Saluco: Género y expresiones religiosas afrocubanas

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Published: 06/26/2007 - 19:42

Género y expresiones religiosas afrocubanas: Un tema de interés.

Año 3 No. 1 Enero 2004.

Boletín de la Red Cubana de Género y Salud Colectiva

Ateneo Juan César García, Sociedad Cubana de Salud Pública

Capítulo Cubano de la Red de Género y Salud Colectiva de la Asociación Latinoamericana de Medicina Social (ALAMES)

Coordinadora:

Leticia Artiles

Vicecoordinadoras:

Ada Alfonso

Celia Sarduy

Contenido:

1. La mujer en la Regla de Ocha. Un enfoque de género. Por Daysi Rubiera Castillo y Aníbal Argüelles Mederos.

2.
Lo femenino y lo masculino en las expresiones religiosas de origen
bantú. Por Aníbal Argüelles Mederos y Daysi Rubiera Castillio

3. Género y mitos de la Regla de Ocha. Por Aníbal Argüelles Mederos y Daysi Rubiera Castillo

Felicidades

SaluCo quiere desear a todas y todos nuestros/as lectores/as éxitos,

salud, amor para este año 2004 y que continuemos luchando unidos/as por
la defensa de la salud como bien público y derecho ciudadano.

Abrimos
este año, con la presentación de dos materiales de lujo que tratan el

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tema de la religiosidad afrocubana y el género. De todos/as es conocido
el mosaico racial y cultural de nuestra isla caribeña, los orígenes
africanos, españoles y asiáticos, conforman una complejidad en cuanto
prácticas alimentarias, comportamientos sociales, enfrentamiento a los
problemas de salud, toda una variación �mixturada� en la población
cubana.

Son escasos los artículos que tratan este tema, la

Licenciada Daysi Rubiera Castillo y el Lic. Aníbal Argüelles Mederos,
historiadora ella, etnólogo él, compañeros del amor y de la vida nos
han entregado este valioso aporte para distribuirlo en SaluCo.

A los/las interesado/as en estos temas podrán establecer contacto con los mismos en las direcciones ehdez@ceniai.inf.cu y
argüelles@cips.cu

La mujer en la Regla Ocha: Un enfoque de género

Lic. Daisy Rubiera Castillo

Lic. Aníbal Argüelles Mederos

La Habana, 1997

Introducción

Analizar
con perspectiva de género la posición de la mujer en la Regla Ocha,
resulta un reto. En primer lugar porque en Cuba no se realizan estudios
de género relacionados con la religión, y en segundo lugar por los
prejuicios sexistas que tienen los/as iniciados en esa expresión
religiosa, su identidad genérica y su autoimagen religiosa.

La
fuerte influencia de cualidades negativas como el brete, la curiosidad,
la avaricia, la lujuria, etc., así como de poderes mágicos
propiciatorios o fatales de la mujer, heredados por la Regla Ocha de la
mitología yoruba; han servido de base a prejuicios generalizadores de
conductas específicas de la iniciada con que se trata de justificar las
limitaciones y las prohibiciones a que ella se ve sometida.

Para

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ese análisis partimos de la influencia que psicológica, sociológica, e
históricamente, ejercieron, a través del tiempo, los patrones
socioculturales e históricos en la conformación de sus integrantes,
desde las diferencias de sexo.

Cosmovisión de la Regla Ocha.

Según
las creencias, durante el tiempo en que los/as orichas estuvieron en la
tierra cumplieron determinados roles, los que debían desempeñar de
acuerdo con el sexo. Prescribiéndose de esa forma el comportamiento de
las deidades masculinas y femeninas.

La creación del ser humano,

el conocimiento de los secretos del hombre y de la mujer, conocer el
trabajo de los/as orichas, el poder de la vida y la muerte. Además, de
abrir y cerrar los caminos, dominar los secretos del monte y las
propiedades curativas de las plantas, sustituir la mala suerte por la
buena y viceversa, provocar la guerra y la destrucción, fueron
funciones donde se reflejaban las características tradicionales de la
masculinidad, asociadas a la fortaleza física tanto en el ámbito
material como espiritual. Por tanto, buen desempeño, rudeza, violencia,
eficacia, competencia y ejercicio del poder.

A las orichas se
les encomendaron los roles de: mensajeras de Olofi(1) tejer jamos y
cestas para los pescadores, fabricar jarras de barro, enseñar, repartir
limosnas, comercializar, conceder hijos/as a las mujeres estériles y,
fundamentalmente, la coquetería, la sexualidad y la maternidad. Roles
que representaban las características de la feminidad en aquel
contexto.

Las diferencias entre las funciones que realizaban las

deida­des femeninas y las masculinas, generaban relaciones de poder
entre ambos sexos, constituidas como relaciones sociales.

En la
practica social, al interior de la Regla Ocha, los/as iniciados asumen
diferentes ocupaciones a los de su oricha de cabecera. Desde el punto
de vista cuantitativo las funciones que se realizan en las ceremonias
religiosas son desarrolladas tanto por el iyalocha como por el

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babalocha, ejemplo: sacrificio de aves, ceremonias de limpieza, medio
asiento, procedimientos mágicos, dar Elegguá y mano de caracoles, hacer
ebbó(2), desempeñfool como madrina o padrino de collares(3), de
guerreros(4), o de asiento(5).

