasar el conejo. Pasaba el conejillo ms o menos a las nueve de la maana. El sol calentaba bastante fuerte. El mueco como era de cera se abland y se puso pegajoso. El daino conejo le dijo al mueco que estaba parado: Buenos das. No le contest. El mueco negro era mudo. Le volvi a decir: Entonces dme un permiso para pasar, que estoy con hambre nada que le contest, por ms que le grit fuerte el conejo furioso. Entonces le dijo: Te pego! y lo golpe con la mano derecha y se qued pegado al mueco. Lo mismo hizo con la mano izquierda. Luego le grit: Si no me sueltas te doy una patada! y as lo hizo y se qued pegado. Le deca: No seas sinvergenza, sultame o te doy otra patada! y as lo hizo y se qued pegado. En ese momento se le fue toda la furia y le rogaba que lo soltara y le perdonara todo lo malo que le haba dicho, que l solamente era mal educado, que lo soltara y lo dejara pasar. El mueco nada contestaba y le volvi la clera al conejo, y qued totalmente prendido al mueco el pobre conejillo, y se le iban las lgrimas. Deca para s mismo: Maldita sea, hasta ahora que estoy sin comer. Lo insult lo ms que pudo y se le ocurri por ltimo morderlo con toda la furia y se qued prendido de la boca. No saba qu hacer. Estaba totalmente prisionero. Despus de un largo rato pasaba [por ah] afortunadamente un venado. Se detuvo frente al detenido y le dijo: Por qu lo tienen preso? Le contest el conejillo:
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De en balde le dijo. Pero soy pequeito y usted siquiera es grande y gordo. Yo no tengo tanta carne sino un par de orejas. As le fue suplicando que le hiciera el favor de soltarlo y se quedara prisionero l, mientras iba a comer. A tanto insistirle consinti el venado en quedarse y se acerc y lo despeg del mueco. Entonces el conejo asegur bien al pobre venado, lo [asegur lo] ms que pudo, y se fue contento saltando por entre la montaa. El prisionero, pasado un largo rato, se sinti engaado. A ratos tena paciencia, en otros momentos se pona furioso. No saba qu hacer y se deca a s mismo: Ojal pasara alguien para que me suelte. A tanto esperar, caminaba por el mismo camino un oso. Se detuvo frente al prisionero y lo salud: Buenas tardes. Qu haces por aqu? Le contest: Yo reemplac al primo orejn que estaba prisionero, pero ya no ms llega la hora de que regrese. Le suplic al to oso que por favor lo reemplazara unos momentos. Le ofreci pagarle cogollos de palmito si le haca este favor. El oso acept y le contest: Pobre sobrino, estar aqu prisionero sin ningn delito, no es justo, yo me quedo en esta prisin hasta que el sobrino conejo regrese. Se acerc y lo solt y lo puso en libertad. El seor oso qued en la prisin. El venado se fue contento y nunca volvi ms por all. Al poco tiempo lleg el dueo de la sementera y encontr prisionero al oso y le dijo: Por fin te pescamos, daino de mis matas. Ahora me las pagars. El oso le contest que era inocente: Mi sobrino venado tiene la culpa. El dueo le contest: Que cuentos de sobrino. Usted me las pagar. Hizo preparar una hoguera y meti un hierro (piedra especial que utilizaban los antiguos para marcar puertas o madera) para quemar. Mientras tanto el oso le deca al dueo de las matas que la carne de l era muy dura, amarga. Que no se poda cocinar para comer; [y que] la del sobrino era suave y sabrosa. Que esperara su regreso.
1. En vano, sin propsito.
(Henao, 1982: 10-12)
El dueo no atendi estas splicas. Y cuando se calent la punta del hierro pareca el mismo fuego. La sac del fogn y se la meti por debajo de los brazos, [as que] sali al costado derecho sin hacerle ningn dao. Solamente le quem todo el pelo y a la quemazn de la punta del hierro se desliy la cera y se solt el oso, que salt corriendo, diciendo al mismo tiempo: Achichuy!, buenamente me quemaron, no me pudieron comer mi carne. La de mi nieto es blandita y deliciosa para cocinar y comer. El dueo de las matas se qued parado, pensativo de lo sucedido. En la carrera el oso encontr al conejillo que bailaba, saltaba y se rea de contento, de cmo haba podido engaar a los dems. El oso, al verlo, salt ms furioso y lo alcanz a coger de ambas orejas. Y del jaln que dio el conejo para escapar se le hicieron ms grandes. El oso le grit: Te escapaste orejn, pero algn da me las pagars. El conejo se meti en un rbol que est zumbo (en el corazn del rbol seco se hace un hueco grande). A carcajadas le dijo: Quin te mand que seas bobo. Yo no te enga. El oso al fin, de aburrido, porque no le pudo hacer nada, se fue al monte diciendo por segunda vez: Algn da me las pagars.
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el origen de la cocha [t.C.]1
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Haba una noticia entre los indgenas, [trada] por los mdicos y brujos tomando el yag: que pasara un hombre en compra de chicha. Nadie podra venderle ni tampoco obsequiarle. [Los mdicos y brujos] informaron al gobernador del pueblo. Este prohibi por completo. [Advirti] que si este disparate lo hicieran, que este valle se converta en una laguna. De manera que todos los naturales tenan bastante cuidado. De esta manera pasaron varias semanas, cuando de repente se apareci un hombre vejancn. Andaba de casa en casa en pregunta de chicha. No le quisieron vender, pero resulta que se fue al campo, en donde encontr a unos nios en una casa. Les pregunt que si tenan bebida. Ellos le contestaron que s. A lo cual qued contentsimo. Los pobres nios le invitaron que dentre, sintese en el banco. Entonces les volvi a exigir que le vendieran la bebida, siquiera medio centavo, porque se estaba muriendo de sed. Los pobrecitos cuidadores
1. Este relato es parte de la tradicin oral de Nario y el Putumayo: existen versiones de campesinos e indgenas pastos, quillacingas y camnts. Investigaciones como la de William Torres (2000) destacan su posible origen Quillacinga, en el marco de la zona cultural imbabura-carchi-nario, en cuyos relatos las lagunas se originan a menudo por la transgresin de una pauta social. Los quillacingas han sido identificados con los camnts, pero es muy probable que antes fueran grupos tnicos distintos al igual que hoy en da lo son. Los quillacingas iniciaron intensos procesos de recuperacin tnica y cultural, como ocurre en diferentes escalas con los raizales muiscas, los kankuamos, los yanaconas (yanakunas), los pastos, en fin, con los llamados renacientes; otras versiones de este relato hacen parte de la mitologa de los quillacingas actuales. Cocha es la denominacin quechua para lago. Quillacinga tambin es una palabra quechua que se ha traducido como nariz de luna en alusin a ciertas narigueras en media luna que habran sido usadas por los antiguos habitantes del valle de Atris. Esta versin es muy interesante dentro del ciclo de relatos sobre La Cocha, pues la figura del anciano peregrino corresponde a Nuestro Seor, el personaje hbrido de los relatos que Alberto Juajibioy recogi. En las versiones de la sierra peruana, el anciano inunda aldeas como castigo por la falta de hospitalidad de las personas. Cualquier acogida o trato le son negados de antemano, pues con las visiones de yaj los taitas han advertido sobre la inminente catstrofe por inundacin. En este relato el anciano peregrino recupera el espacio vital del agua desplazando a los humanos hacia el Valle de Sibundoy; luce as como una especie de dios del agua que recobra sus dominios. Los nios solos en la casa son comparables a los hurfanos de otros relatos ingas y camnts. El hombre conejo, quien trae noticias y semillas del inframundo, es similar al astuto personaje de los relatos sobre la huerta y el mueco pegajoso, solo que esta vez aparece en el rol de hroe civilizador.
le pasaron en una totuma grande al visitante. Lo recibi con toda la alegra. Les dio las muchas gracias. En vez de bebrselo se lo vaci en la cabeza diciendo: Ahora s voy a apagar la sed. Cuando a los pocos momentos comenz a brotar agua por los alrededores de la casa. Se humedeci la tulpa (fogn de tres piedras) y se fue llenando de agua la sala. Al ver esto los pobrecitos se subieron a la troja (zarzo) para salvar la vida. Mientras el visitante deca: Ahora s me hice dueo de todo esto, esta es la propia casa para yo vivir. Cosa que a todos los habitantes los hundi con el agua. Algunas personas que se escaparon porque vivan en laderas, poblaron el Valle de Sibundoy, Pueblo Grande. Despus de un largo tiempo, de la profundidad de La Cocha [laguna] sala un conejo en figura de hombre que conversaba con la gente y les informaba que dentro de La Cocha haba gente viviendo y tenan todo que comer. Para comprobarle, le contestaron que les trajera algo. El conejillo se comprometi y al da siguiente regres, trayendo arracacha, ame, maz mocado, sixe (boro, santosoma), haba de rbol. Lo pusieron a cocinar y todos comieron. Resulta que se empacharon (clico). Casi se mueren. Tuvieron que acudir al mdico para que les cure de ese mal. Toda la gente tena inters de sembrar. En la nueva visita le dijeron al conejo para que les trajera las semillas y este cumpli con el compromiso cada quince das. La gente tuvo tanto inters que en los aos hasta la presente existe esta comida. Creen los mayores hasta ahora que si no fuera por el conejo no tuvieran qu comer. (Henao, 1982: 14-15)
leyenda de la cocha de el encano1
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En otro tiempo dizque haba dos amancebados. Y esos amancebados dizque andaban pidiendo agua casa por casa. Nadie dizque les quera dar agua. En una casa fueron a llegar donde estaba solo un
1. La versin actualmente ms reiterada sobre el origen de La Cocha (El Encano) es la de una pareja de amantes prfugos que son rechazados por toda la gente excepto por un nio (o dos) que les da agua, rompiendo as la prohibicin. El recipiente que
nio chiquito. A ese nio, sus mayores dizque (lo) haban dejado, aconsejndole: Si un hombre y una mujer pidiendo vienen, no les des. Esos amancebados, al nio chiquito, dizque pagndole pan, pidieron agua en un pilche (recipiente que se obtiene del totumo). Ese nio dizque dio agua. Esa cocha (laguna) del Encano, dizque haba sido terreno plano, seco. Esos dos amancebados en un pilche agua llevando, se fueron, dizque a esa planada. En la mitad de esa planada, el pilche al pie poniendo, dizque se acostaron. Ese hombre, al pilche dizque ech patada; el agua dizque se reg, el agua dizque creciendo iba. Entonces ese hombre, agua dizque estaba bebiendo tumbado, cuando un tbano dizque le pic en la nalga. Esas horas todo el agua gomit. Esa agua dizque fue creciendo, creciendo. Esos amancebados cocha abajo dizque se han asentado.
(Montoya, 1973: 205)
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contiene un poder oculto es muy recurrente en las literaturas indgenas; en este caso se trata de un pilche (totuma o mate) del cual brotan las aguas que inundan la explanada sobrepasando las casas. En otras versiones la mujer se refresca la cabeza con el agua que queda en el pilche, y de sus cabellos brota agua ininterrumpidamente; otra cuenta que una vez el hombre ha pateado el pilche y el agua comienza a crecer, la mujer acostada toma agua hasta que un tbano (mosquito) la pica en la nalga y ella vomita todo lo que ha bebido. El problema central del relato es el amancebamiento o la unin no aprobada socialmente. Los amancebados son rechazados porque se les considera infractores sociales. El acto de vomitar implica purificacin; las aguas crecidas que arrastran sugieren las pasiones desbordadas as como la ruptura de los lmites establecidos. El relato advierte sobre el peligro de que las acciones individuales afecten la colectividad. El castigo final es el de la petrificacin de los amantes y el nio (o los nios, e incluso el tbano), quienes se convierten en piedras o en montaas visibles, como ejemplos para todo aquel que los vea. En otras versiones la mujer se convierte en sirena y el pilche en la isla la Corota. El ciclo de relatos del origen de La Cocha podra considerarse camnts-quillacinga, as como tradicin oral de los campesinos narienses aledaos a la hermosa y misteriosa laguna.
4. escritores camnt s
alberto JuaJibioy chindoy
[Bosquejo etnolingstico] los mosquitos1
1. Lleg una seorita para ser nuera donde tenan un hijo joven. 2. En seguida los padres del joven le entregaron maz para hacer chicha, luego se fueron a trabajar en la cuadrilla. 3. La seorita era un mosquito. [4.] Por tanto, masc un poco de maz y escupi en todas las ollas. 5. Bastaba eso para que hubiese chicha en las ollas. 6. Al regresar los padres, encontraron a la joven peinndose tranquilamente, y el cesto de maz estaba en su integridad. 7. Sin haber observado en las ollas dijeron a la seorita: 8. Dios mo, el maz est en la misma forma, y la chicha nos es muy urgente para los peones. 9. Entonces la joven sali furiosa de all y fue a avisar a sus hermanos los mosquitos porque no le agradecieron. 10. Dentro de poco entr ella en la casa, revolote en los sitios donde haba chicha y dijo: 11. Para todo el tiempo moleris en el mortero. 12. En seguida entraron los mosquitos posndose en la chicha y esta desapareci al instante. 13. Entonces los dueos de la casa decan: No nos hagan ese maleficio, djennos la chicha en la misma forma. 14. Desde aquel tiempo, por no haber examinado antes la hechura de la chicha, siempre se muele en el mortero para elaborarla.
(Juajibioy y Wheeler, 1973: 57-59) 1. Los matrimonios sobrenaturales y los personajes de doble identidad son comunes en la literatura camnts. El presente relato tambin es narrado por los ingas. La mala relacin entre mosquitos y humanos, como resultado de un conflicto, tambin es el tema de un relato iroqus de Norteamrica cuyo narrador cuenta que los humanos libraron una guerra contra gigantescos mosquitos a los que vencieron solo parcialmente, pues sus pequeos descendientes nos pican para vengarse.
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visita de nuestro seor1
1. Al pasar Nuestro Seor de visita a los habitantes de este mundo, lleg a una parte donde coman pollo. 2. Cuando le vieron, regresaron pronto los platos a la cocina para vaciarlos en la olla a fin de no ofrecerle a Nuestro Seor. 3. l lleg hasta la puerta y no siendo invitado continu su viaje, maldicindoles. 4. Al desaparecer este, dijo el marido a la mujer:
1. Este y el siguiente relato pertenecen al ciclo andino del dios mendicante-peregrino. Efran Morote Best en su estudio del ciclo peruano lo denomina dios busca fiestas. En muchos relatos andinos indgenas es comn la figura de una divinidad peregrina que interviene en procesos de creacin, destruccin y civilizacin. Aunque es fuerte la presencia de elementos bblicos, podemos rastrear las manifestaciones de tales peregrinos en mitos e conos prehispnicos que aluden a hroes civilizadores vinculados con el agua, la fertilidad y pautas de interaccin comunitaria como la reciprocidad. De hecho, una de las principales actividades del peregrino es la de probar si las personas son generosas con los alimentos. La mezquindad es castigada con terribles sanciones que llevan a la muerte o que condenan a ciertos comportamientos instintivos. Los relatos del gran ciclo andino tratan sobre pueblos enteros que fueron sumergidos bajo las aguas debido a la mezquindad de sus habitantes en los Andes centrales la gente castigada frecuentemente se encuentra reunida en una boda; y son entonces comparables con relatos del Antiguo Testamento en los que una o varias divinidades mensajeras alertan sobre terribles castigos a los pocos habitantes buenos de las poblaciones (como las de Sodoma y Gomorra). En la presente versin los castigos y maldiciones del Seor se dirigen ms a lo individual que a lo colectivo (la comadreja pareciera condenarse a s misma con su apetito voraz y solapado). Los comportamientos animales se presentan como inmodificables, a diferencia de los hombres, de quienes se pide que revisen y cambien su actitud una de las funciones de muchos relatos tradicionales. Con todo, la comadreja simboliza un comportamiento humano, y adems ostenta un cinturn bufanda un chumbe o faja tejida que la humaniza; en la orfebrera prehispnica colombiana son recurrentes los personajes zoomorfos que visten cinturones o fajas como nico rasgo de humanidad. Es de destacar que a diferencia de los humanos, los animales s reconocen a Nuestro Seor. La figura del hijo solo (hurfano) es frecuente en la literatura indgena del Valle de Sibundoy, as como en las literaturas indgenas amaznicas. El perro negro es smbolo de la sombra o doble yo animal, y es adems es el clsico gua en el inframundo, tal como parecen pensarlo mochicas y egipcios, cuyas culturas alcanzaron un notorio refinamiento mortuorio. Los comportamientos sancionados por el Seor camnts nos sugieren el trasfondo de normas culturales, al igual que los jocosos monos (en muchas cosmovisiones indgenas se trata de hombres degenerados o castigados: mayas kichs, huaoranis, etctera). El recorrido mtico va desde lo domstico/humano hasta lo salvaje/animal. Los camnts pertenecen a un entorno natural y cultural que es puente y transicin entre las selvas amaznicas y las montaas y valles interandinos; y se dice que el Seor construy el antiguo camino que lleva a Mocoa. El Seor Camnts se comporta como muchos taitastatsnbng, quienes acostumbran visitar a los mdicos tradicionales del Bajo Putumayo, habitantes de zonas selvticas reconocidos por sus conocimientos chamnicos. El Seor es despedazado por los animales salvajes, es decir, por las fuerzas de lo
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Vuelva a traerme el almuerzo. 5. La mujer al destapar la olla no pudo; por lo cual llam al marido. 6. Siendo imposible el destapar, la quebr por el gollete. 7. Al instante salt de ella una horrible serpiente, enroscndose en el cuello del hombre y no le solt hasta su muerte. 8. Nuestro Seor fue a salir donde viva un solo hijo, pero antes de l fue su padre por tabaco. 9. Crea el hijo que haba vuelto el mismo padre, por lo cual le caus disgusto, pero l no era su padre, sino que era Nuestro Seor. 10. All no le hizo ningn dao, sino que le manifest: Voy de visita a los habitantes de este mundo luego se march. 11. Fue a salir a la morada de la comadreja. Ella estaba de pie en la puerta con un cinturn colgante del cuello al estilo mocoano (de Mocoa). 12. Pregunt a Nuestro Seor: Por casualidad no se ha encontrado con un personaje importante que ha de venir aqu y hasta ahora no ha llegado? 13. Le contest: Yo vine a pasar de un camino a otro por aqu cerca y no me he encontrado con nadie. 14. La comadreja replic: Oiga! A lo mejor t mismo eres el que esperamos? 15. Pronto le prest una silla al lado de la mesa, luego corri a la cocina a repartir un pollo para agasajar a Nuestro Seor. 16. All primeramente habiendo dado unos cuantos mordiscos al pescuezo del pollo, llen la carne en un plato y se la sirvi a Nuestro Seor en la mesa. 17. Nuestro Seor no comi; despus de haber reposado le dijo: Esto te lo sirves t misma. 18. Entonces la comadreja se puso feliz y recogiendo el platado de carne, se lo llev a la cocina, donde con afn daba mordiscos a la
indomable, cuyo manejo es especialidad de los mdicos tradicionales (y su resurreccin nos confirma su condicin heroica). Segn los historiadores de las religiones los despedazamientos son caractersticos de las iniciaciones chamnicas y, de hecho, en este relato la raposa es curandera. Por otra parte, el personaje muerto que cuelga del zarzo o soberado es tpico de los relatos pijaos, ingas y camnts. En un relato inga se cuenta que el Kuichi Arcoris, tomando la forma de un abuelo, salv al yaya o patrn del Carnaval del Perdn, quien era perseguido por hombres monstruosos con patas y cola, asociados quizs con los espaoles.
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vianda. 19. Nuestro Seor la haba seguido detrs y por haberla sorprendido en esa forma la estreg de bruces en la carne de gallina y le dijo: Siempre comers carne. 20. De all se dirigi hacia los micos. All le preguntaron: Seor, t no has visto por casualidad al gran personaje que ha de venir? 21. A l esperamos a fin de hacerlo rer aqu. 22. Nuestro Seor dijo: Para hacerle rer, en qu forma esperis? 23. Contestaron: Para hacerle rer de esta manera. 24. Luego se colgaron de un bejuco para mecerse. Nuestro Seor habindole dado tanto impulso al movimiento del bejuco, este se arranc y con l fueron a parar a un precipicio. 25. Totalmente aporreados perdieron la nariz. 26. De all Nuestro Seor fue a salir donde las fieras. Le acompaaba en las visitas un perro negro. 27. All se encontraban trasnochados la raposa, la comadreja, el tigrillo y toda clase de fieras. 28. Prendieron a Nuestro Seor y lo mataron. Cocinando su carne, la acomodaron sobre un zarzo. 29. Luego colocaron abundante lea en el fuego a fin de que la carne se secara pronto. 30. Pero ella no desecaba sino que principiaba a sangrar ms, por lo cual el fuego se apagaba paulatinamente. 31. Al oscurecerse los animales entraron en las casas para acostarse, encerrndose. 32. Entonces dijo la raposa: No vaya ser cosa que lo pasemos mal pues la raposa era curandera. Otro replic: Qu mal puede sucedernos si la carne ya est secndose? 33. Afuera, mientras tanto, caa la carne en el suelo para unirse. 34. En las partes que estaban unindose el perro negro lama. 35. Habindose unido todo se levant. Luego echndole llave a la puerta prosigui su viaje a Mocoa. l construy el antiguo camino. 36. Cuando despertaron aquellos animales, habiendo abierto la puerta lo persiguieron para alcanzarlo, pero no pudieron. Entonces Nuestro Seor desde atrs les dio una patada.
(Juajibioy, 1973: 33-35)
[cuentos y leyendas]
nuestro seor1
Nuestro Seor viva solo. l mismo barra, cocinaba, trabajaba y se provea de lea, pero, en cierta ocasin, al volver de su trabajo encontr en el comedor sopa, arroz, papas y pan. En adelante siempre encontraba en la casa platos humeantes, sin tener ninguna noticia acerca de la persona que preparaba los alimentos. Un da, antes de ir al trabajo hizo sentar en la escalera un piojo de la cabeza y otro del traje y les dijo: Abran muy bien los ojos para ver quin sale a preparar la comida, y, cuando vuelva, me informan.
1. En un mito caari de Ecuador (recogido por Cristbal de Molina en 1575), dos mujeres sobrenaturales cocinan a escondidas para una pareja de hermanos que han sobrevivido al diluvio en lo alto del cerro Huacayan. El hermano mayor se esconde en la casa y descubre a las mujeres guacamayas, pero no logra atraparlas. El menor se esconde luego y atrapa a una de ellas, con la que luego tendr hijos e hijas: los primeros caaris. El tema de los animales a los que interroga el hroe (en este caso piojos) se torna clsico en el manuscrito de Huarochir, donde se cuenta que el hroe civilizador Cuniraya Wiracocha pregunta a varios animales (cndor, zorrina, puma, zorro, halcn, loros) por Cahuillaca, quien haba huido de l con su hijo, pues lo consideraba miserable dado que el dios haba tomado la apariencia de un hombre pobre. Se dice que Cuniraya era piojoso. En una versin cusquea que escuch en el ao 2001 de boca de la madre de la poetisa quechua Chaska Ninawamn, es Jesucristo mismo el que indaga a los animales mientras huye de los judos. El descenso al inframundo es un motivo clsico de las literaturas indgenas. La madre fra y devoradora simboliza la muerte, a la vez que es progenitora y guardiana de la doncella que cocina los alimentos y que, a su vez, simboliza el fuego vital. Este relato se conecta con el mito transcultural de los kogui, los ik y los wiwa, en el que un hroe rapta la joven y frtil tierra negra a la Madre (que la acapara). Con todo, la mujer del presente relato no detenta los rasgos csmicos de la joven Tierra Negra; se destaca, en cambio, en sus supuestos ideales domsticos: ella reemplaza en las labores de casa a Nuestro Seor, quien como la Madre kogui, cumpla funciones que aparentemente no le corresponderan. El rbol del inframundo es central en literaturas indgenas como la maya, aunque el tema de la manzana pueda contener resonancias del Gnesis, e incluso del folclore europeo. El relato se cierra con un motivo indgena clsico: el castigo que sigue a la ruptura de un precepto por curiosidad. La frtil y clida muchacha termina reemplazando a la vieja madre fra. La veracidad del mito se inscribe en el propio cuerpo humano.
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Tan pronto Nuestro Seor sali, el parsito de la vestimenta se qued profundamente dormido, por lo cual no vio entrar a nadie. En cambio el insecto de la cabeza permaneci despierto para cerciorarse de quin entraba. De pronto se levant una de las piedras del fogn y sali de all una joven de extraordinaria belleza, la cual con presteza empez a preparar el almuerzo, y despus de servirlo y colocarlo en la mesa, se alej por el mismo camino. Cuando Nuestro Seor lleg del trabajo, indag primero al piojo del traje y este le respondi: Pues no s. No vi entrar a nadie. Ante esa respuesta, Nuestro Seor lo cogi y lo despachurr en la misma escalera, con la ua del pulgar. Luego pregunt al piojo de la cabeza: A quin viste entrar a preparar la comida? l le contest: Si hubieras vuelto pronto habras encontrado a la cocinera en esta sala. Acab de irse por debajo de la piedras del fogn: cocin en un santiamn y despus de colocar los alimentos en la mesa, se fue por el mismo camino por donde haba entrado. Nuestro Seor levant en seguida una de las piedras del fogn para seguir a la joven y fue a salir a un callejn hermoso, a travs del cual sigui hasta encontrar a la joven lavando ropa. Al verlo, ella le dijo: Para qu me seguiste hasta aqu? No vas a resistir el fro, pero si no lo soportas puedes volverte. Nuestro Seor le contest: S resistir. Ella lo llev a la casa y le prest una pieza con su cama correspondiente para que pasara la noche. Al acostarse, Nuestro Seor empez a sentir un fro terrible y entonces se levant para calentarse en la lumbre. Al acercarse a las brasas se quem, por lo cual dio grandes alaridos y sobrecogido de miedo volvi a la cama. Al da siguiente, la madre de la joven la increp dicindole: Por qu trajiste a la casa un personaje tan friolento? Anoche me produjo una gran lesin. Suceda que, al llegar la noche, la madre de la joven se converta en pura nieve y por esa razn no haba nada de calor en ese lugar.
Transcurrido mucho tiempo, la seora le dijo a Nuestro Seor que se proveyera de lea. Su intencin era acabar con l, tapndolo con una paila y colocando luego sobre l todo el material de lea para prenderle fuego y poder as calcinarlo. Pero no se cumpli su plan, porque como l era omnipotente, una vez cubierto con la vasija de metal, huy a su casa por el interior de la tierra. Sin embargo, cuando lo golpearon con la paila perdi un ojo. A los ocho das del suceso, la joven volvi a casa de Nuestro Seor y l le dijo: As como tu madre me hizo perder un ojo, as tambin har yo contigo. Ella se puso a llorar amargamente rogndole la perdonara. Nuestro Seor le manifest: Si te quedas aqu sirvindome y no vuelves a casa de tu madre, te perdonar. La joven acept y se qued en la morada de Nuestro Seor. Pasado mucho tiempo, Nuestro Seor dijo a la joven: Ahora iremos a hablar con tu madre, pero debo hacerte una observacin: en el camino hay un rbol hermoso con muchas manzanas, ojal no arranques ninguna para comer, porque si me desobedeces, te pasar algo malo. Efectivamente salieron y de pronto a un lado de la va, la joven vio un hermoso rbol de manzano. Las frutas estaban tan provocativas que le hacan tragar saliva. Sin que Nuestro Seor se diera cuenta, la joven cogi una manzana y la mordi, pero el bocado se le atraves en la garganta. Nuestro Seor, al verla, la reprendi y le dijo: Acabaste con tu madre, a quien nunca volvers a ver. Ciertamente as sucedi y cuando llegaron a la casa de la mam, encontraron solo la osamenta. La manzana atrancada en la garganta de la joven, como castigo por su desobediencia, se patentiza an en los hombres y se llama prominencia de la laringe.
(Juajibioy, 1987: 42-45)
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la ardilla y la comadreja1
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Literatura camnt
La ardilla y la comadreja pusieron una olla de comida en el fogn sin prenderle fuego. Viendo que no herva pronto, empezaron a decir: Hierve olla sin candela, hierve olla sin candela, hierve olla sin candela pero la olla nunca hirvi porque no haba fuego en este mundo. Un da la ardilla dijo: Dnde encontraremos fuego para cocinar este alimento? Pues tengo un hambre violenta. Pero se me ocurre una idea: subir a la parte ms alta de un rbol milenario desde el cual pueda ver quizs alguna casa humeante. El retozador mamfero subi al instante a la cima de un rbol y efectivamente divis una vetusta casa en medio de la selva. Rebosante de alegra baj de inmediato y se dirigi hacia all en compaa de la comadreja. Al llegar a la rstica vivienda entraron en ella. Haba mucha lumbre en ese lugar. En el sitio donde estaba el fuego haba una viejaza soolienta sentada, la cual no permita ningn acceso a la hoguera. La ardilla y la comadreja empezaron a bailar con grandes risotadas alrededor del fuego, pero la vieja ni siquiera levantaba los prpados para observar la escena de las visitantes. Por fin el bullicio de las danzantes motiv una mirada que distrajo a la vieja del cuidado de la lumbre. La ardilla, aprovechando esa oportunidad, sac algunos tizones y huy con ellos. La comadreja hizo lo mismo.
1. En el erudito lenguaje de Alberto Juajibioy, uno de los mitos ms arcaicos: el del robo del fuego. La ardilla y la comadreja forman la mitolgicamente clsica pareja de tricksters o astutos hroes truculentos y burlones, quienes tienen su equivalente centroandino en personajes como Cuniraya y Huatiacuri. En numerosos relatos de las selvas suramericanas la pareja de hroes la conforman dos gemelos hurfanos que vengan la muerte de sus padres (la madre, especialmente); en el contexto general de las literaturas indgenas, la ms famosa dupla es la de Hunahp e Ixbalamque, los gemelos fantsticos del Popol vuh. El guardin o guardiana del fuego es una de las ms importantes deidades mesoamericanas (buenos ejemplos son las cermicas escultricas de zapotecas, aztecas y mayas), y en Colombia prehispnica se destaca, con forma masculina, en la iconografa tulato (Tumaco, La Tolita). La ardilla y la comadreja se comportan como chamanes por el uso que hacen del lenguaje, por su capacidad de prever, por sus gestos y movimientos extraordinarios, pero sobre todo por su bsqueda del fuego, elemento chamnico por excelencia.
La vieja sali persiguindolas para arrebatrselos, pero solamente pudo recoger algunos carbones cados durante la huida de los mamferos. Los dos animales esparcieron lumbre en todas las montaas existentes y al instante se incendiaron las hojarascas de la selva en considerables extensiones. Desde aquel da, gracias a la diligencia de estos dos animalejos, el fuego apareci sobre la tierra para beneficio de todos los hombres.
(Juajibioy, 1987: 97-98)
las aves migratorias1
1. En versin literaria de taita Alberto Juajibioy, un relato ancestral que nos confirma el origen chamnico de muchas narraciones camnts: el protagonista recibe un llamado en lo alto de las montaas y penetra en una casa-cueva en donde aprende a ver ms all de las apariencias: se sienta sobre un banco-serpiente, recibe una bebida de la mujer con collares (probablemente una preparacin chamnica), habla con los animales, encuentra animales auxiliares, vuela sobre un ave y se hace experto en el manejo de plantas medicinales. El relato es ancestral en cuanto uno de sus temas centrales es la transmisin de conocimientos por parte de personajesancestros. El hombre es favorecido en lo material, pues donde baj su carga encuentra luego oro, tal como le prometi el buitre; el simbolismo del oro tambin es clave en lo que respecta a la revelacin de conocimientos secretos. El vuelo sobre el ave es recurrente en las literaturas indgenas: en Per son de destacar las versiones quechuas y en Colombia las versiones chibchas de la Sierra Nevada de Santa Marta; de hecho, el hombre pjaro es uno de los motivos iconogrficos ms relevantes en la orfebrera prehispnica en Colombia. Es sorprendente que el hroe retornado apruebe que se coman a la ardilla, pero su respuesta indicara que ante todo ha aprendido a respetar la tradicin de sus ancestros, que se remonta a los cazadores chamnicos que consultan y tratan con el Dueo de los animales. Juajibioy cuenta que las aves que migran peridicamente al Valle, suelen transformarse en apuestos jvenes que embaucan a los viajeros con gentiles invitaciones, hacindoles internar en las lejanas montaas.
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rase un personaje que viva siempre viajando, motivo por el cual se dedicaba poco al trabajo hogareo. De acuerdo con su hbito de caminante iba a Pasto, a Mocoa y al Tambillo. En cierta ocasin, habindole cogido el invierno, pens en descansar un poco de su carga y despus de cubrirla, continuar su viaje. Mientras estaba reposando, oy una vocera y pens: En estas lejanas montaas, quines pueden venir a alcanzarme? (esto suceda en el camino del Tambillo, Departamento de Nario). De pronto salieron un apuesto joven y una joven, quienes le dijeron:
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All hay una invitacin, vamos a compartir la bebida. El viajero pregunt: Dnde es la invitacin? Y los jvenes respondieron: All en esa casa. Es muy cerca. Efectivamente el tambor sonaba con entusiasmo, en vista de lo cual l los sigui. Llegaron con l a una gran casa. Dentro de ella haba una banca pintada, la cual, cuando el viajero trataba de sentarse principiaba a moverse y no le permita descansar. l comenz a tomar la bebida ofrecida por la escanciadora quien tena muchos collares. Al son del tambor bailaban los jvenes con las jvenes sin que faltara la bebida durante toda la noche, hasta que cayeron todos al suelo. Al amanecer el invitado se fij con atencin en la casa y se dio cuenta [de] que se encontraba dentro de una gran caverna rocosa. La banca no era banca, sino una serpiente, la cual sali de la cueva. El joven y la joven eran hojas de higuern y de cedro. La escanciadora, despus de haber barrido la sala, fue a arrojar la basura a un gran ro torrentoso que corra alrededor de la gran pea. El caminante, al observar esto sinti una gran tristeza, pues no saba cmo salir de all para volver a su tierra. La escanciadora, al cerrar la puerta de la caverna le manifest: Si tienes vida dentro de un ao, departiremos y compartiremos la bebida en este mismo lugar, y si no, nada ms, pues nuestra fiesta suele llegar cada ao. Como el viajero era una persona, averigu con nostalgia: Qu debo hacer ahora para volver a mi tierra? La joven barrendera le contest: Ahora vendr a recogerte un buitre, pero l no lo hace sin precio alguno, hay que pagarle sin tacaera, entonces te har el favor. El hombre manifest: Ahora s me voy. Esa joven no era persona, sino un ave, denominada en kams mensko.1
1. Mensko: ave de plumaje blanco en el cuello y el resto de color caf. En pocas de siembra de maz saca del suelo la semilla. Vive generalmente en la montaa. (Nota del original).
Conforme al anuncio del ave, el hombre divis poco despus un buitre a gran altura, que vena dando vueltas hacia el suelo y se pos cerca de l, preguntndole de inmediato: T por qu ests ac? Entonces el viandante le inform todo tal como le haba sucedido. Djole el buitre: Pues t te embobaste. Por qu seguiste a las aves migratorias? Voy a explicarte todo lo ocurrido: el tambor es el trueno, la banca yacente es la serpiente, el joven y la joven son hojas de higuern y de cedro, y la escanciadora es un ave de monte que vosotros llamis mensko. No se te permiti sentarte bien en la banca porque t no eres el viento como la otra concurrencia. Luego le pregunt: Tienes pena por tu tierra? Si me pagas toda la cluecada, siete pavitos con su mam, voy a llevarte. Si no no podr ir. Pero para ir a dejarte hasta tu casa mis fuerzas seguramente no alcanzarn. Te llevar hasta donde lo permitan mis energas. All te indicar quin te guiar hasta llegar a tu hogar. El afligido accedi a pagar al buitre lo que le pidi. Entonces el buitre le dijo: Agrrate a mi cintura a ver si puedo levantarte. l se prendi, pero el ave no pudo alzarlo, por lo cual le sugiri: El oro que encontraste al pie de la pea, djalo. Yo vendr luego a recogerlo y te lo guardar donde descansabas de la carga. En seguida le orden: Ahora cierra bien los ojos y no mires hacia el suelo cuando est transportndote, pues te caeras del susto. El hombre se agarr nuevamente a la cintura del ave rapaz, que lo levant yendo a posarse con l en una cima muy alta, de mesa rocosa. De all sigui llevndolo hasta cerca de una casa, donde le manifest: Hasta aqu pude traerte, de aqu en adelante, con un gua, llegars a tu casa sin tropiezo. En esta casa averiguaremos si por casualidad hay un hijo que tenga necesidad de ir a San Pablo (Departamento de Nario) en busca de sal. En verdad fueron a hablar a una viejecita, quien manifest al viajero: Acaba de salir mi hijo hacia San Pablo, cargando un canasto para traer sal. Sguele de inmediato que pronto le alcanzars. Para que no
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pierdas el rastro, te entrego la medida de su pie. l suele viajar en algunas partes yndose sobre los rboles para alimentarse de frutas; en otras te tocar esperar hasta que por fin te har pasar en medio de ganado vacuno. Pero no tengas miedo. El interesado pensaba: Qu gran personaje alcanzar?. Pero no se trataba de un gran personaje, sino de una ardilla, la cual se comport conforme la viejecita lo haba manifestado, hasta sacar al viajero a un prado. Pas con l en medio de reses, las cuales no eran reses sino elefantes. De pronto, la ardilla desapareci. Entonces al hombre le sobrevino una gran preocupacin, pues no saba por cul camino continuar. Despus de buscar largo rato a su gua, la encontr en un rbol comiendo frutas. La ardilla, despus de retozar con gran animacin entre las ramas de los rboles, grit: All, all, all. Finalmente lo gui al lugar donde haba dejado su carga y de all lo llev a su morada. No haca mucho tiempo que el viajero estaba sentado en su casa, cuando vinieron en manada ocho buitres que se llevaron a los pavitos y a la mam. La mujer, ignorando lo que le haba sucedido al esposo, empez a hablar mal de los buitres. Pero el esposo no tena pena por los pavitos, porque en su mente estaba presente que gracias a un buitre haba llegado vivo a la casa. La ardilla, habiendo proseguido su camino por entre la sementera, cay en una trampa. Entonces el esposo orden a su mujer que trajera la ardilla y la asara con bastante sal, de acuerdo con la voluntad del amo de los animales: Si a cualquier animal de la selva se le asa o cocina en debida forma Dios tambin da buena suerte en las caceras. Posteriormente el hombre volvi en busca del oro y segn lo prometido por el buitre, lo encontr en el lugar sealado. El preciado metal le sirvi para vivir decorosamente en compaa de su esposa. Despus result ser un excelente fitoterapeuta, pues curaba toda clase de enfermedades solamente con yerbas.
(Juajibioy, 1987: 89-93)
los tres hermanos1
Eran tres hermanos: dos hombres y una mujer. Los dos hermanos iban todos los das a sacar oro del agua. La hermana cocinaba mientras ellos trabajaban. Un da la hermana encontr una flor muy bella; de inmediato avis a sus hermanos, quienes le contestaron: Si esa flor es tan hermosa, bien puedes arrancarla. Efectivamente, ella la arranc un da y se la coloc sobre el estmago, debajo de la ropa. Desde ese momento su vientre empez a crecer. Los dos hermanos se dijeron: Por qu nuestra hermana est embarazada, si por estos contornos no anda ningn joven? Esta misma noche empezaremos a vigilar para ver con quin la encontramos. Aun cuando se levantaban en horas avanzadas de la noche a observar el lecho de la hermana, esta permaneca siempre sola. Acercndose la hora del parto, la hermana sali de la casa y al pie
1. La mujer y la pareja de hermanos son protagonistas de incontables relatos mticos. Por lo comn los hermanos pelean por la mujer, pero aqu la problemtica incestuosa se resuelve con la fecundacin por intermedio de una flor, hecho que deja intacta la virginidad de la hermana. La mujer pjaro que deja su vagina al hermano mayor es de cierta forma otro aspecto de la hermana; el castigo del menor (que transgrede el secreto del mayor) es ser devorado por los animales e insectos que pari su hermana antes de morir (de nuevo el motivo chamnico relacionado con la muerte inicitica). La visita a la casa del Sol, en donde los humanos huelen mal o crudo, es bien conocida en las literaturas tradicionales de los navajos y apaches del sudoeste de los Estados Unidos. La olla con agua es instrumento de una prueba que debe atravesar el hroe antes de volver a la tierra, y es equivalente a otras como la del despedazamiento. La mujer que alimenta al Sol es tpica de la narrativa tradicional kogui. El conflicto entre los hermanos se resuelve, por otra parte, cuando el mayor se deshace del menor arrojndolo al mar dentro un tambor. Se trata del motivo del nio arrojado a las aguas; aunque aqu el hermano menor es convertido en nio (renacido quizs). Los tapanos (seres con el ano tapado) que lo adoptan son personajes del inframundo muy caractersticos en la literatura yanakuna mitkuna, misak-guambiana, nasa, coconuco y embera, entre otros grupos tnicos de Colombia. En la literatura nasa, la misin de destaparles el ano es encomendada a Santo Toms. La escena final permite pensar que el hroe haba renacido en un mundo simbolizado por la vagina y el tero de una mujer negra. Estamos ante una imagen muy carnal del inconsciente-inframundo; un mundo que no solo est debajo sino al revs y, sobre todo, adentro. El trueno que mata a los enemigos es otra constante de las literaturas misak-misak y nasa. El final del relato pareciera resolverse en trminos catlicos, dada la creacin de una mujer a partir de la tierra y la costilla del hombre. La impresin final es la de una moral catlica que se reestablece o que compensa la aparicin de las fuerzas indmitas del inframundo.
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de una mata de pltano empez a dar a luz. Comenzaron a salir culebras, sapos, babosas, tigres y toda clase de fieras existentes en este mundo. Cuando salieron todos muri la mujer. Habiendo fallecido la hermana, los dos hermanos convinieron la forma como deban trabajar en adelante: el mayor a la mina y el menor se encargara de cocinar y preparar el fiambre. El minero, al regresar por las tardes, llevaba gran cantidad de aves cazadas para cocinar. Una vez en la mina vio un ave tan hermosa que tuvo muchos deseos de cazarla. No pudiendo cogerla antes de regresar a la casa, le hizo una trampa. Al da siguiente, cuando volva a la mina, encontr una jovencita muy bella con un pie atado al artificio de caza. Se acerc para hablarle y la jovencita le pregunt: Por qu me hiciste esta trampa? Ella era un ave metamorfoseada, denominada chabcual.1 El joven, habindola desatado, empez a galantearla; luego se fueron juntos a la mina. A los ocho das de permanecer en la mina, el joven la invit a ir a la casa. Ella acept la invitacin, pero l, antes de llegar a la casa, hizo que ella se escondiera cerca y sigui solo para la vivienda. Al llegar dijo al hermano menor: He regresado muy cansado. Srveme pronto la comida que luego me acostar. T tambin acustate pronto. El menor respondi: Como an no me sobreviene el sueo, me quedar sentado. Pero ante la insistencia de su hermano se acost. Al instante el mayor apag la luz, sali al lugar donde estaba la joven escondida, la hizo entrar y se acostaron juntos. Durante todas las noches continuaron haciendo lo mismo. De pronto, el menor oy muchas risas en horas avanzadas de la noche. Esto motiv su curiosidad por ir a mirar en la sala y cerciorarse de la causa de las risas, pero fuera de su hermano no vio a ninguna persona. Al cumplir ocho das de permanencia all, la joven solicit al joven que la llevara a su morada y l accedi a acompaarla. Cuando llegaron
1. Chabcual: ave de plumas rojas en el pecho y el resto de color negro; habita en montaas y matorrales del Valle de Sibundoy.
a la vivienda, la joven le prest un banco para sentarse en la parte baja de la sala. En la parte alta, la mam meneaba la olla del almuerzo puesta sobre el fogn. Despus pregunt a la muchacha: En qu lugares incurres en errores?, pues estoy percibiendo un olor crudo. Qu clase de animalejo trajiste a estos lares? Mi hijo vendr ahora y si me censura t sers la culpable. La mam alist tres artesas de papas con arroz y dos vasijas llenas de guarapo. Cuando se acercaba la hora de llegada del hijo para almorzar, la hermana meti al joven en una olla con agua. El joven sinti que el agua se calentaba poco a poco. Cuando estaba muy caliente lleg el hijo; se inclin e hizo una venia en el patio, una segunda en medio de la sala y, por ltimo, otra al pie de la madre. l era el Sol. Rpidamente termin con la comida contenida en las tres artesas y se tom las dos vasijas de guarapo. Por ltimo, repiti las mismas acciones de la llegada y sali para seguir alumbrando. Entonces la jovencita sac al joven del escondite. El visitante llevaba ya una semana cuando la madre dijo a la hija: Estoy percibiendo un olor crudo. La joven obedeci. Y al dejar al joven en el sitio del encuentro, ambos comenzaron a lamentarse porque se tenan que separar. La joven se cort la vulva y la entreg al joven dicindole: Esta la envuelves en un pauelo y la guardas en casa. Por la noche, cuando te acuestes, la recoges y al instante saldr. De acuerdo con su promesa, la joven llegaba todas las noches. De pronto el hermano menor sinti conversaciones y risas en la sala, por lo cual empez otra vez a observar pero nunca vio a ningn forastero. Cierto da, mientras el hermano mayor volva de la mina, el menor comenz a buscar dentro de la habitacin a ver qu encontraba, pero no hall nada. Por la noche la joven comunic al minero lo sucedido y este, al da siguiente, reprendi fuertemente a su hermano. l no hizo caso, sino que continu sus pesquisas, hasta que encontr un paquete envuelto en un pauelo; al desenvolverlo encontr una vulva que se aplic en el miembro viril, donde se introdujo perfectamente. Sacndola se la aplic en las axilas, en los prpados y, por ltimo, en el mismo falo del cual qued pegada por completo sin que pudiera sacarla.
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Cuando el hermano mayor lleg del trabajo, el menor se encontraba muy triste, y al preguntarle aquel por la comida no le contest, sino que permaneci en silencio. Sospechando la causa de su mutismo, el hermano mayor lo reprendi speramente y lo oblig a tenderse boca arriba, fuera de la casa, con el fin de que expiara su culpa. Al poco tiempo empezaron a pasar por encima de su cuerpo tigres, osos, serpientes, hormigas y toda clase de animales. Por ltimo pas un horripilante insecto cuyas punzantes patas no resisti, por lo cual agarrndolo con violencia lo arroj lejos de aquel lugar. Nuevamente regresaron los animales y empezaron a pasar otra vez por encima de su cuerpo, arrancndole cada uno un pedazo. Cuando solamente le quedaba la cabeza, le deca a su hermano: Recgeme, recgeme! El otro, para que no lo molestara, lo recogi de all y lo arroj al ro; pero muy pronto se apareci de nuevo en la casa repitiendo las mismas expresiones. Finalmente, dijo a su hermano mayor: Si quieres acabar conmigo, mteme en tu preciado tambor y me lanzas al mar. Su hermano acept la peticin al instante. Metido en el instrumento musical fue a salir a una orilla donde moraban mujeres de color negro, quienes al ver el tambor lo sacaron y abrindolo encontraron en su interior un nio muy hermoso al que llevaron a su casa para criarlo. Con su crecimiento precoz el nio lleg pronto al uso de razn. l mismo coga lo que necesitaba para subsistir. Las negras vean que el nio, despus de tomar los alimentos, evacuaba oportunamente, mientras ellas por carecer de ano solo podan aspirar vapor. Cuando ya estaba joven las negras le solicitaron [que] les abriera el orificio anal, pero l se neg arguyendo que pona en peligro sus vidas. Ante tanta insistencia les abri el ano. Algunas se curaron, pero otras murieron. Un da encontr un caminito brillante. Para informarse de quin pasaba por all, arm una trampa y luego se fue a la casa. All la matrona le pregunt: Qu haces afuera? El joven respondi: Nada. Tarde de la noche escuch un grito lastimero proveniente de la otra
orilla del mar. Sucedi que cuando el miembro viril de un negro pas por el caminito brillante fue aplastado en la trampa por un gran madero. Los negros, para tener contacto sexual con las mujeres, conducan el falo por dicho caminito brillante hasta introducirlo en la vagina. La matrona, para defender al joven, lo llev al instante a casa de un to a quien le pidi el favor de ocultarlo. El to accedi, escondindolo debajo de su asiento. El to era el Trueno. Muy pronto llegaron los negros con palancas y con el muerto en parihuela. Cuando trataron de derribar al to, tron fuertemente matando a todos con rayos. Una vez exterminados los negros el joven sali de su escondite. Luego el to le dijo: T necesitas una compaera para que no permanezcas tan solo. Entonces hizo una mujer con un puado de tierra y con una costilla del joven. La encerr en un cuarto y a los dos das la sac viva. La present al joven para que vivieran con decoro y fueran felices en esta vida y en la otra.
(Juajibioy, 1987: 65-70)
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[relatos ancestrales] el viento1
1. Ocurra que un mes antes de la conmemoracin de todos los Fieles Difuntos pasaba un vendaval por esta regin arrasando los maizales y frijolares de las sementeras. 2. Un damnificado anciano senta gran pesar por el arrasamiento anual del campo sembrado. 3. Llor amargamente por los desastres y principi a pensar entre s: Estoy trabajando sin esperanzas de ninguna cosecha, por lo cual siempre habr una caresta alarmante.
1. Un sueo individual convertido en tradicin mtico-literaria de la comunidad. El sueo es momento y lugar de encuentro y revelacin, ya que las cosas se ven como son, aunque de diferente manera (los encuentros en sueos son muy comunes en las narraciones de los wayuu y los ette). Este es el tpico relato de una comunidad de races agrcolas. La deidad harapienta es un personaje que se reitera en los relatos indgenas de los Andes centrales y septentrionales.
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4. Al llegar la noche se acost y mientras reposaba so: un hombre haraposo pasaba de largo por el aire, escuchndose al mismo tiempo el murmullo de un arroyo. 5. Al pasar frente a la persona damnificada le dijo: Cada ao busco agua en esta regin para mitigar la sed, pero no la encuentro. 6. Cuando escucho un lejano sonido de alguna cascada me dirijo a esa direccin, pero tampoco la hallo. 7. Dios me predestin para tener una sed violenta, con la cual he de sufrir hasta la consumacin de los siglos. Sin embargo, ando por todo el mundo en busca del lquido, pero no lo encuentro. 8. Vosotros os lamentis por la destruccin de los sembrados y, por ende, por la insuficiencia alimenticia. Pero yo tengo ms caresta, no por comida sino por agua. 9. Vosotros en cambio tenis agua disponible en el suelo y en la poca de escasez del maz tenis otros frutos de la tierra que podis cosechar para preparar alimentos. 10. Yo como suelo andar por el aire, las chamizas me deshilachan el vestido y las peas me golpean violentamente, pero hasta el presente momento no he podido encontrar ni una sola gota de agua en ninguna parte. 11. Habindole contado esa historia el andrajoso prosigui su viaje por el aire y el soador se despert. 12. l se acordaba tan bien del relato del harapiento que, andando el tiempo, el soador refera lo visto y odo a los nios, a la familia, en las reuniones sociales, contando que anteriormente el viento era una persona de larga cabellera y vestida de andrajos.
(Juajibioy, 1989: 43-44)
[lenguaje ceremonial y narraciones tradicionales]
cuento del volcn Patascoy1
1. 2.
3. 4. 5. 6. 7.
8.
Aproximndose un temblor de tierra en esta regin, un perro de caza ayudaba a sus amos a coger un cerdo en la cinaga. [Ya] en casa, las seoras que guisaban la carne de cerdo no se acordaron de servirle el caldo al perro. Cuando este entr en la cocina, en vez de hacerle participar del delicioso lquido, le echaron agua hirviente. Esta mala accin le caus tanto sentimiento que lo convirti al instante en un hablante, sin cambio de [su] naturaleza canina. Entonces el mamfero domstico, pensando en la mala accin de los dueos de la casa, tuvo una idea para hablar y dijo: Mis amos se volvieron tacaos, pero se arrepentirn de sus hechos al sentir un terremoto en este lugar. Solo l tena conocimiento del cercano fatal acontecimiento. Por lo cual determin irse a otra parte. En el curso del camino se encontr con una persona conocida, a quien le inform del inminente suceso catastrfico. En verdad al da siguiente se efectu la erupcin del volcn Patascoy, acompaada de un terrible temblor de tierra. La gente sinti como si alguien la hubiera levantado sbitamente del suelo, hacindola caer al instante en el mismo punto. En la ltima erupcin volcnica del Patascoy ocurri algo peor. El terremoto fue espeluznante. La tierra se parti en una y en
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1. Los animales pueden sentir los temblores y terremotos antes que las personas. En el manuscrito de Huarochir, un clsico mtico-literario en quechua de los Andes centrales (actual Per), es una llama quien anticipa el diluvio o desbordamiento del mar. En ambos relatos los animales son maltratados por sus dueos y tras el maltrato pueden hablar; pero si en el Huarochir la llama tratada de perro anuncia el fatal suceso a su amo, aqu el perro se va sin decir nada a los suyos y le confa el anuncio a una persona conocida. La falta castigada es la ausencia de reciprocidad, un principio andino fundamental. No compartir la comida puede desencadenar fatales consecuencias, como en los relatos de Nuestro Seor. Por otro lado, este cuento explica un tema de importancia central entre los camnts: el origen de La Cocha y su asentamiento en el territorio que actualmente ocupan.
otra parte; la gente que cay al vaco desapareci para siempre. De las cavidades del suelo brotaba agua turbia, convirtindolas pronto en sitios pantanosos. 10. Las piedras volcnicas que cayeron en Balsayaco represaron el ro Putumayo. Poco a poco fue formndose una laguna. El ro, como no tena corriente, empez a retroceder. 11. En ese tiempo, la comunidad habitaba casi la mitad del Valle de Sibundoy. Los sobrevivientes de los desastrosos efectos huyeron a la parte alta del Valle, cercana al lugar escogido para edificar la iglesia de Dios. Como en ese mbito no pasaba el sismo, construyeron sus viviendas para dedicarse a sus labores agrcolas.
9.
(Juajibioy, 2008: 55-57)
el gallinazo1
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Literatura camnt
1. Un hombre de edad posea cerdos en la cinaga. En ese lugar, una gallinaza pona huevos en una parsita adherida a un rbol de cedro.1 2. Cuando el dueo de los mamferos domsticos baj a la cinaga vio volar al ave desde esa planta. Por curiosidad subi al rbol hasta dicha parsita, en la cual encontr un nido con cuatro huevos. Habindolos sustrado, se los llev a la casa para hervirlos. 3. De tarde volvi a la cinaga con los cuatro huevos cocidos para colocarlos en el nido. Estando yacentes en el mismo lugar, lleg un gallinazo al rbol. 4. l solamente los mir y se fue. No se demor en volver con una yerba en el pico, dejndola caer sobre los huevos. Esta accin la repiti varias veces, y en cada viaje de regreso llevaba otras plantas para echarlas encima del nido. 5. En el momento en que desapareca gallinazo en busca de otras yerbas, el dueo de los cerdos iba de prisa a examinar el nido. Las yerbas llevadas por el ave se encontraban alrededor de los huevos cocidos. Pero estos tenan seales de contener los pollos en el cascarn.
1. Los mdicos tradicionales son clebres por sus dones de vuelo mgico, pero ante todo por sus conocimientos sobre el uso de plantas con fines curativos. Numerosas narraciones indgenas revelan una profunda y detallada observacin de la naturaleza. No son pocos los conocimientos que han sido aprendidos directamente de los animales.
6. El hombre de edad volvi al mismo lugar a los dos das. Entonces encontr en el nido polluelos como palominos. 7. El gallinazo revivi los huevos idos con plantas medicinales. 8. Entonces la persona que frecuentaba la cinaga dijo: 9. El gallinazo es famoso como mdico.
(Juajibioy, 2008: 96-97)
saludo tradicional1
saludo tradicional
v i s i ta n t e
1. Con anuencia de El Altsimo, me permito saludarte. Te encuentras bien en este universo creado por Dios? 2. De mi parte con su licencia an tengo vida con las facultades de
1. El gran respeto y solemnidad que se demuestran los camnts se basa en una serie de reflexiones comunes que tienen como substrato un gran temor reverencial hacia la divinidad. Algunos aspectos de los saludos tradicionales son caractersticos de un catolicismo reelaborado desde sus propias condiciones culturales. La muerte est presente en todo momento. La vida cobra as un poco ms de sentido y valor en este instante. El principio de dualidad complementaria es claro en este dilogo.
4. Escritores camnt
Las visitas de cortesa, solicitudes de compadrazgo u otra peticin se hacen en lenguaje ceremonial en interlocucin que, en la mayora de los casos, se realiza a las tres o cuatro de la maana. El visitante habla en voz alta ante la puerta de la casa: Sakramento!, frmula de saludo en kamnts que significa en espaol puedo entrar?. El casero o dueo de la habitacin, abriendo la puerta, lo invita a entrar: Motsytan!. Entre!. Luego, el visitante saluda al casero: Bast, expresin que se usa como salutacin familiar en las horas de la maana, y que en espaol significa buenos das o buen da. Estando sentados, tanto el casero como el visitante, en la sala principal de la habitacin, despus de una breve conversacin sobre cualquier tema, el visitante con el permiso del casero, principia a hablar del objetivo de su llegada en lenguaje ceremonial.
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hablar y de ver, y la accin de saludar que Dios me ha dado, te dirijo nuevamente estas palabras de cortesa en tu casa.
c a s e ro
3. Al respecto, Dios me ha concedido tambin las mismas gracias, con las cuales me haces una demostracin de respeto.
v i s i ta n t e
4. En cuanto a mi saludo no es solamente el de hoy, sino en todo tiempo que Dios me mantenga con vida.
c a s e ro
5. Hasta el da que Dios nos conserve sin ningn contratiempo, en este mundo, su benevolencia ser bien acogida.
v i s i ta n t e
6. Solamente el da que Dios, como ser supremo y dueo del universo, me llame a dar cuentas de la vida, me convierta en polvo, no podremos departir posteriormente, sino que permanecer separado del ser humano.
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Literatura camnt
c a s e ro
7. En cuanto a ese destino, el da que Dios prescinda de nuestra existencia permaneceremos aislados de la especie humana.
v i s i ta n t e
8. Mientras El Todopoderoso me d vida, continuarn mis visitas a este lugar donde l te ha dado una morada y t me tendrs paciencia. 9. Pero, en primer lugar, El Altsimo que an me mantiene en este mundo entre los tres grandes grupos del reino animal, vegetal y mineral, que me mantenga pacientemente. 10. El da menos pensado los dos tambin hemos de comparecer ante Dios; por tanto, antes de descansar en paz, dispnsame esta visita de cortesa.
c a s e ro
11. As como nuestro Dios nos conserva con paciencia en este mundo, espero que t tambin tengas paciencia conmigo y me perdones.
(Juajibioy, 2008: 28-30)
hugo Jamioy
[primeros poemas] Pay mamita, pay seor La Madre Tierra cant junto con todo el Pueblo Camnt. Bombo y flauta reson, la armona da y noche no par. la danza del maz1 Con chicha y guarapo festej, al Sol con un brindis coquete y el universo entero sus destellos entreg. Madre Tierra, Padre Sol, juntos la alegra desbord por fecundar a mi Pueblo Camnt, por parir a mi pueblo ancestral. Ya en la Tierra, bajo el sol danza y chicha listas van, mote y carne pa, comer, el festejo empieza hoy el clestrinye del camnt. Cintas, mantas, flautas, bombos cuernos, loinas, cascabel, todos juntos suenan hoy
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4. Escritores camnt
1. Un canto potico que recrea la alegra csmica y el colorido ritual del clestrinye o carnaval camnts.
pay mamita, pay seor, gracias Tierra, gracias Sol.

(Jamioy, 1999: 20)
[poemas de inversin - pachakuti] Atsbe pueblbe juabn la historia de mi pueblo1 La historia de mi pueblo tiene los pasos limpios de mi abuelo, va a su propio ritmo. Esta otra historia va a la carrera con zapatos prestados, anda escribiendo con sus pies sin su cabeza al lado, y en ese torrente sin rumbo me estn llevando. Solo quisiera verme una vez ms en tus ojos, abuelo. Abrazar con mis ojos tu rostro, leer las lneas que dej a su paso el tiempo, escribir con mis pies solo un punto aparte en este relato de la vida.
1. La evocacin del abuelo sabio, bueno y autntico es un motivo presente en muchos escritores indgenas contemporneos. La contraposicin de tiempos y espacios es otra constante de numerosos indgenas que han migrado temporal o permanentemente a las ciudades. Los versos finales son muy hermosos, y estn cargados con el asombro de vida que caracteriza a Hugo Jamioy. La madre de Hugo, mam Pastora Juajibioy, es una sorprendente tejedora que entrelaza hilos de colores para obtener formas e historias sin igual.
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Literatura camnt I
Mi madre anda llevando el universo en sus ojos, yo apenas estoy distinguiendo los colores.
(Jamioy, 2005: 117)
los pies en la cabeza1 Shecuatsng betsasoc Siempre es bueno tener los pies en la cabeza, dice mi taita, para que tus pasos nunca sean ciegos
(Jamioy, 2005: 129)
(Jamioy, 2005: 128)
Jtenonenam buscndome2 Durante aos he caminado buscndome. Cmo voy a encontrarme si los lugares
1. El pachakuti, trmino quechua-aimara que revela una inversin espacio-temporal, cobra aqu expresin potica en el cuerpo: lo de abajo queda arriba: se ve con los pies, los ojos ven adelante, adelante est el pasado. La tierra, su territorio, siempre est presente en los pasos y pensamientos indgenas. 2. Para encontrarse hay que escarbar como el cusumbo o coat. La identidad no es algo separado de la tierra, del origen. Vale recordar que las preguntas poticas hicieron clebre a Acomiztli Nezahualcyotl, poeta chichimeca del siglo xV.
4. Escritores camnt
Shecuatsng betsasoc los pies en la cabeza Tsab namna shecuatseng, betsasoc jtsebomnn, atsbe Tait, echandbayan, ndocnat jtanngc chacotsnam.
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donde escarb estn fuera de mi tierra.

(Jamioy, 2005: 125)
[poemas de dilogo intercultural] Pont ora Puntual1 He de caminar hasta el cansancio y aunque tengo afn no aligerar mis pasos, solamente he de llegar en el momento preciso. Aunque te deje esperando muchas y mil veces, aunque llegue tarde a las citas y el lugar est lleno con tu ausencia, solamente te digo que nunca he cumplido pero he llegado siempre en el momento indicado
(Jamioy, 2005: 100)
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Literatura camnt I
Fshantsi en la tierra2 No es que est obligando a mi hijo
1. Este texto se inspira en una experiencia real de Hugo Jamioy. Aunque en primera instancia causa algo de risa, no se trata de una justificacin. Es en realidad un poema de dilogo entre mundos: nuestros tiempos y ritmos no son los mismos. 2. Una aclaracin; un texto dirigido a quienes no son de la comunidad. No faltan los funcionarios que ven como trabajo forzado las labores en las cuales los nios indgenas acompaan y cooperan con sus padres. As funciona en parte la educacin tradicional. Quintn Lame quiso estudiar en la escuela, pero su padre lo mand a trabajar al monte; luego el lder nasa escribira que se educ en las selvas.
a trabajos forzados en la tierra; solamente le estoy enseando a consentir a su madre desde pequeo.
(Jamioy, 2005: 35)
Ndo ouetsatsbos jaitmiam guardar mis secretos1 Hay rincones a los que la luz del sol no llega; all guardar mis secretos hasta cuando tus ojos miren con el alma
(Jamioy, 2005: 145)
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4. Escritores camnt
[palabras bonitas, Botamn biy] Botamn cochjenojuab bonito debes pensar Bonito debes pensar, luego, bonito debes hablar ahora, ya mismo, bonito debes empezar a hacer.2 Botamn cochjenojuab chor, botamn cochjoibuamb
1. Parece un poema dirigido a quienes no son indgenas. La verdadera comunicacin se dar cuando nos miremos desde el fondo. Entre tanto el ocultamiento cultural seguir siendo una estrategia de supervivencia. 2. Los siguientes poemas son parte de un gnero especial manifiesto en la obra de Hugo Jamioy Juajibioy. La poesa es vehculo para las enseanzas de los taitas, que son tanto los padres o mayores como los mdicos tradicionales (tatsnbng). A pesar de las diferencias, taita es sinnimo de autoridad y sabidura. Como confiesa Hugo Jamioy: Voy recordando las palabras de mi taita en cada paso que ando.
mor btsco, botamn mabojats.

