TEMA1

INTERPRETACIN HISTRICA DE LA RELIGIN

ESQUEMA/RESUMEN
Introduccin
Mentalidad primitiva y mentalidad civilizada
Escuela Inglesa de Antropologa
Crtica de la interpretacin histrica

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

E. E. EVANS. PRITCHARD, Las teoras de la religin primitiva Ed. Siglo XXI, cap. II.
Las teoras psicolgicas y cap. IV, Lvy-Bruhl.
GODFREY LIENHARDT, Antropologa social. Coleccin Popular, Fondo de Cultura
Econmica, caps. I, Un estudio del hombre, y VI, Creencia y conocimiento.
EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS

Introduccin
La Antropologa como ciencia del hombre se ha planteado el problema de la
religin desde la perspectiva de una explicacin histrica y funcional de la misma. Ha
dejado de lado la pregunta por la naturaleza del hecho religioso para interesarse
principalmente, bien por los orgenes de aquellos fenmenos que desde la conciencia
occidental se consideraban como tales, o bien por su significacin en relacin al marco
de la vida social del que reciban inteligibilidad y sentido.
Un aspecto a tener en cuenta de estos estudios es que la mayora de los mismos
se han centrado sobre la religin de los pueblos primitivos. Las razones para ello
han sido, sospecho, dos: por un lado, la corriente historicista del siglo xix, que,
alentada por la idea de progreso, trat de hallar la gnesis y evolucin de las
instituciones y creencias de la humanidad en aquellos pueblos cuya cultura se preconizaba ser parecida a la de los remotos antepasados de la misma, y, por otro, a que
los pueblos considerados como primitivos constituan para el investigador un
experimento nico, en la medida que constituan casos simples, haciendo ms
asequible el supuesto bsico de la antropologa funcionalista de encarar su estudio
como un todo armnico y homogneo. Otra cosa muy distinta comenta E.
Durkheim en su introduccin a Las formas elementales de la vida religiosa ocurre en
las sociedades inferiores. El menor desarrollo de las individualidades, la ms dbil
extensin del grupo, la homogeneidad de las circunstancias exteriores, todo contribuye
a reducir las diferencias y las variaciones al mnimo. El grupo realiza, de una manera
regular, una uniformidad intelectual y moral de la que slo encontramos raros ejemplos
en las sociedades avanzadas.
La reflexin desde el ngulo de lo que se ha llamado una perspectiva histrica, se
encuentra estrechamente unida a la nocin de mentalidad primitiva en oposicin a la
considerada civilizada, entendiendo por esta ltima la de las sociedades surgidas de
la civilizacin mediterrnea en las cuales se ha desarrollado la filosofa racionalista y la
ciencia positiva (L. Lvy-Bruhl).

Es la dicotoma mentalidad primitiva y mentalidad civilizada desde donde las

teoras historicistas sobre la religin, a las que el profesor sir Edward E. EvansPritchard denomin teoras psicolgicas, quedarn de algn modo ms aclaradas,
en la medida que dichas investigaciones ven el origen de la religin en un modo de
conocimiento o en una reaccin meramente emocional frente a lo inexplicable.

Mentalidad primitiva. Mentalidad civilizada

Desde este ngulo de enfoque parece pertinente que dejando a un lado toda
cronologa analicemos, en primer lugar, la obra del filsofo francs Lucien Lvy-Bruhl
(1857-1939) y, esto, debido a que ha sido l la persona que de manera ms
sistemtica ha encarado el tema de las dos mentalidades resumiendo en su obra, por
as decir, las posiciones ideolgicas que antes y despus de la misma han
constituido el transfondo de ia meditacin antropolgica sobre el universo mental
"primitivo.
Las concepciones de Lvy-Bruhl presentan alguna dificultad, han ido
evolucionando de una obra a otra y al final parece como si se anularan a s mismas.
En su primera obra consagrada a este problema, Les fonctions mental dans les
socits infrieures (1910), sostiene que entre las sociedades humanas y respecto a
las operaciones mentales puede haber diferencias tan grandes como las que se
observan en Biologa entre los animales vertebrados y los invertebrados. Anuncia que
su intento es comparar dos mentalidades que segn l difieren al mximo: la
mentalidad de las sociedades llamadas inferiores, en general, y nuestra propia
mentalidad. Dentro del concepto de mentalidad primitiva engloba a todas aquellas
sociedades que tienen un nivel cultural que considera ms bajo que el de nuestra
civilizacin a pesar de su gran y manifiesta variedad y trata de estudiar las representaciones colectivas de estas sociedades caracterizadas como inferiores y el
mecanismo mental que regula su juego (funcionamiento).
Por representaciones entiende, cuando el vocablo es aplicado a los primitivos,
un fenmeno complejo en el cual el elemento cognoscitivo est mezclado a
elementos emocionales. De esta manera, las representaciones primitivas no se
parecen a nuestros conceptos. La diferencia se encuentra en gran medida en el
carcter mstico de las primeras. Y Lvy-Bruhl, aclara, que utiliza el adjetivo
mstico no como alusin al misticismo religioso de nuestras sociedades, sino en el
sentido de la creencia en fuerzas, influencias y acciones no perceptibles por los
sentidos y, sin embargo, reales.
La mentalidad primitiva y la mentalidad civilizada son diferentes, aunque,
segn su opinin, es posible una comunicacin practicable entre ellas. No obstante,
sta no llega hasta la completa inteligibilidad. En definitiva, para Lvy-Bruhl, la
mentalidad primitiva no est regida por una lgica diferente a la nuestra pero obedece,
sin embargo, tambin, a otras leyes distintas de nuestra lgica. Y caracteriza a estas
otras leyes de prelgicas. La mentalidad primitiva es, pues, mstica en cuanto al
contenido de sus representaciones y prelgica en lo referente a los niveles entre stas.
Este pensamiento (el primitivo) dice no es antilgico, ni siquiera algico. Al llamarlo prelgico quiero decir tan slo que no se esfuerza ante todo, como nuestro
propio pensamiento, por evitar la contradiccin. El pensamiento primitivo obedece,
pues, a un principio que nuestro autor llama ley de la participacin. Y es neutro con
respecto al principio de no contradiccin. Y Lvy-Bruhl denomina ley de la participacin al principio propio de la mentalidad primitiva por el que se vinculan las
representaciones colectivas de orden mstico. En virtud de este principio, o a causa

de l, los seres y los objetos pueden ser, en sus representaciones, a la vez ellos
mismos y otra cosa. Cita numerosos ejemplos, uno de los cuales es el de los indios
bororo del Brasil, los cuales se proclaman araras (papagayos rojos), con lo cual
entienden que existe una verdadera y real identidad entre ellos y estos animales.
Si la mentalidad primitiva concibe estos nexos sin inquietarse por las
contradicciones, es debido a que tal mentalidad se interesa ante todo en las fuerzas
msticas de los seres y las cosas. As, los caracteres esenciales de esta mentalidad
prelgica y mstica, dominada por la ley de la participacin, son solidarios entre s y
forman un todo.
Ahora bien, dado que los pueblos primitivos pueden, al lado de esto, guiarse en
otros casos por la ms estricta lgica (como ocurre en el mbito de las actividades
tcnicas), cmo es posible concebir la coexistencia de ambos principios? La razn
que da Lvy-Bruhl consiste en afirmar que la vida mental del individuo est completamente socializada en estas sociedades (ms an que en las nuestras), de tal modo
que lo lgico y lo prelgico pueden coexistir en todas sus operaciones mentales.
Doce aos ms tarde apareci La mentalit primitive (1922). Aqu Lvy-Bruhl se
propone mostrar qu significa para los primitivos la causalidad y demuestra cmo la
mentalidad primitiva se ve llevada a dejar de lado las causas segundas en beneficio
de las causas msticas. La estructura doctrinal en esta etapa de su pensamiento es
la misma que en la anterior. Sus ideas sobre la mentalidad primitiva siguen siendo las
mismas.
Ahora bien, en esta obra Lvy-Bruhl trata de dar respuesta a la contradiccin que
supone para su concepcin de la mentalidad primitiva, lo que llamaramos la
actividad tcnica desarrollada por estas sociedades, donde los nexos causales de
nuestra lgica son utilizados correctamente. La respuesta a tal contradiccin es que
la actividad tcnica de los primitivos y su indudable habilidad no es el resultado de la
reflexin o del razonamiento, sino fruto de una especie de intuicin que no requiere un
pensamiento lgico organizado, y que puede compararse a la actividad desarrollada
por un buen jugador de billar que sin saber una palabra de geometra o de mecnica,
sin necesidad de reflexionar, ha adquirido la intuicin rpida y segura del movimiento a
ejecutar para obtener una posicin dada de las bolas. Es as como explica que para
los primitivos sea posible una actividad tcnica junto a una actividad mental alejada de
los principios de la lgica causal.
En su tercera obra sobre el tema, L'ame primitive (1927), las ideas de Lvy-Bruhl
sufren una suerte de evolucin que se caracteriza por el abandono de la categora de
prelgica para caracterizar los modos de conocimiento de la mentalidad primitiva. En
este trabajo el objeto de atencin son las nociones o prenociones que los
primitivos tienen de sus almas o personas. Aqu el nfasis es puesto sobre la
experiencia mstica y no sobre la ley de la participacin. Tal experiencia mstica
prevalece, y no tanto como elemento cognoscitivo, sino como elemento afectivo. En la
representacin mstica se encuentran indiferenciados los seres humanos y el universo.
El llamado mundo objetivo carece de entidad por s mismo, se encuentra radicalmente
vinculado al mundo humano.
En Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive (1931), Lvy-Bruhl
introduce una categora que ser la clave para comprender sus explicaciones
ulteriores: la categora afectiva de lo sobrenatural. La mentalidad primitiva tiene
una concepcin mstica y ocasionalista de la causalidad. Lo que nosotros llamamos
causa es para ellos, tan slo, una segunda causa que permite a los poderes invisibles,
verdaderas causas, la oportunidad de ejercer su accin. Lo sobrenatural forma parte
para ellos de su naturaleza.
Ahora bien, la representacin que tienen los primitivos de los poderes invisibles es
siempre emocional, y en esta emocionalidad lo que predomina es el temor que

inspiran y, por tanto, el deseo de protegerse de ellos. Todas estas representaciones

comportan un elemento de generalidad. Pero esta generalidad no est formada por
ideas como ocurre en nuestra lgica, sino que es ms bien sentida que conocida. Y
este elemento de generalidad de las representaciones de lo sobrenatural, que es
esencialmente emocional, es a lo que Lvy-Bruhl llama categora afectiva. La
generalidad, pues, consistira nicamente en la uniformidad caracterstica que se
produce cuando tal categora entre en accin.
En este libro la participacin tiene un papel, pero ya no como ley propiamente
dicha. Esta ley parece subordinarse aqu a la nocin de lo que es mstico. Lo peculiar
de la mentalidad primitiva es que para sta, la representacin del mundo sobrenatural
es inseparable a cada instante de la experiencia diaria.
En los dos ltimos libros publicados en vida sobre el mismo tema: La mythologie
primitive (1935) y L'exprience mistique et des symbois chez les prmitifs (1938), LvyBruhl refuerza su concepcin mstica y emocional de la mentalidad primitiva.
En la primera de estas obras sostiene Lvy-Bruhl que el mundo mstico no es
imaginario para los primitivos, sino tan real como la experiencia diaria. Ms
concretamente, es el objeto de una cierta experiencia sobrenatural que se vive
directamente. La existencia de esta realidad suprasensible no es deducida, sino dada
inmediatamente. La mitologa primitiva tiene, pues, su origen en una percepcin de las
fuerzas sobrenaturales (en un complejo de representaciones y de emociones).
L'vy-Bruhl rechaza, por supuesto, cualquier interpretacin lgica de los mitos. En
ltima y real instancia es la categora afectiva de lo sobrenatural a la que acude
para explicar el mundo mtico, ya que ste constituye el objeto de una experiencia
propiamente mstica.
En el segundo de estos libros Lvy-Bruhl declara rotundamente que es la
categora afectiva de lo sobrenatural la nica que puede explicar la mentalidad
primitiva. La experiencia de los primitivos se extiende al mundo natural y al llamado
mundo invisible, pero tal experiencia (en ambos rdenes) es fundamentalmente
mstica, mientras que para nosotros es cognoscitiva.
Como ltimas conclusiones de Lvy-Bruhl sobre la mentalidad primitiva estn los
escritos recogidos en sus carnets y publicados despus de su muerte en la Revue
Philosophique (1949). En estos cuadernos de notas afirma que la mentalidad primitiva
slo puede ser explicada a travs de la experiencia mstica y de la categora afectiva
de lo sobrenatural. Esta ltima le permite, en esta obra postuma, rechazar la nocin
inicial de prelgica con la que haba caracterizado en sus primeros trabajos a la
mentalidad primitiva, excluyendo de la misma todo lo que sta, segn sus anteriores
concepciones, pudiera tener de cognoscitivo, situndola enteramente en el mbito de
la mera afectividad.
Es importante sealar que las nociones de mentalidad primitiva y mentalidad
civilizada no constituyen para Lvy-Bruhl dos realidades dadas de una vez para
siempre, sino que son entendidas en el contexto de su obra como estadios o
momentos de un largo proceso evolutivo. Diramos que son el comienzo y el fin de la
historia de la humanidad. En L'exprience mystique et des symbols chez les primitifs
Lvy-Bruhl se manifiesta, ms all de toda duda, en este sentido. Sostiene en la
segunda parte de la obra dedicada a los smbolos, que la funcin de stos es permitir
la objetivacin del proceso de aprensin mstico. Ahora bien, el smbolo aparece en el
momento en que la inicial identidad entre la naturaleza y lo sobrenatural, lo visible y lo
invisible se debilita. Es decir, cuando la participacin, siempre sentida, ya no slo es
vivida, sino que presenta un cierto grado de objetividad. Entonces se produce una
disociacin entre los dos trminos anteriores captados a la vez, y uno se convierte
en el smbolo del otro. A travs del smbolo la experiencia mstica llega a ser
conocimiento. Lvy-Bruhl establece tres etapas para la evolucin del smbolo en el

largo proceso que va de las consideradas por l sociedades inferiores o primitivas

a las sociedades civilizadas. La primera se caracteriza por la vivencia pura y simple
de la identidad entre el mundo natural y el humano; la segunda implica un cierto
debilitamiento de este vnculo y la aparicin del smbolo. Ahora bien, en esta etapa la
disociacin no es tan completa como para nosotros. Viene a ser la participacin
afectiva por medio del smbolo. La tercera y ltima etapa consiste en la pura
representacin a travs del smbolo que es del mismo orden que la conceptualizacin
entre nosotros. Las dos primeras sostiene Lvy-Bruhl pertenecen a la mentalidad
primitiva y es la categora afectiva de lo sobrenatural la que explica su dinmica y la
tercera pertenece a la mentalidad moderna o racional.
Se revela su obra, pues, como inscrita en el mismo modo procesual y totalizante
de comprender lo humano desde lo simple e indiferenciado a lo complejo y
diferenciado, que es, a m juicio, el esquema de interpretacin que subyace a las que
hemos denominado teoras histricas sobre la religin.
Los estudiosos que elaboraron dichas teoras todos ellos pertenecientes al
mbito de la cultura cristiana partieron, como puede fcilmente suponerse, de la
idea de que la plenitud de la religin descansa en la presencia de una teologa y una
iglesia, en una larga tradicin intelectual y en una fuerte formalizacin social de lo religioso. Su pasin por los orgenes de la religin naca del deseo de comprender de
algn modo la va o camino que haba conducido hasta la situacin en que ellos
mismos se encontraban, animando dicha bsqueda la crisis religiosa de la poca
desde la que escriban. Crisis esta propiciada por el terco debate entre religin y
ciencia que no haba dado descanso a los espritus desde los das del Renacimiento y
que haba alcanzado su climax a mediados del siglo xix. Quiz podra ilustrarse la
posicin intelectual de estos escolares frente al tema con el famoso aserto de sir
Edward B. Tylor en Prmitive Culture (London, 1871): Parece que no existe un
pensamiento humano tan primitivo que haya perdido su relacin con nuestro propio
pensamiento, ni tan viejo que haya roto su conexin con nuestra propia vida.

Escuela inglesa de Antropologa

Los ejemplos ms eminentes de este tipo de interpretacin pertenecen a la
denominada Escuela inglesa de antroplogos, siendo sus ms destacados
representantes, durante la segunda mitad del siglo xix, sir Edward B. Tylor (1832-1917)
y sir James Frazer (1854-1941).
Para Tylor las religiones primitivas se caracterizaban por la creencia en seres
espirituales, y a esta creencia la denomin animismo. El llamado animismo tena
especial importancia para l debido a que caracteriza a tribus muy bajas en la escala
de la humanidad, y desde all asciende, profundamente modificada en su transmisin,
pero conservando desde el principio hasta el fin una continuidad intacta, hasta llegar a
la elevada cultura moderna (Primitive Culture). Para Tylor el animismo abarca dos
grandes dogmas, que juntos constituyen una doctrina coherente: el primero, atae a
las almas de las criaturas individuales, capaces de una existencia continuada despus
de la muerte o destruccin del cuerpo; el segundo se refiere a otros espritus, hasta
llegar a divinidades poderosas... As pues, el animismo, en su pleno desarrollo,
abarca la creencia en las almas y en su estado futuro, el control de divinidades y de
espritus subordinados, resultando prcticamente de esas doctrinas algn gnero de
adoracin activa (Primitive Culture).
La teora de Tylor sobre el animismo presenta una cierta ambigedad, debido a
que en algunas ocasiones parece significar que slo tienen alma los seres humanos y

en otras extiende tal posibilidad al mundo natural. A pesar de la diversidad de detalles

sin fin, los principios generales de esta investigacin parecen, relativamente, de fcil
acceso al investigador si emplea dos claves...: primera, los seres espirituales estn
modelados por el hombre a base de su primordial concepcin de su propia alma y,
segunda, que con ellos se trata de explicar la Naturaleza con la primitiva teora infantil
de que es verdadera y enteramente una Naturaleza animada (Primitive Culture).
Es importante sealar que para Tylor, consecuente con sus postulados tericos
crea en una naturaleza humana semejante, aunque con diferentes grados de
desarrollo los primitivos eran seres racionales, aunque dada la escasez de sus
conocimientos sus creencias necesariamente pecaban de deficientes. En su
Antrophology (1881) se lee: Quien comprenda la significacin que tiene la creencia
de los salvajes y los brbaros en los seres espirituales, se har cargo de ese estado
de cultura en que la religin de las rudas tribus constituye su filosofa y contiene, al
mismo tiempo, una explicacin de lo que son ellos mismos y del mundo en que viven,
tal como sus inadecuadas inteligencias pueden comprenderla 'De este modo las
experiencias bsicas de la existencia humana, como la muerte, la enfermedad, los
trances y, sobre todo, los sueos, les llevaban a la creencia, a modo de explicacin, de
cierta entidad inmaterial que dara razn de las mismas: el alma. La idea de alma es,
pues, para Tylor la fuente y el origen de las ideas de espritu y de la deidad en
general, sostiene que hasta las divinidades que consideramos como las ms
poderosas estn modeladas sobre almas humanas, y en gran medida sus
sentimientos y su simpata, su carcter y costumbres, su voluntad y su accin, hasta
su despliegue material y formal a travs de sus adaptaciones, exageraciones y
distorsiones, son caractersticas formadas sobre las del espritu humano (Primitive
Culture).
Un elemento importante en la teora de Tylor sobre la religin lo constituye su
reflexin sobre la relacin entre sta y la moral. Importancia, pienso, an mayor de lo
que se podra esperar, en la medida que parece guiada por esa dicotoma entre
primitivo y civilizado que tanto tiempo ha servido como esquema subyacente de
interpretacin.
En Primitive Culture sostiene que: Un importante aspecto de la religin, el moral,
que entre los pueblos de nivel ms alto constituye su parte ms vital, tiene realmente
escasa representacin en la religin de las razas de nivel ms bajo... La comparacin
de las religiones salvajes y de las civilizadas pone de relieve, junto a una profunda
semejanza en su filosofa, el fuerte contraste de su accin prctica sobre la vida
humana. Si la religin salvaje puede considerarse como smbolo de religin natural, la
idea comn de que el gobierno moral del universo es un dogma esencial de la religin
natural se viene abajo. El animismo salvaje est prcticamente libre de ese elemento
tico que, para la mente educada (civilizada), es el autntico mvil de la religin
prctica. No es que la moralidad est ausente de la vida de las razas de un nivel ms
bajo. Sin un cdigo moral la existencia real de la tribu ms rudimentaria sera imposible... Pero estas leyes ticas permanecen en su propio terreno de tradicin y opinin
pblica, independientemente de las creencias animistas y de los ritos que se
encuentran a su lado. El animismo ms bajo no es inmoral, es amoral....
Sir James Frazer, no aade nada fundamental a las teoras de Tylor sobre la
religin y su origen. La nica diferencia importante es la afirmacin de que lo que
pudiramos llamar fase religiosa de la humanidad estuvo precedida por una fase
mgica. En su magna obra, The Golden Bough 2, sostiene que todos los pueblos, de
una u otra manera, han pasado y pasan por tres estadios o fases de pensamiento: el
mgico, el religioso y el cientfico. Para Frazer el pensamiento de los primitivos en esa
' Antropologa. E. B. Tylor. Alta Fulla. Barcelona 1987.
Tercera edic, 12 vols. London, 1907-14. Hay edicin castellana traducida de la edicin abreviada inglesa, La rama dorada.
Mjico. F.C.E., 5.a ed., 1965.
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primera fase se encontraba gobernado por una suerte de asociacionismo mental

peculiar que toma por relaciones reales las que no son ms que meras relaciones
ideales. Explic tal modo de proceder del pensamiento primitivo por lo que llam
ley de simpata. De esta suerte, daba razn de creencias del tipo de que cosas que
teniendo cualidades comunes o que alguna vez haban estado en contacto se
afectaban mutuamente.
Dice textualmente: Si analizamos los principios del
pensamiento sobre los que se funda la magia, sin duda encontraremos que se resuelven en dos: primero, que lo semejante produce lo semejante, o que los efectos
semejan a sus causas, y, segundo, que las cosas que una vez estuvieron en contacto
se actan recprocamente a distancia, aun despus de haber sido cortado todo
contacto fsico. El primer principio puede llamarse ley de semejanza y el segundo ley
de contacto o contagio. Del primero de estos principios, el denominado ley de
semejanza, el mago deduce que puede producir el efecto que desee sin ms que
imitarlo; del segundo principio deduce que todo lo que haga con un objeto material
afectar de igual modo a la persona con quien este objeto estuvo en contacto, haya o
no formado parte de su propio cuerpo (La rama dorada). Para Frazer, la magia constituye una suerte de filosofa natural que permite la manipulacin confiada de los
hombres y la naturaleza y la nica diferencia con la ciencia reside en que la primera se
apoya sobre supuestos falsos y la segunda sobre reglas verdaderas. Ahora bien,
cmo pudo la humanidad pasar a la fase religiosa caracterizada por la creencia en
una propiciacin o conciliacin de los poderes superiores al hombre, que se cree
dirigen y gobiernan el curso de la naturaleza y de la vida humana? La explicacin que
da Frazer es extraordinariamente simple y un tanto lrica. Con todas las salvedades
debidas, sugerimos que un tardo reconocimiento de la falsedad inherente a la magia y
de su esterilidad puso a la parte ms inteligente de la humanidad a meditar una mejor
teora de la naturaleza y un mtodo ms fructfero para aprovechar sus recursos... El
descubrimiento lleg por primera vez cuando los hombres reconocieron su impotencia
para manejar a placer ciertas fuerzas naturales, que hasta entonces se haban
supuesto dentro de su mandato... El hombre supo que haba tomado por causa lo que
no lo era y que todos sus esfuerzos para actuar por medio de estas imaginarias
causas haban sido varios... Porque ya no poda acariciar por ms tiempo la agradable
ilusin de que l era quien guiaba a la tierra y al cielo en su camino y de que ambas
cesaran de ejecutar sus grandes revoluciones cuando l quitase del timn su dbil
mano... Si el universo caminaba sin su ayuda ni la de sus compaeros, de seguro que
ello se deba a otros seres semejantes a l, pero ms poderosos, los que invisibles
dirigan su curso y producan toda la serie de acontecimientos diversos que hasta entonces crey dependientes de su propia magia. Eran ellos, como ahora crea, no l, los
que hacan soplar los vientos borrascosos, relampaguear el rayo y retumbar el trueno;
los que haban construido los cimientos de la slida tierra y lmites infranqueables al
alborotado mar; ...los que ordenaron al suelo frtil que produjera la abundancia, que
vistiera de selvas las altas montaas, que hiciera surgir los manantiales brotando de
entre las piedras de los valles y crecer verdes pastos al lado de las aguas en reposo,
los que infundieron soplo de vida en las narices del hombre, hacindole vivir, o le
devolvieron a la destruccin por hambre, pestilencia y guerra. A estos seres
poderosos, de cuya obra vea huellas en todas las maravillas de la naturaleza, se
diriga ya el hombre, confesando humildemente su subordinacin al poder invisible e
impetrando de su misericordia que le proveyeran de todos los bienes, que le
defendieran de los peligros y daos que en nuestra vida mortal nos acompaan a cada
paso y, finalmente, que llevaran su espritu inmortal, libre de la carga del cuerpo, a un
mundo ms feliz, ms all del alcance del dolor y la pena, donde pudiera quedarse con
ellos y con los espritus de los hombres buenos, gozando una felicidad eterna (La
rama dorada).