Pero en los roles que desempeñan

los/as dirigentes de culto en el ejercicio de sus facultades como
tales, existen profundas brechas de género, o para decirlo de otro
modo, profundas diferencias.

Aparentemente la Santería espera

lo mismo de la iyalocha que del babalocha, sin embargo, por el sólo
hecho de ser mujer y por el hecho paradigmático de la menstruación la
iyalocha no puede, por ejemplo, dirigir la ceremonia de la presentación
de sus ahijados/as (iyawó e igüoros) ante el tambor. Aunque reciba el
cuchillo en la ceremonia denominada Pinaldo no puede matar animales de
cuatro patas. Tampoco puede tocar tambores batá de fundamento,
sacralizados a la deidad Añá (6).

No es de extrañar que en el culto

a Ifá, la iniciada está excluida de poder ser sacerdotisa de Orula.
Ella no puede ser babalawo, solamente puede ser su ayudante, su
Apetesbí. Aunque se debe señalar que como tal desempeña un importante
papel en la ceremonia del Ijoyé. Los sacerdotes de Ifá que hemos
entrevistados tratando de encontrar el por qué se excluye a la mujer de
esa jerarquía nos han dado disímiles respuestas. Un ejemplo es la que
nos diera un prestigioso babalawo de Ciudad Habana:

En el
cuerpo literario de Ifá, en el odu Obetuá, Olofi le retira Ifá a
Oshanlá (camino femenino de Obatalá) por considerar que no había sido
cuidadosa con su secreto, pues al parecer, por la interpretación de ese
Item, esa oricha tenía la consagración de Ifá, y hubo de entregárselo a
Amoroso y a Amoko, por lo que fue condenada por Olofi.

Hay otro testimonio en relación con la prohibición a la iniciada de consagrarse como sacerdotisa de Ifá:

Odu es la mayor de las deidades de Ifá y, además, su hija, preside

todas las consagraciones de esa orden. Odu no resiste a las otras
mujeres dentro del Igbodú de Ifá (cuarto de Ifá).

Al perder a
Odu, Ifá adopta a Oke (la montaña) y le autoriza la entrada en el monte

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sagrado de Ifá. Pero como no hay regla sin excepción, Oke es la única
oricha autorizada a permanecer en el Igbodú de Ifá.

En el primer
testimonio se infiere que a la mujer se le retiró el derecho a la
consagración a Orula como castigo por haber, a su vez, consagrado a
otras personas. En el segundo, sencillamente por mantener lo que había
establecido Odu, la hija de Ifá, a capricho. En el fondo estos
testimonios no son más que justificaciones de la desigualdad objetiva
en que se desenvuelve la mujer en el culto a Ifa.

Todas esas
limitaciones y prohibiciones que la iniciada acepta como "cosa
natural", generalmente se derivan como resultante de su género,
asignadas a ella por patrones tradicionales que les han trasmitido.

Determinantes
socioculturales que han actuado simbólicamente como normas
organizadoras de la vida de los/as creyentes y han llegado a concebirse
como naturales, como lo dado, lo que es así, como algo que deja poco
espacio a la inclusión o innovación individual.

Esa expectativa y
tipificación religiosa se integra a la configuración de la autoimagen,
determinando una imagen a la iniciada, o su identidad genérica, en la
medida en que trata de adecuar su comportamiento a lo exigido para su
sexo, y en la que la familia religiosa desempeña un importante papel
reforzando su comportamiento.

En su formación también contribuye la

transmisión de valores y modelos, y la participación en las diferentes
ceremonias. Lo que es apropiado por la iniciada está firmemente
arraigado por la creencia de que esos presupuestos y estereotipos - su
persistencia y poder -, se dan por sentados.

Generalmente la
aproximación de la mujer a las expresiones religiosas de origen
africano, obedece a la búsqueda de soluciones a problemas de salud y
otros asuntos de carácter personal. Su incorporación parece estar
condicionada, principalmente, por razones utilitarias, más que por
convicciones mítico-religiosas.

Muchas iniciadas asumen la

limitación de su status en la práctica de la religión como algo que no
debe ser cuestionado. Algunas llegan, incluso a sobredimensionar el
lugar que se les asigna desde el punto de vista de concesión masculina
que les beneficia. Otras aceptan el lugar que les corresponde, con una

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diferencia, admiten el contenido discriminatorio que entraña, aunque
sin proponerse un cambio de valores que implique la transformación de
esa situación.

Casi todas las limitaciones y prohibiciones de que es

objeto la iniciada en las expresiones religiosas de origen africano
(aunque no son privativas de ellas), están relacionadas con la
influencia que el mito genérico de la menstruación ejerce sobre la
misma.