(Jamioy, 2005: 62-63)
Bomin1 los ojos Taita, qu son los ojos? Hijo, los ojos son las flores que brotan del jardn del alma. Taita, y esas flores amarillas de ese rbol del alma de quin son? Hijo, son de un taita que ya camin. Taita, y l cultivabaflores en su alma? S, as es, hijo. Taita, y yo puedo cultivar flores en mi alma? S hijo, tus ojos son el brote floral
1. Hugo Jamioy me cont que este texto surgi de las sabias y poticas preguntas que le haca su pequeo hijo la esposa de Hugo es ikw. Desde entonces vena preparando textos basados en esos dilogos para formar su libro de Preguntas y respuestas sabias de un nio camnt. La literatura nahua posee un gnero oraliterario (huehuehtlahtolli) en el que los mayores aconsejan y, en particular, textos en que un padre aconseja a su hijo. Bomin posee evidentes relaciones con la prosa potica de Jorge Miguel Cocom Pech, poeta maya yucateco, quien formula preguntas a su abuelo Gregorio en el libro Secretos del abuelo. Cocom y Jamioy comparten continuamente sus apreciaciones y textos.
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Literatura camnt I
y debes regarlo cada da para que miren en ellos el color puro de tu alma.
(Jamioy, 2005: 39)
Tonday chiatayn, ne snjenojuab no dije nada, solo pens Esas plumas que lleva el taita en su corona, me hicieron pensar en la muerte de un guacamayo. El taita que caminaba distante de m se acerc y me dijo: Yo no lo mat, lo recog en el salado de los loros, fue mi ofrenda para adquirir el poder de adivinar el pensamiento. Luego se march.
(Jamioy, 2005: 97)
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4. Escritores camnt
Binbe oboyejuayeng mondmn1 somos danzantes del viento La poesa es el viento que habla al paso de las huellas antiguas. La poesa es un capullo de flores hecho palabra; de su colorido brota el aroma que atrapa a los danzantes del aire. En sus entraas guarda
1. Una breve potica de Jamioy. Botamn biy, las palabras bonitas, palabras mayores, son expresin de una sabidura que se transmite y renueva colectivamente.
el nctar que embriaga al colibr cuando llega a hacer el amor. La poesa es la magia de las orqudeas. Sus bellos versos hechos colores se nutren de la vida pasada de los leos viejos. La poesa es el fermento de la savia para cada poca; los mensajeros llegan, se embriagan y se van danzando con el viento.
(Jamioy, 2005: 65)
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Literatura camnt
[poemas recientes] Bid jashbiamoc en la frontera de la vida1 Junto al longevo fogn tu silencio y tus canas blancas se confunden con el humo Pareces ausente, abuelo. Cmo duele saber que cada da andas ms cerca de la frontera de la vida. Y en aquel canasto donde me enseaste
1. Aqu vemos la constante del abuelo, smbolo de pertenencia y tradicin; y la recurrente imagen del canasto donde se recogen las palabras que son alimento de vida, como el maz. Las palabras son, en parte, las huellas de los antiguos; por mediacin del botamn biy (el portador de la palabra bonita) se transformarn en la chicha, que tambin es memoria.
a recoger la cosecha de maz voy atesorando tus palabras. Las moler, las fermentar y todos los das de tu ausencia en tu nombre, una copita, una copita, una copita
(Jamioy, 2010)
escarba las cenizas1 Jatin jabajtotan Hijo, abandonado est el fogn de donde desprendiste tu nombre mientras con fro buscas abrigo fuera de tu propia energa. Regresa, sintate en el crculo donde las palabras del abuelo giran, pregntale a las tres piedras, ellas guardan silenciosas el eco de antiguos cantos. Escarba en las cenizas, calientita encontrars la placenta con que te arrop tu madre.
(Jamioy, 2010)
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4. Escritores camnt
1. Este texto potico es palabra de consejo. El fogn es un axis mundi, el centro del mundo (fuego y piedras), desde el cual se desenrolla el cordn de la vida. La placenta reposa calientita debajo, como la tierra misma. El consejo reitera que la bsqueda es hacia adentro; el afuera es fro. Hay que sentarse y escarbar.
II
Literatura inga
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Kaugsankamalla; suma yuyay, suma kaugsay; Mientras vivamos; vivamos bien, pensemos bien.
anniMo inga
1. una historia sobre los orgenes

Ambi uasca samai1 aliento de ambi uasca
(Jacanamijoy, 1998)
1. Ambi uasca (o ambiwasca) es un tipo de yaj. Samai (o samay) es aliento de vida as como respiracin (e incluso descanso, respiro); lo cual nos evoca el soplo curativo del mdico yajecero. El presente mito, que es compartido por los ingas del Caquet y del Alto y Bajo Putumayo, nos transporta al tiempo de los orgenes, a la llamada edad oscura cuando no exista el Sol ni la inteligencia, los hombres eran nmadas y al parecer vagaban por la selva, pues se topan con el bejuco del yaj, que al ser partido por la mitad inaugura la fertilidad cclica femenina. El yaj se convierte en modelo de reproduccin al crecer a los ojos de los hombres para fecundar una gran flor que se convertir en el Sol (la flor de andak, identificada con la flor del borrachero). Reaparecen entonces los alegres y musicales hijos del sol que el narrador del Valle describa antes en La gente del Sol. La dispersin de los hijos del Sol es otro motivo recurrente en las literaturas indgenas de Amrica. Los inga y los camnts renuevan su origen solar en sus desbordantes fiestas de colores y msica de flautas y tambores. El atun puncha inga y el btscanat o clestrinye camnts se celebran al final de la cosecha del maz y antes de la nueva siembra: cuando los hombres han dejado de errar a tientas en procura de los alimentos y celebran su pacto inteligente con la tierra; especialmente con el maz, smbolo solar por excelencia.
1. Una historia sobre los orgenes
En el tiempo primigenio toda la Tierra estuvo a oscuras. Ya estaba poblada de todos los seres, incluido el hombre, pero este careca de inteligencia y erraba a tientas buscando alimentos. Realizando esta tarea los hombres tropezaron con el bejuco del yaj, lo partieron justo por la mitad y le dieron a probar a las mujeres y ellas tuvieron la menstruacin. Cuando ellos lo probaron se quedaron extasiados viendo cmo el pedazo que les sobr empez a crecer y a trepar hacia el cielo. Poco a poco, las sombras tomaron contorno y las siluetas empezaron a dar pequeos destellos, y vieron que el yaj penetraba una flor inmensa que al ser fecundada se transform en el Sol. De all bajaron los hijos del Sol, cada uno tocando una meloda distinta con sus flautas y tambores y cada meloda se transform en un color distinto. Cuando llegaron a la tierra se dispersaron y cada uno deposit la luz y el color en cada ser. Y cuando el mundo estuvo totalmente iluminado, toda esa sinfona de colores y msica hizo brotar el entendimiento en todos los hombres, crendose as la inteligencia y el lenguaje.
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la raposa1
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Literatura inga
Un hombre se fue a ver su sementera porque estaba perdiendo choclos y calabazas tiernitas. Mientras estaba cuidndola aparecieron cuatro animales y entraron en su casa. Un oso, un tigre, un len y una raposa: cuatro compaeros. Al verlos, el hombre pens: Si huyo ahora ellos me perseguirn. Entonces se escondi en medio de unas leas que haba arrimado all. Los animales entraron en la casa y empezaron a hablar: Despus de calentarnos con esta candela, podemos andar. Hasta nosotros estbamos andando en pura selva. Aqu calentmonos con el fogn! Luego, cuando estaban ya sentados, atizaban el fogn y conversaban. El oso deca: Aqu haremos una buena comida. Asaremos y comeremos algo aqu. As conversaron largo tiempo, sin resolver nada. Al final, despus de mucho tiempo y cuando ya era de noche, el tigre le dijo al oso: Tengo visto un marrano grande que est amarrado no muy lejos. Iremos a traerlo. Bueno le contest. Vamos rpido! Ese hombre ha de estar durmiendo como un muerto. Luego lo asaremos y nos lo comeremos. Corrieron contentos, aunque el hombre oy todo lo que dijeron. Despus de muy poco tiempo regresaron trayendo un marrano grande, el cual tiraron al lado del fogn. Empezaron a chamuscarlo, le abrieron el estmago y despus de
1. Tres temas son de destacar aqu: la explicacin mtica sobre la cola de la raposa o zorra, la competencia de los depredadores y la rebelin domstica o natural. La rebelin implica la invasin de un hbitat humano por parte de animales indmitos. La raposa presenta un comportamiento que no se debe tener, como lo ejemplifican numerosos relatos ingas. El relato revela ciertas jerarquas y leyes, incluso entre los animales salvajes. Es evidente la relacin de los animales indmitos con la noche, el inconsciente y, en suma, con las fuerzas a las que el hombre todava teme: el hombre solo aparece en la maana. A su vez los animales temen a la luz, smbolo de la consciencia, la identidad definida y, en este caso, de la dominacin del hombre en la figura del patrn. El exceso de sueo es sancionado por el narrador.
II
sacarle las tripas las pusieron a un lado. Luego lo asaron y empezaron a comrselo. El oso se comi dos piernas, pero el tigre, comenzando con la cabeza, se comi toda la cabeza y las otras dos piernas tambin. Despus le dijo al len: Oiga, seor! Usted no tiene algo visto para comer? Vaya a traer algo y prepare su comida! Entonces el len le respondi y desapareci apresuradamente en el monte; pero despus de muy poco tiempo apareci otra vez, llevando a la espalda un carnero bastante grande, que tena por los cuernos. Este carnero lo tir al lado del fogn, lo chamusc y le sac las tripas, las cuales puso en un rincn. Luego, despus de asarlo, empez a comrselo, comenzando con la cabeza. Se satisfizo con comer la mitad. Despus de eso, el len le dijo a la raposa: Oye! T no tienes visto algo que comer? Ve a traer algo para comer! Djela dormir as, de cobarda! dijeron los otros. Al or esto, la raposa tambin desapareci corriendo. Vamos a ver qu traer! Qu nos mostrar? dijeron los otros. Despus de solamente un rato, la raposa lleg llevando dos gallinas ponedoras, las cuales pel amontonando las plumas. Despus de asarlas empez a comer y, al quedar satisfecha, se haba comido ambas. Luego dijeron: Ahora durmamos, ya que todos hemos comido! Entonces se voltearon, uno a este lado del fogn, otro al otro lado. Al voltearse la raposa empez a roncar. Cuando ya amaneca, el oso dijo: Ahora viene el patrn. Miren! El hombre va a cogernos aqu. Levntense rpido! gritando as, se levant y le dio un golpe al tigre. Inmediatamente el len tambin se levant, y todos salieron rpidamente y desaparecieron afuera. Solamente la raposa se qued, dando ronquidos sonoros y durmiendo como si estuviera muerta. Los otros la dejaron y se fueron, diciendo: Que algo le suceda para que aprenda lo que pase, por su propia tontera! Cuando era ya de da el hombre pens: Voy a cogerla por la cola y voltearla un poquito en el fogn hasta chamuscarla un poquito, para
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2. Cuentos de animales
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Literatura inga
que tenga algo que contar!. Entonces la cogi por la cola y, aullando todoel tiempo, la volte en la mitad del fogn. Cuando la haba chamuscado suficientemente para atemorizarla, la solt. Entonces la raposa desapareci muy aprisa con las chispas del fogn todava en su piel, y se perdi en un rincn de la sementera. Despus de unos tres das, los animales se encontraron otra vez. Entonces la raposa les dijo a los otros: Oigan! Qu clase de malvados son ustedes! Por qu se fueron sin avisarme, sin despertarme? Miren lo que me pas me quem aqu! Qu clase de demonio haba all? Solamente escap por ser guapa. Estaba al punto de asarme y comerme. Al or esto, los otros se pusieron a rer. Cierto es que t eres ms guapa que nosotros! Pero no fue este demonio un hombre? No lo creo les dijo.1 Se dice que desde el tiempo cuando la raposa se quem, nunca le ha crecido otra vez el pelo en la cola
(Chasoy, 1991: 53-55)
Osomanda parlo1 el oso

i
II
El oso era muy codicioso. Deca: Acabaremos con las mujeres racionales. Entonces los hombres se moran de hambre porque, si las mujeres no los cuidan, cmo van a comer?
1. En realidad, como la raposa haba estado durmiendo, no se haba dado cuenta de quin la quem. (Nota del original). 2. Osomanda parlo es parte de un ciclo narrativo, muy extendido en los Andes, en que un oso que se roba una mujer para hacerla su esposa y tener un hijo con ella. En realidad se trata de un tema muy antiguo que, al decir de Antonio del Rey Briones, posee su ncleo narrativo en los relatos de la doncella que es rescatada por un hroe o prncipe tras ser raptada por un dragn. La versin inga que presentamos no desarrolla la trama generalizada del ciclo, pero presenta una interesante variante: que consiste en el propsito del oso de acabar con todas las mujeres racionales. El giro contina producindose en tanto el antisocial oso es invitado a una fiesta, en la que se emborracha, adems de ser
Entonces un oso empez a buscar mujeres en las sementeras. Al llegar a cierta sementera, vio a una mujer. En aquel tiempo las mujeres no se ponan las fajas tejidas, sino una faja tal como se usa para atar los costales; se llamaba faja tringula. Con una de estas el oso le amarr las manos y las piernas a la mujer y se fue llevndosela en la espalda. Cuando el oso ya estaba pasando por el monte, cargando a la mujer, oy en el camino que segua un sonido como de un cohete. Luego sali a lo que le pareci una calle. (En realidad por all era pura selva, pero cuando los sapos vieron que el oso estaba llevndose a una mujer racional, dijeron: Miren! Burlmonos de ese oso tonto! Quitmosle a la mujer! Qu necesidad tiene un oso de correr cargando a una mujer!). Entonces, cuando el oso apareci en el pueblo, alguien le dijo: Venga, venga! l no quiso, sino que continu por la mitad de la calle, cargando a la mujer. Tuvo que pasar otras casas y de nuevo le [dijeron] desde una casa: Venga, venga! No contest, y sigui su viaje. El otro grit: Estamos reunidos aqu para la fiesta del Corpus y estamos alegrndonos. Venga, venga, seor! le dijo, mientras trataba de hacerle entrar.
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engaado con la comida y, para colmo de males, perder a su prisionera. A continuacin es el oso mismo quien se extrava en su paso al intramundo, representado aqu como en otros relatos ingas y camnts por un lugar inaccesible en lo alto de las montaas (el pramo). Con todo, las pruebas y cada del oso simbolizan la recuperacin de su propia esencia y su comprensin o adaptacin forzosa al hecho de que los humanos (o racionales) son los nuevos patrones; el relato presenta expresiones del colono como estas, al tiempo que simboliza el levantamiento de las fuerzas inconscientes o salvajes del oso como individuo, frente al orden dominante y, sobre todo, al control racional que detentan los hombres. Ya habremos notado que un buen nmero de los relatos del Valle de Sibundoy, desgarradores, atemorizantes y cargados con expresiones e imgenes tan impactantes como los gestos de sus tallas tradicionales en madera, terminan por resolverse en cierto amansamiento o domesticacin, dinmica que indudablemente se relaciona con la moral impuesta mediante las doctrinas religiosas y civiles, aunque tambin remite a pautas de convivencia y control que todo grupo humano establece.
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Literatura inga
El oso sigui su camino, sin hacerle caso, pero le apareci un hombre grande, casi igual en estatura a este rey de los osos, el cual le dijo: Yo soy el gobernador. Tantas ocupaciones me han tocado a m. Mire a todas las personas que estn bailando! Venga, seor! Siente a la mujer en la lomita que est al frente de la puerta! Ya que el oso no quiso entrar, le dijo: Ustedes dos entren! Yo les recibir. No le contest el oso. La mujer huira de m. Pero al fin se resolvi, sent a la mujer en la lomita que estaba al frente de la puerta y entr. Entonces sentaron al oso en un cuarto pequeo [desde] donde poda ver a la mujer. Despus de hacerle entrar le dieron un plato de algo que le pareci huevos. En realidad, los sapos le dieron solamente caracoles y moluscos, que los osos no comen, pero a l le parecieron huevos. Esta comida se la dio el cacique, dndole una bienvenida con todas las formalidades y frases apropiadas. Entonces el oso quebr los huevos y se los comi. Cuando el oso quiso guardar un poquito para llevrselo consigo, le regalaron un pauelo. Despus de envolver las sobras, puso el pauelo sobre la mesa, que era una de las mesas antiguas con cuatro patas de helecho. Luego le dieron un plato de boda. Esta boda [plato de boda] era una mote de las semillas del rbol, que los osos no comen, pero le dieron un plato lleno como un cerro de semillas grandes, con carne de puerco encima. El oso expres su gratitud con todas las formalidades apropiadas y empez a comer, compartiendo la comida con los que estaban bailando. Poco a poco la fiesta tuvo el efecto de embriagar al oso. En aquel tiempo tenan totumas de madera, y el fiestero daba a todos los invitados dos totumas para brindar, una para s mismo y otra para repartir con sus vecinos. Fue as como el oso empez a tomar. Cuando termin el mate de bebida ya estaba ponindose el sol. Entonces el oso sali tambalendose. Ya afuera pens que la mujer estara rindose de l al verlo. (En realidad, cuando el oso haba ido a la cocina, los sapos haban conducido a la mujer a la casa del cacique para que descansara all, y la haban sustituido con una piedra bien pesada, que dejaron en el mismo lugar, pero al oso le pareci que era la mujer la que estaba sentada all).
II
El oso entr otra vez y, como era una fiesta grande, se qued sentado mucho tiempo aplaudiendo. Cuando quiso irse, porque ya era tarde, trataban de detenerlo, pero no les hizo caso, sino [que] se fue tambalendose, cargando a la mujer. Mientras sala cargndola, les dijo: Seores, ustedes me han tratado muy bien. Estoy muy agradecido por todas sus bondades para conmigo as les dijo, y se fue.
ii
Mientras el oso se iba y todava no estaba muy lejos, empez a or la carasca (un instrumento como un aventador) que antiguamente usaban en los bailes. Desapareci en el monte todava escuchando la msica. Ahora sonaba como si viniera de muy lejos. Entonces el oso dijo: Oiga! Tan buenos fueron aquellos seores! Tantos huevos y pedazos de carne de puerco que me dieron! Comamos el resto, oiga! La mujer no contest nada. Cuando le haba hablado tres veces sin conseguir una respuesta, le dijo: Yo soy otro. Yo me llamo oso. Yo no soy su marido al decir esto la dej caer hacia atrs, pero la carga cay sobre su taln: Ayay ayay dijo, sacudiendo el pie. T fuiste la que me hizo eso? Ya que an no le contest, le dio unos puetazos y mordeduras, pero nada le respondi. Al final, al fijarse en ella, vio que era una piedra. Entonces se dijo: Aquellos seores me robaron a la mujer; me la escondieron. No era ella la que estaba cargando. Ahora vern! Les sacar los hgados negros y me los comer; los destruir completamente. Pero mientras regresaba apresuradamente, se puso a pensar: Todava estoy llevando las sobras y la mote, las cuales no quiero derramar en la calle. Me las voy a comer. Luego, cuando haya acabado con los huevos y las otras sobras, acabar con ellos. Pero por qu me robaron a la mujer?. Pero cuando abri el pauelo y mir los huevos vio que eran solamente caracoles y moluscos con cuernos, feos y repugnantes. Entonces se dijo: Esto es lo que come la gente?. Enojado, los tir arriba de los rboles.
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Literatura inga
Estos me enojan dijo. Ojal que las sobras de la carne de puerco no sean iguales! Pero, cuando mir, vio que eran pedacitos de los moluscos, tal como se encuentran en Mocoa. Los desperdicios que haban desechado eran de un color amarillo. Estaban envueltos en una hoja. Oy! Esta suciedad es la que comen los racionales? Vern! Voy a acabar completamente con ese pueblo. Empez a correr, despus de haber botado arriba de los rboles las sobras que parecan carne de puerco. De pronto oy no muy lejos la misma msica de antes. Cuando estaba ya fatigado de correr y estaba oscureciendo, oy a sus pies el sonido de la msica. Entonces empez a excavar la tierra. Pero cuando la haba excavado encontr unos tneles por ac y por all. Y cuando dej de excavar y se par, ya era de noche y oscuro; nada se poda ver. Entonces se volte y se qued quieto, como si se hubiera desmayado. Al prximo da, cuando mir, se encontr en un pramo plano de achupalas1 y cuayares. El pramo se extenda hasta el horizonte y hubiera sido posible dar vueltas hasta la tarde sin llegar al borde. Entonces el oso empez a hacer viajes de exploracin, saliendo por la maana, pero no encontr ninguna parte por donde hubiera sido posible bajar, ya que el pramo estaba situado en una pea muy alta. El oso empez a comer las semillas grandes que crecan en la achupala. Despus de un ao entero, cuando se las haba acabado, cierto da vio en una ladera un rbol de botejn, cuyas races estaban creciendo retorcidas. Entonces se dijo: Por aqu voy a bajar. Aqu hay hartas races del rbol. Pero cuando haba bajado a media distancia, se quebr una raz y el oso se perdi en el barranco. Cay en una playa, en donde qued sin sentido. Despus de haber estado tendido mucho tiempo, cruz al otro lado del ro y empez a caminar. Tuvo que caminar un mes antes de encontrarse con otros osos.
1. Las achupalas (achupallas) son plantas parecidas a las pencas y crecen en forma epfita sobre la corteza de los rboles.
II
Al encontrarse con ellos, les dijo: Parece que es Nuestro Seor el que ha enviado a los racionales. Ellos van a ser los patrones por aqu. Esto es lo que me hicieron a m les cont. Solamente despus de un ao pude salir para ac, porque me encontr en un volcn. Estaba a punto de morir cuando sal. Qu me iba a suceder? Tambin ca en un ro y casi me muero all. Ojal que no nos molesten! Ojal que no nos hagan ningn dao! les dijo. Vamos a dejarlos en paz. No vamos a verlos ms. A nosotros nos han dejado la selva y sus comidas. All viviremos contentos comiendo las pepas de jivern. Esto fue lo que les dijo el oso.
(Chasoy, 1991: 55-59).
Conejomanda parlo1 el conejo

i
1. Se trata de una de las versiones ms completas sobre las astucias del conejo, comenzando por el relato sobre el mueco pegajoso. Como en otras tradiciones mticoliterarias indgenas (el coyote del sudoeste norteamericano; el cuy o ratn, y el zorro de los relatos quechuas), el presente ciclo exalta el poder del ms dbil o pequeo, a la vez que convierte en ejemplares las tonteras del oso, quien las comete por exceso de confianza y glotonera. Un mito indgena norteamericano, adaptado por Humishuma, seala que la escalera al cielo (sendero de la flecha) se rompe a causa de la glotonera del oso grizzly. El zorro y el coyote son mitolgicamente clebres por sus imprudencias y extraos accidentes. Como en otras literaturas indgenas de Colombia, to se le dice al mayor y sobrino al menor, sin que implique lazos consanguneos. Las narraciones en las que los animales son protagonistas no solo son proyeccin de problemticas y actividades humanas; tambin evocan un mundo primordial en que los animales y los hombres eran ms parecidos. El desenlace del relato es excepcional, pues el conejo engaa al oso hacindole creer que el mundo se va a acabar (el conejo de un relato wayuu reelaborado por Ramn Paz Ipuana accede sexualmente a una doncella virgen con similar excusa). El conejo inga le dice al oso que va a ocurrir un diluvio, e incluso le da detalles muy exactos como que la tierra tardar cinco das en secarse. El conejo se burla as, no solo del oso, sino de los temores infundidos por cualquier religiosidad apocalptica.
Haba un conejo que andaba en una hacienda hurtndola, comiendo las sementeras: las papas, los choclos, las habas, etctera. El patrn tena un pen que cuidaba la sementera y lo rega dicindole:
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Literatura inga
Por qu tantas prdidas? Seguramente usted mismo se las habr estado comiendo y vendiendo. Yo no contest el pen. Debe ser algn animal del monte el que ha de estar hurtndolas, y a m me parece que ha de ser un conejo. Yo estoy cuidndolas bien. El patrn ya le haba regaado tres veces, entonces el pen le dijo: Prsteme una pega-pega! Con esa yo lo coger. Llvela, pues! le contest. El pen llev la pega-pega, la puso en el camino por donde pasaba el conejo, y despus de dejarla all se fue. Despus de un rato, el conejo lleg all, y le dijo (a la pega-pega): Buenos das, seor. Como no le contestara, el conejo se enoj y le dijo: No me enoje! No sabe quin soy yo? Si le pego con mi sola mano izquierda, lo traspasar. Entonces no se vaya a poner bravo conmigo, seor! Como viese que no le contestaba nada, el conejito cerr su puo y le peg: tas! Entonces se le peg la mano. No se haga nada, seor! le dijo a la pega-pega. No me agarre! Sulteme! Como no le contestase nada, otra vez le dijo el conejo: Ya estoy bravo. No me agarre! Si no le pegar otra vez, con la mano derecha. Dicho esto, le peg nuevamente, y el resultado fue que tambin se le qued pegada esa mano. Ahora ver! le dijo. Ahora s me ha enojado de verdad, seor. Ver! Voy a darle una patada con mi pie izquierdo; lo voy a patear hasta que muera. Ver quin soy! Dicho esto, le dio una patada con el pie izquierdo, el cual tambin se le peg en el lugar donde lo golpe. Con esto, el conejo se puso mucho ms bravo, y le dio una patada con el otro pie, el cual se le peg tambin. Por lo cual le dijo a la pega-pega: Ver! Ahora voy a pegarle con mi frente. Pero cuando le peg, la frente tambin se le peg. Bueno! le dijo. Ahora ver; espere! Ahora voy a morderlo. Pero cuando abri la boca para morderla, la piel de la cabeza donde haba puesto la boca, tambin se le peg.
II
Entonces la pega-pega se cay con el conejo pegado. Entonces el pen se fue a avisarle a su patrn. Patrn le dijo. Lo cog. Venga a ver al conejo! Ya ve que s era el conejo el que nos robaba? Vamos a ver, pues! le contest el patrn. Al llegar all, llevaron al conejo y lo amarraron en una horqueta. Luego dijeron: Vamos a quemar a este para que no robe ms nuestras siembras. Para lo cual se fueron con cuatro peones a buscar mucha lea.
ii
Sucedi que un oso pasaba no muy lejos de la horqueta. Entonces el conejo silb para llamarlo. To! le dijo. Al orlo, el oso se acerc. Entonces el conejo le dijo: T, to, eres muy grande. No ves esa sementera tan grande del patrn? A m me dieron como tarea comrmela, pero mi barriguita es muy pequea; es que soy chiquito. Aqu hay tres jovencitas continu, y me han dado como tarea consolarlas. Es por esto que me colgaron, por ser tan pequeo. Quieren que yo escoja entre estas tres hijas, y que me case con una de ellas, pero yo no quiero; por eso me colgaron as. T culgate! le dijo al oso. A ver! le contest. Pero, cuando el conejo hubo amarrado al oso, lo dej, dicindole: El conejo no es tonto y se fue aprisa, contento. Cuando el patrn y sus peones llegaron con harta lea, viendo al gran oso colgado, dijeron: Este no es el conejo. Pero lo mejor ser terminar con este. Echmosle candela! Al or esto, el oso dijo: Me dej aqu colgado sin saber por qu. Ellos no le hicieron caso, sino que hicieron una hoguera grande, cogieron al oso y lo pusieron en la hoguera. Entonces la piel se quem: chulush... [Y se] sigui quemando hasta que las sogas se quemaron, y se revolcaba en la candela. Cuando las sogas se hubieron quemado completamente, huy a toda prisa al monte, todo chamuscado y con carbones encendidos. En vista de lo cual el patrn dijo:
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Persganlo! pero no haba all perro alguno. El oso se fue rabioso, gritando y pegndose, y se convirti en enemigo del conejo. Por qu me hizo esto a m, cuando yo estaba andando tranquilo?, pensaba. Es por causa del conejo que yo estoy sufriendo esto. Tuve que huir todo chamuscado. Ver; que este conejo espere!.
iii
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Literatura inga
Despus de unos dos meses, cuando las quemaduras ya haban mejorado, el oso empez a caminar en busca del conejo, pero solamente despus de un mes lo encontr trepndose a un rbol de motilones, comiendo frutas. Entonces le dijo: Buenos das, sobrino. Qu ests haciendo, sobrino? El conejo le contest: Como las frutas de motiln, ya estn maduras, me las estoy comiendo. A ti no te gustara comerlas tambin, to? Enojado, el oso le dijo: Baja, sobrino! Ahora vamos a arreglar un asunto. Por qu t mentiste tanto, y me hiciste sufrir tan terriblemente? Baja! le dijo otra vez. Ahora sabrs quin soy yo! Entonces el conejo le dijo: Cllate! As fue como el oso empez a subir al rbol de motilones, para agarrar al conejo. Pero le dijo: No subas ac! Este rbol de motilones est ladendose con el peso; est al punto de caer. Entonces el oso le dijo: Baja! El conejo le dijo: Primero cosechar unas frutas, y te las echar por all. To, no te enojes por tan poca cosa! Despus de decir esto, empez a sacudir el rbol para que las frutas cayeran. El oso empez a recoger las que estaban bonitas, y luego le dijo: Oye, estos motilones estn muy sabrosos! El conejo le contest: Por eso los estoy comiendo. Yo quiero comer hartos, hasta llenarme
II
la barriga y quedarme satisfecho, y que t tambin te llenes la barriga. Bueno! le dijo el oso, ponindose muy contento. Luego, el conejo le dijo: Me voy a bajar. Esprame! Despus de decir esto, aadi: Oye, to! T tienes una boca muy grande. brela, en vez de recoger las frutas se estn cayendo derramadas una tras otra! Abre la boca y te echar una manotada de frutas en la boca, y as comers muchas ms. A ver! le dijo el oso. Entonces el conejo le dijo: Abre la boca y cierra bien los ojos! Si no te caeran por harneados, te caeran en los ojos, y entonces quedaras ciego y te pondras bravo conmigo. Cierra los ojos! Bueno! le dijo el oso, y cerrando los ojos abri la boca. Entonces el conejo baj rpidamente del rbol y metiendo una piedra entre las frutas, se las introdujo hasta la garganta del oso. Entonces este oso que iba a comerse al conejo fue y se cay lejos, como si estuviera muerto. Estaba revolcndose, como hace una gallina cuando se le arranca el pescuezo. Mientras estaba pataleando, el conejo le dijo: El conejo no es tonto y fue de prisa a perderse en el monte. Sea como sea, el oso se trag todo, inclusive la piedra, la cual se le qued en la barriga. Qued hecho una nadie; lleg a su casa con dolor de corazn. Qu te pas? le dijo su mujer. Qu estabas haciendo? El sobrino casi me mata le contest. Y quin te mand por all? Por qu lo seguas? Qutame este dolor; vers! le contest.
iV
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Al cabo de un mes, el dolor ya le haba desaparecido al oso; por lo cual pens: Voy a buscar hasta encontrarlo. Cuando el oso ya haba caminado durante un mes, encontr al conejo parado en la casa de una hacienda y tejiendo costales. Bueno! dijo el oso. Buenos das, sobrino. Buenos das, to le contest el conejo.
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Literatura inga
Ya son dos las veces que t te has burlado de m. A ver, ahora s terminemos el asunto! Bueno! le dijo el conejo. Ahora s puedes arreglar conmigo de buena forma. Yo [me] gan aqu un ganado; te lo voy a pagar. Si me comes a m, solamente t me comers a m y tampoco te vas a satisfacer. Por eso te pagar con el ganado, el cual puedes comer no solamente t, sino tambin la ta y hasta saciarse. Servir para maana y para el da siguiente tambin. Vers! Ven! Te lo mostrar. Se fue a mostrarle un ganado gordo que estaba en una ladera un poco lejos, y le dijo: Este fue el que gan. Recbemelo! Con este quedaremos en paz, t conmigo. Bueno! le dijo. Ven! le dijo el conejo. Entonces lo llev, lo hizo parar en una puerta y le dijo: Prate aqu! Qudate parado as, con las piernas abiertas! El ganado va a venir corriendo; yo ir para arrimarlo. Cuando est pasando, t lo cogers rpido! Cuando est pasando entre tus piernas, agrralo rpido! Bueno! le dijo. Cuando ya iba el conejo, le dijo al oso: No vayas a mirar! Pues si miras pasar por otro lado. T estars con los ojos bien cerrados! Estars parado, sin respirar ni nada! Estars quieto! Cuando el oso, muy crdulo, ya estaba parado all, el conejo empuj de arriba una grande roca que haba all, y, gritando Jay jay, como un perro, empez a perseguirla. Cuando la roca se fue, pulom pulom pulom pulom, el conejo le grit al oso: Atjalo, atjalo! No lo vayas a ver! Entonces esa grande roca aplast al oso que estaba parado all con los ojos cerrados, y despus de pasar por encima de l tumb las paredes. Entonces el oso se qued fro, como si el alma se le hubiera salido; por lo cual el conejo le dijo: Oye, to! Qu te pas? Te pate o te golpe? Oye, to, levntate! Pareces tan blando, como si estuvieras muerto! To! le deca, pero sin conseguir respuesta alguna. Luego el conejo se fue de prisa a [donde] la ta y le pidi:
II
Ta, qu le estar sucediendo a mi to, all en la hacienda? Est echado vomitando pura sangre, da lstima. Por casualidad, tiene la ta maz capio? Envamelo amasado y tostado, bien amarillo, con panela, para que yo le d de comer al to! Esto es lo que me mand decirte. S, tengo maz le contest y, despus de tostar rpido maz capio, le puso unos dos platos del mismo en la falda del conejo. Bueno! le dijo el conejo. Voy a drselo de comer al to. Pero cuando ya estaba corriendo as, le dijo: Ay! Se me olvidaba. Ta, tuesta un kilo de maz duro, y trelo bien salado! As, ya te lo avis. Ven a esa puerta! Yo voy a darle de comer de este. Tal vez ya est levantndose. Cierto es que el ganado lo pate o lo golpe. Estaba completamente echado sin sentido. A ver, voy a ver. Bueno! le dijo la ta. Por Dios, pues, sobrinito! Pero cuando la mujer lleg con el maz tostado y salado, el conejo no estaba all. Fue el sobrino el que me avis le dijo al oso. Fue el mismo sobrino el que me hizo esto. Me aplast con una piedra. El oso no pudo levantarse; por eso su esposa tuvo que ir a rogarles a unos cuatro osos que lo levantaran. Lo llevaron y lo dejaron en la casa. Me muero, me muero gritaba el oso.
V
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Pasaron seis meses, siete y hasta ocho, y el dolor le estaba pasando un poquito. Cuando ya pudo levantarse, empez a caminar y pens: Ahora creo que le voy a torcer el pescuezo. Entonces le envi a su esposa. Ve a traerlo! le dijo (unos diez osos estaban acompaando al oso). Entonces la ta se fue a llevar al conejo. Al llegar a su casa, le dijo: Qu fue lo que sucedi cuando t andabas con tu to? Ahora falleci. Acompame! Bueno! le contest. Pero cmo es que el to falleci? El to no pudo fallecer todava. l tiene que vivir an mucho tiempo.
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Literatura inga
Por qu? le pregunt la ta. Cuando dijo esto, el conejo le dijo: Reventar un poquito de guasca churrillu. Despus de reventarla, sigui a la ta con la guasca en la mano. Cuando llegaron a la puerta, el conejo vio que unos diez osos acompaaban al difunto. Vio tambin que el oso estaba acostado, amortajado. Entonces se par en la puerta y dijo: Oigan! Ya le sali el alma a este to? Cuando el alma va a salir, la persona hace como si fuera a levantarse. Al decir esto, pidi un mate, para moler la guasca, y cuando ya estaba molindola, pidi agua, con la cual hizo una mezcla. Luego dijo: Con esta el to s va a levantarse, si se la toma. Cuando dijo esto el oso empez a torcerse. Pens: Aqu es donde voy a coger al conejo, y se levant tan rpido que rompi su mortaja. Al ver esto, el conejo huy a toda prisa, diciendo: El conejo no es tonto y desapareci corriendo. Entonces el amortajado empez a perseguirlo, pero no pudo alcanzarlo aunque corra con toda su fuerza. No supo por dnde se haba ido. Entonces el que haba perseguido a su sobrino volvi y lleg a su casa muy tarde, todo desnudo y con la mortaja completamente en pedazos.
Vi
II
Otra vez el oso empez a buscar al conejo, y cuando ya lo haba buscado una semana, lo encontr en la playa de un potrero donde el conejo estaba tejiendo costales. Mientras el oso se acercaba al potrero la tierra empez a sacudirse, y el que estaba caminando pensaba que iba a caer. Entonces corri hacia el conejo. Al acercarse, le dijo: Buenos das, sobrino. Entonces el conejo le contest: Ay, no me diga nada ahora! Qu nos va a suceder aqu ahora? Este mundo se va a acabar. Mira! Ves al otro lado, que tanta gente est huyendo? Yo tal vez puedo salvarme aqu en este rbol de arrayn. Si quieres, mtete en un costal que yo he hecho de tres! As t tambin puedes salvarte. Con esto el oso le obedeci muy crdulo:
Bueno; colgumonos! Aqu podemos escapar. Entonces el conejo le dijo: Por aqu t puedes aguantar unos, dos, tres o cuatro das, an cinco das. Cuando la tierra vuelva a secarse, entonces podemos empezar a caminar otra vez. Al or esto, el oso se meti en el costal, y el conejo lo amarr y lo colg en el rbol. Luego empez a golpear al oso en la nariz con un garrote. Entonces el oso empez a gritar: Ayuy, ayuy! No me hagas eso, sobrino! No me hagas eso! Sultame! Te dejar en paz. El conejo no le hizo caso, sino [que] sigui hasta dejarlo completamente pulverizado. Luego lo bot en el ro y desapareci contento, silbando. Se fue gritando y le cont a la ta: Ahora arreglamos el asunto yo y el to. Ya terminamos el contrato.
(Chasoy, 1982: 27-36)
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el ciempis1
Una seorita fue a juntarse con un joven. Los padres la mandaron a trabajar, a hacer chicha. La mujer se perda en la chagra, pero no haca ningn trabajo. Entonces vino un da oscuro, cuando no se vea ni adentro ni afuera, ni para hacer ningn trabajo. Y despus la mam sali a raspar achiras. Le hizo una cortada en la cabeza a un fantasma ciempis con su machete. Luego entr en la casa con la achira que haba raspado. Cuando entr, la jovencita se fue a avisar: Mam, t me cortaste en la cabeza.
1. Similar a Los mosquitos, relato camnts, una joven llega repentinamente a una casa para casarse con un hombre. A diferencia de la mujer mosquito, la mujer ciempis no prepara la chicha, y se comporta ms bien como una mala mujer en trminos ingas e indgenas en general: una mujer que no trabaja, que no ayuda. Incontables relatos indgenas tratan el tema de una esposa, esposo o amante sobrenatural que huye tras el descubrimiento de su identidad real. Ejemplos son los relatos kuna tule sobre las esposas sobrenaturales que descendan en ovnis de oro (Rocha, 2010) y el relato muisca sobre la serpiente amante del cacique Meicuchuca.
Estaba sentada quejndose, con la cabeza amarrada. Mam dijo el marido, por qu cortaste a mi esposa? Mam, me cortaste dijo ella. Entonces la mam dijo: Dios mo, por qu la iba a cortar? Solamente cuando yo me fui a la chagra, le pegu a un ciempis grande en la cabeza. Este corri llorando, con la cabeza cortada. Cuando hubo dicho as, la mujer que estaba sentada con la cabeza amarrada se extendi. Se convirti en un ciempis, y se meti a un hueco.
(Mojomboy, 1972: 11-15)
Shulujchi el gorrin
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Literatura inga
Carcasi suj sipas huarmi yacha. Paypa ahuila mandansi: R chugllu pallagringui, ns ashuangui quimsa manga. Nspaca rinsi. Spasca saparu junda chugllu pallansi. Chihora suglla caspa chuglluhua ashuansi; quimsa manga jundachisca. Chi sipas ajchars tiacuhora, chi ahulaca chayspaca, cahuansi chasalla saparu junda chugllu pallasca tiajta. Chihraca piansi, nispa: saparu junda chugllu pallasca Chincha mana ln iscs ashuangui. Chihraca chi sipas huacaspa, rabiars, chi mangacuna junda cascata cahuachicuspa, nijsamunsi: Cayhoramanda iscay saparuta sug mangallami ashuancanguichi. Nuca timpomi yucani quimsa murullata ashuasca. Chasa nispa, piscu shulujchi tucujsamuspa, chi ashuallapitasi armaspa voln. Umllaca lambiaricurcasi, cada puncha armaspa, maca llambu cangapaglla.
(Mojomboy, 1972: 16-19)
II
el gorrin1 Shulujchi
Haba una seorita que era bruja, y la vieja le mand: Vaya a recoger maz, y despus haga tres ollas de chicha.1
1. Shulujchi es el equivalente del relato camnts Los mosquitos. El castigo por desconocer el trabajo de la yacha quien prepara una olla de chicha con tres granos de
Despus la vieja se fue. La seorita recogi una canasta de choclos, y de un solo choclo hizo chicha y llen tres ollas. Despus, mientras la seorita se peinaba, la vieja lleg. Ella vio la canasta llena de choclos que haba recogido. Entonces la rega, diciendo: Por qu no desgranaste todo para hacer chicha? Entonces la seorita se puso a llorar y se enoj. Mientras le mostraba las ollas llenas, le dijo: Desde ahora ustedes harn una olla de chicha usando dos canastas. Yo ya hice chicha con solamente tres granos. Cuando haba dicho as se convirti en un gorrin. Despus de baarse en la chicha vol. Todos los das se peinaba y se baaba la cabeza, para que estuviera lisa.
(Mojomboy, 1972: 16-19)
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maz no es el uso engorroso del mortero, sino la necesidad de usar mayor cantidad de maz para producir una olla de chicha. La mujer pjaro se comporta como una mojana (diosa de la naturaleza, especialmente del agua) clebre por su hbito de peinarse sobre una piedra al lado de los ros. Yacha est mal traducida como bruja; su correcta traduccin es sabia, e incluso la que ensea. Todo indica que no pocos funcionarios del ilv vean a los chamanes como simples incmodos brujos y brujas.
3. relato de un cazador sobre el dueo de los animales

Truenomanda1 el trueno
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Literatura inga
Se dice que cierto hombre se fue de cacera al monte, pero sin resultados. Fue muchas veces sin cazar nada, y finalmente se dijo a s mismo: Bueno, supongo que si voy una vez ms, lograr cazar algo. Entonces se fue, y esta vez encontr un sano salvaje al que le dispar con su cerbatana. Cuando el sano comenz a huir, el cazador pens: Este no se me va a ir, y lo persigui con su perro. Lo siguieron largo rato hasta que llegaron a una casa grande donde viva un anciano. Al llegar all, el sano corri hasta donde estaba el hombre y anid la nariz en la mano del anciano para ser acariciado por l. Cuando el anciano vio al cazador y al sano, pregunt: Oiga! Quin hiri a mi sano? Entonces reprendi al cazador: Usted no es muy buen cazador. Hiri a mi sano en vez de haberlo matado. No pudo matarlo al momento? Su cerbatana no debe ser muy buena; venga, trigamela! Al recibir la cerbatana, sopl sobre ella y dijo: Ahora, cace con ella! El cazador pas la noche con el anciano, quien en realidad era el dueo de los truenos. Toda la noche estuvo tronando y relampagueando.
1. El relato sobre el encuentro con el Dueo de los animales est muy extendido en las culturas nativas de selvas suramericanas; ejemplos clsicos pueden encontrarse en la oraliteratura embera kato. Los relatos sobre cazadores son a la vez relatos de ndole chamnica, pues el cazador y el chamn son diferentes roles del arquetipo del hroe. El chamn se abre camino a travs de los mundos internos, el cazador a travs de los externos; y ambos tratan con fuerzas desconocidas y trascendentes (desarrollo el tema en El hroe de nuestra imagen). El dueo de los animales se comporta como un chamn modelo, a la vez que posee el control sobre los truenos-rayos-relmpagos (fenmenos muy asociados con los chamanismos suramericanos). La cerbatana es smbolo del rayo y, por tanto, el poder de cazar es el mismo poder de controlar a los animales (en especial los sanos). El motivo central del relato es el viaje a otro mundo (al interior de este mundo) del que se retorna con poder y sabidura. Numerosos taitas o mdicos tradicionales como los del bajo Putumayo an cumplen la funcin de propiciar la caza mediante la previsin y purificacin ritual de las presas, sus dueos y los cazadores; preparacin ritual que requiere usualmente de la toma del yaj.
II
(ilv, 1976: 159-160)
3. Relato de un cazador sobre el dueo de los animales
En la puerta de la casa haba una veladora que estaba hecha de caraa. Cuando tronaba el anciano pareca joven, pero cuando el trueno pasaba el anciano se volva viejo de nuevo. Al da siguiente, el anciano le dijo al cazador: Es hora de que usted se vaya. Yo lo acompao un poco y despus usted sigue solo. Entonces se fue con el cazador por un corto camino y estando no muy lejos de la casa lo dej seguir solo. Antes de dejarlo, el dueo de los truenos le haba aconsejado: No guarde la cerbatana dentro de su casa. Ms bien escndala afuera donde nadie pueda pisarla. El cazador obedeci e hizo exactamente lo que se le haba dicho. Desde aquel da, cada vez que iba a cazar, nunca volva con las manos vacas, sino que siempre al volver traa algn animal que haba cogido. Cuando los otros se dieron cuenta, le preguntaron a qu se deba el xito que tena: Cmo es que coges tanto? Cmo tienes tanta suerte? Pero como no les dijo nada, ellos se dijeron: Bueno, entonces, vamos a buscar la cerbatana! l siempre desaparece en tal parte para esconderla. Entonces fueron a mirar, pero tan pronto como estuvieron cerca, comenz a tronar y relampaguear junto con rayos. A nadie le era permitido llegar hasta la cerbatana, nicamente a su dueo. El cazador siempre tuvo xito cazando hasta el da de su muerte. Era tambin un brujo muy inteligente y curandero.
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4. cuentos de los dos hermanos

Iscay Huajchu1 los dos hurfanos
Cuando su propia madre muri, dos nios quedaron con el padre solamente. El padre mismo cocinaba para cuidar a los nios. Pero se cans de cocinar y busc a otra mujer para casarse con ella, para que ayudara a cuidar a los nios. La mujer no era buena. Al contrario, era una mujer muy miserable, y cuando el esposo se iba a trabajar esa madrastra quedaba sola con los nios. Entonces cuando llegaba el esposo ella haba ensuciado a los nios en el pecho con la sopa, y pona aparte la comida para su esposo. Cuando el padre llegaba, los nios lo miraban con hambre. Entonces l preguntaba: Ya has dado la comida a los nios? Y la madrastra deca:
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Literatura inga
1. Huajchu puede traducir hurfano, y en general seala una persona cuyos lazos familiares o sociales son dbiles o inexistentes, es decir, que est fuera del tejido de la reciprocidad, aspecto fundamental del bienestar humano. La presente es una versin reelaborada de Hnsel y Gretel donde una bruja renacida emprende la persecucin de dos hurfanos, quienes son salvados por un chamn o taita el cuichi (kuichi) arco iris o amigo Coreguaje que se transforma en serpiente y destruye a la bruja. El cruce de las aguas peligrosas es un motivo de la mitologa mundial (hay escenas muy similares en relatos andoke de la Amazonia y cree de Norteamrica). La persecucin de los hurfanos tambin es el tema de algunos cuentos populares de la sierra norcentral peruana. Los perros que nacen de las tetas arrancadas a la bruja tetas transformadas en el caldero, cumplen el papel de guas y guardianes en el inframundo/intramundo (la selva). Al final, los perros sern palomas redimidas que ascienden al cielo, resolviendo el relato en trminos catlicos como ocurre en muchos relatos camnts. Varias tradiciones mtico-literarias otorgan a ratones y perros el estatus de animales auxiliares; aqu representan aspectos positivos que surgen de la grotesca bruja o madre oscura (avara duea del fuego, que es tambin burlada por la ardilla y la comadreja en un relato camnts). Es de notar la reaparicin negativa de un afrodescendiente vase el relato camnts Los tres hermanos que hace huir al hermano y se queda con la hermana. En las literaturas de los ingas y los camnts algunas figuras representativas del inconsciente, lo salvaje y lo inframundano son: animales indmitos, personas de piel oscura, ros anchos, tneles, cuevas, la parte alta de las montaas, lo profundo de las selvas, ancianos y ancianas, doncellas blancas y serpientes de una o varias cabezas. Otro rasgo constante: una vez se pierde o se muere la hermana, es reemplazada ms adelante por otra mujer: la frecuente princesa por rescatar en los cuentos de hadas y hroes. Este tipo de cuentos de reinos y monstruos devoradores o acaparadores de princesas son muy recurrentes en la tradicin oral indgena y mestiza del sur del Tolima.
II
Ya les di. Entonces, cuando el padre acababa de comer, se iba otra vez a hacer bateas. Y los nios lloraban con hambre cuando se acordaban de su propia madre. Por eso la madrastra les aventaba cenizas diciendo: No me molesten! Entonces lloraban todava ms. Una tarde, cuando el padre lleg otra vez los nios estaban con las bocas abiertas de hambre. Entonces al da siguiente l espi a su esposa. Se preguntaba: Es verdad que ella est dando comida a los nios?. Mientras vea en secreto por un hueco, ella verdaderamente dijo: Coman! y les ech la sopa en el pecho con una cuchara grande. Cuando lloraban el padre entr, muy triste, y dijo: En verdad no les ests dando comida. Con razn me estaban mirando con hambre cuando llegu. Por favor dame, si quieres, solamente un poquito, para que [a ellos] les des ms. Cuando hubo dicho esto, le peg a ella cuatro veces. Entonces la madrastra dijo a su esposo: Y yo no voy a cuidarte tampoco. Entonces el esposo llor. Despus, para que el asunto no quedara as, la madrastra le dijo: T sigues aqu, cuidando a los nios. Mejor sera que yo saliera de aqu, y solamente ustedes se quedaran. Como la situacin estaba as, el esposo pens: Voy a ir a abandonar a los nios en el monte. Pero dijo a los nios: Dejemos a la madrastra y vmonos. Acomodemos sal, frjoles, maz, colinos de arracacha, arveja y frutas de calabaza. Entonces l afil su machete y sali adelante, haciendo trochas. Los nios lo siguieron contentos, y viajaron hasta la tarde. Durmieron entre unos rboles. Al da siguiente empezaron a acomodar un ranchito. Despus empezaron a trabajar por los lados del ranchito para sembrar maz. Cuando [lo] haba arreglado bien, el padre se fue a hacer bateas y mand a los nios a cocinar. A la una lleg a comer. Despus se fue otra vez a hacer bateas. Otra vez cocinen la cena dijo, y se fue. Por la tarde regres. Pero el da siguiente no lleg para comer.
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4. Cuentos de los dos hermanos
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Literatura inga
Como no llegaba, los nios se pusieron muy tristes por su pap y dijeron: Porqu no viene pap ligero a comer? Como no lleg por la tarde, dijeron: Pap est trabajando hasta muy tarde; lo domin el hambre, o qu ha sucedido? El nio dijo a su hermana: Vmonos a ver. A lo mejor algo le ha sucedido. La nia contest: Vmonos. Cuando los nios llegaron a donde deba estar haciendo los bancos solamente vieron las astillas. Al mirar hacia arriba, vieron solamente unas calabazas, golpendose unas contra otras puln puln. Entonces el nio dijo: Ciertamente pap vino a botarnos; pobre de nosotros! Qu haremos? Como quiera que sea tenemos que sobrevivir. Tal vez nosotros, pobrecitos, no podemos llegar a nuestra casa; aqu hemos de morir. Entonces se sentaron y mirando las astillas empezaron a llorar. Dos semanas se quedaron all tranquilos. Despus la sal se les acab. Despus la piedra de yesca, tambin. Con qu vamos a hacer candela para cocinar? Cuando los cogi el hambre, el nio dijo: Vea, hay un rbol ms alto que los dems. All subieron, y vieron humo que sala de un ranchito. Bajaron del rbol y regresaron al ranchito. All el joven dej a su hermana, diciendo: T esprame; yo voy a ir a pedir candela. Ya no ms regreso. Entonces se fue, y lleg al ranchito de donde sala humo. En ese momento unos ratones estaban tocando unas guitarras. Cuando l se acerc, oy el sonido de las guitarras. Entonces pens: Aqu ha de estar viviendo gente. Pero cuando mir por un hueco solamente vio unos ratones que estaban bailando. Los ratones le avisaron: Ojal que no haga ruido. Por qu vino usted? Aqu vive la bruja. l dijo: Vine por un poco de candela. Entonces los ratones dijeron:
II
Vyase ligero, porque la bruja se est despertando. Si ella lo coge se lo comer. Entonces l se fue asustado, llevando la candela. Despus de dos semanas, otra vez la candela se les apag. Entonces la hermana dijo: A dnde fuiste a pedir candela? Llvame a conocer. Entonces su hermano le dijo: Pero te reirs mucho. Si no te res, vamos. La muchacha le dijo: Prometo que no reir. Llvame. Le dijo: Vmonos. Los dos salieron, y llegaron al ranchito donde viva la bruja. Al mirar por un hueco la muchacha se mora de la risa. Entonces la bruja se despert, vino y los cogi. Despus de tantearlos dijo: Mmm, estn muy flacos. Despus los hizo entrar. Cuando entraron les dio a comer yuca y manos de gente. Despus los amarr y empez a cuidarlos all, para engordarlos y comrselos. All quedaron. Cada rato les daba comida. Despus de una semana vino a tantearlos para comrselos. Entonces le dieron a tantear la cola de un ratn. Por eso no los pudo tantear. Pero dijo: Con que no estn gordos? Tal vez se me estn escondiendo. Tuvieron miedo. El da siguiente los pudo coger y los tante. Entonces dijo: Carguen agua; cocinemos una comida. Pusieron una olla grande y despus la llenaron con agua. Cargaron lea e hicieron candela. Cuando empezaron a calentarla, la bruja soplaba con el trasero. Cuando empez a hervir, les pregunt: Ya est hirviendo? A esa hora dijeron: No. Otra vez empez a soplar. Entonces los dos nios salieron con los ratones, para que la bruja no los oyera. Despus de discutir el asunto, mientras todava estaba soplando, de repente entraron con unas palancas y las pusieron dentro de la olla. Despus todos ayudaron y as volcaron la olla sobre la bruja que estaba soplando. Entonces ella grit:
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Me estoy quemando! No puedo comrmelos. Ustedes pueden matarme. Despus se sancoch completamente. Ellos pusieron candela encima de ella y, como su sangre se estaba regando, hicieron la candela todava ms grande. Despus le cortaron las dos tetas cuando ya estaba muerta. Los ratones dijeron: Hagamos candela ligero donde se est regando la sangre; si no, de esa sangre ahora mismo va a resucitar y a comernos a todos nosotros. Entonces hicieron una candela muy grande, y revolcaron las tetas en una olla, para esconderlas. Al da siguiente, cuando la destaparon y vieron, aparecieron dos perros (un macho y una hembra). Les gustaron y les dieron comida. Entonces los nombraron Ms que el viento y Jairo. Despus los nios dieron la mano a los ratones y los ratones lo agradecieron, diciendo: En buena hora vinieron ustedes aqu para librarnos. Ahora ya estamos libres. Ustedes van a ir a cualquier parte; nosotros tambin podemos ir ahora a donde queramos. Si no huyen ligero esta bruja va a resucitar despus de un ratico. Huyan rpido! Los dos nios empezaron a huir con los perros al monte y salieron a un ro. All vieron que estaba parado un hombre amistoso con plumaje y corona. Cuando lo vieron le dijeron: Por Dios, hganos cruzar este ro. Una bruja nos est haciendo correr. La bruja ya los estaba alcanzando, diciendo: Esprenme, devulvanme las tetas! Cuando ya los estaba alcanzando, el amigo les dijo: Djenme a m esa mujer; yo la hago mi esposa. Los voy a hacer cruzar a ustedes. Voy a extenderme. Pasen corriendo! Voy a permitir a esa bruja pasar solamente hasta la mitad, despus de que ustedes hayan pasado. Entonces, cuando ya haba pasado al otro lado y estaban mirando, la bruja, que haba salido del monte, estaba cruzando corriendo. Entonces cuando estaba en la mitad del agua, el puente desapareci. Despus la culebra la envolvi y la hizo desaparecer en el agua. Entonces los nios se fueron por el monte y otra vez aparecieron en otra parte. All haba hombres, y la hermana se uni a un moreno
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de malos pensamientos. El moreno quera matar al hermano porque quera robarle los perros. Cuando supo eso, l empez a correr, aunque tena mucha pena por su hermana. Entonces llev solamente una piedra de yesca y empez a viajar por el monte. Tambin llev sal. Cuando lleg al pie de un rbol, se acomod un ranchito entre las races del rbol. Despus hizo una candela grande, y mand a los perros: Acustense junto a m y maten un tigre, un oso o cualquier otro animal, para que comamos. Entonces cuando se acerc un oso lo mataron, y as comieron carne de oso. Cuando amaneci, otra vez siguieron el viaje. El joven iba en busca de una casa en cualquier parte. Entonces se perdi, porque los perros se quedaban atrs. Despus los perros llegaron otra vez a donde estaba esperando el joven perdido. Por eso se fueron adelante otra vez (un perro adelante, el otro atrs), porque haba muchos tigres y osos muy bravos. Despus de tres meses llegaron a un puente. Entonces bajaron, siguiendo el ro. Despus apareci otro puente. Lo cruzaron y al lado de una quebrada se vio una mujer con vestido muy lindo y con coronas. Ella estaba sentada en una montura, mirando al cielo, muy triste. Entonces el joven fue a decir: Por qu est usted sentada as aqu, o est usted presa y por eso le han amarrado las manos? y le pregunt: por qu hicieron as? Entonces la jovencita dijo: No se quede aqu; huya, porque ya est llegando la hora de mi muerte! As me est llegando la muerte aqu. Le dijo a ella: Qu hay aqu? Hay una serpiente. Ya nos est acabando completamente a la gente de este pueblo. Yo soy hija del rey; era la reina, pero ahora hay muy pocos de nosotros. Si usted mata la serpiente ser mi esposo. Entonces el joven le dijo: Con esos perros podemos matarla. Entonces l dijo a los perros: A ver, estn alerta, Ms que el viento y Jairo: ustedes tienen que matar la serpiente en el agua. Vayan a arreglarlo bien para que la serpiente no venga a coger a esta mujer!
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Cuando vieron seis cabezas acercndose saltaron al agua. Despus de un rato empez a hervir toda el agua y despus la sacaron muerta a la playa, arrastrndola por las cabezas. Despus de arrastrarla a la orilla todava estaba moviendo el rabo. Entonces la mordieron ms, hasta que la hicieron pedazos. En ese momento la jovencita que estaba sentada, dijo al hombre: Sulteme las manos. Cuando la hubo soltado le dijo: Ahora sea mi esposo. Corte las seis lenguas para llevarlas y vmonos a presentarlas. Entonces se las llevaron y fueron a presentar las seis lenguas. Entonces todos fueron a ver la serpiente muerta, diciendo al joven: Si ha dicho mentiras, vamos a quemarlo a usted mismo. Cuando fueron a ver era cierto que estaba muerta la serpiente. Cuando la vieron as, llevaron juntos a ese hombre y a la mujer para casarlos. Cuando ya estaban casados, los perros fueron a un calvario a aullar. Mientras miraban al cielo se transformaron en palomas y volaron por encima del calvario. Despus desaparecieron en el cielo.
(Levinsonh, 1972: 3-24)
Juan Potochil1
En tiempos anteriores hubo una pareja que tuvo dos hijos, siendo el primognito un ser muy ambicioso y malo. El hermano menor, llamado Juan Potochil, tena un gran corazn y quera de verdad
1. Esta es una variante de un relato muy conocido, especialmente en la versin en quechua de Huarochir (la cual comento ms adelante en relacin con El mohano pcaro). La historia de los dos hermanos es de gran relevancia y recurrencia en las literaturas indgenas; el despojamiento cruel del hermano bueno por parte del hermano malo solo es superado en los Andes por los relatos sobre el terrible trato que un grupo de hermanos le da a su pobre madre, quien termina por quitarse un seno para darles de comer. El relato Juan Potochil revela una jerarqua de pjaros similar a la estructura social del cabildo (forma de gobierno impuesta por los espaoles pero adaptada por los indgenas). Los significados de las relaciones mitolgicas entre ambos son expuestos en el contexto de los mitos wiwa por Cristina Echavarra y su equipo de investigacin. El muchacho que nunca haba salido de la casa materna (Cuentos y leyendas del Tbet, 1996) es la versin ms fascinante que conozco sobre el relato del hombre pobre que se hace rico tras escuchar en secreto el dilogo de los animales (en ese caso cuervos), quienes le otorgan la clave para realizar una curacin considerada hasta entonces imposible.
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a sus padres y hermano. Un da, luego de que sus padres haban fallecido, el hermano mayor convid a Juan a salir y conocer la ruku sacha (selva). Le dijo que deban llevar avo para el camino, porque lo que iban a recorrer era bastante. Juan Potochil muy confiado prepar su avo y emprendi el viaje junto con su hermano. Haban recorrido ya un largo trecho y sintieron hambre, por lo que decidieron comer. El hermano mayor le dijo entonces: Siendo la primera vez que vamos a comer por qu no comemos los dos de tu avo? Y Juan le respondi: Est bien, comamos. Siguieron caminando y caminando, y cada vez que tenan hambre el hermano mayor buscaba un pretexto para no comer de su avo, hasta que a Juan se le termin toda la comida que llevaba. Siguieron caminando y Juan sinti hambre. All le dijo a su hermano mayor: A m ya se me termin todo lo que llevaba; ahora te toca compartir conmigo lo que t llevas. A lo cual su hermano le respondi: Yo no tengo por qu compartir nada contigo; si me das tu ciidor a cambio te puedo dar comida. Y as fue, Juan Potochil se sac su ciidor y se lo entreg. Ms adelante Juan volvi a sentir hambre y el hermano esta vez le pidi a cambio la cusma que llevaba puesta. l se la entreg y sigui caminando desnudo. En otra ocasin le pidi un ojo, y en otra, el ojo que le quedaba, hasta que no tuvo nada ms que darle a cambio de la comida. Fue entonces cuando el hermano mayor lo dej abandonado a su suerte en la espesura de la gran selva. Juan Potochil, totalmente desnudo y ciego, empez a caminar a tientas hasta que lleg a un uasibun: un rbol inmenso que tiene como caracterstica una especie de cueva en su estructura, en la cual algn caminante se puede guarecer de la lluvia y el fro de la noche. All Juan Potochil se acurruc y se qued dormido hasta que unas voces lo despertaron en la noche. Eran una cantidad de aves de todo tipo que haban llegado a descansar al uasibun. Estaba el cndor que simbolizaba al gobernador, y el guila al alcalde mayor.
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Luego estaban el gaviln, el gallinazo y otras aves que representaban a los dems cabildantes. Ellos conversaban animadamente hasta que en algn momento alguien coment que no muy lejos de all haba un gran cacique que estaba a punto de perder la vista porque se le estaban secando los ojos. Otro le contest que el mejor remedio para eso era muy sencillo: tan solo tocaba recoger algunos cogollos del rbol donde estaban y se deba machacarlo bien y posteriormente revolverlo con sereno yako.1 Despus de haber comentado esto, el cndor y todos sus acompaantes emprendieron el vuelo. Era entonces casi la madrugada. Juan Potochil, con todo lo escuchado, cort y recogi una buena cantidad de ramas del rbol uasibun y de all sac lo necesario para hacerse la curacin de sus ojos y luego, ya recuperada la vista, se tap el cuerpo con las ramas que haba cortado y emprendi el viaje hasta donde el gran cacique. Para poder guiarse mejor, de vez en cuando se suba hasta la copa de los rboles y desde all divisaba el lugar a donde deba llegar. Habiendo encontrado el lugar donde el gran cacique se encontraba enfermo, decidi irlo a buscar; pero por su apariencia extraa no lo dejaban entrar, hasta que convenciendo a los cuidadores pudo entrevistarse con l. El cacique orden entonces darle comida y ropa buena, y decidi que nada se perda con que ese hombre extrao intentara curarlo. Ms tarde Juan Potochil repiti el mismo procedimiento que hizo para curarse l mismo y as pudo devolverle la vista al gran cacique. El gran cacique, en agradecimiento a tan bondadosa actitud, decidi que de all en adelant Juan Potochil lo sucedera en el mando. Y as fue. Juan Potochil se convirti desde entonces en el cacique ms prestigioso de esa regin. La noticia lleg hasta odos de su hermano mayor, quien decidi visitarlo y preguntarle cmo haba descubierto la cura para la enfermedad de aquel gran cacique de quien haba heredado todo su poder y riquezas. Juan Potochil viendo en los ojos de su hermano toda la codicia que lo caracterizaba, le cont que si quera acceder y conocer la medicina que haba curado al gran cacique, deba pasar por lo mismo que haba pasado l. Entonces
1. Agua de sereno, que generalmente se encuentra en las madrugadas depositada en las hojas de los rboles. Entre los ingas se cree que este tipo de agua tiene grandes cualidades curativas. (Nota del original).
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el hermano mayor de Juan decidi desnudarse totalmente y caminar hasta el gran uasibun donde cada noche iban a descansar el cndor y sus acompaantes. All, tal como lo haba hecho su hermano, se acurruc debajo del gran rbol y esper la llegada de ellos. El cndor y sus acompaantes llegaron y empezaron a conversar y uno de ellos dijo: Ustedes saben que el gran cacique que estaba enfermo de la vista ya se cur? Y el cndor le contesto: S!, quin sera ese que descubri nuestro secreto? Y otro muy malicioso le complement: No ser que alguien nos estuvo escuchando? A lo cual el cndor le orden al gallinazo: Vaya y dese cuenta si hay alguien all bajo. Habiendo cumplido la orden, el gallinazo descubre al intruso y da aviso al cndor y sus acompaantes, quienes a picotazos le dan muerte a la ambicin de poder y fortuna del hermano de Juan.Potochil.
(Levinsonh, 1972)
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5. un cuento heroico
el hroe de un solo da [t.C.]1
Carlos Tamabioy vino a la vida un da por la maana, pero no como nacen todos los nios sino ya grande y desarrollado. Siete amas de leche murieron de inanicin tratando de satisfacer el apetito descomunal del recin nacido, quien creca de manera prodigiosa. A medioda, el nio era ya adulto. Por la tarde reuni a todos los indgenas del Valle de Sibundoy, les hizo escritura de todas las tierras, para ellos y sus descendientes, amojon las parcelas, se las entreg con linderos fijos, y muri con el sol de ese mismo da
(Quinchoa citado en Muchavisoy, 2005)
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1. Carlos Tamabioy es un personaje mito-histrico que simboliza el proceso de recuperacin, defensa y legalizacin del territorio ancestral de los ingas y los camnts. Sus apariciones mitolgicas se podran inscribir en lo que Rappaport (2000) ha denominado polticas de la memoria. Tamabioy es un tipo especial de hroe pues sus atributos no son el rayo ni las flechas, y sus poderes no dependen del agua, los animales auxiliares o el vuelo mgico. Su atributo son las escrituras de tierras (documentos de origen colonial) y su poder estriba en la capacidad de convocatoria colectiva. Por dems, es un hroe solar, con el tpico crecimiento prematuro y voraz que se observa en otros hroes civilizadores (como el Yurupary Tariana de la versin de Stradelli, 1993). Con todo, su hroe ms semejante es Juan Tama, un personaje nasa que posee rasgos y funciones similares. Juan Tama y Carlos Tamabioy son hroes re-civilizadores, pues cuando comienzan a actuar la civilizacin ya est dispuesta pero est en peligro, y ellos hacen una especie de repaso. (Amplo estos comentarios en el captulo sobre los Andes meridionales).
ANdeS MeRIdIoNALeS
SeguNdA PARte
El consejo, korspp, es como la comida, sin l se muere.