Para Frazer, cuanto ms elemental y primitiva fuera una cultura tanto ms podra
caracterizarse sus modos de pensamiento por la magia y menos por la religin. La
conclusin dice que hemos alcanzado deductivamente, considerando las ideas
fundamentales de la magia y la religin, se encuentra confirmada inductivamente por
las observaciones de que entre los aborgenes de Australia, los ms rudos salvajes de
que podamos tener informes seguros, la prctica de la magia es general, mientras que
la religin, en el sentido de propiciacin o conciliacin de los altos poderes parece ser
casi desconocida. Hablando sin precisin, todos los australianos son brujos, pero
ninguno es sacerdote; todos imaginan poder influir sobre sus compaeros o sobre los
acontecimientos naturales por magia simptica, pero ninguno suea en propiciar
dioses por medio de la oracin y el sacrificio (La rama dorada).
Para Tylor, y en mayor medida para Frazer, la religin primitiva y la magia fueron
modos de conocimiento y de control del medio humano de la naturaleza, basados en
premisas errneas que slo ms tarde valga decir en la fase civilizada o cientfica
pudieron ser desechadas por los hombres, sustituyndolas por mtodos de comprensin verdaderamente racionales.
Las teoras animistas del origen de la religin tal y como fueron elaboradas y
mantenidas por estos autores sufrieron crticas di- versas, especialmente por dos
discpulos de Tylor, Andrew Lang y R. R. Marett.
Para el primero, evolucionista corno la mayora de sus contemporneos, el
animismo era algo incuestionable, pero se negaba a que la nocin de dios hubiera
surgido de las de alma y espritu. Intent demostrar en The Making of Religin (1898)
que el concepto de un dios creador, moral, paternal, omnipotente y omniscente
atributos que, por otro lado, la teologa cristiana atribuye a Dios se encontraba entre
los pueblos ms primitivos de la tierra en el sentido de que dichos pueblos posean la
nocin de una creacin ex nihilo, debida a algn ser superior.
Los espritus y las almas de hombres, animales, plantas u objetos inertes no
representan, para Andrew Lang, sino una tendencia degenerativa del pensamiento
humano que ha llevado a ste desde la etapa de un monotesmo verdaderamente
primitivo al de la variedad multitudinaria de creencias animistas ms tarda. (Tesis
sta retomada ms tarde por el padre Schmidt, y pieza angular de sus investigaciones.)
Ahora bien, ser R. R. Marett el que radicalizar la interpretacin de la religin
primitiva, desposeyndola del valor de racionalizacin insuficiente que sobre el mundo
y el hombre tena para sus predecesores. En The Threshoid of Religion (1909),
argumenta que lo decisivo de la religin primitiva procede no de la reflexin, sino de la
emocin. Emocin que surge ante la presencia de un poder impersonal activo en el
mundo. Esta emocin es una mezcla de temor, admiracin, asombro, respeto y
sobrecogimiento ante lo totalmente impenetrable y desconocido. Todo aquello,
hombre, animal, vegetal y objeto inanimado que despierta tal tipo de emocin es lo
propio o especfico de la religin. Design tal tipo de poder impersonal con el vocablo
mana, procedente del mbito polinesio y melanesio. La presencia o ausencia de
mana viene prcticamente a determinar lo sagrado y lo profano, el mundo de lo
excepcional, singular y cargado de poder del mundo habitual y cotidiano. En la obra de
R. H. Co-drington The Melanesian (1891), a travs de la cual se conoci por vez
primera la nocin de mana y su significado, se dice que en Polinesia mana puede
considerarse sinnimo de sagrado, hasta el extremo de que un jefe con mana
transmite su potencia a cosas de su propiedad que especficamente nombra y toca,
convirtindose de ese modo en peligrosa para los dems.
Para R. R. Marett, el hombre primitivo no establece diferencia alguna entre magia
y religin. Ambas se encuentran confundidas. Explica la magia como resultado de una
tensin emocional que surge en el nimo del primitivo ante LA IMPOSIBILIDAD de

alcanzar un fin deseado por INSUFICIENCIA REAL de medios prcticos para ello.
Dentro de esta lnea de interpretacin se movern autores como el clasicista
Ernest Crowley, en cuya obra ms conocida, The Mystic Rosa (1927), sostiene que la
mentalidad del hombre primitivo no distingue la realidad objetiva de la subjetiva, y que
el mvil de la misma es el miedo. Es por ello, que en el mbito de este reino de la
emotividad y la confusin la magia no puede separarse de la religin.
Entre los escolares alemanes, y coincidiendo con la opinin, por as decir, del
momento, podramos citar a Wilhelm Wund, quien en su obra ms popularizada,
Vlkerpsychoiogie (1904, 3.a ed.) 3, consagrada a las manifestaciones de la psicologa
colectiva: lenguaje, arte, mito, religin, sociedad, derecho y civilizacin mantuvo,
con marcado acento evolucionista, una teora histrica de la religin, cuyos inicios
habra que buscarlos en procesos emocionales, fundamentalmente en el miedo.
Momento ste que pertenece segn l a la conciencia ingenua, y caracterizando a
sta por la apercepcin que atribuye alma a las cosas.
Son significativas, en relacin a lo estereotipada que se encontraba la imagen de
los primitivos, ciertas opiniones sobre los mismos de un escritor como R. Thurnwald.
Fue un estudioso briliante de los modos de vida de pueblos considerados salvajes,
entre los que realiz intensivos trabajos de campo. Mantuvo frente a Lvy-Bruhl la
opinin de que los salvajes piensan tan racionalmente como los occidentales
pudieran hacerlo, utilizando una lgica sencilla que les basta para la vida diaria. Y, sin
embargo, mantuvo en relacin a la magia la opinin de que las acciones que se
podan considerar como tales se encontraban tan emocionalmente condicionadas que,
en dicho dominio, los primitivos tomaban por real lo que no era ms que una conexin
causal ideal. A pesar de que la orientacin de su trabajo es fundamentalmente
sociolgica, subsiste en el mismo la presin del historicismo antropolgico que,
como ya se dijo anteriormente, utiliza la polaridad primitivo-civilizado como
eje bsico de interpretacin.
Quiz las explicaciones histricas de la religin hayan obedecido, en gran
medida, a una obsesiva preocupacin por el propio universo religioso cristiano, donde
la complejidad de tas creencias y de las instituciones haca difcil una comprensin
clara y suficiente de las mismas. Los considerados pueblos primitivos, desde una
conciencia de la historia que abarcaba a toda la humanidad, fueron utilizados como
posibilidades de conocimiento ms asequible, dada la ingenua presuncin de que
entre los mismos podran rastrearse las formas elementales de lo que en la cultura
occidental haba llegado a un alto grado de evolucin y desarrollo. En la religin de
los "salvajes" afirm Benjamn Constant estn contenidos ya, en germen, todos
los conceptos de que se componen las posteriores doctrinas de la fe.

Crtica de la interpretacin histrica

Ni que decir tiene que tales explicaciones de la religin de los considerados
pueblos primitivos resultan insostenibles, en la actual antropologa.
La primera de las crticas que hoy puede hacerse a tal modo de encarar la religin
puede centrarse, en primer lugar, en las fuentes que estos escritores emplearon para
caracterizarla. Dichas fuentes estaban formadas de elementos dispersos de los
diferentes pueblos citados y presentados fuera de su propio contexto cultural. La
3

Hay edicin castellana, La psicologa de los pueblos, editada por Daniel Jorro. Madrid.

descripcin de los fenmenos no es dada objetivamente, sino a travs de

apreciaciones valorativas, y stas no eran otra cosa que meras proyecciones de

nuestra propia cultura sobre aspectos particulares de otras. Aspectos, que, incluso en
algunas ocasiones, son vistos como un reto a nuestros ms caros principios y
costumbres por las gentes que dieron noticia de ellos. Como ejemplo de esto ltimo,
cabra citar el comentario que los iroqueses suscitaron a los primeros padres jesutas
que tuvieron contacto con ellos, comentario recogido por Lvy-Bruhl en su obra La
mentalidad primitiva: Es necesario suponer dicen que los iroqueses son
incapaces de razonar como lo hacen... otros pueblos civilizados, a quienes les es
posible probar la fe y la verdad de un Dios... Los iroqueses no se dejan llevar por
razones. El primer contacto que tienen con las cosas es la nica luz que les ilumina.
Los recursos de persuasin que la Teologa acostumbra a utilizar para convencer a los
espritus ms reacios no son aqu escuchados, calificando como embustes nuestras
ms grandes verdades. Por lo comn slo creen en lo que ven. El compromiso que la
antropologa desde B. Malinowski, ha establecido entre el estudioso y la cultura
estudiada, a travs del trabajo de campo, ha hecho insostenible cualquier tipo de
especulacin doctrinal en fuentes de esta ndole.
La segunda crtica que desde la actual perspectiva antropolgica puede hacerse
es la del mismo concepto de religin primitiva y los argumentos utilizados para
caracterizarla. Concebir la religin primitiva como un razonamiento errneo tal
como Tylor, Frazer y otros han mantenido o considerarla como estado emocional
producto de la ignorancia y el miedo, supone idntico petitio principii, que la
caracterizacin que Durkheim y Mauss hicieron de los pueblos primitivos en su obra
De ciertas formas primitivas de clasificacin: Si descendemos hasta las sociedades
menos desarrolladas que conozcamos, aquellas a las que los alemanes denominaron
con el trmino un tanto vago de Natur-vlker (pueblos de la naturaleza) encontraremos una confusin mental an ms general. Ah, el propio individuo pierde su
personalidad. No existe distincin alguna entre l y su alma exterior o su ttem... l y
su animal emblemtico forman una sola personalidad. La identificacin es de tal grado
que el hombre asume como propias las caractersticas de las cosas o el animal con el
cual est de esta manera unido.
Para la antropologa actual tal visin de la religin primitiva, basada en la
dicotoma primitivo-civilizado, resulta no slo una exageracin, sino una falsedad. Los
universos culturales llamados primitivos son rdenes culturales diferentes al
nuestro, como a su vez, son diferentes entre s. En ellos impera la misma necesidad
de coherencia lgica que entre nosotros, independientemente (o aunque) se
manifiesten en formas diferentes. Es por s mismo evidente dice el profesor sir
Edward E. Evans-Prichard que los primitivos, lejos de ser hijos de la fantasa,
como quera Lvy-Bruhl, han tenido menos suerte que nosotros, pues viviendo ms
cerca de la dura realidad de la naturaleza, slo logran sobrevivir aquellos que se guan
en sus propsitos por la observacin, el experimento y la razn. Cada universo
cultural primitivo o no constituyen rdenes simblicos, que vienen a ser una suerte
de lenguaje donde los diferentes elementos y niveles se encuentran interrelacionados.
Suponen modos particulares de pensamiento con los que los hombres aprehenden
el mundo y se aprehenden a s mismos. Pero carecera de sentido sostener que
existen especficos modos de pensamiento propios de los pueblos primitivos.
Haber sostenido que la religin primitiva supone un deficiente razonamiento sobre
el mundo y el hombre o considerarla como modo de respuesta afectivo, producto del
terror ante lo desconocido en su imposibilidad de establecer relaciones causales
lgicamente coherentes, implica desconocer que no siempre es apropiado suponer
que las interpretaciones metafricas y literales de la experiencia son diferentes, segn
est implcito en la propia esencia del pensamiento; es solamente cuando nosotros, al
contrario de la mayora de los pueblos primitivos, nos ponemos a pensar acerca del
pensamiento, cuando hacemos tales distinciones. Es en la aprehensin de las

analogas donde parece apoyarse la mayor parte del pensamiento no cientfico

analogas tales como, por ejemplo, el cielo es a la tierra como Dios es al hombre,
como la lluvia es a las cosechas, como lo alto es a lo bajo, etc.. Tales sistemas de
analogas varan de una sociedad a otra y son accesibles a un estudio antropolgico.
Slo desde el momento en que empezamos a tomarlas por algo distinto de lo que son
afirmar la identidad de la lluvia y Dios, por ejemplo, y no como relacin analgica
entre los mismos podemos comenzar a preguntarnos qu clase de seres tan
"razonables" pueden llegar a creer en tales identidades (G. Lienhard, Modes of
thought).
En definitiva, para la antropologa tal y como parece configurarse hoy da, no es
posible interpretar la religin desde los supuestos de nuestra propia tradicin
proyectndolos sobre pueblos ajenos totalmente a la misma. Cada cultura constituye
una experiencia nica e irrepetible de lo humano que hace difcil, por no decir
imposible, la actividad reductora a categoras que implican una universalizacin de lo
que no es ms que algo perteneciente a un sistema de valoracin particular y propio.
As, por ejemplo, como observa agudamente el profesor John Beattie, la distincin
entre natural y sobrenatural tan cara a nuestra forma de concebir lo religioso,
carece de sentido para muchos pueblos. Para un campesino africano o melanesio
dice es tan natural para un hacedor de lluvia hacer llover, o para un brujo
embrujar a su enemigo, como para una mujer dar a luz un nio, o como para un
hombre recoger la cosecha que ha plantado. Muchos pueblos no hacen diferencia
entre dos niveles distintos y exclusivos, siendo uno natural y otro sobrenatural
como la cultura cristiana ha hecho. Pueden establecer distinciones y divisiones de
modos muy diferentes, as como presentar una concepcin completa y coherente de s
mismos, de los otros y del mundo natural que les rodea. El problema fundamental,
pues, para la antropologa, no es ya el de una interpretacin, sino ms bien, el de
una traduccin, lo ms acertada y cuidadosa posible, de otros rdenes culturales,
en trminos tales que nos sea asequible su sentido sin reduccin ni traspolacin
temeraria.
ACTIVIDADES RECOMENDADAS
Vea los supuestos tericos y metodolgicos de la Antropologa del siglo xix. Una
buena exposicin puede encontrarla en la obra de Paul Mercier, Historia de la
Antropologa, Ediciones Pennsula, cap. II, Ambiciones. Tambin la obra de Robert
H. Lowie, Historia de la Etnologa, Fondo de Cultura Econmica (Mjico), le
proporcionar una buena informacin de detalle sobre autores del siglo Xix. En
especial los captulos III, Biologa, prehistoria y evolucin; Vil, Edward B. Tylor;
VIII, Progreso, y X, Escuelas histricas: difusionistas alemanes.

TEMA 2 INTERPRETACIONES FUNCIONALES DE LA RELIGIN

ESQUEMA/RESUMEN
El funcionalismo templado de B. Malinowski.
El idealismo sociolgico de Durkheim.
El funcionalismo radical de A. R. Radcliffe-Brown.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

Ver el magnfico articulo de S. F. Nadel Malinowski, sobre la magia y la religin, en
Hombre y cultura: la obra de Bronislaw Malinowski, Ed. Siglo XXI. En la misma obra el trabajo
de Ralph Pidding-ton, La teora de las necesidades de Malinowski.
E. E. EVANS-PRITCHARD, Las teoras de la religin primitiva, cap. III. Las teoras
sociolgicas, y cap. V, Conclusin.
A. R. RADCLIFF-BROWN, Estructura y funcin en la sociedad primitiva, cap. Vil, Religin y
sociedad. Ediciones Pennsula. Barcelona, 1972.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS
En el tema anterior, la religin fue encarada nica y exclusivamente desde un
punto de vista histrico. Los autores la explicaron fundamentalmente, como un modo
errneo e insuficiente de comprender el mundo y vieron en ella, en gran medida, un
resultado del miedo y de la necesidad de aliviar las tensiones emocionales productos
del mismo.
Las que se han denominado teoras funcionalistas implican un modo de
aproximacin distinto, aunque se podra decir que coinciden con las anteriores en
considerar a la religin como algo pragmtico, en el sentido de servir, en este caso, a
la cohesin social del grupo y a garantizar su continuidad.

El funcionalismo templado de B. Malinowski

El primero de los autores que vamos a considerar aqu es Bronislaw Malinowski, y

ello por un doble motivo. Por enlazar sus criterios sobre religin con la llamada
Escuela inglesa de antroplogos, principalmente, con Tylor y Frazer, y por tratar de
ajustados a puntos de vista surgidos de su larga experiencia de campo entre los
nativos de las islas Trobriand, dando a tales puntos de vista una dimensin sociolgica
de la que carecan sus lustres predecesores.
La concepcin que de la religin tiene Malinowski podra caracterizarse de
psicolgica y funcional al mismo tiempo. Tal manera de explicar la religin procede de
su mtodo de enfocar el estudio de las culturas humanas. Mtodo este al que

podramos calificar de funcionalismo ingenuo y cuya finalidad, segn sus propias

palabras, sera la de ... la comprensin de la naturaleza de la cultura, ms bien que el
de las reconstrucciones conjeturales de su evolucin o de acontecimientos histricos
pasados.
La clave para la comprensin, por tanto, de la religin, habr que buscarla en el
sentido que da a la categora de funcin. En A Scientific Theory of Culture and others
Essays 1 sostiene que los seres humanos se encuentran sometidos a una serie de
necesidades, las cuales tienen que ser satisfechas si quieren sobrevivir como individuos o como grupo. Toda cultura dice debe satisfacer el sistema biolgico de
necesidades, tales como las impuestas por el metabolismo, la reproduccin, las
condiciones fisiolgicas de la temperatura, la proteccin contra la humedad, ...la
seguridad con respecto a seres humanos o animales peligrosos, el reposo ocasional,
el ejercicio del sistema nervioso y muscular en movimiento y la regulacin del
desarrollo. A este determinismo primario, que el hombre como ser biolgico comparte
con los animales, habr que aadir un determinismo secundario que surge de su
sociabilidad. Este mbito es para Malinowski el de las necesidades derivadas o
imperativos culturales cuya finalidad es la de mantener el sistema cultural, propiamente dicho. A esta esfera pertenecen la economa, el control social, la educacin,
la organizacin poltica, la creacin artstica, el saber, la magia y la religin. La relacin
que establecemos, a travs del anlisis, entre una necesidad humana, bsica o
derivada, y los medios arbitrados para su satisfaccin, es denominada por Malinowski
funcional. La cultura es, pues, para l, un artificio por el que los hombres dan
respuesta a sus necesidades como seres biolgicos y sociales. Conviene dejar claro
que para este autor, el nfasis de la explicacin de lo que la cultura puede ser
descansa, en ltima instancia, ms en el individuo que en la sociedad.
En Magic, Science and Religin and Other Essays (1948), Malinowski hace
derivar la religin de la tensin emocional que surge en las crisis vitales de los
individuos y ante las cuales carecen de una respuesta suficiente basada en la razn.
Considera a la muerte como la crisis mxima donde debe buscarse el verdadero
origen de las creencias y prcticas religiosas. El motivo que alega es que dicha crisis
es la ms radical de todas las que pueden afectar a los individuos y a la sociedad. La
emocin suscitada en el nimo de los primitivos por tal acontecimiento se compone
tanto de sentimiento de terror como de respeto y veneracin. De esta crisis surgen las
creencias en la supervivencia del espritu despus de la muerte y la de una vida futura
que reportan consuelo, sostn y ayuda. Ahora bien, tales sentimientos y creencias
aparecen en formas socialmente institucionalizadas como en el culto a los
antepasados, los diferentes cultos domsticos y los ritos mortuorios. Lo cual hace
deducir a Malinowski que tales afectos y emociones son igualmente un resultado de la
vida social, sancionados y reconocidos por la misma, pues lo que la muerte destruye
son los vnculos nacidos de relaciones sociales. La religin, de esta manera, cumple
una funcin de auxilio en relacin a las necesidades emocionales de los individuos y
de integracin social al suministrar, a travs de los ritos y el culto, un sentimiento de
solidaridad entre los mismos que garantiza la continuidad de la existencia social.
Consecuente con sus postulados tericos la religin es, en definitiva, para
Malinowski, la respuesta cultural apropiada ante las necesidades individuales de
consuelo y de integracin social surgidas ante el hecho irremediable de la muerte.
La obra de Malinowski se mantuvo en la frontera de lo que pudiramos llamar una
explicacin plenamente sociolgica de la religin. Apunt el valor social que sta tena
pero hacindolo descansar, como ya se ha dicho, en la necesidad que tienen
losindividuos de una sociedad coherente y perfectamente integrada que les infunda
sentimientos de paz y seguridad.
1

Hay versin castellana, Una teora cientfica de la cultura, publicada por Editorial Sudamericana.

El idealismo sociolgico de E. Durkheim

El anlisis de la religin, basado en consideraciones estrictamente sociolgicas,

tiene como principal representante a mile Durkheim y su escuela. Ahora bien, de
donde recibieron tal modo de entender la religin proviene, en buena medida, del
historiador francs N. Fustel de Coulanges, que en su obra La cit antique (1864) 2
estudia las ms tempranas creencias de los antiguos (se refiere a las sociedades
clsicas) con el propsito de entender sus instituciones.
A partir de la idea de que no todo acaba con la muerte, de que sta no es una
disolucin de nuestro ser, sino simplemente un cambio de vida y de que en esta
segunda existencia el espritu permanece vinculado al cuerpo, los antiguos dice
Fustel de Coulanges erigieron su sistema de creencias. Esta religin de la muerte se
encontraba estrechamente ligada a la familia, y de ella reciba unidad y sentido al
mismo tiempo que garantizaba su continuidad.
Este orden moral, como conjunto de valores organizados en torno a la religin
domstica, dieron como resultado las instituciones sociales y polticas de los antiguos.
Creo que, de acuerdo con la obra de Fustel de Coulanges, se podra ir ms lejor y
afirmar que las instituciones sociales y jurdico-polticas de los antiguos no son otra
cosa para l que representaciones que simbolizan su sistema de creencias y
valores. A este respecto, dice Fustel de Coulanges: La comparacin entre las
creencias y las leyes muestra que una religin primitiva instituy la familia griega y
romana, estableci el matrimonio y la autoridad paterna, fij los grados del parentesco
y consagr el derecho de propiedad y el derecho de herencia. Esta misma religin,
despus de ampliar y extender la familia, form una asociacin mayor, la ciudad, y en
ella rein como reinaba en aqulla. De ella tomaron sus orgenes todas las
instituciones, as como todo el derecho privado de los antiguos. De ella sac la ciudad
sus principios, sus reglas, sus usos, sus magistraturas. Pero con el tiempo esas viejas
creencias se modificaron o desvanecieron: el derecho privado y las instituciones
polticas se modificaron con ellas. Apareci entonces una serie de revoluciones y las
transformaciones sociales siguieron de modo regular a las transformaciones de la
inteligencia.
La religin es vista, pues, como aglutinante que garantiza la existencia y la unidad
de las instituciones sociales, la matriz de donde surgen y a partir de la cual se
desarrollan.
Esta manera de concebir la religin fue en gran medida la de Durkheim y su
escuela. El punto de partida para entender la religin es, para Durkheim, el
considerarla como una realidad objetiva, como un hecho social. Las representaciones
religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos
son maneras de actuar que no surgen ms que en el seno de grupos reunidos y que
estn destinados a suscitar, mantener o rehacer ciertos estados mentales de esos
grupos. Pero entonces, si las categoras son de origen religioso, deben participar de la
naturaleza comn a todos los hechos religiosos: deben ser, ellos tambin, cosas
sociales, productos del pensamiento colectivo 3.
Durkheim no niega la dimensin individual que la religin, como cualquier hecho
social pueda tener, pero para comprenderla en su verdad habr que colocarse en el
punto de vista de la totalidad. As como la mente humana dice, una vez que ha
llegado a ser, obedece sus propias leyes, de igual manera la interaccin de los indivi
2
3

La Ciudad Antigua. N. Fustel de Coulanges. Ed. Pennsula. Barcelona 1984.

E. Durktieim, Las formas elementales de la vida religiosa. Akal. Madrid 1982

duos en la sociedad produce ciertos efectos, los cuales, una vez formados, no pueden

ser descubiertos en ninguna mente individual. Asi, la religin es susceptible de ser

catalogada en esa realidad sui generis que Durkheim denomin representaciones
colectivas y cuyo estudio permitir conocer la funcin que desempea en la vida de
una sociedad.
Otro postulado del que parte Durkheim para el estudio de la religin es el de que
sta constituye una realidad independiente; de que no puede ser considerada como
mero epifenmeno de la morfologa social de una sociedad determinada.
La obra que Durkheim consagr al tema de la religin lleva el ttulo de tas formas
elementales de la vida religiosa. Ahora bien, el propsito que le anima no es tanto el
de explicar el origen histrico de la religin, como el de analizar su valor y
funcionamiento. Si toma como objeto de su reflexin el totemismo australiano es por
razones metodolgicas: Nos proponemos estudiar en este libro la religin ms
primitiva y ms simple que actualmente se conoce, analizarla e intentar su explicacin.
Decimos de un sistema religioso que es el ms primitivo que nos sea dado observar
cuando cumple las dos condiciones siguientes: en primer lugar, debe encontrarse en
sociedades cuya organizacin no est superada, en simplicidad, por ninguna otra;
adems, debe ser posible explicarlo sin hacer intervenir ningn elemento tomado de
una religin anterior. En lo que Durkheim est interesado es en una generalizacin de
lo que la religin sea. No estudiaremos, pues, la religin arcaica que vamos a tratar
por el solo placer de relatar sus extravagancias y sus singularidades. Si la hemos
tomado como objeto de nuestra investigacin es porque nos ha parecido ms apta que
cualquier otra para hacer comprender la naturaleza religiosa del hombre, es decir, para
revelarnos un aspecto esencial y permanente de la humanidad.
El anlisis de Durkheim descansa sobre la distincin entre sagrado y profano. La
divisin del mundo en dos dominios que comprenden, uno todo lo sagrado, el otro todo
lo profano, es el rasgo distintivo del pensamiento religioso.
En torno a estas dos categoras se clasifican todas las cosas. Ahora bien, tal
clasificacin no reside en las cosas, sino en las actitudes de los hombres hacia ellas,
resultado de la consideracin particular de las mismas: Las cosas sagradas son
aquellas que las interdicciones protegen y aislan; las cosas profanas, aquellas a las
cuales se aplican esas interdicciones y que deben mantenerse a distancia de las
primeras. Las creencias religiosas son representaciones que expresan la naturaleza
de las cosas sagradas y las relaciones que ellas mantienen ya sean unas con otras, ya
sea con las cosas profanas. En fin, los ritos son reglas de conducta que prescriben
cmo el hombre debe comportarse con las cosas sagradas.
La religin para Durkheim es algo colectivo, afecta y tiene que ver nica y
exclusivamente con el grupo. Las creencias propiamente religiosasafirma son
siempre comunes a una colectividad determinada que declara adherirse a ellas y
practicar los ritos que le son solidarios... Una sociedad cuyos miembros estn unidos
porque se representan de la misma manera el mundo sagrado y sus relaciones con el
mundo profano, y porque traducen esta representacin comn con prcticas idnticas,
es lo que se llama una iglesia. Y define a la religin como un sistema solidario de
creencias y de prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas,
prohibidas, creencias que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a
todos aquellos que se adhieren a ellas.
Ahora bien, las cosas sagradas son smbolos y la esencia de un smbolo reside en
su valor de representacin de la cosa simbolizada, que es, por definicin algo
diferente. Cul es para Durkheim esa otra realidad que aparece representada en las
cosas sagradas? La respuesta que da es categrica: cualquier objeto sagrado es una
representacin simblica de la sociedad. La religin, en la medida que constituye un
sistema de creencias relativas a las cosas sagradas, es considerada, pues, como el
conjunto de deas a travs de las cuales los indViduos se representan la sociedad a la

que pertenecen y sus relaciones con ella.