La menstruación como pérdida hemorrágica genital de carácter

fisiológico que sufre la mujer aproximadamente cada mes, aparentemente
no tiene nada que ver con la religión. Sin embargo, desde tiempos
inmemoriales, constituyó un fenómeno misterioso, impuro y hasta sucio.
En las sociedades androcénctricas, sirvió de justificación a la
discriminación que tuvo que sufrir la mujer en la esfera religiosa.

En
los textos bíblicos, mitos y leyendas concernientes a cada religión,
aparecen prescritas normas que regulan la actitud que deben seguir
los/as creyentes, ante ese hecho biológico.

Por ejemplo, en el
levítico 14-15 aparece: "Cuando una mujer tuviera flujo de sangre, y su
flujo fuera en su cuerpo, 7 días estará apartada, y cuando fuese libre
de dicho flujo, contará 7 días y después será limpia (...) todo lo que
tocare(...) y se le acercare se considerará inmundo." (7).

Con la
misma concepción en el Libro 1, Aleyo 222 del Corán se plantea que
Allah dijo a Muhammad: "Te consultarán acerca de la menstruación,
diles: 'es inmunda'. Abasteneos pues de las mujeres durante el menstruo
y no os acerquéis a ellas hasta que se mundifique." (8).

En el Aleyo
28 del Libro 1 del Corán también explica: "(...) di a los creyentes:
Cuando repudiéis a las mujeres, repudiadlas en sus períodos prescritos"
(9).

De igual manera, en las religiones tradicionales practicadas en

África subsahariana, a la mujer también se le atribuyó la condición de
impura durante su período menstrual, por considerar el menstruo como un
flujo "malo" y como una "energía vital" que acarreaba infortunios.

De
acuerdo con aquellas valoraciones negativas, intrínsecas a la
concepción del mundo y de la vida, en cada religión quedaba expresado
el estigma inherente a la condición sexual de la mujer.

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 La que al
percibir en su autoimagen algo que se consideraba rechazable tendió a
cristalizar su rol de inferioridad, confundiendo así rol con esencia,
incorporándolo a la propia condición. Viejos resabios fantasiosos que
rodearon la menstruación hicieron que se obviase todo aquello que la
conectaba con la vida y, permanecieran más aquellos valores que la
convertían en impura, y una vez interiorizado todo esto en su patrón de
identificación, se vivió de peor calidad corporal que el hombre y
fabricó esa imagen de inferioridad (10).

Esa diferencia biológica

no debe ser interpretada como una diferencia sustantiva cultural que
marque el destino de la mujer con una ética diferenciada, a través de
normas o tabúes que pretenden justificar la subordinación femenina en
forma "natural" y hasta "inevitable". -

Las normas son reglas para

comportarse de un modo determinado, indica más o menos específicamente
lo que deben o no hacer los/as creyentes. Provienen de los/as
antepasados por lo que tienen un carácter sobrenatural. Ello implica
que toda desviación del programa de acciones trazadas al o la creyente
puede ocasionarle consecuencias negativas.

Los tabúes tienen un

carácter normativo. Se fortalece en la medida que el individuo va
pasando por las diferentes fases de la iniciación.

En la esfera religiosa el mito desempeña un importantísimo papel. Es considerado como,

Un relato tradicional que cuenta con la actuación memorable de unos

personajes supuestamente extraordinarios en un tiempo pretérito y
lejano. Nos fue legado como herencia del pasado, como recuerdo
colectivo, como explicación de sus costumbres y rituales, como
explicación del mundo y como exponente del modo de pensar y actuar la
cultura concreta en que surgieron (11).

Los mitos son

contradictorias explicaciones basadas esencialmente en la fantasía
sobre hechos imaginarios o reales generalmente acontecidos con mucha
antelación. Por carecer de uniformidad provocan una diversidad de
interpretaciones al narrar los mismos. Regulan la conducta del creyente
al establecer normas, valores morales y modelos que debe seguir el/a
iniciado al orientar su vida diaria.

Atribuyen cualidades y
propiedades específicas de poseer fuerza o vida a los diferentes
objetos, fenómenos y procesos presentes en la naturaleza. Un ejemplo de
ello lo encontramos en el mito yoruba siguiente:

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 Inicialmente la
pelvis se encontraba en la parte delantera (frente) de las mujeres y no
gozaba de reconocimiento ni respeto, razón que la indujo a ir por
adivinación. En la misma se le aconsejó ofrecer un chivo negro a Echu
(12) quien extrajo la pelvis de la frente y la recompuso en las
entrepiernas. Después tomó parte del chivo del sacrificio y cubrió con
ella a la pelvis en su nuevo lugar.

Por su parte, el pene quería

hacerle la guerra a la vulva y para ello realizó adivinación. Se le
aconsejó un sacrificio con un gallo y el cuerno de un venado o ciervo.
El realizó el sacrificio.

Como el pene era demasiado blando para

mantenerse erecto, Echu le dio para usar una vestidura preparada con el
cuerno del ciervo con el que realizó el sacrificio. Después de ponerse
la vestidura, era capaz de pararse firme antes de atacar a la vulva. La
erección le dio paso fácil. Desde entonces el pene fue capaz de
triunfar en su guerra contra la vulva (13).