MerCedes TuMi ToMb
Misak-guambiano, Nasa, Pasto y Yanacona

INtRoduCC IN
todo lo que me dorm y ahora tengo que volver a despertar

Las literaturas indgenas de los Andes meridionales de Colombia estn despertando, desde hace algunas dcadas, de un largo sueo que las mantuvo bajo tierra, en una especie de cscara que las envolva como las nubes envuelven las altas cimas de sus volcanes y cerros, taitas y mamas del silencio, la invisibilidad y la calma. El llamado suroccidente es un territorio de grandes elevaciones montaosas, valles, depresiones, caones y cuencas de ros que nacen en las lagunas y quebradas de lo alto. La cordillera de los Andes viene temblando desde el sur hasta el nudo (o huaca) de los Pastos, en donde se bifurca dando origen a las ramas central y occidental. La rama oriental se hace sentir ms al norte, a la altura del nudo de Almaguer, territorio sagrado de los yanaconas. As se hacen presentes las tres grandes ramas montaosas que atraviesan el costado occidental de Colombia. En la cordillera Central habitan los misak o guambianos, los nasa o paeces y los yanaconas (o yanakunas) mitmakunas, mientras que los pastos estn ms al sur, en un altiplano que une los extremos andinos de Colombia y Ecuador. Hasta hace poco se deca que los guambianos vinieron desde el Ecuador, pero ellos mismos, aunque han reconocido sus mltiples movimientos y confluencias, se han declarado originarios de las tierras en las que viven actualmente: el costado occidental de la rama central andina en el Departamento del Cauca. Los guambianos
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realizaron su primera gran asamblea en 1980, y como resultado se fortaleci un antiguo pero disperso proceso de recuperacin territorial y cultural, el mismo en el que hoy por hoy concentran sus fuerzas colectivas e individuales. A propsito de ese proceso, Juan Bautista Ussa Ullune, un clebre taita guambiano, titul una de sus pinturas Todo lo que me dorm, y ahora tengo que volver a despertar. Los nasa constituyen, luego de los wayuu, el segundo grupo indgena con ms poblacin en todo el pas. Todo parece indicar que en el pasado fueron grupos tribales que habitaron las laderas de la cordillera Central y parte del valle del ro Magdalena. Sin embargo, con las presiones de la invasin espaola su territorio tradicional se reconfigur en las montaas y valles de Tierradentro, en los departamentos de Huila y el Cauca, donde se encuentran la mayora de sus resguardos (aunque hay asentamientos nasa en otros departamentos del pas, como en el sur del Tolima, y en Meta, Caquet y Putumayo). El 6 de junio de 1994, un terremoto y una avalancha de grandes proporciones afectaron considerablemente a los nasa del Cauca, histricamente clebres por las luchas que han librado y libran en defensa de su territorio e identidad. Los yanaconas viven al suroriente del Cauca, en el llamado nudo de Almaguer, en donde est la estrella fluvial colombiana; all se impone, mgico y misterioso, el pramo de las Papas, ecosistema que da origen a algunos de los ros ms importantes de Colombia: el Magdalena, el Pata, el Cauca y el Caquet. Los yanaconas son, al parecer, una sntesis de grupos locales con posibles descendientes de las poblaciones de avanzada de los incas, quienes llamaban yanaconas a comunidades y personas sometidas, cuya fuerza de trabajo era expropiada sin derechos de reciprocidad y residencia local, por lo cual eran reinsertados como los mitimaes en otros territorios para fortalecer la ampliacin del sistema expansionista incaico. A la llegada de los espaoles, los grupos del rea fueron esclavizados o combatidos de una manera brutal y sanguinaria. Expediciones como la de Belalczar tuvieron yanaconas a su servicio en sus campaas de penetracin en lo profundo del futuro virreinato de la Nueva Granada. Los yanaconas se agrupan en tres comunidades indgenas civiles y en cinco resguardos: Ro Blanco, Guachicono, Pancitar, Caquiona y
San Sebastin algunos autores agregan La Sierra, en lo que fueran durante el siglo xVI las provincias coloniales de Cuachiconu y Papallata; que limitaban (segn Zambrano) con los choas del valle de Paletar por el norte, con los quillacingas y andaques de la bota caucana por el sur, con los timanaes del alto Magdalena por el oriente y con los abades y masteles del valle de Pata por el occidente. Los pastos son en realidad numerosas comunidades interdependientes cuya centralizacin adquiri nuevos matices durante la Colonia y los tiempos modernos. Antes del sistema de control impuesto por los espaoles, los pastos se agrupaban en ayllus (seoros o cacicazgos). Para Doumer Mamin (1996) los pastos constituyen hoy en da un cacicazgo autnomo, formado por parcialidades y veredas, cuya organizacin social todava responde al antiguo sistema dual y complementario, a pesar de la asuncin de instituciones coloniales como los cabildos. Los pastos se agrupan en comunidades ubicadas en la gran meseta altoandina de Tquerres-Ipiales-Carchi, en el reducido marco de su antiguo territorio tradicional, que abarcaba la zona entre los ros Guitara, en Colombia, y Chota, en Ecuador, en cuyo lado colombiano se encuentran los volcanes Azufral, Cumbal y Chiles. En cuanto a la organizacin social, el Gran Cumbal est formado por los resguardos y cabildos de Mayasquer, Chiles, Pann y Cumbal. Otros resguardos y cabildos son: Carlosama, Aldana, Ipiales, San Juan, Potos, Males, Yaramal, Puerrs, Funes, Iles, Imus, Calcan, Tquerres, Guaitarilla, Yascual, Guachaves, Mallama, Colimba, Muellamus, Guachucal y Sapuyes (Mamin, 1996: 80). Pedro Cieza de Len, conocido por sus noticias sobre los incas, pas por el territorio pasto a mediados del siglo xVI , y escribi en su Crnica del Per (1553) sobre los siguientes pueblos: Ascual, Mallama, Tucurres, Zapuis, Iles, Cualmatan, Funes, Chapal, Males, Ypiales, Pupiales, Turca y Cumba. Desde una perspectiva arqueolgica, Mara Victoria Uribe (1979) considera que la fase cermica tuza coincidira con poblaciones como las de los mencionados pastos. El complejo piartal-tuza habra iniciado hacia el 800 d. C., junto con otro estilo diferente pero afn: el capul. El piartal es un periodo inicial que habra sido continuado por el tuza. Todo indica que antes de la invasin europea en el altiplano Carchi-Nario convivieron simultneamente
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al menos dos culturas que se habran complementado como lo han hecho los actuales ingas y camnt del vecino Valle de Sibundoy. Los pastos limitan, indirectamente, con los aw-kwaiker al occidente; al oriente con los quillacingas, ingas y camnt; al norte con los yanaconas; y al sur con los pastos ecuatorianos y con los quichuas de Carchi e Imbabura, quienes formaron parte de la antigua confederacin de los caranquis-cayambis, cuya resistencia cuentan que fue aplastada por los incas en su avanzada militar hacia el norte (chinchaysuyu).1
Nu wam
Hasta hace pocos aos, los nasa eran ms conocidos como paeces, y su lengua como el pez o paez, una lengua aislada cuyo nombre real es nasa yuwe, la lengua de la gente. Los guambianos llaman a los nasas pekmisak, y ellos mismos se denominan namuy misak, nuestra gente, lo que somos nosotros; o simplemente misak o misag, la gente, ms exactamente: misak-misak. Tambin se los conoce como wampis o wam, el nombre de su lengua, que algunos investigadores (Landaburu, 2009) clasifican en la familia lingstica barbacoa. Denominaciones menos comunes son huamimehab y silvianos (Silvia es el ms importante asentamiento). En cuanto a la lengua de los coconucos, hay referencias que indican que todava es hablada por unos pocos mayores. Al parecer esta lengua se encuentra en un proceso interno de recuperacin; algunas clasificaciones la ubican dentro de la familia lingstica chibcha. En cuanto a los yanaconas en algunas fuentes llamados mitimaes, existen indicios de que fueron hablantes del quechua, comenzando por la gran cantidad de palabras quechuas en su territorio. Esta hiptesis se afianzara por sus posibles relaciones de origen con grupos que avan1. Totor y coconucos son tambin grupos indgenas de los Andes meridionales, pero debido a la escasez de recopilaciones e investigaciones que los incluyan no es posible presentar sus relatos y coplas en esta antologa. El Purac y el Pan de Azcar forman, segn Faust (2004), los extremos de la Sierra Nevada de los coconucos, quienes habitan los resguardos de Purac, Paletar y Coconuco. Los totor viven en el municipio de Totor, ubicado en la vertiente oriental de la cordillera Central.
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zaron desde Per y Ecuador, bajo la presin o mando de los incas, y luego de los colonizadores provenientes de Europa. En 1582, el padre agustino Fray Jernimo de Escobar escribi en su Relacin sobre el carcter e costumbres de los indios de la Provincia de Popayn: [] e as, con aber cuando entraron los espaoles ms de quince mil indios, ay agora solo dos mill repartidos, enmendados a catorce vecinos (citado en Buenahora, 1993: 72). Dado el estado actual de las investigaciones, no se puede afirmar que los yanaconas del Macizo Colombiano sean descendientes directos de los incas, puesto que esa zona no fue parte de las llamadas cuatro regiones del Sol o Tawantinsuyu. El panorama se complica un poco ms debido a la evidente colonizacin y homogenizacin del territorio, que ha incidido al punto en que, hasta hace unas dcadas, los yanaconas eran invisibles como indgenas. Zambrano afirma:
[] existen tres elementos fundamentales que identifican a los yanaconas como grupo y los diferencian de sus vecinos, los calentanos: el cultivo de maz como forma de subsistencia, las expresiones de reciprocidad o ayuda mutua existentes en su organizacin socio-poltica y su relacin con las vrgenes indias y bravas. (Lpez, 1993: 68). 157
Nu wam
En el pasado, los pastos fueron identificados con los quillacingas quienes hoy en da se revitalizan por s mismos, pero ya se ha concluido que son dos grupos tnicos diferentes. Los quillacingas habitaron ms al norte de los pastos, y uno de sus territorios fue el valle de Atris, en donde se fund la ciudad de Pasto. Mamin (1996) considera que a los pastos les inventaron el nombre. De hecho,
[] los pastos, partcipes de los Andes de pramo, no constituyeron ni en la actualidad constituyen una unidad total centralizada, ni an como confederacin o liga. Ni en las estructuras sociales o polticas, ni en la mentalidad colectiva, ni en la memoria oral aparece tal forma de unidad. (Lpez, 1993: 68).
Los denominados pastos son actualmente un grupo monolinge, aunque muchos de sus conceptos culturales estn expresados en trminos quechuas. Los investigadores se inclinan por la teora segn la cual el quechua estuvo presente en el rea mucho antes de
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los incas, tambin antes de los espaoles, quienes llegaron a usar el quechua como lengua franca para la evangelizacin. Vale aclarar que el idioma de los pastos no fue el quechua sino una lengua extinta que ha sido relacionada con el aw pit o cuayquer, con el muellamus y con el colorado. Siguiendo las explicaciones de Mamin (1996), consideremos que Loukotka (1968) identific al pasto en el grupo barbacoa de la familia lingstica chibcha. Jijn y Camao (1952) estiman, a su vez, que la palabra pasto provendra del cuayquer: pattstan: alacrn el ro Guitara antes se llamaba Pastarn. Aquiles Prez (1958) lanz otras dos teoras: pasto traducira diecisis por va del cayapa, y familia antigua por va del nasa yuwe: pas (tribu, familia) y tax (raz). En la zona de Muellamus, pstas es el cacique primordial que vino de arriba, como del Ecuador, para casarse con la cacica y construir la primera humanidad. En fin, Mamin (1996) cierra su exposicin aludiendo a la terminacin -quer (que traducira pueblo o tierra) caracterstica, segn l, de los toponmicos y antroponmicos pasto, aunque tambin notoria en el rea aw. Recientemente he escuchado que algunos pastos y aws se consideran como la misma gente. Lo cierto es que el rea comprendida entre el norte de Ecuador y el sur de Colombia ha sido y es un espacio de confluencias entre diversos grupos humanos de los Andes y las selvas del Pacfico y el Amazonas.
libros de oro, fuego, hilos y mingas de pensamiento

A pesar del impacto de la invasin y la colonizacin, los guambianos y los nasa no perdieron sus lenguas y tradiciones, aunque s entraron en diversos procesos de prdida, sincretismo y, posteriormente, de reapropiacin, recreacin y fortalecimiento de sus identidades, que fueron cada vez ms estrechamente vinculadas con la recuperacin de la autonoma sobre sus territorios. Aludiendo a este ltimo proceso, se les podra llamar comunidades renacientes, junto con los yanaconas y los pastos, quienes s perdieron sus lenguas y buena parte de sus tradiciones. El 21 de marzo de 1992, en el histrico Pronunciamiento de Guachicono, los yanaconas afirmaron su existencia fsica y espiritual [...]
aunque no estemos ni en libros ni en mapas, y ofrecieron tambin una bella imagen sobre su proceso de revitalizacin cultural: [...] estamos creciendo como los ros que a medida que trazan su cauce se alimentan de afluentes que les brindan salud y los fortifican en su rumbo (Zambrano, 1993: 85 y 87). En este mismo documento, el yanacona Orlando Hormiga Pusquin explica que nosotros estamos haciendo la nueva tradicin yanacona sobre la base de nuestros abuelos (citado en Zambrano, 1993: 83). El debilitamiento de la tradicin oral indgena tambin se explicara por una larga sequa en la boca de las pasadas generaciones, quienes se habran abstenido o olvidado de las palabras de origen. Las nuevas reuniones y encuentros, aunque con un carcter necesariamente poltico son, pues, como una vuelta a excavar en las fuentes subterrneas para que manen las aguas de las lagunas de donde vienen las vrgenes bravas, de donde viene la puma cuyos senos manan la leche que cclicamente ha inundado la tierra. Joanne Rappaport es una atenta estudiosa de las concepciones histricas de los nasa y los pastos. La investigadora de Georgetown ha llamado la atencin sobre la tendencia a denominar mito a todo lo que est fuera de las tipologas histricas, es decir, fuera de la sucesin temporal y lineal que caracteriza a las concepciones histricas occidentales. En cuanto a las llamadas narrativas indgenas, Rappaport resalta la carencia de un estilo definido, y tambin su carcter episdico y conciso. Se detiene, siguiendo a Morphy y Morphy, en el hecho de que generen imgenes sobre el pasado y no del pasado (Rappaport 2006). En cuanto a los que llama textos andinos, la dificultad de su estudio estribara en que deben entenderse como parte de un conjunto que incluira danzas, rituales, peregrinaciones, entre otras actividades tradicionales. Los mitos participaran de un tipo especial de conciencia histrica que integra la memoria del pasado en un marco o sistema de referentes simblicos reiterados, readecuados de acuerdo con los propsitos de los narradores y las comunidades. Actualmente, los pastos realizan mingas de pensamiento para fomentar la recuperacin no solo de la tradicin oral sino de la produccin literaria. En el contexto del Gran Cumbal, Rappaport escribe:
Es mediante la narracin de historias, cuyos contenidos son de naturaleza local y cuya estructura es culturalmente distinta, que los cumbales
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Libros de oro, fuego, hilos y mingas de pensamiento
encuentran un medio de expresar la relacin con sus antepasados y al mismo tiempo comprometerse en la invencin cultural que a menudo acompaa tales programas de resurgimiento tnico. Quienes cuentan estas historias son los intelectuales locales, gente que goza de acceso a variadas formas de documentacin histrica, oral y escrita, hbiles para interpretar las evidencias y buenos para tejer historias. Muchos narradores, especialmente los ms viejos, son conocidos por sus vecinos como historiadores. (2006: 22).
Para Rappaport las historias de los cumbales son palimpsestos, cuyos mltiples presentes se sobreponen a los pasados que buscan representar, transmitidos a travs de una cuidadosa seleccin de palabras e imgenes que ayudan a los narradores a recordar por qu son importantes (2006: 18). Mamin agrega:
[] entre los pastos, en su memoria y en la vida cotidiana, viven muchas leyendas como saberes que rigen y orientan al mundo y a los hombres. Los comuneros las conciben como historias porque dicen la verdad de su existencia; diferentes de los cuentos, que son inventados para pasar un rato sabroso. (1996: 21).
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En el estudio de la literatura o, ms bien, de las oraliteraturas de los pastos, debemos tener en cuenta las particularidades que son reflejo de su propia organizacin y disposicin social. Lo primero es entender que hay numerosos relatos de origen antes que un relato de origen, y que cada parcialidad procura afianzar los propios orgenes en relacin con determinados antepasados y lugares sagrados, como Juan Chiles (Shiles) del volcn Chiles, quien en el siglo xviii ya resaltaba la unidad en la diversidad de los que hoy se denominan pastos. En realidad: [...]ms que indios, ms que pastos, son ante todo y sobre todo mayasqueres, chilenos, pananes, cumbales, muellamueses (Mamin, 1996: 93). En el suroccidente colombiano, un espacio tradicional para compartir los saberes, historias y cuentos es la tulpa o fogn domstico. Un narrador del resguardo de Ipiales afirma que alrededor de la tulpa los hijos se arredondean; se trata de una consideracin muy profunda que est muy desarrollada entre los guambianos o misak. El taita Juan Bautista Ussa Ullune hablaba de dejar un recuerdo grande, una historia grande. Para los misak-guambianos, las palabras mayores estn
depositadas en el consejo (korspp, watsielo o korsraikl) transmitido en el centro desde el que se desenvuelve la espiral de la vida: la tulpa de la cocina, bajo cuyo suelo se entierra el cordn umbilical del recin nacido. Tradicionalmente los hijos deben sentarse con sus mayores alrededor de la tulpa, en donde se arredondean o se van puliendo gracias a las experiencias y memorias de los que vinieron primero. La reunin en la cocina suele darse en la maana y en la noche, a menos que se atraviese la televisin, cuyas noticias y novelas ya han penetrado en muchos hogares. En las escuelas que sin duda han modificado las formas tradicionales de transmisin se han incorporado actividades guiadas por las cartillas del Comit de Historia Guambiano con el fin de que los nios aprendan y vuelvan a escuchar los relatos de consejo. Los mayores, quienes en la dcada del ochenta se encontraban todava en un mutismo generalizado,
[] fueron recordando poco a poco tales consejos y sus enseanzas, sus significados; tanto los de aquellos que existen en forma de mximas o dichos cortos, como de esos otros que se expresan a travs de historias de animales y otros cuentos, y en la palabra que los padrinos dan a sus ahijados de bautizo o matrimonio o en la que el cabildo da a los comuneros. (Vasco, 2002: 313).
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Nu wamwam o simplemente nu wam, la palabra mayor, se transmite tradicionalmente en la tulpa, los campos de cultivo, las reuniones nocturnas, los caminos Pero hasta hace no mucho la palabra mayor tenda a ser olvidada. An por los aos noventa, un guambiano contaba:
Los antiguos eran muy inventores de historias, eran como muy imaginativos, empezaban a contar y a contar cuentos para rerse y disfrutar, dicen que haban cuenteros que toda la noche hacan rer a la gente, todos esos cuentos eran relacionados con la cotidianidad, con el territorio, con la naturaleza, pero ahora no se hace esto [] en una ocasin haba un seor que hablaba muchsimo y cuando empezaba a hablar, uno no saba si amaneci o no. Uno se olvidaba totalmente del tiempo. Esas conversaciones tan largas eran relacionadas con las experiencias y luego las intercambiaban con posibles cosas que luego podran haber; en ellas tambin se predeca, o sea que estas conversaciones no eran solo conversaciones, sino una forma de sentarse a pensar y proyectar, era como una poca de sentarse a pensar y proyectar. Entonces no era solamente trabajar y trabajar, sino que se sentaban a pensar
y ponan a pensar a la gente mediante el relato que el seor haca. (Agredo y Marulanda, 1998: 326).
Pero, como dice taita Abelino Dagua, miembro del Comit de Historia:
Los blancos dicen a los indios: cunteme un cuento. Y si ellos hablan, los blancos dicen que es cuento. Y solo queda eso: un cuento. Y all se acab la historia. La historia es de todos; cada uno debe hablar su parte; entre todos se da un redondeo []. (Dagua, 1998: 59).
Las rupturas generacionales afectan precisamente la capacidad que tiene una cultura de mantenerse girando en su rbita redondeando, lo cual la aleja progresivamente del centro, que en los Andes meridionales de Colombia puede estar simbolizado por las lagunas y altas montaas: de donde comenz a bajar la vida, es decir, el agua. Vasco, Dagua y Aranda escribieron en Guambianos, hijos del aroiris y del agua:
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[Se crea] que la concepcin del mundo y los relatos histricos tradicionales de este pueblo haban desaparecido en lo fundamental haca ya tiempo o subsistan tan solo algunos fragmentos de unos pocos; nuestro trabajo y estos textos revelan que esa idea era falsa, aunque s es verdad que se encontraban sepultados bajo una gruesa capa de silencio y ocultamiento. (Dagua, 1998: 20-21).
Las oraliteraturas de los guambianos y los nasa han resurgido a pie, esto es, desde el momento en que la gente comenz a caminar el territorio en compaa de sus mayores. As es que se fue recordando, en el acto del andar y el contar, bajo los principios del acompaar y el redondear. Luis Guillermo Vasco cuenta el siguiente caso que conoci en el proceso de recuperacin que l segua como antroplogo:
[Un guambiano so que se encontraba] una mujer paz que vino vestida de guambiana y lo enamoraba, pero no se dejaba tocar el rebozo. l la segua, queriendo tocarla, y ella esquivaba. Otro da, se encontraron en unos planes grandes; l subi a una pea alta y ella lo sigui. All, ella le dijo: estas son sus necesidades, usted ver si quiere caminar por aqu o no. l tena un libro ya preparado, con bordes ribetiados brillantes como de oro, semejantes a los bordes del rebozo de ella, y se lo entreg. Ella lo recibi. Al otro da, ella vino y le devolvi el libro y le dijo que estaba bien. (Dagua, 1998: 22).
[] la geografa sagrada es el medio a travs del cual la historia se experimenta en la vida cotidiana, pero no tanto en forma de extensas narrativas, sino como imgenes puntuales, breves menciones, determinadas vistas, sitio de descanso. Con ello se refuerza ms una continuidad moral con el pasado que un conocimiento detallado de l. (2000: 186).
Franz Faust, investigador de origen alemn, escribi que para los que saben ver, el territorio es el libro sagrado de los coconucos y cuenta las historias desde el principio del mundo (Faust, 2004: 56). Los misak-misak han manifestado que su historia se puede leer en
Lo que nosotros llamamos literatura es para los guambianos y los nasa una forma de estar conscientemente presentes por medio de las palabras mayores e historias de origen, las cuales representan actitudes y formas que orientan, directa o indirectamente, la vida de las personas. Los relatos y consejos son hilos que se tejen correctamente en el tejido de la vida; es en ese sentido que el texto est indisolublemente ligado al territorio, y para or lo que este tiene que decir, hay que recorrerlo (Portela, 2000: 18) un punto clave en el que coinciden los narradores indgenas de las montaas y sierras colombianas. Los misak-guambianos perciben un dbil sentido de pertenencia territorial en otras gentes, como los blancos, a quienes llaman isirik: los hijos del viento. Pero no todo es un asunto de transmisin y memoria. Tambin est la interpretacin, en la que se especializan los mdicos tradicionales como conocedores de los principios del pensamiento los macucos coconucos, los thewalas nasa, los m r pik guambianos y los taitas pastos. El mdico tradicional es el que sabe ver, el que sabe mirar el alma de las cosas; es el portador de la palabra que cura, de la palabra que transmite, opera y media. En el caso guambiano, Dagua, Aranda y Vasco (1998) aclaran las especializaciones de los mdicos: el m r pik siente, el pishimar pik hace, el ashipik ve en la noche y trabaja de acuerdo con los sueos, y el sh l shipik escoge quin debe hacer los remedios. En el contexto nasa, los thewalas observan los ciclos de la naturaleza en una directa relacin con la aparicin de los caciques del agua. Rappaport seala que el nacimiento del cacique divide el ao en invierno y verano. En efecto:
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el kuarimpoto o tampalkuari, un sombrero pandereta de forma espiral, cuyo centro es maya, el cacique mayor, desde el cual se despliegan los colores del arco iris al conjunto rtmico de la creacin. El hroe de origen nasa, Juan Tama, es el hijo de una estrella que cay (o una de cuyas partes cay) en la laguna de un cerro alto. De all baj envuelto en un chumbe o tejido de colores, que es la tela que usan las mujeres guambianas para cargar lea y para cargar a los nios. Como los guambianos le explicaron a Agredo y Marulanda, sus diseos en altorrelieve revelan figuras de animales, diagramas de la naturaleza, hojas de los rboles, semillas, figuras de personas, figuras geomtricas, en relacin con los caminos, los cultivos, y otros (Agredo y Marulanda, 1998: 292). Pero la venida de los caciques o hijos del agua marca algo ms que los ciclos del ao. A partir de sus apariciones cclicas, los mdicos tradicionales miden ciclos de ocho, cuarenta, sesenta, cien y doscientos aos, y algunos guambianos hablan de mil y dos mil aos. Los padres y madres de la sociedad son ms que hroes y heronas culturales como la guambiana Teresita de la Estrella, son la cultura misma; y con sus idas y venidas le transmiten un ritmo csmico a los individuos y las colectividades. La palabra se pasa de boca en boca, pero sobre todo de corazn en corazn. Y como lo sugieren los pastos: las literaturas indgenas son en verdad grandes mingas del pensamiento y la palabra.
una mirada a los ojos del presente

El agua, la primera, fue fecundada por las estrellas o por los seres de lo alto, como volcanes y montaas, que dieron a luz a los hijos del agua, quienes bajaron sobre las corrientes de los ros, o aparecieron en su vasija de barro o en su sombrero de fique flotando en mitad de una laguna. En el centro del agua haba una piedra resplandeciente; la laguna era el mar, pues lo contena todo y era como una madre nutricia. La espiral comenz a desenrollarse tomando los colores del arco iris, y as, entre sangre y oro, entre lodo y bejucos, aparecieron los hombres en distintas partes de la tierra.
Para los pastos, encima o cerca de la piedra de los Guacamullos fue puesta la vasija en donde estaban contenidas las primeras personitas. El agua del inframundo y el lodo de los volcanes se unieron y cocieron para formar la cscara de la primera pareja. Los primeros hombres surgieron de la confluencia, o son la confluencia, del matrimonio del cerro de Cumbal y la laguna de la Bolsa, laguna ubicada al pie, abajo o debajo, del cerro (Mamin, 1996: 45). Para los misak-misak o guambianos, la tierra original es un sombrero tradicional (kuarimpoto) que flota sobre el mar o laguna, en lo alto de las montaas. Una estrella cay, fecundndolo, y todos temieron que por ese hueco brotara agua hasta inundar el mundo. Las aguas forman la gran sombra de donde vienen y adonde van los muertos. Nukueypantsik es la gran sombra, la unin de las sombras de todas las personas, la unin de todas las aguas, una expresin semejante a lo que la psicologa profunda denomina inconsciente colectivo. El Gran Espritu nasa, Ksaw Wala, femenino y masculino a la vez, envo a sus hijos a que hicieran sus propias casas en la tierra, pero ellos, aunque eran los mayores, no supieron convivir. Desde entonces comienza a darse consejo, pues Ksaw Wala orienta a sus hijos e hijas para que vivan en armona, para que formen un gran hogar. El Sol estaba entonces muy fuerte y quemaba la Tierra, por eso tuvo que ser lanzado al cielo pero volvi, y por eso fue partido en dos: una parte qued radiante en el cielo, otra parte qued sumergida en la Tierra que se llen de fuego hasta que pudo respirar por los volcanes El Sol y la Tierra tuvieron hijos. Mucho tiempo despus los religiosos propagaron la idea de que el volcn Purac era la casa del diablo. Los coconucos, aunque se horrorizaron, no les creyeron. Los yanaconas recuerdan que las vrgenes remanecidas bajaron de las lagunas para poner orden entre los espaoles y los indgenas. Las vrgenes sembraron la paz y fundaron los pueblos; pero eran bravas y no queran irse de las lagunas del pramo, aunque muchas accedieron a bajar atradas por el sonido de los cohetes de plvora y las procesiones multicolor en que desfilaban los invisibles del pramo. Ya los misak-misak se dieron cuenta que su Pishimisak es mucho ms que un duende. No seores, dijeron; no se trata de un espritu burln. Pishimisak es todo tranquilo, en calma, todo frescura. Con decir que Pishimisak se qued en el pramo, cuidando el agua,
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disfrutando de las altiplanicies y de las lagunas, como hicieron los numisak, la gente original. Los que bajaron fueron los machos y las hembras, pulik (blanco) y yalik (negro) que tambin eran el Pishimisak, repartido en dos y cuatro porque haba que poner orden, porque haba que sentarse en el fogn y porque haba que redondear la palabra de consejo, una, dos, tres, cuatro veces. La serpiente primordial baj como el agua, por entre los ros que se escurrieron de las lagunas fecundadas, por entre las estrellas que cayeron de la noche. Cuando bajaron se hizo de da; los hijos del agua fueron amaneciendo con la ayuda de los mayores que los iban rescatando y apadrinando. Los hijos del agua tomaron la forma de nios y nias que venan envueltos en chumbes de colores. Venan flotando sobre ramas y bejucos o sobre espuma Juan Tama vena muy fresco, aunque traa una avalancha detrs, y se cuenta que apoyaba cmodamente la cabeza en un libro que contena los ttulos de los resguardos: el libro era como su almohada. El hroe kogui Sintna naci en el mar, sobre la espuma. Wiracocha, deidad de los andes centrales, camin sobre espuma cuando lleg a Manta, en el ocano Pacfico; anunci entonces que se iba para volver. Los pastos creen que dos serpientes se encontraron a mitad de camino para ordenar el mundo: una vena de la costa Pacfica y otra vena del cerro de Gualcal. En Muellamus, Guachucal y Colimba an permanecen muestras de agua salada y caliente del mar, cuando estaba para ac su nicho, la arena, las conchas de caracoles (Mamin, 1996: 31). El inca quizs Pachacuti Inca habra hecho llevar arena del mar a la plaza sagrada del templo principal de Machu Picchu; tambin se encontr arena en la plaza bipartita del Cusco, en donde ola a mar. La cabeza del Inkarr se hundi bajo tierra. No obstante, los comuneros quechuas dicen que reverdecer, y ser el tiempo del pachakuti: el revolcn que dejar lo de arriba abajo y lo de abajo arriba. Dos ancianas sabias, que podan tornarse en perdices, se encontraron a mitad de camino para hacer la danza del tiempo, el espacio y el poder. Una era blanca y otra era negra. Una vena del Ecuador, al oriente y arriba, y otra de Barbacoas, al occidente y abajo. Las ancianas aves buscaban el centro del espacio y el tiempo para crear o recrear el mundo, el territorio; para decidir sobre el espacio y el tiempo
[La prueba consisti] en colocar un gallo y una perdiz pelados a dar vueltas sobre una mesa y que, a las tres vueltas, por donde se hundiera, chillando, la perdiz, ese sera el centro. As lo hicieron y as result ser Mallama el centro por donde se hundi la perdiz. All fue la competencia, ah bailaron y organizaron el mundo. (2004: 28).
El centro es un lugar por el que uno se hunde. Segn investigaciones de la pareja Buitrn, hubo un gigante soberbio de la literatura quichua que no encontraba una laguna que lo cubriera por entero para poderse baar; en la cima del Imbabura (Ecuador) haba como un charquito, y all le dio por meterse con ademn despectivo, pues al fin
1. El lanzamiento ritual de flores est dibujado en la cermica mochica, cultura prehispnica que se desarroll en la costa norte del Per. Una de sus estudiosas, Anne Marie Hocquenghem, opina que se trata de escenas de purificacin vinculadas con el calendario ceremonial agrcola. Los protagonistas son guerreros armados con propulsores, armas que les permiten lanzar jabalinas a las que van atadas flores pegadas por cuerditas con una especie de cilindro como lastre.
(Mamin, 1996: 21). Pegaron los rostros, cerraron los ojos y comenzaron a hacer su danza simtrica tras arrojar al aire una escupa o flor. Era una apuesta, era un combate. Cuando la flor cayera todo quedara dispuesto segn quedaran dispuestos sus rostros y cabezas.1 Cay la flor, y el mundo qued paralizado, jadeante y en orden. El mar y las selvas quedaron abajo, hacia Barbacoas, en donde estn las minas de oro y la riqueza de los antiguos tumacos. Arriba qued la pobreza, la austeridad y el fro de la cordillera, con sus lagunas, con sus volcanes, con sus grandes campos por cultivar. La perdiz negra qued adentro y abajo; la perdiz blanca qued arriba y afuera. As se las puede ver, si uno sabe mirar, segn afirman los pastos. El eje del mundo surgi de la interaccin entre las partes opuestas y complementarias. Hallar el centro del espacio es la tarea ms difcil no solo de las deidades sino de los hombres. Las ancianas aves lo intentaron tres veces, en Pipalta, en Pueblo Viejo y en Mallama o Muellamus. En Pipalta fall el tiempo, pues las cogi el cantar de los gallos. En Pueblo Viejo fall el espacio, ya que se haban ubicado muy abajo, muy adentro. En Mallama s result, fueron el momento y el lugar ms propicios (Mamin, 2004: 28). Mamin tambin recoge testimonios de una prueba final.
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y al cabo l era muy grandecito y el charco muy chiquito. Sin embargo, al hacerlo se hundi ms all de lo esperado, y tuvo que agarrarse duro para no caer... como Alicia cuando cae por entre sueo en el Pas de las Maravillas. El simbolismo del centro es esencialmente el simbolismo del adentro. Todo centro parte de uno mismo y vuelve a uno mismo por la fuerza de incontables rplicas csmicas. El corazn alumbra como un sol y el Sol es apenas una estrella que gira en torno a un sol ms grande y ms luminoso. Osejo y Flores (1997) ofrecen una referencia clave en la interpretacin del simbolismo de las partes que se encuentran y luchan para definir el orden del mundo. Cuentan que durante las fiestas de la siembra los muellamueses realizan un combate ritual entre dos bandos. Se trata del clebre tinku (junta, encuentro), practicado en los Andes centrales por quechuas y aimaras. Uno de los propsitos del tinku es equilibrar el arriba y el abajo en el que usualmente estn divididos a nivel socio-estructural. No he presenciado los combates de los muellamueses, pero los tinkus centroandinos terminan baados en sangre. El sacrificio es una forma extrema del caos al que necesariamente debe sobrevenir el orden. Osejo y Flores (1997) agregan que el combate de los muellamueses se cierra con un bao de chapil (una bebida embriagante obtenida de la caa de azcar o de la papa), a modo de reconciliacin de las partes. La mejor expresin del tinku en la oraliteratura pasto es, sin duda alguna, el fogoso encuentro entre el Chispas y el Guangas (o Guamgas). El Chispas vena de la zona del ro Guamuez al suroriente, y el Guamgas vena de Barbacoas, del ro Telemb al noroccidente. Se encontraron en Males o Guachucal, a mitad de camino entre el arriba y el abajo, el afuera y el adentro. Como eran chamanes poderosos se podan convertir en tigres (pumas, jaguares). Y as fue que se enfrentaron metidos en un canasto, o simplemente armados con lanzas al aire libre. Algunas veces gan el Guangas, pero usualmente gan el Chispas, que era el mayor. Mientras batallaban la tierra se estremeca hasta sus cimientos. Cuando gan el Chispas, el Guangas qued convertido en cerro (el Gualcal) o en piedra. Dicen que cuando despierte el Guangas el mundo se desencantar; esto quiere decir que habr de librar una nueva batalla, y si gana, lo de arriba quedar abajo y lo de abajo arriba. El motivo de la inversin csmica se
cumple simblicamente en el combate cclico entre poderes opuestos pero complementarios (vale decir que la cermica nario est llena de juegos de simetras y asimetras que forman estructuras armnicas y de gran belleza). No hay cataclismos producto del castigo terrorista de los dioses. Se trata del pachakuti, capaz de ser anticipado por los calendarios ceremoniales; el retorno de los muertos, como dira Thrse Bouysse-Cassagne (1997) en los contextos mtico-rituales de los Andes centrales. En los momentos de inversin los diablos van a misa y las vrgenes y santos salen a recorrer las periferias, como si fueran las momias de los antepasados que, aunque dejaron de ser consultadas, todava reciben su comida como hacen los misak-guambianos con las sombras en el da de los muertos. Los pastos practican el tolar: levantan lo que estaba abajo para erigir los montculos (tolas) del arriba. Por la tola es que se penetra al Cumbal, en donde todava vive el cacique Cumbe; pues los antiguos, los que vinieron primero, se guardaron en las montaas, en los ros, lagunas y guaicos,1 en fin, se enterraron o se sumergieron para huir a la presin de los espaoles y de los posteriores colonos. Los indgenas de las sierras y montaas colombianas creen que llegar el momento en que los antiguos volvern. De hecho, vuelven a travs de ellos mismos. A veces los raptan, como los mohanes o mojanas. Y las lagunas vuelven a su lugar pero los seores del rayo todava estn ariscos. Para los yanaconas las vrgenes de los pramos ya estn es mansitas; en cambio, cuando la Puma de los coconucos se enfurece, exprime sus grandes tetas e inunda la tierra con su leche primordial. Juan Tama baj al mundo de los nasa con un hambre que le llev a consumir la leche de numerosas mujeres y vacas. l vena, como otros caciques, para re-civilizar. No era que el mundo no estuviera hecho; cuando Juan Tama baj los nasa ya eran nasa. l no tuvo que ensearles sus oficios tradicionales. Sin embargo, traa un encargo sin el cual se amenazara su existencia como comunidades indgenas: los ttulos de las tierras. Juan Tama combati con el poder del rayo, como otros compaeros lo haban hecho antes y despus de l. Versiones nasa resaltan que Juan Tama venci a Calambs, un cacique misak1. Los guaicos son por igual quebradas, hondonadas y lugares de clima templado.
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guambiano; tambin dicen que expuls a los misak-guambianos en una batalla que libraron en el pramo de Las Moras de hecho, Fray Pedro de Aguado parece indicar que los guambianos habitaron originalmente en Tierradentro. Por otra parte, en versiones misakguambianas se dice que Calambs fue el padre de crianza de Juan Tama. Ahora bien, aqu no se trata de buscar la versin verdadera: no hay tal verdad en el sentido histrico que conocemos. Como ha demostrado Rappaport (2000), estamos ante una yuxtaposicin de modelos. La autora de La poltica de la memoria detalla y describe ocho puntos que forman la estructura de las historias de caciques; todo se explica de acuerdo con un esquema de referencias cuyos detalles respondern a los momentos, espacios y propsitos de los narradores. Angelina Guyums, una cacica nasa, cre el resguardo de Togoima desde el cerro Chumbipe, en donde vive una serpiente que debe ser conciliada y amansada por los thewalas. La Gaitana, cacica de la resistencia, descuartiz, quem y arrojo al ro las cenizas del conquistador Pedro de Aasco. Creacin y destruccin se desenvuelven montaa arriba y montaa abajo por medio de las serpentinas corrientes de los ros. Segn le contaron a Rappaport (2000), los ttulos de tierras servan como almohadas a los caciques mientras flotaban ro abajo; el pachakuti tambin est expresado por una serpiente que desciende por los ros para reestablecer el orden; Llibian y Juan Tama a veces son descritos como serpientes (otras veces como gusanos); las danzas de la recuperacin de tierras nasa asumen las formas de la serpiente; ciertos alik o mingas guambianas son como una gran serpiente en la cual las cosas se pasan de mano en mano (no existe la popular fila india: hay una gran serpiente formada con puntos ondulantes); y ms pienso en las formas animales, vegetales y geomtricas que asumieron las ancestrales procesiones de los nascas en las desrticas pampas del suroccidente peruano. Algunos narradores pastos afirman que un dragn devorar la Luna y que despus se comer el pueblo de Imus; en la oraliteratura nasa Ul Peya, la culebra de Lame se comi a casi toda la gente del pueblo excepto a sus padres y al cura prroco; la culebra de Hato Viejo fue alguna vez una doncella que se baaba mucho en el ro y que al crecer acab con el pueblo, aunque la castigaron partindola en dos: una parte qued arriba y la otra abajo. En el mito uitoto de
Djoma, recreado por Fernando Urbina, la boa crece de un pedazo cado del padre, y luego se come a su hija ms bonita; de acuerdo con Faust (2004), para los coconucos Mama Dominga es una sierpe (entre pescado y serpiente) que vive en la laguna del Buey, en el cerro Pan de Azcar; en la laguna de San Rafael o Andulvio, en el volcn Purac, tambin vive una culebra ninfa. Guequiu, dador nasa de leyes, quien converta en piedra a quienes no le obedecan, aparece en un manuscrito del siglo xVIII . Se escribi all que otro dios se ofreci a pasarlo y lo solt en la mitad del ro. El dios castigador encuentra as su propio dios castigador, quien ordena a los rboles de la orilla no auxiliar a Guequiu ni a los otros dos que lo acompaaban seguramente fueron a dar al mar. Las literaturas indgenas de los Andes son prolficas en historias de combates entre deidades, hroes y hombres.1 Llibian y eventualmente Juan Tama combati a los pijaos, quienes segn otros relatos acechaban las tierras de los antiguos nasa, misak-guambianos y yanaconas. El colrico hroe levant su boleadora y con rayos, lluvia y granizo acab con todos sus enemigos, excepto con uno, el tradicional sobreviviente que huye para contar lo sucedido. En una versin que se podr leer entre los textos seleccionados, las fuerzas atmosfricas desatadas por Llibian a cuyo hermano haban matado los pijaos tambin matan a su madre y hermana, a las que luego resucita y abandona. Como se ha indicado en los comentarios sobre los textos, Llibian parece estar muy relacionado con un hroe prehispnico de la sierra norperuana: Libiac, deidad de los llkwash quien detentaba el poder del rayo. Pero lo que ms sorprende son las relaciones entre los ciclos narrativos de Llibian y Catequil, quien junto con su hermano Piguerao, y armado con hondas, mata y expulsa a los guachemines, quienes haban matado a su padre e inducido la muerte de su madre, a la que Catequil tambin resucita. El movimiento de mindalaes (comerciantes) y el desplazamiento de poblaciones de yanaconas y mitimaes desde el norte del Imperio inca
1. Luchas clsicas entre deidades son, en los Andes centrales, las de Pariacaca y Huallallo, quien huy a las selvas, y en Mesoamrica, las de Tezcatiploca y Quetzalcatl, quien en su encarnacin tolteca de Uno Caa fue vilmente emborrachado e incitado a tener relaciones sexuales con su hermana, por lo que afligido se autoinmol y subi al cielo, convirtindose as en el planeta Venus.
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(Tawantinsuyu), podran otorgar algunas pistas sobre las evidentes relaciones entre muchos de los personajes mitolgicos del sur de Colombia y el norte del Per. En el estudio de las relaciones Llibian-Libiac-Catequil y ms all de los siempre difciles difusionismos debe tenerse en cuenta la importancia presencia del rayo-trueno-relmpago en las cosmovisiones originarias de los Andes. Es muy probable que otros relatos andinos recurrentes hayan llegado a Amrica por boca de los espaoles y los afro-originarios. En los Andes, versiones del relato sobre el hijo del oso se encuentran desde Chile y Argentina hasta Colombia y Venezuela, pero tal difusin no garantiza que el ciclo temtico bsico sea de origen nativo. En cuanto a los pijaos, algunos misak-guambianos han dicho que fueron confundidos con los pishau, los gigantes originarios de los ros que guardaron la tradicin arriba y se escondieron de los espaoles para evitar la sal del bautizo, cual los mohanes del sur del Tolima. En respuesta podra argumentarse que los pishau no atacaran a sus descendientes. En cualquier caso, los relatos nasa y misak sobre los pijaos parecen coincidir con pugnas histricas que se libraron entre grupos tnicos en las vertientes y partes altas de la cordillera Central. Un buen ejemplo de las peleas entre dioses y hombres hace parte del ciclo de relatos misak-guambianos sobre la pareja de dueos del agua. Mientras uno de los dueos del agua vive entre los guambianos lo llaman Palei; pero al irse a lo alto lo llamarn Srepalei. Un grupo de personas o un hombre, depende de la versin le roba la vara con la que produce los temibles rayos y truenos. La clavan en una calabaza (kel o mejicano) de donde no puede sacarla, por lo que tiene que rogar que se la devuelvan. Lo hacen a cambio de que se vaya lejos o que simplemente deje de hacer tantos daos. Srepalei (o Srekllimisak) a veces derriba rboles para que la gente no siga subiendo al pramo; pero la escasez de tierras impulsa a que muchos indgenas colonicen el territorio de los dueos del agua. Al final Srekllimisak es arrojado a las tierras bajas por Ksrkollik, su oponente, quien desde entonces se queda en el pramo. Como se ha indicado en un texto de Luis Guillermo Vasco (1998) el mejicano o kel simboliza el ombligo, pues este tipo de calabaza se va ramificando a partir de sus nudos. El tema de la vara (lanza o espada) clavada en el centro del mundo (piedra, montaa) es clave en
numerosas mitologas y aparece con especial nfasis en las narrativas incas de origen; en dichas versiones coloniales se cuenta que Manco Cpac clav su vara en lo alto del cerro Huanacauri, desde el cual contempl el valle en donde habra de fundarse Cusco, llamado por el Inca Garcilaso el ombligo del mundo. En un texto escrito por Brbara Muelas, publicado en el libro La fuerza de la gente (citado en Muelas, 2005), Mama Manela Karamaya y Mutauta Kasik desaparecen en el agua para no dejarse atrapar por los espaoles. Mutauta Kasik andaba por el nupirau (territorio guambiano) montado sobre un caballo zaratano con silla de oro. En otras narraciones se dice que Srekllimisak andaba sobre un caballo blanco: como dueo de las lluvias de las tierras bajas deba andar sobre una nube (el nveo caballo). Los dueos del trueno suelen tocan un tambor el caballo y el tambor son smbolos claves en el chamanismo norteamericano y centroasitico: sioux y mongoles, por ejemplo. Kallim aparece a veces con un cinturn de arco iris, lo que no solo indica su relacin con el agua sino con el sol. La furia, celo y agresin del pramo es una constante en la oraliteratura yanacona, en cuyos relatos la Puma es una mujer mona (rubia), esposa del Jucas, el Dueo de los animales y quien autoriza o prohbe su cacera. Los yanaconas dicen que el Sol es un hombre bravo y la Luna una mujer mansa. Ellos mismos cuentan que en el comienzo de los tiempos, Garrabs haca todo lo contrario de lo que haca Dios. Si Dios haca el marrano, Garrabs haca la danta, y as, lo que Dios hace domstico Garrabs lo hace salvaje. Se trata del clsico tema yanacona de lo manso y lo bravo, recurrente en otras comunidades de los Andes colombianos, por ejemplo, entre los nasa. Pero algo ms debe destacarse: en relatos mticos consignados en las tempranas crnicas sobre el Per, Wiracocha tambin tiene un opositor, a menudo su hijo, quien hace todo lo contrario del padre y que ser arrojado a un ro para que vaya a dar al mar, como el Guequiu de los ancestros nasa. La yanacona (yanakuna mitmakuna) es la tpica literatura indgena en cuyas dinmicas orales se reflejan reelaboraciones e interpretaciones de temas catlicos por medio de personajes nativos y estructuras narrativas locales. Garrabs parece ser Barrabs, a quien el pueblo judo supuestamente salva de morir en la cruz en lugar de salvar a Jesucristo. El Pishimisak guambiano se queda solo en el pramo mientras
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que otras deidades bajan a lo templado y a lo caliente, y como par-unoautosuficiente reitera la constante de la deidad andrgina y exttica (comn en los mitos de origen de los uwa y los kogui); as, los enviados de Pishimisak son ms bien sus despliegues masculinos y femeninos, y los m r pik cuidan de ellos con coca y aguardiente. Del mismo modo, las huacas centroandinas eran (y son) alimentadas por sus sacerdotes con coca y conchas marinas; en Bolivia y Per al Ekeko, seor de la abundancia, se le ofrece coca y se le pone un cigarrillo para que fume; los paqos (chamanes) de los Andes centrales realizan ofrendas a los apus o seores de las montaas brindndoles hojas de coca, conchas, dulces, fetos de llama e incluso gaseosas estas ofrendas se denominan despachos o pagos a la tierra. Cada comunidad pasto tiene su propio origen mitolgico, sus propios caciques gestores y defensores de la comunidad: Maiker, Chiles, Panana, Cumbe, Muellamus, Colimba, etc. (Mamin, 1996: 94). San Francisco santo de devocin en algunas comunidades arroja truenos, relmpagos y lluvia cuando est bravo; a San Joaqun y a San Isidro se les reza para propiciar la lluvia y las buenas siembras. De hecho, los defensores de la comunidad tambin pueden ser santos y mamitas, como San Bartolom y Santa Rosa San Joaqun y Santa Ana estn casados pero se separan debido a las peleas entre la gente de Imbued y Albn. Santos y mamitas son los patronos y las patronas, deidades coloniales a las que se aferraron muchos indgenas al quedar expuestos a la condicin de siervos en las grandes haciendas andinas. Segn los coconucos del Cauca, San Bartolo y Mama Dominga vivan juntos en un bosque en el que tuvieron hijos, un par de culebras huidizas en cuya persecucin fue su madre hasta el ro Cauca, donde se convirti en piedra. A su vez, el desconsolado San Bartolo se transform en pea. El motivo del matrimonio sobrenatural est presente de manera especial en la oraliteratura de los pastos. Mama Pacha (Madre Tierra) y Tata Urco (Padre Cerro) se unen para dar origen a los hombres. A veces se trata del cacique de arriba y la cacica de abajo; en otras versiones, la humanidad surge de la unin del cerro de Chiles y el cerro de Cumbal. As mismo, en Ecuador se cuentan relatos que aluden al matrimonio entre taita Cotopaxi y mama Tungurahua; los quichuas de Imbabura cuentan que la bellsima montaa Cotacachi es madre del Yana Urku (cerro negro); y en Nario, Colombia, el Taytaurco (volcn
1. El ataque de los cocos es una constante de las literaturas yanacona y pijao. En la regin andina cuando se desea que un nio se duerma an se le canta: Durmete nio, durmete ya, que viene el coco y te comer. Para los indgenas del norte selvtico ecuatoriano, especialmente los quichuas, el cucu es un espritu que habita en pantanos y aguas estancadas, y ataca preferencialmente a las muchachas, cuyo calor parece atraerlo. Con todo, la tradicin del coco que asusta a los nios, en favor de los adultos, parece ser de origen espaol. 2. Vale mencionar, a propsito de estas aves, que los cuetiales pastos del Cuetial contaron que su comunidad se estableci por el chillido de una perdiz que les seal el lugar adecuado en una vereda de Cumbal. Los de Males llegaron con ayuda de San Bartolo al lugar donde cant un gallo. Mamin opina, refirindose a los mitos pastos de las dos perdices y los dos tigres, que en estos relatos-textos parecen estar contenidos los fundamentos de la geografa y la historia, del espacio y el tiempo, y en fin, de la vida en sus mltiples dimensiones (Mamin, 1996: 26).
Galeras) sera el padre del Moraurco. Franz Faust (2004) aclara que el nombre de coconucos vendra de coco-urcos, o cerros de los cocos (o cucus), espritus agrestes y bravos de la naturaleza.1 En cuanto al volcn Purac y el Sotar, se afirma que son hombre y mujer y se comunican a travs de la va lctea del arco blanco nocturno y se tiran bombas de fuego; cuando tienen relaciones sexuales tiembla la tierra. Como si fuera poco, la vagina de la mujer Sotar es una laguna oscura y ftida. Los Coconucos y el Pan de Azcar son hijos del Sotar y el Purac (Faust, 2004: 54). En el altiplano cundiboyacense, los raizales de Tabio y Tenjo cuentan que la pea de Juaica y los cerros del Majuy se comunican por luces en el cielo, en especial durante la Semana Santa. Antes Juaica y Majuy eran pareja, pero se separaron, y la mohana Majuy se fue y dej solo al mojn Juaica. En otros mitos, las deidades-ancestros son rechazadas por los hombres. Los uwa se opusieron inicialmente al hroe Anaraita-Keraita, pero este no los castig, a diferencia de otros ciclos como el de Tunupa y el Nuestro Seor de los camnt. Anaraita-Keraita persever, y finalmente venci a Kak, deidad devoradora de la tierra. En una versin de las dos ancianas aves que combaten por la disposicin del mundo pasto, el gallo y la perdiz dieron vueltas en una mesa, hasta que la perdiz se hundi por un tnel que pareca la barriga de una serpiente enroscada: como si fuera un caracol.2 As se supo que el mundo tena un centro en el que se ve el principio pero no [se] ve el fin (Mamin, 1996: 34). As, el inframundo no es siempre el abajo; de hecho, es ms frecuentemente el adentro; por eso es ms exacto hablar sobre intramundo, como en el
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caso de los personajes que se sumergen en el interior de las montaas, o en la profundidad de las selvas, lagunas o pantanos. La cosmovisin yanacona distingue tres niveles csmicos: 1) El fro arriba, en donde est Dios con los santos; 2) El fro y clido intermedio, en donde viven las personas, los animales y las plantas; y 3) El clido abajo, tierra de los tapucos o tapanos, de quienes trajo noticias un cazador que persegua a un armadillo. Ascender al supramundo, el movimiento opuesto, es otro tema. El taita Juan Bautista Ussa Ullune pint un cuadro en el que se lo ve volando sobre un cndor para los misak-misak volar sobre un ave es smbolo de larga vida. El terrajero nasa de un relato que presento y comento, tambin vuela atado a un cndor que se come el ganado de su patrn; cuando cae del ave queda suspendido sobre un rbol en el que es atacado por los cndores este acto puede ser interpretado como una forma de liberarlo de sus cadenas invisibles: su condicin servil de terrajero. Para completar esta secuencia de redes simblicas generadas a partir de los textos seleccionados, es importante mencionar que en la oraliteratura de los pastos abundan los relatos de brujas, enduendados y guaqueros (saqueadores de tumbas indgenas). Los cruces de caminos son lugares tenebrosos en donde se aparecen intermitentemente los espantos, los antepasados y el cueche (arco iris). La descomulgada luce condenada, como la Patasola de la oraliteratura pijao. La duende atrae a los hombres hasta una cueva llena de caca. Los cagones parecen unos marranitos y la mala esposa es castigada por el mismsimo nio Jess. En la literatura nasa, la abuela desobediente es castigada con la prdida de su hija y su nieto; el nio suele ser el hijo de una mujer y un hombre atractivo que es en realidad una serpiente. El seor arco iris camnt toca su flauta, con la que atrae a las muchachas casaderas. La hija desobediente deja entrar a su pretendiente a la casa cuando no se encuentran los padres, y entonces su hermana descubre que el apuesto hombre defeca por atrs lo que come por la boca (adelante). La hermana sale corriendo a avisar a los paps, en vano, pues cuando llegan ya es demasiado tarde: la casa se encuentra rodeada de un halo sobrenatural y la muchacha se ha ido con el arco iris.1
1. En El hijo del trueno (relato contado por los iroqueses del noreste de los Estados Unidos), la hija que ha sido raptada por un ser del trueno vuelve del supramundo para tener su
Con todo, las aguas no siempre estn asociadas con castigos sobrenaturales. En la tesis Kualanquizan, que traducira ruptura milagrosa, Bartolom visita las tierras del cacique Tulcn, y al ver que hace falta tierra, rompe con su bculo el piso para desplazar las aguas de un gran lago. El cacique Guatarilla, cuando se entera de la inminente llegada de los espaoles, derrama abundantes lgrimas que se convertirn en el ro Guitara. Tras esta accin transformadora, el cacique Guatarilla se petrifica. Si el pasado est adelante, como afirman los pastos y los misakguambianos, entonces esta red de imgenes y motivos es solo una mirada a los ojos del presente.
en la recuperacin de las palabras mayores que orientan