Durkheim ilustra esa tesis con el totemismo australiano, por las razones
metodolgicas que anteriormente se indicaron.
Observa que en la mayora de las tribus australianas se encuentra un grupo que
tiene especial valor para la vida colectiva: el clan. Los individuos que pertenecen al
mismo se consideran vinculados por razones de parentesco. Este parentesco dice
no proviene de que mantienen unos con otros relaciones definidas de consanguinidad; son parientes por el solo hecho de que llevan el mismo nombre. Tal nombre,
generalmente, es el de una especie determinada, animal o vegetal, con la que
pretenden tener relaciones de parentesco. La especie es sagrada para el clan y
ninguno de sus miembros puede comerla o daarla.
La especie de cosas que sirve para designar colectivamente al clan se llama su
ttem. El ttem del clan es tambin el de cada uno de sus miembros.
Durkheim seala que el ttem no es solamente un nombre, sino que constituye
tambin un emblema. Cada familia, dice Grey hablando de los australianos, adopta
un animal o un vegetal como su escudo y su marca (as their crest and sign); y lo
que Grey llama familia comenta es indudablemente un clan. El ttem viene a ser,
pues, una representacin de las criaturas que sirven de identificacin al grupo. Tales
imgenes totmicas se las encuentra reproducidas por doquier: en las casas, en las
canoas, en los instrumentos de trabajo, en las tumbas e incluso sobre el cuerpo mismo
de los hombres. Los vnculos que unen al individuo con su ttem son tan estrechos
que, en las tribus de la costa noroeste de Amrica del Norte seala Durkheim el
emblema del clan se pinta no solamente sobre los vivos, sino tambin sobre los
muertos: antes de sepultar el cadver, se le coloca la marca totmica.
Tales representaciones tienen un carcter sagrado y simbolizan una fuerza
impersonal, una suerte de potencia difundida entre los seres que corresponden al
concepto de mana o al wakan y al orenda de los indios de Amrica del Norte y
que los australianos lo conciben bajo la forma encarnada de especies animales o
vegetales, que es la forma material bajo la cual la imaginacin representa esa
sustancia inmaterial.
Por otro lado las representaciones o emblemas totmicos simbolizan a los propios
clanes, expresando los sentimientos de dependencia que tienen sus miembros entre s
y respecto al grupo como un todo. El dios del clan, el principio totmico, a veces
puede ser nada ms que el propio clan, personificado y representado bajo la forma
visible del animal o vegetal que sirve como ttem.
La sacralidad de dichas representaciones totmicas deriva, pues, del hecho de
que simbolizan al clan, de que constituyen la expresin de la solidaridad moral, que
vincula a sus miembros.
Al lado de la religin totmica, los aborgenes australianos sustentaban de
acuerdo con las fuentes utilizadas por Durkheim otro tipo de CONCEPCIONES, que
considera importantes en relacin a su teora sobre la religin. Estas constituyen la
creencia en seres espirituales, siendo el ms importante de todos ellos, el que puede
ser considerado como el arquetipo sobre el que los dems se han desarrollado: el
alma.
Dice Durkheim: Del mismo modo que no hay sociedad conocida sin religin, no
existe ninguna, por groseramente organizada que sea, donde no se encuentre todo un
sistema de representaciones colectivas que se relacionan con el alma, con su origen y
con su destino. Afirma que todas las sociedades australianas admiten, en efecto,
que cada cuerpo humano abriga un ser interior, principio de la vida que lo anima: el
alma. Para Durkheim el alma individual no constituye sino una porcin del alma
colectiva del grupo; es la fuerza annima que est en la base del CULTO, pero

encarnada en un individuo cuya personalidad abraza: es el mana individualizado... El

alma, de una manera general, no es otra cosa que el principio to-tmico, encarnado en
cada individuo... Ya sabemos dice Durkheim que este principio es inmanente a
cada uno de los miembros del clan. Pero penetrando en los individuos, es inevitable
que el mismo se individualice... En una palabra, del mismo modo que la sociedad no
existe ms que en y por los individuos, el principio totmico no sirve ms que en y por
las conciencias individuales cuya asociacin forma el clan. Si ellas no lo sintieran en
s, l no existira; ellas lo ponen en las cosas. Tienen necesidad, pues, de compartirse
y de fragmentarse entre ellas. Cada uno de esos fragmentos es un alma.
La nocin de alma pertenece, por tanto, de acuerdo con la teora de Durkheim, al
mbito de los seres sagrados. El alma dice se ha considerado siempre una cosa
sagrada; como tal se opone al cuerpo que, en s mismo, es profano. Y es sagrada por
simbolizar en el individuo una parcela de esos grandes ideales que son el alma de la
colectividad.
En relacin a los seres espirituales surgidos de la idea de alma, el anlisis de
Durkheim tiende a probar que sus diferentes grados y jerarqua se organiza y
configura conforme a las creencias totmicas. Dicha jerarqua es la representacin que
simboliza las diferentes unidades sociales de la organizacin tribal australiana, desde
el clan a la tribu, extendindose hasta llegar a tener un carcter intertribal en la nocin
del gran dios. En cuanto a la nocin del gran dios dice se debe enteramente a
un sentimiento cuya accin ya hemos observado en la gnesis de las creencias ms
especficamente totmicas: es el sentimiento tribal. Hemos visto, en efecto, que el
totemismo no era la obra aislada de los clanes, sino que se elaboraba siempre en el
seno de una tribu que tena, en cierto grado, conciencia de su unidad. Por esta razn,
los diferentes cultos particulares de cada clan se unen y se complementan para formar
un todo solidario. Pues bien, este mismo sentimiento de la unidad tribal se expresa en
la concepcin de un ser supremo, comn a la tribu entera. Ahora bien, tal nocin se
internacionaliza debido, segn Durkheim, a que a las ceremonias de la tribu asisten
representantes de las tribus vecinas, especialmente convocados a esas fiestas que
son una especie de ferias internacionales, religiosas y laicas a la vez. Es as como de
esta comunicacin entre tribus distintas, el elemento esencial, el gran dios tribal,
pas a formar parte de una mitologa comn. Su nombre pas, pues, de una lengua a
otra con las representaciones que se le atribuan. El hecho de que los nombres de
fratras sean generalmente comunes a tribus muy diferentes, no pudo sino facilitar esta
difusin.
Por los anlisis que Durkheim hace tratando de mostrar cmo la religin es mero
resultado de la capacidad de los hombres para simbolizar su existencia social, podra
sostenerse con Talcott Parsons que la ecuacin religin y sociedad, de ser aceptada
en alguna medida, el modo significativo de plantearla no consiste en afirmar que la
religin es un fenmeno social, sino ms bien que la sociedad es un fenmeno
religioso. Durkheim comenta Talcott Parsons llega a la ecuacin entre religin y
sociedad subrayando no el aspecto material de la religin, sino, ms bien, el aspecto
ideal de la sociedad.
L'Anne sociologique, revista fundada por Durkheim en 1889, aglutin a una serie
de discpulos y colaboradores que desarrollaron en estudios particulares las tesis
mantenidas en Las formas elementales de la vida religiosa. Entre dichos estudios
resultan de especial importancia los realizados por Marcel Mauss sobre morfologa
social, en colaboracin con H. Beuchat, basado en fuentes literarias sobre la vida de
los esquimales 4, y sobre la magia y la funcin del sacrificio, ambas en colaboracin
con el historiador Henri Hubert 5.
4

Edicin castellana con el titulo Ensayo sobre las variaciones estacionales en las sociedades esquimales, en Sociologa y
Antropologa, de Maree! Mauss. Ed. Tecnos, Madrid.
5

Ediciones castellanas con los ttulos: Esbozo de una teora general de la magia, en Sociologa y Antropologa de Marcel
Mauss. Ed. Tecnos, Madrid; y De la naturaleza y de la funcin del sacrificio, en Lo sagrado y lo profano de Marcel Mauss, obra 1. a.

Barra! Editores, Barcelona.

Se puede considerar que, respecto a la religin, el grupo creado por Durkheim en

torno a L'Anne Sociologique, mantuvo las mismas pautas interpretativas que ste.

El funcionalismo radical de A. R. Radcliffe-Brown

Ahora bien, donde el enfoque funcionalista de la religin aparece en su plenitud
es en la obra del antroplogo ingls A. R. Radcliffe-Brown. Es l quien consolida el
concepto de funcin en el mbito de la antropologa, despojndolo de ese carcter
teleolgico que tena para B. Malinowski. Para A. R. Radcliffe-Brown la funcin como
categora de comprensin de los hechos sociales, se justifica por los hechos sociales
mismos, en tanto en cuanto su inteligibilidad depende del modo en que se encuentran
correlacionados. La sociedad es, para l, la unidad funcional ltima y todos los
fenmenos culturales son medios para promover esta unidad social. Desde este enfoque la religin es considerada como una parte importante, e incluso esencial, del
complejo sistema social por el que los seres humanos son capaces de vivir juntos en
una organizacin ordenada de las relaciones humanas. Comprender la religin, es
comprender las funciones sociales de la misma, es decir, su contribucin a la formacin y al mantenimiento del orden social. Y define a la religin como la expresin, en
una u otra forma, de un sentido de dependencia de un poder fuera de nosotros
mismos, un poder del que puede hablarse como poder espiritual o moral. Y este
poder fuera de nosotros mismos no es para A. R. Radcliffe-Brown otra cosa que el
imperativo de solidaridad y armona que hace posible la constitucin de la sociedad.
La religin sera, pues, ese sentido de dependencia que tienen los hombres en
relacin a la uniformidad, regularidad y orden de la vida social, que les procura
confianza y bienestar al aceptar las pautas establecidas que en forma de deberes se
encuentran sujetas a reglas y bajo la gua de ciertos valores. Os recuerdo dice
que lo que hace del hombre un animal social no es cierto instinto del grupo, sino el
sentido de dependencia en sus innumerables formas. El proceso de socializacin
comienza el primer da de la vida del nio. Tiene que aprender que l puede y tiene
que depender de sus padres. De ellos recibe ayuda y bienestar; pero tambin tiene
que someterse a su control. Lo que estoy denominando sentido de dependencia tiene
siempre estos dos aspectos. Podemos enfrentar la vida, sus azares y dificultades con
confianza cuando sabemos que hay poderes, fuerzas y hechos con que poder contar,
pero tenemos que someter nuestra conducta a normas impuestas. El individuo
totalmente asocial sera el que creyera que podra ser totalmente independiente,
confiando slo en s mismo, no pidiendo ayuda y no reconociendo deberes. Hay
mucho en la argumentacin de A. R. Radcliffe-Brown en relacin a lo que la religin
sea, que podra ilustrarse, con xito, con lo que Mauricio Maeterlink (1862-1949)
calific en su obra La vida de las abejas de espritu de la colmena.
La influencia de Durkheim en su obra es grande, l mismo reconoci su deuda
para con l, y a pesar de sus discrepancias en relacin a la interpretacin del
totemismo, acept sus tesis generales sobre la religin en la medida que consideraba
a sta como parte ms importante en el mantenimiento de la cohesin y del equilibrio
del grupo. Sin embargo, l no vio a la religin como resultado de la capacidad
simblica del hombre la idea ms brillante de Durkheim sobre el tema, sino como
mero mecanismo social que permita la adaptacin del
individuo a las exigencias de ese todo omnicomprensivo y orgnico que es la
sociedad. Las ideas de Durkheim sobre religin pretendan una validez universal, en
Radcliffe-Brown lo universal es, nica y exclusivamente, su idea de la funcin de la
religin a la que reduce su concepcin de la misma. Por ello, particulariza lo que la

religin sea, ya que vara de acuerdo con el tipo de sociedades. Las sociedades
dice difieren unas de otras en su estructura y constitucin y, por tanto, en las normas
consuetudinarias de las conductas de las personas entre s. El sistema de
sentimientos del que depende la constitucin social ha de variar, por tanto, en correspondencia con las diferencias de constitucin. En tanto que la religin tiene el tipo de
funcin social que sugiere la teora, tambin la religin ha de variar en
correspondencia con el modo como est constituida la sociedad. De ah el papel que
atribuye a las ceremonias y ritos colectivo o individuales, ya que para entender una
religin particular tenemos que estudiar sus efectos. La religin, por tanto, ha de ser
estudiada en accin. Esta accin encarnada en los ritos es, en definitiva, lo que
constituye no slo la manifestacin de la religin, sino la religin misma.
Explcitamente declara, la idea de religin que aqu nos interesa puede resumirse en
la siguiente frase del Libro de los ritos (el Yeh Ch): Las ceremonias son el vnculo
que mantiene ms unida a la multitud, y, si desaparece el vnculo, la multitud cae en la
confusin. No se puede ser ms explcito.
Esta consideracin de la religin surge, a mi juicio, de que la tensin existente en
el pensamiento de Durkheim entre una visin de la sociedad como naturaleza, como
realidad emprica y una visin de la misma como realidad moral, como idea, queda
anulada en A. R. Radcliffe-Brown. La visin que ste tiene de la sociedad es la de una
realidad natural, es concebida como un todo orgnico cuyas partes se encuentran
interrelacionadas funcionalmente.
Es por ello que Durkheim puede distinguir entre religin y ritual, mientras que
Radcliffe-Brown tiende a identificar ambos.
La influencia de A. R. Radcliffe-Brown ha sido decisiva respecto a una
comprensin cientfica de la religin en el mbito de la Antropologa.
Los antroplogos sociales, herederos de ese espritu cientfico, han enfocado los
estudios de religin desde un punto de vista rela-cional. Para ejemplo de la
explicacin en trminos de la relacin que la religin tenga con otros hechos sociales,
no religiosos por s mismos, puede tomarse el del culto a los antepasados, que a todas
luces slo puede entenderse en el conjunto de las relaciones familiares y de
parentesco. Los espritus tienen poder sobre sus descendientes y se manifiestan entre
ellos para sancionar su conducta, cuidando de que cumplan con sus obligaciones y
castigndolos si no cumplen (sir Edward E. Evans-Pritchard, 1965). Uno de los pocos
trabajos que ilustran con claridad este punto de vista, podra ser el del doctor John
Middleton sobre las concepciones religiosas y los ritos del pueblo Lugbara de Uganda.
En esa obra, Lugbara Religin, el doctor J. Middleto sostiene que hablar en el mbito
de esa sociedad de la influencia de la religin en el cuerpo social, o de la influencia de
ste sobre la religin sera superfluo. Pues la religin es hasta tal punto la existencia
social de los lugbara, que la conciencia de separacin entre una y otra es impensable
para stos. La religin el conjunto de creencias acerca del mundo de los muertos
valida su ritual y su comportamiento secular en el sentido de que provee de un ideal a
la sociedad lugbara. El punto importante a sealar es que el culto a los muertos es,
por decirlo as, el principio estructural que organiza toda la sociedad lugbara y hace
imposible que ningn miembro de dicha sociedad se piense separado del todo social.
Para los lugbara la posibilidad de un quedar fuera de la cohesin social rgida que
representa el linaje agntico (comunidad de vivos y muertos), provoca una suerte de
pnico. Pnico de caer en el mbito donde las pauta sociales que hacen posible la
existencia del grupo quedaran invertidas, y cuyo significado es el de una vuelta a la
naturaleza como amenaza de disolucin de la sociedad. El culto a los muertos no slo
ordena la sociedad lugbara, sino que tambin proporciona un modelo ideal para el
cambio. La caracterstica fundamental de dicho modelo es la inmutabilidad que niega
toda idea de causalidad temporal. La sociedad lugbara es ahora lo que ha sido
siempre. El culto a los muertos permite, pues, que todo acontecimiento nuevo pueda

ser asimilado, garantizando la permanencia de la sociedad. Cuando dichos

acontecimientos dice J. Middleton niegan la estructura ideal de la sociedad
lugbara, sta, en vez de debilitarse, se afirma y adquiere un mayor relieve.
Esta actitud relacional que el funcionalismo exacerbado de A. R. Radcliffe-Brown
ha impuesto a los estudios sobre religin, ha favorecido el que sta sea vista en
trminos de accin, es decir, que su sentido solamente pueda ser apreciado por la
parte que desempea en un conjunto de relaciones ms amplio. Para el antroplogo
social afirma Evans-Pritchard la religin es lo que la religin hace. Y este hacer
donde aparece, en forma privilegiada, no es a travs de las creencias, sino ms bien
en el ritual. Es por ello que la antropologa cientfica, siguiendo esta orientacin, ha
ceido su atencin fundamentalmente a las diferentes formas de culto de los pueblos,
tratando de encontrar en las mismas el sentido ltimo de lo que la religin sea. Sentido
que parece coincidir con el que Radcliffe-Brown pareci asignarle: el de favorecer la
cohesin en la vida social como nico medio que tienen los hombres de afirmar su
propia identidad.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS
Como en el texto anterior, trate de informarse sobre la teora y mtodo de la
Antropologa, en este caso, sobre su consolidacin como ciencia. Puede verse Paul
Mercier, Historia de la Antropologa, cap. IV, Conquistas. De igual manera R. H.
Lowie, Historia de la Etnologa. F.C.E. captulos XII Sociologa francesa y XIII
Funcionalismo: puro y templado.

TEMA 3
RITUAL
ESQUEMA/RESUMEN

Naturaleza del ritual.

Nocin de separacin.
Los ritos y lo sagrado.
La idea de renovacin.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

De los libros usados como textos puede consultar; LUCY MAIR, Introduccin a la
antropologa social, cap. XIV, La religin y la sociedad, Alianza Editorial, Madrid
1970, y JOHN BEATTIE, Otras culturas, caps. XII El campo del ritual: la magia y XIII
El campo del ritual: la religin. F.C.E. Mjico 1972. MARCEL MAUSS, LO sagrado y lo
profano, El esquema del sacrificio, pginas 161-201. A. R. RADCUFFE-BROWN,
Estructura y funcin en la sociedad primitiva, cap. Vil Tab. ARTHUR M. HOCART,
Mito, ritual y costumbre, Ed. Siglo XXI, captulo V La finalidad del ritual y Vil Ritual
y emocin.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS
En el tema anterior se dijo que para la antropologa como ciencia social, de
acuerdo con el contundente aserto del profesor sir Edward E. Evans-Prichard, La
religin es lo que la religin hace. Se puede comprender la importancia, pues, del
ritual para el estudio de la religin, dado que es a travs de l como se tiene acceso a
lo que la religin sea.
Naturaleza del ritual
El punto de partida del anlisis ser preguntarnos por la naturaleza del ritual. El
Diccionario de la Real Academia de la Lengua entiende por ritual, aquello
perteneciente o relativo al rito; y por rito: costumbre o ceremonia. Conjunto de
reglas establecidas para el culto y ceremonias religiosas.
Marcel Mauss 1 entiende por ritos, en primer lugar actos, y en segundo trmino
actos tradicionales, es decir, realizados segn una forma adoptada por la colectividad
o por una autoridad. Ahora bien, no todos.los actos tradicionales son ritos. Considera
que las normas que regulan los usos de cortesa, por ejemplo, tienen formas tan fijas
1

Lo sagrado y lo profano, obra 1.a Barral Editores. Barcelona, 1970, pgs. 137 y siguientes.

como los ritos religiosos o mgicos ms caractersticos, pero la diferencia reside en

que las formas de cortesa, por muy reguladas que se encuentren, carecen de
eficacia por s mismas, mientras que en los ritos su valor procede de la propia
naturaleza del acto. En los ritos agrarios, gracias a las acciones realizadas, las plantas
crecen. Su virtud, pues, proviene no slo de que se haga de conformidad con una
regla dada, sino tambin y fundamentalmente, de s mismos. Por consiguiente, un rito
tiene una verdadera eficacia material. Ahora bien, hay actos tradicionales, que siendo
tan colectivos como los ritos, y teniendo por la accin que realizan una eficacia incluso
mayor, es necesario distinguir de stos. Se trata de las tcnicas industriales... Vienen
determinadas por los instrumentos en uso en una sociedad dada, por el estado en que
se halla la divisin del trabajo econmico, etc. En ocasiones, ambas actividades se
mezclan. As, observa M. Mauss, un determinado sacrificio primaveral contribuye,
tanto o ms que la labranza, a hacer germinar los granos. La diferencia entre una
actividad y la otra reside no en las actividades en s mismas, sino en el modo de
comprenderlas
En el caso de la actividad tcnica su valor proviene de la consideracin de que los efectos
producidos son resultado del trabajo mecnico efectivo. En el caso de la prctica ritual la
eficacia de la misma no se asocia con la eficacia propia de los actos como algo del todo sui
generis, puesto que se considera que procede por entero de fuerzas especiales que el rito,
por su propia capacidad, habra puesto en funcionamiento.
Considerando, pues, a los ritos como acciones de carcter tradicional eficaz y entendiendo
dicha eficacia como propiedad inmanente a su accin, Marcel Mauss distingue entre ritos
mgicos y religiosos.
Los primeros se limitan a la fuerza o potencia que en s mismos tienen. l es el que crea
y el que hace. Posee la virtud intrnseca de constreir directamente las cosas. Se basta a s
mismo. En consecuencia, por el solo efecto de sus encantamientos... el brujo fabrica la lluvia,
llama al viento, detiene la tempestad, otorga la vida y la muerte, etctera.
Los segundos, al lado de la fuerza especial que, como sucede con los ritos mgicos, es
inmanente a su accin, se caracterizan por que slo producen sus efectos por intervencin de
ciertas potencias que existen, segn se cree, fuera de ellos. Se trata de potencias sagradas
o religiosas, dioses personales, principios generales de la vegetacin, almas imprecisas de
especies totmicas, etc. Se considera que el rito debe actuar sobre ellas y, a travs de ellas,
sobre las cosas.
Los ritos mgicos dice M. Mauss suelen ejercer su influjo de una manera coercitiva,
se encuentran impregnados de cierta necesariedad, los acontecimientos que producen
connotan un cierto determinismo.
Los ritos religiosos, por el contrario, consisten en solicitaciones por va de ofrendas o de
peticiones. Cuando la accin se ejerce por un intermediario, sea un dios o un espritu de la
vegetacin, el ser sobre el que se ejerce la accin no es inerte, como lo son las bestias antes
del maleficio que se les ha lanzado. Teniendo la posibilidad de resistir al rito es necesario
impetrar su favor. Un indio hace un rito mgico cuando, al salir de caza, se considera capaz
de parar el sol colocando una piedra a una altura determinada en un rbol, y Josu haca un
rito religioso cuando, para parar el mismo sol, invocaba al todopoderoso Yahv.
Por ltimo, mientras los ritos mgios son ejecutados por un individuo, el brujo, el hombre
medicinal, los ritos religiosos son realizados por el grupo religioso, como tal grupo o a travs de
sus representantes.
A pesar de distinciones tan precisas entre una y otra clase de ritos, se trata, dice Mauss,
de especies de un mismo gnero. En ocasiones existe semejanza entre ambos por la especial
ndole de su accin. Otras veces coexisten en una misma ceremonia. No obstante, y a pesar de
la posible relacin, las diferencias subsisten. Los ritos religiosos se caracterizan frente a los
ritos mgicos por la naturaleza exclusivamente sagrada de las fuerzas a las que se aplican.
M. Mauss define de esta suerte a stos como actos tradicionales eficaces que versan sobre
cosas llamadas sagradas.
Aqu nos interesan los ritos religiosos. Desde este punto de vista podra considerarse el

ritual, con palabras de E. Durkheim, como reglas de conducta que prescriben cmo el hombre
debe comportarse con las cosas sgradas. De este modo, los ritos suponen un modo de actuar
que permite a los hombres el acceso a lo sagrado. Y lo sa grado, como se vio en el tema 2, es
para Durkheim la expresin ideal de esa entidad moral que es la sociedad.

Nocin de separacin
En la medida que es una representacin de la sociedad lo que se manifiesta en las cosas
o seres sagrados, stos son, por definicin seres separados. Y la nocin de separacin apunta,
en esta lnea de reflexin, a lo acabado, a lo perfecto, al orden ideal, a travs del cual el

hombre enfrenta su universo.

Ahora bien, la nocin de lo sagrado es ambigua. No slo expresa la normatividad
ideal de la sociedad en sus aspectos salvadores, es decir, afirmadores de su
estructura y de la coherencia de las representaciones simblicas de la misma, sino
que tambin implica lo contrario, es decir, los aspectos negadores de esa normatividad
ideal, simbolizados en seres y cosas que constituyen una suerte de reto a la integridad
del orden establecido y a las categoras culturales que simbolizan la perfeccin del
mismo. Las fuerzas religiosas dice Durkheim son de dos tipos. Unas son
benefactoras, guar-dianas del orden fsico y moral, dispensadoras de vida, de salud,
de todas las cualidades que los hombres estiman... Estn, por otra parte, las potencias
malas e impuras, productoras de desrdenes, causas de muerte, de enfermedades,
instigadoras de sacrilegios... Pero, al mismo tiempo que esos dos aspectos de la vida
religiosa se oponen uno al otro, existe entre ellos un cercano parentesco. Primero,
ambos mantienen la misma relacin con los seres profanos: stos deben abstenerse
de toda relacin tanto con las cosas impuras como con las cosas muy santas. Las
primeras no estn menos prohibidas que las segundas; estn igualmente retiradas de
la circulacin. Es decir, que ellas son tambin sagradas 2. As, lo sagrado simboliza
tanto un orden ideal como la corrupcin o desintegracin del mismo, tanto el mundo de
la ley como el caos.
Se dira que ambos aspectos de lo sagracto no pueden ser concebidos como
opuestos, sino ms bien como complementarios. Si la imagen de la sociedad es una
imagen poderosa, lo es en tanto que necesaria para la existencia colectiva del grupo.
Es a travs de los seres y las cosas que la simbolizan como los hombres alcanzan la
conciencia de s mismos como individuos y como colectividad. Se comprende que la
imagen de su destruccin sea igualmente poderosa siendo objeto de rechazo y temor,
y que los seres y cosas que de una u otra forma simbolizan tal posibilidad tengan el
mismo carcter de necesidad, en su representacin, para la conciencia colectiva.