En otro mito se plantea:

En la etapa en que el hombre y la mujer fueron creados, ellos

únicamente vivían juntos pues no sabían qué hacer con su pelvis y su
pene. La esperma y la menstruación, que tenían entidades separadas
fueron por adivinación a casa de Idí Meyi (14). Espermatozoide y
menstruación estaban ansiosos por saber como procrear, Olodumare (15)
los había creado y los dejó para que usaran su propia inteligencia y
buscaran la forma de reproducirse.

A los dos se les aconsejó

sacrificar un chivo. A la esperma le dijeron que añadiera cascarilla,
un gallo blanco, una prenda de ropa blanca, una paloma blanca y
quimbombó.

La menstruación tenía que poner un gallo rojo y madera

roja a su propio sacrificio. Los dos aportaron todos los materiales
para el sacrificio y los sacerdotes de Ifá (15) lo utilizaron para
preparar las medicinas que ellos tenían que ingerir.

Después le
dijeron a la esperma que se marchara y viviera con el hombre, en tanto
que a la menstruación se le aconsejó visitar a la mujer y permanecer
con ella durante cinco días de cada treinta (17).

Ese mito es
considerado por algunos babalawos como el origen de la menstruación y
del por qué somos hijos del hombre y de la mujer.

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Pero en la
mitología de la Regla Ocha, también se narra otro mito que muchos/as
iniciados interpretan como el origen de la menstruación, donde se
incorporan otros elementos justificantes de la discriminación de que es
objeto la mujer iniciada en esa expresión religiosa, dice:

Aconteció que una mujer llamada Naná Burukú(18) estaba en edad casadera
y no teniendo marido le hizo una suplica a Olofi y este le dijo "¿tú
quieres marido?, lo tendrás". Y buscó a Ogundaché que se encontraba
sentado en una roca en medio del monte pensando que todo el mundo tenía
de todo menos él que hasta incluso carecía de comida pues no tenía aché
(19) para la caza. Y con el arco y la flecha meditaba su situación
cuando llegó Olofi y le dijo que quería casarlo con Naná Burukú y él
accedió y se casaron.

Pasaron los días y Ogundaché dijo: "y cómo

mantendré a mi mujer si yo nunca cazo nada" y Olofi le dijo: "desde hoy
tendrás aché para cazar, solo que no matarás a los animales, sino que
los llevarás a donde voy a indicarte.

El lugar era una choza que

había en el medio del monte y, desde ese día con un ibbó-ozain(20) que
le dio un egún(21) que vivía en la ceiba que allí había, Ogundaché
cogía a los animales vivos, pues cuando él se acercaba los paralizaba
por medio de la acción del ibbó-ozaín. Él tomaba los animales y los
llevaba a la choza que Olofi le indicó, donde éste le chupaba la sangre
del cuerpo a los animales y después se los volvía a entregar a
Ogundaché quien se los llevaba para su casa.

A su mujer Naná
Burukú, le extrañaba que los animales carecieran de sangre. Su
curiosidad de mujer la llevó a perseguir a su marido, pero ya en el
monte el marido se le perdió. Al seguir caminando dio con una choza y
al mirar por una de las ventanas vio a Olofi chupándole la sangre a los
animales y estando entretenida, el egún que vivía en la ceiba y cuidaba
los alrededores la tomó prisionera y la llevó ante Olofi quien dijo:
"Me pediste un marido y te lo di, y ahora por curiosa lo que has visto
hoy lo verás todos los meses." Y se fue la mujer para la casa y al
llegar vio una hemorragia por su parte, o sea, todo el desahogo del
cuerpo humano en la mujer.

Ese mito hace referencia a un mundo de

obediencia en el se plasma, simbólicamente, una valoración negativa de
la búsqueda del conocimiento en particular que hace la mujer. La
vergüenza, el castigo y la represión concretan la sujeción. Aparece
también una de las cualidades negativas que a ella se le carga, la
curiosidad, causante, según ellos, de muchos males y del castigo que se
le impuso, ¡la sangre en su propio cuerpo!, la menstruación.

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Se
construyó la impureza atribuida a la mujer, se le dio un valor negativo
y con ellas las limitaciones, las prohibiciones, el tabú, la
subordinación al hombre. Se convirtió a la mujer en portadora de
efectos maléficos durante ese período de su vida. La menstruación fue
la marca en su cuerpo.

En las expresiones religiosas de origen

africano que se practican en nuestro país, la menstruación es una de
las principales causas de las limitaciones y prohibiciones que sufre la
iniciada. En relación con esa impureza que se le atribuye. Muchas de
las iniciadas plantean:

No se si soy impura o no mientras estoy

menstruando. Lo que se es que mis mayores me dijeron que mientras
estuviese con la regla no podía hacer un sin fin de cosas. Como es lo
que está establecido, no las hago (Omó Yemayá con 15 años de iniciada).

Mi madrina siempre me ha dicho que la menstruación es una impureza, y

por eso no podemos tocar ningún objeto sagrado, pero nunca me han dicho
por qué (Omó Yemayá con 12 años de iniciada).