Un misak-guambiano cont que usaba una guasquita anudada para contabilizar el nmero de personas que participaban en la minga con el propsito de calcular la comida que habra de brindrseles. La cuerda de nudos contables es ni ms ni menos que una forma arcaica del quipu, un instrumento textil que fue usado desde tiempos remotos en los Andes centrales. El quipu, tal y como lo usaron los incas, fue ms que una calculadora y se lo considera como un mecanismo de escritura, cuyos cdigos no contendran fonemas sino ideas simples y complejas. Las piezas de la cermica y la orfebrera, tanto de Nario como del Cauca y el Huila, tambin poseen algunas claves para el estudio de formas alternativas de escritura en los Andes meridionales colombianos. La dualidad caracterstica de los mitos pastos est plasmada en los estilos simtricos de los platos pintados tuza. Figuras humanas con rasgos reptiles nos recuerdan, en ciertas urnas de Tierradentro, la preeminencia del hombre y mujer serpiente en la literatura tradicional nasa. Figuras antropozoomorfas en oro, cuyas pantorrillas estn inusualmente hinchadas, evocan, inmediatamente, las historias nasa de
hijo en la tierra. Pero la abuela desobedece la instruccin de su hija y le pega al irascible hijo del trueno, quien se emocionaba sobremanera con las tormentas elctricas. Cuando el nio es golpeado, vuelve, como por acto de magia, a la tierra de su padre (Tehanetorens, 1997).
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hombres y mujeres que se embarazan en las pantorrillas por subir a las lagunas sin el refresco que purifica de la menstruacin. Los cruceros y pecheras de plata y bronce usadas por las guambianas nos recuerdan muchos de los personajes y elementos de su literatura, como el Sol, las estrellas y el calabazo o mejicano. En el arte rupestre tambin pueden valorarse significativamente las serpientes y espirales que se entretejen en los sombreros tradicionales de los misak-guambianos, cuya danza de las ofrendas es un momento propicio para que los enmascarados diviertan a la gente por medio de chistes y cuentos. Los pensamientos del indio que se educ dentro de las selvas colombianas (2004), libro de Manuel Quintn Lame, no es una obra literaria, aunque posee pasajes de gran valor potico. El clebre escritor y lder nasa culmin (al parecer en 1939) su libro de pensamientos, convirtindose as en un precursor de los escritores indgenas en Colombia. Quintn Lame, aunque fue encarcelado en decenas de ocasiones, jug un papel clave en la recuperacin y defensa de las tierras de los indgenas del suroccidente colombiano. En su obra es fuerte el tono de revancha hacia los blancos de la poca; y en cierto modo su lenguaje es una sntesis de pasajes bblicos, filosofa natural y reclamaciones polticas. Las tradiciones orales de carcter literario comenzaron a estudiarse en los Andes del sur, como en otras partes de la regin andina colombiana, por medio de estudios y aproximaciones de los folcloristas. Vctor Snchez Montenegro public en 1949 su artculo Panorama folklrico de Nario. Tambin en los cuarenta, Graciliano Arcila Vlez incluy algunos relatos nasa en su pequea etnografa sobre Los indgenas paez de Tierradentro, Cauca, Colombia, donde cont con un narrador nasa de nombre Marcelino. A finales de esa dcada, Gregorio Hernndez de Alba dio a conocer Nuestra gente, namuy misag, con el auspicio de la Universidad del Cauca y con la coautora de Francisco Tumi Pillimu, quien realiz los dibujos ilustrativos de la obra; sin embargo, los relatos guambianos presentados son solo fragmentos que en ese entonces ayudaron a redondear el carcter antropolgico del texto. Hernndez de Alba comparaba la importancia de los dibujos de Tumi con los de Guamn Poma de Ayala, clebre cronista indgena de comienzos del xVII quien lleg a exponer sus dibujos en Bogot. En 1953, Segundo Bernal Villa public en la Revista Colombiana de
Antropologa el artculo Aspectos de la cultura paz, en donde se centr en la mitologa y cuentos de la parcialidad de Calderas, Tierradentro. Durante los setenta, algunas de las publicaciones que incluyeron relatos fueron las del ILV; as, en 1975, y bajo la direccin de Toms Branks, sali: Chi porayaighuan huaminchab, historias guambianas en guambiano, y en 1976 se public un Texto pez en Folclor indgena de Colombia (tomo 2). Branks se refiere a los textos publicados en trminos de historietas regionales; en realidad, se trata de las tpicas ancdotas para escolares, carentes de valor literario, aunque seguramente convenientes para los propsitos lingsticos del ILV. El mencionado Texto pez traducido por Florence Gerdel y Marianna Slocum, adems de carecer incluso de valor folclrico, cumple con otro propsito: desprestigiar a los thewalas o mdicos tradicionales nasa. Con todo, se supone que el texto es una especie de confesin en la que algunos indgenas comentan sobre los engaos cometidos por un thewala a quien terminan por demonizar. Aparecida en 1978, Literatura de Colombia aborigen cont con algunos relatos nasa preparados por Segundo Bernal. Los seleccionados y comentados para la presente antologa, los recogi en Mosoco y Calderas de un joven de dieciocho aos: Victoriano Piaku. En 1979, con reedicin en 1987, Ernesto Cardenal incluy la hermosa Cancin del cielo azul, un poema nasa, en su importante Antologa de poesa primitiva. 1988 fue un ao clave para la literatura e historia oral guambiana, pues se iniciaron las publicaciones de Abelino Dagua, Misael Aranda y Luis Guillermo Vasco. Dagua y Aranda son historiadores guambianos. Vasco es antroplogo de la Universidad Nacional. El primer texto de los miembros del comit de historia fue la cartilla K r sraikwam isukun, en donde se presentan relatos en wam y en espaol, con el fin de estimular el trabajo de los maestros y para nutrir de contenidos propios el aprendizaje de los nios en las escuelas misak-guambianas. De los trabajos de Dagua, Aranda y Vasco debo destacar uno de 1991, la cartilla Sembrar y vivir en nuestra tierra, y de 1994 la cartilla Srekllimisak, historia del Seor Aguacero. Fue en 1998 cuando se public la valiossima obra Guambianos: hijos del arcoiris y del agua; en las siguientes pginas he incluido y comentado algunos de sus relatos como los de las peleas de los seores
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de las altas y las bajas, as como el nacimiento y los hechos heroicos de la cacica Teresita de la Estrella, la Duea del oro. Manuel Cortes Ortz y Gonzalo Pantoja Revelo presentaron en 1989 su trabajo de grado en la Universidad de Nario: Kualanquizan, mitos y leyendas en la tierra de los pastos. En los relatos all estudiados se puede notar el carcter sincrtico de la literatura pasto, en la que muchos de los personajes son diablos, brujas, apariciones y santos. As mismo, en 1990, Guillermo Ziga Benavides public un curioso y breve artculo: Rastreando los mitos y leyendas del Galeras, en donde, a falta de fuentes de la tradicin oral indgena, incorpor la narracin de un taita siona del bajo Putumayo, quien tras tomar yaj (bebida medicinal de uso chamnico) cont que se comunic con los antiguos pobladores originarios de los alrededores del majestuoso volcn Galeras. Sus pintas o visiones le mostraron al Galeras como un gran taita el del fuego ms antiguo a cuyas cimas vio ascender jvenes desnudos en una ceremonia de iniciacin que duraba hasta siete noches. En las visiones tambin se menciona la caza de un venado de cuernos y cascos de oro, y se cuenta que si en el tiempo de subir al volcn mora un recin nacido, este era ofrendado al taita Galeras. Ahora bien, la ofrenda del nio auca no es ajena al contexto andino. Juanita, una doncella de aproximadamente catorce aos, fue ofrecida por sacerdotes incas en la cima del volcn Ampato. En lo que respecta al venado, es evidente su relacin con la cosmovisin pasto, pues aparece pintado en la cermica prehispnica del rea, e incluso en algunos de los fragmentos mticos recogidos por Corts y Pantoja para su libro Kualanquizan (1989). 1990 fue un ao clave para la investigacin sobre las tradiciones mtico-literarias de los pastos, pues tambin aparece el trabajo de grado La danza del espacio, el tiempo y el poder en los Andes del sur de Colombia, escrito por Doumer Mamin Guzmn, quien en 1996 sintetiza buena parte de la informacin en el importante ensayo antropolgico: Los pastos, texto que form parte de Geografa humana de Colombia (coleccin dirigida por Franois Corrrea). Mamin (1996 y 2004) recogi y estudi versiones de los relatos sobre las dos perdices y los dos tigres que por su valor simblico resultan infaltables en una aproximacin a la literatura pasto. En el 2004 Mamin reedit el ensayo con algunas adiciones bajo el ttulo Los pastos en la danza del espacio, el tiempo y el poder.
Volviendo a los noventa, 1993 es un ao clave para los antes ignorados yanakunas mitmakunas como prefiere decir Fredy Chikangana. El libro Hombres de pramo y montaa es un esfuerzo significativo por acercarse al universo de los habitantes indgenas y campesinos del Macizo Colombiano. Retom algunos fragmentos mticos de los ensayos de Claudia Leonor Lpez, Carolina Hernndez y Carlos Zambrano (editor de la obra en mencin). En el mismo ao, Janet Barnes (miembro del ILV) compil una serie de leyendas indgenas colombianas entre las cuales incluy un texto guambiano narrado por Marino Chirimuscay; se trata del libro Cuando no haba agua y otras leyendas indgenas. En 1994, Carlos Enrique Osorio incluy en su compilacin Paeces por paeces una importante versin sobre un mito de creacin narrado en el resguardo de Toribo y compilado por Marcos Yule Yatacu. Ese mismo ao apareca la breve pero clave recopilacin Mitos y leyendas del pueblo Pez, obra a cargo de Asdrbal Plaza Calvo, quien no brinda mayores detalles sobre fuentes e informantes. Con todo, Plaza Calvo considera la importancia de que los mitos y leyendas de la compilacin nutran la representacin teatral a travs de la radio, gracias a grupos de teatro escolar indgena; y, de hecho, la radio nasa es hoy por hoy un importante mecanismo de servicio comunitario y afianzamiento del nasa yuwe y la tradicin oral. En 1996, Mara Cecilia Snchez present la breve recopilacin Mpakacyuhpa Uusameta: seres que nunca mueren, relatos paeces, una obra que forma parte del programa de educacin bilinge del Consejo Regional Indgena del Cauca (Cric), como resultado de encuentros con nios, padres de familia y mdicos tradicionales. Con el sello de la prestigiosa editorial ecuatoriana Abya Yala sali en 1997 el libro Rituales y sincretismos en el resguardo indgena de Ipiales, coescrito por Edmundo Osejo y lvaro Flores. Los autores aportan importantes apreciaciones desde lo simblico, lo comparativo y lo etnogrfico, y presentan as mismo algunos textos recogidos en su trabajo de campo en el resguardo pasto de Ipiales. Algunos de los textos que incluyo aqu fueron contados en Yanal Alto por Luis Alberto Misnaza, en Tequs (Males) por Bernab Cuarn y en La Soledad (Ipiales) por Peregrino Chalacn. Como un aporte al plan de vida del pueblo guambiano, scar Agredo y Luz Stella Marulanda realizaron un extenso y valiossimo
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trabajo en 1998. Se trata de Vida y pensamiento guambiano, una obra al servicio del Cabildo Indgena del resguardo de Guamba. Agredo y Marulanda recogieron relatos tan valiosos como el de la abuela Dominga, que a sus ciento cinco aos cont una historia que le fue narrada a los diez aos. Otro relato proviene del reconocido taita y ex gobernador guambiano, Segundo Tunubal. De este libro, Vida y pensamiento guambiano, tambin presento un consejo de un taita y pintor a quien admiro, Juan Bautista Ussa Ullune, fallecido en 2006. En el ao 2000 Joanne Rappaport present su versin en espaol de la infaltable obra La poltica de la memoria, reeditada por la Universidad del Cauca la versin original en ingls de Cumbe renaciente data de 1994. Para el 2006, el Instituto Colombiano de Antropologa e Historia (Icanh) present a su vez el libro Cumbe renaciente, una historia etnogrfica andina, que hace un importante aporte a la comprensin de las polticas de la memoria de los cumbales, agrupados en el conjunto cultural de los pastos. Rappaport resalta a dos escritores cumbales: Miguel ngel Alpala, quien escribe obras de teatro de carcter histrico, y Efrn Tarapus Cuaical, ex senador, quien pinta, escribe poesa y reflexiona permanentemente sobre el pensamiento tradicional. En el primer ao del siglo xxI, Hugo Portela Guarn, investigador de la Universidad del Cauca, public El pensamiento de las aguas de las montaas: coconucos, guambianos, paeces, yanaconas. Portela, quien ha profundizado en otros trabajos sobre el sistema mdico de los nasa, presenta en su obra una relacin de testimonios, conceptos mticos y aspectos socioecolgicos que confluyen para un abordaje creativo de las relaciones con el agua como principio y recurso bsico para la continuidad de la vida. En el 2000 Fredy Chikangana, poeta y oralitor yanakuna mitmakuna, publicara algunos de sus poemas en Woumain, poesa indgena y gitana contempornea de Colombia. En 1993 haba ganado el premio de poesa Humanidad y Palabra, en la Universidad Nacional de Colombia. Por su participacin en publicaciones y encuentros continentales de escritores indgenas, ya desde finales de los noventa estaba considerado como uno de los poetas ms importantes del nuevo movimiento de escritores indgenas. Adems, Chikangana ha estado continuamente relacionado con escritores indgenas de Estados
Unidos, Mxico, Guatemala, Per y Chile; especialmente con Elikura Chihuailaf, poeta mapuche que ha incentivado en sus hermanos poetas colombianos Chikangana y Jamioy el uso y expresin de la llamada oralitura. 2008 fue un ao crucial para Fredy Chikangana: public con un nuevo nombre, Wiay Mallki (raz que permanece en el tiempo), present por primera vez un libro de poesa en quechua y espaol, Kentipay llattantutamanta (El colibr de la noche desnuda), y fue uno de los cuatro ganadores del Premio Global de Poesa Nsside en Roma, Italia. El astrlogo y antroplogo Mauricio Puerta public en el 2001 Tierradentro, territorio mgico, obra que incluye referencias de primera mano sobre mitos, leyendas y creencias de los nasa. Son de mencionar algunos detalles especiales sobre el mito de creacin, en el que Tay e Uma, dos aspectos de Ksaw Wala, hacen una primera pelota, que es todo lo que vemos. Puerta anota (2001) que en uno de los hipogeos de El Duende, una de las urnas presenta serpientes con torso y facciones humanas, lo que se conectara con el tema del hombre o mujer serpiente caractersticos de la literatura nasa. En el ao 2002 Luis Guillermo Vasco, quien trabajara de mano y pecho con los guambianos, present Entre selva y pramo, viviendo y pensando la lucha india, una obra en donde recoge parte de sus experiencias y textos antropolgicos, al igual que los de los chames y guambianos. Dos aos ms tarde, Franz Faust publica Un viaje por los paisajes mticos de Colombia (2004), un libro no muy extenso que logra profundizar y fascinar a la vez; y que resulta una obra clave en el gnero de literatura de viajes as como en el estudio de los paisajes mticos de los Andes colombianos: la Sierra Nevada del Cocuy, el sur del Tolima, la Sierra Nevada de los Coconucos y el Macizo Colombiano. En el 2004 Michel Zabala present El mito-umbral, matriz de la memoria ancestral, investigacin sobre la palabra-obra de los namuy misak, la gente del aroiris. En esta tesis de literatura en cuya etapa final realic algunas apreciaciones como director encargado, Zabala explora desde su propia experiencia las concepciones del mito y la palabra-obra en la cosmovisin namuy misak (guambiana). Uno de los grandes valores del mito-umbral es su continua referencia a la obra pictrica del taita Juan Bautista Ussa Ullune; de hecho, sus cuadros se exhibieron durante la presentacin de la tesis, lo cual sensibiliz a
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los crticos literarios sobre la importancia de un estudio integral de las literaturas indgenas. Por otra parte, un lder misak-guambiano reciente, participante en la nueva constitucin de 1991, es Lorenzo Muelas, cuyas luchas estn narradas en La fuerza de la gente, de donde he seleccionado un relato de Brbara Muelas, ex terrajera, quien entre sus mltiples ocupaciones recoge relatos guambianos en lengua wam. Finalmente, debo mencionar que en mayo de 2006 tuve la oportunidad de participar en el simposio Literatura Indgena y Globalizacin, organizado en la Universidad de Nario por Oswaldo Granda y Luz Mara Lepe Lira. All escuch y presenci el esperanzador trabajo de los jvenes etnoducadores pastos, quienes ven en la literatura una herramienta clave para el resurgimiento y afianzamiento cultural por el que tanto trabajan. Javier Rodrizales, su profesor y amigo, ha publicado varios de estos trabajos en la pgina cultural que dirige (s/f. Xexus Ventana Cultural). De ah he seleccionado un relato y varias coplas. Ahora bien, del grupo de jvenes escritores en mencin es de destacar el trabajo y las publicaciones comunitarias de Aldemar Ruano quien, como otros escritores pastos de su generacin, concibe los libros como espacios de letras, imgenes y smbolos que fomentan la memoria oral (el taita Efrn Tarapus es otro de los escritores pastos que se destaca en tal sentido). En 2008, Juan Carlos Revelo y Cristian Arcos publicaron el libro Cerros mgicos, historias vivas del pueblo de los pastos, el cual contiene historias contadas en dieciocho resguardos y adaptadas literariamente. Ki uphsa kh, La laguna que volvi a nacer, es un pequeo libro bilinge e ilustrado por los nios de Quizg, en donde se cuenta sobre una laguna que resucit con la ayuda de un thewala y un gobernador; de hecho, la laguna era la nica que poda de nuevo enlazarlos y ayudarlos a recuperar sus antiguos pensamientos (Unicef Colombia, s/f: 6). Espero de corazn que todos los trabajos pasados y futuros aporten como quieren los jvenes indgenas a una gran minga de pensamiento para que, como desean los sabios, podamos atardecer bien bonito, amanecer bien bonito.
Literatura misak-guambiana
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Yo solo no quiero tener ese arte, sino que todos seamos iguales, que me recuerden y que tengan bastante conocimiento, porque yo quiero ayudarles y no tener oculto solo yo, sino que todos sepamos y todos seamos iguales.
Ta i Ta J ua n bau T i s Ta us sa u l lu n e
La historia guambiana es una historia de agua. Nace de muy alto, de los pramos y de Pishimisak y baja hasta llegar al valle.
A B E L I NO DAGUA , M I SA E L A R A N DA Y L U I S G U I L L E R M O VA S C O
Pishimisak le dijo que siguiera escribiendo, pero no dijo si en un cuaderno. Sac como una pala de madera de la laguna y se la entreg. Pens cmo escribir. Ensay encima de esa madera y en ella se escriba muy bien. En ese sueo se so que le entreg esa tabla.
a be li no dagua , M isa e l a r a n da y l u i s g u i l l e r M o Va s C o
1. Palabras de origen
Primero era la tierra y las lagunas [t.C.]1
(Portela, 2000: 59)
all, en las alturas, era el agua [t.C.]*
Primero era la tierra y eran las lagunas, grandes lagunas. La mayor de todas era la de Nupisu, Piendam, en el centro de la sabana, del pramo, como una matriz, como un corazn; es Nupirrapu, que es un hueco muy profundo. El agua es vida.2
1. Los misak-misak, ms conocidos como guambianos, se consideran hijos del agua. En el comienzo el agua estaba arriba con Pishimisak, un ser andrgino que vive en lo alto, como otras deidades andinas. Mientras el agua estaba arriba acaparada de cierta forma, no haba vida abajo. Cuando el agua baj hubo vida. Un tema central en la oraliteratura misak-guambiana es el descenso csmico de dones, caciques, cacicas y poderes. Las sabanas del pramo, salpicadas con lagunas de agua fra, evocan la tierra original, son la tierra original. En el pramo estn las plantas medicinales, las plantas que refrescan y purifican. En el pramo viven los seres que cuidan la naturaleza, e inmediatamente debajo viven los guambianos, sus hijos. El narrador nos ofrece una imagen mtica del surgimiento de la vida. 2. Versin casi idntica pero complementaria a la anterior. El agua esculpi las montaas y guaicadas. Las avalanchas desatadas cclicamente son de grandes proporciones.
1. Palabras de origen
Primero era la tierra y las lagunas grandes lagunas. La mayor de todas era la de Piendam, en el centro de la sabana, del pramo; como una matriz, como un corazn. El agua es vida. Primero era la tierra y el agua. El agua no es buena ni es mala; de ella resultan cosas buenas y cosas malas. El agua es vida, nace en las cabeceras y baja en los ros hasta el mar y se devuelve, pero no por los mismos ros, sino por el aire, por la nube. All arriba con la tierra y el agua, estaba l-ella. Era el Pishimisak, que tambin ha existido desde siempre: todo blanco, todo bueno, todo fresco. Del agua naci el arco iris que alumbra todo con su luz; all brillaba, el Pishimisak lo vea alumbrar. Dieron mucho fruto, dieron mucha vida. El agua estaba arriba, en el pramo. Abajo se secaban las plantas, se caan las flores, moran los animales. Cuando baj el agua todo creci y floreci; reto toda la hierba y hubo alimentos aqu. Era el agua buena. Antes en las sabanas del pramo, el Pishimisak tena todas las comidas, todos los alimentos; l-ella es el dueo de todo.
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Primero eran la tierra y el agua. El agua no es buena ni es mala. De ella resultan cosas buenas y cosas malas. All, en las alturas, era el agua. Llova intensamente, con aguaceros, borrascas, tempestades. Los ros venan grandes, con inmensos derrumbes que arrastraban las montaas y traan piedras como casas; venan grandes crecientes e inundaciones. Era el agua mala. En ese tiempo estas profundas guaicadas1 y estas peas no eran as, como las vemos hoy, todo esto era pura montaa; esos ros las hicieron cuando corrieron hasta formar el mar. El agua es vida. Nace en las cabeceras y baja en los ros hasta el mar. Y se devuelve, pero no por los mismos ros sino por el aire, por la nube. Subiendo por las guaicadas y por los filos de las montaas alcanza hasta el pramo, hasta las sabanas, y cae otra vez la lluvia, cae el agua que es buena y que es mala. All arriba, como la tierra y el agua, estaba l-ella. Es Pishimisak, a la vez masculino y femenino, quien tambin ha existido desde siempre, todo blanco, todo bueno, todo fresco. Del agua naci Ksrmpt, aroiris que iluminaba todo con su luz; all brillaba, Pishimisak lo vea alumbrar. Dieron mucho fruto, dieron mucha vida. El agua estaba arriba, en el pramo. Abajo se secaban las plantas, se caan las flores, moran los animales. Cuando baj el agua todo creci y floreci, reto toda la hierba y hubo alimentos aqu. Era el agua buena.
(Dagua et l., 1998: 52-53)
El seco mundo de abajo y el hmedo mundo de arriba se conocen al ritmo del agua; la vida surge de aquel matrimonio sobrenatural... Los elementales y estratos se remueven con fuerza, al tiempo que Pishimisak es testigo del aroiris (arco iris), cuya tenue luz alumbraba la tierra original. Las lagunas son como matrices de las que se desprenden gota a gota los fundamentos de la vida, hasta fundirse en el mar. Ntese que es el movimiento opuesto al de las literaturas chibchas de la Sierra Nevada de Santa Marta, en cuyas narraciones el mar estuvo primero y luego, con el descenso del agua, quedaron las lagunas. 1. Segn Doumer Mamin, los guaicos son todos los intersticios templados de la sierra.
2. historias sobre cacicas y caciques

teresita de la estrella [t.C.]1
1. Relato sobre el descenso celestial de la herona civilizadora: primera cacica y proveedora de las herramientas. Teresita de la Estrella desaparece durante las horas del sol del inframundo y trae al amanecer las herramientas de oro, pues son las primordiales. El oro proviene del inframundo, de las capas subterrneas de las montaas y sus depsitos arrastrados por los ros. El simbolismo de las lagunas que van creciendo hasta rebosar es evidentemente el de la gestacin y el parto: adelante de las avalanchas bajan los nios sobrenaturales, concebidos por las estrellas, el aroiris y las lagunas altas. Teresita es hija de muchas madres, un rasgo caracterstico de los hroes y heronas del Cauca. El pandereta es un sombrero tradicional tejido en espiral; su forma simboliza el despliegue de la vida en la tierra, que flota en el agua, irradiada por la luz de los astros. Los mrpik (mdicos tradicionales) conocen por medio de los sentidos, las seas, segn los nasa, que indican determinados aspectos de acuerdo con la zona y el hemisferio del cuerpo en donde se presenten. El chumbe es en este contexto un tejido especial que sirve a las mujeres para envolver a sus nios pequeos y transportarlos consigo. La asociacin del oro con el poder de los caciques es notoria en las tumbas indgenas (guacas) excavadas en la regin andina colombiana.
Comenz una vez, cuando de Ksrmpt macho, del aroiris macho, sali una luz como amarilla, amarilla, que se vea como una estrella y cay sobre Ksrmpt hembra, que estaba debajo; as se juntaron, y debajo de la hembra, pegado a ella, sali el aroiris hijo. La luz sigui derecho para abajo y cay en la laguna; esa luz era un sombrero propio, con el color del Ksrmpt, que se pos en la laguna y la tap, mientras el aroiris estaba con un pie en cada lado de ella. Este sombrero era el mundo, que flotaba sobre el agua. De las estrellas cay un rayo, una luz que pegaba en el sombrero. As dur varios das y la gente tuvo miedo, pues pens que la luz poda romper el mundo y el agua entrara por el hueco e inundara la tierra. Luego de un tiempo, la luz no cay ms. Vena mucho el pramo; cay durante siete meses, y la laguna se puso grande, grande; despus apareci un derrumbe que revent la laguna y arrastr una creciente muy grande. En esa laguna vena una nia y los primeros mayores la sacaron ro abajo. Cuando se creci fue una cacica, la primera autoridad de nosotros. De este modo vino la cacica Teresita de la Estrella desde la laguna de impi. Tres estrellas alumbraron y dieron su rayo en la laguna
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para que ella saliera; algunos mayores dicen que fueron las estrellas de Sirio. Vena en una canasta de material delgadito. Era una canasta en forma de caja. El borde no estaba rematado sino derecho, largo. De all la enrejaron para sacarla por donde hoy es la balastrera, en el punto de Lalutu, Arrayanal. La creciente casi suba a toda la planada, como siguiendo a quienes la haban sacado; iba con fuerza y rebos hasta alcanzar la quebrada de Manchey, en donde hoy est Silvia. Los antiguos saban muy bien, por los sentidos, cundo va a venir la nia, y la esperaron ese da a esa hora y es nacida del agua. Saben, como un adivino, qu da va a nacer. Desde lejos la oyeron llorar en el agua. Para encontrarla, como el plan de Nuyapale es tan grande, recorrieron para uno y otro lado hasta encontrarla. Cuando la enlazaron lloraba como un nio normal de hoy. Pusieron a nias de diez a doce aos a criarla, pero como ellas no tenan leche se aliment fue con su sangre, les chup la sangre; as se murieron veinte de ellas. Creca muy despacio, dur mucho tiempo. Pusieron una mujer a amamantarla y muri, luego pusieron otras, hasta llegar a siete madres; con el ro, son ocho madres. Desapareca a medianoche y al amanecer apareca de nuevo, trayendo herramientas y objetos de oro. En la medianoche solo quedaba el enchumbado vaco. A medida que iba creciendo traa nuevas herramientas, segn la edad. Ella sola ha de haber trado lo completo. Cuando creci vesta prendas de oro; su plato y su cuchara eran de oro y lo que ms saba era trabajar el oro.
(Dagua, 1998: 218-220)
leyenda sobre el nacimiento de los caciques1
En el cruce del ro Cacique y [el] ro Piendam haba una pequea

1. Esta vez la avalancha trae a un poderoso hroe, quien da muerte a un tirano y vence a los pishaos (pijaos). El nacimiento es anticipado por los mdicos tradicionales, que ven al cacique bajar en una jaula, posible smbolo de su condicin humana-animal, corroborada por el hecho de que las vacas lo amamanten. La competencia o lucha entre deidades es un tema favorito de los narradores indgenas del Cauca. El enterramiento del gigante (u hombre de gran fuerza) recuerda el episodio del Popol vuh en el que Zipacn, el asesino de los cuatrocientos muchachos, es enterrado vivo tras caer en una trampa de los gemelos fantsticos. Debe anotarse tambin que para los indgenas de mentalidad comunitaria acaparar el agua es un acto de gran tirana. El asedio por parte de los pijaos es tema recurrente de las literaturas del Cauca: los hroes nasa, Lliban y Juan Tama, vencen por s solos a los pijaos. Por otra parte, perro y gato hacen las veces de animales auxiliares del cacique tirano, cuya muerte es un retorno al agua.
casa cerca al ro, y en esta los mdicos tradicionales sentidores haban sentido la seal de una nueva avalancha muy fuerte que se producira muy pronto. Como el sentimiento fue compartido por varios de ellos, decidieron sentarse a esperarla mambeando coca. Esperaron por algunas horas, hasta que el derrumbe apareci trayendo consigo una fuerte empalizada muy enorme. Delante de la empalizada vena un agua muy limpia, y encima del agua limpia vena una jaula que traa un nio adentro llorando; entonces los mdicos, un poco impresionados, acudieron de inmediato a sacar la jaula con gran fortuna para todos, pues no fueron alcanzados por la empalizada que vena con gran fuerza. Al sacar la jaula del ro empez a disminuir poco a poco la fuerte empalizada. Los mdicos sentidores llevaron luego al nio a ser amamantado por una nia de diez aos que lo tuvo hasta los quince aos, porque a esta edad ella muri; los mdicos buscaron luego otra mam, que cuando complet los quince aos tambin muri, y as, por tercera y cuarta vez. A la cuarta mam, el nio empez a comer leche de vaca; fueron muriendo tambin las reses, hasta completar un total de cuatro vacas muertas. Por todas estas seales, los mdicos saban que el nacimiento de este nio era el nacimiento de un nuevo cacique. El nio fue creciendo y se fue desarrollando, se cas y form su propia familia. Mientras l creca, en la regin haba un hombre muy tirano, que no dejaba abundar la gente porque la iba matando; no le dejaba usar [el] agua a la gente y cada vez que mataba a alguien deca que estaba matando ratones, porque estaban abundando mucho. El tirano sola decir a los pobladores que en l estaba el control del mundo, pues el mundo era semejante a una mesa cuadrada sobre la cual se podan poner cosas o arrojarlas de la mesa, y que l era quien tena el poder de arrojar a quien l quisiera de esa gran mesa, porque l tena poder sobre todo y sobre todos. El Cacique, viendo esta injusticia con su pueblo, se propuso sacar al tirano de su territorio y hacerle pagar por todas sus maldades. Con este propsito, el Cacique se dio a la tarea de construir un atad de hierro a su medida. Mientras l se dedicaba a esta tarea, le fue a visitar un da el hombre tirano, quien con mucha curiosidad le pregunt: Para qu haces esto?
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El Cacique con mucha calma le responde: Este atad es para cuando yo me muera tenerlo listo y que la familia no est con trabajos por ah. El hombre tirano solt a rer por semejante absurdo. El Cacique, muy inteligentemente, lo invit a medir con su cuerpo el atad y este sin ninguna malicia acept, entr al atad y esper a que lo midiera; de esta forma el Cacique pudo comprobar que la medida estaba perfecta. Despus de esta prueba, el Cacique invit a que volviera otro da para ver quin era capaz de resistir [ms] tomando chicha sin emborracharse. Fijaron una fecha y el tirano se fue. El Cacique empez as a moler el maz para preparar una chicha que tuviera quince das de fermento. l consigui ollas y prepar dos clases de chicha. En una olla prepar la chicha de maz para l y en la otra olla prepar la chicha fermentada con una planta de tunja muy fuerte para emborrachar. Llego el da acordado para la prueba y el tirano no se dio cuenta de que ambos tomaban chicha de ollas distintas. La iban calentando y la iban sirviendo, y tomaron durante quince das al cabo de los cuales el tirano se emborrach mientras que el Cacique estaba sano, porque l estaba tomando chicha de maz sin fermentar. Una vez borracho, el tirano se durmi y al ver esto el Cacique lo ech en el atad de hierro que tena preparado, lo asegur bien para que no se saliera, y cuando lo llevaban a enterrar el tirano se despert, pero este, a pesar del esfuerzo que haca, no se poda mover porque estaba muy bien amarrado en el atad de hierro. El tirano comenz a gritar y a amenazar que con su poder le iba a dar vuelta al mundo y a promover un temblor gigantesco en donde todos se destruiran junto con l. Razn por la cual el Cacique decidi llevarlo muy lejos, fuera del territorio, para el Pata, a enterrarlo. En el sitio del entierro se sembr una mata muy grande y se llev una ardilla para que se le estuviera comiendo las pepas y las flores y no lo dejara retoar de nuevo. Segn la cultura guambiana, se tiene la creencia de que este espritu puede regresar de nuevo, y que cada vez que sucede un temblor es l que quiere regresar. Despus del triunfo del Cacique con el tirano, vino una guerra a muerte con los pishaos.
La lucha se enfrent en el plan de San Fernando, sitio donde sali el Cacique solo a enfrentarse con los pishaos acompaado de un simple arco de flechas, arma mortal y efectiva que le permiti ir reduciendo uno a uno hasta terminar con todos. El Cacique combata solo durante todo el da, y sus nicos compaeros eran un gato y un perrito, y mientras l combata su mujer iba llorando y guardando todas sus pertenencias en un tnel que hay all en San Francisco. Una vez terminada la guerra, el Cacique se fue a vivir a la laguna de las Abejas o laguna del Abejorro y dej diciendo a su pueblo: Si alguna vez me necesitan bsquenme en la laguna, que all me encontrarn. Por esta razn se tiene la creencia de que la laguna del Abejorro es brava, pues esta es la casa del Cacique. Despus de esto volvi a abundar la gente, pues si no fuera por el Cacique no hubiera abundado la gente, pues antes no haba casi hogares en todo este territorio.
(Agredo y Marulanda, 1998: 343-345)
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3. relatos sobre dos hermanos muy poderosos

dos hermanos ya muy mayores [t.C.]1
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Ksrkllimisak y Srekllimisak son dos hermanos ya muy mayores. Este ltimo es un anciano con las manos llenas de llagas y que usa un bordn de oro; su trueno suena muy duro y el camino de su piisik, viento del aguacero, es por los ros; por eso tiene que venir por Piendam y Silvia. El primero es menos viejo y viene de arriba; su trueno suena como despacio, como metido en una olla, y su viento, el viento mayor, el viento Tombe, tiene su camino por los altos. Antiguamente, como Srekllimisak era muy viejito, se cansaba y le tocaba descansar en un sitio que tuviera laguna, parado sobre una pea bien firme para que esta no se moviera cuando l hiciera tronar. Ksrkllimisak, su hermano menor, lo vea muchas veces y se llenaba de envidia contra l porque le produca miedo a la gente, quemaba casas, tumbaba rboles y haca escndalo. Entonces le buscaba pelea. La vara de Srekllimisak lleva fuego en la punta y por eso puede lanzar el rayo. Con ella va a la laguna, mete la punta en el agua y as sale la lluvia a travs del trueno. Srekllimisak escogi una laguna pequea pero poderosa para hacer llover y pens que, con el tiempo, el k rrasr (tierras del pramo), tambin producira comida de lo caliente: pltano, yuca, frjol y caf.
1. Este y los siguientes tres relatos se ocupan de la arquetpica lucha entre hermanos, dos tipos de rayos (as como lluvia y viento), en esta versin en la que se personifican y explican las fuerzas que actan en lo alto y bajo del Nupirau (territorio guambiano). La pelea del Seor de las altas con el Seor de las bajas se replica en la literatura sapiencial wiwa en donde Bosoli, el guila de pramo, se enfrenta a Dushambu, el guila coliblanca; ninguno gana, pues cada uno es el mejor en su propio terreno. Srekllimisak (Srepalei) es el Seor del bculo: su vara contiene el temido fuego del rayo cuya contundencia produce las fertilizantes lluvias que precipitan las aguas desde las lagunas y quebradas altas. Las deidades atmosfricas, portadoras de bculos y asociadas con las montaas, estn presentes en el pensamiento andino desde tiempos inmemoriales (desarrollo los simbolismos de las varas y bastones andinos en El seor de los bculos, 2006). El mejicano (calabaza) proviene de tierras sobre las que Srekllimisak originalmente no posee influencia; y su debilitamiento se debe a la prdida de su vara, sin la cual queda convertido en un anciano de tenue voz. As es que Ksrkllimisak se impone de momento, desplazndolo a tierras en donde tal vez ver crecer la anhelada comida de lo caliente. El relato explica el origen de las actuales condiciones climticas del Nupirau.
Pero su hermano menor, que quera todo para l, fue a buscarlo un da y lo encontr dormido; entonces le quit la vara de oro para arrebatarle el poder y la clav en un mejicano, comida que no le gustaba a Srekllimisak y que le haca dao. Este no pudo sacarla ni tena en qu apoyarse. El hermano mayor quera su vara, pero el menor no se la entregaba. Despus de mucha discusin entre los dos, Ksrkllimisak acept sacar la vara del mejicano si Srekllimisak se iba lejos y le dejaba a l las tierras altas. El mayor tuvo que aceptar y despus de recibir su vara se fue a las tierras bajas de lo caliente, por un tiempo. Ksrkllimisak se qued viviendo solo en el pramo, acompaado por su viento Tombe.
(Dagua, 1998: 105-106)
1. Srekllik (Srekllimisak) ya ha sido desplazado hacia abajo el mito podra llamarse La revancha de Srekllimisak. El Seor de las bajas arranca la lengua al Seor de las altas, y de all en adelante impera un comportamiento desaforado, tpico entre deidades de gran poder. Al destruir la vida y la comida, Srekllik se torna en deidad devoradora, cual Kashindkua o Nuanac de koguis y wiwas y, como ellos, es castigado por la gente, esta vez con el truco de clavar su vara de oro en una calabaza (kel). En un mito kogui recogido por Manuela Fischer, el Seor del trueno entrega un poporo de oro a Dugunaui (Duginvi) a cambio de recuperar el buen estado de su tambor y su baqueta. El reconvenir a las descontroladas fuerzas de la naturaleza es recurrente en las literaturas indgenas en que se explican y afianzan instrucciones rituales y frmulas chamnicas.
3. Relatos sobre dos hermanos muy poderosos
Los guambianos sabemos que existen dos rayos. Uno es Srekllik, Rayo del aguacero que vive en la tierra caliente, y el otro es Ksrkllik, Rayo del pramo y de lo fro. Estos dos no pueden ni verse ni sentirse. Hace tiempos que pelean mucho. Desde el principio, Rayo del pramo traa sus vientos fuertsimos y helados a las montaas, haciendo correr a todo el mundo, hasta a Srekllik, en busca de calor. Otras veces pasaba lo contrario: cuando Srekllik golpeaba los campos con sus aguaceros o torrentes, era Ksrkllik el que tena que correr a buscar dnde escampar como las dems personas. Cada vez que se encontraban comenzaban a discutir entre ellos. Ksrkllik deca:
la pelea de srekllik con ksrkllik1
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Me tienes que respetar porque soy el ms fuerte. No! responda el otro yo soy el ms fuerte! Que no! alegaba Ksrkllik. Porque yo como papas, coles, habas y ullucus, que me hacen ms fuerte y me permiten vivir en estas tierras fras en donde los dems no pueden. Srekllik se enojaba y le gritaba: Mentira! Ms fuerte soy yo, que como yuca y pltano, que me dan energa para golpear con fuerza y sin descanso. Y as seguan y seguan y seguan hasta que una vez se pusieron de acuerdo para resolver el problema, diciendo: Vamos a pelear a ver quin es ms fuerte. Y as fue. La lucha dur das y noches. Se lanzaron rayos para quemarse, trajeron lluvias y cenizas que inundaron todo, se amenazaron con truenos y se iluminaron con relmpagos. Pero ninguno ganaba, porque ambos eran fuertes. Despus de muchos das de lucha, cada uno regres a su casa en silencio. Pas un tiempo y, cuando lleg el verano, Srekllik decidi buscar a su enemigo en la montaa para hacerle mal. Camin y camin hasta que de pronto, en un sitio que acababan de quemar, mir un montn de hojas secas en el suelo. Y pens: Cmo es posible que en medio de esta rocera y en un lugar tan seco no se hayan quemado estas hojas? Despacio y sin hacer ruido se fue acercando hasta que lo descubri: all estaba! Agachado bajo su tsitse (capa de paja que en poca usaban los de tierra fra) estaba Ksrkllik, descansando del calor que lo molestaba mucho. Tan pronto Srekllik lo vio y sin darle tiempo de defenderse, lo agarr por el cuello y le hizo sacar la lengua; entonces se la arranc de un tirn para demostrar a todos que era el ms fuerte. Y lo dej ronco; por eso los truenos del pramo suenan ms dbiles que los de lo caliente. Desde entonces, creyndose el ms fuerte, Srekllik se dedic a hacer ms daos que nunca. Azotaba por todas partes. Mataba gentes y animales. Quemaba casas. Inundaba las huertas y, con granizos como piedras, destrozaba lo que quedaba de los sembrados. Todo se fue acabando y ya no haba qu comer. Entonces toda la gente se reuni para ver qu hacer. Quienes haban visto a Srekllik de cerca decan que era un hombre anciano, alto, con los pies rajados y con el cuerpo tambin como reventado y con costras y
(Dagua, 1998: 108-110)
la vara de srepalei [t.C.]1
Haba un cerro donde exista Srekllimisak. Nadie lo iba a visitar porque el cerro se tapaba de nubes y hacan truenos y por eso la gente se devolva.
1. La vara de Srepalei (Srekllimisak) es el rayo que fulgura y hace ruido. Un hombre se enfrenta solo al Dueo del rayo. La colonizacin de las tierras altas y pramos, zonas vitales para el agua, es un problema que actualmente afrontan los misak-guambianos. Los hombres ganan el terreno que a su vez pierden los elementos, personificados en los relatos. El excesivo amansamiento, como diran los yanaconas o yanakunas, produce un desequilibrio difcil de revertir. Srepalei es un ser de otro mundo dentro de nuestro mundo. Las condiciones cambiadas, tpicas del motivo inversin csmica, implican que la calabaza (kel) le resulte piedra fina y dura de donde no puede sacar su vara. Oro, carbn, rayo, relmpago y fuego forman una continuidad simblica de luz, calor, autoridad y poder.
sangre, que con un bastn de oro haca saltar los candelazos que brillaban en la tempestad, pero que tena mucho miedo de los kel, mejicanos verdes. Despus de discutir entre todos, la comunidad esper un da de verano, con mucho sol, y en gran minga se repartieron por la montaa a buscar al que estaba haciendo tanto dao, hasta que lo encontraron en una loma. Estaba dormido con el bastn al lado. Con mucho cuidado para que no se diera cuenta, cogieron el bastn, lo clavaron en un mejicano verde y se fueron. Pas el verano y un da poderoso Srekllik apareci abajo. Vena arrastrndose y traa un mate lleno de oro en las manos. Y rog: Por favor, tengan este oro, pero devulvanme mi bastn. Squenlo de ese mejicano. La gente se reuni alrededor y le reclam por el dao que haba echo. Y Srekllik se comprometi a no volver a hacer mal en esa forma. Entonces le devolvieron su vara. Es por eso que cuando los guambianos vemos los torbellinos que se forman al chocar los vientos de arriba y de abajo, sabemos que son los dos viejos rayos que vienen peleando. Desde esa poca tratamos de no pasar por donde cay el rayo, para que no nos caiga su enfermedad, que raja todo el cuerpo; y cuando truena quemamos trozos de calabaza para espantarlo.
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En un verano en que no haba nubes, un hombre estuvo trabajando al pie del cerro y se fue a buscar lea all arriba. Al subir oy roncar a alguien que dorma y no vio ninguna nube. Vio una laguna y, al pie, a un hombre grande que estaba durmiendo. Al lado tena una vara con la que haca tronar; el trabajador se la quit y se vino ligero al trabajadero. No trajo lea, sino la vara. Al llegar a la rocera, la encontr llena de kel, mejicanos, y con fuerza clav la vara de Srepalei en uno de ellos que estaba biche. Al rato comenz a taparse de nubes y se oy que el hombre grande no poda hacer truenos, apenas como que medio tronaba, ya no gritaba duro, haca ruido como un enfermo. El hombre sali del cerro al atardecer y baj bravo, diciendo: Por qu se llev la vara de apoyarme en la caminada? El trabajador le dijo: Usted molesta mucho haciendo ruidos. El hombre del cerro reclam su vara y el agricultor le contest: Squela y llvesela! Por tres veces intento sacarla del kel y no pudo; entonces se quej de que estaba clavada en piedra fina y que por eso no la poda sacar. Y ofreci: Si me la entrega en la mano, le doy un buen pago. El hombre dijo: Pague primero. El dueo de la vara se fue y ms tarde volvi con un talego y le pregunt: Qu necesita? El hombre le respondi: Pgueme con carbn. Como oro o plata se dicen en guambiano pilapik o naarrosr, o sea, carbn vivo, que alumbra rojito, bien brillante, no apagado, seguramente le pagara con oro. Y le reclam: Usted molesta mucho con los truenos. Cuando hace un trueno es porque Srepalei viene gritando o chillando, bravsimo y con ganas de hacer dao. Entonces Srekllimisak le asegur: Si me da la vara, me voy de aqu.
Una vez que la tuvo en sus manos, se subi a la loma con ella, lo envolvieron las nubes, dio unos gritos bien dados y al rato se le oy gritar muy lejos. As la gente supo que el nico remedio contra el rayo es el kel o calabaza. Por eso se acostumbra sembrar mejicanos en los sitios en donde cae mucho rayo. O se quema un pedacito de calabaza y la gente se unta y as no se le pegan los granos cuando pasa por all. O se le quitan, si ya se enferm. Donde cae y se clava la vara de Srepalei, all hay oro.
(Dagua, 1998: 91-93)
el robo de la vara [t.C.]1
Una vez, en una montaa, l molestaba mucho con esa vara a un labrador, alumbrndolo a cada rato. Cuando se calm y dej de molestar, el trabajador se fue a asomar y vio a un hombre grande y viejo que tena una vara enterrada a su lado. Se acerc, cogi unas hojas de ali, envolvi la vara y se la llev para esconderla. Kllimisak vino detrs de l para quitrsela. Cuando lleg a donde estaba, le dijo que esa vara era la de su trabajo y que con ella se orientaba. Y le ofreci un bulto de maz para que se la devolviera. El labrador pens en ganarse ese maz y se la entreg. Al recibir el bulto, vio que estaba lleno de oro. El anciano tena todo el cuerpo reventado y lleno de arrugas y de sangre. Cuando el rayo descarga sobre la tierra o sobre un rbol o una casa, contagia esa enfermedad al primero que pasa por ah; Srekllimisak es as de enfermizo, lleno de piru. Cuando va a hacer aguacero, viene alumbrando desde abajo; cuando no va a llover, alumbran las luces de Srekllimisak desde arriba, por la laguna de La Mara o por la de Palasr.
(Dagua, 1998: 88-89)
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1. El cuerpo de Srekllimisak est reventado y lleno de arrugas y de sangre porque l controla la quemante energa del rayo, nociva para el hombre pero vital para el correcto funcionamiento de la naturaleza. Este es el tipo de relato en el que se explican aspectos del ciclo del agua, cuyo conocimiento es esencial para comunidades de agricultores como las misak-misak y nasa, para quienes el maz y la papa tambin pueden convertirse en oro, o a la inversa.
4. Palabras de consejo
consejos del taita Juan bautista ussa1
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La piedra y el Seor del aguacero, tienen un poder muy grande y muy poderoso. A l no hay que hablarle con palabras pesadas ni en contra de la humanidad, sino que por el contrario hay que pedirle a l ayuda para toda la humanidad, pues cuando l llueve y deja caer el agua, no cae sobre uno solo sino para todos; por partes de llanos, de sementeras, de montaas; por todos los pueblos llueve parejo, pues l ayuda es a todos con mucha estimacin y con mucho cario. Recomiendo nunca decir a la gente: Cmo es que no para de llover, es que estamos aburridos. Pues cuando se est un poco molesto por la lluvia, debemos pedir que se calme; recordemos siempre que un poco de gotas de agua sobre nuestra ropa no importa y debemos agradecer con buena apariencia pues esto es una bendicin que cae sobre la tierra.
(Agredo y Marulanda, 1998: 356)
1. El taita Juan Bautista pint repetidas veces su profundo y respetuoso encuentro con el Seor del aguacero, a quien refrescaba (convena ritualmente) con la ayuda de una piedra que recibi como instrumento para sus trabajos tradicionales. Los consejos del taita Juan Bautista estn cargados de una sabidura sencilla, plena en todo sentido de un gran amor por la naturaleza y por la humanidad. Su lenguaje es bello desde adentro y sus palabras de taita (mayor, pap, abuelo) recuerdan un gnero literario nahua, el huehuehtlahtolli, los discursos y consejos de los ancianos.
5. cuentos-consejos de animales
hablemos de lo que ocurri a la chucha y al armadillo
La chucha y el armadillo hablaron de lo que iba a venir, de lo que iba a pasar. Todo comenz una vez mientras la chucha pensaba as: Quiero ir a coger unas gallinas y no s lo que me pueda pasar. Por eso quisiera consultar con un sentidor; pero no me atrevo, tengo miedo, mucho miedo de ir. Tal vez me vaya mal o quizs no pase nada. Puede ser que se den cuenta y tengan que hablar algo de m. A lo mejor me ven o de pronto paso inadvertida. Estoy muy nerviosa y no s qu hacer: voy a consultar o no voy? S, mejor voy!. Y se fue donde el sentidor y hablaron. La chucha nunca debi pensar en ir ni hacerlo, pero lo pens y as lo hizo. Fue a consultar aunque de todos modos estaba dispuesta a ir por la gallina. Lleg donde el padrino armadillo, preguntndole, dicindole que sintiera. As le habl: Tengo mucho antojo por una gallina y eso no me deja vivir tranquila, no puedo caminar ni estar sentada ni acostarme, tal es mi desespero. Para calmarme pienso ir a traer una gallina y sobre esta idea le he venido a consultar. El padrino armadillo se acomod bien para sentir. Las seas eran malas y se preocup. Y dijo as a la chucha: Mi sentido hormiguea en la rodilla como si vinieran problemas, el prpado me da sentido de que va a haber lgrimas, mi boca me da seas de que se van a hablar malas noticias. En sus sentidos el armadillo sinti tambin al mosco verde de la carne que vena zumbando. Y su oreja le seal que iba a haber muchos moscos zumbando por all en los das siguientes. El armadillo le cont a la chucha todas las cosas que sinti. Pero ese consejo, esas palabras no alcanzaron a entrar a sus odos porque ella no les prest atencin. Dijo: E e e m m m s me pasar as?, tal vez ocurrir eso?, s ser eso as? Esa fue su nica respuesta.
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5. Cuentos-consejos de animales
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No hizo caso de las palabras del sabedor, pas por encima de su consejo, le volte la cara y se fue. Esa noche parti para el gallinero en busca de la gallina que quera coger, pues finalmente las ganas la vencieron. Se puso en camino tal como lo deseaba desde un comienzo. Cuando lleg, agarr una gallina con sus afilados dientes. Esta, al sentir el dolor, grit cacareando fuerte hasta que la escucharon los dueos. Estos se dijeron: Ah est otra vez esa chucha como siempre, de nuevo ha vuelto a molestar. Y cogiendo un palo que tenan preparado, corrieron furiosos hacia el lugar de donde provenan los gritos de la gallina. Hasta all lleg la vida de la chucha. Cuando la alcanzaron, la apalearon hasta dejarla fra. Esa misma noche, mientras todo esto aconteca, el padrino armadillo estaba en su casa sentado y con su sentido alerta, funcionando. Senta que por all haba una gente que estaba muy brava, pero no saba contra quin. Senta renegar y que pegaban tres veces con un palo. Y se preguntaba: Qu ser lo que est pasando?. Y pensaba que tal vez seran los dueos de la gallina. Al amanecer, aun antes de aclarar bien el da, el armadillo sali para su trabajadero que quedaba lejos. Yendo por el camino, vio de pronto que se levantaba una nube de moscos que zumbaban. Y se par para mirar, asustado: Qu ser lo que hay aqu que se levantan tantos moscos? Se asom y vio all a su ahijada, muerta. Y se asust. Quiso seguir su camino, pero se dio cuenta de que haba pasado algo muy grave. Record lo que haba aconsejado a la chucha, y dijo, como si hablara con ella por ltima vez: No me hiciste caso, pisoteaste mi consejo y lo dejaste atrs. Sigui su camino, pero no iba tranquilo y continuaba reflexionando. Todo mi consejo no lo quisiste aceptar, lo despreciaste y hasta all lleg tu vida: as te lleg la muerte. Y tambin pensaba: Para que ms tarde no pase nada igual, para que no vuelva a caer una vergenza tan grande sobre la comunidad o sobre la familia, la historia de la chucha debe ser contada a los nios; ellos deben conocer esta experiencia.
(Aranda, 1988)
Conejoimpa urututukpa1 el sapo y el conejo
Na kan chikosron treek purayaikwan portrap. Chukosron conejo kan tul pip tsup tokaik maropik kon tan. Inchape urututukmerane conejope trenchipik kon tan: Yupe nato tsumik kon cha. Nimpe yugutrimpe ampamik kon cha. Inchen urututukpe trenchipik kon tan: Nampe chu waramik chikar ker cha. Inchen conejope trenchipik kon tan: Trupe, kwayap polpasrkun cha, aper, moik mas yap porsratashchap cha. Inchen urututukpe trupa isuik pasrapik kon tan. Kakente conejope mas yab porsrapik kuimpa
(Barnes, 1993: 16).
el sapo y el conejo2 Conejoimpa urututukpa
Voy a contarles una historia. Cierto da un conejo delimit un terreno en forma de un cuadrado y se dirigi a varios sapos diciendo: Este lugar solamente me pertenece a m y ustedes tienen que desalojarse de aqu. Entonces uno de los sapos contest: Pero nosotros no tendremos dnde vivir. El conejo, a su vez, le respondi: Hagamos una competencia de saltos para ver quin puede dar el salto ms largo. El sapo sali muy triste porque saba que el conejo, por naturaleza, poda saltar ms que l. Sin embargo, despus de pensarlo mucho, el sapo fue a la casa del conejo y le pregunt de qu manera sera la competencia.
1. Versin original de la primera parte de El sapo y el conejo. 2. En la oraliteratura pijao el conejo se impone a animales devoradores como el tigre, la serpiente, la guala y el caimn. Aqu el astuto conejo es vencido por el pequeo sapo, menos grande pero ms inteligente (lo pequeo prevalece). En este contexto narrativo, por cierto, el conejo parece representar al colono, quien trata de apropiarse ventajosa e individualmente de la tierra; los sapos seran los misak-guambianos, que por separado saltan corto, mientras que a travs del alik (minga o trabajo comunitario) dan saltos largos: abarcan mucho terreno.
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5. Cuentos-consejos de animales
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El conejo le contest: Vamos a ver quin puede dar los saltos ms largos en el terreno! El conejo lo propuso as porque saba que el sapo no poda dar saltos largos. El sapo finalmente se puso de acuerdo con el conejo, pero agreg: Perfecto, pero cuando estemos en la competencia, le propongo que gritemos cada vez que lleguemos a una esquina del terreno. El conejo acept y se despidieron hasta empezar la competencia. El sapo a su vez fue a hablar con tres de sus amigos y contndoles todos los detalles les pidi que se instalaran en las tres esquinas del terreno. Cuando todo estaba listo, empez la competencia. El conejo y el sapo comenzaron a correr, y al poco rato el primero de los sapos grit antes de que el conejo llegara a la primera esquina, y en igual forma lo hizo el segundo y el tercero. Cada vez que el conejo estaba por llegar a una esquina se oa el grito del sapo y, lgicamente, despus de correr tanto, el pobre conejo no pudo ms y de repente cay muerto por el terrible cansancio. Los sapos se alegraron mucho y dijeron: Hemos ganado la competencia. El terreno es nuestro y aqu podemos vivir no solo los cuatro, sino todos los sapos de este lugar. A partir de hoy, ya nadie podr desalojarnos de este sitio. Y estando muy contentos agregaron: Si logramos vivir en armona unos con otros, podremos vivir para siempre en este lugar. Y as lo hicieron.
(Barnes, 1993: 16-18)
6. otras narrativas
la historia de la laguna de tenebo1
1. Quienes detentan oro no son seres humanos comunes y corrientes. Aqu los motivos son el del matrimonio sobrenatural y el de la desgracia que sigue a la ruptura de una prohibicin. La serpiente amante aparece en numerosas mitologas del mundo; Meicuchuca, un cacique muisca, tiene una amante serpiente que es descubierta y alejada por una de sus esposas humanas. El acceso al camino del inframundo, ubicado debajo del fogn de la casa, aparece en un relato camnts sobre nuestro seor. Adems de la huida del nio, el castigo es realmente la inundacin. El espacio es retomado por la naturaleza: motivo de la rebelin natural. La serpiente y el oro estn estrechamente asociados con el agua. Las lagunas andantes se manifiestan en las literaturas de los nasa, los misak-guambianos, y en algunos relatos pijaos. La deidad devoradora es Sierpi, el rbol, espritu de serpiente de la laguna, que tras ser cortado da lugar a calabazos y animales con picos de oro; esas cosas enferman, como las cenizas del Uarli Tariana o los pedazos del Kashindkua kogui. En la oraliteratura guambiana es comn que la gente se organice para reconvenir un aspecto catico de la naturaleza. La extincin de una laguna es sinnimo de infertilidad, puesto que las lagunas son madres de las que viene la vida. La aparicin de un pozo, laguna o lago, tras una relacin indebida, es el tema del relato colonial muisca de Hunzahua, as como del ciclo narrativo de los amancebados, clebre en Nario y el Alto Putumayo.
6. Otras narrativas
Una madre y su hija vivan en una casa de pajiza. Cuando la hija creci, se fue al monte a cargar lea y encontr a un hombre con dientes de oro. Vivieron juntos un ao y les naci una hija. Los dos miembros de la pareja tenan collares de oro. Una noche, la mam entr a la pieza donde ellos estaban durmiendo y alumbr y, en vez del hombre, vio una culebra que quitaba al nio del seno de la madre y se chupaba la leche; no era gente. [Luego] le cont a su hija, pero ella no le crey. El nio lleg a ocho meses o un ao de edad y su mam dijo que iba a traer lea del sitio en donde haba encontrado al hombre. Dijo a su madre que si el nio lloraba no lo sacara, sino que apenas lo meciera en la cuna empujndola con un palo. Si lo sacaba, ella vera una nube roja sobre el cerro de Tenebo y se dara cuenta. Y se fue. Cuando el nio llor, la abuela lo sac y fue a sentarse cerca a las tulpas del fogn. En ese momento se escurri al suelo una serpiente que se meti por los huecos de las tulpas y ella se qued apenas con las mantas vacas.
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La hija vio una nube por encima de la casa y vino corriendo. Y al llegar [ella], comenz a llover y a caer rayos. La mam sali de la casa y la hija se qued llorando sobre las tulpas. El hueco donde se meti la serpiente se comenz a llenar de agua con la lluvia y con el llanto, y as se form la laguna de Tenebo. La gente quiso quitarla porque era muy brava y no dejaba arrimar a nadie y caa granizo de sangre (o sea rojo) y muchos rayos. Hicieron una chamba y all, atajando, encontraron un rbol con una raz de palo grande. Lo cortaron por la mitad y comenz a salir sangre. La laguna se sec y se acabaron las cosechas. Y se fue arriba de Siberia, en el sitio que llaman La Laguna. En esa laguna aparecen calabazos y animales con picos de oro; son los hijos de Sierpi, que agarran la sombra de quienes los ven [de modo que] al poco tiempo se mueren. Sierpi era el tronco atravesado.
(Vasco, 2002: 277)
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historia de Pedro ordimales con el arco iris1
Cuentan los mayores que Pedro Ordimales, desafiante, hizo una apuesta con el Arco Iris, y le dijo al Arco Iris: Si yo me monto sobre usted, usted no es capaz de levantarme. Pedro Ordimales le deca as al Arco Iris porque l tena cierto poder. El Arco Iris le respondi: Mntate, que yo soy capaz de levantarte hasta el cielo. Pedro Ordimales lo desafi: Vos no sos capaz de levantarme, all vas a quedar aplastado en el suelo.
1. El tema es el origen de la flauta; el motivo el de la competencia mtica. Pedro Ordimales acentuado en males o picardas es el famoso Pedro Arrimales de la literatura pijao; un personaje incorporado a las literaturas indgenas como hroe astuto y burln que a menudo presenta los rasgos del colonizador engaoso (y se sale casi siempre con la suya, como el conejo de las tradiciones inga, pijao y camnts). El tema del viaje al cielo hace parte del motivo arcaico del ascenso al supramundo. Como en los mitos de los Andes centrales (Per y Bolivia), el desafiante hroe usualmente el zorro regresa por una cuerda que no le alcanza para tocar tierra. La conversin de Pedro en flauta es muestra de sus poderes chamnicos. El trickster andino se caracteriza por su gran inclinacin hacia las mujeres, que empata aqu con ser recogido por una mujer que lo pone en su cintura y en su boca, produciendo una msica bellsima. El aroris o ksrmpt es central en la oraliteratura misak-guambiana.
Al fin, Pedro tom la decisin de montarse. El Arco Iris lo dej, no se supo cmo fue pasando y lo dejo en lo alto de una montaa, donde no haba ningn habitante ni nadie con quien contar. Pedro, desde lo alto de la gran montaa, ve la tierra como una pequea bolita lejana y dice: Yo tampoco me puedo quedar aqu y muy asustado, empez a recoger cien arrobas de bejuco para poder bajar. Uni las cien arrobas de bejuco y mir hacia abajo, y se dispuso a bajar: con una mano prendida del bejuco y otra acomodndolo hacia abajo. Al ver el bejuco extendido, Pedro se puso muy contento y pens: Ahora s me voy para la tierra otra vez. Iba bajando despacio por el bejuco, y cuando iba en la mitad del mundo se le acabo el bejuco. Desconcertado, sin saber qu hacer, pens: Para arriba ya no puedo volver y para abajo me mato con la cada. Desesperado record que l tambin tena poderes y que solo le quedaba usarlos. Exclam: Me convertir en una flauta! y as lo hizo. Se convirti en una flauta cortica, que por ayuda de sus orificios controlaba el aire y le permita bajar muy despacio; rodear el mundo e ir bajando. Cay luego en un alto donde sola descansar la gente, isrinut o descansadero, en lengua guambiana. Despus de un tiempo, la flauta vio subir a un grupo de personas y entre la multitud a una mujer que se quedo fija [mirando] la flauta de diferentes colores que haba cado parada. La mujer se acerc y se pregunt: Quin habr botado esta flauta tan bonita? la recogi del suelo y la amarr al chumbe en su cintura. La mujer, al tocar la flauta, se quedaba prendada al ver que de ella sala una msica muy hermosa, no antes escuchada por nadie, con la cual todos quedaban como hipnotizados y maravillados. Por esta razn, las gentes cuentan que el Arco Iris gan en parte la apuesta a Pedro Ordimales, porque si bien es cierto que lo pudo levantar, este tambin logro bajar de nuevo a la tierra y regresar al mundo de los humanos en forma de flauta.
(Agredo y Marulanda, 1998: 350-352)
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6. Otras narrativas
la tierra era bien plana1
Aqu en Guamba donde est, mucho antes la tierra era muy plana como una mesa. Y apareci entonces el Pedro Urdinales que hizo inundar todito con el agua, por lo cual toda la gente y todos los animales se subieron al plano; ms el peso de tantos y tantos la loma se arranc y vino a dar a este punto lejano.
(Hernndez y Tumi, citados en Portela, 2000: 46)
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Literatura misak-guambiana I
1. Una travesura a gran escala del mismo personaje, esta vez llamado Pedro Urdinales: generar una gran inundacin comparable al diluvio. Hugo Portela indica que este enva desde el inframundo grandes inundaciones con el fin de castigar a los guambianos cuando desatienden las normas socioambientales. Vale anotar que la ausencia de elevaciones y hondonadas es una caracterstica de la tierra primigenia. El fragmento conjuga la solemnidad de lo cosmognico con lo divertido de lo picaresco. Tradicin indgena e influencia popular espaola.
7. escritoras misak-misak
brbara muelas
Piun [t.C.] los hijos del agua
1. Brbara Muelas reelabora en este relato la historia de los misak-misak o guambianos desde sus orgenes hasta la llegada de los espaoles. Pishimisak es una madre l-ella original, quien vive en una especie de paraso terrenal, imagen del territorio antiguo de los guambianos. Los pishau, gente antigua, a veces gigantes, fueron paridos por los ros y no tenan autoridad ni pensamiento claro. Los piun, kasik piurek o hijos del agua son gestados para que exista quien piense y haga; bajaron por el ro, eran gente de lo alto, gente de pramo e hijos de las lagunas. Mama Chuminka y tata Ciru Kallim los esperan y los recogen, pues bajan adelante de una avalancha que tambin da origen a la msica de flautas y tambor. Las cuatro madres sobrenaturales de los nios mueren como las nodrizas de otros hroes nasa y misak (Juan Tama). Los guambianos ejercen sus costumbres y prcticas chamnicas bajo el marco sincrtico de la religin catlica. Mama Manela Karamaya y Mutauta Kasik, los hijos de las lagunas, fueron enlazados un domingo, da de la tradicional misa. Los aroiris que aparecieron entonces estn asociados con el surgimiento y multiplicacin de los guambianos, quienes se inspiran en sus colores para vestirse (el arco iris simboliza un puente o alianza entre el cielo y la tierra y, por ende, entre el fuego y el agua). El pensamiento es fundamento para la creacin, como puede notarse en las tradiciones mtico-literarias de los uitoto, los wiwa y los uwa. El simbolismo del cuatro es el de la plenitud que abarca los puntos cardinales, es decir, la totalidad consciente. Prevalece aqu, como en otras literaturas indgenas, la figura de la madre, pensante y activa, terrquea y fuerte, y mucho ms presente que el distante padre, cuya lluvia fecunda la tierra. Mama Chuminka y tata Ciru Kallim son mdicos tradicionales y progenitores modelos, mientras que mama Manela Karamaya y Mutauta Kasik cumplen con la funcin de
7. Escritoras misak-misak
En el principio fue solamente el Pishimisak, un ser muy bueno, muy sabio, conocedor de todo. En ese entonces la tierra era muy grande, amplia y buena en todo su entorno. Tena de todo; no faltaba nada. En ese entonces el territorio guambiano era tan grande y amplio que el ojo no alcanzaba a divisar sus lmites. No era un corralito como los resguardos de ahora. Abajo hacia el valle estaban Pisintarau, Piuya, Tunya, Kalutu, Turimpiu, Klinchaku, Kilkasr, Kalimpiu, Yautu. Por los lados del volcn Purac, Kuknuk, Patia, Tmpiu, Nupirau. Hacia arriba se encontraban Pishimpala, impipisu, las lagunas, y Panikketa, Malpasrapchak, Pantstaro, Tuktar, Pullantar, Palotar.1
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As era nuestro territorio hacia ac, hacia all, hacia arriba y hacia abajo; era tan grande que no faltaba nada. Haba grandes bosques y montaas con muchos pjaros y animales, grandes peascos y lagunas, grandes ros con grandes y pequeos peces. Era tan completo que no faltaba nada. Todo tena su nombre en femenino y masculino: higuillo macho, higuillo hembra, lechero macho, lechero hembra, mejicano macho, mejicano hembra. As mismo nuestras grandes lagunas tenan su nombre. La una, impipisu, lleva i porque es hembra; la otra, Nupitrapuik, termina en - ik porque es macho. i era Mama Chuminka, era mujer, era el Pishimisak. Ella era sumamente buena y sabia. Busc a tata Ciru Kallim y habl con l para cultivar la tierra. Entonces apareci el patakalu. Bajaba una nube negra y de ella cay el aguacero. Y empezaron a germinar las semillas origen de los primeros alimentos. De all vienen todas las variedades silvestres, o del kallim, de papa, ulluco, maz, arracacha, pltano, aj, uchuva, mauja, alegra y verdolaga. Todos estos cultivos requeran de alguien que los cuidara, que los trabajara, para que crecieran y produjeran. Pero entonces no haba quien cuidara, ni mandara, ni hiciera nada. No exista quien pensara. No exista quien lo hiciera. Por eso pensaron en crear gente. Como era el pensamiento de Pishimisak, desde siempre y por siempre los ros han sabido parir y procrearon muchos hijos del agua a
organizar la vida en comunidad. En su condicin de modelos ayudan aqu y all; son en tal sentido hroes civilizadores, y ejemplo para los cabildantes y para toda la comunidad. Mutauta Kasik quien recorre el territorio en su caballo zaratano con silla de oro es el primero en caer en manos espaolas a traicin; y dado su ejemplo de resistencia, como es tradicin en el Cauca, se hace agua para retornar a su origen. Mama Manela Karamaya es cercada mucho despus, pero ya haba preparado el camino de retorno a kansr, el otro mundo. En las narrativas de los Andes centrales el caballo aparece frecuentemente asociado con deidades celestes y sincrticas como Santiago-Illapa. En la literatura muisca de origen colonial, Bachu y su hijo surgieron de la laguna de Iguaque, y al final de sus vidas retornaron a sus fras aguas convertidos en serpientes tras dar una exhortacin. El final de Piun muestra el tremendo impacto de los espaoles y su proyecto de Imperio catlico, que llev tanto a la persecucin de las tradiciones originarias como a su adaptacin. Las tradiciones y costumbres nativas subsistieron gracias a su encubrimiento estratgico, aislamiento, autoinmersin (tema que tambin est presente en las oraliteraturas de pijaos, pastos y raizales de origen muisca). El clsico retorno de los hroes posee aqu ciertas acentuaciones de probable origen catlico.
quienes denominaron pishau. Pero hacan falta personas sabias que dirigieran y pudieran ordenar con autoridad, organizar y ensear la ciencia y pensamiento propios. As fue como pens tambin crear los kasik. Despus de mucho tiempo, como Mama Chuminka era poderosa y era el Pishimisak, pensaba cosas muy grandes; desde entonces cuidaba la mata de coca y, como era tan sabia, con ella empez a hacer sus ceremonias, para que sus hijos kasik llegaran y vivieran en paz y armona en esta tierra. Como ella saba que iba a parir el ro, junt cuatro hojas de verdolaga, cuatro cogollos de alegra, cuatro granos de maz capio, cuatro pepas de yacoma blanca y las lanz cuatro veces a su derecha y cuatro a su izquierda, pidindole al espritu de la naturaleza que los hijos que llegaran a esta tierra pudieran vivir en paz y armona con ella. De ah viene que la mujer se guarde cuatro das al mes, baarse cuatro das despus del parto, la restriccin de no comer sal cuatro das, baarse cuatro das en el ro, hacer cuatro tambores, bailar cuatro veces la primera vez, tomar los remedios durante cuatro das, sembrar cuatro granos de maz, estar cuatro en el momento del matrimonio, dar la vuelta en cuatro esquinas en el baile negro, y lanzar el agua cuatro veces. Y de no hacer todo esto ni el espritu de nuestra naturaleza ni la gente que vendr podrn estar en paz. Las dos grandes lagunas que se encontraban una frente a otra formaban una pareja, como marido y mujer. Por eso el ro poda parir, y sus hijos ser criados por sus progenitores Pishimisak y Kallim. Para cuando llegaran los hijos paridos por el agua, alistaron cuatro mudas de ropa recin tejida, unas ollitas nuevas y sombreros guambianos para tapar las ollas, adems del wauktsi o planta rendidora, y el rejo para enlazar y sacar a los nios del agua. Como Pishimisak era tan sabia, saba a qu horas vendran los nios y se fueron a esperarlos a la orilla del ro. Aunque era tiempo de pramo la noche estaba brillante, estrellada, y tan fra que cay helada, y los que fueron a esperar se cubrieron con tsits capipaja, para protegerse del fro. Ya tarde en la noche, en el sr nkatsiksr, horizonte donde se oculta el Sol, empez a relampaguear y se escucharon suaves y lentos truenos. Era el Srekllik que presenciaba tambin la llegada de los kasik piurek, hijos del agua. Toda la noche esperaron haciendo sus ceremonias para sentir
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cundo vendran los nios. Amaneca el domingo y ya estaba clareando, era una maana silenciosa. Dicen que de pronto empez a hacer un viento fro. Y antes de amanecer, arriba muy adentro en la montaa, se escuch el resquebrajar de rboles y un gran ruido. Era un derrumbe que vena. Junto con este venan grandes piedras cayendo por la caada, que al golpearse entre s producan un suave sonido de tambor que haca eco entre los cerros. Y en las orillas del ro se quebraban plantas de flauta y chusque por las que entraba el viento silbando, creando un bello sonido de tonos altos y bajos, como el que se escucha cuando dos personas tocan flautas; y, con el tambor, estas dieron inicio a la msica de flauta y tambor. Junto a ellos se escuch tambin el llanto de los nios, que venan acompaados de esa meloda. Ese mismo domingo, ya casi de da, esperaban atentos cuando de pronto, bien envuelto en un hermoso chumbe de colores, vena un nio llorando sobre bejucos que simulaban una balsa flotando en el pishau, la basura del agua cristalina que corra rpidamente con la presin del derrumbe. Como lo estaban esperando, rpidamente lo enlazaron con los rejos que haban alistado. Y al sacarlo vieron una hermosa nia que llen de alegra a Mama Chuminka. Atrs vena el otro, que era un nio. Lo sacaron rpidamente, antes que bajara el gran derrumbe y lo tapara. Tan pronto lo sacaron pas el agua sucia con olor a sangre armando un gran estruendo. Vena atardeciendo el mismo da. Era el da de llevar los animales a beber en el salado. Por el valle era verano y estaba el sol ardiente; arriba en el kausr caa un fuerte pramo con viento. Sobre la mezcla del viento con el pramo volaban miles y miles de uts lekilli o tiusilli, pjaros que daban vueltas y vueltas danzando en forma cnica, como un remolino de viento, y entre ellos iba uno que los guiaba y diriga los movimientos de la danza. Y lo hacan en honor a los nios que acababan de llegar porque ellos llegaran a ser los grandes dirigentes kasik. Tambin salieron dos grandes arcos de lindos colores para acompaar a los nios recin llegados. Esos arcos salieron como buen augurio para el futuro. Observndolos siempre y por siempre, las generaciones vivientes haran sus atuendos: los hombres los sombreros
de finos colores y las mujeres las ruanas y anacos con sus listas color arco iris. As fue que aparecieron para ensearnos. Los sacaron uno a uno, envolvindolos en ropas nuevas, despus de colocarles la planta rendidora en el ombligo, para que [en] el futuro fueran hbiles y su mano rendidora. Despus los colocaron en unas ollas nuevas, calientitas, que taparon con tampalkuari o sombreros guambianos. Entonces buscaron madres para ellos, para que los amamantaran. Pero nada que crecan! Crecan muy lentamente. Se muri una de las madres y consiguieron otra, y otra, hasta completar cuatro. Hasta que por fin crecieron. Por crecer lentamente fueron fuertes, grandes personajes conocedores de la paz, de la unidad, de la armona, del bienestar, del trabajo, de cmo proteger las tierras, de cmo recibir a los blancos. Todo lo saban sin que en ninguna casa les hubieran enseado nada. Y luego, el mismo Pishimisak les puso nombres. A la nia la llam Mama Manela Karamaya y al nio Mutauta Kasik. As ha sabido hacerlo. El nio creci en grandeza, en medio de toda la gente. Pensaba bien, ayudaba bien, hablaba bien y enseaba bien dondequiera que l estaba. A todas partes llegaba montado en un bonito caballo zaratano, con montura de oro. As ha sabido andar. Ese gran personaje era el que habra de dirigir a toda la gente. Por eso lo llamaron Mutauta Kasik. Cuando llegaron los blancos cambiaron ese nombre por cacique. A la nia, quien tambin era una gran mujer, la pusieron Mama Manela Karamaya. Ella conoca ms y pensaba mejor que l, y es por eso que le dieron tres nombres. Desde entonces vienen los nombres como Tata Illimpi, Mama Keltsi, Tata Ankuchu, Isik Tumpe, Tata Pintsu, Tata Pants, Tata Almenta, Mama Tesha, Tata Kina. As han sabido poner los nombres, de dos en dos. Cuando el Mutauta Kasik ya era adulto, llegaron los blancos y empezaron a matar a los kasik de otras partes. Pero a l no le haba pasado nada. Siempre andaba volteando por todas partes, montando en su caballo zaratano con silla de oro, ayudando a la gente. Y no se dejaba ver, ni coger. As ha sabido andar. Pero una vez a uno de los suyos, conocedor de todas sus andanzas, le preguntaron los blancos dnde estaba el cacique. Y l, sin imaginarse
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para qu era, les inform dnde estaba. Por eso los blancos lo cogieron en medio de la gente, con su caballo zaratano con silla de oro. Lo cogieron en el plan de Mama Manela Karamaya, donde se encontraba rodeado de mucha gente. A la vista de todos, lo cogieron para matarlo, junto con su caballo de la silla de oro. Y el Mutauta Kasik expres lo siguiente a sus hijos, a su gente: Yo les he hablado mucho a ustedes, pero mis palabras no fueron muy bien recogidas. Por eso me han entregado. As mismo han de entregar las tierras y todo lo que hay en ellas. Presiento con tristeza que podran perderlo todo. Pero pase lo que pase, qu vamos a hacer; no se atemoricen por nada y en adelante no vayan a estar derramando lgrimas. Siempre prense firmes, piensen bien, hagan cosas buenas, y estn unidos de esta manera les dio un enrgico consejo lleno de coraje. Mientras les hablaba de esta manera, sosteniendo el bastn de mando en la mano, de pronto comenzaron a caer como gotas de lgrimas. Junto con su caballo zaratano, empez a desvanecerse, convirtindose en agua a la vista de su gente y de los blancos. Volvi a ser agua. Y as fue como desapareci para nunca ms volver. As fue como finaliz. En ese sitio del Nuyapal, como huella de lo ocurrido, existe un ojo de agua cristalina. Ese mal nos aconteci. Pero como eran dos, Mama Manela, aunque qued solita con gran firmeza hizo muchas cosas con la gente: ense a trabajar en grande, a cultivar la tierra, y fue la primera vez que nos ense a sembrar el agua. Viendo que era bueno, como era nuevo, ense tambin a sembrar el trigo. Asumi todas las responsabilidades que tena el Mutauta Kasik. Andaba siempre de prisa y era an ms hbil que l para pensar y ayudar. Constantemente deca que las mujeres deben ser fuertes, como los hombres, en pensamiento y accin. Nos ense que a los nios hay que llevarlos al Matsrektun, sitio sagrado de los jvenes, para que aprendan del debido respeto a esos lugares; tambin que hay que construir el michiya para las ceremonias de las adolescentes. Nos explic adems que siempre hay que saludar a la gente, para enterarnos de qu lejanas vienen, de lo que acontece y de cmo han estado; tambin que hay que contestar correctamente a los saludos. As ha sabido ensear y aconsejar.
(Muelas, 2005: 28-33)
Cuando ya se hizo abuela, despus de tanto vivir, los blancos quisieron atraparla tambin. Se murmuraba entre la gente que ya venan a cogerla, y a lo lejos se escuchaba el tropel de los caballos que parecan acercarse. Al orlos, ella empez a organizar sus cosas. Detrs de su Nuyapal, en la pea, entre las rocas, tena construida ya una entrada, desde donde segua un camino hacia la laguna, porque esa era su casa. Carg sus cosas y se fue caminando hasta llegar a esa puerta, por donde entr. Pero antes habl y dijo: Yo me voy por siempre para el kansr, para el ms all, porque mi casa es la laguna y all regresar. Algn da vendremos a verlos y esperamos encontrarlos en paz y armona. Y diciendo as, desapareci. Y as fue como los cuerpos del hijo del agua se acabaron. Pero los espritus siempre estn en medio de la gente, porque ellos vienen cada ao, en el mes de las ofrendas, a compartir los alimentos con todos. Adems, porque ella dijo que vendran a mirarnos, para ver si estbamos cumpliendo con las enseanzas que dej: hacer los rituales, cultivar la tierra para que no falte la comida, ensear a las nuevas generaciones todo lo que ella ense, y vivir unidos. Y han quedado en venir a vernos a ver si cumplimos con todo esto. Por eso, algn da volver a parir el agua, para que los dos puedan volver. Regresarn a juzgar lo que han hecho sus descendientes en su ausencia.
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II
Literatura nasa
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Porque la naturaleza humana me ha educado como educ a las aves del bosque solitario que ah entonan sus melodiosos cantos y se preparan para construir sabiamente sus casuchitas sin maestro.
Manuel QuinTn laMe
la cancin del cielo azul1 Ea, ea, ea el mar est arriba, el mar est arriba y la luna tambin. Las estrellas nadan en derredor. Ah!, es el cielo azul. Ea, ea, ea, es el cielo azul.
(Cardenal, 1987: 112)
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1. En un antiguo canto quechua, el cielo es un lago en lo alto extendido. La dualidad se resuelve por medio del sentimiento potico de la conjuncin.
1. historias de origen
Tiwe nhi yui nasayak1 el origen de la tierra y el hombre
1. Aqu el cosmos nasa se organiza en cuatro casas o niveles algunos narradores sealan tres: la casa del Gran Espritu (Ksaw Wala), la casa de los hermanos mayores, la casa de los hijos menores, y la casa de los yukhipmenas (tapanos). El principio rector es la dualidad, excepto para Ksaw Wala, quien es hembra y macho como el Pishimisak de los guambianos. En los orgenes est solo el Gran Espritu, ser andrgino primordial quien se reproduce a s mismo como en los excepcionales relatos uitoto. En esta imagen del cosmos nasa prevalecen el trueno, el Sol, la Luna, el viento y otros espritus mayores, como el Duende (denominacin mtica europea que en este contexto representa a seres guardianes de la naturaleza, especialmente del pramo, en cuyas cimas estn las grandes lagunas y las plantas medicinales). Los seres vivos seran los hijos de los espritus mayores que evocan a los antiguos nasa, quienes antes vivan por separado y en conflicto, aunque ms tarde unieron fuerzas por consejo del Gran Espritu, formando as un solo hogar. El sol que antes quemaba, y el agua que antes inundaba, podran aludir a las arquetpicas fases de destruccin y recreacin de la tierra, tan clsicas en otras cosmovisiones (azteca, maya, etctera). Para los indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta la tierra original era muy blandita debido a que haba estado cubierta de agua; y en la oraliteratura nasa, las piedras fueron vitales para que la tierra tomara consistencia y los derrumbes cclicos no acabaran incesantemente con la vida. Segn muchos narradores, Santo Toms sostiene la tierra, el Kdul y el Meweh se remontan al supramundo, el Suita desciende con facilidad al inframundo y el thewala (chamn) media con sus saberes especiales entre las diferentes casas.
En los primeros tiempos no haba tierra, ni gente, solo exista Ksaw Wala, Gran Espritu. Este espritu era a la vez masculino y femenino; as se reproduca a s mismo y de ah otros espritus como el Ekthe, Sabio del espacio; el Trueno, Tiwe Yase, Nombrador de la tierra; Weetahn, El que deja las enfermedades en el tiempo; el Klum, Duende que controla el ambiente; el Daati, Espritu de control social; Si, Espritu de la transformacin; Tay, el Sol; Ate, la Luna; Weha, Viento de la atmsfera. Esos son los hijos mayores de Ksaw Wala, Gran espritu. Los hijos mayores se reprodujeron y originaron las plantas, los animales, los minerales y crearon a un hijo especial llamado Nasa, el Ser humano (gente). Todos estos espritus mayores y menores vivan unidos, tenan un solo idioma, el nasa yuwe (lengua pez), y saban muchas cosas; unos eran cantores, otros artesanos, otro chamanes, consejeros, msicos y agricultores, entre otros.
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Literatura nasa
Antes Ksaw Wala tena una casa grande; all viva con los dems espritus mayores. Los hijos mayores deambulaban permanentemente por todas partes porque no tenan lugar fijo dnde vivir. Un da Ksaw Wala les dijo que tenan que construir su propio hogar donde vivir cada uno; entonces estos se transformaron en personas e hicieron sus casas en diferentes lugares por separado. En un comienzo vivieron en conflicto; Tay Sol con sus rayos los quemaba, y el agua lo inundaba todo. Al ver esto Ksaw Wala los orient para que se unieran en uno solo y as formaran un solo hogar; as lo hicieron, y al unirse continuaban reproducindose en animales, hombres, vegetales, minerales, machos y hembras, para que continuaran reproducindose y generando ms vida. Como la tierra era dbil, gelatinosa, entonces las piedras hembras y machos se juntaron y se reprodujeron para que la tierra fuera ms firme De esta manera se formaron cuatro casas y cuatro caminos: la casa principal del Ksaw Wala, la casa de los hijos mayores y la casa de los hijos menores, en donde vivan los nasa, los animales, los vegetales, y la casa de los yukhipmenas, los tapanos (hombres sin rabo), los que viven bajo la tierra. El Kdul, Cndor, el Meweh, Rey de los gallinazos, el Suita Armadillo y el The Mdico, entre otros, conocen el camino para llegar a las cuatro casas, porque entienden el idioma para comunicarse con los seres que viven all.
(Osorio, 1994: 21-22)
II
Ksaw [t.C.] el sueo
Vite kiwehuthaw yuwe, kwes Umawes kwekwe kahipute. Yacteyyu yat wala usunkhaw shnikayu, kaw shcat yu usas, kwet usas, e wala usas, ip sas sekte us. Sena ksawna, yayukpehna, yd beh, yd cihme kasehthaw, kh wala, yu wala, aca wala kiwe, ate, awes, kihy kihy na yaf te vana snanapa huka us hipa. Hiyuuca f izewa sa kapaka mewhypa sa, chcha f izewa sa napaka khdulpa sa, ew dihk yuuwapa peha kapaka lawecpa sta. Kapakate maa tahk, maa taspa huka ikwehkwesa naa kiwete sta; kwesti ti kaf izena. Kapakate puuk wtkwee f izewaka syu acpa ipubanathkhaw
su, peeskuphya siigna, puuk ihkac puuk suwenaca, nmehte yukpehwasa uypkach. Kawena ktecaca checa ew f izewahas piyathaw, puuk suwme sya. Kawcehk ksawca hiyuuca uhuwahas uyna, kihytepa mawe yuwewahas kpahkca kte neesna kawe peeskuphna swahas hiputhaw. cacapa peek ksawteythaw hiyu, uhani tas mawe uhyapatepa hiyuna, kwes pwesi viteti yukpehya hiisa yuuwatepa hiyuna. Naa ksawti kwesti nwewe weha wala khca pemte ksitayapatepa, sekpa peena aca wala kiwe vitme skan, kihy kihytipa ksawyu ewcaca f izewahasku nees. chyu th walawes, tuth bahisayakh naweyuh puuk wewena f izethaw, kwes pwesi yahiyuk. Ka wehate kihy ch.chasa ste ki hmekwesapa sa, kihy walasa ste ki leckwesapa sa. Mawesatepa ksawku ptasi. Kwesti ksawk na kiwete wt skiwenite ew kafizehe.
el sueo [t.C.]1 Ksaw
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Vinimos de la otra tierra cuando en un sueo nuestros abuelos nos dieron cuerpos. Su deseo era darnos una casa grande y para ello trajeron el espritu del agua y el espritu de la piedra, el espritu del aire y el espritu del fuego, en el sol. Soando mucho, y aconsejndonos, fuimos surgiendo los volcanes y los nevados, las lagunas y los ros, los desiertos, la luna, las estrellas y todas las especies. Debe existir la sabidura y por eso hay gallinazos, debe existir el poder y por eso hay cndores, debemos ser giles y por eso hay lagartijas. En cada especie los abuelos nos muestran los dones. Todos tenemos dones, para hacer as nuestras vidas.
1. Soar es como pensar creando, aconsejando, organizando. Soar es como el pensamiento de minga: colectivo y beneficioso para todos. Este texto, filosfico y literario a la vez, fue recreado a partir de las respuestas de mayores y nios nasa. Me parece un complemento perfecto para la narracin mtica anterior. A comienzos del siglo xx , cuando poco o nada se entenda en Occidente sobre la naturaleza de los sueos, algunos investigadores sealaron que el mito era el sueo de los pueblos. La afirmacin no era incorrecta pero iba por mal camino: el camino de la interpretacin del mito como materia fantasiosa y pueril. El sueo tambin es esencial en el estudio, comprensin y disfrute de la literatura wayuu.
As mismo debe haber entendimiento, y nosotros no sabamos cmo hacerlo, pues no sabamos transformarnos. Chocbamos y nos hacamos dao, hasta que surgi algo que nos fue enseando cmo vivir juntos sin destruirnos. Siempre en sueos hemos recibo el conocimiento que nos permite ser y cambiar. En sueos sabemos si estamos enfermos, si va a ir bien la siembra, si alguno de nosotros tiene sabidura para aconsejarnos a los dems. Fueron estos sueos los que evitaron que el viento siguiera tirndonos lejos cuando se acercaba, que el sol viviera creando desiertos en la Tierra. Para cada cosa que vive, el sueo nos ha enseado a tener cuido. Ahora los mdicos, las parteras, las personas con quienes hablamos mucho, nosotros mismos, sabemos que donde hay algo grande, tambin existe lo pequeo, que donde hay algo fuerte, existe tambin algo dbil. El sueo nos dice cmo. El sueo transmite para los hombres la armona.
(Snchez, 1996: s/p).
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Literatura nasa
tay es enviado al espacio [t.C.]1
Cuentan los que saben, que hace mucho pero mucho tiempo, tanto que los que saben ya no se acuerdan exactamente, pero dicen que esto pas algunos aos despus de la Creacin, existi un ser llamado Tay o Jek (Sek) que era una persona muy amable [y] conversaba con la gente de ese entonces, que todava no eran muy humanos. Pero bueno, el problema estaba en que Tay quemaba sin querer a la gente con quien hablaba; entonces decidieron cogerlo y enviarlo al espacio, que es el lugar donde vive ahora. All lo enterraron, pero Tay con mucha astucia e inteligencia se sali y se vino rodando hasta llegar a la Tierra.
II
1. En la oraliteratura kogui, el nocivo Sol es arrojado fuera de la Tierra por el hroe Sintna; de lo contrario, habra acabado con el mundo. En la misak-guambiana, Srekllimisak, el quemante rayo de las tierras bajas llega a convertirse en destructor de personas y cultivos; hasta que la gente ya cansada roba su vara, que usualmente recupera con la promesa de irse lejos. El Sol partido por la mitad representa la multiplicacin mgica: el acto sacrificial que se requiere para que el mundo siga viviendo. Es comn que el Sol tenga muchas esposas: en este caso la Tierra y la Luna. El relato mtico est compuesto con imgenes de gran impacto. La naturaleza tiende a explicarse bajo el concepto de familias csmicas, un elemento especialmente elaborado en el pensamiento chino ancestral, como puede notarse en Lao-Ts y sobre todo en Kung-Ts (Confucio).
Cuando la gente lo vio nuevamente en la Tierra decidieron que lo mejor era volverlo a coger y devolverlo al lugar [al] que l perteneca. Se present entonces una terrible pelea entre Tay y quienes queran llevarlo lejos. La pelea fue intensa y desigual, unos jalaban de un lado y Tay jalaba por el otro. Fue tanta la fuerza que Tay se dividi en dos pedazos; de la cintura hacia abajo se enterr en la tierra y se convirti en fuego, originando los volcanes, pero con una boca enorme para ponerse en contacto con el espacio. Y de la cintura hacia arriba se fue a su lugar donde vive ahora y desde all contina mirndonos. Tay (el Sol) en la Tierra se uni con una mujer y tuvo hijos que son las plantas, los animales de sangre caliente y en el firmamento se junt con Ate (Luna) para reproducirse; sus hijos son las estrellas.
(Plaza, 1994: 34)
amores de nuestro padre estrella y la seora agua [t.C.]1
Uno de los seres vivientes que se demor un poco en conseguir su pareja fue Nuestro Padre Estrella; nadie quera ser su pareja. El seor Estrella de tanto recorrer y no encontrar mujer para esposa se estaba aburriendo mucho, hasta que vio a una mujer muy bonita y empez a conquistarla pero [ella] empez a huir de l. Ella se llamaba Agua; ella viva en lo alto de las montaas y viva quieta en forma de laguna. Cuando el seor Estrella empez a conquistarla, ella empez a esquivarse del hombre; desde ese momento el Agua empez a correr pero su cuerpo quedaba en la laguna Al pasar el tiempo se entendieron a maravillas, hubo mucho amor entre las parejas. El seor Estrella desprendi una de sus puntas y la penetr en el ojo del agua y desde ese instante la seora Agua qued en embarazo, a los nueve meses naci el primer nio, este era nasa Al darse cuenta otros parientes de la Estrella y la seora Agua empezaron a enamorarse y as hubo varios partos, y as creci la humanidad nasa porque entre diferentes parejas estrella y agua tuvieron varios hijos nasas hombre y mujer y en
1. Los nasa son los hijos de uno y varios matrimonios csmicos. Las bodas del cielo y la tierra: Nuestro Padre Estrella, el principio activo, y Nuestra Madre Laguna, el principio receptivo. La estrella desprende una de sus puntas, el Sol se parte en dos, la fecundacin es antecedida por una ruptura o sacrificio. Los muiscas y los uwa se consideran nacidos de las lagunas.
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diferentes partos de la tierra. Luego los paeces comenzaron a casarse enamorndose entre nasas de diferentes padres y sectores.
(Portela, 2000: 15)
cmo obtuvieron los nasa la candela1
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Literatura nasa
Cuentan los antepasados que en una poca no haba candela en abundancia; la nica que tena en todos los alrededores era una viejita, y la mantena en una fogata bien grande para ella sola. Entonces los vecinos mandaban a los jvenes para que le pidieran un poco de candela; la viejita no les negaba, pero les daba muy poquito, en pedacitos de bagazo; les prenda pajitas secas y estas se apagaban antes que cualquier muchacho lograra llegar a la casa. Por eso todos consideraban que la viejita era una egosta por no compartir la candela, hasta que un da los muchachos se inventaron una frmula para coger algo de candela. Esperaron pacientemente hasta el momento en que la viejita sali con sus cueros de dormir a despulgarse al sol, y mientras estaba entretenida matando las pulgas, un muchacho lleg despacito por detrs y se llev un buen tizn y empez a correr. La viejita, al sentir el trote del muchacho, lo alcanz a ver y por supuesto lo que llevaba, [y] la viejita empez a correr tras de l, pero los aos no haban pasado en vano. La viejita corra como una gacela, y ya estaba a punto de alcanzar al joven cuando este lanz el tizn por los aires de tal manera que se fue ardiendo por el viento y cay en un pajonal seco. Al instante se prendi toda la tierra. La viejita solo se qued viendo. Desde ese da toda la gente consigui la candela. Donde sucedi esto hay una loma grande de puro pajonal que se llama Planada de candela (Ipi-ukue). Es por eso que al resguardo lo llamaron Calderas
(Plaza, 1994: 18-19)
II
1. La arcaica Duea del fuego, avara por naturaleza, es asaltada por hroes giles y astutos como los muchachos, el conejo, la ardilla, la comadreja (vase el relato camnts La ardilla y la comadreja).
Tanteyweskaka [t.C.]1 el origen de la papa
Dicen que en aquellos tiempos la papa era gente y era mujer. Un da lleg una mujer nasa anciana, desconocida, donde una familia, con el pretexto de estar de visita; en esta familia la duea de casa tena un nio recin nacido y la viejita desconocida miraba mucho al nio, hasta que le dijo a su madre que se lo prestara.2 Ella muy confiada le prest al nio; estaba bien descuidada cuando oy que el nio lloraba mucho; la seora se acerc [y] mir que esta viejita estaba echando ua al nio y le coma los pedacitos de carne. La madre del nio de inmediato le quit a su hijo. La viejita se enoj y trat nuevamente de quitrselo, entonces la madre abrig bien al nio y empez a correr y la viejita la persegua; lleg al agua y salt al otro lado de la quebrada y la viejita empez a llamar: Vengan bejucos, races y palos!, y la viejita logr pasar. Continu la persecucin y la madre del nio al ver que la estaba alcanzando encontr unos troncos de fique (maguey) y los envolvi en trapos y los puso a rodar para esquivarse. La viejita pensaba que era la seora la que rodaba, entonces [los] persigui incansablemente. As logr coger ventaja y llegar a una casa donde vendan chicha, all muy asustada les cont lo sucedido; enseguida lleg la viejita y le brindaron chicha pero no lograron emborracharla. Un mayor al ver esto les deca que para emborracharla haba que conseguir una falda de mujer untada de menstruacin, o de una mujer en dieta y revolver en la chicha y drsela de tomar. Hecho esto le brindaron la chicha y de esta manera la viejita se emborrach y qued dormida dentro de la casa; en este momento la gente le prendi fuego. Al quemarse la viejita explot fuertemente y dicen que reg sangre
1. La arcaica Duea del fuego, avara por naturaleza, es asaltada por hroes giles y astutos como los muchachos, el conejo, la ardilla, la comadreja (vase el relato camnts La ardilla y la comadreja). 2. La madre oscura o devoradora, arquetpica duea avara de la comida, es un personaje muy importante en las literaturas indgenas de los Andes colombianos. Evoca en cierta forma a la famosa bruja que quiso comerse a Hnsel y Gretel, los huerfanitos perdidos en la espesura del bosque. All como ac, la anciana devoradora tambin es echada al fuego. Un tema muy aborigen (y andino) es el de los alimentos que provienen del cuerpo de una deidad sacrificada o cada ya sea un hroe o un antihroe, como el zorro. Segn el mitlogo Joseph Campbell, el tema se extiende desde el suroriente de frica, pasando por el sudeste asitico hasta la Polinesia.
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por todas partes y en cada parte en que cay la sangre con el tiempo brotaron variedades de papa. Por eso se dice que cuando se le echaba ua a una papa esta echaba sangre.
(Plaza, 1994: 25-26)
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Literatura nasa II
2. cuentos de animales, transformaciones y encuentros sobrenaturales