Los ritos y lo sagrado

De ah que lo sagrado sea tanto una fuente de poder como de peligro, y que las
relaciones de los hombres con aquello que lo simboliza tengan que estar
rigurosamente prescritas, slo posibles a travs de los ritos. No solamente los seres
sagrados estn separados de lo profanos, sino que nada de lo que concierne, directa o
indirectamente, a la vida profana debe mezclarse con la vida religiosa. Una desnudez
completa se exige a menudo del indgena como condicin previa para que pueda
2

Las formas elementales de la vida religiosa. Akal. Madrid 1982.

participar en el rito; debe despojarse de todos sus ornamentos habituales, aun de

aquellos que ms quiere y de los cuales se separa con menos agrado por las virtudes
protectoras que le atribuye. Si, para desempear su papel ritual, est obligado a decorarse, esta decoracin debe hacerse especialmente para la circunstancia; es un
traje ceremonial, una vestimenta de fiesta. Porque esos ornamentos son sagrados en
razn del uso que se ha hecho de ellos, est prohibido servirse de ellos en las
relaciones profanas: una vez que la ceremonia ha concluido, se los entierra o se los
quema; los hombres deben aun lavarse para no llevar sobre s ningn rastro de las
decoraciones con las que estaban revestidos (Durkheim).
El rito implica de esta suerte una muerte simblica, un perodo de retiro (de
confinamiento) ritual y un renacimiento simblico.
A travs de los ritos de sacralizacin o separacin la persona moral accede a lo
sagrado, muere, abandona el mundo profano. Durante el perodo de confinamiento
ritual de marginacin, la persona moral se encuentra en comunicacin con lo sagrado,
ella misma es sagrada. Por ltimo su regreso, su renacimiento al mundo de lo
profano lo realiza a travs de ritos de agregacin o desacralizacin.
De esta manera, la colectividad como tal o los miembros que la representan
toman contacto con los seres o cosas sagrados que, como smbolos de la sociedad,
las prohibiciones aislan y protegen.
Un ejemplo clsico, analizado por Marcel Mauss y Henri Hubert, es el del sacrificio
. El sacrificio es un acto religioso que slo puede realizarse en un medio religioso y a
travs de agentes esencialmente religio sos. Ahora bien, en general, ni el sacrificante,
ni el sacrificados ni el lugar, ni los instrumentos, ni la vctima tienen antes de la ceremonia el carcter religioso en el grado que les corresponde. La primera fase del
3

sacrificio tiene por finalidad otorgarles ese carcter. Son profanos; es necesario que
cambien de estado. Para ello, son necesarios los ritos que les introduzcan en el
mundo sagrado y les vinculen a l ms o menos profundamente, de acuerdo con la
importancia del papel que han de representar seguidamente. Realizada la entrada
en el sacrificio, y una vez cumplido ste, se impone el regreso al mundo (profano) del
que se ha partido. Ya estn producidos los efectos tiles del sacrificio; sin embargo,
no todo est terminado. El grupo de gentes y de cosas que se ha formado para la
circunstancia alrededor de la vctima ya no tiene razn de ser; falta todava que se
disuelva lentamente y sin roces, y como son los ritos los que lo han creado, los ritos
son los encargados de dejar en libertad a los elementos de que est compuesto. Los
lazos que unan a la vctima, a los sacerdotes y al sacrificante, no se han roto por la inmolacin; todos los que han participado en el sacrificio han adquirido un carcter
sagrado que les aisla del mundo profano. Es preciso que puedan volver a l.
Necesitan salir del crculo mgico en el que todava estn encerrados. Adems, las
faltas que hayan podido cometerse en el curso de estas ceremonias hay que borrarlas
antes de emprender la vida comn. Los ritos por los que se opera esta especie de sacrificio
son exactamente los compaeros de los que hemos observado fuera de la entrada (M. Mauss
y H. Hubert).
Por otro lado, los ritos expresan ese carcter ambiguo que se atribua a lo sagrado y cuya
esencia consista en ser smbolo tanto de la forma como de lo informe.
Entre los ritos de paso, cuya misin sera la de marcar las diferentes etapas de la vida
del hombre, los llamados ritos de iniciacin ilustran perfectmente ese carcter ambiguo de lo
sagrado, fuente de poder y peligro a la vez.
Arnold V. Gennep conceba a la sociedad como una casa con diferentes corredores y
habitaciones, en la que resultaba peligroso el paso de unas estancias a otras. Con ello, daba a
3

De la naturaleza y funcin del sacrificio, en Lo sagrado y lo profano. Barral Editores, Barcelona, 1970, pgs. 161 y siguientes.

entender que los cambios de posicin en la estructura social implican una suerte de riesgo que
se centra, precisamente, en los estados de transicin entre unas posiciones y otras. Ese estado
intermedio se caracteriza por su carcter de marginacin. Es una suerte de umbral (limen)
enmarcado entre los ritos de separacin por los que el individuo o los grupos abandonan la
posicin que ocupaban en la estructura social y los ritos de agregacin que les confirman en su
nueva posicin o status 4. Y si el riesgo se centra en los estados de transicin o marginacin,
es debido a que tal situacin es indefinible. Los individuos que han de pasar de una posicin
social a otra corren graves riesgos en virtud de ese trnsito y son fuente de peligro para los
dems.
Durante el perodo marginal que separa la muerte ritual del renacimiento ritual, los
novicios en la iniciacin se encuentran temporalmente proscritos. Mientras dura el rito, ellos no
tienen lugar alguno dentro de la sociedad. A veces, van efectivamente a vivir lejos de ella. A
veces viven lo bastante cerca como para que tengan lugar algunos contactos fortuitos entre los
seres sociales de pleno derecho y los expulsados. Vemos entonces que stos se comportan
como peligrosos criminales. Tienen permiso para asaltar, robar, violar. Incluso se es prescribe
esta conducta. El comportamiento antisocial es la debida expresin de su condicin marginal
(Webster, 1908, cap. III). Haber estado en los mrgenes es haber estado en contacto con el
peligro, haberse encontrado junto a una fuente de poder. Resulta coherente con las ideas de la
forme y de lo informe tratar a los iniciados que regresan de la reclusin como si estuvieran
cargados de poder, de calor, de peligro, como si requiriesen un perodo de aislamiento y el
tiempo necesario para enfriarse (Mary Douglass).
Muchas sociedades han asociado tal situacin de umbral con la muerte, con la oscuridad,
con un eclipse de sol o luna, etc. (V. Turner). Metforas estas que apuntan a un tiempo
suspendido como corresponde al mbito especfico de lo sagrado.

La idea de renovacin

Es, pues, a travs de las prescripciones y estrictas reglamentaciones del ritual

como los hombres acceden a lo sagrado, convirtiendo su poder y peligro en fuente de
renovacin. Para que con fundamento dice Durkheim veamos en la eficacia
atribuida a los ritos otra cosa que el producto de un delirio crnico con el cual se
engaa la humanidad, hay que poder establecer que el culto tiene realmente por
efecto recrear peridicamente un ser moral del cual dependemos, as como l
depende de nosotros. Pues bien, ese ser existe: es la sociedad.
Dicha renovacin presenta dos aspectos que se encuentran en funcin de la
ambigedad propia de lo sagrado: la formalidad extrema y el desorden no menos
extremo. Ambos se encuadran en un tiempo sagrado, son religiosos en su esencia, y a
travs de ellos es posible garantizar el curso normal de la existencia,. As, las fiestas,
perodos de tiempo inscritos en la dimensin de lo sagrado, presentan, segn los
casos, los rasgos de uno u otro aspecto. En ocasiones la formalidad del ceremonial,
como sucede en el ritual de una coronacin o en la celebracin de un matrimonio
religioso, trata de reforzar en forma rigurosa y solemne, el aspecto normativo ideal de
la sociedad; otras veces, la ausencia de toda regla de conducta, de cualquier
comportamiento que recuerde la personalidad social de los individuos, donde todo
parece estar permitido, tal como se nos aparece en las mscaras, en Carnaval o la
noche de fin de ao, trata de lo mismo pero a travs de una recreacin tumultuosa y
violenta. Y como sucede con los dos principios que informan la nocin de lo sagrado,
tales momentos slo pueden ser entendidos como realidades complementarias.
En la obra de G. Dumezil Mita-Varuna. Essai sur deux rpresentations
indoeuropennes de la souvera'met, se nos dice que la primitiva historia de Roma no
se puede entender sin el equilibrio religioso que suponen LUPERQUES y FLAMINES.
4

Los ritos de paso, de Arnold Van Gennep. E. Taurus, Madrid, 1986.

Ambos no son otra cosa que la expresin sacerdotal, por debajo de los cuales se
encuentran dos principios que organizan la sociedad romana.
Estableciendo un anlisis comparativo con la India, encuentra idnticos principios
que se plantean simtricamente a los de Roma.
Por un lado seala el paralelismo entre el rgano doble Rex-flamen dialis Roma
y el Raj (an) Brahmn en la India. Por otro confronta a ambos con la banda
de los Lupeques menores de Februa en Roma y la troupe mythique de los
Gandharvs en la India.
El principio que representan el Flamen dialis en Roma y el Brahma en la
India, con la jerarqua social que inauguran, es el de una religin permanente y pblica
en la que tiene cabida toda la vida de la sociedad y sus miembros, excepto durante un
da. Inversamente, los Luperques y Gandharvas representan su trasposicin
mtica. Revelan una religin que no es pblica y accesible, excepto en una aparicin
efmera: un solo da (en Roma, el 15 de febrero, y en la India vdica, la ltima noche
del ao).
Flamines y brahmanes aseguran el orden sacro; luperques y gandharvas son los
agentes de un desorden no menos sacro. Los primeros, representan la continuidad de
lo reglado y armnico que domina durante todo el ao, excepto durante el breve
perodo de desencadenamiento de los monstres-masques; stos, luperques y
gandharvas, representan una religin dinmica, libre de convenciones, violenta (esa es
la razn por la que slo puede dominar durante un corto tiempo; el tiempo necesario
para purificar y reanimar a la primera).
Como se puede apreciar, las nociones religiosas expresadas a travs de la
oposicin flamines/luperques en Roma y brahmanes/gandharvas en la India se
complementan. La significacin de dichas nociones es la de asegurar la vida y la
fecundidad de la sociedad, aunque no de la misma manera. En un caso se trata de la
simbolizacin del orden como algo establecido y permanente, sin interrupcin, garante
de una fecundidad continuada; en el otro lo que aparece simbolizado es la posibilidad
de restablecer y fortalecer una fecundidad dbil o interrumpida. Flamines y brahmanes
slo pueden mantener, mientras que luperques y gandharvas pueden crear.
Se recuerda que Romulus, fundador de Roma, instituy los luperques y Numa, su
sucesor, los flamines. La anttesis que se encuentra en el fondo de los dos
sacerdocios, se encuentra tambin en la historia de los dos primeros reyes de la
ciudad, de los dos soberanos arquetpicos de la historia romana. Para Romulus los
dioses de su predileccin son variedades terribles de Jpiter, mientras que para Numa
su dios es Fides, personificacin de la exactitud contractual.
Jpiter y Dius Fidius forman una pareja de contrarios. Se oponen entre ellos como
lo terrible y tumultuoso a lo reglado, lo violento a lo exacto, los luperques la los
flamines. Se oponen como, a su vez, en el contexto de la India vdica Mitra y Varuna
que vienen a constituir la proyeccin csmica de la soberana. Mitra y Varuna forman
una unidad. Pero su colaboracin no es posible, sino a travs de una oposicin
original. Mitra se define como lo contrario de Varuna. Mitra es el soberano bajo su
aspecto razonante, claro, reglado, calmo, benvolo, sacerdotal. Varuna es el soberano
bajo un aspecto agresor, sombro, inspirador, violento, terrible y guerrero.
Los brillantes anlisis de Dumezil encarnan con claridad, ms all de toda duda, la
doble significacin de lo sagrado para los hombres a travs de sus representaciones.
Significacin que entraa, tanto una afirmacin del orden social, como una peridica
renovacin del mismo.
Se entiende a partir de aqu las categoras de lo puro y de lo impuro y su estrecha
relacin. Lo puro y lo impuro dice Durkheim no son, pues, dos gneros
separados, sino dos variedades de un mismo gnero que comprende todas las cosas

sagradas. Ambas categoras simbolizan los dos aspectos que hemos considerado en
la nocin de lo sagrado.
Las sociedades al intentar no perder contacto con lo impuro (dentro del ritual)
manifiestan la necesidad de una continua renovacin de su estructura. Aunque se lo
teme en cuanto los seres que lo simbolizan resultan ambiguos y misteriosos, se sabe
que no se puede permanecer apartado de ello (slo unidos a travs del rechazo), ya
que implicara un peligro que esta vez vendra de nuestro propio orden (el peligro de
su no sentido y esterilidad). De ah la necesidad que tienen las sociedades de
introducir ritos orgisticos dentro de un orden que se quiere argico. A travs de dichos
ritos se puede de algn modo simbolizar aquello que era primero, antes que forma y
orden aparecieran. Los contactos (en el marco del ritual) con los poderes prohibidos
constituyen, pues, la posibilidad de renovacin y fecundidad de la sociedad.
El ritual en frase de A. M. Hocart no es una bsqueda de la vida sin ms: es
una bsqueda social. Como para Durkheim, la antropologa rastrea a travs de los
smbolos contenidos en el ritual los valores, que constituyen el elemento normativo
especficamente social de la sociedad concreta.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

Lea cuidadosamente la obra de MARY DOUGLASS, pureza y peligro: un anlisis de

los conceptos de contaminacin y tab. Madrid Editorial Siglo XXI. Tambin MlRCEA
ELADE, LO sagrado y lo profano Madrid. Ed. Guadarrama.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

Como introduccin al estudio del mito puede consultar el libro de MIRCEA ELIADE,
Mito y realidad, Ed. Guadarrama, especialmente los captulos I La estructura del
mito, II Prestigio mgico de los orgenes y III Mitos y ritos de renovacin. El autor
centra su inters en otra dimensin del mito a la mantenida por la Antropologa: analiza
su contenido desde lo que se pudiera llamar la bsqueda del sentido.
En relacin al enfoque funcional: B. MALINOWSKI, Estudios de psicologa primitiva,
Editorial Paidos, 1.a parte, El mito en la psicologa primitiva.

Sobre el anlisis estructural: C. LVI-STRAUSS, Antropologa estructural, Editorial

Universitaria de Buenos Aires, cap. XI La estructura de los mitos. YVAN SIMONIS,
Claude Lvi-Strauss o la pasin del incesto, cap. III Las principales nociones del
estructuralismo; Anexo I El modelo lingstico; cap. VIII El anlisis estructural de
los mitos.
Los trminos lingsticos pueden consultarlos en la obra de FERNANDO LZARO
CARRETER, Diccionario de trminos filolgicos, Editorial Gredos, Madrid, 1974.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS

Sobre la nocin de mito

Entre todos aquellos aspectos que una cultura ofrece al anlisis antropolgico es
el mito, quiz, el que presenta unas caractersticas que le hacen poco asequible a un
anlisis formal. El mito sealaba Cassirer parece, a primera vista, un puro caos,
una masa informe de ideas incoherentes, como algo desprovisto de rima y razn.
Tratar de dar una definicin adecuada de lo que el mito sea resulta difcil.
Los diccionarios de lengua griega dan hasta quince usos diferentes del vocablo
mythos. De entre ellos, los de palabra, discurso, mensaje y narracin son los que de
una u otra manera se han mantenido vigentes, a lo largo del tiempo, en la
determinacin semntica de dicho vocablo. As, el Shorter Oxford English Dictionary
entiende por mito:
1. Narracin meramente ficticia relativa a personas, acciones o acontecimientos
sobrenaturales que entraa alguna idea popular sobre fenmenos naturales o
histricos. A menudo, es usado de forma vaga para aludir a cualquier tipo de narracin
que contenga elementos de ficcin.
2.

Persona u objeto imaginario o ficticio.

Habitualmente, se ha entendido por mito toda narracin de algo acontecido en un

tiempo pasado no localizable. Un mito se refiere siempre dice Lvi-Strauss a
acontecimientos pasados, antes de la creacin del mundo o durante las primeras
edades o en todo caso hace mucho tiempo. Pero el valor intrnseco atribuido al
mito proviene de que estos acontecimientos que se suponen ocurridos en un momento
del tiempo, forman tambin una estructura permanente. Ella se refiere
simultneamente al pasado, al presente y al futuro. De ah, quiz, la sacralidad
inherente a la narracin mtica. Mircea Eliade, en un ensayo de definicin del mito, lo
caracteriza como una historia sagrada, que relata un acontecimiento que ha tenido
lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los "comienzos".
Podramos, pues, enumerar los siguientes rasgos como propios de lo que se
entiende por mito:
1. Es una narracin de acontecimientos.
2. Dicha narracin tiene un algo de fantstico que hace difcil, en
principio, su conexin con la vida real de los hombres.
3. Los acontecimientos narrados son situados en un tiempo lejano,
generalmente en el tiempo fabuloso de los comienzos.

4. La narracin reviste un carcter sagrado manifiesto o latente.

Dadas estas caractersticas no es extrao que los mitos se hayan considerado
como algo absurdo, como escndalo lgico, como juego gratuito de la
imaginacin que de alguna manera, sin embargo, haba que comprender.
La antropologa del siglo xix vio estas narraciones, como una insuficiente teora
del conocimiento, fuente de la ignorancia y la supersticin de una humanidad situada
en el umbral de la historia. Las explicaciones descansaron en la consideracin del mito
como error. No fue encarado su estudio como una forma de expresin especfica de
la cultura, como lenguaje a descifrar y cuyo sentido se encontraba radicalmente
vinculado al particular contexto del que proceda. Por el contrario, se consider su
existencia como mero accidente, como un contrasentido en el desarrollo del lenguaje o
se redujo su valor a una pseudohistoria que refleja oscuramente algn acontecimiento
pasado borrado, haca ya mucho tiempo, de la memoria de las gentes.
A partir del primer cuarto de este siglo las investigaciones antropolgicas imprimen
una nueva orientacin al estudio del mito. Ahora se trata de aceptarlo como verdad,
como dimensin sustancial de la experiencia humana y cuya existencia nada tiene de
gratuito.
Dichas investigaciones pueden catalogarse en dos grandes grupos, ntimamente
conectados: aquellas que adoptan una interpretacin funcionalista y los partidarios de
un anlisis estructural.

Anlisis funcional
Para los funcionalistas, cuyo arquetipo de aproximacin al estudio del mito fue
realizado por B. Malinowski, es una simpleza metodolgica abordar su estudio fuera
del contexto cultural donde se produce. La experiencia directa con las gentes de un
determinado pueblo es la mejor gua de introduccin a esas narraciones, en apariencia
inverosmiles, que constituyen la manifestacin del mito. La reduccin del estudio del
mito dice Malinowski al simple examen de los textos ha sido fatal para el
conocimiento acertado de su ndole. Las formas del mito que nos han transmitido la
antigedad clsica y los libros sagrados del Oriente, u otras fuentes similares, se nos
ofrecen arrancadas del seno de la fe viva, sin que podamos hacerlas comentar por lo
que fueron sus creyentes y sin el conocimiento paralelo de organizacin social,
moralidad y costumbres populares; al menos, sin la amplia informacin que el
investigador moderno puede obtener sobre el terreno. De otra arte, es indudable que
la actual forma literaria de esos relatos ha sufrido considerable transformacin por
obra de los escribas, comentaristas, sacerdotes, eruditos y telogos. Ha de volverse
hacia la mitologa primitiva si se quiere aprehender el secreto del mito an vivo, antes
de que lo modifique la sabidura sacerdotal y quede enclaustrado en el repositorio
eterno, pero inanimado de las religiones muertas.
El mito es abordado como parte de un conjunto ms vasto: la vida social como
sistema complejo de instituciones, de valores, de creencias y de comportamientos.
Desde esta perspectiva, el mito est en ntima conexin con la vida real de los
hombres, l mismo pertenece plenamente a la realidad. El mito tal como se da en las
comunidades salvajes, es decir, en su forma viva original no es meramente un relato,
sino una realidad viviente; no es una ficcin como la novela que hoy leemos, sino algo
que se cree sucedido en los tiempos primigenios y que, a partir de entonces, influye
sobre el mundo y los destinos humanos... el mito no es un smbolo, sino la expresin

directa de su tema; no es una explicacin que satisfaga un inters de carcter

cientfico, sino la resurreccin de una realidad primitiva mediante el relato, para
satisfaccin de profundas necesidades religiosas, aspiraciones morales, convenciones
sociales y reivindicaciones; inclusive para cumplimiento de exigencias prcticas
(Malinowski, 1926). El mito tiene, es diramos, una funcin social. No esconde verdad
metafsica o revelacin religiosa alguna. Carece de contenido terico. Su nica
misin es la de reforzar las pautas de cohesin social y la unidad funcional del grupo.
El mito cumple en la cultura primitiva una funcin indispensable: expresa, exalta y
codifica las creencias, custodia y legitima la moralidad; garantiza la eficiencia del ritual
y contiene reglas prcticas para aleccionar al hombre; ...no es una explicacin
intelectual o una fantasa artstica, sino una carta pragmtica de fe primitiva y sabidura
moral (Malinowski, 1926). Hasta tal punto la realidad del mito es la funcin social que
cumple que al estudiar sta y al intentar reconstruir su plena significacin nos vemos
gradualmente compelidos afirma Malinowski a reconstruir la teora completa de la
organizacin social nativa 1.
Para los funcionalistas siguiendo la pauta marcada por Malinowski el mito
supone una suerte de codificacin del orden tradicional de las instituciones y de las
pautas morales que rigen la conducta de los pueblos. Gracias a esta codificacin,
narraciones que consideramos mticas permiten transmitir de generacin en generacin ese saber colectivo que constituye la garanta de continuidad del orden cultural
propio. No es sin embargo ningn cdigo moral, sino ms bien una legitimacin de la
memoria colectiva de lo que constituye la realidad de un modo de vida. De esta
manera el mito es vaciado de significacin al hacer depender su inteligibilidad de algo
exterior a su discurso. Lo que el mito dice es lo que cualquier observador,
mnimamente atento, puede descubrir, por s solo, contemplando cmo funcionan los
diferentes elementos de un sistema social. Refirindose a los mitos de origen
Malinowski afirma: Podemos, en verdad, descartar todas las interpretaciones que
atribuyen valor explicativo o simblico a los mitos... Los personajes y seres que
encontramos en ellos son lo que demuestran aparentemente ser, y no smbolos de
realidad oculta. Y en cuanto a la funcin explicativa de esos mitos, corresponde decir
que no aclaran ningn problema, ni satisfacen curiosidad alguna, ni contienen teora
alguna.
El mito, en definitiva, es un elemento ms de esa abstraccin que es la sociedad y
cuya finalidad ltima sera la de garantizar el equilibrio y buen funcionamiento de la
misma mediante su reproduccin ideal. Claro est que la funcin del mito se ejerce
especialmente donde existe un conflicto sociolgico, segn ocurre en las cuestiones
externas de jerarqua y mando, en asuntos de prioridad y subordinacin y en todos los
casos en que han mediado cambios histricos profundos (Malinowski, 1926).
Una posicin ms atemperada que la marcada por Malinowski concedi a los
mitos un valor de smbolo, de mensaje crptico que tena que ver con la estructura
social del grupo y que, en algunos casos, se encontraba unido al ritual. El mito
considerado en esta perspectiva tiene una cierta autonoma.
Su decir necesita interpretacin, aunque el sentido a descubrir tenga que ver,
invariablemente, como en el caso del ritual, con la estructura social de un pueblo y con
los valores que hacen viable su funcionamiento.
El conceder esta autonoma a la narracin mtica es el resultado de una visin de
la sociedad no como un todo rgido y perfectamente armnico, sino como mbito
donde las formas de organizacin de la estructura social pueden diferir, segn
circunstancias, y no por ello dejar de presentar, a pesar de la contradiccin que ello
supone, la posibilidad de un anlisis integrador que articule las diferencias 2.
1
Vase Estudios de psicologa primitiva, de Broislav Malinowski. Buenos Aires, Editorial Raidos, 3. a ed., 1963. En especial los
captulos II Mitos de origen, III Mitos de la muerte y del ciclo recurrente de la vida
2
Esta posicin se encuentra admirablemente ilustrada en la obra del profesor E. R. Leach, Poltica! Systems of Highland Burma.
E. G Bell and Sons, Lid. Londres, 1954, 1964. Editorial Anagrama. Barcelona 1976

El mito y el ritual son vistos, pues, como un lenguaje de signos en cuyos

trminos se encuentran expresados los diferentes status y los derechos inherentes a
los mismos, pero bien entendido que dicho lenguaje es, segn E. R. Leach, un
lenguaje argumental y no un coro de perfecta armona. Con relacin a las posiciones
mantenidas por Malinowski, es necesario un esfuerzo de interpretacin.
Ahora bien, tanto en un caso como en otro, el mito es considerado como algo
subsidiario. Su realidad y sentido es siempre funcin de la vida social de la que forma
parte.
Resumiendo: las teoras cuya inspiracin arranca de los anlisis de Malinowski,
han abordado el estudio del mito como:
1. Narraciones cuya finalidad consista en mantener y favorecer la solidaridad
social y cohesin de los grupos.
2. Narraciones que legitimaban, por referencia a un tiempo inmemorial, las
instituciones sociales y las normas de conducta de un pueblo.
3.
Narraciones que aludan de manera indirecta digamos en forma
simblica a la estructura social de una sociedad y que, en ocasiones, se
encuentran directamente unidas al ritual.
Puede parecer sorprendente este positivismo rampln, incapaz de remontar tan
estrecha nocin de evidencia en lo que al anlisis de los mitos se refiere. No
obstante, parecen concurrir factores que de algn modo lo hicieron, en su momento,
explicable. Por un lado, las exageraciones y conjeturas de las escuelas histricas de
interpretacin, por otro, la experiencia vivida en sociedades consideradas como
primitivas cuyas formas de vida fascinaron por la sorprendente homogeneidad que
se apreci en las mismas, y, por ltimo, el perjuicio metodolgico de encarar el estudio
de la sociedad con criterios biolgicos que determinaron el anlisis en el sentido de
una fisiologa del comportamiento.
Anlisis estructural
En las posiciones funcionalistas la lgica de la intepretacin, al centrarse en los
hechos observables de la vida social de un pueblo, relega el mito, como por otra parte
el lenguaje, a la categora de modo de accin, ms que a una contrasea del
pensamiento. Es interesante, a este respecto, la siguiente cita del profesor J. R. Firth
en su artculo El anlisis etnogrfico y el lenguaje en la obra de Malinowski:
Respetando la postura pragmtica del hombre primitivo y considerando el lenguaje
como un modo de accin ms bien que como contrasea del pensamiento, Malinowski
decidi no dar noticias de ms rasgos de sus lenguajes que de los que estaban esencialmente asociados a sus contextos situacionales en el comercio o la pesca, o en la
horticultura o en otras actividades similares. De estas actividades da indicaciones
directas que incluyen referencias al medio entorno, y noticias sobre palabras de
mando, las palabras asociadas a la accin, las expresiones de sentimiento y pasin ligadas al comportamiento, muchas de ellas en formas estereotipadas tales como
conjuros, cantos, narraciones 3.
3

En Hombre y cultura. La obra de Bronislav Malinowski. Editor Ravmond Firth. Madrid. Editorial Siglo XXI, 1974.