Realmente no se por
qué se nos considera impura mientras estamos con la regla. Siempre me
han dicho que no podemos tocar los objetos sagrados, ni hacer muchas
otras cosas. Pero como eso es lo que está establecido, yo, al menos, lo
respeto (Omó Obatalá con 20 años de iniciada).

Esos planteamientos
son el resultado de la influencia de las tradiciones que funcionan como
una de las pruebas en que se finca la credibilidad del relato religioso
y de su trama.

Sin embargo, hay iyalochas que piensan de manera muy distinta. Una Omó Ochún, con 12 años de iniciada opina:

Dicen mis mayores que cuando tenemos la menstruación estamos en estado

impuro, que no podemos tocar los objetos sagrados, y se nos prohíbe
hacer muchas cosas; pero yo tuve una experiencia que me hizo pensar lo
contrario. Cuando me fueron a iniciar, durante ese proceso me bajó la
regla. Como me habían dicho que así no se podía hacer nada religioso,
me puse muy triste pues pensé que suspenderían el ritual. Se lo
comuniqué a mi padrino. Pero él me dijo que aquello ya no se podía
parar.

Me asentaron mi oricha estando con la regla. Por eso yo, en

mis días de la menstruación hago todo lo que tenga que hacer y hasta
ahora nunca he tenido ningún problema.

Esos ejemplos nos indican que

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no siempre la mujer se somete de forma sumisa. La dominación provocará
de modos sutiles, indirectos y silenciosos, reivindicaciones, que
tropezarán con fuertes resistencias porque rompen moldes y alteran el
equilibrio que mantiene el orden religioso, aunque este sea injusto.

Según
las creencias la asociación de la menstruación con el castigo de la
deidad, es una de las razones para prohibir a la iniciada durante ese
período todo contacto con los objetos ceremoniales. Para ejemplificar:

La primera güira de Osain fue hallada por una mujer y ella guardaba
celosamente en su casa el secreto del oricha. Pero una vez tocó en
estado impuro la güira sagrada. Osain castigó a la irreverente mujer,
destruyéndola.

Por su estrecha relación con la pureza de lo sagrado

muchos tabúes hacen referencia a la menstruación. No pocos han sido
popularizados, ejemplo:

- La mujer con periodo no puede arrimarse a los santos.

- La mujer con periodo no puede pasar por debajo de un Osain porque pierde la regla.

- La mujer con periodo no puede hacer la comida de Añá.

Esos
tabúes son factores tendientes a la marginación de la iniciada. Se
presentan, aparentemente, de una manera natural, inconsciente,
manteniéndose, por lo tanto, la desigualdad entre los sexos como uno de
los elementos que contribuye a las limitaciones de las iniciadas.

Si
bien la práctica a la mujer iniciada no se le impide ser babalawo,
achogún(22), oriaté(23), olubatá(24), etc., en ninguno de los muchos
mitos y leyendas analizados, tanto en libretas de santos, manuales de
Santería, bibliografía cubana y extranjera consultadas, como en
entrevistas realizadas a iniciados de ambos sexos, encontramos las
normas o regulaciones que lo prohíban.

11 / 24
En el libro Los orishas en sopera, María Dorbach plantea:

(...) las mujeres pueden obtener el derecho de cumplir con esta misión
(matar animales de cuatro patas D. R.) si ha sido autorizado por los
orichas en la consulta Itá al momento de la iniciación. (...) se
obtiene ese privilegio en un rito bastante costoso. Igualmente a la
iniciación tiene que sacrificar a todos sus dioses un animal
cuadrúpedo, lo que no cuesta poco dinero (25).

Hoy día, en nuestro

país, una fémina no puede desenvolverse como oriaté. Sin embargo, en el
libro Dilogún, Yrminio Valdés aporta una lista de mujeres que antaño se
desenvolvieron como tal: ña Caridad(dueña del cabildo Shangó Tedún), ña
Resalía, ña Teresita Ariosa, ña Merced, ña Belén, Calixta Morales,
Guillermina Castel, Carmen Miró, Ramona Collazo(26). Algunos babalawo
son del criterio que actualmente las iniciadas no asumen ese rol porque
no les gusta estudiar.

En entrevista realizada a varios iniciados,

de diferentes jerarquías, coinciden al plantear que la mujer tiene más
poder que el hombre desde el punto de vista espiritual. En la labor
religiosa es mucho más efectiva. Ocupan un mayor espacio social. Son
mayoritarias, y de ellas depende, en gran medida, la afluencia de
creyentes a los babalawo.

En la Santería, la iyalocha ha
encontrado sus propios valores como religiosa, así como el control de
su actividad. Para muchas, base de poder propio, con una autonomía que
le permite sustraerse a la posibilidad de dominación de otros. Con una
alta autoestima muchas de ellas se han visualizado en esa esfera.

A
partir de su situación dentro de la práctica religiosa se va
condicionando su subjetividad. Constituida por un conjunto de valores e
ideas, etc., que consciente o inconscientemente va incorporando a sus
prácticas religiosas, la que se refleja en su forma específica de
abstraerse y accionar sobre la realidad.