el trueno y el conejo1
1. Los thewalas reciben enseanzas y facultades del trueno-rayo-relmpago; de hecho, su principal atributo es una vara de poder (a veces llamada tama), asociada con su fuerza y manifestacin elctrica por los misak-guambianos y los nasa. Este conejo es un personaje osado que no mide las consecuencias de sus actos, le fascina retar a los grandes y poderosos, aunque esta vez es vencido y resucitado por el trueno, kpish. En la sierra peruana los altomisayoq reciben y fortalecen su vocacin chamnica con una terrible descarga del rayo, a la que deben sobrevivir una iniciacin similar puede constatarse entre algunos yatiris de los aimaras.
2. Cuentos de animales, transformaciones y encuentros sobrenaturales
Esta historia sucedi hace muchsimos aos; era la poca en que las culebras tenan patas, los peces andaban sobre la superficie, todo era tan diferente que hasta los conejos por ser roedores tenan una cola bien larga. Por esos das la amistad entre los seres de la naturaleza era muy infundida. Todo esto para contarles que cierto da estaban el trueno y el conejo un poco aburridos porque no tenan nada que hacer, as que [para] matar el aburrimiento decidieron apostar al que gritara ms duro. Y el conejo en su afn de ganar fue primero, se subi a lo alto de una montaa y el trueno baj al Guaico. Desde el alto, el conejo llen sus pulmones y con todas sus fuerzas dio tres gritos: Ipi Ipi Ipi! Pero en el Guaico el trueno haca esfuerzos por or, pero nada se oa. El trueno se cans de esperar y subi a ver qu haba pasado. Una vez lleg a la cima le dijo al conejo: Nada se oye, es mi turno de gritar El trueno se qued en lo alto y el conejo baj al Guaico todava con mucha confianza porque al menos sacara un empate; el trueno arriba tom aire en sus pulmones [y] lanz un grito que retumb tan fuerte que la tierra se estremeci. Abajo, el conejo atontado se qued quieto un momento y despus se le separaron sus partes una por una. El trueno esper y esper, pero como el conejo no suba, decidi bajar para ver qu pasaba. Cuando lleg al Guaico lo encontr todo desparramado por el lugar; se preocup mucho, as que rpidamente comenz a unir sus partes: primero la cabeza con el cuerpo y luego le puso las patas. Viendo el trueno que el conejo no responda, con voz temblorosa pregunt:
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Ests muerto? El conejo respondi: So gran pendejo, acaso me ves muerto? Se levant y se fue. Haba avanzado solo unos metros cuando not que algo raro le pasaba; se busc en todo el cuerpo hasta que se dio cuenta [de] que le faltaba la cola.
(Plaza, 1994: 29-30)
el cuento del mohano pcaro1
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Literatura nasa
Esta es de esas historias que han pasado de boca en boca y tambin es de las ms conocidas. Se supone que mi bisabuelo le cont a mi abuelo, y este le cont a mi pap y mi pap me cont a m. Fue en una ocasin por all por los lados de Siberia en el camino de Pueblo Nuevo, a eso de las tres de la maana; es que en esa poca y ahora toca madrugar mucho para ir a comprar sal. Como todos los hombres de la familia, a mi bisabuelo le gustaba el tragito. Ya por all a eso de las cuatro de la tarde se encontr con
1. Se trata del clebre encuentro entre el zorro de arriba y el zorro de abajo, tema que inspir la novela del peruano Jos Mara Arguedas, quien tradujo del quechua el manuscrito colonial Dioses y hombres de Huarochir. En este podemos hallar una antigua versin de un relato afn, recogido de boca de narradores de la sierra norcentral peruana. Huatiacuri, un hombre muy pobre, se queda dormido en el camino ascendente, y entonces escucha lo que conversan dos zorros que se encontraron: uno vena de arriba y otro vena de abajo. El zorro que baja le revela al de abajo la manera de curar a un hombre que se crea huillca (dios local), pero que agonizaba a causa de la secreta infidelidad de su mujer. Tras despertarse, Huatiacuri marcha hacia donde el supuesto huillca, y a pesar de las burlas que genera por su aspecto y pretensin, descubre a dos serpientes y a un sapo de dos cabezas, quienes le causaban la enfermedad, escondidos arriba y debajo de la casa. Tras expulsarlos y evidenciar la infidelidad, el enfermo se cura. Huaticuri se une con la hija de su paciente, aunque antes es puesto a prueba por el soberbio esposo de la hermana mayor. En el presente relato los perros grandes, sin cola y buscadores de gallinas, son semejantes a los zorros, y aunque no revelan una medicina s dan un buen susto al borrachito mdico tradicional. El narrador alude al mohano pcaro quizs uno solo pero partido en dos: personaje truculento y nocturno, como los mohanes del Tolima, el Huila y el altiplano cundiboyacense. La medicina revelada por animales nocturnos, a los que casualmente escucha un hombre pobre, es el tema de versiones prximas, como las quechuas entre los ingas de Colombia (Juan Potochil), y versiones lejanas, como las de los cuentos tibetanos (El muchacho que nunca haba salido de la casa materna en Cuentos y leyendas del Tbet, 1996). El relato nasa aludira a nociones del territorio tradicional asociadas con el manejo y concepto vertical de los pisos trmicos.
II
un amigo que haca tiempo no vea. Se pusieron a contar sus cosas y a tomar guarapo a un lado del pueblo hasta que se emborracharon; mi abuelo se haba quedado dormido donde vendan el guarapo. Se despert a eso de las dos de la maana, cogi su remesa y se la ech a la espalda y de nuevo rumbo pa la casa. A eso de las tres y media de la madrugada empez a subir el alto de Guaico. De pronto, como mdico tradicional que era, sinti una sea como para asustarse, pero la sea era leve. Como fue tan leve no le hizo mucho caso, o como dicen no le par muchas bolas. Ya iba subiendo al alto cuando la sea se repiti ms fuerte. Ah carajo!, dijo el abuelo para s mismo y sintiendo que el corazn le palpitaba ms de prisa qu ser que viene?, se pregunt. Se sent a un lado del camino, se llev un poco de coca y mambe, y fue entonces cuando la sea le indic que se iba a encontrar con un mohano. Decidi que lo mejor era esconderse detrs de un cerco de lea que separaba el camino de una roza de maz, cuyo tiempo de siembra es de cuatro meses. El silencio era sepulcral, se alcanzaba a captar hasta el ms leve ruido; de pronto, en medio de ese suspenso, mi bisabuelo oy un ruido como el que hace un perro grande que bajaba corriendo. Simultneamente escuch el mismo ruido que vena subiendo. El corazn palpitaba ms de prisa y para apaciguar ese miedo, se ech el ltimo pucho de coca y estuvo silencioso viendo hacia el camino lo que estaba ocurriendo. De pronto se encontraron dos perros negros y grandes pero sin cola, y el que vena subiendo le habl al que vena bajando: Hola amigo, de dnde vienes, cmo te fue? A lo que el otro perro le contest: Yo vengo de Jambal; estuve en Toribo, Tacuey y Zumbico; pero este recorrido no estuvo tan bueno, apenas consegu ocho gallinas. Y usted de dnde viene? pregunt el que bajaba. Pues yo vengo de Santander, di la vuelta por Morales, Popayn, baj a Pescador y ahora me voy para mi casa. A m no me fue tan mal, entr a una casa y no haba nadie; entonces me tragu todo lo que haba dentro. El tiempo no les permiti seguir charlando porque ya iba siendo hora de transformarse. Se despidieron con una risa aguda y se separaron; cada uno se fue por su camino.
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Mi bisabuelo, despus de este susto, sali como a las cinco de la maana de su escondite, continu y lleg a las seis de la maana a la casa.
(Plaza, 1994: 35-36)
el cndor que se llev al terrajero1
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Literatura nasa
Esta es una de esas historias de las que uno a veces poco cree, pero quien me la cont fue su protagonista, as que podrn imaginarse que la historia sucedi hace muy poco tiempo y por estos alrededores. Este era un terrajero que trabajaba en la finca de un terrateniente. Su trabajo consista en cuidar la ganadera, pero en cierta poca y de repente apareci un cndor gigantesco que se llevaba los terneros como si no pesaran nada. Al darse cuenta de que el ganado se le estaba acabando, decidi cazarlo a como diera lugar. As fue como un da se llev dos rejos largos, mat una vaca y la dej caer cerca del sitio donde el cndor acostumbraba a bajar. Le abri a la vaca un hueco en el estmago, porque el cndor lo primero que se come son las tripas. Hizo dos agujeros alrededor del hueco y amarr las puntas de los huecos y la otra en la cintura de un caballo, y se escondi detrs de unos rboles a esperar. A eso de las diez de la
1. Los terrajeros eran trabajadores forzados por el hambre, la ignorancia y el miedo: esclavos libres cuya fuerza de trabajo le perteneci a los grandes hacendados que controlaron el Cauca, cual seores feudales, an en el siglo xx y a quienes Manuel Quintn Lame (2004) denuncia con vehemencia. En el presente relato, un terrajero decide cazar a la arquetpica ave devoradora, que atenta contra el ganado de la hacienda donde l sirve. En la sierra peruana los indgenas quechuas an practican la fiesta de sangre (yawar fiesta) rito que inspir una novela de Arguedas en la que un cndor embebido de alcohol es amarrado al lomo de un corpulento toro, que una vez suelto comienza a zarandearse al tiempo que el ave lo pica hasta baarlo en sangre. El simbolismo es all, como ac, el de la confrontacin del poder espaol (caballos y toros) con el poder indgena (cndores y terrajeros o pongos). Sin buscarlo, el terrajero nasa se ve libre de los rejos que lo subyugaban al hacendado, y cuando el caballo cae, y l cae sobre el rbol, comienza su resurreccin, simbolizada luego por el ataque de los cndores: no dejan ni una hoja, as que el rbol debe reverdecer. Los cndores simbolizan las fuerzas de los antepasados que se levantan y lanzan contra el poder feudal del hacendado, devolviendo as las tierras al terrajero... y a los nasa. Este sube a las altas montaas, mientras que el hacendado baja al stano y finalmente huye: esta inversin csmica (pachakuti, en quechua) que revierte el orden, es, segn veo, una de las principales caractersticas temticas las literaturas indgenas de los Andes meridionales colombianos. Para una aproximacin al terraje en el Cauca, vase la obra del lder guambiano Lorenzo Muelas: La fuerza de la gente (2005).
II
maana oy el aleteo del gigantesco cndor, que aterrizaba al ver el ganado muerto. Se acerc lentamente y meti la cabeza para halar las tripas de la vaca y en ese momento el terrajero arri el caballo. Cuando el cndor sinti que le apretaban el cuello, ah mismo sac la cabeza y empez a elevarse. Era tanta la fuerza del inmenso animal que no sinti el peso del caballo y mucho menos el del terrajero. El caballo sintindose en el aire empez a pataliar, se movi tanto el pobre animal en medio de su desespero que el rejo no aguant ms, se arranc y el caballo se vino al suelo; pero como el terrajero estaba bien amarrado sigui volando un rato ms. El cndor empez a ganar altura, pasando montaas y nevados. Volaba y volaba, era como si no se cansara, pero al fin, como unas cinco horas despus se cans y empez a bajar; el terrajero casi tocaba la copa de los rboles y aprovech la ocasin para zafarse y caer encima de un rbol. El cndor sigui con los dos rejos en el cuello. De pronto el terrajero mir a lo lejos desde el rbol y vi muchos cndores gigantescos en una huecada. Ah mismo se baj rpido del rbol y se meti debajo de las races del gran rbol; en ese momento oy cmo los cndores venan hacia l. El ataque fue tan violento que ni siquiera una hoja qued entre los rboles de donde se haba desprendido el terrajero. En ese instante ya casi era de noche y el terrajero decidi amanecer donde estaba escondido. Y no se asom ni siquiera para saber si an estaba all esperando a que l saliera. Decidi esperar a que amaneciera. Al otro da a las seis de la maana sali del escondite. De pronto empezaron a elevarse todos los cndores, pasando por encima de l, pero a gran altura. Cogieron por el mismo camino por donde haba venido el cndor principal, pero este ya no llevaba los rejos. l comenz a devolverse por donde haba cruzado el cndor, sin saber que los cndores iban a la hacienda del terrateniente. Cuando llegaron comenzaron a matar a todo el ganado a punta de aletazos, sin dejar ni uno. Despus destruyeron la casa de la hacienda. El terrateniente logr esconderse en el stano de la casa para no ser visto por los cndores. Y fue de la nica manera que se salv. El terrajero ya haba caminado todo un da de regreso; como a las cinco de la tarde pasaron otra vez los cndores llevando los terneros que haban matado. Ms o menos unos quince das despus de tanto caminar, y de
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comer solo races, el terrajero lleg a la hacienda y no encontr nada; el terrateniente haba abandonado la hacienda. Entonces el terrajero se qued con su tierra para siempre.
(Plaza, 1994: 27-29)
el oso1
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Literatura nasa
Cuentan que hace mucho tiempo, cuando an el hombre no haba empezado acabar con los animales y estos tenan el don de pensar y tomar decisiones, que se encontraba una mujer preparando la comida, y cerca de all desde un sitio oculto, un oso la vigilaba. El oso decidi ir por ella; la llev a la selva y en un rbol muy grande que encontr, la hizo subir. All la mantuvo durante mucho tiempo, tanto que de comida solo llevaba carne cruda porque los osos nunca han aprendido a cocinar. Pasaron los das y a la mujer se le acab la ropa. Y el oso, muy atrevido, le haba engendrado un hijo, as que a los seis meses dio a luz. Fue un hermoso nio; claro, sali a la mam, humano; porque si hubiera sido oso habra sido un verdadero lo alimentarlo. El nio creci muy rpido y aprendi a hablar como su madre, a la que [en] ocasiones le deca: Mam, estoy muy aburrido solo, encima de este rbol.
1. El relato del oso raptor se encuentra muy difundido en los Andes, especialmente en Per y Bolivia, donde abundan mitos, cuentos y leyendas sobre el hijo del oso. En versiones de los pijaos del sur del Tolima el oso tambin sube a la muchacha a un rbol; lo caracterstico de la presente versin es que el padre encierra al hijo en una cueva, y que ste fabrica un arma de piedra para matar al padre. Usualmente el hijo del oso el famoso Ukuku o Juanito no se adapta a la escuela ni a la civilizacin y su huida al bosque es un retorno a los orgenes (aunque el hombre-oso luce aqu como un colono, peinilla [machete] en mano). La pelea y persecucin del hombre que mataba a los trabajadores delata los conflictos por la tenencia de la tierra entre blancos e indgenas. Es muy interesante la reelaboracin del motivo del descenso al inframundo: una cueva en donde se esconde el hombre blanco protegido por un pen y rodeado de muchachas bonitas. En el relato el inframundo es la guarida de un asesino, y reemplaza a la mticamente clebre barriga del monstruo que se devora al hroe. El hijo del oso sale de la cueva (como lo hizo cuando estaba pequeo), pero no puede matar al blanco, que es de cierta forma invencible, aunque mata al pen (su sombra) y recupera algunas de las muchachas raptadas. Como en la oraliteratura indgena y mestiza del sur del Tolima, el hroe sale premiado con su princesa. En esta versin nasa, el hijo del oso es mucho ms violento de lo usual, e incluso amenaza de muerte a la serpiente y al tigre que vigilan la cueva. Las mulas aparecen en otras versiones de los Andes centrales de este ciclo de relatos del oso raptor.
II
Al or esto el oso baj al nio; pero lo encerr en una cueva y en la puerta puso una piedra muy pesada para que no tuviera esas ideas tan descabelladas. El nio intentaba quitar la piedra pero solo lograba medio moverla. A los cuatro aos de edad ya fue capaz de quitar la piedra, sali y fue en busca de su madre. Tan pronto como la encontr le pregunt: Mam, usted debe tener casa, recuerda el camino? La mam le respondi: Hace tanto tiempo tal vez nos perdemos, adems si nos alcanza su pap se emberraca con nosotros. Entonces el nio dijo: Pues yo a mi pap lo mato. El oso, al llegar en donde estaba su mujer, no encontr a nadie; muy furioso se fue a buscarla. Mientras tanto el nio haba labrado un arma de piedra y la llevaba en sus manos. Con esa arma golpe a su padre en la cabeza causndole la muerte. Continuaron el viaje por la selva y ya llegando a la casa, la mam le dijo al nio: Vaya y pida en su casa un chumbe, un anaco y una ruana grande porque me da pena regresar desnuda. El nio fue a la casa y le preguntaron: Usted de dnde es? A lo que l les respondi: Yo soy el hijo de tal oso. De nuevo preguntaron: Y su mam? l les contest: Est esperando la ropa. Los padres con lgrimas en los ojos la recibieron, y ella les cont que un oso se la haba llevado. Preguntaron por el oso y ella les dijo que estaba muerto, que su hijo lo haba matado. Pasado un tiempo, decidieron poner al nio a la escuela, lo matricularon y fue uno de los mejores alumnos. Era un nio inquieto, lea toda clase de papeles que se encontraba y con los compaeros de estudio conversaba de su deseo de retirarse de la escuela; les dijo que iba a pedir un machete de cinco arrobas de peso. A quin vas a pedir? le preguntaron los compaeros.
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Literatura nasa
Pues al gobierno les respondi. Consigui todo eso, adems un hacha de cien arrobas de peso. Ya con todas estas herramientas fue a la selva, llevando tambin remesa. En el momento se encuentra con alguien que le dice: Yo a usted lo mato, acabo de matar a otros dos. El muchacho le respondi: Usted miente, tal vez piensa quedarse con mi remesa; es mejor que me acompae, yo necesito trabajadores y se fueron juntos. Les sali otro al camino que les dijo: He matado a siete, voy a matarlos a los dos. El muchacho no quiso creer; tambin se lo llev; reuniendo as a cinco hombres, a quienes invit a trabajar. Ya en el sitio de trabajo, orden construir una casa; dej a uno de los hombres encargado de la cocina y se march con los otros al trabajo. Despus de dos das apareci un blanco que atac al cocinero dejndolo invlido. A la hora de almorzar fueron llegando los trabajadores, quienes lo encontraron sin almuerzo y todo golpeado. El oso (muchacho) pregunt: Y el almuerzo? Vino alguien que me golpeo y se comi el almuerzo dijo el que estaba cuidando. Al otro da el oso puso a otro en la cocina; pero le sucedi igual; as que decidi quedarse l personalmente. Ya tena el almuerzo casi fro, cuando fue llegando el hombre blanco, quien le dijo al oso: Dame almuerzo. Entonces el blanco cogi un tizn para garrotearlo, a lo que el oso le respondi con su peinilla; le dio sin lstima y el blanco tuvo que volarse. El oso lo persigui dos das y el blanco se meti en una cueva; al entrar all el oso se encontr con muchas muchachas bonitas y se puso a pispiarlas. El blanco, cuando se dio cuenta que el oso estaba all, se vol con cinco. El resto se lo recomend a un pen, con la advertencia [de] que haba all un extrao muy peligroso. Para que el oso no pudiera salir, el blanco no volvi a tirarle el bejuco por el que se colgaba para salir. El oso encontr una puerta en la cueva; all era en donde dorma el pen. Al tumbar la puerta el pen se despert, cogi el machete y trat de acabar con el oso, pero el oso
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fue ms gil y mat primero al pen con el mismo machete. Luego se encontr con un tigre y una culebra y les dijo: Si ustedes no me sacan de aqu, los mato as que cuando [menos] se dio cuenta ya estaba afuera. El oso vio que alrededor de donde estaban haban unas mulas ariscas; las cogi y sacando dos muchachas de la cueva las amarr a la cola de cada una de estas mulas y con ellas se fue de ese lugar.
(Plaza, 1994: 21-25)
historia de la laguna de Quizg1
Hace muchos aos, en tiempos de los que ya no existen, en este lugar donde est la laguna vivi una seora con su hija. La hija se iba a traer lea y se demoraba mucho. Por qu te demoras tanto? preguntaba la madre con insistencia. Pero la hija no responda. Entonces la mam decidi seguirla hasta
1. El tema de las aldeas y casas sumergidas puede hallarse en gran parte del rea andina de influencia quechua. No es que se trate necesariamente de un relato quechua (aunque es posible), pues el tema del diluvio o inundacin est presente en gran parte de las literaturas indgenas del mundo. Estudios comparados como los de Margery Pea, 1997) han ayudado a superar la tendencia a explicar estos mitos de la Amrica indgena, como resultado de una supuesta influencia del relato diluviano del Gnesis. Los motivos arquetpicos se entrecruzan incesantemente, adquiriendo tendencias simblicas concretas, de acuerdo con la lengua, el contexto de la narracin, el narrador y su pblico o audiencia conarrativa. Aqu se entrecruzan la rebelin domstica, la inversin csmica, el matrimonio sobrenatural y el castigo o desgracia que sigue a la ruptura de una prohibicin. El agua que cubre la casa simboliza el desbordamiento de las pasiones. En incontables relatos andinos la naturaleza recupera el terreno del que se ha apropiado el hombre (motivo de la rebelin natural/ domstica). En la oraliteratura pijao, el mohn o poira rapta a las mujeres jvenes, especialmente a las que se acercan al ro. La vasija es el mate de otros relatos de los Andes meridionales, y es un atributo receptivo y distributivo del que mana el agua. El arco iris, personaje preeminente en la literatura tradicional guambiana, est evidentemente asociado con el agua, y toma el aspecto del joven atractivo de otros relatos andinos, como los del Valle de Sibundoy o como los de la isla de Taquile en el lago Titicaca. Sapos, culebras y renacuajos simbolizan el agua, pues el agua est en donde estn estos. Explotar, reventar o mutar en animales es un hecho mtico, tpico de los hroes cuyo origen es sobrenatural. Los monstruos y antihroes explotan, revientan y mutan en seres o animales nocivos, y tambin pueden transformarse en animales benficos, o lo que es ms comn, en alimentos; el motivo es en todos los casos el de la multiplicacin mgica. La madre o abuela desobediente es personaje de numerosos relatos indgenas: uno clsico es El hijo del trueno contado por los iroqueses del noreste de los Estados Unidos (Tehanetorens, 1997).
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el lugar donde cortaba lea y la encontr con un novio. El novio result ser el Arco Iris que la tena completamente rodeada. Por qu haces esto? la rega la mam. La hija solo contest que era un hombre que vena a visitarla. Para alejarse de la vista de la mam, [ella] decidi dormir en la puerta de su casa. Y siempre, a las doce de la noche, llegaba un gato negro a visitarla. Y ms tarde result embarazada. Naci un nio. Un da la hija fue a recoger lea y le advirti a la mam: Ni aunque el nio llore lgrimas de sangre lo sacas de la hamaca. Pero al rato el nio empez a llorar tan fuerte que a la abuela le dio pena y lo alz. Cuando lo tena en los brazos el nio se desbarat en animales: sapos, culebras, renacuajos. Y donde iban cayendo los animales iba brotando agua. La hija regres y se enoj. Salgamos de aqu dijo la mam al ver que de las cuatro esquinas de la casa brotaba agua. Pero la hija dijo que pensaba quedarse. Coloc una vasija en mitad de la casa, se sent y empez a peinarse sin prisa alguna. La mam sali huyendo y desde lo alto de la loma vio cmo la casa, con su hija adentro, se fue hundiendo y cubrindose de agua, hasta convertirse en laguna.
(Unicef s/f: 32-33).
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el trueno1
Decan los antiguos que las lagunas se robaban [a] las gentes. En realidad era el Trueno. Una vez un hombre tena un papal en Puelbits. Era un hueco y haba una montaa. Fue a cosecharlo. Cerca de las dos de la tarde lleg
1. Este viejo y feo Seor del Trueno logra, realmente, causar espanto. Inicialmente luce como uno de esos chamanes desviados que usan sus conocimientos en contra de la gente; de hecho enferman con solo mirar el mal de ojo es un mal muy comn para campesinos e indgenas. El raptor de mujeres es simblicamente un devorador, como el Kashindkua de los kogui. El Trueno es viejo y feo como el Srekllimisak guambiano. El desbordamiento de las aguas es un castigo a la falta de reciprocidad que, como se ha dicho, es fuertemente sancionada en los mbitos culturales indgenas. En la mayora de las culturas originarias se privilegia la experiencia de los mayores; rechazarlos genera nefastas consecuencias.
(Bernal, 1953: 292)
la culebra de lame1
Esta historia al igual que las otras sucedi hace mucho tiempo, hace tanto que de no ser porque nuestros antepasados tenan buena
1. El arcaico relato de la mujer devoradora. Aqu se convierte en serpiente quizs como castigo a su pereza, o como resultado de su insistencia en estar en el agua, que quiz se deba a su matrimonio sobrenatural con el espritu del ro. La serpiente es agente de la desevangelizacin y, como tal, se engulle a los evangelizados nasa de Lame. La imagen de la serpiente alrededor de la iglesia es muy simblica: desde una perspectiva colonial se tratara de una imagen diablica y apocalptica la serpiente podra ser Eva castigada por su desobediencia. Pero yendo ms all, es decir, ms ac, las serpientes simbolizan a muchos hroes nasa, como Juan Tama y Livian o Lliban. Simblicamente las serpientes son como los lazos, bejucos, hilos o fajas que conectan y unen con los antepasados. Aunque ya muy tarde, la mam castiga a su hija con una vara de hilar; esto significara que quiere poner el hilo-serpiente de acuerdo con la urdimbre y trama del tejido armnico de la comunidad. El desorden o disociacin social, efecto de la trasgresin individual de la muchacha, est expresado por el loco, as como por la fragmentacin de la serpiente, cuya cabeza y cuerpo dicen diferentes cosas.
un viejo de sombrero de ramo, macizo, de mirada fea. El cosechador volvi la vista y observ que vena por un rbol derribado. El viejo pregunt: Ya est cosechando? El hombre contest que s y que ya tena unas pocas recogidas. El viejo solicit que le arrendara la tierra para trabajar en compaa. El dueo contest que no saba de arrendamiento, pues para eso haba grandes extensiones de terreno dnde trabajar. El viejo insisti que tena muchos deseos de vivir y trabajar con l. Caus admiracin a las gentes y no quisieron hablar ms con l porque era un viejo muy feo y desconocido. Se sent a conversarles, pero poco le contestaban. Atrajo, entonces, una nube negra y empez a llover a chorros en el papal. Guarecironse las gentes en el rancho que tenan, pero este fue traspasado por la lluvia. El viejo los sigui detrs y se sent en un palo fuera del rancho. Lo invitaron a que entrara y no quiso. Caus ms extraeza ver que el viejo no senta el agua. No le perdieron de vista. El agua llegaba a las piernas y al visitante no le importaba. Salieron las gentes en huida, pero el viejo se rob las mujeres. Averiguando a los grandes mdicos, manifestaron que el viejo era el Trueno. Lo corrieron quedando un barrial en el sitio donde estaba.
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memoria y contaban estas historias a sus hijos, que al igual que sus padres la contaron a sus hijos, y as sucesivamente hasta hoy, no la conoceramos. Cuentan entonces los que se acuerdan que en Lame viva mucha gente, gente muy trabajadora. Una de las compaeras de la comunidad tena varias hijas; una de ellas era muy perezosa y como toda perezosa no le gustaba hacer oficio, ni tampoco que la estuvieran mandando, a ella solo le gustaba baarse todo el da. Porque perezosa poda ser, pero cochina jams. El cuento de andarse baando le gust tanto que cada da pasaba ms tiempo en el ro que en su casa y poco a poco dej de volver a la casa; de vez en cuando visitaba a la mam. Esta hija de tanto estar en el agua se convirti en serpiente y para poder vivir se dedic a comerse a la gente de la comunidad que de vez en cuando pasaba por esos lares. As pas el tiempo y la gente se acostumbr a que la hija desapareciera, hasta que un da, cuentan, estaba el cura haciendo misa y mientras tanto la culebra se haba enroscado alrededor de la iglesia, y mandando la cabeza a la puerta se los trag a todos como si fueran mosquitos. Y empez a huir, como a la mam no le haca nada esta le peg con el khas-wat (vara en la que se coloca la mano para hilar) o puchicanga. Unos instantes despus solo quedaba la huella por donde suba la culebra. Los mayores aconsejaron hacer una trampa con guadua, la pusieron en el camino de la culebra y muy cerca de la trampa dejaron a un loco. La culebra, al subir, cay en esa trampa y qued partida en tres pedazos; dicen que esos pedazos cayeron en diferentes partes del ro Moras. Los pescadores que tienen odos sensibles cuentan que oyen a la culebra decir: Ojal estuviera loca, ojal tuviera cuerpo, ojal tuviera cabeza. En memoria de esta culebra hasta hoy da se les dice a los que viven en Lame, lamenu o lamenu ul peya (lameos sobraos de culebra).
(Plaza, 1994: 32-33)
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la culebra1
Cuentan los abuelos que sus abuelos les haban contado que sus abuelos les haban dicho, que haca mucho pero mucho tiempo en el
1. En el parque arqueolgico de San Agustn una escultura monoltica muestra un ave rapaz que tiene entre sus garras a una serpiente. En El Seor de los Anillos versin cinematogrfica de Peter Jackson, una tenaz batalla se libra entre los dragones (serpientes voladoras) y las guilas. La serpiente que intenta tocar el cielo es smbolo de inversin csmica; una inversin soberbia y desafiante que pronto es castigada con el descuartizamiento. La serpiente troceada o cocinada es origen de los clanes segn las mitologas de los uitoto, muinane y tikuna, entre otros grupos amaznicos. En el rea andina de influencia indgena el arco iris es temido porque produce enfermedades e incluso la muerte; llega a ser como un cazador del Sol, quien se alimenta de cierto tipo de muertos como si fuera una rapaz. El Sol es un cazador entre los yukpa de la Serrana del Perij. La rebelin domstica se torna en rebelin natural, y la naturaleza recupera el terreno del asentamiento humano. La mal crianza de este nio adoptivo como de la muchacha que se baaba mucho en el ro, su clera y gran voracidad, terminan generando una catstrofe colectiva, conectada con el levantamiento inconsciente contra la Iglesia y el modo de vida espaol. De hecho, el nio baja sobre el agua como los hroes-caciques, quienes usualmente organizan la defensa del territorio nasa, expulsando as a los pijaos, guambianos, espaoles, y a todo el que atente contra la integridad de la cultura territorial nasa. El relato ayuda a explicar el hallazgo de objetos antiguos por asimilacin a la leyenda de la serpiente de Hato Viejo.
sitio Hato Viejo, en la quebrada del mismo nombre, una seora de ese entonces encontr a un nio que bajaba por el agua envuelto en paales. La seora lo sac y se lo llev para la casa, porque es que antes no se dejaba abandonados a los nios, no seor. As es que la seora empez a criar al nio y fue as como se dio cuenta [de] que este nio cada mes cambiaba de piel como las culebras, pues su piel era en forma de escamas; y lo que lo haca ms extrao era que su alimentacin solo consista en comer pescado y nunca deba faltarle. Muy a pesar de lo extrao del nio, la seora empez a quererlo como si fuera su propio hijo y en medio de todo ese amor y cuidados el nio creci rpidamente. En Hato Viejo exista una gran iglesia y algunas casas, en una ocasin la seora, o sea la mam del nio, se fue a misa y no quiso llevar al nio, lo dej encerrado en la casa porque como todos los nios molestaba bastante. El nio al verse acosado por el hambre busc la salida. Pero lo nico que encontr fue una olla de barro que estaba boca abajo. La levant, se meti debajo de la olla, y abri un gran hueco y se fue por dentro de la tierra hasta salir a la iglesia. Al llegar a la iglesia hasta l mismo se asombr porque se haba convertido en una gigantesca culebra y lo peor de todo era que continuaba con un hambre
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terrible. A cada instante se haca ms grande y ms grande, qued tan grande pero tan grande que alcanz a rodear la iglesia con su cuerpo. En la iglesia se encontraba la mam, el sacerdote y todos los feligreses que asistan a la misa. La gran culebra penetr con su gran cabeza a la iglesia, todos al ver a ese monstruo gigantesco sintieron pnico y pensaron en escapar. Pero era tan voraz el hambre de la culebra que todos los que intentaban escapar eran devorados por ella. Los nicos que sobrevivieron fueron el pap, la mam y el sacerdote. Una vez termin su cometido, la culebra se desplaz hasta el morro de Hato Viejo, pero como iba tan llena por toda la gente que haba devorado, se gast quince das en llegar. Una vez lleg se dedic a descansar. Era tanto su peso que el sitio en donde se enrosc se form una gran chamba. Despus de quince das se par sobre su propia cola como intentando tocar el cielo; en esta posicin estuvo varios das; y cuentan los que estuvieron viendo eso tan extrao que luego aparecieron unas guilas que empezaron a rasgarle la piel hasta arrancarla en pedazos, tirndolos por el aire. Pero todos caan en un solo punto, y se reunieron all para formar el Arco Iris. Una vez formado el Arco Iris, este destruy el casero de Hato Viejo: hoy solo se encuentran las seas donde existieron la iglesia y las casas. Segn las personas, en el sitio donde estuvo la culebra enroscada, o sea en el morro de Hato Viejo, al hacer excavaciones han encontrado anillos, aretes y otros implementos personales. Esto apareci de los excrementos depositados por la culebra. Debido a la destruccin del casero de Hato Viejo por el Arco Iris, este casero se traslad a lo que hoy es Paniquit. De esta manera cuentan los que estuvieron all que ese es el origen del Arco Iris.
(Plaza, 1994: 31-32)
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3. relatos sobre santo toms