La antropologa estructural, cuyo representante ms eximio es el profesor Claude

Lvi-Strauss, aborda el anlisis del mito en s y por s mismo, no lo considera como
mera carta de relaciones sociales efectivas o como superestructuras que reflejan la
estructura social o diferentes modos institucionalizados del comportamiento o las
condiciones reales de existencia de un pueblo (aunque tambin pueda serlo). El
anlisis descansa, ahora, en la especificidad del discurso mtico. Aborda su estudio
desde el interior del mismo, considerndolo como un universo objetivo que es
necesario entender en cuanto tal. Las referencias que en el anlisis se hacen al
contexto tienen por nica misin aclarar o descubrir el valor de significacin de ciertos
elementos, no la de reducirlo a un orden de realidad que sera exterior y extrao,
trtese de hechos histricos, estructurales sociales, prcticas rituales o estados
emocionales.
Para comprender lo que es un mito debemos elegir entre la simpleza y el
sofisma? Algunos pretenden que cada sociedad expresa en sus mitos sentimientos
fundamentales tales como el amor, el odio o la venganza, comunes a la humanidad
entera. Para otros, los mitos constituyen tentativas de explicacin de fenmenos difcilmente comprensibles: astronmicos, meteorolgicos, etc. Los psicoanalistas, por otra
parte, as como tambin ciertos etnlogos, quieren reemplazar las interpretaciones
cosmolgicas y naturalistas por otras tomadas de la sociologa y la psicologa. Pero
entonces las cosas se vuelven demasiado fciles. Si un sistema mitolgico otorga un
lugar importante a ciertos personajes, digamos una abuela malfica, se nos dir que
en tal sociedad las abuelas tienen una actitud hostil hacia sus nietos; la mitologa era
considerada un reflejo de la estructura social y de las relaciones sociales y si la
observacin contradice la hiptesis, se insinuar al punto que el objeto propio de los
mitos es el de ofrecer una derivacin a sentimientos reales pero reprimidos (LviStrauss, 1955).
El punto de arranque terico de las consideraciones de Lvi-Strauss sobre el mito
se encuentra en la obra de Marcel Mauss. Para ste, el mito es un sistema simblico
institucionalizado que, como el lenguaje, es vehculo de formas de clasificacin,
coordinacin, agrupacin y oposicin de hechos, en resumen, su finalidad es la de organizar la experiencia. Como en el lenguaje, a travs del mito, el
pensamiento
adquiere forma expresndose simblicamente. Y como
sucede con el lenguaje, el
mito es considerado como medio de co- municacin. Podra decirse del mito lo que
Antoine Melllet deca de
la lengua se impone a los miembros de un grupo social
dado como
institucin independiente de la voluntad propia de cada uno de los
miembros de ese grupo, y como por otra parte forma un sistema
muy delicado y
complejo donde todo se encuentra enlazado rigurosamente, no admitiendo
modificaciones arbitrarias o caprichosas, no es susceptible de transformarse ms que
en virtud de leyes generales, esencialmente inconscientes 4.
A partir de estas consideraciones, y siguiendo la opinin de Marcel Mauss de que
la sociologa estara, por cierto, mucho ms desarrollada si hubiera procedido
imitando a los lingistas, C. Lvi-Strauss aborda el estudio del mito, tomando como
modelo de anlisis el proporcionado por la lingstica, en particular la orientacin
estructural de la misma, vinculada inicialmente a la llamada escuela de Praga.

El modelo lingstico
Hasta los primeros aos de nuestro siglo, la lingstica consisti
fundamentalmente en una gentica de las lenguas dice Emile Benveniste en
4

Refr. L'anne sociologique, 8, 1903-04 (1905), pg. 641.

Problemes de lingistique genrale. Su tarea se centraba en el estudio de la

evolucin de las formas lingsticas. Se planteaba como disciplina histrica. No
obstante su xito como ciencia, empezaban a surgir preguntas cuya respuesta
resultaba imposi-| ble. Qu es en realidad una lengua? Cul es la naturaleza del hecho lingstico? Es cierto que una lengua no slo consiste en cambio? Pero si
cambia, cmo permanece la misma? Cmo funcionaba entonces y cul era la
relacin entre sonido y sentido? Con Ferdinand de Saussure y su Cours de
Lingistique genrale 5 se asiste a la renovacin de la lingstica como ciencia que
permitir abordar el estudio de la lengua como sistema, como realidad en un momento
dado. La lengua, deca Saussure, es un sistema cuyas partes pueden y deben
considerarse en su solidaridad sincrnica.
Tal renovacin se hizo posible por la distincin ms bien, oposicin fundamental,
establecida por F. de Saussure entre el concepto de lengua (langue)y el concepto de
habla (parole). En sus notas dice que esta es la primera verdad.
La lengua no es el lenguaje: ste es una facultad comn a todos los hombres,
mientras que la lengua es un producto social de la capacidad del lenguaje. La
lengua es considerada en un sentido dukheimiano como producto social, el individuo
la registra, es decir, la adquiere, la aprende pasivamente. Es la parte social del
lenguaje, exterior al individuo, que por s solo no puede ni crearla, ni modificarla. La
lengua constituye un conjunto de convenciones necesarias, adoptadas por el cuerpo
social para permitir el ejercicio de [la facultad del lenguaje] entre los individuos
pertenecientes a dicho cuerpo social. De manera que entre todos los individuos
ligados por el lenguaje, se establecer una especie de promedio: todos reproducirn
no exactamente, sin duda, pero s aproximadamente los mismos signos unidos a
los mismos conceptos.
El habla es, por el contrario, la operacin misma de los sujetos hablantes. Esta es
un acto individual de voluntad e inteligencia. El habla no es ms que el mecanismo
psicofsico que le permite (a la lengua) exteriorizar las combinaciones (del cdigo).
Como tal el habla se encuentra subordinada a la lengua, que es una totalidad en s y
un principio de clasificacin. Tal subordinacin a un cdigo formal de convenciones
permite a los individuos, en su actividad como hablantes, la comunicacin.
De esta manera para Ferdinand de Saussure el estudio del lenguaje comporta,
pues, dos partes: la una, esencial, tiene por objeto la lengua, que es social en su
esencia e independiente del individuo; este estudio es nicamente psquico; la otra,
secundaria, tiene por objeto la parte individual del lenguaje, es decir, el habla, incluida
la fonacin, y es psicofsica.
Tal distincin le conduce a tres reglas importantes que harn posible la
sistematizacin de la lingstica como ciencia y el uso que posteriormente se hizo de
dichas reglas, en el estudio de los mitos por parte de la antropologa estructural.
La primera regla se centra en la nocin de sistema: separada de los sujetos
hablantes, la lengua comporta un sistema de signos. La concepcin del signo
lingstico para Saussure es ms semntica que fonolgica. Lo que el signo
lingstico une no es una cosa y un nombre, sino un concepto y una imagen acstica.
La imagen acstica no es el sonido material, cosa puramente fsica, sino su huella
psquica, la representacin que de l nos da el testimonio de nuestros sentidos; esa
imagen es sensorial, y si llegamos a llamarla material es solamente en este sentido
y por oposicin al otro trmino de la asociacin, el concepto, generalmente ms
abstracto. El signo lingstico es, pues, una entidad psquica de dos caras, que puede
representarse por la siguiente figura.
5

Edicin castellana. Curso de Lingstica General. Buenos Aires, Editorial Losada, 5.a edicin, 1965.

Y proponemos conservar la palabra signo para designar el conjunto y reemplazar

concepto e imagen acstica, respectivamente, con significado y significante. Por otro
lado, la unin de un determinado significante (imagen acstica) con un particular
significado concreto (concepto) es arbitraria. El signo lingstico es arbitrario.
Con lo cual entiende que no existe ninguna relacin interna necesaria entre el
significado (concepto) representado, el de soeur por ejemplo, y la cadena fnica o
significante que lo representa (S + O + R). Podra dice Saussure estar
representada tan perfectamente por cualquier otra frecuencia de sonidos. Sirvan de
prueba las diferencias entre las lenguas y la existencia misma de lenguas diferentes: el
significado "buey" tiene por significantes a uno y otro lado de la frontera francoalemana b--f (boeuf) y o-k-s (ochs), respectivamente. Ahora bien, importa dejar claro
la siguiente matizacin sobre la arbitrariedad del signo hecha por Saussure. Si, con
relacin a la idea que representa, aparece el significante [cadena fnica] como elegido
libremente, en cambio, con relacin a la comunidad lingstica que lo emplea, no es
libre, es impuesto.
Lo que para Ferdinand de Saussure es el objeto de una ciencia lingstica, es el
sistema de signos nacidos de la determinacin mutua de la cadena sonora del
significante y la cadena conceptual del significado. En esta mutua determinacin lo
que cuenta no son los trminos considerados individualmente, sino las relaciones
diferenciables: son las diferencias de sonido y sentido, y las relaciones entre ellos, lo
que constituye el sistema de signos de una lengua. La significacin slo es posible
en el juego de oposiciones de un sistema y el valor atribuido a este o aquel
elemento no puede comprenderse ms que por su relacin al sistema global.
Conviene aclarar que para Ferdinand de Saussure el signo en cuanto tal posee en s
mismo significacin. Tomemos primero la significacin tal como se suele presentar y
tal como la hemos imaginado. No es, ..., ms que la contraparte de la imagen auditiva.
Todo queda entre la imagen auditiva y el concepto, en los lmites de la palabra como
un dominio cerrado, existente por s mismo. Pero, dado que la lengua es un sistema
de signos, stos no adquieren valor en su significacin ms que en la relacin
establecida entre los mismos: ... el valor de cada (signo) no resulta ms que de la
presencia simultnea de los otros, segn este esquema:

As dice Saussure: Como la palabra forma parte de un sistema, est revestida no

slo de una significacin, sino tambin y sobre todo de un valor.
De esta suerte el signo hace valer su significacin por la posicin relativa en
relacin a los dems. La relacin lateral de signo a signo es lo que hace a cada uno de
ellos significante. La unidad [del sistema que una lengua formal en frase de M.
Merleau-Ponty es unidad de coexistencia, como la de los elementos de una bveda
que se sostienen unos a otros.
Esta idea central conduce a la segunda regla, a la oposicin entre sincrona y
diacrona. El sistema de diferencias que constituye una lengua aparece siempre sobre
un eje de coexistencias totalmente diferente del eje de sucesiones. Surge as una

lingstica sincrnica, como ciencia de los estados de una lengua en sus aspectos
sistemticos, distinta de una lingstica diacrnica, o ciencia de la evolucin aplicada a
los sistemas. La lingstica sincrnica se ocupar, pues, de las relaciones lgicas y
psicolgicas que unen trminos coexistentes y que forman sistema, tal como aparecen
a la conciencia colectiva.
La lingstica diacrnica es la que debe estudiar la lengua respecto al eje de
sucesiones, es decir, las relaciones que unen trminos sucesivos no apercibidos por
una misma conciencia colectiva, y que se reemplazan unos a otros sin formar sistema
entre si. La historia tiene secundaria importancia y siempre aparece como alteracin
del sistema. Ms an, en la lingstica estas alteraciones que la historia, como
perturbacin del sistema, introduce son siempre menos inteligibles que los estados de
la lengua en un momento dado. Lo primero que sorprende cuando se estudian los
hechos de lengua es que para el sujeto hablante su sucesin en el tiempo es
inexistente: el hablante est ante un estado. As el lingista que quiere comprender
ese estado, tiene que hacer tabla rasa de todo lo que lo ha producido y desentenderse
de la diacrona. Nunca podr entrar en la conciencia de los sujetos hablantes ms que
suprimiendo el pasado. La intervencin de la historia slo puede falsear su juicio.
Para Saussure el sistema que forma una lengua nunca es modificado
directamente, en s mismo es inmutable; los acontecimientos la historia en el
sistema son realizados en el mismo, es decir, reciben de l no slo regularidad sino
inteligibilidad. La oposicin entre los dos puntos de vista sincrnico y diacrnico
es absoluta y no admite componendas. Algunos hechos mostrarn en qu consiste
esa diferencia y por qu es irreductible.
El latn crispus ondulado, rizado, crespo, ha dado al francs una radical crp-,
de donde han salido los verbos crpir "revocar (una pared)" y dcrepir quitar el
revoque. Por otra parte, en un momento | dado, se ha tomado del latn la palabra
decrepitus "gastado por la edad", cuya etimologa se ignora, y se ha hecho dcrepit.
Pues bien, es seguro que hoy la masa de los sujetos hablantes establece una
conexin entre "un mur dcrepit" y "un home dcrepit", aunque histricamente estas
dos palabras no tienen que ver una con otra y se suele hablar de la fachada
"decrepite" de una casa. Y es un hecho esttico, puesto que se trata de una conexin
entre dos trminos coexistentes en la lengua. Para que se produjera ha sido necesario
el concurso de ciertos fenmenos de evolucin; ha sido necesario que crisp-llegara a
pronunciarse crp-y que, en un momento dado, entrara una nueva palabra latina: esos
hechos diacrnicos ya se ve bien ninguna relacin guardan con el hecho esttico
que han producido; son de orden diferente.
Para Saussure los hechos de las series sincrnicas son las relaciones y los
hechos de las series diacrnicas, los acontecimientos en el sistema [que esas
relaciones forman] 6.
La tercera regla que se deduce de la inicial oposicin establecida por Saussure
entre lengua y habla, es que las leyes lingsticas dice Paul Ricoer delimitan un
nivel "inconsciente", y en este sentido, un nivel no reflexivo, no histrico del espritu;
este inconsciente no es el inconsciente freudiano de la pulsin, del deseo, en su poder
de simbolizacin... (sino) un inconsciente categorial, combinatorio; es un orden
concluido, finalizado, o la finalizacin de un orden, pero de una forma tal que es
ignorado.
Este nivel inconsciente que las leyes lingsticas delimitan no se encuentra
explcito en la obra de Saussure, aunque su concepcin de la nocin de sistema
basado en la distincin entre lengua y habla apunta a ello. Ser la escuela de Praga la
que demostr la existencia de dicho nivel, vinculndolo a la nocin de estructura. Fue
dicha escuela la que demostr, por vez primera, la realidad de dichas estructuras
6

Los textos entrecomillados sin referencia estn sacados del Curso de Lingistica General, de F. de Saussure.

estudiando la fonologa. En fonologa dice Yvan Si-monnis 7 la lingstica

consigue mostrar por primera vez las "estructuras" de la lengua. Por comparacin
entre diversas lenguas, se han comprobado leyes de combinaciones de fonemas,
diferentes segn las lenguas, y ninguna explotaba todas las combinaciones posibles
entre los fonemas,.. Se comprob que cada fonema se caracterizaba por sus
"elementos diferenciales" o "trazos distintivos". Cada lengua pone un nmero limitado
de fonemas, haces, a su vez, de trazos distintivos, que parecan dejarse analizar en
dicotomas sucesivas.
La nocin de estructura est estrechamente ligada con la de relacin dentro
del sistema: El contenido material de tales elementos fonolgicos es menos esencial
que sus relaciones recprocas dentro del sistema 8. Por tanto, como regla de mtodo:
Hay que caracterizar el sistema fonolgico... especificando obligatoriamente las
relaciones existentes entre los llamados fonemas, es decir, trazando el esquema de
estructura de la lengua considerada 9. En un artculo titulado La phonologie
actuelle 10, N. Troubetkoy sostiene que definir un fonema es indicar su lugar en el
sistema fonolgico, lo que no es posible si no se tienen en cuenta la estructura de ese
sistema... La fonologa, universalista por su naturaleza, parte del sistema como de un
todo orgnico cuya estructura estudia. De ah que varios sistemas lingsticos
puedan y deban ser estudiados. En el mismo artculo comenta: Al aplicar los
principios de la fonologa a muchas lenguas muy diferentes entre s, para descubrir
sus sistemas fonolgicos y al estudiar la estructura de esos sistemas, no se tarda en
advertir que ciertas combinaciones de correlaciones reaparecen en las lenguas ms
diversas en tanto que otras no existen en ninguna parte. Son leyes de la estructura de
los sistemas fonolgicos. Un sistema fonolgico no es resultado mecnico de
fonemas aislados, sino un todo orgnico cuyos miembros son los fonemas y cuya
estructura est sometida a leyes.
La lingstica estructural, pues, partiendo de las consideraciones de Ferdinand de
Saussure, trata al plantearse la lengua como sistema, de analizar su estructura
[subyacente]. Cada sistema, al estar formado por unidades que se condicionan
mutuamente, se distingue de los otros sistemas por el arreglo o disposicin interna de
esas unidades, disposicin sta que forma su estructura. Unas combinaciones son
frecuentes, otras ms raras, otras, en fin, tericamente posibles, no se realizan nunca.
Considerar la lengua como un sistema organizado por una estructura que descubrir es
lo propio del punto de vista estructuralista (Enrule Benveniste). La finalidad sera la
de elaborar modelos mnimos que, a travs del estudio comparativo de las estructuras
bsicas de las diferentes lenguas, den la posibilidad de que las propiedades formales
de dichos modelos sean comparables independientemente de los elementos-.que las
componen. Es decir, alcanzar, en ltima instancia, el modo lgico de organizacin
bsico que hace posible la coherencia interna de esos sistemas convencionales que
son las lenguas y que permiten, dadas sus determinaciones formales, la
comunicacin.

Anlisis estructural del mito

Para un hombre como C. Lvi-Strauss, educado en la escuela de Durkheim y M.
Mauss, qu mayor garanta de fidelidad a las enseanzas recibidas, llevndolas
7

Claude Lvi-Strauss o la pasin del incesto. Barcelona, Ediciones de Cultura Popular, 1969.

Travaux de Cercle Linguistique de Prague, 1 (Praga, 1929).

Ibid., pg 10-11.

10

Hay traduccin castellana en Psicologa de lenguaje. Buenos Aires. Editorial Raidos.

hasta sus ltimas consecuencias, que el intento de adoptar las perspectivas y el

mtodo de la lingstica estructural en su intento de explicar las formaciones
culturales? Y entre stas, son los mitos el mbito privilegiado donde la demostracin
estructuralista pretende alcanzar su virtuosismo. Y ello se debe a la consideracin de
los mitos como al decir ms libre del espritu humano, donde las determinaciones de
la vida social objetivadas en las instituciones no tienen carcter condicionante. Esta
[la mitologa] carece de funcin prctica evidente; a la inversa de los fenmenos
precedentemente examinados [parentesco, totemismo, etc.], no est directamente
vinculada a una realidad diferente, que disfrute de una objetividad ms alta que la suya
y cuyas rdenes transmitira a un espritu que parece enteramente libre de
abandonarse a su espontaneidad creadora. Por consiguiente, si fuera posible
demostrar que tambin en este caso la apariencia arbitraria, el brotar pretendidamente
libre, la invencin que pudiera creerse sin riendas suponen leyes operantes a nivel
ms profundo, sera ineluctable concluir que el espritu, frente a frente con l mismo, y
escapando de la obligacin de componer con objetos, se ve en cierto modo reducido a
imitarse a s mismo como objeto 11.
De esta suerte el mito aparece como lenguaje, aunque de cierta clase, y como en
el caso del lenguaje su aparente arbitrariedad y multiplicidad es suceptible de ser
reducido a leyes. En un mito todo puede suceder; parecera que la sucesin de los
acontecimientos no est subordinada a ninguna regla lgica de continuidad. Todo
sujeto puede tener cualquier predicado; toda relacin concebible es posible. Y, sin
embargo, estos mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos
caracteres y a menudo con los mismos detalles en diversas regiones del mundo. De
donde surge el problema: si el contenido del mito es enteramente contingente, cmo
comprender que, de un extremo al otro de la tierra, los mitos se parezcan tanto? Slo
si se toma conciencia de esta antinomia fundamental, que pertenece a la naturaleza
del mito, se puede esperar resolverla. En efecto, esta contradiccin se asemeja a
aquella que descubrieron los primeros filsofos que se interesaron en el lenguaje, y
para que la lingstica pudiera constituirse como ciencia fue preciso levantar esta
hipoteca. Los antiguos filsofos razonaban sobre el lenguaje como nosotros seguimos
razonando sobre mitologa. Comprobaban que, en cada lengua, ciertos grupos de
sonidos correspondan a determinados sentidos, y buscaban desesperadamente
comprender qu necesidad interna una esos "sentidos" y esos "sonidos". La empresa
era vana, porque los mismos sonidos se encuentran en otras lenguas, pero ligados a
sentidos diferentes. La contradiccin no fue resuelta hasta el da en que se percibi
que la funcin significativa de la lengua no est ligada directamente a los sonidos
mismos, sino a la manera en que los sonidos se encuentran combinados entre s 12.
Se ha dicho anteriormente que el mito, para el anlisis estructural, es como el
lenguaje, aunque de cierta clase. Con ello se quera indicar que la relacin entre mito y
lenguaje es meramente analgica, basada en la posibilidad de un tratamiento
metodolgico, a la vez que un discurso que reproducido en el lenguaje se sita ms
all del mismo.
Y este situarse ms all del mismo en un doble sentido, en razn de la particular
dimensin del tiempo en el que el mito se inscribe y a causa de la ndole particular
de su discurso, consistente en ser una historia relatada. En relacin al tiempo mtico
es, dinamos, consubstancial al mismo el que los acontecimientos narrados forman a
modo de una secuencia atemporal donde pasado, presente y futuro son
simultneos, al lado de haber sucedido en un momento histrico determinado. Esta
doble estructura, a la vez "histrica" y "ahistrica", explica que el mito pueda
pertenecer simultneamente el dominio del habla (y ser analizado en cuanto tal) y al
de la lengua (en la cual se formula), ofreciendo al mismo tiempo, en un tercer nivel, el
mismo carcter de objeto absoluto. Este tercer nivel posee tambin una naturaleza
Mitolgicas, Lo crudo y lo cocido. Mjico, Ed. Fondo de Cultura Econmica, 1968, pginas 19 y 20.
C. Lvi-Strauss, La estructura de los milos, en Antropologa estructural. Buenos Aires, Editorial Eudeba, 1961.

11

12

lingstica, pero es, sin embargo, distinto de los otros dos 13.
En relacin a la ndole particular de su discurso, es precisamente su carcter de
historia relatada lo que hace que el mito, a pesar de su naturaleza lingstica, sea
diferente al habla y a la lengua en cuanto tales. El mito es lenguaje, pero lenguaje
que opera en un nivel muy elevado y cuyo sentido logra "despegar", si cabe usar una
imagen aeronutica, del fundamento lingstico sobre el cual haba comenzado a
deslizarse
De aqu que el mtodo de la lingistica estructural sea utilizado por Lvi-Strauss
como gua y que jams intente una aplicacin mecnica del mismo al anlisis de los
mitos.
Sus hiptesis de trabajo en relacin al tratamiento de los mitos son tres: 1) Si
stos tienen un sentido, ste no puede depender de los elementos aislados que entran
en su composicin, sino de la manera en que se encuentran combinados; 2) El mito
pertenece al orden del lenguaje, del cual forma parte integrante; con todo, el lenguaje,
tal y como se utiliza en el mito, manifiesta propiedades especficas; 3) Estas
propiedades slo pueden ser buscadas "por encima" del nivel habitual de la expresin
lingstica; dicho de otra manera, son de naturaleza ms compleja que aquellas que se
encuentran en una expresin lingstica cualquiera.
De esta manera: 1) Como toda entidad lingstica, el mito est formado por
unidades constitutivas; 2) estas unidades implican la presencia de aquellas que
normalmente intervienen en la estructura de la lengua, a saber, los fonemas,
morfemas y semantemas. Cada unidad difiere de la precedente por un grado ms alto
de complejidad. Por esta razn, a los elementos propios del mito (que son los ms
complejos de todos) los llamaremos: unidades constitutivas mayores. Estas unidades
"constitutivas mayores", que son los elementos mnimos dotados de significacin del
discurso mtico, son denominados por Lvi-Strauss "mitemas" (frases cortas que
condensan en una relacin simple [asignacin de un predicado a un sujeto] las
secuencias esenciales de la narracin). Cada gran unidad constitutiva posee la
naturaleza de una relacin.
Ahora bien, como cada unidad, en lingstica, fonema, morfema o semantema
posee la naturaleza de una relacin, en qu consiste el carcter de relacin del
mitema? Y, por otro lado, si el mito se inscribe en una doble temporalidad, diacrnica y
sincrnica a la vez, y dado que los mitemas se han do constituyendo conforme a la
sucesin de acontecimientos del relato mtico, cmo atribuirles el valor sincrnico que
indudablemente tienen?
La necesidad de resolver ambas dificultades conduce a Lvi-Strauss a plantear
una nueva hiptesis. Dicha hiptesis intenta ajustarse, metodolgicamente hablando, a las caractersticas sui generis que
atribua al mito. Postulamos dice que las verdaderas unidades constitutivas del
mito no son las relaciones aisladas, sino 'haces de relaciones' 15, y que slo en forma
de combinaciones de estos haces las unidades constitutivas adquieren una funcin
significante. Desde un punto de vista diacrnico, las relaciones provenientes del
mismo haz pueden aparecer separadas por largos intervalos, pero si conseguimos
restablecerlas en un agrupamiento "natural", lograremos, al mismo tiempo, organizar el
mito en funcin de un sistema de referencia temporal de un nuevo tipo, que satisface
las exigencias de la hiptesis inicial. Este sistema es, en efecto, un sistema de dos
13

Ibd.. pgs. 139-190.

14

tbid., pg. 190.