En ese sentido
en el discurso testimonial de muchas iyalochas, no sólo encontramos una
manifestación subjetiva o, un modelo personal de lo que significa para
cada una de ellas sus creencias religiosas. Su testimonio también es el
reflejo de la realidad social donde se desenvuelve, y la interacción

12 / 24
comunicativa que se establece entre sus hermanos/as de fe.

Esas
voces testimonian todo aquello que no es tolerable, lo que existe como
carencia, expresan también, las relaciones de conformidad o no,
exclusión y reto, que va constituyendo su particular identidad
religiosa y su modo de asumirse como mujer en esa esfera, ejemplo:

Nosotras podemos realizar cualquier función, no hay nada que nos lo

prohíba, pero, por un problema económico los hombres se han ido
adueñando de muchas actividades (...) (Omo Ochún, 12 años de iniciada.)

En la Santería no existe algo que la mujer no pueda desempeñar, lo que

está vedado es por el hombre. Me hubiera gustado ser babalawo, pero, al
no poder lograrlo, estudio a la par de ellos, y no sólo el caracol,
sino leo bastante de Ifá, que es donde nace todo lo concerniente a la
religión. De esa forma me igualo bastante a ellos en conocimientos.
(Iyalocha con 17 años de iniciada con Yemayá).

En la
mayoría de las iniciaciones que he asistido soy Feicitá (persona
encargada de llevar la libreta). Eso me gusta, porque así puedo
expresar mis conocimientos y brindarlos a mis hermanos/as de fe y hacer
más esclarecedor el Itá de los iyawó o de igüoro que se inician.
(Iyalocha con 24 años de iniciada, Obatalá oricha de cabecera)

Mis creencias no han sido limitante para alcanzar objetivos en mi vida,

al contrario, me han dado el impulso, la confianza y la seguridad para
seguir adelante. (12 años de iniciada, Chango, oricha de cabecera).

Durante
mucho tiempo, una parte de la población practicante no se identificó,
con un sentido de pertenencia a las religiones de origen africano. Por
ser tan discriminadas no constituía prestigio social.

13 / 24
Históricamente,
en el tratamiento recibido por sus creyentes, de una parte de la
población, ha primado actitudes y comportamientos prejuiciosos,
raciales, sociales, culturales, religiosos, discriminatorios y de
rechazo.

Estereotipos racistas marcaron a esas/os

creyentes. En el caso que nos ocupa, primero a la mujer negra iniciada,
segundo, a la blanca de los sectores más humildes que también compartió
su misma fe. Reducidos espacios por no decir ninguno, tuvo aquella
mujer en la República neocolonial, independientemente de que a ella
como iyalocha, o santera, llegaba todo aquel sin distingo de raza,
clase o credo que tuviese un problema difícil que resolver.

Después
del triunfo revolucionario en 1959, a la mujer se le posibilita un
mayor ascenso en la escala social de acuerdo con sus verdaderos
valores, por sus creencias, también tuvo que enfrentar la
discriminación abierta o solapada.

Debido a la
discriminación que ha sufrido esa religión se ha llegado hasta pensar,
que esas prácticas religiosas limitan el desarrollo social e
intelectual de la iniciada(o del iniciado), lo que ha quedado
plenamente descartado. En la Regla Ocha hay iniciadas/os de todo tipo
de profesión y ocupaciones.

Lo preocupante es que en la
mayoría de los casos, esa mujer no reciba una adecuada valoración o
reconocimiento social. Independientemente de eso, por su alta
autoestima, ella hace uso de los espacios sociales que están a su
alcance para exponer, desprejuiciadamente los conocimientos que le
brinda su militancia religiosa, reciba o no reconocimiento social.

Notas

14 / 24
1. Dios

2.
Ceremonia de ofrenda, de sacrificio o de purificación. Siempre va
dirigida al bien. No es necesario estar iniciado/a para realizarla.

3.
Persona ya asentada, que en una de las ceremonias iniciales de la Regla
Ocha, da y pone los collares lavados con omiero y rociados con la
sangre de los animales sacrificados.

4. Persona que entrega a

otra, no consagrada, los primeros orichas que se reciben en la Regla
Ocha: Eleguá, Ogún y Ochosi. También entrega a Osun, pero esta deidad
no corresponde a la trilogía de los guerreros.

5. Persona que
después de cumplir las ceremonias posteriores necesarias a la de su
asiento, y no teniendo por su Itá por salud prohibiciones para hacerlo,
está facultada para asentar el Ángel de la Guarda u oricha que
corresponda a otra persona, a la cual debe llamar ahijado/a. Entre
ambos/as se establecen lazos religiosos y sociales de respeto y
dependencia.

6. Oricha que vive dentro del tambor batá. Su fundamento.

7. La Santa Biblia. Antiguo Testamento, p.115.

8. El Sagrado Corán, p. 196.

9. Ob. cit., p. 676.

15 / 24
10.María Josefa Cargía C.: "Mujer: automarginación y vida cotidiana" en Evangelio y Liberación, p. 35.