santo toms y los tapanos1
1. Tpico mito del descenso al inframundo. En un relato de origen quechua contado a Gerald Taylor por don Pedro, natural de San Damin, Mara Capyana (o Capyama en el Huarochir) era una pastora de ovejas que se encant en una laguna con un joven de Huarochir al que se le haban extraviado las reses. Los toros que habitan en lagunas son propios del folclore serrano del Per; y lagunas, rocas, pozos, montaas, bosques y cuevas son lugares privilegiados para el acceso al intramundo; as que fueron satanizados desde la llegada de los espaoles a la cavidad bajo la roca se le llama Cueva del Diablo. La anciana tejedora del tnel es, por el rasgo de sus collares, una nasa antigua. El tnel es a veces un pasillo oscuro, a veces un hermoso callejn. Santo Toms asume el papel de hroe civilizador que acompaa a la gente al mundo de los seres pequeitos sin ano: los yukhipmenas. Como se vio en el relato camnts Los tres hermanos, el mayor lanza al menor al agua y as llega convertido en nio a un mundo diferente, donde lo cran unas mujeres negras sin ano; a peticin de ellas, l les abre el ano: unas quedan bien y otras mueren. Los tapanos, o seres con el ano tapado, son personajes del inframundo caractersticos en las tradiciones de yanakunas mitmakunas, misak-guambianos, nasa-paeces, coconucos y embera kato, entre otros grupos colombianos. Las prohibiciones mgicas para las mujeres embarazadas y menstruantes son recurrentes en las culturas aborgenes. El camino de la abundancia se cierra en castigo a la ruptura de la prohibicin ritual. Convertirse en piedra es un castigo ejemplar, pues as se trasciende como advertencia. Se evidencia cierta antigua rivalidad entre los nasa de Lame y Vitonc.
3. Relatos sobre Santo Toms
En el sitio denominado La cueva del diablo (en el resguardo de Vitonc), esto queda dentro de una roca, all salan unos animalitos; o sea que sala ganado de la profundidad de la roca hacia la superficie, sala mucho ganado, solo ganado. En una noche se vea blanquear de puro ganado, los lameos paraban a recoger el ganado, mientras que los de all mismo no lo hacan, pero s lo estaban llevando los del otro lado; solo los [de] Lame lo estaban llevando todo el ganado, y por eso los lameos fueron ricos. A los vitonqueos no los dejaron criar, apenas vean salir un ganado inmediatamente lo recogan; as siguieron llevando el ganado todo hacia Lame. Por un hueco de la roca entraban tambin las personas y entraban llevando cuatro hachones (velas largas), para ir alumbrando por un camino que era muy oscuro. Cuando se acababan dos hachones llegaban a otra superficie (a otra tierra), donde vivan personas muy pequeas que tenan mucho ganado. Alcanzaron a ir hasta la otra superficie tres veces.
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En esos viajes el Santo Toms los acompaaba siempre, iba junto con las personas de ac; cuando bajaron all a la profundidad vieron personas pequeas; por ser tan pequeas no tenan fuerzas para coger el ganado ni para sacrificar. Entonces como Santo Toms iba junto, como ahora tambin (cuando se invita, pues acompaamos de uno al otro a cualquier viaje). Las personas pequeas contaban a los visitantes: Nosotros queremos coger un ganado y sacrificar pero nosotros no podemos, por qu no bajan ustedes para que ayuden?. A los visitantes cuidaban dando caldito de gallina y todos sentaban a la comida, pero ellos dejaban el plato de comida en el suelo y solo quedaban mirando hacia abajo. Cuando estaban mirando solo hacia abajo sin comer, los de ac pensaban: Por qu ser que no comen mientras que los de ac coman?. Entonces la gente de ac le avisaron a Santo Toms por qu ser que no comen. Santo Toms les pregunt: Por qu no comen? S, nosotros comemos, pero as echando la comida en la espalda cuando ya est fro. Ellos con echar la comida en la espalda quedaban alimentados, entonces Santo Toms dijo: Por qu no comen? Ser que no tienen por dnde cagar dijo yo les abro para que puedan comer, ustedes comida tienen pero no tienen culo (ano) por donde cagar dijo Santo Toms. Respondieron ellos: Bueno, pero eso ha de ser muy caliente. Entonces respondi Santo Toms: No, eso no es caliente. Y comenz a calentar el hierro en la candela, con ese hierro que calent y ahora s dijo: Agchense y lo pas destapando el culo a todos, en un rato dej a toda la gente con qu cagar. Decan que la gente de ac siempre viajaba hacia el interior de la roca y ellos permanecan agradecidos, una abuelita o viejita permaneca siempre sentada donde terminaba la bajada, remendando cobijas viejas, ella miraba, pero deca: Ustedes qu andan haciendo qu dicen Los que iban a visitar respondan: A nosotros nos dio por venir a pasear, unos vinimos.
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Alrededor donde estaba sentada tena un poco de gargantillas regadas en el suelo; unas gargantillas gruesas de color rojo, antes existan de cargar nuestras abuelas, yo tambin las conoc, eran esas. Como ella permaneca cerrando los ojos, los que iban para all aprovechaban en recoger y traer para ac. Dicen que alcanzaron a ir y regresar bien por tres veces; por cuarta vez es que se fue una mujer en embarazo, alcanz bajar bien y ya iba subiendo otra vez asomando de nuevo en el hueco y la mujer embarazada dijo: No decan que las mujeres embarazadas no podamos bajar, como yo baj y sub, y vengo otra vez. Hasta all lleg esa mujer, se convirti en piedra quedando tapado el hueco de la roca para siempre.
(Portela, 2000: 49-50)
santo toms1
Santo Toms era hermano de Mara Santsima, pero era muy pcaro y muy feo. Para saber lo que la gente le deca, se presentaba con piojo y sarna, en forma que repugnaba. Cuando alguien murmuraba, lo converta en piedra. Su hermana se disgustaba [por] que hiciera todas estas cosas y muchas veces lo amonest, porque de seguir as acabara con el mundo. A los cristianos, hijos de Mara Santsima, los converta en piedra. l fue quien dej tantos riscos, peas, piedras muy feas. Cometi tantas faltas, que Mara Santsima se enoj. Se march al cielo para no ver tantas iniquidades. Su hermano se fue detrs, lleg al cielo y Mara le orden que volviese al mundo. Baj en un ventarrn. En seguida lo mand al fin del mundo, donde est. As se acabaron las molestias. A
1. La pareja de hermanos primordiales adopta ac apariencia catlica. Santo Toms es similar al tirano que vimos ms arriba, que es vencido por un cacique guambiano quien lo encierra en un atad. Tambin es la tpica deidad que a causa de sus faltas termina desterrada al fin del mundo, o debajo del mundo (donde debe cargar el planeta sobre sus hombros, como el Chibchachum muisca). Santo Toms es el tpico trickster y, sobre todo, el Seor Peregrino que toma apariencia de mendigo para probar a la gente. Como el Nuestro Seor camnts (Tunupa o Wiracocha), su furia es proporcional a sus castigos; hasta la Virgen Mara llega a regaarlo porque parece que va a dejar el mundo sin gente, con puras piedras. Pero las piedras son claves en el ciclo nasa de Santo Toms, pues l es quien se encarga de que sostengan el mundo, evitando as los frecuentes derrumbes. Mara asciende al cielo, como la madre kogui, Eluitsma; y cansamara es el nombre catlico del maternal templo de los hombres kogui.
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3. Relatos sobre Santo Toms
veces se enoja y hace temblar la tierra, pues quiere como salir, cuestin que no permite Mara. Dizque Mara Santsima lo puso en un cajn de bronce, mediante un ardid. No puede salir, pero hace temblar el mundo.
(Bernal, 1978: 467)
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4. narrativas heroicas
lliban1
En los tiempos antiguos haba muchos pijaos. Desde Platavieja suban a Calderas a cazar a sus gentes para comrselas. En este lugar vivan dos hombres que dijeron: Nosotros podemos pelear con los pijaos. Eran Lliban y su hermano. Las palabras de estos hombres fueron conocidas por los pijaos, quienes decidieron comrselos. Capturaron al hermano de Lliban, lo llevaron lejos, lo mataron, lo desollaron y comieron su carne. La piel fue tratada con polvo y ceniza; luego [fue] modelado su cuerpo y
1. Rappaport sostiene que los relatos de caciques forman un marco episdico a partir del cual se reinterpreta la historia, territorio e identidad de los nasa. Algunos narradores afirman que Lliban fue hijo de Juan Tama. Igual sucede en otras regiones de los Andes, en donde, de acuerdo con los orgenes e intereses de los narradores, ciertas deidades se agruparon y agrupan, jerrquicamente, en familias mito-histricas. El tema de la expulsin de los pijaos afianza la identidad territorial de los antiguos nasa, quienes se presentan como civilizados frente a sus enemigos salvajes y canbales. No sabemos hasta qu punto la terrorfica imagen del pijao canbal fue reforzada por los espaoles, que arremetieron contra la resistencia pijao con la excusa de su supuesto canibalismo (al parecer lo hubo en trminos rituales muy concretos entre los guerreros, y no como una prctica extendida a todos los mbitos). Lliban (o Livan) y su hermano son la arcaica pareja de hroes asociados a ciertos astros (al Sol, y aqu al rayo). El hroe empoderado con un arma fulgurante y atmosfrica (boleadora, honda, mazo) es un personaje presente a lo largo de los Andes, y es indudablemente una deidad prehispnica, como el famoso Illapa, armado con honda o porra, e identificado con Santiago apstol en la tradicin oral del sur de Per y el norte de Chile. Son sorprendentes las semejanzas de Lliban con deidades del rayo de los Andes septentrionales del Per como Libiac y Catequil: el primero, un mallki o antepasado adorado por los Llkwash, y el segundo un hroe armado de boleadora, quien junto con su hermano expuls a los guachemines, asesinos de su padre y responsables de la muerte de su madre, a la que Catequil tambin resucita. Probablemente sea una influencia directa, tratndose de un esquema que coincide desde lo episdico y lo lingstico. En la medida en que avanza el relato, Lliban est ms y ms cargado de violencia, como tambin le sucede al hijo del oso en su versin nasa. Lliban compra una nueva casa, y se va a vivir con el trueno en una laguna. Se trata de un thewala (mdico tradicional) modelo, cuya agresividad es una advertencia constante para cualquier nuevo invasor. El tema del encuentro con el Dueo del rayo es recurrente, con importantes ejemplos en las tradiciones mtico-literarias de emberas e ingas. Destruir a los enemigos con rayos es algo que tambin hace el to Trueno para defender a un hroe camnts acosado por hombres de piel negra en el intramundo.
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4. Narrativas heroicas
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vestido. Este cuerpo, con un remedio que le pusieron en su interior, regres a su casa. Lliban, al salir a ver dnde se encontraban los pijaos, vio a su hermano. Pobre hermano mo, pens, y llam a su madre y hermana para recibirlo. Cuando el hermano de Lliban lleg el cuerpo se revent, el polvo se esparci, el vestido cay y solo permaneci la piel. Su madre y hermana entristecieron. Lliban no coma por la prdida de su hermano. Qu voy a hacer para pelear con estos pijaos? No tengo nada, pens. Sali a deambular por el monte, sin comer caldo ni sal. Por muchos das estuvo por la quebrada de Guacharaca, triste, muy triste. Comiendo solamente cortezas de rboles. Lliban era un hombre joven. Un da observ que el agua de la corriente bajaba muy sucia y subi a ver la causa. En lo alto vio a un hombre pescando. Observ cmo tiraba las piedras al agua. Cuando estuvo muy cerca de l, este lo mir rpidamente y le pregunt: Usted qu anda haciendo por aqu? Ando escondindome porque los pijaos han venido a comerse a mi hermano y a las gentes respondi Lliban. El viejo hombre replic: Este bobo no es capaz de pelear contra ellos. Yo s los mato a todos. Los fueteo. Con qu? inquiri Lliban. Si usted no tiene ninguna arma, yo tengo una boleadora. Cmo se la maneja? pregunt nuevamente Lliban. Yo le enseo dijo el hombre. En seguida sali del agua, tom su boleadora y la gir a su alrededor. Inmediatamente se produjo una tormenta con relmpagos, truenos y vientos. Ms tarde dijo: Es fcil manejar la boleadora. Ensaye. Le pas el arma. Lliban ensay sin xito. El viejo hombre le dijo: Llvesela. Yo se la presto. Lliban respondi: Si puedo manejarla matar a los pijaos. De lo contrario lo llamar. Vivo all arriba dijo el viejo hombre indicando el lugar con su mano. El viejo hombre era mdico y Trueno, Kapish, y por lo tanto l saba cundo llegaran los pijaos.
II
Los pijaos estn regresando dijo el Trueno. Usted tiene que pelear. Lliban regres a su casa muy contento. Ocult la boleadora en una olla y permaneci pensando si podra manejar el arma. Los pijaos llegaron a Togoima. La madre y hermana de Lliban los vieron. En poco tiempo arribaron a Chikikikuat; luego bajaron al puente de Ulneng, subieron a Comb, Daguabits y, finalmente, arribaron a Calderas. La madre y hermana de Lliban estaban muy temerosas y lloraron. Lliban no tema. Los pijaos se acercaron a la casa de este y las dos mujeres dijeron: Nos van a comer. Cuando los pijaos estuvieron muy cerca, Lliban pidi a su madre pasarle la boleadora, pero ella tan solo vio una culebra verde. Le orden ocultarse, e inmediatamente tom la boleadora y la gir a su alrededor. Lliban mat a todos los pijaos que se hallaban hasta Cuetando y Togoima. Su madre y hermana tambin murieron porque ambas no se escondieron. Lliban sali a ver si haban quedado pijaos vivos. No encontr ninguno. Todos haban cado como basura. Lliban puso la boca sobre la oreja de su madre y dijo: Tooo. Ella despert. El mismo acto fue repetido con su hermana. Las dos mujeres despertaron atontadas. La madre pregunt: Qu hemos hecho? Ustedes murieron porque no pudieron ocultarse respondi Lliban. Y nuevamente dijo: Yo mat a todos los pijaos. Ms tarde Lliban, su madre y su hermana, salieron a ver cuntos pijaos fueron muertos. Llevaron tijeras y jigras. Con las tijeras cortaron aretes, collares, vestidos y chumbes que los ponan dentro de las jigras. Marcharon hasta Togoima donde Lliban encontr un pijao vivo con una pierna para comer. Lliban lo mat. Retornaron a Calderas y el botn recogido lo escondieron en una cueva prxima a la corriente de agua. Cuando esta se desbord, desapareci la cueva.
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Lliban convers de nuevo con Kapish. Ms tarde comunic a su madre: Me voy a vivir all arriba donde yo compr una casa nueva. Su madre respondi muy triste: Por qu se va? Nosotras quedamos solas. Quin nos cuidar? Lliban replic: Si ustedes no quieren dejarme ir, las matar. Lliban parti, y detrs de l el viento fue moviendo los rboles. Su hermana corri detrs de l para detenerlo. No pudo. Ella fue hasta Akapechi, donde observ que Lliban era transportado por el viento hasta Hipinj, donde estaba una laguna considerada como la casa del Trueno. Antes de partir Lliban dijo: Yo nunca morir. Yo voy a vivir con el Trueno. Lliban ha tenido cuidado hasta hoy para que no vayan los blancos a Calderas. Cuando ellos van truena. Lliban era hijo de gentes de Calderas. Se convirti en trueno.
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Literatura nasa
(Bernal, 1978: 457-460)
Juan tama de la estrella [t.C.]1
Cuentan que no fue hijo de mujer alguna, que el cacique de ellos era un hijo que naci digamos de la estrella hoy da se conoce como Juan Tama de la estrella. Una estrella cay en el ro que est pasando por el resguardo en la parte alta de la montaa; en el nacimiento dicen
1. Juan Tama es un personaje mito-histrico que simboliza, entre otros aspectos, el proceso de delimitacin y titulacin de los antiguos resguardos (aqu, pueblos Pitay, Quichaya, Pueblo Nuevo, Caldono y Jambal) y, por extensin, del territorio nasa. Cobra forma humana con un cuaderno debajo del brazo: los ttulos coloniales que garantizan la posesin de la tierra. Se dice que realmente existi, y segn los estudios de Rappaport, que cre el resguardo de Pitay en 1700 y el de Vitonc en 1708, e incluso, que Tama utilizaba en sus historias imgenes de caciques previos a l para imponer nuevos estilos de gobierno (Rappaport, 2000). Antes que un personaje definido, Juan Tama parece ser una cadena acumulativa de personajes mticos y legendarios (al igual que el Quetzalcotl mesoamericano y el Hiawatha norteamericano); su insignia no es un arco o una lanza sino las escrituras de tierras. Su poder estriba en la capacidad de convocatoria colectiva, como en el caso de Carlos Tamabioy, el legendario defensor de los camnts que tambin mam de varias madres. El ser original, como gusano que lentamente se va formando, aparece tambin, aunque en un nivel de interaccin cosmognica, en los mitos de origen de los kogui.
II
la estrella cay all y los indgenas no nos dimos cuenta o los que vivan en esos tiempos no se dieron cuenta y pas un tiempo cuando la tierra, el arroyo revent y llev un mundo de tierra; entonces esa tierra iba bajando lentamente. Los que vivan, nuestros antepasados tuvieron curiosidad, por qu ese mundo de piedra iba yndose por el camino donde circulaba el ro? Entonces nuestros antepasados se reunieron a mirar, a observar donde iba el alud de piedra corriendo y cuentan que cuando ese alud de tierra pasaba donde ellos estaban mirando en el sitio donde lo atajaron, una parte estrecha pa mirar qu, porque cuentan que iba un digamos una choza, una canasta, no, no canasta sino algo de muchas ramas como entretejidas, y all lloraba un nio, dice que lloraba un nio. Y ellos sintieron curiosidad y se reunieron ms personas y reunieron sogas, intentaron enlazarla, entre todas la lograron enlazar y amarraron otro palo, sostuvieron esa especie de nido donde se oa ese llanto, entonces lograron sostener y el agua pas, todo el alud de tierra, y qued all esa cuna, entonces se fueron a destaparlo y dicen que haba solamente un gusano ms o menos a la longitud de un mexicano, una victoria de ese tamao. [] Entonces dicen que solamente tena los ojos y la boca, y ellos tuvieron temor de ese ser viviente, entonces quisieron arrojarlo al agua pero ellos pensaron: Qu pasar si nosotros no lo dejamos ir y despus lo queremos echar o despacharlo, qu pasar?. Sintieron valor y dicen que lo llevaron, pero el llanto era semejante al llanto de un nio; y entonces ellos sentan curiosidad porque el llanto era semejante al de un nio. Entonces lo llevaron a la casa y dicen que haba una madre de familia que no haca mucho tiempo que haba tenido beb y lo empezaron a hacer mamar a l, ese animal empez a consumir la leche de esta seora pero dice que a los tres das esta seora muri. Pero ese monstruo, ese animal empez a cambiar, que se fue formando la parte de la cabeza, donde estaban los ojos y ellos sintieron ms curiosidad de ver que pareca el rostro o la parte del crneo de ellos, de uno mismo. Entonces buscaron otra seora y rpidamente hicieron amamantar a este animal digamos porque todava no sacrificando las mujeres, las seoras que tenan sus bebs pequeos, al terminar siete seoras muertas ya era un nio normal: ya tena pies, tena manos, era un ser humano, entonces empezaron a suministrarle otros alimentos.
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Creci y dicen que cuando l creci tena un cuaderno bajo el brazo, de eso pasaron muchos aos y en ese cuaderno l tena anotado aquello que los dems caciques tenan bajo su dominio y bajo su posesin comunidad. Entonces dicen que Juan Tama, l defendi a cinco pueblos que son Pitay, Quichaya, Pueblo Nuevo, Caldono y Jambal, ahora estn constituidos resguardos y de ah que dice la historia que nosotros todos los paeces hemos salido de un solo pueblo y all de tantos pueblos que l ayudaba, que l protega, la nacin Pez (Nasa): no se ha podido destruir, ni dividir; y hasta ahora cuando ventea decimos est viviendo Juan.
(Perdomo, 1990: 61-62)
Juan tama1
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Literatura nasa
Cuentan los que s saben contar historias que hace tanto pero tanto tiempo, era la poca en que el mundo no estaba tan contaminado y en que el hombre era un ser superior y amante de la naturaleza. En esa poca, por uno de esos tantos das y noches bellas, se encontraban varias personas reunidas disfrutando de la noche, cuando de pronto vieron que all a lo lejos muy por encima del cielo se cay una estrella y a gran velocidad se estrell contra el pico de la cordillera, precisamente esa que llamamos Alto de Tama, y todos a coro dijeron:1
1. Como el Wiracocha o el Tunupa de los Andes centrales, Juan Tama tiende a constituirse en una escala topo-astronmica, con unos valores precisos en la geografa sagrada, que ritualizan las peregrinaciones de autoridades tradicionales, la salida y puesta del sol, y los planetas y las estrellas. En otras versiones se indica que Venus brillaba en el momento de producirse la avalancha que traera a Juan Tama. Aqu la estrella choca contra el alto de Tama, por donde sale el sol en junio (seguramente el solsticio), segn estudios de Rappaport. Se trata de un nacimiento csmico: Juan Tama desciende de lo alto para imponer orden y justicia en un mundo nasa flanqueado casi al mismo tiempo por todos sus enemigos histricos en ese sentido tambin podra leerse la misin de recuperacin y defensa que se propuso un raro hroe nasa contemporneo: Quintn Lame. Al igual que ocurre con otros hroes andinos, Juan Tama aparece y retornar en el agua. La laguna en donde se hunde como un astro en el horizonte marca un lmite con el territorio de los misak o guambianos. Las lagunas han estado asociadas con antiguos rituales que tal vez incluyeron el sacrificio de nios y la obtencin de oro. El nacimiento de Tama encarna la vuelta del hroe. De hecho, es anunciado por los chamanes y esperado por la gente. En sus manos trae oro, y viene envuelto en el serpentino y deslumbrante chumbe. La serpiente, cual ro o cual chumbe, simboliza su renacimiento y retorno. Las madres que mueren por amamantarlo sugieren el sacrificio que propicia su desarrollo en el mundo.
II
Baj la estrella anunciada, pero todava le falta tomar figura humana; ha de estar creciendo en la selva. Inmediatamente los mdicos tradicionales empezaron a idearse la manera de coger al cacique y se la pasaban noches enteras haciendo ritos y volvieron a anunciar la venida del cacique cuando faltaban como cinco meses; de la fecha exacta no me acuerdo porque es que de eso hace mucho, lo que s me contaron muy bien fue que los mdicos no comieron sal un mes completo, y que ya en la vspera empez a caer un fuerte invierno; fue tanta la lluvia que la quebrada de Ptalo se creci. Pero con todo y eso la multitud sali a recibir al cacique, el agua no fue impedimento para mandar a preparar una buena chicha y mote en caso de triunfo. Momentos ms tarde la regin era azotada por una tormenta elctrica de gran magnitud, pero con todo y eso la multitud se agolpaba a lado y lado del ro. De un momento a otro en medio de la tormenta se escuch un ruido que vena como avanzando, era una piedra enorme que pasaba abriendo el paso, detrs un remolino de musgo y sobre l, en su parte ms seca vena un nio envuelto en un chumbe brillante que era de luz como el arco iris; de cabecera traa un libro con sus leyes y a un lado un polvo muy fino que hasta donde se tiene noticia era oro, pero no un oro cualquiera: era un oro muy fino. Muchos trataron de atraparlo pero la fuerza de la corriente era ms rpida, los de arriba no pudieron, los del medio tampoco y por poco se les escapa a los ltimos; suerte que estos ya tenan experiencia en el asunto, que de no, el mundo habra sido distinto y no se habra contado esta historia. Los mdicos estaban convencidos [de] que un ser como este venido de las estrellas no poda tener sangre, y por esto debera estar bien
Juan Tama es un hroe re-civilizador, pues nace con el fin de recuperar, defender e incluso aumentar el territorio (ya sea con la boleadora, tpica de Lliban, o con las escrituras) que es el fundamento de la identidad indgena. El hroe de las muchas madres no es un mensajero de los tiempos primordiales, cuando el mundo deba hacerse y configurarse, como en los mitos de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta; este hroe nace para recomponer y reconfigurar la civilizacin nasa, y su figura es la de un agresivo guerrero que se planta firme a defender con su vida tierra e identidad. Las supuestas leyes que deja impactan por su etnocentrismo, incomprensible quiz para quien no se ha visto amenazado por la exterminacin cultural. La no violencia de los nuevos tiempos nasa sugiere nuevas corrientes que bajan de lo alto.
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Literatura nasa
alimentado, y confiaron su crianza a una india joven, pero este nio tena un hambre atroz y le succionaba hasta la sangre. Fcilmente se puede imaginar y comprobar que la india no dur mucho, a pesar de que estaba bien dotada de unos grandes instrumentos de alimentacin. Despus de la india siguieron otras mujeres de todas las edades y colores, y a todas se les hizo la advertencia: nunca dejen el nio en el suelo. Lleg un momento en que no se podan destinar ms mujeres para alimentar al nio, as que decidieron alimentarlo con leche de vaca hasta que pudo alimentarse con otras comidas. Pas el tiempo, el nio se convirti en un joven cacique y todo el pueblo escuchaba atento su voz, y con ella dirigi los trabajos comunitarios, orient al pueblo y dio a conocer su mensaje de lucha. Construy su casa en uno de los cerros y fund all su pueblo al que hoy llamamos Vitonc; desde all dirigi la lucha del pueblo Nasa. De estos tiempos de lucha cuentan, joven, que el joven cacique viaj a Espaa montado en un cometa y fue hasta all para tratar el asunto de la tierra; y en estas disputas y con todo el sudor indgena construy los resguardos. Por estos tiempos inmemoriales ya estaban los guambianos, que en ese entonces eran un poco agresivos, y Juan Tama los enfrent, pero fue retado por el cacique Calambs a quien Juan Tama enfrent con la condicin que si l ganaba le quitara su apellido y ubicara a los guambianos en los caones de Piendam; pero que si ganaba el cacique guambiano, tendra derecho a imponer sus condiciones. Fue una pelea limpia en donde el guambiano no tuvo otra solucin que resignarse a su derrota; es por eso que desde ese da se llam Juan Tama Calambs. Cuentan tambin que por esos das los mdicos anunciaron la persecucin a muerte contra Juan Tama por parte de los pijaos, y es que esos mdicos de entonces eran unos verdaderos profetas, eran capaces de situar exactamente al enemigo y de anunciar el momento del ataque; su premonicin fue tan exacta y tanta la confianza de los pijaos en su ataque sorpresa que en el momento de la llegada dijeron: Como ya estamos tan cerca bailemos por eso es que La Troja qued as de plano hasta hoy, y es que al que no me crea lo invito a que visite esta planada. Lleg el momento crucial cuando quienes cuidaban a Juan Tama dijeron:
II
Se vinieron al ataque. Juan Tama con esa serenidad que lo caracterizaba, serenidad que solo la da la sabidura, mand a traer la boleadora, pero el delegado cuando lleg por ella solo se encontr con una serpiente y de las bravas, tuvo miedo y se devolvi. Juan Tama le dijo: Esa misma es. Ve y trela. Mientras esto suceda se acercaban ms y ms los pijaos, cada minuto que pasaba eran metros que ganaban los pijaos con su grito de ataque. Una vez que Juan Tama tuvo la boleadora en sus manos, le dio dos vueltas y la solt, esta se fue haciendo un ruido como el del trueno y cay una granizada tan fuerte que solo se salv un pijao, que al verse solo se devolvi cantando muy triste. Al final Juan Tama seal a los nasa las siguientes leyes:
No pasar la tierra a manos de extraos. Los nasa deben ser invencibles. No mezclar su sangre con otras sangres. No pelear entre la misma gente. Defenderse y responder ante cualquier agresin.
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Cuando Juan Tama muri fue llevado a la laguna que lleva su nombre, para no dejarse alcanzar de los espaoles. As es.
(Plaza, 1994: 10-12)
5. escritores nasa
manuel Quintn lame
mirando los rayos del sol [t.C.]1 (Fragmento)
Mirando los rayos del sol, que a las cinco y media de la maana anuncian en un lugar llamado el Oriente su venida con extraordinaria belleza, tiendo las nubes y al mismo Infinito con un prpura celeste que consuela al caminante que conduce su cuerpo a la cuita y faena del da; momentos en que se prepara ese coro universal de cantos armoniosos que tiene la naturaleza para estallar cada uno de esos cantos sus estrofas especiales.
(Quintn Lame, 2004: 234).
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Literatura nasa II
1. Manuel Quintn Lame no fue un poeta, pero este fragmento potico hace parte de su obra. El amanecer inspira aqu sus sentimientos ms profundos. Como escritor, Quintn Lame es uno de los precursores entre los indgenas en Colombia.
III
Literatura pasto
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Somos como el agua, la piedra y la espuma, porque mientras el agua dice vmonos, la piedra dice quedmonos y la espuma dice bailemos [...] somos el ro.
J ua n C H i les
1. dos versiones de creacin y destruccin

creacin [t.C.]1
Antes no haba mundo, no haba nada. Entonces dijo Dios: Cre el mundo, con el cielo, la Tierra y el firmamento. Eso fue un ratico, en un chulla da. Despus dijo Dios: Cre la Luna, cre el Sol. Y como en la Tierra no haba nada dijo: Cren yerbas, animales y hombres.
(Corts y Pantoja, 1989: Introduccin)
destruccin [t.C.]2
Cuando se acabe el mundo, tres soles caern sobre la Tierra. Caern el Sol, la Luna y las estrellas; y todo el mundo, una sola llamarada. Las llamaradas subirn hasta el cielo, y los aljibes y los charcos hervirn como olla de mote.
(Corts y Pantoja, 1989: Introduccin)
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1. Dos versiones de creacin y destruccin
1. Cielo y tierra, sol y luna, plantas, animales y hombres, todos lucen aqu cual siete principios bsicos de la Creacin. La idea de un Dios nico y el concepto de Creacin no son muy comunes en los Andes, en donde el mundo frecuentemente estaba predispuesto aunque tuvo que ser animado por los dioses y hroes civilizadores. 2. El mote es una preparacin de maz hervido. El fin del mundo por el fuego es una idea presente en muchas mitologas. El fuego no solo es destruccin, tambin es transformacin. La cada de los astros da la impresin de que el mundo, tal y como lo concebimos, es tan solo un escenario.
2. narraciones pachakuti
la danza de las perdices [t.C.]1
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Literatura pasto
Que en cierto tiempo vivan dos viejas indias de esas poderosas. Esas dos mujeres se hicieron pjaros y apostaron bailando; bailando fueron apostando. Apostaron dnde quedar Tumaco, para dnde voltea la temperatura, para dnde corra el oro, para dnde vuela la riqueza Saba decir mi pap que dezque all se pusieron; pues ver: no me acuerdo si es el viejo o la vieja, se pusieron all y dijeron dnde quera quedar. Que tire el jazmn, que escupa. Que si el uno volteaba la cara para ac o la negra voltiaba la cara para ac, quedaba Tumaco para ac y que si el blanco volteaba la cara para abajo que quedaba esto, como decir esto de aqu de Muellamus, para abajo. Pero entonces all como quesque fue de que la vieja volti la cara para abajo y el hombre volti la cara para ac. Cuando desque pues cerraron los ojos y se pegaron entre s. Bueno ya! Cuando la vieja, pues, se confundi y se dio cuenta que, pues, ella volti la cara para abajo. Ella no se dio cuenta, sino es que se dio cuenta cuando la cara volti para abajo, cuando dijeron ya!, dijeron entreambos. Entonces, cuando el uno la cara para ac y el otro qued la cara para abajo, entonces que dijo que el que voltiara la cara para ac se volvera negro y se llenara esto mar de agua, si voltea la mujer la cara para ac. Y que no volti la cara para ac; la mujer volti la cara para abajo, se hizo para abajo el mar y se hizo Tumaco, se volti ella la cara negra, ella. Por eso es que qued la cara para abajo mirando para abajo, y el otro como qued la cara para ac, l s sali para ac, porque para ac no haba agua. En cambio la que qued para abajo, la vieja esa, ya no pudo pasar porque se llen el mar de agua Y en realidad, yendo del lado de abajo se la ve la cara, se la ve la boca, la boca grande se la ve; la nariz se la ve; el sombrero grande, faldudo,
III
1. En una danza se juega el sentido del mundo. El juego simtrico de las deidades, marca, con la cada de la flor, la posicin de la costa y la cordillera. Abajo quedaron los afrodescendientes y la riqueza del mar; arriba quedaron los pastos y la austeridad de la montaa. El juego csmico de los dioses es un tema en otras tradiciones del mundo, y de particular predileccin en el arte hind.
copetn para arriba, y la faldota se ve. De ac es que no se ve mucho pero de abajo s se ve bonito eso
(Mamin, 1990: 113)
el encanto del chispas con el guamgas1
(Mamin, 1990: 111)
el guangas y el chispas1
Un brujo de ah de este lado, ahora es el cerro Monopamba y de aqu de este lado el cerro del Gualcal.2
1. Avalanchas y terremotos se asocian al pachakuti, un concepto quechua y aimara que implica regreso y retorno, as como revolcn del mundo en grandes proporciones. Lo de arriba queda abajo y lo de abajo arriba. Los pobres quedan ricos y los ricos pobres. El tiempo tambin muta. El Chispas y el Guamgas inauguran un nuevo tiempo y espacio por medio de su lucha como tigres. Los chamanes o encantadores suelen transformarse en felinos y el canasto mismo, donde luchan, es un objeto asociado con la transformacin. Los dos tigres simbolizan fuerzas opuestas y complementarias que reconfiguran el mundo. Guamuez y Mallama son asentamientos andinos mientras que Barbacoas est ubicado ms abajo, hacia el Pacfico, en una zona habitada mayormente por afrocolombianos. 2. Un texto de elementos muy sincrticos. Las consideraciones catlicas son evidentes. El Guangas (Guamgas) y el Chispas vuelven a enfrentarse por la supremaca, pero no pueden destruirse, pues ambos tienden a un equilibrio tenso que requiere de las partes. La lucha entre cerros es otra constante andina, como se puede notar en los
2. Narraciones pachakuti
Ese es el encanto del Chispas con el Guamgas Porque ha habido un encanto, del uno y del otro. Ha habido un encanto de all y de ac. Porque la tradicin es que los encantadores venan hasta aqu Que en ese tiempo el ro ha volteado la creciente de piedras de la planada de Guachucal para ac, porque ha estado ganando el Chispas trayendo el ro por ac por Guamuez. Pero que entonces el Guamgas, que vena de all de Mallama, que haba estado para voltear el ro, entonces que sali el uno y el otro tocando el tambor. El uno golpi el tambor de all y el otro le contesta. Metidos en un canasto, vueltos tigres, as lucharon, pero no se sabe que cul es que gan; eso s, la tierra dezque se arrebozaba como terremoto. Y como as haba sido el compromiso de ellos, que se cambiara todo. Porque antes, lo que haba sido para abajo, Barbacoas, haba sido para ac. Por eso ha sido la riqueza que ha quedado para all. Qu ricos furamos si se hubiera volteado para ac lo que conforme es Barbacoas
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Literatura pasto
III
Entonces me contaba la mayor que esos cerros son los caciques o los hechiceros. El del lado de ac, Gualcal, que se llamaba Chispas y el de ac, Puerres, se llamaba Guangas. Entonces queran encantarse los pueblos, las aldeas del brujo del Chispas y el otro tambin al contrario, como tambin era pudiente, entonces fue cuando se desafiaron a duelo. Que tenan que verse en piedra el uno y el otro, y as fue como avanzaron con la ayuda de los dems hechiceros que haban. En primer lugar que le venci el de ac, el Chispas de Tquerres al Guangas, entonces fue cuando el brujo qued convertido en cerro, los otros cerros pequeos que hay eran las torres de los bohos ms grandes que ha habido. Pero, entonces, luego los seguidores del Guangas tambin conjuraron al demonio o a quin ms sera, para convertirlo en tal como qued el jefe de ellos. Entonces dicen de que tiempo corre deca la abuela que cada da ms all, los das de maana se les ha de ir ms rpido, ms corto, porque hay mucha gente; que hayan sido como hayan sido condenados, pero fueron hechuras de Dios, entonces esa gente que mantienen esos espritus andan volando y que los cuerpos estn ah encantados. Que por eso que cada da los das haban ms largos y que las almas claman que haya juicio y al haber juicio se ver a quien corresponde su parte. Eso contaban de la existencia de los cerros.
(Osejo y Flores, 1997: 180)
el encanto del chispas con el guangas7
El Chispas va al oriente y el Guangas al occidente por all por Tumaco. Y ellos se transmitan a travs de tambores, tocaban el tambor el uno con el otro; cuando queran tener algn encuentro entre los dos es que se desafiaban, entonces el Chispas que era ms fuerte y que le gan al Guangas.1
relatos recogidos por Escalante y Valderrama (1997) en el Can del Colca, al sur de Per. Aqu se trata de dos chamanes-caciques o huacas-curacas. El Chispas es el cerro Gualcal de Tquerres mientras que el Guangas es el cerro Puerres (Monopamba?). Es probable que las victorias y derrotas se alternen segn consideraciones cclicas que estn fuera del alcance del narrador. 1. Aqu le corresponde ganar al Guangas, ayudado por su guardaespaldas o doble.
Que hicieron una apuesta cul gana a pelear, entonces hicieron una citacin, que donde se encontraban ah tena que hacerse la pelea, entonces el Guangas era ms mayor que el Chispas, el Chispas era ms joven, entonces tenan por seguro que l ganaba al Guangas, que tena un guardaespaldas que cuando lo haya vencido el otro que vaya con la lanza y lo mate al otro, al Chispas. Cuando ya se encontraron fue que se hicieron tigres los dos y se agarraron a pelear donde se haban encontrado, en la mitad de un potrero, entonces dicen que haba sido por all en las mediaciones de las planadas de Cumbal, teniendo como una imaginacin que esas planadas han sido adaptadas para ese encuentro, que hicieron as ellos, se agarraron. Entonces el Chispas que ya lo fue venciendo al Guangas, entonces que el guardaespaldas lo cogi con la lanza por atrs y lo mat, sali triunfando el Guangas y qued mandando todo, que l es el que haba hecho todo el encanto; el Chispas sali perdiendo.
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2. Narraciones pachakuti
el chispas1
Pues bien, en aquellos sitios Guamus se dice que existi una gran ciudad indgena cuyos pobladores disfrutaban de toda clase de
La planada del volcn Cumbal es el escenario de la lucha entre las fuerzas luminosas del saliente (Chispas) y las fuerzas oscuras del poniente (Guangas). Pero no prevalece el menor o pequeo como es mitolgicamente usual. La lucha entre hermanos es un motivo clsico: en la oraliteratura kogui, Sintna se enfrenta con su hermano menor; en el cuento camnts Los tres hermanos, el mayor arroja al agua al menor , quien llega al intramundo metido en un tambor. En los mitos cosmognicos del Mxico antiguo, Tezcatlipoca convertido en felino derriba a Quetzalcotl, quien lo vence en la siguiente ocasin, y as se suceden las eras csmicas, una y otra vez. Cabe anotar que la comunicacin a largas distancias por medio de tambores (maguars) es an practicada por grupos selvticos como los uitoto. 1. El Chispas luce aqu como un chamn cuyo poder atemoriza a los comerciantes que circulan entre las tierras altas (Guamus) y las tierras bajas (Barbacoas); se le rinden tributos cual cacique. l se transforma en serpiente, animal asociado con lo bajo, y en venado, animal asociado con lo alto. Como en el caso de otras deidades andinas, las transformaciones del Chispas responden a su necesidad de realizar trucos, engaar, y en ltimas, jugar bromas pesadas que marcarn la faz de la Tierra. En un fragmento raizal de origen muisca incluido ms adelante, una deidad del cerro Bchica se burla de los cazadores convertido en un esquivo venado (un cono recurrente en los platos prehispnicos del rea Carchi-Nario).
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Literatura pasto
riquezas, conocan la geografa del cielo y las plantas medicinales para hacer maravillosas curaciones. Esta ciudad incgnita fue un da encantada por las malas artes del brujo Chispas. Yo he odo hablar a esas gentes de las habilidades de este genio del mal, que viva en Pipalta, por el antiguo camino de herradura que conduce a Barbacoas. Los arrieros llegaban a este lugar con sus recuas, en donde hacan obligatoriamente la pascana (posada). Regalaban a su dueo con los mejores fiambres que llevaban para que l los protegiera en sus negocios; pero, ay del remiso o del avaro!, pues era fijo que perda el negocio. Los bultos de su comercio pesaban tan extraordinariamente que los caballos se rendan, mientras que los de la gente generosa se aliviaban considerablemente. El Chispas poda transformarse a voluntad en cualquier animal, especialmente en culebra, por lo cual los arrieros la respetaban en extremo por temor de herir a su amigo. Un da apareci en la plaza un venado de linda cornamenta. Por ms que lucharon para darle caza fue imposible, pues este se burlaba de sus perseguidores, a quienes provocaba haciendo altos despus de una breve carrera. Cuando estaban a punto de cogerlo, la hermosa bestezuela hua con femenil provocacin. Cuando se dieron cuenta de que ya era tarde haban andado muchsimas leguas, inconscientes del engao. En este caso tambin los ingenuos campesinos vieron [en] aquel animal [] otro encantamiento del Chispas
III
el grillo y el len1
Entonces, legalmente todos los animales hablaban antes. Un da estaba pasando el len y el grillo le peg un gran insulto. Le dijo que l tena gran gusto para que se arme una guerra. Entonces el len le dio harta rabia, diga, como es bien capacitado. Pero cmo! Un pite de mosco desafiarme a m a guerra? Entonces hacemos la guerra. S. Entonces maana vengo. Vos me espers aqu. Se fue el len y le cont al oso, al venado, al tigre y al elefante para que lleve la bandera, porque el elefante es el ms grande y alto, para que vean la bandera. Bueno, se fueron bien formados, el elefante con la bandera adelante. Ahora s al puesto, que ya lleg el len le dijo. Vers dnde est la bandera del grillo. Pues le dijo la bandera est sentada solita pero menos l. Ve, este carajo le dijo. Espermonos un rato, ya ha de venir. Se quedaron parados un rato all, cuando cierto, ya lleg el grillo y dijo: Bueno ya adentro, que comience la guerra, las avispas a los ojos, las abejas las orejas y los abejones a los cojones. Uuuuuh! Todos los animales, el elefante la quebr la bandera no ve qu brincos, la pedace y se larg, no ve que los abejones a la parte baja haban pegado. Gan el grillo, elay, el mosquito.
(Osejo y Flores, 1997: 214) 1. El humor es esencial para buena parte de los narradores orales. Rer es ciertamente liberarse. Lo pequeo se levanta contra lo grande y lo vence. Ni el len ni el elefante son animales andinos. Quienes ganan son los insectos pequeos: los nativos. Un tema muy comn en estas literaturas es el de la lucha entre los animales grandes y pequeos, domsticos y salvajes, voladores y terrestres, depredadores y depredados. Segn le escuch a Cocom Pech, poeta maya yucateco, en un relato indgena mexicano se cuenta que el murcilago batallaba para los animales terrestres y para los animales voladores... pero un da lo pusieron en la mitad, y como se decidi por ambos bandos lo mataron entre todos.
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la raposa y el buen hombre1
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Literatura pasto
Un da estaba el buen hombre trabajando con la yunta y el oso estaba ah, solo esperaba que suelte la yunta. Y por ah tambin estaba la raposa, ya estaban a punto de salir la reja; ya silb la raposa fuuuiii, fuuuiii. Buen hombre. Mande. Ya lo llam; se fue atender. Le dijo: Un oso est oculto, y a lo que suelte ya la yunta se lo va a comer y yo trato de favorecerlo. Yo le voy hacer unas preguntas de lejos y usted vaya [a] hacer pero acurdese que el oso est ah junto, pero usted me contesta bien y no es ms le dijo. Bueno le dijo. Se fue contento el buen hombre a seguir trabajando, cuando cierto l que ya estuvo en las ltimas rayas cuando el oso est ah en el canto esperando para comrselo; cuando otra vez la raposa le volvi a gritar. Buen hombre. Mande. No me ha visto pasar un cazador por aqu? El oso ya estaba mandatario: Decile que no. No, no Buen hombre. Mande. No ha visto pasar un oso por aqu? Entonces el vergajo le deca: Decile que no! No, no Y ese que est negriando por all, qu es? Decile que soy un tronco.
1. Los relatos indgenas poseen numerosos ejemplos de lo que podra llamarse la enemistad del hombre y los animales salvajes. El oso quiere comer hombre y la raposa quiere comer gallina. La raposa impide que el oso se coma al hombre y el hombre impide que la raposa se coma la gallina. Los perros simbolizan las fuerzas caninas domesticadas; zorros y lobos, las no domesticadas. La raposa muestra su lado bueno y el hombre muestra su lado malo. Como se ha visto, frecuentemente el oso atenta contra el orden establecido por el hombre.
III
(Osejo y Flores, 1997: 217-218)
el conejo y el gaviln1
El conejo que lo encontr al gaviln y este que fue ese tiempo comisario. Que lo encontr y que le dijo: Oh!, usted es el Seor Comisario? Pues yo Le dijo: Si usted es el Seor Comisario yo le voy a hacer un regalo pero yo me lo voy a robar y le voy a entregar una culecada de pollos, pero que si de un solo golpe se los lleva a todos. No, eso es lo de menos dijo el gaviln. Entonces bueno, yo maana se los entrego. A tales horas usted va y yo le hago seas.
1. El clebre conejo que juega bromas pesadas. El conejo reta con su astucia a los grandes depredadores y autoridades. Y no solo los vence, sino que los hace quedar en ridculo, como en las versiones de los inga, los pijaos, los nasa y los camnts. El motivo es el de lo pequeo que prevalece.
Entonces dale con el hacha. Entonces cogi el hacha el buen hombre y el oso le deca: Hac como que me das noms. Ah ya le dio miedo. Bueno, el buen hombre como ya saba lo que tena que hacer, lo mat al oso. Ahora s lleg la raposa a decirle que le reconozca alguna cosita por el favor que le hizo. Vendrse tarde que le dijo. Por eso digo que ni en la cristiandad hay buena fe, doy una gallinita de las [de] l; sino que cuando tarde lleg la raposa le mostr un gallinero ajeno, que tenan un gran nmero de gallinas y tena un gran perriada. La pobre que se subi al gallinero y la hizo aletear a una gallina perriada; le dieron alcance, eso si la mordieron el culito, le dejaron arnero. Bueno ni tal gallina pudo bajar ni nada, se vio jodida. Al otro da en la montaa enmaletada (diga con esos olores que la rompieron los perros). Entonces ah es que dijo: Un bien con un mal se paga.
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El conejo fue y la form a la gallina con papel y a los hijitos tambin los hizo con papel, blanquitos, cinco hijitos. En cada pollito le puso una aguja por dentro. Que le hizo seas al gaviln. Baj bramando de arriba, esas agujas pasaron del viaje, muri del contado. Se acab el Seor Comisario.
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Literatura pasto III
4. una leyenda contempornea

la leyenda del quitasol1
No siempre hubo montaas, donde hoy es agua antes era tierra, donde hoy es montaa y est seco, antes haba agua en muy extensas zonas, y estaba poblado de enormes monstruos cuyos estruendosos y desmesurados pero alegres pasos animaban la vida montona y perezosa de estas tierras; eran las bestias antediluvianas, juguetes predilectos de los tiernos infantes de entonces, padres de los que en tiempos de la conquista llegaron a llamarse indios y abuelos de los patirrajosos ruanetas de hoy (y es que antes los hombres de estas tierras eran grandes y sabios). [] Haba grandes y abundantes rebaos de aquellos saurios; tal era el poder de un ricachn terrateniente (a quien ahora podramos hallar gloriosamente fosilizado si buscamos el suelo que pisamos), que se hubiera podido formar verdaderas montaas de carne amontonando a todos aquellos animalitos. El cielo era no s como describir el cielo de entonces; digo que l era esplendoroso, pero una minscula y extraa nube le hizo sospechar de que alguna ruina se avecinaba. Recogi diligentemente su rebao grotesco, esparcido por todo el espacio que hoy comprende la sabana de Tquerres, en medio de las burlas de los dems primitivos que brincaban divertidos y que lanzaban al aire sus pesados mazos. Terrorficos crujidos brotaban por doquier de las entraas de la tierra, que borraron de pronto de sus toscos rostros la risa y el color. Por todas partes la tierra se levantaba o hunda. El espacio que ocupaba una montaa de lomo redondeado, de color verde y de aspecto siempre sereno, lo ocupaba en pocas inmemorables el corral del hombre de nuestra historia, quien haba apiado con afn a sus animales
1. Una leyenda tradicional reelaborada por un grupo de jvenes etnoeducadores pastos. Lo primero por resaltar es la dualidad del pachakuti: donde haba tierra ahora hay agua y donde haba agua ahora hay tierra. Los saurios parecen ser los dinosaurios de la televisin y los libros ilustrados, y el ricachn terrateniente contrasta con los salvajes armados de mazos. Es una reelaboracin muy caricaturesca pero cruzada por elementos presentes en otros relatos andinos, como la conversin en cerro, la aldea sumergida y el ganado del agua.
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4. Una leyenda contempornea
all, a los que luego una enorme ola de tierra y agua de lodo cubri para formar el cerro Quitasol. As su avaricia y apego por los bienes terrenales quedaron inmortalizados. Hoy en da es un lugar encantado, y quien transita en altas horas de la noche por esta senda montaosa mira a su paso una bellsima ciudad en el fondo del agua, donde sobresalen unas chozas de paja con sus rebaos cercanos que llevan en su frente un lucero. Y cuentan que quien logre quitar el lucero a uno de estos animalitos se llenar de riqueza y fortuna.
(Ascuntar, 2006)
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Literatura pasto III
5. coplas del resguardo de males1

Polticas Esto dijo un armadillo sentado en un corredor: Si no fuera por mi rabo yo fuera gobernador. Esto dijo un armadillo pasando por occidente: Si no fuera por mi rabo tambin fuera presidente.2
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1. El grupo de etnoeducadores pastos hace aqu la siguiente nota (Rodrizales, en Xexus Ventana Cultural, s/f): El Resguardo Indgena de Males, que abarca todo el municipio de Crdoba, se encuentra en la regin andina y piedemonte amaznico. Una de las formas de la tradicional oral que se manifiestan en el Resguardo Indgena de Males es la oralidad potica, cantares o coplero que cultivan guaguas, chiquillos, taitas y etnoeducadores. Al menos es lo que hacemos en el Centro Educativo Tandaud. Las coplas forman parte fundamental del sentir, pensar, hablar y actuar de la comunidad, en ellas se manifiestan las diversas formas de cosmovisin indgena: por eso las hay amorosas, picarescas, religiosas, filosficas, satricas, polticas, psicolgicas, erticas. La oralidad potica la venimos implementando en el rea de Lenguaje y Comunicacin, que hace parte del Plan de Estudios del Proyecto Etnoeducativo Comunitario Indgena que se viene construyendo desde hace varios aos. La metodologa que empleamos para el rescate y creacin de cantares con nuestros guaguas es el Taller de Coplas a travs del cual se dan a conocer las frmulas iniciales o pies quebrados conocidos en el coplero nariense y sus respectivos ejemplos para, finalmente, en compaa de sus taitas y mayores construir de cantares con diversidad de temas. Mediante esta actividad potica se logra la participacin de guaguas, taitas y etnoeducadores, desarrollando su creatividad como principal riqueza de su cultura, la colectividad, armona, respeto, paz, tranquilidad, una buena convivencia, amabilidad y sobre todo la conservacin de nuestra identidad cultural. (Nota del original. Las coplas incluidas en este apartado y las notas a cada una de ellas proceden de esta misma fuente). 2. Porque dicen de la desigualdad social y del mal gobierno. (Nota del original). Versiones similares se escuchan entre los nasa: el pequeo armadillo ridiculiza a los grandes y poderosos.
5. Coplas del resguardo de Males
econmicas Los hombres de este tiempo viven en la discoteca, se les pide pa la sal no tienen pa la manteca. Los hombres de este tiempo se parecen al alacrn, cuando ven a la mujer pobre alzan la cola y se van.1 religiosas En agosto son las fiestas de San Bartolo bendito, con misas y muchos cuetes con chicha, cuy y tragito.
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Literatura pasto
San Pedro tuvo una novia, San Pablo se la quit, si esto hacen los santos por qu no lo he de hacer yo.2 amorosas Un pjaro me prometi la pluma de su copete, los jvenes de este tiempo no cumplen lo que prometen. Negrito, si me quers venite por el potrero,
1. Que hacen referencia a los productos de la regin. (Nota del original). La pobreza es una realidad en muchas comunidades indgenas. Una pobreza generalmente creada por el aumento de las necesidades ms que por la falta de lo necesario. 2. Dedicadas a los santos y al santo del resguardo, San Bartolom, cuyas fiestas patronales se celebran en el mes agosto. (Nota del original). Los santos adquieren vida propia en el imaginario mtico-religioso; sabemos por otras fuentes que durante la Colonia muchas celebraciones indgenas tomaron forma catlica, y se asimilaron al calendario religioso imperante. Las peleas entre santos evocan las peleas entre los dueos de los cerros.
III
de pronto sale mi mama, pensar que es un ternero.1 humorsticas y picarescas La invit a comer maduro, la llev hasta al platanal, despus sali con el cuento que el maduro le hizo mal. Un pollo estaba bailando en el fondo de una olla, sac la cabeza y dijo: Por qu no me echan cebolla. Mamita quiero casarme, que me pica el tilil, paciencia, paciencia, hijita que as me picaba a m.2
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5. Coplas del resguardo de Males
1. Dicen de la formalizacin de las relaciones de amistad y noviazgo de nuestros mayores. (Nota del original). Ms al sur la literatura quechua posee poesas amorosas de insuperable ternura; aqu, como es usual en las coplas, prevalece el humor. 2. Es la manera en que se relacionan con el diario vivir de una comunidad trabajadora y pujante con dificultades econmicas, sociales y culturales, pero felices y contentos. (Nota del original).
6. escritores pastos
efrn taraPus cuaic al
hay que saber ser: como el agua, la piedra, la espuma y el ro1
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Literatura pasto
Esta metfora deja ver que fue experiencia sobre la lectura sagrada de las leyes de la bendita naturaleza. Es una metfora inspirada quiz en la meditacin en lo profundo de los pramos, nevados y montaas andinas, donde el vuelo del cndor es viajar sobre el azul cielo del nudo de la huaca. Ahora, si bien las metforas anteriores ensean que hay que saber, esta metfora ensea es el saber ser como el agua, en sus tres estados: gaseoso, lquido y slido. La trasmutacin del agua en el territorio, desde la evapotranspiracin de la humedad y el calor reinantes, la condensacin, la retencin, y el escurrir de los manantiales por afuera y a travs del inframundo subterrneo. Entonces los pastos tenemos que saber transformarnos, as como ensea taita Juan Shiles, quien en la laguna del misterio mgico logr cruzar la realidad del mundo paralelo y salir convertido en cndor al otro lado de la dimensin. En la lucha por la existencia, cuntas veces el indio se ha transmutado siendo el mismo, aunque aparentando y fingiendo ser cristiano, conservador, liberal? La identidad del agua nunca pierde la esencia. La ley de la naturaleza ensea muchas cosas que el hombre andino debe saber, saber ser. El ser andino debe saber ser como la piedra: duro por gentica, puro, slido eterno, piedra-roca; rumishaka, puente de piedra; rumiahui, cara de piedra; tambin debe saber ser como la fisonoma del territorio, la piedra firme del derecho natural. Andino por naturaleza: duro, tosco y fuerte. Espuma que baila en la curva de la vida, dando vueltas en la corriente eterna del ro mayor o la va lctea. Espuma que bailando se desvanece para ser agua:
1. Fragmento de Las metforas de taita Juan Shiles descritas por el taita Efrn Tarapus (Rocha, 2010b).
III
Que el peligro no me arrastre, que la corriente sea el ritmo con el cual giro hacia lo izquierdo y hacia la derecha, en la aplicacin del uso de las energas que reinan en el territorio. Ro que no s dnde nace unos dicen que el ro nace en los picos nevados del territorio, otros dicen que el ro nace en los pramos del Huamurran,1 otros cuentan que los ros afloran de las entraas del territorio, as como el Kuripollo2 otros afirman que el ro nace en las nubes de los equinoccios, otros relatan que el ro nace en la emanacin lumnica de taita Inti (Sol) sobre las inmensas verdes y vrgenes montaas del huaico del Pacfico cuando por la evapotranspiracin se calienta la atmsfera y el agua sube, cruza, y llega hasta formarse un ro As que el ro es una espiral, y el indio debe ser agua que cruza las montaas, ros y lagunas, condensndose en el frailejn, conjugando los siete colores del Cueshe, espritu del agua. Ser como el ro es ir entrar salir llegar estar constantemente circulando, andando, viajando, es decir, en continuo camino y movimiento. As es como las metforas de taita Juan Shiles son legado andino y hacen parte de nuestra palabra mayor del pueblo de los pastos. Por la sabidura que traen consigo, la comunidad sigue la secuencia de las metforas andinas, descritas como las palabras del espritu mayor. Las metforas han sido y son dichas y pronunciadas por centenares de sabios y sabias de las distintas parcialidades del pueblo de los pastos, para que continen los valores naturales y culturales. Las metforas poseen varios planos de percepcin; en uno de ellos se dice: Manos que dan recogen, significando que las buenas ideas, como las semillas que se siembran, se cosechan. Manos que dan recogen es una expresin que forma parte del simbolismo de los valores culturales de la reciprocidad. Otra metfora es: Cuando el ro suena, piedras lleva; as se anuncian las buenas o malas noticias que deambulan en las comunidades. Como paso para referirse a la herencia genealgica, en las comunidades se dice: Hijo de tigre siquiera el rabo sale pintado; una
1. Huamurran: huaca del agua. (Nota del original). 2. Kuripollo: fuente de agua de un cerro llamado Colimba. (Nota del original).
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6. Escritores pastos
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Literatura pasto
III
metfora dicha por los mayores de varias parcialidades en referencia a la genealoga de las descendencias. As se expresa que, siendo hijos de muchas madres, de nuestros ancestros, llevamos la marca o el gen de nuestro patrn cultural, que siendo hijo de tigre debe ser simblico, debe ser luchador, o sabio en la palabra. Esa sabidura se manifiesta en acciones dentro de las comunidades; as es como el sabio demuestra sus habilidades y destrezas. En la originalidad dinmica de la comunicacin cultural las metforas son parte de los referentes culturales, y parte de nuestros usos y costumbres. Las metforas nos sirven para entendernos y relacionarnos en una dimensin autnoma, as como en la forma de vivir y convivir los humanos, los animales, los vegetales, los minerales y los espritus. La metfora es descrita en la palabra del espritu mayor. Es dignificante reconocer a todos y a todas las virtudes que tuvieron en la vida. Existen abundantes enseanzas de los sabios y sabias, tanto del pueblo pasto, como de otros pueblos, los cuales hoy en da siguen enseando todo el saber que en vida pudieron ver y entender. En los planes de la vida, los reglamentos internos y otros productos necesarios para la gobernabilidad, retomamos en gran medida las enseanzas desde la palabra del espritu mayor. Las metforas nos sirven como guas pedaggicas para la planeacin y el ordenamiento mental. As es como avanzamos hacia el ordenamiento territorial desde la palabra de los espritus mayores.
(Rocha, 2010b)
IV
Literatura yanacona
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Estamos creciendo como los ros, que a medida que trazan su cauce se alimentan de afluentes que les brindan salud y los fortifican en su rumbo.
Pron u nC i a M i en To guaC H iCono
1. historias bravas y reamanecidas

antes del diluvio, la tierra fue plana [t.C.]1
1. El movimiento del agua imprime vida a la tierra. El aspecto gigantesco de los hombres primordiales responde a su condicin original; lo primario est menos fragmentado y, en cierta forma, intacto. Los tapanos tambin son seres primordiales, pero son pequeos y habitan en el mundo de abajo; no comen, puesto que tampoco defecan; se alimentan de vapor como si fueran espritus (un hroe nasa y otro camnts cumplan ya en otros relatos la funcin de destaparles el ano a los tapanos: gente sin rabito y mujeres de piel negra, respectivamente). Debajo de la tierra hay agua, como en las concepciones csmicas de los coyaimas-natagaimas del sur del Tolima. De hecho, grupos del conjunto tribal Pijao habitaron antiguamente en la cordillera Central, y como en el caso de los nasa y los guambianos, parecieran referirse a los pijaos cuando se quejan del acoso de caribes antropgafos. En todo caso, el texto est retocado, acomodando quizs una especie de secuencia cronolgica desde los orgenes hasta la invasin de los espaoles. La referencia a la fortaleza de piedra es nica, y podra conectarse con el probable pasado incaico de los yanakunas mitmakunas.
Antes del diluvio, la tierra fue plana. Los habitantes de antao eran seres diferentes, se alimentaban de vapor, se llamaban tapanos, porque no tenan ano; todava hay una cueva con una puerta grande que conduce a donde viven estos seres. El diluvio form luego las cresamentas; se hicieron los huecos y las montaas, los cerros y las peas. El agua debajo de la tierra form los ros. La que contiene las nubes y cae llovida en invierno, mas la que brota de las peas y de otros lugares, salen todas debajo de la tierra, pues eso es lo que hay all; por eso cuando se hace un aljibe sale agua. De los viejos indios, antiguos o antepasados, cuentan que eran gigantes y adoraban el Sol, la Luna y las estrellas. Estos no tenan al principio vivienda fija. Vivan huyendo de los antropfagos caribes, que habitaban el valle de Las Papas, por ello su vivienda fue transitoria. Otros dicen que los caribes salan de la montaa de Santa Rosa, en ciertas pocas, y atacaban a los del valle de Las Papas, a los guachiconos y a todos los que all vivan. Cuando llegaban los caribes, los indios se tenan que esconder cordillera adentro, hacia lo ms fro. Eran guerreros los antiguos pero tambin debieron ser artesanos. Un da empez a llegar una gente incivilizada que se llevaba a la fuerza, para el pramo, a media noche, a los naturales que en ese entonces vivan en las montaas. Los ponan a cocer el maz, a cocinar el
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trigo para toda la gente que traan (negros del frica) y embarazaban a las mujeres; por eso es que hay algunos indios descendientes de esos negros de antes, unos que tienen el pelo churimbo (crespo). La poblacin empez a defenderse de las colonizaciones. Los indgenas que ocupaban los terrenos desde donde hoy es colegio para arriba, construyeron una fortaleza, un amurallado de piedra con puertas de madera a la entrada y salida del pueblo. Las mujeres que se casaban con los blancos (o sea los ya mestizados) eran rechazadas. Los mestizos estaban ocupando ya las tierras desde la fortaleza hacia abajo.
(Hernndez, 1993: 36-37)
una culebra con copete de oro [t.C.]1
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Literatura yanacona
Y en esta poca que se acerca la Semana Santa la gente pues le teme mucho (laguna de Santa Marta, en la comunidad de Moral), como por el lado y lado hay caminos, tratan de no pasar sobre todo por la noche, porque dizque ven animales bastantes deformes, vacas... y una culebra con copete de oro como de oro que brilla resalta demasiado.
(Portela, 2000: 84)
haban de haber centellazos y granizaos [t.C.]120
Eso har unos veinte siglos que esto ha sido montaa arisca que por
1. La culebra con copete tambin aparece en la literatura nasa, a veces como culebra voladora. Su cualidad aurfera la caracteriza como deidad lacustre, pues la laguna es de cierta forma un espejo del cielo, y por tanto del Sol. La serpiente es smbolo del rayo. Los animales deformes y las vacas implicaran fuerzas latentes que duermen en la laguna y salen de noche, cuando todo cambia. Para muchas comunidades indgenas la Semana Santa tambin representa un momento de inversin csmica: el catolicismo se debilita y salen a flote las antiguas fuerzas reprimidas, perseguidas o simplemente olvidadas. Las vacas fueron tradas por los espaoles y, como las vrgenes, se ven atradas por las lagunas; incluso salen de las lagunas. 2. Las vrgenes de los relatos andinos son caprichosas y testarudas. Cuando quieren quedarse nadie las puede mover, y si las llevan pesan mucho o regresan por su cuenta, durante la noche. Si quieren irse se hacen trasladar, anunciando terribles consecuencias. Las estatuas parecen poseer vida propia es el caso de la patrona argentina, la Virgen de Lujn. Aqu la Virgen est asociada con el territorio bravo y atrae el ganado como si se tratara de una duea de los animales. La virgen se revela en la mitad de una laguna y precede a la aparicin de los espaoles, desde cuyo tiempo se desencanta y derrumba la montaa. Amenazando con centellazos y granizaos, ella es tan impulsiva y vengativa como las deidades atmosfricas de los misak-guambianos: es una deidad indgena con apariencia catlica, de all que se le haga su capilla encima de la laguna. Por cierto: en
IV
aqu no ha habido nadie, nadie, pero nadie lo que la haba encontrao que tena unas vaquitas y se le venan aqu a la laguna, que toda la plaza ha sido laguna, laguna brava ella la vea en medio de esa laguna se fue recogiendo el agua hasta que se pudo apegar a ella y cogi la Virgen la llevaba a la casa y al otro da no le amaneca; se vena de noche la ltima vez le haba hecho revelar que si no la traa aqu haban de haber centellazos y granizaos como una naranja de grandes. Ya haba hecho el ranchito de paja al pie de la laguna de all ya haban regao la novedad a todos los espaoles y a la cristiand, ya lo desencantaron y fueron derrumbando la montaa. Ella era encantada, por eso de all nadie la movi, tuvieron que hacerle capilla encima de la laguna.
(Hernndez, 1993: 45)
la virgencita [t.C.]1
Antes de que llegaran los espaoles ya la patroncita estaba. Aqu al ladito de la iglesia, cerca del depsito del agua, la encontr la viejita Rosala. Es que era viejita y solita. Las ovejas se le suban (risas)
el fascinante pramo de las Papas, territorio sagrado de los yanaconas o yanakunas, la laguna ms importante se llama La Magdalena. 1. No es cierto que nicamente los espaoles difundieron historias de apstoles cristianos que habran llegado antes que ellos. Guamn Poma de Ayala, el famoso cronista y dibujante indgena, estaba convencido del paso de San Bartolom por el antiguo Per; Santa Cruz Pachacuti (otro cronista indgena) identificaba a Santo Toms con un hroe aborigen, quizs Tunupa, de quien cuenta que pas extirpando las creencias paganas; del Bochica muisca tambin se escribi que predicaba como un apstol; la figura de Santo Toms es clave en la literatura nasa; y el narrador yanacona afirma que la Virgen estaba antes de llegar los espaoles. De hecho, las vrgenes son tan autctonas para los yanaconas como las diferentes madres lo son para los kogui. Son escalas diferentes, es cierto, pero esta Madre interviene muy activamente en la historia local, y media incluso para que se d la paz entre nativos y forasteros. La famosa Virgen de Guadalupe se basa en Tonantzin, Nuestra Seora, antigua deidad azteca del cerro Tepeyac. En algunos relatos coloniales o colonizados la Virgen anuncia y favorece la victoria de los espaoles. La Virgen nace aqu, como el agua, en lo subterrneo, donde la olfatean las ovejitas tradas por los europeos. La forma en que es hallada evoca las historias de las huacas o deidades centro-andinas, quienes tambin se aparecan bajo tierra, en forma de piedra, a personas comunes que en algunos casos llegan a dirigir su culto. En las literaturas originarias andinas, la ancianita solita suele aparecer en umbrales que conectan el mundo presente con el de los antepasados. Los mohanes del sur del Tolima huyeron de la sal del bautizo que traan los espaoles, pero en otros relatos el mohn aparece a veces en el mercado para comprar sal.
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y ella las bajaba. Hasta que un da mir y ah mismito en el nacidero, debajo del pasto donde escarbaban las ovejitas, en un tronquito estaba la virgencita. En esos tiempos peliaban los indios y los espaoles y ella vino a acabar con eso. Hasta que acab porque es bravita, muy seriecita. Ah comenzamos a vivir pacito y juntos. Dicen que esos espaoles eran saladitos.
(Hernndez, 1993: 45)
los cerros de lerma y bolvar1
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Literatura yanacona
El cerro de Bolvar es la mujer embarazada del cerro de Lerma. En una cueva de su vientre nace agua roja ftida; es la vagina de esta mujer. En otra cueva apareci la virgen que hoy es objeto de romeras. La pareja se comunica por bombas de fuego, rayos, el arco nocturno blanco y temblores. El cerro negro cerca de Almaguer es hijo de los dos picos. El cerro de Lerma es temido por la cantidad de culebras; tiene, adems, muchos nacimientos de agua. El cerro da prosperidad y suerte con las mujeres a los hombres que saben escuchar sus aguas internas. El cerro protege la vida silvestre; por eso habitan en sus faldas aves de rapia y viven venados en su parte baja. La viuda y el duende son espritus de jucas, el dueo del cerro. El tesoro del cerro es una
1. No es cierto que nicamente los espaoles difundieron historias de apstoles cristianos que habran llegado antes que ellos. Guamn Poma de Ayala, el famoso cronista y dibujante indgena, estaba convencido del paso de San Bartolom por el antiguo Per; Santa Cruz Pachacuti (otro cronista indgena) identificaba a Santo Toms con un hroe aborigen, quizs Tunupa, de quien cuenta que pas extirpando las creencias paganas; del Bochica muisca tambin se escribi que predicaba como un apstol; la figura de Santo Toms es clave en la literatura nasa; y el narrador yanacona afirma que la Virgen estaba antes de llegar los espaoles. De hecho, las vrgenes son tan autctonas para los yanaconas como las diferentes madres lo son para los kogui. Son escalas diferentes, es cierto, pero esta Madre interviene muy activamente en la historia local, y media incluso para que se d la paz entre nativos y forasteros. La famosa Virgen de Guadalupe se basa en Tonantzin, Nuestra Seora, antigua deidad azteca del cerro Tepeyac. En algunos relatos coloniales o colonizados la Virgen anuncia y favorece la victoria de los espaoles. La Virgen nace aqu, como el agua, en lo subterrneo, donde la olfatean las ovejitas tradas por los europeos. La forma en que es hallada evoca las historias de las huacas o deidades centro-andinas, quienes tambin se aparecan bajo tierra, en forma de piedra, a personas comunes que en algunos casos llegan a dirigir su culto. En las literaturas originarias andinas, la ancianita solita suele aparecer en umbrales que conectan el mundo presente con el de los antepasados. Los mohanes del sur del Tolima huyeron de la sal del bautizo que traan los espaoles, pero en otros relatos el mohn aparece a veces en el mercado para comprar sal.
IV
esmeralda gigantesca que est en su centro. Los cerros de Lerma y Bolvar se comunican con otros cerros de los Andes y con las lagunas por tneles en los que vive la sierpe de la sabidura.
(Faust, 2004: 66)
el mundo viejo [t.C.]1
El mundo viejo decan que cuando mora el mundo haba de voltear que se voltiaba el mundo de abajo para encima y que los que estaban de abajo del mundo, que esos estaban ya purificados, que salan sanos porque ms antes haba sido un respeto nico.
(Portela, 2000: 60)
el kinde azul y los sueos de una mujer [t.C.]2
Shaki Llullu, el padre de la fertilidad, tuvo un sueo, en dicho sueo se le anunciaba que deba llevar a su hija [a] un lugar de la montaa en donde deba ser desposada con un mensajero del Sol, que traera la fuerza de la vida y la palabra. Su padre, conocedor del poder de los sueos y del mandato del taita Sol, al amanecer dijo a su hija Inala que deba vestir su mejor manto, amarrar su cabello con chumbi de colores y mantener el tejido entre sus manos. Al llegar a lo alto de la montaa, Inala y su padre esperaron una seal recostados sobre una gran roca, pero solo se oa el viento de la montaa. Inala se puso a tejer mientras su padre soplaba la breve brizna del pramo empujndola hacia la tierra, al acercar su cara a las rocas escuch al momento un canto celestial que sala de las peas, este canto le produjo una especie de sueo, y cay rendido. Mientras dorma, el kinde azul [colibr] se le apareci a su hija Inala, le dijo que era el mensajero del Sol que por siempre ella sera su mujer, que deba cuidar la semilla que iba a depositar en su cuerpo y que las hojas eran
1. El pachakuti (remezn csmico) es, como se ve, un concepto muy presente en los Andes centrales. El cataclismo sucede en el relato pasto de la destruccin ya presentado. Aqu hay pachakuti o, como diran desde otra perspectiva cosmolgica los indgenas la Sierra Nevada de Santa Marta: nuevo amanecer. 2. El colibr como mensajero donante de la coca y la coca asociada con la mujer, son temas que los yanaconas comparten con los indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. El primer sueo es revelacin y el segundo una especie de muerte simblica del padre, cuya resurreccin o despertar prueba el poder medicinal y vital de las hojas de coca.
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para dar fuerza y para alejar los espritus malos que rondaban entre la gente, as fue como chup de sus labios, rode su cuerpo, roz sus senos con el plumaje y ella fue poseda. Entre sus manos dej tres hojas de koka y varias semillas incrustadas en la base del tejido. Inala comparti a los hombres las hojas y mientras se quitaba el chumbi que amarraba su manta, las semillas caan sobre la tierra. Todos se mostraron alegres y rieron cuando supieron que el padre de la fertilidad, Shaki Llullu, estaba dormido; fueron por l a lo alto de la montaa, pero este no despertaba, as [que] lo llevaron en chakana hasta un lugar en donde Inala hizo fuego con una hoja de koka, [y] la pas por su cabeza con los movimientos del kinde. Shaki Llullu despert de su encierro. Al despertar hizo germinar la semilla de coca a la que l denomin como Hija de mama Inala, en honor a la descendencia.
(Chicangana, 1998)
los yanakonas y la koka [t.C.]1

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Literatura yanacona
En el origen, cuando se cre el mundo, los tapukus que eran de vapor de agua, deambulaban en la noche, sin lugar, ni tiempo de descanso. Cierto da un tapuku hembra tuvo el deseo de tener compaa y se sent a pensar, mientras pensaba, el padre waira (viento) puso en sus manos tres hojas de koka y una semilla. El tapuku hembra tom las hojas e hizo una bolita frotndolas sobre una roca y las quiso comer, pero no poda porque los tapukos no tienen ano y se poda indigestar. Meti la bolita en la boca y empez a mambear; mientras mambeaba, el pensamiento se fue calentando, lo que atrajo la presencia del Sol. Al escupir se hizo la presencia del Kuichi (arco iris); este se enamor del tapuku hembra y ella de l. Procrearon a la gente yanakona y la hembra entreg la semilla de koka a los hombres para ser germinada, tambin les dej su saliva en una roca para calentar pensamiento y palabra, para procrear en la Tierra.
(Chicangana, 1998)x
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1. Los yanaconas son hijos del arriba y el abajo. La coca es tanto su planta de pensamiento como su planta de origen. Los tapukus no solo son personajes recurrentes en las narrativas indgenas del Cauca; los embera y los kogui tambin cuentan sobre esos pequeos seres sin ano.
2. escritores yanaconas/yanakunas
fredy chik angana [ W iay mallk i ]