15

Dichos haces de relaciones se constituyen en razn de sus afinidades temticas.

dimensiones, a la vez diacrnico y sincrnico, con lo cual rene las propiedades

caractersticas de la lengua y del habla.
Cada haz de relaciones, constituidas por la afinidad temtica de los mitemas
tiene, pues, un doble valor: histrico, en cuanto que los mitemas que los componen
han sido aislados siguiendo el orden temporal del relato mtico y por tanto pertenecen,
como el habla, a un tiempo no reversible; y ahisthco, en la medida que al agrupar
dichas unidades constitutivas por sus afinidades temticas, sin tener en cuenta el
orden cronolgico del relato, permite considerar a dichos conjuntos como elementos
de una estructura subyacente a la narracin mtica, y es en tal sentido como sucede
como la lengua inscrita en un tiempo reversible. Por otro lado, el haz de relaciones
tiene, como el signo lingstico en F. de Saussure, una significacin propia, al lado de
un valor que reside en la relacin que guardan los diferentes haces de relaciones,
que se pueden establecer en un mito, entre s. Y tanto las unidades constitutivas del
mito, los haces de relaciones, como las combinaciones entre los mismos, gracias a
los cuales adquieren una funcin significante, pertenecen a lo que pudiramos llamar
la cara oculta del mito, a la estructura que subyace al relato propiamente dicho y cuyo
sentido no es consciente.
De esta suerte el mtodo se ajusta, como ya se ha dicho, a la singularidad del
mito. Singularidad que consiste en ser una historia relatada de lo que ocurri en un
tiempo concreto, ya pasado, y en ese sentido irreversible, pero historia que se
actualiza cada vez que volvemos a contarla y por tanto inscrita en una dimensin
atemporal y por ello reversible.
El ciclo mtico de Edipo permite a Lvi-Strauss una ilustracin de su modo de
proceder. Para nosotros dice no se trata de interpretar el mito de Edipo de una
manera verosmil, y menos an de ofrecer una explicacin aceptable para el
especialista. Simplemente queremos lustrar por ese medio y sin extraer ninguna
conclusin en lo que atae al mito de Edipo mismo una cierta tcnica...
Para hacer comprender la doble dimensin, diacrnica y sincrnica de mito,
distribuye los mitemas sobre dos ejes, uno horizontal que sigue el orden de la
narracin, el otro vertical, agrupando en columnas todos los mitemas que pueden ser
clasificados en un mismo haz en razn de sus afinidades temticas. As,
confecciona el siguiente cuadro:

Nos encontramos as ante cuatro columnas verticales, cada una de las cuales
agrupa varias relaciones pertenecientes a un mismo "haz". Todas las relaciones
agrupadas en la misma columna presentan, por hiptesis, un rasgo comn que se
trata de descubrir.
16

Cules son esos trazos comunes? La primera columna de la izquierda agrupa a

todos los mitemas que implican de una u otra forma, relaciones de parentesco
sobreestimadas. La segunda columna traduce la misma relacin, pero afectada del
signo inverso: "relaciones de parentesco subestimadas o desvalorizadas". En la
tercera, aquellas que aluden a la negacin de la autoctona de los hombres, a su
relacin genealgica con la tierra. En la cuarta se evoca, por el contrario, la
persistencia de la autoctona humana, su enrazamiento al suelo materno.
Tal disposicin en columnas ha permitido dar a los mitemas su verdadero sentido,
hacindoles aparecer no como elementos aislados, sino como haces de relaciones
que se oponen o se corresponden. As se puede constatar que la primera columna,
relaciones de parentesco sobreestimadas, se opone lgicamente a la segunda,
relaciones de parentesco desvalorizadas; a su vez, la tercera columna, negacin
de la autoctona del hombre, se opone del mismo modo a la cuarta, persistencia de
la autoctona humana. Hay en esta doble oposicin una homologa formal que nos
introduce en la funcin del mito. Y dicha funcin es la mediacin entre oposiciones que
una sociedad considera irreconciliables o difcilmente superables.
As, en el anlisis del mito de Edipo, vemos que: la cuarta columna (afirmacin de
la autoctona del hombre) mantiene con la tercera (negacin de la misma) la misma
relacin que la columna uno (relaciones de parentesco sobrevaloradas) tiene con la
16

Antropologa estructural, pg. 194.

columna dos (desvalorizacin de dichas relaciones). Tal relacin que constituye la

estructura del mito proporciona un a modo de instrumento lgico, que permite las
mediaciones entre trminos opuestos o situaciones contradictorias.
Qu significara pues, el mito de Edipo interpretado as...? Expresara la
imposibilidad en que se encuentra una sociedad que profesa creer en la autoctona del
hombre (as Pausanas,VIII, XXIX, 4: el vegetal es el modelo del hombre) de pasar de
esta teora al reconocimiento del hecho de que cada uno de nosotros ha nacido
realmente de un hombre y una mujer. La dificultad es insuperable. Pero el mito de
Edipo ofrece una suerte de instrumento lgico que permite tender un puente entre el
problema inicial se nace de uno slo o bien de dos? y el problema derivado que
se puede formular aproximadamente as: lo mismo nace de lo mismo [el hombre del
hombre] o de lo otro [el hombre de la tierra]? De esta manera, se desprende la
siguiente correlacin: la sobrevaloracin del parentesco de sangre es a la
desvalorizacin del mismo, como el esfuerzo por escapar a la autoctona es a la
imposibilidad de lograrlo 17. De esta manera la estructura mtica, al mismo tiempo que
sita los trminos utilizados en la narracin en sus respectivas posiciones de exclusin
e implicacin, hace imposible la eleccin entre afirmaciones incompatibles y, por tanto,
necesario un equilibrio mediador.
En este equilibrio mediador, entre contradicciones insolubles a nivel de lo vivido,
el mito despliega su lgica de organizacin interna y la tarea del anlisis estructural es
la de descubrir las leyes que la gobiernan.
El anlisis del ciclo mtico de Edipo apareci por vez primera en el Journal
American Folklore, vol. 78, nm. 270, octubre-diciembre de 1955. Constituye una
primera demostracin del anlisis estructural del estudio de los mitos. En ella es
considerado teniendo en cuenta solamente la narracin mtica, sin referencia al
contexto cultural del que forma parte. La demostracin pretende as un valor universal
que apunta al modo operacional de la mente humana.
En La geste d'Adiswal, publicado en el Annuaire de L'E.P.H.E. (ciencias
religiosas), Pars 1958-59 18, el mtodo de anlisis no trata ya de ser mera hiptesis,
sino que se trata de una exposicin convencida y rigurosa del mtodo estructural de
desciframiento, aplicado a las diferentes versiones de un mito por los indios tsimshiam
de la Columbia britnica. Versiones, stas, recogidas por Franz Boas. Aunque la
pretensin es la misma que en el caso de Edipo, aqu el anlisis estructural descansa
en el contexto etnogrfico. De lo que se trata dice Lvi-Strauss en la introduccin a
la gesta de Asdiwal es de aislar y comparar los diversos niveles en que evoluciona
el mito: geogrfico, econmico, sociolgico y cosmolgico y de cmo el smbolo propio
de cada uno de ellos aparece como transformacin de una estructura lgica
subyacente y comn a todos los niveles. Sin embargo, las operaciones que ponen al
descubierto la estructura
del mito, es decir, la red de oposiciones y paralelismos qe establecen la homologa
entre una pluralidad de cdigos, slo son posibles por el conocimiento del contexto
etnogrfico del pueblo tsimshian. Son los datos proporcionados por la geografa fsica
y humana, por la actividad econmica y la tcnica, por los desplazamientos
estacionales, por las relaciones de parentesco y las estructuras sociales, por las
creencias y prcticas religiosas, las que constituyen el contexto semntico y fundan,
por as decirlo, la validez de las oposiciones de los diferentes niveles del mismo,
sirviendo como gua al anlisis formal del simbolismo de cada uno de ellos.
El mito de Asdiwal refleja las antinomias del pensamiento indgena en los niveles
17
18

Vase Antropologa estructura!, pgs. 196-197.

Hay versin completa en castellano: La gesta de Asdiwal, en Antropologa estructural Imito, sociedad, humanidades}.
Ed. Siglo XXI, Mjico 1979.

detectados y analizados por Lvi-Strauss: geogrfico, econmico, sociolgico y

cosmolgico. Tales especulaciones [mticas] no buscan, en ltimo anlisis, una
descripcin de lo que podemos considerar como real, sino ms bien justificar sus deficiencias, debido a que las posiciones extremas que se mantienen en el mito son
imaginadas slo de cara a mostrarlas como insostenibles. Este nivel que es el
adecuado al pensamiento mtico implica, en el lenguaje velado del mismo, que los
hechos sociales cuando son examinados se encuentran, por as decir, cogidos por una
contradiccin insuperable. Contradiccin esta que, igual que el hroe del mito, la
sociedad tsimshian no puede comprender y prefiere olvidar.
La funcin del mito se nos revela aqu, como en el caso de Edipo, en su carcter
de modelo lgico para resolver contradicciones {tarea irrealizable, cuando la
contradiccin es real) y cuyo anlisis le permite demostrar que el campo del
pensamiento mtico est rigurosamente estructurado.
Qu significa que el campo del pensamiento mtico est rigurosamente
estructurado? Significa que para Lvi-Strauss la lgica del pensamiento mtico es tan
rigurosa como aquella en la que descansa el llamado pensamiento positivo. El mito de
Asdiwal permiti, con referencia a una particular sociedad salvaje, el comienzo de lo
que iba a ser, ms tarde, una demostracin generalizada. As, las denominadas
Mitolgicas 19, inmenso corpus de mitos americanos, es el intento de afirmar la
universalidad de la razn descubriendo la lgica
operacional subyacente a las narraciones mticas. Es cierto que como en el caso
de Asdiwal, las referencias al nivel de lo real (contexto etnogrfico) son continuas y
sirven de ayuda, no obstante declara Lvi-Strauss es una preocupacin del
mtodo, sin duda insoslayable, pero incapaz de enmascarar o restringir nuestro
proyecto, y tal proyecto es el de descubrir las relaciones lgicas que mantienen unos
mitos con otros, porque: La verdad del mito no radica en un contenido privilegiado.
Sino que consiste en relaciones lgicas desprovistas de contenido, o, ms
exactamente, cuyas propiedades invariables agotan el valor operatorio, puesto que
relaciones comparables pueden establecerse entre los elementos de un gran nmero
de contenidos diferente.
Corno sucede con las lenguas afirma en La eficacia simblica, cuya gran
variedad puede ser reducida a pocas leyes fonolgicas vlidas para todas ellas, as
sucede con los mitos. Una compilacin de mitos conocidos ocupara una gran cantidad
de volmenes, pero pueden ser reducidos a un pequeo nmero de tipos simples en
los que operan, tras la profusin de situaciones y personajes, unas pocas funciones
elementales.
Tal es el empeo intelectual de las Mitologas con referencia a un rea
determinada: el continente americano.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS
Trabaje con atencin el anlisis completo del mito de Asdiwal: La gesta de
Asdiwal, de C. Levi-Strauss, en Antropologa Estructural (mito, sociedad,
humanidades). Ed. Siglo XXI. Mjico 1979.
19

1976.

Hav versin castellana de los tres primeros volmenes;

I.

Lo crudo y lo cocido. Mjico, Fondo de Cultura Econmica, 1968.

II.

De la miel a las cenizas. Mjico, Fondo de Cultura Econmica.

III.

El origen de las maneras de mesa. Mjico, Editorial Siglo XXI, 1970. IV

El hombre desnudo. Siglo XXI editores, S.A. Mjico

Vea el anlisis comparativo, que establece C. Lvi-Strauss, entre el mito de Edipo

y un mito de los indios iroqueses y algonquinos en el captulo introductorio a la edicin
castellana de Antropologa estructural. Editorial Eudeba. Buenos Aires, 1961.

TEMA5 MAGIA Y BRUJERIA

ESQUEMA /RESUMEN

El pensamiento mgico Magia y Ciencia Brujera como creencia

INSTRUCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

Para una buena introduccin al problema de la Magia y la Brujera leer el cap. III
La Magia de la obra Institucin y Culto de MARCEL MAUSS, publicado en Barral,
Barcelona 1971. Del mismo autor Esbozo de una Teora General de la Magia del
libro Sociologa y Antropologa. Editorial Tecnos. Madrid.
Sobre Ciencia y Brujera, ver La lgica de la ciencia y de la brujera africanas de
MAX GLUCKMAN, en Ciencia y Brujera, editado en Cuadernos ANAGRAMA. Barcelona.
Para una consideracin actualizada del tema Magia y Brujera, leer Brujera: el
estado actual de la cuestin de MARY DOUGLAS, en Ciencia y Brujera, editado en
Cuadernos ANAGRAMA. Barcelona.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS
El pensamiento mgico

A modo de esquema intelectual de comprensin aceptaremos la idea de

pensamiento mgico. Tal categora surge en el mbito de los anlisis antropolgicos
del siglo xix para designar una etapa primigenia de la humanidad, que en la poca se
pensaba reflejada en los llamados pueblos primitivos. Quizs los representantes ms
conocidos de esta interpretacin histrica, y en buena medida naturalista, han sido
Edward Burnett Tylor y sir James Frazer. Para ambos el pensamiento mgico o la
magia sin ms, forma parte sustancial del modo de conocimiento de los pueblos
salvajes de la tierra, as como de las primeras etapas de la humanidad considerada
en conjunto. Por Magia, Mgico, la tradicin antropolgica que arranca de la segunda
mitad del xix en Inglaterra y que contina en Francia con Lucien Lvy-Bruhl, Durkheim
y Marcel Mauss, entiende un modo especfico de mentalidad lgica basada
fundamentalmente en el establecimiento de relaciones analgicas como explicacin de
los fenmenos naturales o sociales, viniendo a ser, en frase de Mauss, una variacin
sobre el tema del principio de causalidad. As, por ejemplo, Tylor, en su obra Cultura
Primitiva, mantiene que el mago clasifica las cosas en razn de su semejanza. El
ejemplo favorito que da para ilustrar la relacin analgica propia del pensamiento
mgico, es el de la supersticin mdica comn a los campesinos de la moderna
Grecia: para los que el oro curara la ictericia en razn de la semejanza en el color.
Para Tylor, los salvajes carecen de la posibilidad de entender la nocin de analoga;

toman una conexin analgica por una relacin de causalidad. La Magia contiene un
esquema lgico de pensamiento, aunque es una lgica de asociacin ms que una
lgica basada en la relacin causa-efecto. Es una lgica subjetiva ms que objetiva:
cualidades que son percibidas como semejantes se asumen como si tuvieran una
semejanza objetiva, o ms an, como si hubiera entre ellas un ntimo parentesco. Para
Tylor, la diferencia entre magia y ciencias descansa en que la primera es una
asociacin falsa de fenmenos cuyo lazo de conexin es subjetivo o simblico, y
para la segunda , la asociacin de fenmenos se establece a travs de lazos objetivos
y demostracin causal. Tylor se pregunta que si su teora es cierta cmo es posible
que los pueblos salvajes que emplean este tipo de razonamiento falaz, jams sean
conscientes de su falsedad? Da cinco razones por las cuales se entendera que-la
magia, que de acuerdo con el conocimiento cientfico resulta falsa, no aparece as a
los pueblos que la practican;
1. La magia siempre se encuentra asociada al sentido comn en el
comportamiento. De tal suerte que los logros de ste jams seran conseguidos por el
sistema de pensamiento mgico por s mismo.
2.
La Naturaleza, con mucha frecuencia, logra lo que la magia, como
representacin intelectual y ritual pretende o dice lograr.
3.
El fracaso reconocido es atribuido a error en las prescripciones o
prohibiciones que acompaan al rito.
4. El rito mgico puede ser anulado por la accin de fuerzas hostiles: por
tanto, si carece de eficacia real, se pensar que se debe a las maquinaciones
ritualmente logradas de otros magos.
5.
Lo que a unas personas puede parecer un fracaso supone un xito parcial
para otras. Un solo xito puede legitimar muchos fracasos en la interpretacin de las
evidencias: un xito sobre seis resulta a todas luces inadecuado para la ciencia, pero
resulta ms que sobrado desde un punto de vista mgico.
De esta manera, Tylor contribuy de forma decisiva a una teora general, si as
puede llamarse, de la magia, o mejor an del pensamiento mgico. Los dos puntos
centrales de su anlisis: que el pensamiento mgico es coherente desde un punto de
vista lgico e ideolgico, aunque est basado en premisas falsas, y que tal sistema de
pensamiento provee de explicaciones en el anlisis de las causas que evita considerar
su manifestacin como impostura, se encuentran hoy da vigentes. Los antroplogos
sociales han experimentado, a travs del trabajo de campo, los procesos lgicos
involucrados en el pensamiento mgico y los mecanismos sociales e intelectuales
gracias a los cuales los magos pueden defenderse de sus fracasos.
La idea de Tylor de que el modo de operar del pensamiento mgico se basa en el
establecimiento de analogas y que stas son consideradas como relaciones causales,
fue tomada por sir James Frazer, el cual le dio el nombre de Ley de la simpata.
Para Frazer, los salvajes perciben la simpata entre las cosas y expres esta idea en
trminos de Ley de simpata. Asimismo, consider dos clases de simpata: aquella
que se encuentra basada en una similaridad observable, tal como la encontramos
entre el oro y la ictericia, y la que se encuentra basada en el contacto. De esta suerte

elabor un esquema de corte genealgico para la magia. En primer lugar, la llamada

magia simptica basada en la ley de la simpata, que a su vez da lugar a dos subtipos:
la llamada magia homeoptica basada en la ley de la similaridad, y la magia por
contacto basada en la ley del contacto. La magia homeoptica se encuentra basada
en el postulado lo semejante produce lo semejante, la magia por contacto en el de
que las cosas que una vez estuvieron en contacto se actan recprocamente a
distancia (an despus de haber perdido todo contacto fsico). Para Frazer ambos
postulados responden a la lgica de un asociacionismo mental consustancial a las
leyes que gobiernan los procesos mentales. Ahora bien, este asociacionismo basado
en la asociacin de ideas por semejanza y en la asociacin de ideas por contigidad,
tal y como lo utiliza el pensamiento mgico no implica, otra cosa, que dos distintas y
equivocadas aplicaciones de la asociacin de ideas. As la magia homeoptica cae en
el error de suponer que las cosas que se parecen son la misma cosa y la magia contagiosa comete la equivocacin de presumir que las cosas que estuvieron una vez en
contacto siguen estndolo.
Como ejemplos de magia homeoptica Frazer cita entre otros muchos, el intento
hecho por muchas gentes en todas las pocas para daar o destruir a un enemigo, el
destruir o daar una imagen suya por creer que lo que padezca esta imagen ser
sufrido por el enemigo y que cuando se destruya su imagen necesariamente perecer.
Dice al respecto: Hace miles de aos fue conocida por los hechiceros de la India
Antigua, Babilonia y Egipto, as como tambin por los de Grecia y Roma; aun hoy da,
recurren todava a ella los salvajes... de Australia, frica y Escocia. Por ejemplo, se
nos cuenta que los indios norteamericanos creen que dibujando la figura de una
persona en la arena, arcilla o cenizas, y tambin considerando cualquier objeto como
si fuera su cuerpo, y despus clavndolo con una estaca aguzada o hacindole
cualquier otro dao, infligirn una lesin correspondiente a la persona representada.
Cuando un indio ojebway desea hacer dao a alguien, hace una imagen pequea de
madera de su enemigo y le clava una aguja en la cabeza o en el corazn, o le dispara
una flecha, creyendo que cuando pincha o atraviesa la imagen siente su enemigo en el
mismo instante un dolor terrible en la parte correspondiente de su cuerpo, y cuando
intenta matarlo resueltamente, quema o entierra el mueco, pronunciando mientras lo
hace, ciertas palabras mgicas. Los indios del Per moldean figuritas de sebo
mezclndolo con grano, dndoles el mejor parecido posible con las personas que
odian o temen, y despus queman las efigies en el sendero por donde las supuestas
vctimas habrn de pasar. La utilizacin de figuras ha sido prctica corriente para
infringir dao o muerte a personas aborrecidas pero, tambin, aunque ms raramente,
con el propsito benfico de ayudar a entrar, felizmente, en este mundo a los todava
no nacidos; es decir, se ha utilizado tanto para propiciar un buen alumbramiento, como
para conseguir el deseado embarazo en mujeres tenidas por estriles. As, cita
Frazer entre los batakas de Sumatra, cuando una mujer estril desea llegar a ser
madre, har en madera una figura de nio y la colocar en su regazo, creyendo que
esto la conducir al cumplimiento de sus deseos... Entre algunos de los Dayakas de
Borneo, cuando una mujer tiene un parto laborioso, llaman a un brujo, que intenta
facilitar el parto por el modo razonable de manipular el cuerpo de la parturienta
mientras que, otro brujo, fuera del cuarto, se esfuerza en obtener el mismo fin por
medios, considerados por nosotros totalmente irracionales. En efecto, el brujo
pretende ser la parturienta: con una tela enrollada al cuerpo, sujeta una piedra grande
que representa al nio en la matriz y, siguiendo las instrucciones que le grita su colega
desde el lugar de la escena real mueve al supuesto beb sobre su cuerpo, imitando
exactamente el movimiento del verdadero, hasta que ste nace.
Las escenificaciones homeopticas de caza y pesca son altamente expresivas del
modo de actuar el pensamiento mgico. Los indios de la Columbia Britnica viven
principalmente de la pesca, que abunda en el mar y en sus ros. Si los peces no llegan
en la debida estacin y los indios estn hambrientos, un brujo mootka fabrica la

imagen de un pez nadando y la pone en el agua en la direccin en que es ms

frecuente la llegada de los peces... Entre los galelareses que viven en un distrito
norteo de la gran isla de Halmahera, al oeste de Nueva Guinea, existe la prctica de
poner en la boca la bala con que se cargar despus el fusil. Hacer esto es
prcticamente comerse la caza que ser blanco de la bala, y adems as no ser posible errar el blanco.
En ningn sitio afirma Frazer se lleva la Teora de la magia homeoptica
ms sistemticamente a la prctica, en lo que se refiere a la proteccin de alimentos,
que en las inhospitalarias regiones de la Australia Central. En efecto, all las tribus
estn divididas en un nmero ms bien amplio de clases totmicas, cada una de
las cuales se encarga del deber de multiplicar un ttem para el bienestar de la
comunidad, por medio de ceremonias mgicas. La mayora de los totems son
animales y plantas comestibles y el resultado general que creen lograr con esas
ceremonias es el de abastecer a la tribu de alimentos y otras cosas necesarias. Es
frecuente que los ritos consistan en una imitacin de los efectos que la gente desea
producir... As, entre los warramunga, el cabecilla del ttem cacata blanca procurar
la multiplicacin de las cacatas blancas teniendo en la mano una figura del ave
imitando sus gritos roncos. Entre los arunta, los hombres del ttem larva de witchetty
ejecutan ceremonias para multiplicar la larva que los dems miembros de la tribu
acostumbran a comer. Una de estas ceremonias es una representacin en la que se
escenifica al insecto, ya perfectamente formado, saliendo del capullo de la crislida:
los indgenas construyen un largo y estrecho andamiaje de ramas que imita el capullo
de la crislida. Una vez hecho esto, un grupo de hombres, pertenecientes al clam
totmico de la larva, se introducen en su interior, donde se sientan y salmodian alusiones al insecto en los distintos momentos de su metamorfosis. A continuacin van
saliendo de la estructura de ramas acurrucados y, conforme lo van haciendo, cantan al
insecto que surge de la crislida. Es creencia comn que tal representacin
multiplicar el nmero de larvas.
Respecto a la Magia contaminante, que como se ha dicho anteriormente es
aquella que procede de la nocin de que las cosas que alguna vez estuvieron juntas
quedan despus, aun cuando se las separe, en tal relacin que todo lo que se haga a
una de ellas producir parecidos efectos en la otra. Frazer afirma que el ejemplo ms
familiar de este tipo de magia es la simpata que se cree existe entre una persona y las
partes separadas de ella, tales como el pelo, los recortes de ua, etc. De esta suerte
siempre que se llegue a conseguir pelo humano o uas se podr actuar a cualquier
distancia sobre la persona de quien proceden. Para Frazer esta supersticin es universal y la lgica de su funcionamiento tambin.
Como ejemplos de Magia contaminante cita, por ejemplo, a los basutos, ios cuales
evitan cuidadosamente que los dientes extrados caigan en las manos de ciertos seres
mticos que rondan las sepulturas y que pueden hacer dao a los propietarios de los
dientes haciendo magia con ellos. Dice que en Sussex, hace unos cincuenta aos, una
criada se opuso con energa a que se tirara un diente de leche de un nio, asegurando
que podra encontrarlo algn animal que lo royera y en ese caso el diente nuevo sera
exactamente como el animal que royera el diente de leche. As, en muchas partes del
mundo es costumbre colocar los dientes extrados en algn lugar donde fcilmente
pueden ser hallados por un ratn o rata, en la esperanza de que por intermedio de la
simpta que sigue existiendo entre el diente y su anterior propietario, sus otros dientes
adquirirn la fuerza y excelencia de los dientes de dichos roedores.
Una curiosa aplicacin de la doctrina de la Magia contaminante nos cuenta
Frazer es la relacin que por lo comn existe entre un hombre herido y el agente de
la herida, as que todo lo que se haga al agente o para el agente, de modo
correspondiente afectar al paciente para su bien o para su mal. Plinio nos cuenta que
si se ha herido a un hombre y se est apenado por ello, no hay ms que escupirse en

la mano heridora y el paciente se sentir inmediatamente aliviado. En Melanesia, si el

amigo del hombre herido llega a estar en posesin de la flecha que le hiri, la pondr
en lugar hmedo o entre hojas fras para que as la inflamacin tenga poca
importancia y desaparezca pronto. Al mismo tiempo, el enemigo que dispar la flecha
trabajar con afn en agravar la herida por todos los medios a su alcance. Con este
propsito, l y sus amigos bebern jugos ardientes y mascarn hojas irritantes, porque
es evidente que esto irritar e inflamar la herida. Adems mantendr el arco cerca del
fuego y por la misma razn pondrn la punta de la flecha, si la han podido recobrar,
dentro del fuego, teniendo cuidado adems de mantener tensa la cuerda del arco y
hacindola vibrar de vez en cuando, pues esto causar al herido estremecimientos
nerviosos y espasmos tetnicos. Est constantemente admitido y testimoniado que el
untamiento del arma que hizo la herida curar la herida misma (Bacon). En Suffolk,
cuando un hombre se corta con una guadaa tiene siempre buen cuidado de mantener
la herramienta brillante y de engrasarla para evitar que la herida se encone. Si se
clava una espina o, como l la denomina, un matojo en la mano, aceita o engrasa la
espina despus de extraerla.
La lnea de razonamiento (dice Frazer} que impera entre los rsticos de Inglaterra
y Alemania, en comn con los salvajes de Melanesia y Amrica, es llevada un paso
ms all por los aborgenes de la Australia central, los que conciben que, bajo ciertas
circunstancias, los parientes cercanos del hombre herido deben engrasarse, restringir
su dieta y regular su conducta en otros aspectos con objeto de asegurar su
restablecimiento. As, cuando un adolescente ha sido circuncidado, mientras la herida
no sana su madre no puede comer zarigeya o cierta clase de lagarto o serpiente
diamante, ni ninguna clase de grasa, pues si lo hiciere retardara la cicatrizacin de la
herida del muchacho. Todos los das engrasar sus palos de cavar y los tendr
siempre al alcance de la vista; de noche dormir con ellos cerca de su cabeza y no
permitir que los toque nadie. Todos los das se embadurnar el cuerpo con sebo
porque se cree que en cierta forma esto ayuda a la curacin del hijo.
La conexin simptica que se supone existe entre un hombre y el arma que lo ha
herido se funda probablemente piensa Frazer en la idea de que la sangre en el
arma contina sintiendo con la sangre de su cuerpo. Por razn semejante, los papuas
de Tumleo, isla de Nueva Guinea, cuidan de arrojar al mar los vendajes
ensangrentados con los que cuidaron sus heridas, pues temen que si esos harapos
cayesen en manos de sus enemigos podra causrseles daos mgicamente de ese
modo.