11. Maité Moral: "Mitos en torno a la mujer" en Y.. Dios creó a la a la mujer, p. 50.

12. Divinidad que interacciona entre el bien y el mal.

13. Adrián de Souza Hernández: Echu-Elegguá: Equilibrio dinámico de la existencia, p. 75.

14. Odu de Ifá número cuatro en la genealogía de Ifá.

15. Dios.

16. Babalawo.

17. Adrián de Souza H. Ob. cit., p.76.

18. Divinidad hermana de Shakpana.

19. Poder vital. Energía suprema.

20. Resguardo.

21. Espíritu.

22.

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Nombre que recibe el iniciado después de haber pasado la ceremonia
conocida como Pinaldo, que lo faculta para sacrificar animales de
cuatro patas.

23. Cabeza de estera. Especialista en el sistema adivinatorio del Dialogún.

24. Iniciado que ha pasado la ceremonia de consagración a Añá, que lo faculta para tocar los tambores batá sacramentados.

25. María Dornbach: Orichas en Soperas, p. 115.

25. Yrminio Valdés Garriz: Dilogún, p. 135.

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Lo femenino y lo masculino en las expresiones religiosas de origen bantú

Por Aníbal Argüelles Mederos y Daisy Rubiera Castillo

Los
diferentes grupos de origen bantú introducidos en Cuba durante la trata
esclavista, fueron portadores de costumbres, tradiciones culturales y
religiosas que, en un lento proceso de sincretismo, tolerancia y
transculturación conformaron las Reglas Conga o Palo Monte Mayombe, la
Kimbisa y la Briyumba.

Esas expresiones religiosas no

escaparon a las determinantes sociohistóricas y culturales que actuaron
simbólicamente en sus creyentes como normas organizadoras de sus vidas
y como tabúes muy cerrados, fundamentalmente, en relación con la
manipulación de la nganga o fundamento.

Entre sus
iniciados/as existe una marcada diferencia entre lo considerado
masculino y lo femenino, lo que expresan en la subordinación de la

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mujer, debido a las relaciones que organizan y producen la sexualidad y
el género, alrededor del su sistema ceremonial.

En la
utilización de los palos, yerbas y bejucos, predominan los considerados
"machos". Se les atribuye un papel primordial de acuerdo con el
significado de su uso. Ejemplo: Bejuco verraco (Chiacopcca Alba) en la
construcción, reactivación y efectividad del fundamento, así como Palo
Ceiba (Ceiba Pentandra) en la activación, reanimación y desactivación
de la nganga.

Debido al necesario equilibrio que debe

existir en la conformación del fundamento, los palos yerbas y bejucos
considerados "hembras" no se pueden excluir. Se encuentran presentes en
la nganga junto con los machos. Ejemplo de esa unión, es la del Palo
Yaya (macho) y el Guayacán (hembra), lo cual se refleja en el canto
religioso o mambo siguiente: Yaya, yayita, buey suelto/ Kiyumba viene
tumbando/ Como e'/ Como e'/ No hay Yaya sin Guayacán/ Que palo se.

También
hay que destacar la importante efectividad de las propiedades de las
denominadas hembras en la preparación de diferentes procedimientos
mágicos como el Palo Caja (Alloplgllus Cocmsulta) cuyas hojas y corteza
hervidas se utilizan como depurativo en forma oral y a través de baños,
por sólo citar un ejemplo.

Similar situación ocurre

con los animales que se les sacrifican a la nganga. Generalmente son
machos, pero no se puede excluir a las hembras de las ofrendas debido a
las preferencias y el gusto de los mpungus (deidades).

El
monte y la manigua son representaciones simbólicas de lo masculino y lo
femenino. Son lugares de residencia de los nkitos, o fuerzas
sobrenaturales. Por su parte la energía portadora de las aguas de los
ríos y de los mares es considerada femenina. Mientras que la tierra es
tenida, a la vez, como femenina y masculina.

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Los
fundamentos que se confecciones para mpungus masculinos como Siete
Rayos, Pata LLagas, Sarabanda, Brazo Fuerte, Pajarito y Lucero Mundo se
deben utilizar huesos de cadáveres de hombres. Mientras que para los
mpungus femeninos como Madre Agua, Chola Ngüengüe y Centella, de
mujeres.

En esas expresiones religiosas la iniciada

se ve sometida a limitaciones y prohibiciones, a través de rigurosas
normas y/o tabúes relacionados, fundamentalmente, con la impureza que
se le carga debido al hecho biológico de la menstruación.

En
tal sentido no puede tocar los elementos de la naturaleza orgánica e
inorgánica que se utilizan en la confección y entrega de un fundamento,
Su presencia se limita a dar fe de la realización de la actividad o,
portar el vaso de agua, la vela y/o el crucifijo.

Situación
que varía cuando un iniciado, a través de una ceremonia denominada de
inmunización, faculta a su esposa o concubina, iniciada también, para
atender el fundamento en beneficio de él, si sale de viaje o se enferma.

La
identidad genérica ejerce entonces una influencia tal en ella, que
ejerce esa facultad como una licencia, pues no se corresponde con los
papeles asignados a su sexo. Se apropia de la misma utilizando
elementos del estereotipo de la masculinidad. Lo que se confirma con lo
planteado por una iniciada: "si tengo que trabajar con la prenda y
estoy con la menstruación, me pongo pantalones".