[de sus primeros poemas] cantos yanaconas1 Cantos silenciosos que se levantan desde el universo yanacona avanzan con rostro de neblina y cuerpo de laguna, ah tejen el chumbe de la vida y dan fuerza entre las aguas del macizo. A lo lejos se oye un canto de esperanza, son algunas aves de colores que anuncian el verano mientras la uvilla se amarilla bajo el sol. Oh tierra amada! Del chiguaco en el atardecer, de los seres misteriosos, de las piedras que vuelan, de la hierba mojada de montaa, aqu est entre nosotros el dulce beso de la flauta y el flautero, el golpe de tambor y la cajita, el agua de lluvia en el rostro y el canto saltarn del venado arisco
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2. Escritores yanaconas/yanakunas
1. Silencio, neblina, lagunas, macizo, colores, sol, piedras, seres misteriosos, montaa, msica, lluvia, arisco o bravo: todas son palabras que hablan por s solas del mundo yanakuna, y que el poeta teje como en un chumbe de colores. Este es un poema indito de 1983.
[poemas del vaco]
del vaco1
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Literatura yanacona
Ya nada ser como antes: solo u n v a c o sobre nuestros cuerpos, como un triste vaivn, como alas adoloridas, rabiosas como volcanes dormidos quiz como piedras o como manchas en un interminable e r o d e h u e
(Chikangana, 2010)
todo est dicho2 No tengo nada que decir sobre el tiempo y el espacio que se nos vino encima. Todo est dicho.
IV
1. El poeta contempla el sacrificio del pasado, con las piedras y manchas como testigos. Pero los volcanes no estn muertos sino dormidos. Hay esperanza mientras haya alas. Hay rabia. El triste vaivn es una espera. 2. Un poema compacto y contundente. El famoso lema: Que hable la naturaleza!. La llamada visin de los vencidos parece estar escrita en la naturaleza cantada por el poeta. El tiempo y el espacio se nos vino encima, como en el pachakuti... aunque no queda claro si hay esperanza en que lo de abajo vuelva a quedar encima.
Que hablen los ros desde su agona, que hablen las serpientes que se arrastran por ciudades y pueblos, que algo digan las palomas desde sus ensangrentados nidos; yo, hijo de tierras ancestrales, no tengo nada que decir. Esos soles transcurridos tambin algo tendrn en su memoria, aquellas lunas que lloran con la lluvia algo tendrn en sus recuerdos de amargura, los rboles, los peces, el ltimo arco iris dorado, ellos tendrn algo entre sus quejas; yo, hijo de dolores y esperanzas, nada tengo que decir. Todo est dicho.
(Chikangana, 2010)
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en verbo ajeno1 Hablo de lo propio con lo que no es mo; hablo con verbo ajeno. Sobre mi gente hablo y no soy yo, escribo y yo no soy. En m
1. Sentirse marginado y buscar una voz que represente al colectivo son puntos claves en la obra de Chikangana. La enajenacin de hablar y escribir en una lengua ajena es un sentimiento que comparten muchos escritores indgenas contemporneos, sobre todo los que han perdido sus lenguas de origen. Natalio Hernndez xocoyotzin, poeta nahua, sent un precedente cuando escribi: El espaol tambin es nuestro, porque nos une.
han llegado espritus navegantes del espacio lejano con cientos de lunas sobre sus cuerpos; vienen desde el dolor y desde el eco de un tiempo; son tierra, son sol, son esperanza para una patria nocturna. Vienen y entonces yo canto, levanto mis versos sin venganzas ni odios sin labios mordidos, solo buscando un rincn a mi canto dormido a la voz de mi gente desde un verbo prestado.
(Romero, 2000: 102)
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Literatura yanacona
esta noche1 La puerta entreabierta y yo, mirando la noche, al fuego haciendo crujir los troncos en un mes del verde maz. Mi taita mambea el silencio entre canto de ranas y aves lejanas; qu noche esta noche de una mano meciendo una shuya de la luz de un mechero esquivando polillas del viento azotando los saucos de sombras que pasan, de llanto de rboles, parece eterna esta noche. Maana cuando salga el sol volver a jugar por la chagra, pelear con el viento;
IV
1. Mirar la noche y la puerta entreabierta son imgenes muy propias de este perodo en que el poeta experimenta el vaco, el arrasamiento y la muerte, pero tambin la esperanza de un nuevo amanecer y un florecimiento cultural.
buscar las ranas por entre las piedras, matar el silencio, me olvidar de esta noche.
(Chikangana, 1997)
[poemas en quechua] Kentipay llattantutamanta el colibr de la noche desnuda Ima tuta yakucaypura mucmicuk. Ima illay hullilla takipay pisccochaymanta? Ima sapancay chiripas apachiycay llanthucuna yakupata? Ima nina huinacay paypi ucju Maypacha kentipay pahuay llattantutacaypi?
(Chikangana, 2008: 54)
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el colibr de la noche desnuda1 Kentipay llattantutamanta Qu noche entre este ro tan silencioso. Qu ausencia anuncia el canto de ese pjaro? Qu soledad y fro lleva esa sombra hacia la orilla del ro? Qu fuego se mete en el cuerpo cuando el colibr vuela en esta noche desnuda?
1. Preguntas poticas. Transicin entre el vaco y la palabra. A pesar de la muerte, a pesar de la ausencia, el kinde (colibr), colorido mensajero, trae consigo las semillas que calentarn el pensamiento. La coca es la palabra que renace: el fuego.
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Literatura yanacona
Pequea ruana1 Sayu huchhuy Dnde estar mi ruanita me pregunto, aquella que deshil con los dientes, la que cabalg en la yegua bizca la ruana por la que el perro me correteaba y cuyo color se desvaneci con el tiempo. Ella, la pequea ruana, la que arrastraba por los maizales nunca volver a mi cuerpo. Ruana ma, ruana de todos los nios, pequea guerrera en el pramo bravo y la tierra negra, ayer caluroso tejido y pensamiento de abuelita, hoy s que lloras conmigo la partida en ese ro oscuro y pedregoso que nos regala un hilo de memoria.
mariposas2 Pillpintucuna Vuelan las mariposas de colores entre el prado mojado y los secos troncos, andan buscando el aroma de las flores, el nctar secreto arrojado en la tierra. Llegan al espacio que ocupas, llegan a ti y se refugian en tu cuerpo, en tus labios, en tus manos en tu vientre clido en la espesa trenza que adorna tu cabeza, ah se posan por siempre
1. El alejamiento y la distancia no solo de un pasado cultural arrasado, sino ante todo de la infancia. La ruana, ese tejido del tiempo en el espacio, nos regala, como la poesa, algunos hilos de memoria. 2. El poeta es posedo en incontables momentos poticos por los mayores, la naturaleza, en suma: las fuerzas que actan a travs de las palabras.
IV
como el misterio de la noche que interroga en el bosque.

tiempo1 Pacha Tan solo un crculo en este camino una hoja de rbol un cuerpo bambolendose en el aire una boca tragndose los gritos unas tmidas vocales que se abrazan sin descanso en la soledad de esta tierra.
[poemas de pozos del ensueo] hoja temblorosa2 Voy a escribir caliente sobre el fro amanecer de mi tierra madre: danzan mis ojos sobre el manto oscuro y curvilneo de la cordillera, mientras el polvo se levanta en los caminos y nos traga con ese olor remoto. La inmensidad del tiempo y su misterio absorbe el alma, avanza e interroga.
1. Un poema que nos deja sin palabras por el tipo de sensaciones que evoca; sensaciones muy afines a sus poemas del vaco, aunque aqu hay al menos unas tmidas vocales que se abrazan sin descanso en la soledad de esta tierra. En la obra de este poeta los poemas en quechua traen consigo nuevas esperanzas. Son en s un renacer de la antigua palabra. 2. En la poesa de Chikangana (Wiay Mallki) prevalece la expresin de la dualidad complementaria andina. El nosotros y el yo, la naturaleza y el hombre. Una humanidad que se reconoce pequea ante la inmensidad de los Andes y del tiempo.
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Pasan los montes con su cara oscura sobre los caminos, pero somos tan solo la hoja temblorosa que entre dos piedras se sostiene
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an tenemos vida en esta tierra1 Mientras ellas muelen el maz amarillo sobre la piedra nosotros cantamos con flautas y tambores de venado remos y nos embriagamos sin prisa despedimos al sol que huye entre las montaas. Remos y danzamos con flautas entre las manos nos vamos metiendo hacia el fondo de la tierra, por ese ombligo tibio que arrastra y nos lleva a la memoria a ese espacio donde habitan nuestros muertos, que nos reciben con alegra: Bebamos!, dice taita Manuel, y que viva el maz. Bebamos!, dice mama Rosario, y que viva la tierrita que nos calienta. Y mientras se danza sobre los surcos remos y cantamos con nuestros muertos con flautas ahuyentamos las penas y con chicha endulzamos las noches. Bebamos sin pena!, gritan, que an tenemos vida en esta tierra.
IV
1. Una cancin agrcola al mejor estilo inca y centro-andino; tambin evoca el sentimiento de la embriaguez colectiva que se sobrepone a la fugacidad de la vida en algunas canciones del Mxico antiguo.
SuR deL toLIMA
teRCeRA PARte
Pijao (Coyaima-Natagaima)
INtRoduCC IN
el gran ro y los majestuosos nevados

Las antiguas y actuales comunidades conocidas como pueblo Pijao son irreductibles a un concepto homogneo y centralizado, y ante todo representan un gran conjunto de origen tribal en el que prevaleci la diversidad sociocultural, a partir de caractersticas comunes como la lengua y la prctica del chamanismo, entre otros aspectos de primer orden. Sin embargo, el trmino pijao es en s un intento de homogenizacin, y de l dan noticia espaoles como Fray Pedro Simn. Algunas versiones indican que la expresin surgi debido a que los nativos de la zona por pacificar no cubran sus penes (pijas), por lo cual fueron llamados pijaos, resaltando su supuesta barbarie. Con todo, tambin es probable que el trmino se originara en el reacomodo de una palabra aborigen como la de muiscas que algunos espaoles reinterpretaban como moscas, dado que existieron otros gentilicios tempranos como bijaos o bipxaus. Bijao podra estar relacionado con bi-cha o bija, el achiote o tinte rojo usado en la pintura corporal. El exnimo bipxaus fue al parecer el nombre con que los nasa se referan a una de las tribus en mencin; al parecer bipxaus significaba brujos. Otros supuestos gentilicios afines son los siguientes: pinaos, panas y, sobre todo, putimaes la verdadera denominacin segn Ramrez Poloche (2000). Sin embargo, la palabra pijao es la que se ha hecho ms comn y ms clebre, en tanto sinnimo de indmito, salvaje y aguerrido. La palabra brota, cargada de horror, en las literaturas mticas de los nasa y los misak-guambianos; mientras que para los indgenas del sur del Tolima llamarse pijaos equivale a actualizar unos orgenes bravos que deben encarnar en su constante lucha por la recuperacin de tierras y por el resurgimiento autorevelador de su propia identidad. El territorio ancestral del conjunto tnico pijao es difcil de delimitar dada su movilidad de fronteras, que se debe entre otros factores
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a su repliegue militar defensivo frente a las incursiones espaolas; esto consta en los primeros documentos coloniales, de cuyas hojas carcomidas por el tiempo se puede inferir una diferencia bsica: la de pijaos del llano y pijaos de la sierra. Los primeros habitaron en las tierras adyacentes a ros como el Magdalena y el Saldaa, en tanto que los de la sierra habitaron ante todo en los flancos de la cordillera Central, en lo que corresponde aproximadamente al rea comprendida entre los nevados del Huila, Tolima y Quindo, y entre las poblaciones de Ibagu y La Plata. Adolfo Triana de Antorveza ha propuesto una clasificacin del territorio pijao en cuatro reas geogrficas observables en el momento de la llegada de los espaoles, en el siglo xVI:
1) La cuenca del Combeima: donde se encontraban los itaima, combeimas, anaima y buluyas, cada uno localizado en una subregin especfica, segn los pisos trmicos. 2) La cordillera Central: con un gran nmero de grupos pijaos, quienes generalmente no se organizaban en poblados, prefiriendo viviendas dispersas en las cuchillas de las montaas. 3) La sabana: donde se establecieron los coyaimas, natagaimas, toanos, ombeches, gauros, tamagales, yuparojes y guequimas. 4) La cordillera Oriental: con grupos pijaos, entre los cuales (estn) los gauros y los tamagales, pequeos grupos con pautas de poblacin similares a la de los coyaimas, ubicados en las orillas de los ros o asentados en los islotes, donde practicaban horticultura de rotacin. (1992: 52).
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Manuel Lucena Zalmoral (1962 y 1963) complet un trabajo iniciado por Paul Rivet en lo que se refiere al conjunto tribal pijao, compuesto, segn documentacin colonial, por 72, ms 6 provincias con nombres espaoles, completando una cifra cercana a 80 tribus. En cuanto a los actuales pijaos, Diana Oliveros (1996) present una lista de 77 comunidades censadas. Los censos de poblacin no coinciden, pero por lo general apuntan a ms de 20.000 personas. Los pijaos tambin se denominan coyaimas-natagaimas, o simplemente indgenas del sur del Tolima. Lo cierto es que las actuales comunidades estn asentadas con preferencia en los municipios de Coyaima, Natagaima, Ortega y Chaparral. Tambin hay pequeos asentamientos en Huila, Meta, Caquet y Bogot, en cuya localidad de Usme se instalaron decenas de familias desplazadas que han constituido un
[] el debilitamiento de los guerreros de la sierra originado por la crueldad de las estrategias de pacificacin que incluan los mtodos de tierra arrasada (quemar cultivos del enemigo), y el secuestro de mujeres y nios a cambio de la entrega de guerreros indgenas, la muerte de Calarc, jefe de la confederacin Pijao y smbolo de su lucha (1996: 157).
Calarc, quien fue asesinado en 1608, lider desde la hipottica fecha de 1602, al parecer a los otaima, cacataima, mola, anaytoma y amoy. Los antiguos pijaos tuvieron como vecinos a los panches por el nororiente, al otro lado del ro Coello; tambin al oriente y al otro lado del ro Magdalena, a los duhos y bahaduhos; y por el sur a los antiguos
El gran ro y los majestuosos nevados
cabildo pijao. El desplazamiento se ha debido en los primeros casos a la violencia que se increment en el sur del Tolima desde mediados de los cuarenta, y en los casos ms recientes al conflicto armado colombiano, as como al aumento de la pobreza en el campo. Iniciada la conquista militar los pijaos se replegaron a lo ms inhspito de las montaas y emprendieron una guerra de guerrillas que dur aproximadamente sesenta aos, entre los siglos xVI y xVII. Se hicieron temer por sus asedios militares a las poblaciones de Buga, Cartago, La Plata, Ibagu y Tocaima, y pusieron en jaque el poder colonial al interrumpir el flujo de la ruta entre las ciudades coloniales de Popayn y Santaf. Como consecuencia de todo esto, el presidente de la Nueva Granada, Juan de Borja, emprendi en 1607 una campaa militar cuyo propsito fue el exterminio y esclavizacin de los pijaos rebeldes. Las fuentes coloniales indican que mientras los pijaos de la sierra opusieron una frrea resistencia a los espaoles, los pijaos del llano se aliaron con los espaoles. A los coyaimas y natagaimas quienes luego se veran reducidos a pueblos y resguardos se les ofreci respetar su territorio y no someterlos a encomendero alguno. Al parecer la alianza se pact aprovechando las rivalidades entre las tribus, como ocurri en Mxico, Per y otras regiones de Amrica indgena. As fue en parte como los pijaos se segmentaron y terminaron luchando divididos, situacin patente en las legendarias luchas entre Calarc y Baltasar, uno en contra y el otro en favor de los espaoles. Para Oliveros los principales factores que determinaron la derrota de la resistencia pijao fueron, adems de la divisin, los siguientes:
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nasa y probablemente a los guambianos. Hoy por hoy, las comunidades de pijaos se agrupan en organizaciones como el Consejo Regional Indgena del Tolima (Crit), y en otra serie de organizaciones, incluso interculturales, como la que los rene en el Huila con indgenas de las etnias nasa y yanacona. La prdida del territorio a causa de la violencia es una caracterstica que atraviesa la historia pijao desde los inicios de la invasin europea. El siglo xx no fue una excepcin, aunque se fortaleci la lucha por recuperar las tierras de los resguardos, disueltos por polticas de la naciente repblica del siglo xIx. En esa lucha una figura clave, aunque ambigua, fue la de Manuel Quintn Lame, lder y escritor nasa quien en los aos veinte se sum a las luchas indgenas del sur del Tolima. Los resultados fueron significativos, los encarcelamientos permanentes, y as, de lucha en lucha, tras la violencia desencadenada en los aos cuarenta, el despojamiento y las persecuciones se agudizaron hasta producir una avanzada descomposicin cultural. Franz Faust indica que de 1948 a 1954, durante la poca de la violencia, se le dio el nombre de pjaros a los asesinos a sueldo que eran contratados por personas interesadas en quitarles la tierra a los indgenas (1986: 48). Segn el mismo autor, en 1984 se present otro ataque, esa vez en Lomas de Hilarco, municipio de Coyaima. Para 1981, y debido a la resolucin 10013, se hicieron ilegales las pesquisas de la polica en contra de los mdicos tradicionales. En 1982 se realiz el primer congreso indgena del Tolima, del cual surgira el Crit. Los textos aqu presentados provienen de los siguientes municipios y comunidades: municipio de Chaparral (Yaguar); y municipio de Natagaima (Natagaima), municipio de Ortega (Altosano, La Flecha y Guaipa); y municipio de Coyaima (Aico, Coyarco, Lomas de Hilarco, Totarco Piedras, Chenche-Zaragoza y Coyaima).
el poder de la palabra
Hoy en da los pijaos son hablantes del espaol; su lengua se perdi en el siglo pasado. Algunas noticias indican que su lengua de origen todava estaba viva durante los aos cuarenta, y quizs en los primeros
aos de la dcada del cincuenta, en sectores aislados de los municipios de Ortega y Coyaima. Dicha lengua ha sido catalogada como perteneciente a la familia lingstica carib por Rivet (1943) y Loukotka (1967 y 1968); aunque otros autores la catalogan ms bien como una lengua aislada: por ejemplo Durbin y Seijas (1973). Gerardo Reichel-Dolmatoff y Alicia Dussn visitaron el sur del Tolima en 1943, y recogieron palabras nativas en municipios como Ortega y Natagaima; sus resultados de anlisis destacan el comn influjo del carib, quechua y chibcha, lo que se constata, a nivel temtico, en los relatos presentados en esta seleccin. Los muiscas de habla chibcha mantuvieron tensas relaciones con sus vecinos del alto Magdalena: los panches y los pijaos. El territorio ancestral de muiscas y pijaos actuales departamentos de Cundinamarca-Boyac y Tolima-Huila se caracteriza por la prdida de las lenguas nativas, as como por una marcada toponimia aborigen. En la zona muisca abundan las terminaciones -t y -ca, y en la zona pijao prevalece la terminacin -ima o -ema. Mara Stella Gonzlez (1987), una estudiosa del chibcha muisca, public una copia de la Cdula Real espaola de 1770 en la que se prohben expresamente las lenguas indgenas. Es un hecho que en las zonas ms expuestas al control colonial se hizo sentir con fuerza la persecucin y exterminio de las lenguas aborgenes. Pero, contrario a lo que comnmente se piensa y como se notar en muchos relatos, en el sur del Tolima la apropiacin del espaol no ha concluido y forma parte de un proceso activo donde las estructuras de pensamiento indgena se aplican a la sintaxis y semntica del espaol, creando palabras con mltiples significados y una forma particular de expresin oral (Oliveros, 1996: 155). Hortensia Estrada, lingista de la Universidad de los Andes quien recogi la mayora de textos que presento en este captulo, opina que es muy comn la presencia de arcasmos en el espaol hablado en el antiguo Gran resguardo indio del sur del Tolima. El poder de la palabra, acompaada por el tabaco, el chirrinche y la chicha, eleva a los narradores y oyentes a las dimensiones mgicas y misteriosas que caracterizan su arte verbal oral. Para Ramrez Poloche, autora de Anlisis de la tradicin oral en la difusin del saber:
[] el espaol de los indgenas (cabildo Chenche-Zaragoza) sera una mezcla entre regionalismos, con algunas palabras indgenas que an
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El poder de la palabra
se preservan, y con otra serie de palabras nuevas que remiten a los distintos procesos de contacto con las instituciones y colonizadores que se han venido instaurando en la regin. (2002: 43).
humor, terror y magia

El humor, el terror y la magia son caractersticas de la oraliteratura pijao. Hortensia Estrada cuenta que los indgenas del sur del Tolima, zona de clima clido, suelen pasar largas horas acostados en sus barbacoas (mesas hechas de guadua) al aire libre, y a la sombra si es de da. La imaginacin colectiva despierta y vuela en torno a los hombres y mujeres de las barbacoas, cuya oralidad literaria est asociada con el reposo y el alegre compartir. Si se trata de una fiesta, esta podra centrarse en la presencia de uno o varios narradores y cantores de coplas. Pueden presentarse perspectivas diferentes a partir de investigaciones como la de Ramrez Poloche (2002), quien recogi los relatos de su tesis en un trabajo con nios de una escuela en Chenche-Zaragoza la investigadora tambin accedi a los padres y mayores. De sus conclusiones quiero destacar los siguientes puntos: 1) Las narraciones parten de un marco colectivo pero reflejan el ingenio, el nimo y la individualidad del narrador, as como el momento y el pblico de la narracin. 2) En ellas se conjugan sistemticamente diversos aspectos y dimensiones culturales. 3) Las narraciones poseen un fondo tico, con el fin de entretener, atemorizar, moralizar, ensear. 4) En ellas el final no siempre es feliz y en muchas ocasiones es incierto. 5) Y no deben entenderse como restos de un pasado fantstico, sino como una realidad viva que cumple una funcin vital (2002: 91). En sntesis, explica:
[] al considerar la estructura de los relatos se observa que conservan la linealidad del cuento tradicional en las funciones y acciones que conducen a la intriga del relato. Esta incertidumbre es parte del propsito comunicativo del narrador: propiciar comentarios. Todo elemento es vlido si se le permite al narrador dar escape a su emotividad; la gesticulacin, la entonacin, la dramatizacin, los sonidos onomatopyicos, la creacin de
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acepciones nuevas. No se restringen recursos si cree que estos contribuyen a fortalecer la emocin en su relato. La imaginacin y el lenguaje permiten todos los trucos necesarios para recrear nuevos mundos, en los cuales las entidades (deidades) han llegado a ser parte de la realidad de los indgenas coyaimas, de su medio cultural, sosteniendo su identidad y cosmovisin propia. (2002: 91).
Otra perspectiva importante es la de Faust, quien estudi concepciones claves de los mdicos tradicionales (teguas), cuya especialidad estriba en el conocimiento y manejo ritual de las plantas, los espritus y los astros:
[] si un paciente de los coyaimas y los natagaimas acude al tegua, generalmente le habla, antes de comenzar con el diagnstico, sobre las capas que conforman el mundo y le explica cules de sus fuerzas le pueden causar enfermedades. Tambin le narra cmo experiment su iniciacin en el curanderismo. El contenido de esta charla es ya conocido casi siempre por los pacientes. (1986: 80-81).
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Humor, terror y magia
Diana Oliveros se refiere a los relatos como mitos ordenadores, en tanto fracciones del pensamiento indgena que guardan reglas bsicas de convivencia:
Segn el mito de origen del mohn, los pijao actuales fueron los que se quedaron en sus antiguas tierras y no huyeron a los ros o los montes cuando llegaron los espaoles y los misioneros a evangelizarlos. Habindose quedado afrontaron la prdida de su cultura, el poder de decisin sobre su pueblo y al igual que la serpiente de Yaco-Molana (Natagaima) emergida del lago antiguo del desierto de La Tatacoa, fueron conjurados y convertidos en piedras con alma de indio. Pero la piedra se agriet y dej brotar los espritus indgenas que se reunieron de nuevo a recordar su historia y por ello volvieron a escucharse los mitos ordenadores. (1996: 188).
Como en otras partes de los Andes, la narrativa indgena pijao conjuga elementos de mitologa ancestral con motivos, temas y readaptaciones de narraciones europeas provenientes del folclore y la Biblia. El sincretismo de la tradicin oral no niega su autenticidad sino que la identifica por medio del encuentro y el juego simblico entre los opuestos y los smiles. Las narraciones son frecuentemente
anecdticas, los relatos extensos, y se hilan unos con otros en infinidad de versiones que varan de acuerdo con las regiones y con los narradores. Los relatos cortos sugieren realidades cuya veracidad parece incuestionable; se trata de experiencias mgicas que sobrecogen y provocan curiosidad, pero el misterio e incluso el terror son complemento de un gran sentido del humor. En efecto, muchos relatos se vuelven chistes (como las coplas) y cumplen, entre otros propsitos, con el de disolver las tensiones propias de una cosmovisin cargada de advertencias mgicas. Los teguas incorporan a sus pacientes en un universo simblico en donde su enfermedad cobra sentido, como ocurre con los chamanes navajos del suroeste norteamericano. En todos los casos la palabra posee una eficacia simblica, y su expresin es un disfrute al tiempo que una descarga renovadora del inconsciente colectivo.
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al constante filo de los dientes

La cosmovisin de los pijaos es muy compleja y heterognea. Faust (1986) habla de varias capas csmicas que pueden sintetizarse en cuatro: en lo ms profundo del inframundo, una capa de agua salada en la que estn los cantos y gritos de los amantes y en donde viven dos gigantes que se enfrentaron por una mujer al comienzo de los tiempos como se ha visto, el tema de dos hermanos que se enfrentan por una mujer es recurrente en las literaturas andinas y amaznicas y posee notables ejemplos entre los camnt y los tikuna. Por encima del agua salada est la capa del agua dulce, hogar de seres del agua como los mohanes, las serpientes, los peces y la madre de agua. La tierra seca es la tercera capa, que flota sobre el agua dulce sostenida por vigas de oro que se cruzan horizontalmente. En la tercera capa se encuentra nuestro mundo coronado por la Luna, pues de all para arriba se abren las dimensiones de la cuarta y ltima capa, cuyo reino de luz y calor es presidido por el Sol y las estrellas. Los rasgos chamnicos de la literatura pijao se afianzan en tanto estas capas sostienen una interaccin constante entre s y con el hombre
[De hecho] sus canales de comunicacin pueden afectar, tanto en forma positiva como negativa al individuo; el procedimiento para nivelar todas estas fuerzas se encuentra presente en las enseanzas morales de los mitos y de la tradicin oral. Los conocedores de estos saberes, como los mayores y mdicos tradicionales, guan y ayudan a contrarrestar estas energas. (Oliveros, 1996: 187).
Un motivo clave en la literatura pijao es el de la inversin csmica; que es, en suma, el clsico tema de la ruptura de niveles. En ese sentido, el mohn resulta uno de sus ms fascinantes personajes, pues posee caractersticas mixtas y una identidad fluctuante que le permite adecuarse a diferentes contextos narrativos. La mohana es una mujer sexualmente atractiva que favorece a los pescadores que luego se llevar consigo bajo el agua una idea muy familiar entre los wayuu y los kogui. El mohn simboliza las fuerzas del inconsciente que brotan a la superficie para recuperar el terreno que han perdido. Es as como encarna a los antiguos chamanes pijaos y a los poderosos dueos del agua, quienes exigen sacrificios y regulan la pesca. Tambin es comparable al oso raptor de mujeres de la mitologa andina; usualmente se lo describe como un ser cubierto de pelo que vive en cuevas y rapta mujeres. Oso y mohn desafan a los hombres mediante su ferocidad y comportamiento misterioso, como tambin lo hacen los aguerridos pijaos que, segn los relatos, continan habitando las selvas y montaas del territorio ancestral. Guimbales es otro personaje semejante al mohn; sobre l se cuenta que fue amigo de Calarc, el indmito cacique de la resistencia. Guimbales vive, como los pijaos indmitos, en el cerro de los Avechuchos y se lo describe como un gigante peludo de grandes genitales, quien porta una macana de oro con la que arroja atronadores rayos. Guimbales es la tpica deidad atmosfrica de las montaas y seor de la naturaleza como el mohn, aunque vinculado con el agua en otra escala: la de las fertilizantes lluvias. Ahora bien, en la tradicin oral est consignado que el mundo actual terminar cuando una serpiente muerda al hurao gigante del cerro de los Avechuchos entonces temblar y habr una batida de la tierra que pondr lo de arriba abajo y lo de abajo arriba. Segn Faust (2004), los indgenas del sur de Tolima conservan su creencia
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sobre una gran serpiente que envuelve la Tierra la serpiente es visible en la Va Lctea. El pachakuti o revolcn de estratos es clave en las literaturas de quechuas y aimaras, y temticamente se lo encuentra especialmente desarrollado en las tradiciones mtico-literarias de los Andes meridionales en Colombia: La danza de las perdices, narracin pasto incluida en la antologa, es buen ejemplo de ello. Gigantes, mohanes y serpientes son protagonistas centrales en el importante ciclo del agua. El tamao de los gigantes sugiere su condicin de hombres originales: dioses y antepasados a la vez. Las serpientes son advocaciones de la madre del agua, y se cuenta que ascendieron a la tierra a travs de lagunas como la de Llaverco, tras lo cual se convirtieron en cerros (no se olvide que ellos son considerados como deidades del agua a lo largo y ancho de los Andes). Las columnas de oro que sostienen el mundo pasan por debajo de dos cerros (Avechuchos, Pacand) y un pueblo, Coyaima, bajo cuya iglesia un remolino chupa desde lo hondo de la tierra. Los personajes mitolgicos pijaos encarnan fuerzas de la naturaleza que apenas si limitan con el establecido mundo de los hombres. Los mohanes continan siendo mediadores entre mundos, seres anfibios que a veces participan en las fiestas humanas como los hombres bufeos (delfines de agua dulce) de las literaturas amaznicas, y que llegan a visitar a las muchachas en sus propias casas. El mohn, de aspecto ms oscuro, y el Poira, de semblante ms rubio o rojizo, se caracterizan por su carencia de sal, la cual es sinnimo de civilizacin en muchas regiones aisladas de las selvas suramericanas. El mohn simboliza al hombre arcaico debido a sus rasgos animales e identidad mltiple; es un hombre de la edad de oro, un guardin de tesoros, un fumador de tabaco como los mayores y los teguas, pues nadie como l para propiciar y conocer los secretos de las fras profundidades, a donde son arrastrados los hombres y mujeres cuyo calor sexual tpico de presas y cazadores no es regulado por las debilitadas normas y prcticas culturales. La literatura pijao revela una naturaleza cuyo delicado equilibrio es transgredido por los hombres y compensado bruscamente por las deidades. La naturaleza es una madre buena y prolfica que puede tornarse en mujer mala que no vacila en devorarse a sus transgresores, como ocurre con la Madremonte y la Patasola. El Tunjo es un nio
de grandes dientes que se convierte en oro si el que se lo encuentra hace el rito correcto. En ausencia de cuidados adecuados se desatan impetuosas tormentas que sacan de su cauce a las aguas, hasta que el mueco de oro es rescatado por la fuerza. Se cuenta que el Tunjo regresa montado sobre las aguas, cantando y tocando tiple. Los espaoles demonizaron hasta el cansancio a las deidades y creencias indgenas. Pero esa es solo una de las razones por las que los relatos del sur del Tolima estn superpoblados de brujas, diablos y espritus demonacos que atentan, aparentemente, contra la especie humana Los sacerdotes catlicos expulsan a las deidades a lo profundo de las selvas, lagunas y ros, y las deidades se levantan desde esas mismas profundidades con una ira que no perdona las impurezas humanas. Incluso los nios crecen con el temor del acecho y la supervisin mgica de los espritus y deidades; una cancin infantil reza: Durmete nio, durmete ya. O viene el coco y te comer. Pero ocurren excepciones extraordinarias, como la de Jos Culebro, el hombre serpiente de Natagaima que es bautizado y casado por un cura. El aspecto fiero de las deidades del monte responde a su necesidad de defensa: el Hojarasqun del monte tiene pezuas mientras que Guimbales detenta colmillos. Los chimbils, o murcilagos, se interpretan como brujas que atacan frecuentemente al ganado y a la gente para extraerles la sangre. En fin, la naturaleza pijao no refleja un idilio romntico sino una tensa armona de los contrarios una armona susceptible de revertirse en cualquier momento. Si las cosmovisiones chibchas revelan una evidente preocupacin por la continuidad del universo, la visin del mundo pijao expone una serie de relaciones limtrofes. Los rdenes establecidos tienden a revertirse a causa de comportamientos incorrectos que son reiterativos en los seres humanos, desde los nios hasta los ancianos. Hombres, mujeres y nios estn en continuo peligro de volver a un estado anterior de existencia; y as como los nios son robados por el coco, las mujeres son arrastradas al agua por el mohn y el Poira, y a veces rescatadas por la fuerza de los rosarios catlicos pero solo en raras ocasiones recuperan su normalidad, y es comn verlas vagando, con la mirada perdida, a la vera de los polvorientos caminos. El hombre se vuelve arisco y llega a arrojarse al ro para consumar su unin con la mohana que lo favoreci en la pesca. En el ciclo narrativo de los
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mohanes se puede sugerir el impacto causado por el debilitamiento o desaparicin de los ritos de paso, pues los espritus del monte y de las aguas se ven atrados por el calor de las pberes, a quienes en algunas comunidades se les corta el pelo como smbolo, a veces mudo, de su transicin a mujeres. La literatura pijao presenta, como otras literaturas indgenas, la figura de un profeta y crtico de las costumbres, quien como el Goranchacha muisca y el Kich Vinak maya, anunciara la llegada de los espaoles. Documentos del Archivo de Indias de Sevilla sealan que se trataba de un indio de la provincia Anaima, que rechaz el consumo de carne humana el Quetzalcatl tolteca, Uno Caa, rechazaba los sacrificios humanos y dijo que vendran hombres blancos, cabalgando sobre leones, y con armas de truenos y rayos a consumir y sujetarlos a perpetua servidumbre (Lucena, 1962: 147). El mismo investigador que public y estudi estos documentos afirma:
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[] cabe pensar que la antropofagia de los pijao tuviera un origen religioso, tendiente a asimilar las virtudes del ser deglutido, pero es evidente que la costumbre fue degenerando en el transcurso de los aos, hasta convertirse en un vicio. A principios del siglo xVII estos indgenas devoraban todo ser humano que capturaban, fuera valeroso o cobarde, y hacan expediciones con objeto de aprovisionarse de carne humana. (Lucena, 1963: 369).
El autor se refiere en otra parte a Loma de Carniceras, el actual pueblo de Carniceras, que los espaoles habran bautizado as debido a su supuesto mercado provisto con carne de prisioneros capturados para el consumo. Naturaleza devoradora, hombres devoradores, equilibrio susceptible y juego de inversiones, todos estos temas participan de una misma realidad csmica, profundamente estratificada y seguramente amplificada y actualizada por los rituales y narraciones de origen chamnico, que se acoplaron en el lenguaje popular con el mgico mundo de las literaturas europeas, tambin marcadas por la sobreposicin de elementos catlicos sobre imaginarios nativos conocidos como paganos. Los relatos mticos se han tornado en cuentos y leyendas, en donde prevalecen las identidades propias del folclore regionalista, que a su vez nutre una identidad nacional, urgida de personajes concisos y de imaginarios alfabetizados y rasurados con el cortante filo del papel.
Pero en cuanto orales, las deidades continan intercambiando roles e identidades; de tal suerte el Coco es la misma Madremonte, y la Madremonte es Patasola; el mohn es el Duende y la Madre de agua es la mohana. Otros personajes afines de carcter popular son la Sombrerona, las candilejas y el Chilaco de viento o Pollo viento. La Sombrerona castiga, las candilejas son padres alcahuetas castigados y el Chilaco de viento anuncia la muerte. En todos los casos se trata de espritus que a pesar de su aspecto terrible cumplen con una funcin ordenadora del mundo humano. El to Conejo es el tpico trickster, un personaje astuto y burln, famoso en las literaturas de los Andes, La Guajira y el Pacfico, mientras que el sagaz Pedro Arrimalas llega a encarnar la figura del colono que desplaza poco a poco al indgena. La figura de Pedro Arrimalas (ya mencionada antes con el apellido Urdimales, Urdemales u Ordinales) es recurrente en los relatos del Cauca y otras regiones del pas; en Antioquia se lo iguala o acompaa con Cosiaca, el astuto bobo del pueblo. Pedro es un personaje de probable origen espaol. Sus cuentos de truquero son narrados por los indgenas yaquis la misma comunidad del don Juan de Castaneda y se cuentan desde Estados Unidos (Nuevo Mxico) hasta Chile, pasando por Mxico, Honduras y El Salvador, entre otros pases americanos. Otros personajes de las literaturas del sur del Tolima son el compadre rico y el compadre pobre, los tapanos, el Juan Sin Miedo, el Juan Pendejo, los hurfanos, las princesas, los reyes y los monstruos como el marrano-jabal y las serpientes de varias cabezas. En la oraliteratura pijao que estudiamos y presentamos aqu, los dos grandes ciclos narrativos son el del To Conejo, en el que es recurrente el motivo de lo pequeo que prevalece, y el del mohn, en el que se reiteran los motivos del paso al intramundo y el matrimonio sobrenatural. El peligro de ser devorado es igualmente recurrente. Se experimenta un estar al constante filo de los dientes.
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Sincretismo y acoplamiento simblico
sincretismo y acoplamiento simblico

La poca informacin que tenemos sobre los antiguos pijaos proviene, entre otras fuentes, de frailes cronistas, como Aguado y Simn, y otra
[] parte de un extenso informe de cuarenta y tres folios, existente en la Seccin 196 del Patronato Real del Archivo General de Indias, en el que el Presidente, Gobernador y Capitn General del Nuevo Reino de Granada, don Juan de Borja, da minuciosa noticia sobre la guerra sostenida contra los Pixao hasta el 20 de junio de 1608 (Lucena, 1962: 145).
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Lucena Salmoral opina que el autor del extenso informe no fue Juan de Borja, sino uno de sus informantes. Muchos de los llamados cuentos y leyendas tolimenses son muy conocidos en el pas, y ya hacen parte de lo que ha dado en denominarse folclor colombiano. As es como se pueden consultar innumerables obras sobre el folclor y la cultura tolimense, entre las que quiero destacar Prehistoria y folclor del Tolima de Cesreo Rocha Castilla, publicada en 1968, y el Diccionario indio del gran Tolima (1952) de Pedro Ramrez Sendoya. A finales de los ochenta, Hortensia Estrada llev a cabo una importante recopilacin de la tradicin oral indgena del sur del Tolima. El trabajo consiste en varios tomos inditos que fueron encargados a la lingista por Cecoin (Centro de Cooperacin al Indgena) y por el Crit. Se trat de un trabajo de investigacin participativa, cuyo borrador provisional tiene fecha de mayo de 1989. Estrada quien es la lectora asignada por el Instituto Caro y Cuervo para esta antologa me cont que su sede de trabajo fue el pueblo de Coyaima, desde donde se desplaz sistemticamente a las diferentes comunidades. Ella fue la encargada de la recoleccin, transcripcin, ordenamiento y anlisis de los textos, muchos de los cuales considera como medios locales para la diversin y la enseanza. En lo que respecta a las narrativas, la autora recogi fragmentos mticos, cuentos extensos, formas de expresin, ancdotas, recetas, oraciones e incluso relatos de innegable valor histrico, como los que se centran en las luchas indias y en la presencia liberadora y tirnica de Manuel Quintn Lame. Estrada presenta los conjuntos de textos literarios en los dos primeros tomos, y bajo los siguientes ttulos: Narraciones mticas y Mitos y leyendas. Hay un intento inicial de clasificacin que deviene en cuentos mixtos, cuentos de brujas, cuentos fabulescos o aplogos, cuentos para adultos, cuentos heroicos y cuentos infantiles, de los que surge, en un lenguaje menos oral y ms elaborado: Papa abuelito nos contaba,
un libro de 1990, clsico por las aventuras del to Conejo, expresadas en cuentos recogidos, relatados y dibujados en las escuelas del Crit, donde adelantamos la experiencia propia de educacin intercultural (Crit y Estrada, 1990), segn consta en la breve introduccin. Como ya he mencionado antes, otra lingista que trabaj con nios indgenas del sur del Tolima fue Nancy Ramrez Poloche, quien present en 2002 su Anlisis de la tradicin oral en la difusin del saber en la comunidad indgena Coyaima, cabildo de Chenche-Zaragoza. La investigadora trabaj con veinticinco nios, de los diez a los quince aos, as como con cabildantes, padres y abuelos. La investigacin de Ramrez Poloche incluye una reflexin importante sobre la educacin que se ha impartido histricamente a los indgenas, y se ocupa del estudio lingstico de unos pocos y fragmentarios textos. El libro fue su tesis de grado como lingista en la Universidad Nacional, sede Bogot, y de l parece haber derivado una cartilla para la escuela en mencin. En cuanto a las coplas que he seleccionado y anotado, tambin fueron recogidas y transcritas por Estrada en el tomo correspondiente a coplas, canciones, adivinanzas, dichos, refranes, expresiones. Puede resultar inquietante incluir coplas en una antologa de literaturas indgenas, pero lo he hecho en reconocimiento a la verdadera dinmica de la tradicin oral del sur del Tolima, en la que el mestizaje y la reapropiacin de elementos, prcticas y gneros es una realidad evidente y vlida por s misma. Un experto en el tema es Javier Rodrizales, en cuyo libro Cantares del sur del Tolima (1990), distingue por temas varias clases de coplas: dramticas, satricas, ambientales, costumbristas, amorosas, humorsticas, psicolgicas, religiosas, sentenciosas, paradjicas, filosficas, sicalpticas, escatolgicas Y aclara que la copla por su estructura literal, corresponde al folklore literario, pero cuando se canta, este canto pertenece al folklore musical. Por eso se dice, composicin potica destinada a ser cantada (1990). En otro pasaje afirma:
[] el origen de nuestra copla actual, es el mismo de nuestro pueblo actual: mestizo. Recordemos que en su formacin han tomado parte la fuerza de la tradicin hispana que arranc de las formas primitivas de la copla espaola que no fuera otra sino la jarcha mozrabe. Por lo que se refiere a la fuerza de la tradicin indgena, los cronistas de Indias (Fernndez de
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Piedrahita y Fernndez de Oviedo, principalmente) nos hablan de cantos de poemas a modo de endechas o villancicos arreglados a cierta medida y consonancia que hacan los muiscas para ofrendar a sus dolos con msica y danzas, que continuaban despus de la ceremonia y que acompaaban con sus fotutos, que eran unas trompetas hechas de caracoles con unos grandes tambores.
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Tras esto, menciona el areito o baile-cantado de los tano-caribe, tribu extinta de las Antillas, as como la Copla de Coconuco, en los Andes Colombianos, y los clebres cantos quechuas del Per que en muchos casos son coplas cantadas, tales como jaillis, urpis, huacayllis, wawakis, harawis, wayus, huayllias, ayataquis. Rodrizales quien es abogado, escritor y etnoeducador describe para los cantares un proceso general de adopcin, adaptacin y creacin. Coincido con su afirmacin de que en sntesis, los cantares de estas gentes del sur del Tolima representan una practica oral gozosa, placentera, ertica que se inscribe en el conjunto de las prcticas artsticas que recurren, recuperan y transforman. Las literaturas indgenas del sur del Tolima son la mejor expresin posible de una rica tradicin mtico-literaria que ha encontrado continuidad en las dinmicas del sincretismo y el acoplamiento simblico.
Literatura pijao
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En un gran cataclismo se revolvieron roca, tierra y agua. Todo se desarroll entre lo femenino y lo masculino. En su unin liberaron la fuerza vital fluyente que sopl para separar de nuevo tierra y agua. En el da lo femenino se fue al inframundo acutico para ascender de noche, mientras lo masculino est arriba en el da y abajo en la noche. Lo femenino pari los seres vivos y los espritus. Por las lagunas o los cerros ascendieron a la superficie. Los seres humanos empezaron a amansar la tierra con fuego, reduciendo el espacio de los espritus. Eso disgust a las serpientes del mar del inframundo, que ascendieron por las lagunas para inundar la tierra; un conjuro las convirti en cerros. Por eso los cerros producen agua. As se estableci la tierra como la conocemos hoy [] Los seres humanos amansan, cerrando los poros para la circulacin de la fuerza vital y del agua. As se calienta la tierra, provocando una nueva batida. Como ha ocurrido tantas veces se invierte lo de arriba y lo de abajo en una nueva batida de la tierra, que renueva la vitalidad.
F r a n z Faus T
oracin1
Madre Tierra como me cri, me redimi me engord y me fortaleci me revierte en tierra.

(Faust, 1986: 9)
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1. Segn los estudios de Faust (1986), quien menciona esta oracin en su estudio de la medicina de los coyaimas y natagaimas, la Tierra es una capa seca que est por encima de dos niveles hmedos (agua salada y agua dulce) y por debajo de una capa celeste y clida, en donde habita el Padre Sol.
1. cuentos mgicos
laguna de calarma1
Dice que esta laguna es viva, la gente [que] va all dice que es extraa porque si uno va all y le tira una piedra las aguas se suben a niveles muy altos. Tiene una palma en la mitad de la laguna que produce unos cuesquitos que la gente cuando se sube a bajarlos el agua se sube hasta niveles muy altos que tapa la palma. Entonces les toca salir corriendo. Dice que esa laguna es viva y est encantada y es un ejemplo para la humanidad, porque anteriormente viva all una mam con su hijo que se pusieron hacer vida marital, entonces como castigo se convirtieron en esta laguna que permanece viva y encantada. La mam es la laguna y la palma es el hijo (o al contrario).
(Narradora Irma Caleo, en Estrada Ramrez, 1989)
la fiesta en el cielo3
1. Como lugares sagrados andinos, las lagunas estn asociadas con los conceptos de generacin y transformacin: en este caso una transformacin ejemplar como resultado de un incesto. Smbolo de endogamia, antes que de incesto, es el hecho de que la laguna no permita que se le arranquen los cuescos a la palma. Lugar de narracin: Yaguara. 2. El tema del viaje al cielo es tambin recurrente en estas literaturas. En Aldeas sumergidas (1988), Morote Best dedica un ensayo al estudio de las versiones peruanas, e incluye comparaciones con versiones de Bolivia, Argentina, Brasil, Repblica Dominicana y Espaa. All concluye que los relatos del viaje al cielo son de origen americano y que su conexin con la mitologa indgena es innegable. Una variante muy famosa en el Per es la del zorro que es llevado al cielo por un cndor; el zorro come en exceso, se emborracha... en fin, se porta mal; as que es abandonado en el cielo. Entonces decide hacer una cuerda para descender a la Tierra (a veces se lanza o es arrojado), y mientras est descendiendo unas aves (loros frecuentemente) pasan volando, y l se burla de estas. Las aves le cortan la cuerda. Cuando cae se hace pedazos, y de ellos surgen plantas espinosas, nuevos zorros o ms frecuentemente alimentos generados por las semillas y los restos de la comida que se trag en el cielo. En ese sentido el zorro es una especie de hroe civilizador, un trickster cuyas acciones transgresoras son paradjicamente beneficiosas. En otra versin peruana (el mito de Achkay protagonizado por los huerfanitos), una bruja devoradora cae del cielo y da origen con su cuerpo a alimentos cultivables. En un mito de origen prehispnico de la costa central del Per, Vichama, el Hijo del Sol, es despedazado por Pachacamac, y de sus pedazos surge el maz, las yucas, el pepino,
1. Cuentos mgicos
Una vez invitaron a algunos animales a una fiesta que se iba a hacer en el cielo. Invitaron al lobn, al bujo, a la chorolita, al cucarachero, al ratn, a la guala y al sapo, entre otros.2
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Literatura pijao
Como el sapo no saba volar para llegar al cielo se puso a pensar cmo hacer para ir al baile, hasta que se dijo: Bueno, ya s que hacer. Me voy a meter en la guitarra de mi comadre, porque ah es la nica parte en la que me puedo ir. Y fue y se meti en el tambor de la guitarra de la comadre guala. Cuando ella alz el vuelo para subir al cielo, not que la guitarra estaba muy pesada, pero pens que de pronto podran ser las cuerdas. Cuando lleg al cielo, busc un rincn y all arrum la guitarra. El sapo aprovech para salir y se puso a dar vueltas. Cuando la ta guala lo vio, le dijo: Por all le tengo la guitarra para sonar unos discos de fiesta. Y agarra el sapo esa guitarra, y se forma el baile! A los cuatro das de baile, de fiesta, de msica, el apstol San Pablo dijo: Bueno, todos a tierra porque se termin la fiesta! Y todos los animales de pluma salieron volando para volver a la tierra. Pasaron dos, tres das y el sapo sin poderse bajar del cielo. Miraba daba vueltas, pero no se atreva a tirarse ni nada. Se pona a llorar y daba vueltas y caminaba, hasta que en el cielo le dijeron que ya no poda quedarse ms. Le dieron unos tragos de vino y al fin se tir. Y deca mientras caa: Aprtense palos y piedras, no los vaya yo a estripar. Y cay al suelo. Con el golpe de la cada se aplan y se le brotaron los ojos. Por eso es que el sapo es todo aplastado, camina como renco y tiene los ojos salidos.
(Crit, 1990: 7-11)
el pacae, las frutas y las races comestibles... acto seguido, el Sol resucita a Vichama a peticin de su madre. La guitarra instrumento asociado a los espaoles reemplaza a la tpica mochila en la que se esconde el astuto anfibio que alcanza el cielo, como se lee en relatos kogui e ik. En la versin dominicana el protagonista no es el sapo sino el caimn, y en una versin argentina se trata de una tortuga. En todos los casos el simbolismo es el de la ruptura e intercambio de niveles. La festiva reunin de animales es un motivo paradisaco: el retorno a los orgenes. La intervencin y regulacin de un santo catlico es tpica aqu, como en la literatura nasa, guambiana y pasto. Estamos ante un mito etiolgico ejemplarizante cuyo narrador recurre a acciones jocosas e incorrectas; y advierte sobre las consecuencias del engao, la ambicin y el exceso (de hecho, el relato hace parte de un libro escolar del sur del Tolima).
Jos culebro1
Bueno, pues este era un seor que se cas, bueno, y siguieron viviendo en la casa, y al cabo de dos aos result la seora pues esperando nio, y al momento de nacer el nio lo que naci fue una culebra, una culebrita chiquita. Bueno, y la culebrita cuando naci fue buscando seno para chupar y ella mamaba pues, no? Pero era pues harto, mucho, y ya a los veinte das era grande, grande, y ya pues la mama le tena miedo, y entoces ya tuvieron fue que ponele tetero y el pap como con gana de matar la culebra, y entojes los vecinos le dijieron:
1. Jos Culebro nace encantado en la forma de un juo o guo (una culebra); su crecimiento precoz es un rasgo heroico, aunque su heroicidad estriba en realidad en la lucha que da para liberarse del encanto que pesa sobre l. Ntese que la ms joven de las hermanas decide casarse con l dado que al menos hablaba. El cura (personaje auxiliar) pasa por alto la extraa forma de Jos Culebro con tal de impartir el matrimonio catlico. A diferencia de Natagaima, la iglesia de Coyaima est abiertamente asociada con el inframundo: bajo su piso hay un remolino que chupa y por all pasan las vigas de oro que sostienen el mundo seco. La serpiente suele simbolizar el caos inframundano as como antiguos rdenes de existencia. En un relato nasa que incluimos, la culebra tambin entra a la iglesia, pero devora a los fieles. En las literaturas indgenas son comunes hombres o mujeres que visten como animales, y cuyos vestidos son quemados por su pretendiente, su pareja sus suegros (es el caso del Duganav kogui, cuya esposa le destruye las mscaras). Los hroes nasa como Juan Tama y Llibian son originalmente culebras que maman del seno de doncellas y vacas, a las que aniquilan con su voracidad sobrehumana. Hay tambin varios rasgos del folclore europeo: las tres hermanas solteras, el prncipe del castillo amurallado e inclusive atrapado en la cueva de la diabla (recordemos que la diosa griega Circe trata de retener a Odiseo, que escapa mientras otros hombres permanecen convertidos en animales). El relato de Jos Culebro es comparable con la hermosa pelcula japonesa El increble castillo vagabundo (2004), en donde una doncella convertida en anciana es la redentora del hroe y mago, quien se transformaba en pjaro. Pero en la pelcula de Hayao Miyazaki los personajes malficos son brujas y no propiamente diablas. Las historias de brujas son casi que una obsesin de los narradores populares del sur del Tolima. La esposa de Jos Culebro es la verdadera herona del relato, y por sus rasgos es una mohana, una especie de chamn que asciende a donde las mams de la Luna, el Sol y el viento, quienes la conducirn a la cueva del humo verde (el inframundo, un lugar en donde la luz del sol no llega); ella sale del mundo paradisaco, aunque ilusorio (simbolizado por el castillo) para rescatar a su esposo. En el castillo vence el sueo; luego sobrevive al impacto sobrehumano de la Luna, el Sol y viento; penetra en la oscura cueva de la diabla, y no solo la engaa sino que restituye a su esposo una libertad que haba perdido al nacer. Es una mujer psicopompa, es capaz de recobrar el alma, que en este contexto es sinnimo de identidad.
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No, no la mate, voy a avisale al cura, no?, lo que pas. Fue y le cont. Dijo el padre: No, no la vayan a matar, tragala que yo la bautizo, yo la bautizo, tragala en una bandeja, consgale unos padrinos, la traen en una bandeja que yo la bautizo. As fue, la llevaron pero miedosos, la culebra grande pero ella no intentaba morder a nadies ni nada. Entonces la bautiz y el nombre que le puso el padre fue Jos Culebro, bueno, y sigui creciendo y creciendo hasta que le dejaron la sala quieta para que ella durmiera en la sala, y unas platonadas de leche y cada rato se iban esos platonaos de leche, se llenaba esos platonaos de leche, y a dormir, y todos los das ms grande y ms grande, y ya ellos no entraban a la casa por miedo desa culebra, semejante culebra y l la culebra vea quel pap y la mam, muertos de miedo della, y ella no les haca mencin de nada. Un da les habl, les dijo: Pap y mam, yo me voy esta noche porque ustedes viven muy intranquilos aqu conmigo dijo. Yo no les hago nada porque ustedes son mis padres, y tengan en cuenta y presente que si no me matan por all, nada, ni me pasa nada, de hoy en veinte aos volver. Y anocheci y no amaneci, pero al pie de la casa dellos haban unos vecinos que tenan tres nias pequeitas; cuando l se fue taban pequeitas las nias. Bueno, pas el tiempo as, fueron y le dijieron al cura, dijo: Mire padre que la culebra nos habl y nos dijo que se iba y que si no le pasaba nada por all que entre veinte aos vena. Dijo: Bueno, vamos a ver. Bueno, pas el tiempo, pas el tiempo, y ellos llvenle cuentas, y ellos no tuvieron ms hijos, no hubo ms familia, bueno, a lo que dijieron: Hoy tiene veinte aos la culebra de haberse ido, de modo pues que si no le ha pasado nada, llegar porque l lo prometi que a los veinte aos vena. Antonces resulta que pas el da, no lleg. Seguro no como de medianoche pal da como que sientieron un ruido muy feo, como el ruido de una mquina, como una cosa, un arrastre, toa esa vaina, hasta que lleg ese ruido a la casa y voltiaron a
mirar y vieron semejante tazao de animal, ese ruido a toda la mit del patio, a lo largo, muy grande, muy grueso; entoces el pap claro, ellos muertos de miedo y les dijo: Pap y mam, yo vine, yo no les voy hacer nada, yo voy abrir la boca y entre la boca traigo tres manzanas de oro, me hace el favor y me las saca y se las lleva all al vecino y me le dice que a cada nia le mando una manzana de oro, que yo llegu, y que llegu con ganas de casarme, a ver cul de las tres muchachas se casa conmigo. Dijo: No, mijo, yo no le digo eso a ellos porque eso es comparalo pues con otra culebra, ust tan grande. Dijo [la culebra]: No, no hay nada perdido. Entonces s, le sac tres manzanas de oro que traa y se fue paonde el vecino, le dijo: Vecino, mire que lleg Jos Culebro, vino muy grande, supremamente grande, un juo, y abri la boca y me habl y me dijo que aqu mandaba tres manzanas palas seoritas, pacada una, una; y le mand decir quel tena ganas de casarse, que cul de las tres muchachas se casa con l. Dijo la mayor, dijo: No, yo me mato, casarme con una culebra, nunca! Dijo la otra, dijo: Yo tampoco. Dijo la cuba (la menor): Pues yo s me caso porque si me dejan casar yo s me caso con l, dijo, ser una culebra pero tiene el privilegio que habla. Dijo: Entonces ust si se casa? Dijo: S. Pues si se casa, nosotros no le decimos nada. [El pap le dijo a la culebra]: Dijo que s, que la cuba (la menor) se casa con ust. Entonces dijo: Vaya dgale al cura que yo llegu. Estaba todava el cura que lo haba bautizao. Le cont. Dijo:
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S, dgale que yo lo caso, a la hora que sea. Le dijo: Dgale al cura que si me casa tiene que casarme es a media noche. Bueno dijo que s. Dijo: Bueno pap, yo me voy esta noche dijo. Ust no apronte nada dijo, yo vengo acordaron la fecha dijo, yo vengo dijo, aqu llegarn unos caballos con unas cargas y ah vienen los vestidos suyos, los de las cuadas, todo. Dijo: Ustedes arreglan la novia y el acompaamiento y ustedes me esperan en la iglesia que yo les llego all. As fue. Esa tarde llegaron unas bestias con unas petacas grandissimas y venan enumeradas: esta petaca es palos suegros, palas cuadas; esta petaca es onde viene el vestido de la novia; esto pami pap, esto pal acompaamiento, esto pamis padrinos bueno. Y dicen arreglarse, se arreglaron y se fueron como a las once de la noche pala iglesia, solos!, porque ya ve, el novio cuando ellos llegaron a la iglesia ya estaba el novio all, ya estaba a lo largo, haba quedao completico en la iglesia; lleg y se par la novia al pie de la culebra y lleg el padre y los cas y salieron. Entonces la culebra llam al pap, dijo: Pap, all hay unos caballos ya aperados dijo, el caballo blanco no se qu es el de la novia, los otros son de ustedes, cada uno coja su caballo y se monta y afljele la rienda paonde los caballos quieran seguir dijo, que yo los esperar all en el castillo. Y as fue. Llegaron y se montaron, patodos hubo bestias y se fueron. Pero Jos Culebro no lleg a la casa, l sali de la iglesia y no se supieron paonde se fue. Caminaron mucho, mucho de a caballo hasta que llegaron a un castillo que jams lo haban visto ellos en pura muralla, en pura muralla todo, y el que iba adelante era el caballo de la novia, lleg y se arrodill el caballo y se abri esa muralla, ese portn de muralla. Dentraron todos y vieron semejantes jardines, una cosa [que] jams en la vida lo haban visto. Y tan pronto llegaron les dijo una voz: Sigan al comedor que est el refresco. Bueno, el desayuno, quel almuerzo, pero unas atenciones grandsimas, y eso mucha cosa, mucha bebida fina apareci, pero no haba
nadie quien sirviera, sino que apareca todo, bueno, y con jardines, unas matas que jams haban visto, y unas flores lindas, todo. A las seis de la tarde, dijo: Bueno, cada y cual monte en su bestia que se vino, menos la novia, la novia se queda. Y as fue, se vinieron y qued la muchacha sola pero ella qued incantada de la vida de ver semejante cosa, qu palacio tan lindo y tanta cosa bonita. Ella se acost en una cama, pero una cama muy linda!, muy bien arreglada, se acost y ella se qued dormida, pero ella entre sueos cuando estaba dormida entre sueos sinti que alguien se le acost a la par de ella, pero bueno, ella senta entre sueos que se le acostaba alguien a la par, pero ella cuando dispertaba al otro da no incontraba a nadies, y todos los das le amaneca un vestido nuevo, un par de zapatos nuevos, muchas cremas pal arreglo, cepillo palos dientes, todo lo necesario. Y llegaba y diuna vez le decan: Pase al comedor al desayuno. Y unos desayunos todos los das le variaban las comidas, pero unas comidas muy enormes, y se iba a pasiar a esos jardines pero distintos jardines, unas matas lindas, y ella dichosa de la vida y todas las noches se acostaba y a lo que quedaba dormida ella entre sueos oa que alguien se le acostaba a la par, pero el sueo la dominaba, ella no reaccionaba a dispertarse a ver qu era, y as pas diga ust en ese trajn y todos los das estrenando y todos los das comidas nuevas, una belleza, bueno, ella era dichosa de la vida, un da dijo: Carajo! Ya, ah! Y se le aparecan peridicos, revistas, paque leyera, de todo. Un da dijo: Carajo!, esta noche yo voy a reaccionar, a dispertarme s a ver quin es el que se acuesta a mi lado. As fue, se acost, se qued dormida, cuando entre sueos sinti que alguien se le acomod, entonces ella comenz a reaccionar hasta que dispert, y a lo que dispert qued quetica y sinti que s, que a la par haba una persona y tantico se saf as y volti a mirar y vio un seor acostao a la par de ella pero era un prncipe, era una lindura de hombre, dijo: Pero este hombre quin ser?, deca ella paentre s, si esto es enmurallao por dnde entra?, y en el da dnde lo pasa, si yo no lo veo aqu?. Entonces ella le apareca espermas, fsforos,
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de todo lo necesario, entonces ella con la luz no lo alcanzaba detallar bien, entonces ella prendi una esperma y se puso a detallarlo y volti a mirar, vio el cascarn de la culebra all. Dijo: Uy queste es Jos Culebro! dijo; que de noche se sale del cascarn y viene acostarse aqu conmigo [a] acompaarme, y en el da se me zampa entre el cascarn y se me esconde ahora le voy a quemar el cascarn. Lleg y se levant con cuidadito y lo dej ah quietico, cogi un poconn de papel peridico, lo enton y arrastr ese cascarn pafuera y le meti candela, se quem, entoces se vino a novelialo, a miralo tando novelindolo cay una gota de esperma caliente en la mejilla y dispert l asustao, entoces le dijo ella: No se asuste, que soy yo que me estoy ante ust, ust s ques patn conmigo, se mete en el cascarn de la culebra esa y no me acompaa en el da, ahora si lo fregu porque le quem el cascarn Dijo: Uyy! Me quem el cascarn de la culebra? Dijo: S. Dijo: No sabe el mal que se hizo, y el que me hizo dijo, faltaban siete das payo desencantarme dijo, hora si me quers volver a ver, tens que ir a la cueva del humo verde. Y se desapareci. Al otro da amanecieron los jardines sequitos, sequitos, como quera que le hubieran echao candela y ya no le amaneci vestido nuevo, ni nada nuevo, ni zapatos; [apenas] lo mismo que se haba quitao el da antes. Ya no le dieron pase al desayuno, ni pase al almuerzo, todo el da aguantando hambre, no le lleg nada, nada Bueno, ella dijo, ser que me va castigar dos das, nada, dos das, tres das, quince das esa mujer ya murindose di hambre, ya lo llamaba da y noche, por dnde se sala? Todo enmurallao, los jardines quedaron desaparecidos, todo, esa casa se arruin, eso qued fue unas ruinas, y qued esa mujer pasalir cmo poda salir muertecita di hambre, hasta que ella se dio los medios y se vol, se sali de esa muralla y sali y se fue, cogi camino. Cogi camino y ella s recordaba que le deca que si lo quera volver a ver tena que ir a la cueva del humo verde, y dijo: Y a dnde ser esto? Camin y camin hasta
que vio una casa muy lejos y fue y lleg y haba una seora ah, una viejita. Dijo: Seora, buenos das. Dijo: Buenos das. Dijo: Seora, vengo paaqu a que me informe si ust por casualid sabe dnde queda la cueva del humo verde. Dijo: No, yo no s dijo hasta ahora la oigo nombrar, quizs la hija ma, no? Cuando venga pueda que ella anda tanto pueda que ella s sepa. Dijo: Y quin es la hija suya? Dijo: La Luna era la mam de la Luna; dijo: Ust ver si la espera, ella llega muy tarde. Dijo: Bueno, yo la espero. A lo que se iba aproximando la Luna dijo: Venga pac la zampo entre este horno caliente, porque si la hija viene y la encuentra por fuera la congela dijo, la mata congelada. Lleg la Luna y le dijo: Mam, huele a carne humana, qu pasa? Dijo: Mija es que ha venido una seorita a preguntarme que si yo s dnde queda la cueva del humo verde, yo le dije que no, que tal vez ust que anda tanto. Dijo: No, yo tampoco s. S que existe pero no tengo ni idea a onde est dijo; yo no le alcanzo a iluminar. Que vaya donde el Sol, donde la mam del Sol, donde la mam del Sol pueda que ese si d razn. Se fue y le dijo a la muchacha: No, que ella no sabe, que vaya donde la mam del Sol. Entoces se fue, camine y camine lleg onde la mam del Sol y sali lo mismo:
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No, yo no s, el hijo mo dijo, ese anda todo el mundo a ver si l si sabe dnde queda, lo va esperar? Que s, lo espero. A lo que se iba aproximando el Sol le dijo: Venga pac la zampo entre esta alberca di agua dijo, porque si el hijo mo la encuentra, fuera de la alberca di agua, la quema, quemada. Lleg el Sol y le dijo: Mam, huele a carne humana Dijo: No mijo una seorita que vino a preguntarme por la cueva del humo verde y yo no le doy razn. Le dije que lo esperara a ver si ust le daba razn a donde lo incontraba. Dijo: No, yo no s, no lo conozco dijo. S que existe pero no lo conozco. Yo no la alcanzo a iluminar dijo. Que vaya donde la mam del viento a ver si el viento, que anda tanto y se zampa por tantos rincones y tantos gecos, pueda quel s le d razn. As jue. Se fue ponde la mam del viento, lleg. Dijo la mam del viento: No, yo no le doy razn de la cueva del humo verde. El hijo mo ques tan loco pueda que cuando venga pueda que le d informacin, lo va esperar? S. A lo que se aproximaba el viento: Venga pac, la amarro deste palo dijo, porque si el hijo mo la encuentra suelta, la mata del primer golpe que le pegue. La amarr, lleg el viento, se puso todo furioso. Le dijo: Clmese, mijo, ques una seorita que viene a preguntar por la cueva del humo verde, a ver quin le da razn, y yo le dije que yo no, que quin sabe ust. Dijo: S, yo s s donde queda la cueva del humo verde dijo, dgale que a quin va buscar Dijo: Que a quin va buscar? Dijo:
Voy a buscar a mi marido, a Jos Culebro. Dijo: Si l est viviendo all con la diabla dijo l cree que la diabla es la esposa con que se cas dijo. Porque l, al momento de quemarle el cascarn, l se le quiso trasformar el sentido dijo, y completicamente lo cogi la diabla y lo llev a la cueva del humo verde dijo, y all viven. Dijo: Y ellos salen a las doce de la noche afuera de la cueva, dijo, pero all no dentra nadies, sin que no sea con permiso de ella o de l dijo. Ella para que pueda entrar all tiene que transformarse de viejita dijo, y como ella tiene la argolla de matrimonio y el anillo dijo, que lo lleve muy bien guardado, se lo quite y lo lleve muy bien guardado. Dijo: Ellos salen a las doce de la noche a tocar flauta, al borde de la cueva. Ella tiene que decir que le den trabajo, que ella no hace sino barrer y ruciar jardines dijo, y entonces l dice que yo no s, y la diabla dice Bueno, llevmola a ver si sirve paralgo. Dijo: Entonces el oficio della es barrer y ruciar jardines dijo, y ella es la que cocina y todo. Pero se llegar el da en que ella le manda servir el chocolate de onces dijo y ah es donde ella tiene estos polvos que le doy tiene que echrselos al vasao de chocolate de la diabla dijo, pa que la diabla se duerma dijo, entoces es cuando ella tiene que ponerse el anillo y la argolla y comenzar a barrer al pie de onde l est leyendo, cosa quel se fije y la mire, le pregunta que por qu tiene ese anillo y esa argolla? Ah? Qu por qu es atrevida, que por qu le rob esas lajas a la seora?, entonces dice: No, es que yo soy su seora. Dijo: Ai tiene, ai est la controversia dellos, della explicale. Entoces es cuando ella tiene que quitarse este vestido que la est trasformando en vieja y quedar como lo es, lo real, entonces l dir: Y con quin estoy viviendo?. Entoces ella le dice: Ust est viviendo con la diabla dijo, entoces es cuando l mata la diabla porque est dormida por medio de los polvos, ella est privada. Dijo:
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1. Cuentos mgicos
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Literatura pijao
Y all quedarn para siempre en la cueva del humo verde dijo, porque el castillo se acab. Eso se traslad a la cueva del humo verde. Le dijo: Si se quiere hacer a Jos Culebro de resto no se har nunca y se morir sin volverlo a ver le dijo, todo eso. Y ai mismo cogi los polvos, cogi el vestido ese y se fue; le dio las indicaciones por donde tena que coger y lleg y se puso el vestido ella y qued transformada en una viejita como de noventa aos, chuchita, y ese anillo y esa argolla bien guardao, y ese paquetico de polvos bien guardao S, estaban tocando flauta al borde de la cueva, la diabla y el diablo. Dijo: Buenas noches! Buenas noches vieja! Ay, que si me dan trabajo. Dijo: Y en qu quiere que le demos trabajo? Ust est muy vieja. Dijo: No, pues ruciando jardines y barriendo patios y adentro, asiando patios. Qu dice mija, le damos trabajo a la viejita? Bueno, s. Dmole trabajo a ver si sirve paalgo, y si no va tocar es que se vaya. Entonces se entraron, s, al otro da comenz ella a barrer y a ruciar jardines y a recriarse. Claro, ah lo conoci bien, dijo: Este fue el que yo alumbr con la esperma. Bueno, y pase das y pase das y ella roci jardines y barra y todas las noches salan a la cueva a las doce de la noche. La viejita no porque ella quedaba all encerrada. Lleg un da que le dijo a la vieja: Oiga vieja, hoy haces el chocolate y nos lo pasas cuando almorzaron. Bueno, seora. As fue, hizo el chocolate y diuna vez en el pocillo della le ech un poconn de polvos y se lo tom y qued esa vieja dormida. A lo que se qued dormida, lleg ella y se puso el anillo y la argolla y se puso a barrer, hacer que barra pol pie del y le dijo: Oiga, vieja atrevida, ust por qu carga el anillo y la argolla de la mujer ma, de la seora ma? No sea atrevida!
Dijo: No, es que lo cargo porque ust me lo di el da que nos casamos. Dijo: No, no sea atrevida. Dijo: Es que yo soy la mujer suya, ust no me conoce. Ust no recuerda cuando ust me dej sufriendo en ese castillo tantos das por haberle quemao el cascarn de la culebra? Y l no se recordaba nada. Dijo: Es que yo lo que pasa es que estoy trasformada en una vieja, pero ya va ver que soy yo, con quin ust se cas. Lleg y se quit el vestido que le haba dao la mam del viento y s qued normal como era, entonces l record; dijo: Ay, ust es la hija de julano de tal, las vecinas de mis padres. Dijo: Entonces yo con quin estoy viviendo? Entonces ella le explic, le dijo: No pues, ust, desde que yo le quem el cascarn de la culebra que ust se sorprendi todo y me dijo que si lo quera volver a ver tena que ir a cueva del humo verde y dijo, y aqu llegu dijo, ust est viviendo con la diabla. Dijo: Ah no! Si es as yo la mato fue y la mat, y all quedaron viviendo todos los dos para siempre.
(Estrada Ramrez, 1989)
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1. Cuentos mgicos
2. ciclo del to conejo1