Magia y Ciencia
A travs de estas clasificaciones Frazer pudo, mejor o peor, establecer un sistema
de anlisis de los actos propios de la mentalidad mgica, llegando al convencimiento
de que, al igual que la ciencia, la magia entraa la idea de que el mundo se encuentra
regido por leyes leyes mgicas en vez de leyes naturales, pero al fin y al cabo
leyes. Consider que en el mbito del pensamiento mgico no es necesaria la idea
de intervencin de ninguna instancia espiritual o personal. Si se realiza el rito mgico
correctamente y no hay accin contra-mgica, ste ser efectivo. La magia, desde
este punto de vista, es inmanente y forma parte de la Ley Natural. Difiere de la
ciencia nicamente en cuanto a la validez de sus premisas y a los logros de sus
resultados. Su fundamentacin es la misma. El mago no duda de que las mismas
causas producirn siempre los mismos efectos, ni de que a la ejecucin de las
ceremonias debidas, acompaadas de los conjuros apropiados, sucedern
inevitablemente los resultados deseados, a menos que sus encantamientos sean

desbaratados y contrarrestados por los conjuros ms potentes de otro hechicero. El no

ruega a ningn alto poder; no demanda el favor del veleidoso y vacilante ser; no se
humilla ante ninguna deidad terrible. Ni a su propio poder, grande como lo cree, lo
supone arbitrario ni ilimitado. Slo podr manejarlo mientras se atenga estrictamente a
las reglas de su arte, a lo que pudiramos llamar leyes de la naturaleza, tal como l las
concibe. Descuidar estas reglas o cometer la ms pequea infraccin de ellas es
incurrir en el fracaso e incluso exponerse el inexperto practicn a los peligros ms
extremos. Si reclama una soberana sobre la naturaleza, es una soberana
constitucional, rigurosamente limitada en su alcance y ejercida en conformidad
exacta con la experiencia. As, vemos que es estrecha la analoga entre las
concepciones mgicas y cientficas del universo. En ambas, la sucesin de
acaecimientos se supone que es perfectamente regular y cierta, estando determinadas
por leyes inmutables cuya actuacin puede ser prevista y calculada con precisin; los
elementos de capricho, azar y visin, aparentemente ilimitada, de posibilidades para
los que conocen las causas de las cosas y pueden manejar los resortes secretos que
ponen en movimiento el vasto e inextricable mecanismo del universo. De ah la fuerte
atraccin que la magia y la ciencia han ejercido sobre la consecucin de la sabidura.
Ellas animan al cansado inquisidor, al fatigado investigador, a travs del desierto de las
desiluciones presentes, con promesas sin lmites en el futuro; ellas le colocan en la
cumbre de una altsima montaa y le muestran, ms all de las nubes sombras y de
la cambiante niebla que pisan, la visin de la ciudad celestial, muy lejos tal vez, pero
radiante de esplendor ultraterreno, baada en la luz del ensueo.
El defecto fatal de la magia no est en su presuncin general de una serie de
fenmenos determinados en virtud de leyes, sino en su concepcin por completo
errnea de la naturaleza de las leyes particulares que rigen esa serie. Si se analizan
los casos variados de magia simptica, todos ellos son aplicaciones equivocadas de
una u otra de dos grandes leyes fundamentales del pensamiento, a saber, la
asociacin de ideas por semejanza y la asociacin de ideas por contigidad en el
tiempo o en el espacio. Una asociacin errnea de ideas semejantes produce la magia
homeoptica o imitativa; una asociacin de ideas contiguas, produce la magia
contaminante o contagiosa. Los principios de asociacin son excelentes por s
mismos, y de hecho esenciales en absoluto al trabajo de la mente humana.
Correctamente aplicados, producen la ciencia; incorrectamente aplicados, producen
la magia, hermana bastarda de la ciencia. Es, por esto, una perogrullada, casi una
tautologa, decir que la magia es necesariamente falsa y estril, pues si llegase alguna
vez a ser verdadera y fructfera, ya no sera magia, sino ciencia. Desde las ms
primitivas pocas, el hombre se ha enfrascado en la bsqueda de leyes generales
para aprovecharse del orden fenomnico natural, y en esta interminable bsqueda ha
rastrillado junto a un gran cmulo de mximas, algunas de las cuales son de oro y
otras simple escoria. Las verdaderas reglas de oro constituyen el cuerpo de ciencia
aplicada que denominamos arte; las falsas son la magia.

Brujera como creencia

Partiendo de aqu, podemos considerar la Brujera en el marco de referencia que

le es propio: como sistema de filosofa natural que entraa una teora de la causacin.
Teora de la causacin que explica las relaciones de los hombres con los sucesos
desgraciados y que provee de los medios adecuados para poder reaccionar ante tales
acontecimientos. Vamos a seguir en esta exposicin el criterio elaborado al respecto
por el profesor sir Edward Evans Evans-Prit-chard, en su excelente monografa

Brujera, Magia y Orculos entre los Azande. El valor generalizable, a mi juicio, de la

obra lo permite, en cuanto tratamiento de la Brujera como sistema de creencias centrado en la causalidad. Las creencias relacionadas con brujera incluyen todo un
sistema de valores que regula la conducta humana. La Brujera est presente en todas
las desgracias y es el lenguaje en el que los Azande hablan de ellas y las explican. La
brujera viene a ser una clasificacin de desgracias, que si bien no tienen que ver entre
s en muchos aspectos, tienen, sin embargo, la siguiente caracterstica: daan al
hombre.
Para los Azande, nada hay de milagroso en la brujera. Pertenece al orden normal
de los acontecimientos, y as es entendida por ellos. Ahora bien, la pregunta clave es
no es la creencia de los Azande en la brujera una creencia en la causacin mstica
de los fenmenos y de los acontecimientos con una completa exclusin de las causas
naturales? Hablando con los Azande dice Evans-Pritchard acerca de la brujera y
observando sus reacciones frente a situaciones desgraciadas, era obvio que no
explicaban la existencia, e incluso la accin, de los fenmenos slo y exclusivamente a
travs de una causacin de carcter mstico. Lo que los Azande entendan por Brujera
y explicaban como tal, eran unas determinadas condiciones causalmente
encadenadas que relacionaban a un individuo con ciertos acontecimientos naturales,
de un modo tal, que siempre resultaba daado. Son las condiciones particulares y
variables de un suceso las que la brujera explica, y no las condiciones generales o
universales. El fuego es caliente, pero no es caliente debido a brujera, ya que esa es
su naturaleza. Es cualidad universal del fuego el quemar, pero no lo es el quemarle a
uno. Puede que esto no ocurra nunca o slo una vez en la vida, pero entonces slo si
se ha sido embrujado. A veces un viejo granero se hunde. Nada de notable hay en
este hecho. Todo Azande sabe que las termitas se comen los soportes a lo largo del
tiempo y que las maderas ms duras acaban cediendo. Pero puede ocurrir que haya
gente sentada bajo el granero al tiempo de hundirse ste y que resulten heridas. La
pregunta que surge es, por qu tenan que haber estado sentadas esas personas en
particular bajo ese granero en el preciso momento en que se hundi? Que se hundiera
es fcilmente comprensible, pero por qu habra de ocurrir en el preciso momento en
que esa gente estaba sentada debajo? Los Azande dicen que el granero se derrumb
porque los soportes haban sido minados por las termitas. Razn sta que explica la
cada del granero. Tambin dicen que la gente estaba bajo l en ese momento porque
eran las horas ms calurosas del da y pensaron que el lugar sera ms cmodo para
hablar y trabajar. Para nosotros la nica relacin entre estos dos hechos
independientes causados, es la coincidencia de tiempo y lugar. Carecemos de explicacin posible del porqu las dos cadenas causales se interceptan en un cierto lugar y
tiempo determinados, ya que no existe interdependencia alguna entre ellas. Sin
embargo, la filosofa Azande puede proporcionar la relacin que falta. El Azande sabe
por qu estos dos hechos ocurrieron coincidiendo tiempo y lugar. La coincidencia se
debe a la accin de la brujera. La creencia Azande en la brujera de ningn modo
contradice sus conocimientos empricos. El mundo conocido a travs de los sentidos
es tan real para ellos como para nosotros. La creencia en la muerte por causas
naturales y obvias, y la creencia en la muerte por brujera no son mutuamente
excluyentes. Ms bien se complementan. La muerte, la enfermdad, la destruccin de
cosechas, la ruina del ganado, la desgracia en todas sus gamas y manifestaciones,
tiene siempre resonancias sociales. La familia, el clan, el linaje, la tribu son
afectados. La Brujera provee de la explicacin oportuna y la nica posible en relacin
a los efectos sociales del dao.
La atribucin de cualquier tipo de desgracia socialmente significativa a brujera no
excluye lo que podramos denominar sus causas reales, pero se sobrepone a ellas e
inviste a los acontecimientos de valor moral. Entre las causas que ocasionan el dao
socialmente relevante, la brujera es la nica que se selecciona y de la que se habla
como causante del mismo, debido a que es el eje a cuyo alrededor gira el amplio

procedimiento social que va de la desgracia a la venganza por la misma. Todo queda

expresado con claridad para los Azande en lo que se refiere a la articulacin de la
cadena natural de causacin con la cadena causal moral que entraa la brujera a
travs de una metfora de caza. Los Azande dicen siempre que la brujera es la
UMBAGA o segundo tiro de lanza. Cuando los cazadores Azande matan una pieza,
la carne se divide entre el individuo que tir la primera lanzada al animal y el individuo
que clav la segunda. Se considera que ambos han matado a la bestia, y el propietario
de la segunda lanza se llama UMBAGA. De ah, por ejemplo, si un elefante mata a un
hombre, los Azande considerarn al elefante la primera lanza y a la brujera la
segunda, y juntos mataron al hombre. Si un hombre atraviesa a otro en la guerra, el
que lo mat es la primera lanza y la brujera la segunda, y entre ambos lo mataron.
La Brujera, como sistema de creencias, permite excluir la nocin de azar o mala
suerte en la consideracin de la desgracia. Excluye el vaco o el sinsentido de la
muerte o la desgracia al convertirse en una ltima instancia de apelacin causal, por lo
cual todo acontecimiento que lesiona la vida social jams quedar sin explicacin.
La lgica inherente al sistema causal que implica la Brujera nos pone de
manifiesto, de manera rotunda y radical, que el llamado mundo natural, en cuanto
interfiere el mundo cultural, slo es comprendido a travs de los valores y categoras
de ste, que es, en definitiva, quien fija los lmites del anlisis y de la comprensin del
primero. Comparando nuestra ciencia con el llamado pensamiento mgico, y con
esa variante del mismo a nivel social que es la Brujera, puede diferenciarse no
precisamente en su ignorancia o desprecio del determinismo, sino ms bien, por una
demanda ms imperiosa de l. Vistas en esta perspectiva, Magia y Brujera, vienen a
ser una suerte de filosofa natural cuya lgica causal da satisfaccin, de manera
exhaustiva e inmanente, a la necesidad de coherencia explicativa de aquellas
sociedades en que tal sistema de creencias es operativo. Sistema cerrado cuyo rasgo
ms sorprendente para nosotros, es la eliminacin de todo vaco y sin sentido en la
interpretacin.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS
Es del mximo inters, para una comprensin de la brujera como sistema de
creencias institucionalizado, la lectura atenta de Brujera, Magia y Orculos entre los
Azande del profesor sir. Edward E. Evans-Ritchard, editado por la editorial
ANAGRAMA. Barcelona. Para una consideracin histrica y una comprensin de lo
que la Brujera ha sido en Occidente ver el libro de D. Julio Caro Baroja. Las brujas y
su mundo, publicado en Alianza Editorial, (Libro de Bolsillo). Madrid.

TEMA 6
LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS
ESQUEMA/RESUMEN
NOCIN DE MILENARISMO
Sentido estricto del concepto desde un punto de vista histrico.
Uso convencional del mismo en las Ciencias Humanas.

CARACTERSTICAS PRINCIPALES DE LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS

La salvacin como algo total.
La salvacin como realidad inminente.
Orientacin mundana.
Dimensin colectiva.
Tendencias antinmicas e hipernmicas.
La figura del Mesas.
Importancia del liderazgo.
Organizacin.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA.

NORMAN COHN, En pos del milenio. Barral Editores, Barcelona, 1971. Introduccin
y cap. I La tradicin de la profeca apocalptica.
KARL LOWITH, El sentido de la Historia, caps. VIII Joaqun de Fiore y XI El
concepto de la Historia en la Biblia. Editorial Aguilar. 1973.
MARA ISAURA PEREIRA DE QUEIROZ, Historia y etnologa de los movimientos
mesinicos, especialmente la Introduccin y la segunda parte de la obra, Los datos
histricos. Editorial Siglo XXI. Madrid.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS .
Nocin de milenarismo

Dentro del mbito de los estudios antropolgicos sobre religin, revisten inters
excepcional los llamados movimiento milenaristas, otras veces calificados de
mesinicos o de revitalizacin. Si bien las dos ltimas acepciones designan, en
ocasiones, aspectos particulares que pueden ser englobados en la primera
denominacin.
El sentido original del trmino "milenarismo" dice Norman Cohn 1 era
estrecho y preciso. La cristiandad ha tenido siempre una escatologa, en el sentido de
una doctrina, respecto a "los ltimos tiempos", "los ltimos das", o "el estado final del
mundo", y el milenarismo cristiano no fue ms que una variacin de la escatologa
cristiana. Se refera a la creencia de algunos cristianos, basada en la autoridad del
Libro de (a revelacin (20, 4-6), que dice que Cristo, despus de su segunda venida,
establecera un reino mesinico sobre la tierra y reinara en ella durante mil aos antes
del Juicio Final. Segn el Libro de a revelacin, los ciudadanos de este reino seran
los mrtires cristianos, quienes resucitaran para este fin mil aos antes de la
resurreccin de los dems muertos. Pero ya los primeros cristianos interpretaron esta
parte de la profeca en un sentido ms liberal que literal, equiparando a los fieles
sufrientes es decir, ellos mismos con los mrtires y esperando la Segunda Venida
durante su vida mortal.
En el mbito de las ciencias humanas la nocin de milenarismo no se emplea
en un sentido histrico especfico, sino que se utiliza para designar a cualquier
movimiento religioso que espere el advenimiento inminente, total y definitivo de la
salvacin colectiva de este [y en este] mundo.
De esta manera el trmino milenarismo puede ser aplicado a una amplia gama
de movimientos, que al lado de su irreductible peculiaridad, presentan unas
caractersticas comunes. El anlisis de estas caractersticas ser el objeto del
presente tema. Para ello se seguir literalmente el trabajo de la seora Yonina Talmon,
aparecido en Archives europeennes de sociologie, Vil (1966), pg. 159-200, bajo el
ttulo de Millenahan mouvements.

Caractersticas principales de los movimiento milenaristas

En primer lugar, los movimientos milenaristas entienden la salvacin como algo
total, en el sentido de que la nueva situacin esperada traer consigo, no una mejora
del presente, sino una transformacin de la vida completa que de esa manera quedar
instalada en la perfeccin misma. El dolor, la muerte, la escasez, la injusticia, la
opresin desaparecern para siempre. El milenio ha de inaugurar de esa manera una
armona csmica y los creyentes se vern de esa manera liberados de todo mal.
Las tradiciones milenaristas que son predominantemente histricas se basan en
esperanzas sociopolticas concretas. La imagen del reino de Dios permanece realista y
mundana, sin trascender ms all de la realidad visible. En una tradicin mtica el
menarismo desviar su atencin hacia el drama csmico universal y la imagen del
milenio se disociar de la realidad para hacerse visionaria y fantstica. La naturaleza
se personaliza y el mundo se puebla de numerosas figuras mticas. Tambin se
advierte el nfasis mtico en la importancia que adquieren las representaciones de una
completa recreacin de la naturaleza y en las versiones de una destruccin y posterior
renovacin totales.
En segundo lugar, la salvacin es algo inminente, se encuentra a punto de
acontecer. Tal acontecimiento tiene, por otro lado, el carcter de lo repentino. Los
' En pos del milenio. Barral Editores. Barcelona 1971, pgs. 11 y 12.

creyentes viven en tensa expectacin, y preparacin para el mismo. El milenarismo

asume que la historia sigue un plan predeterminado y subyacente que se encuentra en
vas de realizacin y que su conclusin predestinada ha de llegar en un futuro prximo.
Todos los movimientos milenaristas se preocupan por encontrar los medios que
permitan reconocer la proximidad del desenlace final y por descubrir en qu orden se
van a desarrollar los acontecimientos decisivos que se aproximan.
La idea milenarista de la salvacin entraa, pues, una concepcin de la salvacin
revolucionaria y catastrfica. El mundo se ha separado de la divinidad y es ahora la
encarnacin de lo negativo. El presente es abismalmente malo y corrompido. La
transicin de este presente al futuro definitivo no se presenta como un proceso
gradual, sino como un salto repentino y revolucionario a otro nivel de existencia
totalmente distinto. La transicin va, por lo general, acompaada de tribulaciones
terribles que son como los dolores de parto de la salvacin. El nuevo orden nacer en
medio de cataclismos y calamidades sangrientas. El milenarismo se encuentra
dominado por un sentimiento de crisis que se agudiza y que slo puede ser resuelta
por medio de la salvacin final.
Mientras la mayora de los movimientos milenaristas combinan la catstrofe con la
redencin, en algunos casos ambos supuestos se dan separadamente. As los
denominados Cultos Cargo, en ocasiones, esperan la salvacin como algo que
deber suceder repentinamente, pero sin ninguna clase de lucha o cataclismo
preparatorio. De manera opuesta se encuentra la catstrofe sin la redencin, como
entre los nambal (Australia del Norte), donde la introduccin del culto Kurangara
supuso una visin cercana del fin del mundo sin ninguna esperanza de salvacin.
Un tercer elemento lo constituye su orientacin Mundana. Su idea de la salvacin
implica un universo nuevo en el marco de un orden social nuevo. Su idea de lo divino
es trascendente, pero su esperanza no se encuentra colocada en otra vida, fuera del
mundo, sino en ste. Los elegidos han de gozar de la bendicin en la tierra como
seres encarnados. Las promesas concretas de abundancia y xito universal aparecen
al lado de una expectacin por la regeneracin moral y por un autntico florecer de la
vida del espritu. La ciudad celestial ha de aparecer sobre la tierra. La nocin de un
tiempo perfecto va acompaada por la nocin de espacio igualmente perfecto.
El milenarismo combina las nociones de tiempo y espacio perfecto. Parece ser
que se da mayor importancia a la nocin de tiempo perfecto que a la de espacio,
siendo la localizacin en un lugar especfico algo secundario o ignorado. Ahora bien,
en ocasiones ambos aspectos van unidos mantenindose igualmente definidos para la
conciencia colectiva. El concepto judo de redencin se encuentra vinculado a un
espacio claramente delimitado: la Tierra Prometida. Otro caso es el del movimiento
Ras Tafari o tafarismo en Jamaica, que preconiza la vuelta de los negros americanos a
su punto de origen. Dicho punto de origen es frica, a la que se identifica milenariamente con Abisinia. De acuerdo con el tafarismo. Jamaica es el infierno, mientras que
Etiopa es el paraso del cual el Negus era el dios viviente.
Quiz los movimientos milenaristas de los tupi-guaran, dedicados a la bsqueda
de la Tierra sin Mal, constituyen un caso nico de una concepcin puramente
situacional de la salvacin. La bsqueda de la "Tierra sin Mal" se inspira en los mitos
tribales y copia exactamente uno de ellos, el de Guyraypoty. Guyraypoty, curandero,
recibe un da en un sueo la advertencia del prximo fin del mundo; si quiere salvarse
de la catstrofe debe partir para la "Tierra sin Mal". Prepara la partida danzando con su
familia, y cuando oye el trueno divino que anuncia el desastre final, abandona su aldea
y se va al litoral. El mito enumera los peligros que encuentra en su camino, pero
finalmente llega a la orilla del mar, construye la "casa de danza" y reanuda el rito con
todos los suyos. Empieza el incendio del mundo seguido del diluvio y el miedo se
2

Citado por Mafia Isaura Pereira de Queiroz, en Historia y etnologa de los movimientos mesinicos. Ed. Siglo XXI, Madrid.

apodera de l, pero sigue danzando. La "casa de danza" se desprende de la tierra con

todos los danzarines, flota sobre las aguas y se detiene cerca de la casa sagrada de
andecy, "Nuestra Madre Grande" (Nimuendaju, 1944).
Una cuarta caracterstica fundamental la constituye su dimensin Colectiva. La
salvacin deber de ser gozada por los fieles como colectividad. El fin del milenarismo
no se encuentra, en este sentido, en una salvacin que afecta nica y exclusivamente
a los individuos, sino en la edificacin de la ciudad celestial, aqu y ahora, para el
pueblo elegido. El mensaje milenarista puede ir dirigido a un grupo ya existente, o bien
apelar a la formacin de otros.
En relacin directa con su carcter colectivo el milenarismo implica un dualismo
bsico. Los seguidores del movimiento se encuentran radicalmente separados de
aquellos que no participan en el mismo. Se concibe la historia como una lucha que
enfrenta, utilizando los trminos empleados por la milenarista Secta Judaica del
Desierto, a los Hijos de la Luz y a los de las Tinieblas. Los adversarios son
considerados como la personificacin del mal, debiendo ser transformados o
destruidos sin compasin. En muchos casos, la lucha entre el bien y el mal se
desarrolla en un doble plano a la vez: a nivel divino y humano.
El milenarismo incluye a la vez que excluye. Incluye al pueblo de Dios y excluye al
resto. El grupo elegido por la divinidad puede serlo sobre una base particularista. Slo
aquellos que pertenecen a la raza, al grupo tnico, o a la nacin elegida sern
redimidos y participarn en la nueva vida feliz. El criterio de eleccin puede ser, por el
contrario, universalista. En este caso el mensaje va dirigido a toda la humanidad y
todos aquellos que se arrepientan y cumplan con las normas morales y religiosas se
salvarn.
Con frecuencia se dan ambos criterios unidos. Puede seguir siendo el principal el
origen tnico, por ejemplo, y sin embargo, slo aquellos miembros de tal grupo que
formen parte activa en el movimiento y vivan adecuadamente conforme a la piedad y a
la justicia podrn salvarse.
Particularismo y universalismo pueden combinarse an de otra manera. Aunque la
salvacin descanse en un solo grupo, la salvacin del mismo es considerada como
precondicin y vehculo de liberacin universal. La nacin que se ha visto oprimida y
humillada ser la luz de las otras naciones y su gua en el camino hacia Dios.
Tanto el criterio particularista como el universalista se han desarrollado
simultneamente desde el principio, y los encontramos juntos a lo largo de toda la
historia del milenarismo. En la tradicin juda predomina el particularismo, mientras
que en el cristianismo el universalismo ha sido el criterio dominante. En los
movimientos milenaristas de las sociedades primitivas, especialmente en frica, nos
encontramos con reinterpretaciones particularistas del cristianismo. Jess o un Mesas
con caractersticas parecidas se convierte en el salvador de un grupo determinado.
La esperanza en una salvacin inmediata y total hace que los movimientos
milenaristas tiendan a ser Extticos. Es frecuente que el ritual que acompaa a estos
movimientos exprese actitudes emocionales desenfrenadas. En muchos casos se dan
fenmenos tales como trances, posesin de masas, o bien la tensin emocional se
manifiesta en trastornos motores tales como espasmos, temblores y convulsiones.
En relacin directa con la expectacin inminente de un orden nuevo, se
encuentran las llamadas tendencias antinmicas. Se caracterizan por una negacin de
los valores y normas que constituyen el orden que se espera ser destruido. En
algunos movimientos el elemento antinmico es moderado e inofensivo, en otros no.
En ocasiones, la agresin contra el viejo orden se internaliza hasta el punto, que los
adeptos destruyen sus propias posesiones llegando incluso al suicidio colectivo. El
ejemplo ms claro del elemento antinmico inherente al milenarismo lo constituye la

doctrina de la santidad del pecado desarrollada por el Movimiento Sabtico,

despus de la apostasa del Mesas. Segn esta doctrina, es necesario hundirse en la
ms profunda depravacin para poder vez la luz. La semilla de la salvacin debe
pudrirse en la tierra para que llegue a germinar y dar fruto. Aquello que constituye el
verdadero mal es transformado y purificado internamente al ser practicado por los
elegidos en un marco festivo, es decir, en un momento considerado como sagrado.
Muchas doctrinas milenaristas enfatizan los efectos salvadores y liberadores de los
actos antinmicos. Slo en muy pocos casos encontramos que el fervor religioso de la
expectacin d lugar a tendencias hipernmicas. Es decir, que dicho fervor se
manifieste en una autodisciplina exagerada, en un cumplimiento riguroso de las
normas y en un ascetismo extremo. Los musulmanes negros, por ejemplo, insisten en
la observacin de un decoro y orden estrictos, prohibiendo cualquier exceso o
expresin de entusiasmo religioso.
La mayora de los movimientos milenaristas son tambin Mesinicos, aunque no
coinciden necesariamente. Cuando milenarismo y mesianismo coinciden la salvacin
se espera alcanzar a travs de un redentor o mediador entre lo divino y lo humano. En
ocasiones, el redentor no es ms que el ungido o el enviado de Dios que representa a
lo divino sobre la tierra. Jess, o una reencarnacin de Jess, cuya vuelta es esperada
para instaurar la salvacin, es el redentor ms importante. Existen, sin embargo, otras
varias figuras. En muchos movimientos medievales la redencin es alcanzada a travs
del retorno del monarca durmiente o del guerrero ausente durante un largo perodo de
tiempo que regresa para salvar a su pueblo. En las sociedades llamadas primitivas,
el papel del mesas lo realiza el hroe cultural o bien un lder desaparecido que haya
sido perseguido y ejecutado por las autoridades. A veces, en dichas sociedades, la figura del redentor encarna en forma mltiple en los espritus de los antepasados. A
veces, otro tipo de agente mesinico lo constituye un ejrcito liberador o invasor.
Soldados japoneses, alemanes, americanos y negros americanos han desempeado
en ocasiones esta funcin.
La expectacin de un redentor, a la vez divino y humano, no va siempre
acompaada de la esperanza en una redencin definitiva y total. Por otra parte, la
expectacin del milenio no necesita siempre de la mediacin de un mesas. La
redencin acontece, algunas veces, por mediacin directa de la divinidad. Existen
adems diferencias en cuanto a la importancia de la figura central del mesas. Este
puede hacer su aparicin al comienzo del proceso redentor, desempeando un papel
importante en el mismo o bien aparecer en el momento de su culminacin final. En
ocasiones es smbolo de la salvacin, otras veces un agente activo primordial o
secundario. As, en la tradicin juda el nfasis se centra en la idea de redencin y no
en la figura del redentor, por lo que su imagen permanece, por lo general, vaga y casi
annima. En la tradicin cristiana, por el contrario, la figura del mesas es decisiva y
predominante.
Otra figura mediadora importante entre lo divino y el movimiento milenarista es el
lder. El liderazgo tiende a ser carismtico. La entrega completa y total que requiere el
milenarismo puede ser atrada por la figura del lder, quien es considerado como
distinto del hombre normal y dotado de un poder sobrenatural excepcional. En ocasiones las figuras profticas pasan del puro profetizar a las manifestaciones
mesinicas, llegando incluso a convertirse en encarnaciones del liderazgo divino.
Ahora bien, lo ms frecuente es que la figura del Mesas y la del lder permanezcan
separadas. Los lderes actan como precursores del Mesas o como sus profetas,
preparando el camino para su venida. Su especial estilo milenarista enfatiza los elementos que en este sentido les proporciona la propia tradicin cultural en la que se
encuentran inscritos, tomando prestado, por otro lado, elementos milenaristas de las
culturas ajenas con las que se relacionan. Interpretan las tradiciones milenaristas y las
divulgan, combinando y sistematizando aquellos elementos que sean dispares.