Conducta
que responde a prejuicios y comportamientos específicos. Por un lado
asume estereotipos y esquemas ya establecidos, por otro, los que le
inculca el medio en que se desarrolla. De esa forma conserva sus
creencias, las lleva a la práctica, vigila su cumplimiento y las
transmites a otras/os.

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Otro ejemplo que nos puede
mostrar como funciona la identidad genérica en esos creyentes. En una
ceremonia donde se encuentre una iniciada que esté menstruando. En el
momento en que el ngome (iniciado) es poseído por el muerto/a y
comienza a dar vueltas por el local donde se desarrolla la actividad
cantando:

Ndunda da la vuelta al ingenio/ si hay malo

avisa pa'él/ Ndunda avisa pa'él/ Si hay sucio tu bota fuera/ Yo va
Mundo Kuenda Misa/ Campo Santo quiere fie'ta/ Si hay sucio tu bota
pa'fuera, la ndumba (mujer) se retirará inmediatamente sin que se lo
hayan señalado.

La iniciada, generalmente "hija" de

Mamá Choya (Virgen de la Caridad del Cobre) que aún menstrúa se puede
desempeñar como Madrina o Yari yari.

La madrina tiene
derecho a tocar el cuerpo del Ngome mientras está poseído por el
espíritu (momento en que es considerado sagrado y que no puede ser
tocado por persona alguna y menos por una mujer).

También
puede evitar que el Fumbi (muerto) hable, haciéndole una cruz de yeso
en la nuca del poseso, al tiempo que le dice: Tapa cari pa montá Mundo
ven acá/ Tapa cari Centella wiri mambo/ Ndundu ven acá.

A lo que el Fumbi contestará: Marinita mía/ yo cucha mambo/ Ya yengó Marinita mía/ ya yo wiri mambo.

Sin
embargo, no puede tener ningún tipo de contacto con el fundamento. El
nfunme que habite una nganga le puede trasmitir sus vibraciones, pero
bajo ningún concepto puede entrar en poseso, o sea, ser "perro de
prenda".

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Sólo cuando deja de menstruar puede pasar a la
condición de Madre Nganga o Yayi. Tener su nganga o fundamento,
ahijados/as, pero no puede rayar, o sea, iniciar a un/a moana (persona
no iniciada).

La seriedad con que la iniciada asume sus

papeles, hace que estos se conviertan en patrones propiciatorios de
desigualdades y de injusticia. Pero el carácter totalizador que tiene
de su fe le impide sentirse limitada o discriminada, de lo que podemos
darnos cuenta cuando nos plantean: "lo que no podemos hacer dentro del
ritual es lo que está establecido en nuestra religión".

Relatos
de viejos/as iniciados en esas expresiones religiosas plantean que
antaño hubo mujeres que ocuparon alta jerarquía, y que fueron
consideradas sabias en los aspectos culturales como Mangá Saya, Ña
Filomena, Ña Secundina, entre otras.

Se narra
también, que los hombres le tenían envidia por considerarlas más fuerte
en el plano religioso, por lo que les cantaban: Palomita, tiene envidia
Pavo Real tu pluma/Tiene envidia a la paloma, tu pluma.

Vislumbrados
ante su poder y conocimiento, idearon un plan para conocer lo que
realizaban en sus prácticas religiosas y cuál era el secreto de su
fundamento. Logrado su objetivo se adueñaron de los objetos sagrados
del culto. Al perder su poder, la mujer se vio excluida, no sólo de los
cargos jerárquicos, sino de la manipulación del fundamento.

En
la memoria de viejos/as iniciados/as quedaron reminiscencias de
aquellas historias, que trasmitieron a las nuevas generaciones. Las que
pretenden justificar las brechas de género que sufre la iniciada con la
supuesta protección, no sólo al llamado "sexo débil" y reproductor de
la vida, sino para evitarle "los grandes trastornos que le puede
ocasionar la ejecución de determinados trabajos prácticos o religiosos".

GÉNERO Y MITOS DE LA REGLA OCHA

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Presentación

Introducción

La
religión es una forma en que se expresa la conciencia social. Es un
concepto que sirve para identificar a todo fenómeno cuyo rasgo esencial
es la creencia en lo sobrenatural, se manifiesta en la convicción de
que objetos y entes existen independientemente de procesos y fenómenos
naturales y sociales. Esa creencia implica la aceptación de posibilidad
de comunicación del hombre con lo sobrenatural y la capacidad de este
último de incidir en la vida del y de la creyente.

El
fenómeno religioso es un hecho histórico‑sociorreligioso verificable en
ideas, sentimientos, emociones, estados de ánimo, actividades,
organizaciones, grupos, relaciones y conducta de tipo religioso que es
portador por determinadas personas que viven en un contexto social
específico y concreto. Esto implica que un principio de la
investigación sociorreligiosa es considerar­ que un estudio de la
religión sólo es científico si se parte de sus manifestaciones
concretas en la sociedad

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