el conejo paga sus deudas2
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Literatura pijao
Una vez que hubo fiestas en el pueblo, el conejo se fue para ellas, pero como llevaba poquita plata se le acab muy rpido y no saba cmo hacer para conseguir ms, cuando de pronto se encontr con la ta cucaracha. Ta cucaracha, por qu no me hace el favor de prestarme cinco pesos para yo acabarme de hacer una fiesta. La cucaracha le prest la plata y el conejo se la gast en par patadas. Cuando se vio sin plata otra vez se fue para donde la gallina: Ta gallina, por qu no me hace el favor y me presta cinco pesos para terminar una fiesta que tengo empezada y la ta gallina le prest los cinco pesos, y tambin se los gast rapidito. Y fue donde la ta zorra y le pidi prestados cinco pesos y la zorra se los prest. Y tambin se los emparrand. Despus de que cada una de las tas le prest plata, el conejo las citaba a que fueran a su casa para pagarles el mismo da. Cuando lleg la hora de pagar, lleg a la casa del conejo la ta cucaracha: Que hay, to. Vengo por mi plata. Qu bueno que haya venido! Mientras voy por su plata sintese tantico y descansa, ta cucaracha le dijo el conejo. Cuando la cucaracha se sent, el conejo se asom a la puerta y vio venir a la ta gallina.
1. Los siguientes siete relatos forman parte del crudo y divertido ciclo de las picardas del to conejo, uno de los personajes favoritos de los narradores del sur del Tolima. 2. El tema de la cadena alimenticia se trata ac de manera magistral, comparable a un episodio del Popol vuh en el que se la usa para transmitir el fatdico llamado de los seores del inframundo a los gemelos Hunahp e Ixbalamqu: su abuela recibe el mensaje de los seores tecolotes, reenviado por medio de un piojo que es tragado por un sapo, que es devorado por una serpiente, que es comida por un gaviln, quien al llegar ante los hroes vomita a la serpiente, que vomita al sapo, que vomita al piojo, quien a su vez da el mensaje que la abuela recibi de los seores de xibalb por medio de sus oscuras aves mensajeras. En el relato el conejo personifica el derroche de las fiestas (el desbordamiento cclico es un motivo del pensamiento indgena). La pasiva confianza de las tas es advertida y castigada, excepto en el caso de la ta zorra que, aunque aqu se sacia, es frecuentemente burlada por el conejo.
Por ah viene la ta gallina, pero no se asuste. Mtase debajo de esas basuritas que ah no la ve ninguno. Buenas tardes, to conejo. Vengo por mi plata le dijo la ta gallina. Claro, como no. Vea, ta gallina, tengo una presa bien bonita para usted, escarbe tantico y ver le dijo en voz baja el conejo. Ta gallina escarb, cogi la cucaracha y paf ! Se la comi. Ese es el pago. Estando en esas, el conejo se asom de nuevo a la puerta y vio venir a la zorra, e hizo esconder a la gallina en un rincn detrs de la puerta. Vengo por mi pago. Qu bueno Ay, ta zorra, mire que le tengo una presa lo ms linda para que coma! Repare tantico aqu, abra la puerta que ah est, y con eso le pago. Entonces la zorra entr y cogi la gallina detrs de la puerta y plus! La cogi y se la llev. Y as fue cmo el pcaro conejo pag sus deudas.
(Crit, 1990: 31-34)
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2. Ciclo del to conejo
la viejita de la arrocera1
Haba una vez una viejita que era agricultora y tena un sembrado de arroz. Al conejo le gustaba hacerle picardas a la seora en el arrozal pequeo: iba de noche y le desmochaba un tajo de arroz casi al pie de la tierra. La seora duea del cultivo de arroz no saba cmo agarrarlo para que no le hiciera ms picardas, hasta que un da se ide cmo agarrarlo.
1. Versin de uno de los cuentos ms extendidos en el rea andina de origen indgena. La ta zorra es burlada como lo fuera el oso en otras versiones (por ejemplo las ingas y camnts del Valle de Sibundoy). El arroz, de origen forneo, es muy cultivado en el Tolima, y se asocia con la riqueza del norte y centro del departamento: El rea de los blancos y mestizos. La voracidad animal es advertida y ejemplarizada, pero solo es castigada la excesiva confianza de la ta zorra. Como en el caso del sapo que viaj al cielo, las caractersticas de la zorra responden a acciones que realiz en el tiempo mtico que actualiza el relato. El inquieto conejo burla los lmites de la propiedad privada de la tierra, mientras que el rgido mueco de cera defiende el orden establecido. La viejita poseedora del alimento es comparable a la clsica duea de la comida, quien adems de avara es duea del fuego, es decir, del poder de coccin.
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Literatura pijao
Compr una libra de cera de abejas y la abland. Hizo un mueco con los brazos abiertos y le puso en cada mano unos bizcochos. Lo cogi y lo llev hasta la arrocera, lo par en una piedra donde llevaba el corte comido el conejo. La viejita se fue por la tarde para regresar al otro da por la maana. Y mientras iba para la casa se senta muy contenta porque ahora s haba agarrado al que le estaba robando el arroz. Cuando lleg el conejo a medianoche a la arrocera, vio ese mueco ah parado, se le acerc y le dijo: Oiga negro, que hace usted aqu? y el mueco no le contestaba. Oiga negro, regleme bizcocho y el negro no le contestaba. Al ver que ese negro no le contestaba se puso muy bravo y le gritaba: Oiga negro, si no me regala un bizcocho le pego un puo pero contsteme! Y el mueco ah sin decirle nada. Por fin el conejo no se aguant ms y sac la mano y le peg un puo, y se qued pegado de una vez. Y furioso le gritaba el conejo: Negro, sulteme, sulteme negro. Si no me suelta le pego otro puo. Y el negro nada que lo soltaba Entonces sac la mano y le peg otro puo, y qued pegado tambin. Negro, sulteme. Si no me suelta le pego una patada Le dio la patada y qued pegado del pie. Sulteme si no quiere que le d un mordisco! y no lo soltaba. Le dio el mordisco y qued pegado de la boca. Y toda la noche la paso ah, pegado de ese mueco y peleando con l para que lo soltara. Y as le amaneci. La viejita madrug a asomar el arroz con un costal al hombro. Cuando vio al conejo le dijo: Ah, gran pcaro! Ahora s cay, no? Conque era usted el que se me estaba comiendo el arroz. Ahora s se freg, porque me las va a pagar todas juntas. No viejita. Yo no soy el que se come su arroz. No ms que yo pase por aqu y ese negro me cogi y no me ha querido soltar en toda la noche. Sulteme usted y se lo voy agradecer toda la vida. Yo si lo voy a soltar le contest la viejita, pero para meterlo en un costal.
Lo solt, lo ech en el costal y se fue para una chocita que tena en un alto. Amarr el costal en una viga mientras iba por una carga de lea. Esta viejita fue a traer una carga de lea. Quin sabe para qu ser? Y briegue y briegue a salirse del costal y nada. Estando en esa briega vio por una rendija del costal a la ta zorra que pasaba por ah. Ta zorra venga para ac le dijo el conejo a la zorra, que miraba sorprendida al escuchar una voz. Mire ac arriba. Ac estoy yo, el to conejo. Pero, to conejo, qu hace ah colgado? Resulta, ta zorra, que me dej aqu colgado una viejita, la duea de este arrozal. Pero resulta, ta zorra, que como usted sabe a m no me gustan la gallinas. Pero en cambio a usted si le gustan por qu no hacemos una cosa: usted me baja de aqu, me suelta, y se mete en el costal, yo la cuelgo y cuando venga la viejita y le traiga la gallina usted se la come. La zorra como era muy amante de la gallina, le crey al conejo, subi y lo baj, lo solt y se meti ella en el costal; el conejo la amarr muy bien y all qued colgada la ta zorra. El conejo sali corriendo y se fue hasta una loma desde donde vea todo lo que pasaba en la chocita de la viejita. Cuando regres, la duea de la arrocera traa un atado de lea grandissimo y lo descarg a un lado y le prendi candela. Cuando ya estaba la pila de lea en harta hogaza le puso una olla con agua a hervir y se fue la vieja a bajar el costal. And gran pcaro, que ahora mismo te voy a cocinar! deca mientras se suba a la viga a bajar al costal. Este pcaro s que se puso pesado; esta maana estaba como liviano, y ahora est pesado. Pero no importa, ahora s se va a quemar! Lo baj del todo y lo lanz a la hoguera. Cay la ta zorra con costal y todo, y cmo se revolcaba! Y el to conejo mirando desde la loma. Cuando se quem una punta del costal la ta zorra pudo salir y sali huyendo. Desde la loma el to conejo todo contento le gritaba: Arriba ta zorra culiquemada, que con ninguna pasta de jabn se le quita la pelada!
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Y la zorra se pone a correr bravsima detrs del conejo. El conejo se alcanz a meter en una cueva, y la ta zorra se busc un garabato y lo meta a ver si poda agarrarlo para sacarlo afuera, matarlo y comrselo. Y el conejo le deca desde dentro de la cueva: No jale, ta zorra, que engarz una raz y se le va a desgargantar el garabato y mentiras, era que tena al conejo de la cintura. Entonces la ta zorra afloj el garabato, y el conejo se meti muy bien en un rinconcito de la cueva y le engarz una raz. Ay, ay, ay, ta zorra! No jale, ta zorra, que ahora si me agarr de la cintura y me est fregando gritaba adolorido el conejo. Y ella jale y jale hasta que desgargant el garabato. Cuando la zorra vio que no poda agarrar al conejo se fue a curarse la quemadura por ah.
(Crit, 1990: 21-30)
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Literatura pijao
la zorra y el conejo1
La ta zorra no tena quin le cuidara los siete hijitos que tena, mientras iba de cacera. El conejo le propuso que le trabajaba cuidndole eso nios si ella le daba la comida. Ella se iba todos los das a cazar a los montes, a buscar gallinas a las casas, y se senta muy contenta de tener quin le cuidara los hijitos y quin le hiciera la comida todos los das. Y cuando sala a cazar, unas veces le llevaba carne al conejo para que le guisara y otras no, pero cada que llegaba el conejo le tena lista la comida. Aburrido el conejo de que la zorra no le llevara comida decidi hacerle una picarda y darle de comer a la zorra sus propios hijos. Y
1. El relato toca el fondo amoral de la naturaleza, y se complementa con el relato de la madre sacrificada presente en un ciclo de los Andes peruanos (ella es una viuda que llega a cortarse su propia carne para dar de comer a sus hijos; vase La madre en Rocha, 2006). Aqu se explican los orgenes mitolgicos de la enemistad entre zorros y conejos, y se otorga un cierto sentido a las acechanzas de los primeros. Una vez ms es advertida la voracidad animal, capaz de comerse a s misma y ajena a las normas humanas. El relato presenta un conejo oscuro, cuya figura nocturna muta de pcara a terrible; y aunque huye al inframundo, queda sometido a una continua persecucin. La zorra peca por confiada y voraz, y dado que no aprende las lecciones, continua cayendo en las trampas de su pequeo pero fatal oponente.
cada da le tena uno cocinado. Cuando la zorra, despus de comer le peda los nios para darle de mamar, el conejo le llevaba varias veces el mismo, para que ella no se diera cuenta de que le faltaba [alguno]. Cuando se lleg el ltimo da en que le tena guisado el ltimo zorrito, se lo dio a comer y cuando la zorra le dijo que fuera a traerle los nios para darles el pecho, el to conejo se fue corriendo y se trep a un barranco desde donde le grit a la zorra: Cules nios? No ve que usted se los trag? De dnde cree que saqu la comida para darle todos estos das que no trajo carne? y sali corriendo. La ta zorra se asust mucho, y sorprendida se preguntaba que cmo iba a ser eso, que no era posible que ella se hubiera tragado los nios: Ahora me voy a tragar a ese conejo. Y sali corriendo detrs de l. El conejo se meti en una cueva que tena preparada, que era ancha por el lugar por el que se entraba y se iba reduciendo a medida que se iba entrando a ella. Cuando lleg la ta zorra corriendo detrs del conejo, l se meti en la cueva y la zorra detrs de l. Y a medida que entraba se fue quedando atrancada en la mitad y no pudo salir ms de esa cueva. Y all se qued. Y nadie le daba que comer ni beber. Y por eso la ta zorra siempre persigue al conejo para comrselo.
(Crit, 1990: 17-20)
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el conejo intentando ser grande1
Una vez el conejo aburrido de lo chiquito que era fue donde San Isidro Labrador a que le diera un remedio que le permitiera crecer. San Isidro lo mand donde Nuestro Seor Jesucristo, pues l era el
1. El aspecto oscuro del conejo se materializa en su gran sombra y su vanidad aumenta tanto como su astucia. San Isidro Labrador es patrn e intercesor de los agricultores y ganaderos. Los personajes del imaginario catlico son bien caractersticos en la literatura indgena del sur del Tolima. Las condiciones de Jesucristo parecieran ser ms bien las de un mdico tradicional; es como si Jesucristo fuera a realizar una magia para agrandar al conejo, pero lo que hace es darle de su propia medicina: el engao y la ilusin... a una escala csmica. Lo pequeo prevalece es un motivo central en los relatos del conejo, quien pese a su tamao, se impone a los depredadores.
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Literatura pijao
que mandaba todo. Jesucristo le puso como condiciones al conejito para hacerlo crecer que le llevara la ua del tigre, el colmillo del caimn, la lgrima de la guala y la cabeza de la culebra. Se fue el conejito a la orilla del ro a esperar a que el caimn saliera. Cuando al fin sali, el conejo lo invit a una fiesta y quedaron de encontrarse por la noche. Se fueron y estuvieron parrandeando hasta muy tarde. El pensado del conejo era tumbarle el colmillo cuando estuviera bien borracho y se despidiera de l en la playa. Pero cuando regresaron, el caimn ni se despidi, sino que se mand de una vez al agua. Se asust el conejo. Sin embargo, se qued esperando en la playa a que saliera el caimn a calentarse. Creyendo que el sobrino conejo ya se haba ido, sali el to caimn a calentarse a la playa. Abri la boca para dar un bostezo, cuando, de pronto el conejo le pone una pedrada y de una vez le arranca el colmillo. Y el pobre caimn se tira de nuevo al agua todo triste. El conejo, contento, recogi el colmillo y lo guard en un calabacito. Enseguida se fue el conejito hasta donde to tigre. Y le dijo: Cmo le parece, to tigre, que me ofrecieron una vaca, pero como usted sabe a m no me gusta la carne. Si usted quiere lo llevo al sitio donde me la van a regalar y se la come. Bueno, sobrino! Vamos a ir por esa vaca le crey el tigre. Cuando llegaron al sitio sealado por el conejo, el to tigre le dijo: Bueno, sobrino; mientras usted me manda las vacas loma abajo, yo me voy afilando la ua en esa piedra para poder comrmela. El conejito se subi a la loma y cuando vio que el tigre se estaba afilando la ua le tir loma abajo un piedrononn. Cuando el tigre vio semejante pea que se le vena encima, peg tremendo carrern dejando ah la ua. El conejito la recogi muy contento, y se fue a buscar la lgrima de la ta guala. Fue y se compr una libra de carne, una libra de hgado para untarse muy bien por todo el pelo y as quedar oliendo feo y [que] as se le acercara la guala. Se ech entre el monte y se hizo el muerto, mientras esperaba que la ta guala se arrimara. Cuando ella lo vio se puso muy alegre. Ah gusto! Ah gusto! Bueno el pichilingo! Ah gusto! Y se le arrim muy cerquita. Y ya le iba a pellizcar la reservada,
(Crit, 1990: 42-48)
el conejo y el tigre1
Estaba el conejo en una quebrada comiendo cuesco de palma, machacaba ese cuesco en una piedra y otra, y lleg el tigre y le dijo: Sobrino, qu hace ah. Le dijo el conejo: To, comiendo cuesco porque no se encuentra ms que comer. Y cmo lo machaca sobrino? Eso se pone una turma [testculo] encima de esta piedra y se saca otra piedra y pahooo!
1. La presa humilla y derrota al depredador, el tigre, que es poderoso pero demasiado confiado. En otras versiones del episodio de los testculos (turmas) machacados como las de los camnts, el depredador tambin atenta contra su propia virilidad creyendo ingenuamente que sus testculos son como las semillas o frutillas que le ofreci el conejo.
cuando el conejo manda la manito! Y ah mismo la agarra del pescuezo y le dice: Bueno, ta guala, hoy se va a acabar el mundo para usted! y la apret como si [la] fuera a ahorcar, y la ta guala ah mismo se puso a llorar. El conejo le cogi la lgrima y la solt. Bueno se dijo, ya no me falta sino la cabeza de la ta culebra. Me voy a buscar un coco donde meterla. Y [despus] se fue a buscarla al monte. Cuando la encontr, coloc el coco en el suelo y la invitaba a que entrara: Mtase, ta culebra, en este coco, que ah hay buena comida para usted. La culebra al principio no quera, hasta que al fin cedi. Y cuando meti la cabeza, paf ! De un machetazo se la tumb. Muy contento, el conejo se fue para donde Nuestro Seor Jesucristo. Cuando lleg donde l, le mostr las penitencias que le haba puesto y le cont cmo las haba conseguido. Jesucristo lo subi a una loma bien alta, y cuando ya el sol estaba pegando a un lado, la sombra del conejo se proyectaba alta. Nuestro Seor lo agarr de las orejitas y le mostr en la sombra lo alto que se vea. Y as el conejito se sinti muy vanidoso porque ya era grande.
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Literatura pijao
Resulta que el tigre se puso a hacer la semejanza y puso una turma y puso el cuesco encima de la turma y sac una piedra y !pahooo! Se las despich juntas, y en eso tuvo el tigre con el dolor y dijo: Agurdese tantico, sobrino, que usted no va a durar. Y se le compone el tigre con todo el dolor a matar el conejo para comrselo. Entonces el conejo sali corriendo y dijo: Pues aguarde tantico. Lo dej botado y lo perdi al to, lo dej perdido y l se fug. Resulta que l habindose fugado dijo: Pues agurdese tantico que yo voy a comprar una peinilla [machete] para pararle pelea, darle a mi to. Compr una peinilla, quit la cubierta del ramal e iba en rastra y entonces el tigre le financi, por aqu va mi sobrino, y entonces le dijo hasta que lo agarr y dijo: Hijo, sobrino, hasta hoy dura. Y dijo: No to, no me vaya a comer, que usted me come y no se llena. Si quiere ahora espere tantico que pa que llene le voy a rodar una novilla de arriba dijo. Bueno pues, sobrino. Si es as no me lo como. Se subi a una ladera y haba un ganado y el tigre se hizo; crea que s era cierto. Se subi y comenz ligerito, ya haba hecho la semejanza. Al lado de abajo le haba escarbado pero un piedronn grandsimo y le escarb al lado de abajo p que quedara la apariencia, para que con nadita empujarla saliera y le dijo: To, pero no la vaya a dejar pasar, cjala! S, el tigre majadero estuvo y se hizo en el puesto, y tuvo, el conejo fue y le derrumb esa piedra, y se viene de por all arriba esa piedra rodando y tuvo el tigre y se le hizo en puesto y la cogi y pahooo! lo mat
(Ramrez, 2002: 95-96)
las picardas del conejo1
Resulta que una vez se fue Pedro Arrimales a mercadear al pueblo que quedaba lejos de su casa. Alist el bolso, los costales y se fue a traer el mercado. Yendo por all adelante encontr un conejo muerto en la mitad del camino y lo empuj con el pie. Este vergajo ya est hormigoso, ya debe de estar pudrindose. Voy para el pueblo a traer la carne, qu ms?, pens Pedro Arrimales y sigui su camino. Cuando ya iba lejos, el conejo que se estaba haciendo el muerto, se levant, sali corriendo y se tir ms adelante del camino por donde pasara Pedro Arrimales. Cuando Pedro se lo encontr, se dijo: Jm me hubiera trado el otro y as ya eran dos. As s me devolva para la casa. Pero tal vez no me devuelvo para la casa; este conejo no me da rendimiento y los otros encargos que me tienen? Siempre me toca ir al pueblo, y de all para ac no me demoro, entonces, si me los llevo No, no me los llevo, dijo, y sigui su camino. Yendo por all adelante se encontr otro conejo muerto: Jm ahora s me voy a devolver porque ya son tres, se dijo. Lo cogi, lo limpi y lo ech al costal donde iba a traer el mercado y se devolvi a buscar el otro conejo, pero ya no lo encontr. Se lo haban llevado. Bueno, este ya se lo llevaron. Pero el otro tiene que estar ah, aunque ya debe estar aventadsimo, pero as y todo me lo llevo. Sigui caminando. Y lleg al lugar donde se supone que deba estar el conejo. Pero no, ya no haba nada. Ya el conejo no estaba, se lo haban llevado. De todas maneras sigui hasta su casa y le llev el conejo a su mujer. Mija, encontr un conejo y aqu lo traigo en este costal. Encontr dos ms, pero cuando volv ya se los haban llevado, por eso no traigo sino uno. Los otros ya me los haban ganado y diciendo esto le abri
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1. Usualmente la figura de Pedro Arrimales es alegora de gran astucia; incluso llega a engaar al diablo, a la muerte y a Dios mismo, como se cuenta en otros relatos del sur del Tolima. Pero aqu, Pedro Arrimales es triplicado en astucia por el conejo, que se burla hasta de su propia muerte, y juega con el solemne tema de la resurreccin al saltar como por arte de magia desde el fondo del costal.
la jeta al costal con cuidadito y apenas la tena bien abierta: pega el brinco el conejo y sale corriendo carcajendose! Pedro Arrimales se sorprendi mucho porque l ech un conejo muerto en el costal y le sali uno vivo.
(Crit, 1990: 39-41)
fiesta de Pedro arrimales y los animales1
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Literatura pijao
Resulta de que se fueron para una fiesta por all onde un rey, se fue Pedro Arrimales, el to tigre, el to conejo, el to se llevaron en todo caso hasta al to sapo. Resulta de que fueron all todos, eran rindose de ver al to conejo tan pequeito, y se mand un invierno, y bueno, no lo dejaron meter adentro, que tena que estarse por all afuera, no? Y echaron a rerse de verlo a l que todo mojado por all, emparamao! Y brlese todos adentro. Entonces resulta de que Pedro Arrimales tena una mula grande, no?, onde l andaba y esa era la que se burlaba ms de l. Entoces se jue y cogi la mula el to conejo y la cogi y sac la navaja y le pel aqu el labio de encima, s, paque mostrara los dientes, lo que se meti todava burlndose del. Cuando vieron que [a] la mula le faltaba todo el labio de arriba, pero qu le pas a la mula? Entonces dijo: No, fue que a la mula le pas esto, es que hasta la mula le dio risa, por eso le est mostrando los dientes, s seorita.
(Narrador Milciades Loaiza, en Estrada Ramrez, 1989)
1. Los chistes son parte esencial de la tradicin oral del sur del Tolima. Pedro Arrimales es un personaje popular colombiano e hispanoamericano, quien parece personificar al colono habitualmente acompaado por animales de carga, como el cafetero Juan Valdez. Lugar de narracin: Totarco Piedras, vereda Cucal.
3. cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales

el mohn1
Pea del socho1
Hacia el sur se ha visto el duende sentado fumando tabaco. Tambin se ve un animalito de agua que se llama nutria, de ojos verdes que poseen un gran tesoro de las perlas.2
(Estrada Ramrez, 1989) 1. El mohn es un ser de lo hmedo y lo subterrneo. El agua dulce est en el nivel superficial del inframundo, donde fueron a vivir los antiguos chamanes pijaos: los mohanes y mohanas. La casa en forma de iglesia es probablemente una cueva y quizs un templo aborigen; la mujer es cazada por medio de una trampa como si fuera una presa. Los seres del agua atentan peridicamente contra el mundo seco, de donde fueron desplazados; al tratarse de una inversin del orden establecido, el mohn es combatido como si fuera un diablo (aunque la muchacha no lo demoniza); toma la apariencia de un hombre mono (rubio) y solicita sal, lo que sugiere que viene de otro mundo, inaceptable y atemorizante, del cual huye la familia de lo seco. Al mohn rubio tambin se lo denomina Poira. Lugar de narracin: Chaparral. 2. El duende es un espritu de la naturaleza en Tolima, Huila, Cauca y Nario; aunque es un personaje de origen europeo, suele identificrselo con personajes nativos como el Pishimisak guambiano o el mohn pijao. El mohn es un hombre moreno de cabellos largos, quien fuma tabaco, sentado o acuclillado en una piedra, junto al ro (as
3. Cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales
Una vez se fue una seora con la hija a recoger lea a las palizadas que pasaban por el ro Magdalena; vio un palo bonito y esa era una trampa del mohn y se llev a la hija. Al tiempo sala el mohn con ella a una piedra, peladitos, y el mohn le deca que lo rascara. Los padres haban hecho rezos y novenarios y un da que salieron a quel mohn la rascara, l se qued dormido y ella se escap para la casa y lleg all peladita. Hicieron una fiesta en la casa de la muchacha de alegra por su regreso, cuando lleg un hombre mono, joven y bien acuerpado a buscarla a ella. As fue que ella se dio cuenta [de] que era el mohn: porque tambin iba en busca de sal. Entonces la familia decidi llevarse la muchacha de ese pueblo, y se salv de que se la llevara el mohn porque haban hecho novenarios, misas, etctera, para que no se la volviera a llevar. La muchacha contaba que el mohn tena una casa en el fondo del Magdalena en forma de iglesia y tena de todo la casa menos sal, y este mohn la trataba bien.
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el mohn1
Es un animal que anda entre el agua (tambin que era un hombre), contaban los antiguos; decan que cuando iban a venir los misioneros se fue el diablo adelante diciendo que no se dejaran convencer de la gente enaguada que vena a hacerles dao. Entonces unos se botaron al monte y los otros al agua. Los que se quedaron en el agua se convirtieron en mohanes. El mohn vive en el agua, sale a calentarse a los peones, es blanco, no se sabe qu come, ser pescao. No le hacen nada a la gente, y cuando hay una persona, se jondean al agua2 y no se dejan ver.
(Narrador Javier Malano Tapiero Chico, en Estrada Ramrez, 1989)
el hombre y el tigre1
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Literatura pijao
Entoces la tigra haba quedao preadita del tigre y despus deso la tigra tuvo los tigritos. Entoces al tiempito pues el tigrito le pregunt a la mam que si l no tena pap. La tigra le dijo que s, que l haba tenido pap. El tigrito le pregunt que dnde estaba, y ella le dijo que l no viva ya porque el hombre lo haba matado. Entonces le dijo a la mam que le hiciera un avo porque se iba a buscar al hombre pamatalo. Y le dijo la mam:3
puede vrselo en una figura exhibida en la plaza de El Espinal, Tolima). Si bien es cierto que no hay un animal que simbolice mejor al mohn, la mencin de la nutria es sorprendente; y el tesoro de las perlas tambin parece ser un elemento forneo. Los mohanes y seres del agua son los guardianes de los conocimientos y riquezas ancestrales, que si se sumergieron en el olvido, no han desaparecido, y resurgen cada vez con ms insistencia. Lugar de narracin: Palmarosa. 1. El agua simboliza la identidad fluctuante y la transformacin. Estas caractersticas fluctuantes de las deidades y chamanes de los Andes ancestrales fueron sujetas a una continua demonizacin, la cual implic perseguir y destruir muchas creencias y religiones de la Colombia indgena; deidades y humanos tuvieron que huir a lo profundo de las selvas y a lo alto de las montaas en un abrupto slvese quien pueda. El narrador hace notar que los mohanes no son tan peligrosos como se dice; al contrario, su comportamiento es como el de los animales, que a sabiendas de la crueldad de los hombres huyen al menor contacto. Lugar de narracin: Guaip. Edad del narrador: ochenta y ocho aos. 2. Se arrojan al agua. 3. Muchos narradores indgenas penetran en la psique animal, cambiando nuestra perspectiva y ampliando nuestra comprensin del mundo. Es cierto que son mundos humanizados, pero no es humanizando la naturaleza como naturalizamos nuestra humanidad? Los animales domsticos responden a la identidad funcional que el hombre les ha impuesto. El marrano y el toro son el alimento del hombre, el caballo es la silla
No, ust est muy pequeito, tiene que dejarse criar ms. Entoces dej otro tiempo dejndose crecer un poco ms. Despus de ese tiempo ya de verlo ms grande, entoces s dijo: Mam, ahora s hgame un avo porque ahora s me voy a buscar el hombre. Bueeno le hizo el avo y se fue. Cruz una selva y sali a un alto y encontr con un toro grande y desde lejitos, porque l no conoca los otros animales, desde lejitos le pregunt si l era el hombre. Le dijo que no, que l no era el hombre. Entonces le dijo que l qu era. Entonces le dijo: Yo soy alimento del hombre. Bueno sigui. Ms adelante al cruzar un camino rial se encontr un marrano, un cerdo, pues, lavndose Desde lejos le pregunt si l era el hombre. Le dijo que no, que l era alimento del hombre. Dijo que por qu, dijo, no? que cmo haca el hombre paalimentarse del. Dijo: Eso es lo ms de fcil, pues el hombre me coge, me tumba, me manea y me mata y me sigue comiendo. Bueeno sigui. Por all en otro alto pasalir a un potrero encontr un caballo que estaba parao y le dijo desde lejos que si l era el hombre y dijo que no. Entoces dijo que l qu era y dijo que l era el descanso del hombre y dijo cmo hace el hombre pa descansar en ust. Dijo: Eso es muy fcil, l me da el porcero, coge, me lleva para la casa, me pone una jquima, pone una silla y monta encima de m, yo sigo andando y l sigue dndome cuero. Bueno dijo, y el hombre dnde se encontrar? Yo no s.
del hombre, el perro es el guardin del hombre. He aqu un hombre que ha cosificado la naturaleza; un hombre que no por casualidad se encuentra cortando un rbol cuando llega el inocente tigre. Este simboliza lo profundo e indmito de la naturaleza. Este relato es comparable al Osomanda parlo, relato inga en el que un oso se rebela contra el orden establecido y tiene una serie de encuentros que terminan por convencerlo de la preponderancia de la humanidad. El tigre es herido en sus genitales, lo que sugiere que la continuidad de su especie queda amenazada por el hombre. A los ojos del pequeo tigre se comprueba un hecho fatdico: los amigos del hombre son sus sirvientes. Lugar de narracin: Altozano.
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Literatura pijao
l sigui. Por all al cruzar una selva oy que por all hachaban, hachaba uno; se fue muy poquitico a poco a ver dnde era que sonaba el golpe del hacha, hasta que arrim donde estaba el seor tumbando un palo, y el hombre tena un perrito que lo acompaaba constantemente, y l iba ah y el hombre dndole al palo con el hacha y l se le iba arrimando, se le iba arrimando buscndole siempre la espalda papodelo coger, iba acercndosele cuando le sali el perro. [A] l le di miedo y sali por una subida arriba corriendo. Entoces sali el hombre con la escopeta y le hizo tiro por la subida arriba, y le alcanz a dar tiro por la subida arriba y alcanz a pegale puaqui por las verijas [testculos]. Y en una carrera fue ya que lleg donde la mam, que a lo que descans algo, dijo: Mijo, y cmo le fue? Y dijo: Ayy no, mam, a que yo nunca vuelvo a buscar el hombree no pues me peg un grito que me alcanzaron las escupinas [balas] por aqu, vea. Hastai va el cuento.
(Narrador El Quitora, en Estrada Ramrez, 1989)
la mujer y el oso 1
Esto era que haba un hombre y roz una huerta; entoces quem y sembr el maz. A lo que tuvo el maz ya de mazorca se le ech a perder el maz, y cada vez que iban a dar vuelta encontraban era los cogidos, entoces dijo la mujer al hombre: Pero, mijo, est perdiendo mucho las mazorcas, tiene que irse a cuidarlas. Entoces dijo l: No mija, yo no puedo ir porque me da miedo. Entoces dijo:1
1. El oso que rapta a una mujer es un relato recurrente en los Andes desde Colombia hasta Argentina. Uno de sus motivos centrales es la inversin del orden o rebelin natural y domstica. El oso simboliza las fuerzas inconscientes que se levantan contra la civilizacin y la razn, y as atenta contra la familia, destruyendo su huerta y raptando a la esposa. Pero la rebelin domstica comienza desde el mismo instante en que el hombre se queda adentro, dejando que la mujer defienda la huerta y se ocupe por s sola
del ladrn. Como en los relatos del mohn, la mujer raptada es llevada a una cueva oscura, smbolo del inframundo y del regreso a un estado anterior de existencia. Pero si la mujer es animalizada, el oso es humanizado: ella tiene hijos con el oso y el oso se ocupa de alimentarla traerle mercado; incluso le trae el fique con el que ella teje la hamaca que humanizar la crianza del primer hijo, quien ms tarde la liberar. Un smbolo clave es el cruce del ro en la huida: cuando se miran desde orillas diferentes, el oso reclama gestualmente la maternidad de la mujer-osa, pero ella se niega a retornar; entonces el oso mata a su pequeo hijo, terminando en parte con su terrible paternidad. Matar o devorar a los propios hijos es un rasgo de animalidad que se resalta en muchas narraciones de corte ancestral. Es curioso que el nuevo esposo aparezca a las doce de la noche, una hora asociada por los indgenas con los seres de otros mundos, (para quienes es pleno medioda mientras los humanos duermen). Los smbolos de inversin mtica tienden a resolverse en trminos de las instituciones establecidas: la Iglesia y el Estado. El hijo del oso es bautizado y puesto a estudiar, y aunque no se adapta el narrador afirma que finalmente Juanito creci y estudi y qued bien, es decir, que fue integrado a la sociedad. La educacin formal convencional ha sido histricamente un mecanismo de control e incorporacin de las poblaciones indgenas. Lugar: Altozano. 1. Descuadrar: hacerse a un lado, segn Estrada Ramrez. 2. La jondi: la tir, segn Estrada Ramrez.
Yo voy a ir mijo y cogi una lanza la mujer y un machete y se fue. Bueno, a lo que ya taba oscurecindose lleg a la huerta y ya estaban cogiendo el maz, entoces se fue acercando poco a poco hasta que lleg onde estaba, coga y haca penca la mazorca y la iba echando al hombro y eche al hombro. Entoces ella se le acerc bien cerca y saca la lanza y le tir el lanzazo y diuna vez el oso descuadr1 y pas la lanza y qued en un tronco ensartada, entoces sac la peinilla y la jondi2 de puntas, tambin se le descuadr y le pas, entoces se le vino el oso encima y la cogi, diuna vez se la ech al hombro y se la llev con mazorcas y todo. Entoces sigui el oso andando hasta que lleg y pas un ro y De ah sigui caminando hasta que lleg a la cueva, a la casa que l tena; entoces la entr por all y l tena una piedra grande que talaba la puerta ai paque no se fuera a salir la mujer, entoces ah la tena y l le cargaba todo el mercao y comida, eso le llevaba; entoces hasta que la mujer estaba embarazada del oso, entoces ella tuvo que estase ai, porque ella no poda voltiar la piedra pasalise hasta que tuvo el nio. Entoces dijo la mujer: Bueeno, consgase una hamaca. Entoces l como pudo fue y consigui el fique y la mujer hizo la
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hamaca, y ah lo sigui metiendo hasta quel hijo tuvo ya grandecito, entoces pues y volvi y sali embarazada de otro [hijo], entoces ya la mujer ya pa irse no poda y el nio fue creciendo, hasta que etuvo grande, entoces dijo, siempre el oso la dejaba ah con el nio, y dijo la mujer: Mijo, cmo hacemos para irnos, pues yo aqu estoy ya aburrida, me quiero ir. Dijo el nio: Voy a catiar si puedo voltiar la piedra. Bueno, fue y cati cuando el oso no estaba ah; estaban los dos solos y el otro nio chiquito, entoces s. El nio volti la piedra, entoces ella se llev el nio grande y el otro lo dej ah. Entoces cuando el oso vino ya no la encontr, pero ella que acaba de irse y el oso que sale. El oso tom el venteo paonde sali. Ya haban pasao el ro y la vi al otro laoel ro, le mostraba el nio y le haca seas y la gritaba, y no se quiso volver. Entoces el oso de una vez cogi el nio y sac la ua y tan, lo raj! De una vez lo acab. Y ella se fue entoces siempre y lleg a la casa y ya el marido no estaba ah, estaba la casa sola, entoces dijo ella: Cmo hago pabuscale el padrino al nio? No lo hallo como llegue Hasta que lleg porai un hombre a las doce de la noche y le dijo que l lo tena, dijo: Yo le tengo el nio. Fueron y lo bautizaron y le pusieron Juanito del Oso, qued con el nombre. Entoces el nio sigui creciendo y era un nio velludo y lo echaron a la escuela, y entoces los otros nios cogan y le jalaban los vellos, cogan de los brazos, y jlele los vellos y l no les haca nada, pero iba a levantar las manos y era que tumbaba los nios de las trompadas que les daba. Entoces ese ao tuvieron que sacarlo de la escuela porque los nios no lo queran respetar y l les pegaba muy duro. Antonces sali de la escuela, as fue que no fue ms el estudio pal nio pero muy inteligente creci y estudi y qued bien.
(Narrador Tiberio Garatejo, en Estrada Ramrez, 1989)
oso caballuno1
1. En esta versin, mucho ms coloquial que la anterior, el oso lleva a su prisionera a un rbol en lo alto de la montaa. El paso a la cueva es posterior, solo cuando ha nacido el pichoncito o la cra, al que bautizarn con el nombre de Juanito del Oso como en muchas de las versiones peruanas y bolivianas. La narradora es una anciana catlica, quien reacciona con espanto y asombro ante el relato del oso devorador, el cual le fue narrado por su pap cuando era chiquita. En el Tolima es comn que los padres aseguren el buen comportamiento de los nios mediante historias de espanto, como la del coco o cucu, cuya cancin infantil advierte que si el nio no se duerme, vendr el coco y se lo comer. Ukuku es un nombre literario quechua para el oso. Lugar de narracin: Altozano. Edad de la narradora: setenta y un aos.
Oso que en ese tiempo llevaba las mujeres, las seoritas, ese animal dicen que se llev [a] una muchacha y por all la encant en un rbol alto de la montaa, por all dicen que se la llev y le compuso habitacin por all, palitos tuvo una crita y la cra pues que era como era el oso, de aqu parriba era como cristiano (del pecho parriba) y de aqu pabajo era animal, era peludo todo esto y tena cola y las cuatro patas, entoces por all tuvo cra y l le llevaba alimentos del suelo. Puall se iba palas casas y rapaba donde no haba gente iba y se colaba ese animal y les rapaba sal, les rapaba manteca, les rapaba carne, lo que haba, y les llevaba all; ollas de hacer, agua Esa dicen que, contaba pap, me contaba yo chiquita as, pap contaba. Eso dice que form el osito, ya se bajaron de puall al suelo, le hizo una cueva en el suelo, a lo mejor del tiempo, pues ya a lo que se abaj de all le hizo su cuarto puall en una cueva, la puso a vivir ai y el osito a lo que ya entoce que hizo, se tanti el que ya tena juerza y la mam aburrida, ella estaba muy aburrida y la hizo tener ese animalito, ese animal, antoce que hizo, a lo que ya se tanti quel osito ya taba volantn, pasalirse. Se fue el oso viejo a rebuscar por all, patrerle ah, y en ese momento qul se jue, iba el empujn, porque la dejaba era tapada con un piedrn, con una piedra ah en el roto ese, ahora y ver, a lo que ya el osito se puso vea: rum! le dio ese empujn y vol la piedra y sali enseguida y le dijo que saliera la mam y cogi y l tambin se jue con la mam, iiijj se fue mijo y se le puso el otro ms detrs, lleg seguro pronto, y se le puso por all y ya los coga, Virgen Santsima a qu hora los parte Virgen Santa, ja ja ja S, por all salieron en un pueblo y por all fue que lo cogieron, el oso sali puall y tuvieron
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que ponerlo preso, lo pusieron preso y el osito volantn taba sin oleo y lo bautizaron, el padre lo bautiz y lo pusieron el nombre Juanito del Oso, Juanito del Oso llamaba el pichoncito (el nio) y ya le digo, vol lejos y el oso lloraba, dizque lloraba de pesar, y lo tuvieron fue que apresalo porque sino hacia lea con la gente, pacomrsela, no ve que osos desos que se comen la gente.
(Narradora Josefina Sogamoso de Ascencio, en Estrada Ramrez, 1989)
la Patasola, la madremonte1
La Patasola, la Madremonte eso s ni lo permita Dios, eso s se lo jarta uno, no deja ni los pedazos.
(Narradora Mara Luisa Montealegre, en Estrada Ramrez, 1989)
Patasola1
En puntos solos donde no est la gente la oyen puall berriar, gritar, en puntos solos onde no hay gente, no hay casero.2
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Literatura pijao
(Narradora Beatriz Bucur, en Estrada Ramrez, 1989)
origen del mohn, la Patasola, la madremonte y otros1
Porque cuando vino Nostro Seor a bautizar los vivientes que haban,
1. La Madremonte es una deidad protectora de la naturaleza, especialmente del bosque; cuida que los hombres no tomen ms lea de la necesaria, y sus presas son los hombres enamorados (a menudo cazadores) as como los que trabajan en los das santos del calendario catlico. En Tolima y Huila son muy famosas las historias en las que la Patasola engaa y devora a los hombres. Lugar de narracin: Altozano. 2. En los relatos andinos contemporneos son comunes los personajes condenados, que aterran a la gente en la oscuridad de la noche y en la desolacin de los caminos. Soledad es sinnimo de pobreza, pues se carece de las enriquecedoras relaciones de reciprocidad que otorgan un sentido de pertenencia e identidad colectiva ampliamente celebrado en numerosas fiestas y carnavales a lo largo y ancho de los Andes. Aqu la Patasola es una Llorona: personaje popular que trasciende las fronteras andinas. Una versin apunta a que La Llorona es la Madre Tierra llorando por la contaminacin y por las guerras del mundo. Otra versin identifica a La Llorona con la madre indgena, cuyos hijos fueron arrancados por las guerras de la conquista espaola. En el imaginario catlico tambin aparecen una serie de vrgenes que lloran, incluso sangre. Lugar de narracin: Totarco Piedras. 3. Reaparece aqu Nuestro Seor, el clebre peregrino que surge en algunos de los cuentos camnts recogidos por Juajibioy Chindoy; una deidad civilizadora a cuyo paso se reconfiguran las caractersticas de los lugares, los seres y las cosas. En este caso Nuestro Seor es la sntesis de evangelizadores, doctrineros y sacerdotes. Los seres sincrticos, asociados con el orden cosmolgico pijao, huyen al agua para escapar del
se asustaron y esos, los mohanes que se volvieron esos, se jondiaron al agua los mohanes, los duendes, las madres de agua esas se aventaron al agua pa no dejarse bautizar. La Madre Monte la mesma cosa, la Madre Monte vino Nostro Seor la misma cosa, a bautizar todo lo que haba en este mundo cuando Dios form el mundo! vino a bautizar, entonces la Madre Monte se asust y cogi el monte, l qu otro pjaro? No, la bruja esa no.1 La Patasola, pues ella camina en una sola pata; esa qued as porque esa arranc a correr cuando vio [a] Nostro Seor; entonces Dios Nostro Seor quen sabe qu le dira, no?, y qued manca de la pata, qued brincando en una sola pata, jm. El qu el mohn fue que no quiso que lo bautizara Nostro Seor, el mico tampoco quiso que lo bautizara Nostro Seor, el marrano tambin, ese es judo, s, el marrano fue judo, por eso mire vuste un mono es ver un cristiano.
(Narradora Maximina Ducuara, en Estrada Ramrez, 1989) bautizo, es decir, de su cristianizacin. Unos logran huir, como los mohanes (o chamanes pijaos), los duendes (o espritus de la naturaleza) y la Madre Monte; otros, como la Patasola, son castigados en el intento. Queda sugerido que el mono y el marrano fueron personas, quienes por su negativa a la conversin cristiana o por sus diferencias con la fe cristiana, como los judos, fueron convertidos en animales. Es interesante constatar que, segn los raizales de ascendencia muisca, los mojanes de la Sabana de Bogot tambin fueron deidades de la naturaleza, as como chamanes y caciques que huyeron al agua. El motivo en ambos casos es el de la inversin del orden que se transfiere de lo terrestre a lo acutico por intervencin de seres extraordinarios que incursionan desde lo hmedo para ordenar y regular lo seco. Lugar de narracin: Totarco Piedras. 1. Reaparece aqu Nuestro Seor, el clebre peregrino que surge en algunos de los cuentos camnts recogidos por Juajibioy Chindoy; una deidad civilizadora a cuyo paso se reconfiguran las caractersticas de los lugares, los seres y las cosas. En este caso Nuestro Seor es la sntesis de evangelizadores, doctrineros y sacerdotes. Los seres sincrticos, asociados con el orden cosmolgico pijao, huyen al agua para escapar del bautizo, es decir, de su cristianizacin. Unos logran huir, como los mohanes (o chamanes pijaos), los duendes (o espritus de la naturaleza) y la Madre Monte; otros, como la Patasola, son castigados en el intento. Queda sugerido que el mono y el marrano fueron personas, quienes por su negativa a la conversin cristiana o por sus diferencias con la fe cristiana, como los judos, fueron convertidos en animales. Es interesante constatar que, segn los raizales de ascendencia muisca, los mojanes de la Sabana de Bogot tambin fueron deidades de la naturaleza, as como chamanes y caciques que huyeron al agua. El motivo en ambos casos es el de la inversin del orden que se transfiere de lo terrestre a lo acutico por intervencin de seres extraordinarios que incursionan desde lo hmedo para ordenar y regular lo seco. Lugar de narracin: Totarco Piedras.
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la suerte de un de malas1
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Literatura pijao
Bueno, era que haba un tipo que le gustaba mucho la pesca, no? Y l siempre era de buenas pa la pesca, entonces pues lleg la poca de que no cogi nada, ya iba salir l de la pesca y no coga nada, entonces dijo l de la pesca, dijo pues hoy estuve de malas, no cog nada, maana coger algo. Entonces haba un tipo encantao que lo llamaban De Malas porque haba cado al encanto, entonces el que le dijiera esa palabra divina l sala a contestar, cuando el tipo dijo De Malas, dijo: A la orden le contest el hombre. Sali de la mar, sali del ro y le dijo: A ver, seor, qu quiere? Dijo: No, pues que estoy de malas de la pesca, no he cogido nadaaaa Dijo: Bueno, yo soy el amo de los pescaos, vamos a hacer un compromiso, yo le doy too el pescao que uste quiera y me da lo primero que le salga de su casa a recebirlo. l le acept, bueno, el tipo cogi la atarraya y diuna vez le ech el atarrayazo y entonces pues l cogi muy buen pescao en ese atarrayazo que dio, diuna vez y el hombre se llen de alegra de ver semejante pescao que haba cogido, buena pesca, entonces el tipo le dijo: Bueno, s ve? Hacemos negocio o qu vamos hacer? El hombre le acept que lo primero que le saliera de la casa; enton1. El matrimonio sobrenatural es smbolo de las relaciones de reciprocidad entre un pescador y el espritu del agua o mohn, inicialmente presentado como un hombre cado, esto es, un encantado: alguien que fue de lo seco y se sumi en lo hmedo. Su figura es similar a la de un genio: capaz de conceder abundancia, aunque a cambio de una pequea condicin que solo l puede prever que le favorecer. Los cronistas espaoles aludieron al poder de adivinacin de los mohanes pijaos, y no dudaron en tacharlo de diablico. En cuanto Seores de los peces el mohn y la mohana pueden propiciar o restringir la pesca; y an hoy los pescadores de los ros Saldaa y Magdalena buscan su favor mediante aguardiente y tabaco. El oro es smbolo de riqueza interior y de regreso a los orgenes (al ro); el cinto y el ombligo marcan los lmites entre las regiones inferiores y superiores (como ocurre con las sirenas o con el hijo del oso, que son animales solo de la cintura para abajo). El relato es comparable al de la cacica de Guatavita quien huye al agua y se niega a volver, pues se encuentra mejor en el palacio de un dragoncillo (aunque en este caso, el sacerdote catlico s logra el rescate). Se rompe entonces la relacin del pescador con el espritu tutelar de las aguas. La ruptura del matrimonio es smbolo de la ruptura con el antiguo orden de creencias y relaciones. Lugar de narracin: Totarco Piedras.
ces l le daba lo primero que le saliera de la casa y que le diera todo el pescao quel necesitaba. Entonces como l lo primero que l siempre le sala de la casa era una perrita que tena; no, pero l tena una sola hija en el matrimonio. Ese da cuando l lleg l llevaba toda esa pesca, entonces sali fue la hija alcanzarlo, ella lleg y diuna vez: Papacito, cmo le fue? Bien que cog pescadito, buena pesca, me ha ido muy bien Diai se peg el compromiso. Fue la muchacha la que primera que le sali pues la muchacha le lleg el hombre, le toc que llevrsela a donde mismo haban hecho compromiso y ai la cogi el hombre y de una vez la perdi en el acto, la perdi en el agua. El hombre era el mohn y l se hizo a la muchacha, se hizo a la muchacha. De pronto, cuando el mismo pap segua pescando, pescando, y l se le presentaba la hija por all en esos peones pero diuna vez se le aventaba a la mar otra vez. Ella ya no quera hablar con l, entonces se fue ponde el cura y le comunic. Dijo que bueno, tena que conseguirse unos cintos bendecos, un rejo bendeco, conseguir un buen vaquero cuando la vieran diuna vez que saliera ya botarle los cintos y el rejo bendecido para poder cogerla, y as fue la cogieron y entonces ella ya vino a la casa, ya ella se presentaba como una gran reina con un cinchn de oro de ac del ombligo para abajo, toa la centura rodeada en puro oro. Entonces ella dijo que ella ya no se amaaba ya con los paps, que ella tena su marido y tena que irse paonde tena el marido, y ella contaba, pues que a ella all no le haca falta nada, de todo coma, de todo tena en su palacio onde la tena el marido, viva bien, entonces que ella no volva a la casa. Despus de los pocos das de tenerla en la casa ella siempre la llev el marido, siempre la perdi, y el hombre de ah en adelante durante el tiempo que la tenan oprimida a ella en la casa, entonces ya no coga nada, ya no coga nada, s, ya no coga nada de pescao; entoces ya le hicieron esa trampa al mohn, entonces el hombre no le volvi a dar la de buenas, entonces hasta ai qued el cuento.
(Narrador Genaro Vega, en Estrada Ramrez, 1989)
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cerro de calarma1
Un hombre que puaqui en la punta de Calarma hay una montaa, isque haba una, una de indios pijaos encantada, una tribu encantaos, nadie los ve ni nada sino que ellos en esa montaa como es una montaa ah, entoces esque se fue una vez un hombre a cacera, cuando se vino fue que segn eso lo capturaron, no, entoces lo cogieron preso y lo amarraron, a lo ltimo le dijieron: Bueno, vamos a dejalo ir otra vez, si iba e cacera, llveselo y le entregaron un venao seguro, vyase y no vueva. Entonces ese contaba quesa tribu era encantada ah que ninguno la ve, no, y entonces el que quieren capturar lo capturan y si lo quieren dejar volver lo dejan volver, ah! y le entregan si va de cacera, le dan, eso me contaban ah que apareca esa cuestin ai, sabe
(Narrador Elpidio Mndez, en Estrada Ramrez, 1989)
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Literatura pijao I
1. Uno de los temas de la tradicin oral peruana es el de incas que viven en ciudades escondidas en las selvas. Los antiguos muiscas, simbolizados por encantos y mojanes, viven segn los raizales de la Sabana de Bogot en lo alto y lo profundo de las montaas, como aqu, los pijaos, cuya fama guerrera y atemorizante parece continuar viva. Los pijaos del relato regulan la caza en el del cerro de Calarma, un lugar de paso entre el mundo seco y el mundo hmedo. El venado es smbolo por excelencia de la fauna nativa de los Andes colombianos; con todo, sus apariciones mitolgicas al menos en los materiales seleccionados son realmente furtivas. Lugar de narracin: Yaguara.
4. cuentos de terror
la pijada1
Un da una seora tena y un jeor tenan veinte hijos y se fue a perder, el pap de los nios, se fue a perder dos y los dej en una montaa y dijo, dijo: Me voy. Camine, hijo! Tomen caldo ligero y caminen. Se los llev los dos nios y [a] los nios fue y dijo: Espreme aqu dijo, que voy ir a cagar. Y dijeron los nios: Bueno. Y se fue l y fueron fue y se jal en un palo alto, aaalto, aaaaalto, y fue como los nios llevaban dos sapaderos, se amarraron de la cintura en el cogollito del palo, y a la media noche los tigres le gruaban en la sepa del palo y entonces ya ai maneciendo cant un gallo y los nios puall jalados, y entonces dijo: Camine hermanita! Me voy ponde canta ese gallo.
1. La bruja es aqu una madre substituta y devoradora, la temida Pijada, quien salva de los pijaos a los huerfanitos para comrselos ella sola. Est comprobado que los pijaos practicaron la antropofagia, lo cual reforz el deseo colonizador de los espaoles, quienes tenan como meta el exterminio del supuesto canibalismo y de todas las prcticas que les parecan aberrantes y diablicas. El ave que usualmente advierte a los gemelos como en las versiones guaranes del Gran Chaco o camnts del Piedemonte Amaznico, es reemplazada aqu por la Virgen, la madre buena, quien instruye a los huerfanitos sobre cmo liberarse de la Pijada (madre mala). Esta versin es muy parecida a una versin inga en la que muerta la bruja, los nios le arrancan los senos, que primero se convertirn en un par de perros y luego en palomas. En ese relato, los nios tambin tienen que pasar un ro, smbolo de transicin entre un nivel y otro, pues en uno y otro caso la selva es un lugar comparable al inframundo, y all, como en el inconsciente, habitan los antiguos: en este caso los indmitos pijaos. Los perros son guas del inframundo y las palomas son guas del supramundo: ambos ayudan a los huerfanitos a salir del terrible mundo donde los ha dejado su padre. La vara con la que separan las aguas puede equipararse a la vara con la que Moiss separa las aguas del mar Rojo. Como es evidente, hay resonancias de la Biblia y del folclore europeo, en especial de Hnsel y Gretel. Reyes, princesas, monstruos y castillos, son personajes y lugares tpicos de la actual literatura pijao. La redencin final es heroica e implica el rescate de los hijos del rey. Al matar a la ballena, el huerfanito se convierte en hroe, y es como si l y su hermana recuperaran su condicin divina. El tema del hroe devorado por un gran pez est presente en las oraliteraturas de koguis y emberas katos, entre otras tradiciones mtico-literarias.Lugar de narracin: Totarco Piedras. La narradora de este relato, Yanuris Culma, tiene diez aos de edad.
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4. Cuentos de terror
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Literatura pijao
Y era onde una pijada y llegaron por detrs de la casa y esa pijada como era choipa (tuerta), choipa de un ojo, entoce esa jeora estaba fritaaando petaconas, esto petaconas. Entonces esos nios jueron y le robaron petacona y salan a comer por detrs de la casa, entonces se di cuenta y fue y los mir, y los cogi y dijo: Tengan, coman petaconas porque estaban muy delgaditos! Y comieron petaconas y los dentr en un dentro y dijo: Cuando vengan los pijados no vayan esto a gritar. Entonces vinieron los pijados y ellos queticos por dentro, y ai se jueron los pijados y dijo: Hijo! Le medi un anillo y estaba gordito. Dijo: Nio vaya y y me trae cada uno un timbado de agua. Y se le present una seora viejiiiita, viejiiita, y era la Virgen, entoces dijo: Hijo! Esto cuando la pijada diga sbase! a coger esos, esos ese racimo de banano que est alto con una escalera y esto no le vaya hacer caso, dgale que le haga la muestra. Entoces se trayeron el timbao de agua y le di una varita la Virgen a los nios y se la trajieron ponde estaba la pijada, entoces taba la pijada y dijo: Pase los timbados de agua! y los ech a la paila, entoces dijo: Vaya hijo y me coge un banano, juntos, sbase! Dijo: Ayyy, hgame la muestra! Entonces dijo: Venga le hago la muestra. Se jal esa pijada y le movi la escalera, entonces esa pijada cay en la paila. Y dijo: Servi esa seora ah. Entonces esa seora quetaba fritando con las petaconas tena un cuchillo, entonces le dijo: Va y trae el cuchillo le dijo a la hermanita. Y fue y la rajaron, la hermanita y le raj aqu alpiecito de la teta y le sac dos palomas y en el otro lao sacaron dos perros, y los nios entonces sacaron esos perritos y esas palomas y se jueron! Y entonces se jueron y con esa varita que le haba dao la Virgen, esto,
iban llegando en un ro y se encontraron todos los pijados, entonces lo iban a matar esos nios y los dos perritos y las dos palomas los defendieron; entonces llegaron en un ro y le peg un varazo al ro! Y apart lagua y ellos cruzaron y lleg onde un rey, un rey que tena dos, dos: una reina y un joven, y entonces ellos llegaron y dijo, dijo ese rey: Esto, nios me trabajan?, me trabajan? y le doy una muchacha, un nio y un muchacho, si a la muchacha [va] y me mata una ballena que se le haba comido dos nios al rey. Entonce je la mat, le meti el cuchillo ac y le sali puel otro lado, entonces la raj y sac los nios mueeertos, entonces dijo: Tenga las muchachas. Entonces se fueron con las muchachas y los nios no ms.
(Narradora Yanuris Culma, en Estrada Ramrez, 1989)
la pijada1
La seora se antoja de guamas, se llev las guamas del palo, bueno pues s, quel muchacho abajele y se cans de abajar, cogi palos dos pa juntos parella y pal questaba abajando, despus de abajao diuna vez lech gambi y diuna vez lo dobl y lo ech al canasto al muchacho y se lo llev en el canasto con guama y todo. El canasto era grande, como era una pijada pues jm! cupo acertado. Bueno, izque se lo llev, tena dos hiijos la pijada, lleg a la casa y enseguida le dijieron los hijos: Ayy mam puaqui gele a carne humana, gele carne humana! Hasta que les dijo: No hijos, una suerte que me encontr un chivo. Fui por all a llamar al pijao, porque no taba; taban los dos hijos, lo dej bien maniao, hay si la mani, lo dej bien maniao al muchacho que taba con ella, a lo que lo dej bien maniao entonces le dijo: Bueno, a lo que venga nos muestra las barbas del chivito. Que ay!, que s.
1. Una variante fragmentaria del relato de los hurfanos: un muchacho le est bajando frutas (guamas) a la Pijada, quien lo engaa y lo mete en un costal, como se mete una presa. La Pijada tambin trata de engaar a sus hijos dicindoles que trae un chivo y no una persona. Pero los hijos se la huelen, y se dejan tentar por el testculo que les ofrece el supuesto chivo, quien se escapa del costal y se zambulle en el agua del ro, bajo cuya proteccin las flechas de los pijaos no pueden matarlo. La vuelta del inframundo es tpicamente una resurreccin. Lugar: Totarco Piedras.
363
4. Cuentos de terror
Se fueron asomar. S, ah estaba un chivo grande, gordo; le tentaron los msculos aqu, entonces la pijada se fue a llamar el pijao macho; taba puall en los trabajos, taba siempre retiradito, quedaron los dos hijos ah, se fueron a mirar el chivo, ah!, a miralo donde estaba y si fueron. Este chivo s que ta gordo, ta bonito, ojal venga mi mam ligero. Dijo el muchacho: Sueltemen de aqu y les doy una geva pa que me coman ustedes s, diuna vez lo soltaron donde lo haban dejao. Si yo me saco una geva de las que tengo y se las doy a ustedes pa que se la coman y s lo soltaron, y apenas se vio suelto, diuna vez dijo: Ayy!, ah Cuando se dieron cuenta el pijao que se le pone, pero no, eso entre el agua se favoreci fue ah, botndole puras de esas flechas le tiraban de lejos, no lo cogan.
(Narrador Jos Capera, en Estrada Ramrez, 1989)
364
Literatura pijao
leyenda sobre la antigua familia alape1
Cuenta Edelmira que esta es una historia real. Exista un indgena antepasado de apellido Alape que haca grandes fiestas e invitaba a mucha gente. Cuando la gente iba llegando a sus fiestas decan que ola a carne humana. Cuando llegaban los invitados tena la mujer escondida en el zarzo o en algn lado de la casa, ella no saba que el indio coma gente. A los invitados les serva de lo que haba preparado y tambin se quedaba con uno de estos para su comida.
(Narradora Edelmira Palomino, en Estrada Ramrez, 1989)
1. Un verdadero relato de terror. Segn las fuentes documentales estudiadas por Lucena Salmoral, los coyaimas y los natagaimas, aun confederados con los espaoles, continuaron practicando cierto tipo de antropofagia. Para otras tribus suramericanas comerse al enemigo es como asimilar su fuerza. Los indgenas waika o yanomami de las selvas de Venezuela y Brasil todava practican una especie de endocanibalismo que consiste en ingerir ceremonialmente las cenizas de sus muertos. Faust data una prctica similar y aislada (a fines del siglo xx ) entre los coyaimas-natagaimas: huesos humanos machacados eran disueltos en una chicha que se beba ritualmente. Lugar de narracin: Yaguara.
5. coplas
En el monte me da miedo1 en la sabana alegra mi tabaco y mi candela son mi sola compaa.
La caa por ser la caa2 tambin siente su dolor, cuando la meten al trapiche le duele su corazn.
El mico le dijo al mono:3 Mir que rabo tens, y el mono le contest: Y el tuyo no te lo ves?
365
5. Coplas
Yo soy ms que la sirena,4 en el monte vivo sola,
1. El monte es lugar de espritus y smbolo de resistencia. La sabana es el espacio de los hombres y de lo establecido. Tabaco y fuego son dos elementos ritualmente indispensables para el pijao. Esta y las siguientes tres coplas son de autora de la cantora Flora Tique. Lugar : Coyaima. 2. El sentimiento de compenetracin espiritual es una tendencia muy presente en el pensamiento indgena. 3. Las coplas transmiten enseanzas de una manera jocosa y musical. 4. Odiseo tuvo que atarse al mstil de su navo para no sucumbir a las atracciones de las sirenas. El cantor exalta un mayor poder en la Patasola, quien en el monte atrae a los hombres y despus los devora.
que nadie se me resiste porque soy la Patasola.

Tan alta queta la Luna,1 un lucero la acompaa, tan triste que queda un hombre cuando una mujer lo engaa.
(Cantor Octavio Capera, en Estrada Ramrez, 1989)
Un pjaro me ofreci2 las plumas de su copete, sealado es el hombre que cumple lo que promete.
366
Literatura pijao
(Cantora Maximina Ducuara, en Estrada Ramrez, 1989)
Esto dijo un pijao3 comindose un paez, esto s est ms bueno que comerse una res.
1. Una versin casi exacta fue grabada en 1992 por Egberto Bermdez de boca de una anciana zen, Ana Victoria Flrez, en inmediaciones de San Andrs de Sotavento, Crdoba. Zafras de monte es el nombre que los zenes le dan a las coplas. 2. En las literaturas indgenas numerosos hroes se caracterizan por la corona de plumas, que los identifica como seres especiales, de pensamientos elevados, y buenas acciones. Lugar: Totarco Piedras. Edad de la cantora: noventa y ocho aos. 3. Narradores tradicionales nasa (paeces) cuentan sobre las acechanzas de los pijaos, que son vencidos con una boleadora serpiente-trueno. Lugar: Altozano.
Todo se va alejando1 como se aleja el agua del ro porque as es mi contenido.

(Cantor Flix Yaima, en Estrada Ramrez, 1989)
Yo soy la media naranja,2 yo soy la naranja entera, yo soy el granito de oro, pero no para cualquiera.
(Cantor Ascensio Pez, en Estrada Ramrez, 1989)
367
5. Coplas
1. Un canto contemplativo y autorreflexivo. Una copla de tipo filosfico, si seguimos la clasificacin de Rodrizales (1990). Lugar: Altozano. 2. Una copla amorosa. El oro y las naranjas son smbolos solares. Lugar de narracin: Altozano.

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