Proporcionan a sus seguidores exgesis revisadas de las mismas cuando las

esperanzas de stos no llegan a realizarse. Ensean el nuevo ritual, predican las
nuevas formas de comportamiento, divulgan la buena nueva, hacen propaganda,
agitan y organizan a sus seguidores preparndoles para el advenimiento.
Algunos lderes inspirados que se consideran elegidos por poderes divinos, han
jugado un papel importantsimo en estos movimientos. En algunos casos su papel fue
tan decisivo que al morir o al perder su fuerza, el movimiento por ellos iniciado y
organizado se desintegr casi de inmediato.
Es importante sealar que, en muchos casos, la funcin de lder se limita a ser un
smbolo de identificacin ms que una fuente de autoridad o iniciativa.
En algunas ocasiones el milenarismo constituye una fuerza permanente que al
alcanzar su punto culminante se polariza sobre cualquier figura disponible. En tales
casos, la iniciativa parte de los creyentes que imponen el liderazgo a la persona
elegida. De hecho algunos lderes son por s mismos dbiles e insignificantes, siendo
su funcin meramente accidental fruto de circunstancias que exigan la necesidad
urgente de un profeta. Tanto este caso, como el de los lderes ausentes demuestran
que dicha funcin es fundamentalmente simblica. En relacin con los lderes
ausentes, hay ejemplos que demuestran que su fuerza y poder integrador crecieron
enormemente despus de haber abandonado su funcin y haberse alejado de los
movimientos que inspiraban. La muerte, el encarcelamiento o una desaparicin
inexplicable robustecieron su autoridad hasta convertirse en grandes figuras
profticas.
Tambin ocurre con frecuencia que no se d un solo lder caris-mtico, sino un
liderazgo mltiple. En primer lugar, nos encontramos con varios casos de divisin del
liderazgo entre un profeta inspirado y un organizador que se ocupa de los aspectos
prcticos. Otra lnea de bifurcacin, aunque menos tpica, la constituye la
diferenciacin entre un lder interno y otro externo. El primero acta en el interior del
movimiento, viene a ser como su fuerza inspiradora, el segundo lo representa en sus
relaciones con el mundo exterior.
Los movimientos milenaristas suelen centrar su lealtad en lderes locales, sin que
se d un liderazgo general. Las fuertes tendencias a la escisin constitutivas de estos
movimientos son contrarias a un liderazgo unificado. Tales tendencias son propias de
todos aquellos movimientos cuya direccin se basa en la inspiracin. De esta manera,
en los movimientos milenaristas es frecuente la aparicin de numerosos profetas y
lderes que dicen poseer la inspiracin divina. Quiz otra razn para la escisin en
estos movimientos se deba al carcter de rechazo que los constituye respecto al orden
y la autoridad establecida.
En relacin a la Organizacin los movimientos milenaristas varan, desde aquellos
que tienen un carcter amorfo y efmero con un reducido ncleo de lderes y creyentes
entusiastas, a los que se vincula una amplsima e indefinida multitud de seguidores,
hasta los que constituyen grupos estables, segregados y exclusivos con rasgos
similares a los de una secta. El modo tpico de organizacin milenarista responde a las
caractersticas de los primeros. Lo cual se comprende al considerar la naturaleza del
mensaje milenarista. La promesa de una redencin inminente y total despierta
esperanzas inusitadas y arrastra a un gran nmero de seguidores. La ndole desmesurada de las expectativas lleva consigo, al lado de una gran fuerza una profunda
debilidad. La promesa de una liberacin inminente, que en ocasiones queda fijada
para un momento determinado, conduce, al no materializarse, a graves crisis que con
frecuencia son causa de la interna descomposicin del movimiento y de su completa
disolucin.
Tales crisis, a veces, no conducen necesariamente a la desaparicin del
movimiento. La fe en la promesa del milenio haba sido tan intensa que la desilusin

provocada por un engao momentneo, no es capaz de acabar con ella. Por el

contrario, da lugar a un renacer ms vigoroso de la actividad proselitista que une
firmemente a los creyentes. En tales casos el movimiento milenarista es capaz de desarrollar un cuerpo de interpretacin que concilia la ruptura entre la certidumbre interior
de la redencin inminente y la realidad de su no cumplimiento, dejando de esa manera
viva la esperanza de su posibilidad.
La reanimacin persistente, a despecho de los respectivos fracasos de la
promesa, reviste un carcter cclico. Este modelo cclico puede ser observado, aunque
de manera atenuada, en el material proporcionado por los movimientos medievales en
Europa y por movimientos pertenecientes a Melanesia y frica. Se suele dar una
suerte de continuidad velada entre las distintas fases del moviminto, de manera que,
cada vez que sufre un contratiempo, pasa a una fase latente en espera de encontrar
ocasin ms favorable para manifestarse de nuevo. De esta manera, nunca pierde el
carcter radical que lo constituye.
Es necesario sealar que, muchas veces, apenas hay conexin directa entre lo
que puede parecer fases consecutivas de un mismo movimiento. La persistencia de
circunstancias parecidas produce, con frecuencia, reacciones similares aunque
independientes, sin necesidad de que exista una infuencia directa o de continuidad en
cuanto a tradicin o personas entre movimientos sucesivos.
Otra alternativa ante la frustracin producida por el fracaso de las expectativas
milenaristas es la evolucin del movimiento del radicalismo originario, a versiones ms
o menos atenuadas del mismo. La redencin definitiva queda aplazada a un futuro no
tan inmediato. Cuando dicho aplazamiento supone un plazo distante e indefinido, la
fuerza del movimiento tiende a debilitarse, en la medida de que la esperanza de la
redencin deja de estar presente y de ser omnicomprensiva. En tales casos, el
contenido milenarista tiende a espiritualizarse y puede llegar a cristalizar en una nueva
religin institucionalizada. El cristianismo procura uno de los mejores ejemplos de este
modelo de desarrollo. Otro buen ejemplo lo constituye la institucionalizacin del
movimiento Bahai y la atenuacin gradual de su milenarismo inicial.
El milenarismo puede considerarse como una ideologa religiosa que se orienta
hacia el futuro. Sin embargo, mientras su actitud hacia el presente es abierta y
radicalmente negativa, el pasado juega un papel considerable en su composicin.
Existen movimientos milenaristas que son predominantemente restauradores y su
finalidad es la de revitalizar el pasado coherente y armnico de la propia cultura. Pero
incluso en aquellos movimientos innovadores, que son los ms frecuentes, y cuyo
componente antitradicional es alto, se encuentra hacia el pasado una actitud ambigua,
en la que el rechazo va unido a la valoracin. As, encontramos en las versiones ms
antitradicionales del milenarismo elementos que constituyen una sntesis entre lo
extrao y lo propio, entre lo nuevo y lo viejo.
Esencialmente, el milenarismo es como un puente entre el pasado y el futuro, y
los movimientos que lo expresan pueden ser calificados a la vez de restauradores e
innovadores.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

Resultara altamente instructivo para un conocimiento en profundidad de los

movimientos milenaristas el libro de Norman Cohn, En pos del milenio, E. Barra!
Editores, 1972. En la medida de lo posible procure leerlo.

TEMA 7 LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS

ESQUEMA/RESUMEN
CONDICIONES PARA LA APARICIN DE LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS.
Factores de carcter social y econmico.
Valor de las creencias religiosas.
FUNCIN DEL MILENARISMO.
El milenarismo como sntoma de descomposicin social.
El milenarismo como realidad integradora.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

MARA ISAURA PEREIRA DE QUEIROZ, Historia y etnologa de los movimientos
mesinicos. Ed. Siglo XXI, especialmente la parte III Los datos etnolgicos y la IV
Los movimientos mesinicos. Un captulo de la dinmica social.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS
En el presente tema se van a considerar, en relacin a los movimientos
milenaristas, dos tipos de cuestiones. En primer lugar, las condiciones necesarias para
el nacimiento y desarrollo de dichos movimientos, y en segundo trmino, la funcin
que cumplen en aquellos estratos sociales, minoras tnicas y religiosas o sociedades
en donde surgen. Los anlisis como en el tema anterior, seguirn fielmente el trabajo
de la seora Yoina Talmon, cuya referencia de publicacin y fecha de la misma han
sido ya consignados.
A modo de hiptesis se poda mantener que la posibilidad de los movimientos
milenaristas responde por un lado, a factores de carcter social y econmico y, por
otro, a los particulares tipos de creencias religiosas prevalecientes en aquellas
sociedades en las que dichos movimientos aparecen.

Factores de carcter social y econmico

Respecto a los factores de carcter social y econmico, los datos parecen apuntar

hacia la consideracin del milenarismo como la religin de los desposedos, tales

como estratos sociales inferiores, minoras oprimidas o perseguidas y sociedades
sometidas a un rgimen colonial.
El milenarismo se engendra, por lo general, en medio de graves y prolongados
sufrimientos. Sus raices se encuentran en una privacin mltiple que combina la
pobreza, la falta de poder, el bajo status y una conciencia del desprecio por las propias
tradiciones culturales y valores. Todo ello agravado por un progresivo empeoramiento
de tales condiciones.
En ocasiones crisis repentinas y dramticas tales como epidemias, incendios
desastrosos, sequas prolongadas o guerras calamitosas, se convierten en los
smbolos de una privacin endmica y actan como efecto desencadenante de tales
movimientos.
Ahora bien, estas condiciones objetivas, si bien proporcionan una gua importante
para la comprensin de tales fenmenos, por s mismas, como es obvio, no pueden
proveer de una explicacin total, hacindose necesario otro tipo de consideraciones.
En primer lugar, el factor favorecedor en muchos casos no son las privaciones
rigurosas, sino una relacin desproporcionada entre las expectativas y los medios
para satisfacerlas. Con frecuencia, y de forma predominante, es la impotencia de
aquellos que son atrados por el milenarismo para realizar los objetivos tradicionales
marcados por su cultura. En la Europa medieval, el milenarismo afect principalmente
a la gente que se haba desgajado del orden tradicional y era incapaz de satisfacer las
necesidades que tal orden les haba inculcado. El mismo tipo de fenmeno se
encuentra entre las llamadas sociedades primitivas, pero en este caso la frustracin
surge, no tanto por la carencia de medios propios para atender adecuadamente a las
necesidades tradicionales como por la aparicin de expectativas diferentes. El
contacto con las sociedades modernas engendra, en ocasiones, un tipo de
necesidades que no pueden ser satisfechas adecuadamente en el marco de las
instituciones nativas. Tal discrepancia crea una suerte de vaco sobre el que a menudo
se tiende como puente la esperanza milenarista. Que tal frustracin puede ser ms
importante que la penuria afectiva aparece evidente en el hecho de que la agitacin
milenarista en algunas partes de Nueva Guinea no se debi a ningn contacto directo
con el hombre blanco. Los contactos indirectos y el impacto del rumor introdujeron el
cambio y la frustracin consiguiente.
Otra fuente de insatisfaccin profunda brota de las incongruencias y dificultades
que aparecen en el dominio de la regulacin de los fines. El cambio rpido y los
encuentros con sistemas de valores radicalmente diferentes se traducen en una
desintegracin y desorientacin cultural grave. Las normas tradicionales quedan
desprovistas de su eficacia orientadora para la accin. Los valores que sustentan el
mundo cultural indgena, proporcionando la armona y seguridad necesaria para la
vida colectiva, pierden vigencia. El resultado es una suerte de sorda desesperacin
que afecta al espritu de la vida colectiva, de una apata y resignacin que pone de
manifiesto su deseo de autodestruccin, de una prdida de la identidad personal que
conduce a la situacin apropiada para una esperanza salvadora. Ms que los cambios
operados a nivel tecnolgico y econmico, o que un progresivo empobrecimiento de
las sociedades indgenas, es el encuentro de dos sistemas de valores diferentes los
que determinan el conflicto, y es ah donde habr que buscar la razn de ser del milenarismo. Este se convierte en la bsqueda de un sistema coherente de valores que
permita una nueva identidad cultural y la posibilidad de recuperar el sentido de la
propia dignidad.
Otro factor operativo importante lo constituye el aislamiento social introducido por
la ruptura de los lazos tradicionales de grupo. El extraamiento y soledad que resultan
de la destruccin de las agrupaciones locales y de parentesco crean condiciones

favorables para la aparicin del milenarismo. El anlisis del material medieval muestra
que el milenarismo prenda, con ms facilidad, en aquellas gentes mal integradas y
aisladas para quienes resultaba difcil encontrar un lugar asegurado y reconocido en
grupos primarios coherentes.
El milenarismo aparece en perodos de transicin. Los movimientos milenaristas
de las sociedades primitivas demuestran que estos no suelen darse en reas que
todava no han sido alcanzadas por la modernizacin, y que slo raramente aparece
en aquellas en las cuales la modernizacin ha alcanzado un estado avanzado.
El milenarismo ha sido caracterizado por P. Worsley de fenmeno esencialmente
prepoltico, apoltico y postpoltico. Con lo cual quiere dar a entender algo, por otro
lado, bastante simple. En primer lugar, al calificarlo de prepoltico mantiene que en
las sociedades primitivas aparece, principalmente en aquellas sociedades
segmentarias, sin Estado, que tienen instituciones polticas rudimentarias, o que carecen de instituciones polticas especializadas. En segundo trmino, la caracterizacin
de apoltico, la utiliza para designar a los movimientos milenaristas, cuando stos
surgen en sociedades con instituciones polticas desarrolladas, por darse
principalmente en los estratos que son polticamente pasivos y que carecen de
experiencia de organizacin poltica y de posibilidades de acceso al poder. Ejemplos
de tales estratos apolticos en sociedades con una estructura poltica ms o menos
desarrollada, son los campesinos de las sociedades feudales, los campesinos de las
reas aisladas y retrasadas de las sociedades modernas y aquellos elementos
marginales y polticamente pasivos de la clase obrera. Por ltimo, aplica la categora
de postpoltico a todos los movimientos de carcter milenarista que aparecen tras el
hundimento de un sistema poltico fuertemente desarrollado. A todos estos grupos lo
que les caracteriza es la carencia de organizacin efectiva, la ausencia de vas
regulares e institucionalizadas para expresar las injusticias y reivindicaciones ms
apremiantes, lo que hace, en definitiva, que busquen solucin en el milenarismo.
La hiptesis de que el milenarismo es una ideologa religiosa de los estratos
inferiores presupone que es un fenmeno que surge en ntima conexin con la
diferenciacin social y econmica, siendo fundamentalmente una manifestacin de la
sociedad de clases. El examen de los datos permite demostrar que en ocasiones as
es, pero no siempre. En principio, como se ha venido sosteniendo, el milenarismo no
se encuentra confinado a las sociedades estratificadas. El surgimiento de
movimientos, cuyas caractersticas fundamentales hacen posible catalogarlos bajo la
rbrica de milenaristas, se encuentra en sociedades que nada tienen que ver con una
organizacin social estratificada.
As, en numerosas sociedades primitivas el milenarismo es la propuesta
adecuada ante el impacto perturbador del cambio brusco y radical. La dimensin
temporal dominante es el pasado mtico. El presente se experimenta como repeticin
de acontecimientos paradigmticos situados al comienzo del tiempo. La idea de un
fin del tiempo es inexistente o marginal. El cambio repentino disloca ese ritmo
repetitivo y transforma las condiciones de vida. El orden social y csmico no pueden
ya anclarse en los comienzos, y de esa manera, el nfasis principal se transfiere a
un futuro mtico. El milenarismo, pues, en estos casos, tiene sus races en el dilema
que se plantea entre el orden cultural como un todo y un cambio quebranta-dor del
mismo, y no en una tensin, resultado de la diferenciacin social y econmica, en el
mbito de la misma sociedad.
En segundo lugar, en el propio mbito de las sociedades estratificadas,
encontramos que en los movimientos milenaristas predominan los grupos indigentes,
pero stos no son los nicos que forman parte de los mismos. En un momento u otro,
el milenarismo ha encontrado respaldo en todos los niveles de la sociedad. El que los
estratos que ocupan las posiciones ms bajas dentro del sistema social den fisonoma

a tales movimientos forma parte de los contenidos, al menos en las sociedades de

tradicin judeocristiana, de los supuestos religiosos de las mismas. De esa forma los
pobres, los indigentes se convierten en esperanza de salvacin para los dems,
cualquiera que sea el lugar que ocupen en la escala social. Se entiende que participen
en tales movimientos, inspirados en dicha tradicin, gentes procedentes de estratos
sociales que no pueden ser identificados precisamente con los grupos ms
desposedos.
Otras veces, el movimiento milenarista, en razn de sus fines y por el origen de
los que en l participan, sin un especial nfasis de los econmica y socialmente ms
desamparados, no puede ser interpretado en trminos de intereses de clase. As, el
movimiento de los Skoptsi, que en la Rusia del siglo XIX tena docenas de miles de
adeptos diseminados por todo el pas, contaba en su organizacin nobles, oficiales,
ricos mercaderes y campesinos. Entrar a formar parte del mismo supona la castracin
en los hombres y la mutilacin de los pechos en las mujeres. El movimiento esperaba
un Reino universal de seres asexuados de un milenio de duracin.
Todo ello indica que, si bien en las sociedades estratificadas los movimientos
milenaristas, en ocasiones, son expresin de las tensiones inherentes a dicha
estratificacin, es necesario interpretarlos de acuerdo con las tradiciones religiosas de
dichas sociedades. Tradiciones, stas, que no son patrimonio exclusivo de un
determinado nivel social de la poblacin.

Milenarismo y creencias religiosas

Se dijo, al principio, que las condiciones para la aparicin de los movimientos
milenaristas dependa, no slo de factores sociales y econmicos, sino tambin de las
particulares creencias religiosas de las sociedades en que stos surgan.
Se podra sostener que en la mayora de las religiones se encuentran elementos
que pueden considerarse como milenaristas. No obstante, es importante sealar, que
algunas son ms favorables que otras a tales movimientos.
Es obvio que las religiones en donde la concepcin del tiempo no es lineal, sino
cclica, el milenarismo tiene difcil cabida. La ley del tiempo a la que obedecen los
hechos segn Herdoto, no es milenarista, no empuja hacia un futuro, no es
comparable a una corriente, no es escatolgica (no importa en qu sentido), sino
cclica, se enrolla en s misma peridicamente y desde las espirales finales se
vuelve siempre hacia el pincipio. Su sabidura (la de Herdoto) es... que existe un fluir
circular de las cosas humanas... La contemplacin de los hechos temporales... indica
que, con, y bajo la vinculacin causal humana, comprensible y visible, existe otra
invisible, que se oculta tras los gestos, palabras y profecas y se asoma misteriosamente, hasta que el respectivo fin hace visible su conexin con el comienzo
correspondiente... En ese fluir circular se realiza la coincidencia de lo visible y lo
invisible... No existe ningn historiador griego que concluya su obra (cosa que solemos
hacer nosotros) con una mirada al futuro. Mundo y tiempo histrico en nuestro sentido,
es algo desconocido para los antiguos (K. Reinhardt)
La escataloga apocalptica es igualmente ajena a las religiones de un temple
filosfico y mstico que dirigen la mirada del creyente hacia una eternidad en la que no
hay movimiento ni proceso. Por otro lado, la orientacin especficamente terrenal del
milenarismo, hace que ste difcilmente aparezca en aquellas religiones cuya orientacin radical se dirige a una salvacin puramente espiritual, indiferente a la posibilidad
de que sta se de en el mundo.

Para la concepcin judeocristiana, por el contrario, la nocin de la voluntad divina

a lo largo de la historia en direccin a un fin predeterminado, proporciona un esquema
de la salvacin que conduce al milenarismo. Para los judos y cristianos... La Historia
fue primor-dialmente una historia de la salvacin, y en cuanto a tal, de inters propio
para profetas, predicadores y maestros. La existencia misma de la filosofa de la
Historia, y la bsqueda de un significado, es debida a la historia de la salvacin; se
origin de una fe en un fin ltimo. En la era cristiana, la historia poltica estuvo,
adems bajo la influencia y el predicamento de este fondo teolgico. En algn sentido,
el destino de las naciones se relacion con una vocacin divina o seudodivina. 2
Es necesario reconocer que la mayora de los movimientos milenaristas, surgidos
en sociedades ajenas a la tradicin judeocristiana, fueron posibles gracias al contacto
directo o indirecto con las tradiciones mesinicas de esta ltima. Las misiones
cristianas han sido el medio ms importante para la difusin universa! del
milenarismo.
Ahora bien, tal posibilidad presupone siempre en los pueblos en donde surge unas
tradiciones propias que favorezcan su aparicin. La primera condicin para que tales
movimientos tengan lugar es la existencia de ciertos temas mticos; slo las tribus que
conocen la leyenda del rejuvenecimiento de la tierra, o que creen en el retorno del
hroe civilizador o de los antepasados, engendran movimientos mesinicos... Es
importante sealar que, en su difusin, los movimientos no pueden ser adoptados por
tribus que no posean los mitos apropiados. Esto forma una barrera que no se puede
salvar. James Mooney lo haba observado en el caso de la Ghost Dance Religin: no
fue adoptada por los indios pueblo, cuya mitologa no presentaba ninguno de los
elementos adecuados. En la Amazonia los misioneros estaban muy activos hacia
finales del siglo xix... Pero los movimientos mesinicos siguieron siendo siempre
particulares a ciertas zonas. Koxk-Grnberg haba, en consecuencia, formulado la hiptesis de un cristianismo de superficie que recubra un fondo de creencias
aborgenes; no sera el cristianismo el que proporcionara la base a los movimientos,
sino las creencias autctonas; all donde esas creencias no eran adecuadas no
surgan los movimientos (Mara Isaura Pereira Queiroz) 3. En consecuencia, la autora
mantiene que la verdadera base religiosa de un movimiento mesinico primitivo
habra que buscarla en las creencias y mitologas nativas y no en el cristianismo. El
cristianismo es reinterpretado en los trminos indgenas y permite su adopcin. Pero
son las tradiciones particulares de cada pueblo las que realmente protagonizan dicho
movimiento, y es a partir de ellos como el sincretismo entre cristianismo y creencias
aborgenes puede ser entendido.
En ocasiones, no obsante, pueden darse movimientos de carcter milenarista en
pueblos, cuyos mitos directores no se encuentran teidos de cristianismo, y cuya
existencia slo puede ser explicada a partir de la pureza de las tradiciones culturales
autctonas. Tal ocurre, por ejemplo, entre las poblaciones tupi-guaran, en las que los
movimientos mesinicos, inspirados en la bsqueda de la Tierra sin Mal, nada
deben al cristianismo. Los xodos guaranes hacia la Tierra sin Mal reflejan sus
propias tradiciones. Reproducen, como ya se indic en el tema anterior, un mito
autctono: el de Guyray-poty. El medio de llegar a la "Tierra sin Mal" es siempre la
danza, que da ligereza a los cuerpos y permite a los individuos llegar al Paraso de los
antepasados, elevndose y atravesando el ocano. El mesas, reencarnacin del
hroe civilizador o su mensajero, es siempre un indio, nunca un mestizo o un
evolucionado; es decir, que no fue educado entre los blancos y conserva intactas
sus creencias aborgenes. Los adeptos viven en sus aldeas a la manera antigua,
habiendo sufrido muy pocas
1
2
3

Citado por Gerhard von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, t. II, pg. 134. Ediciones Sigeme. Salamanca 1972.
Ref. Karl Lowith, El sentido de la Historia, pg. 11. Edit. Aguilar.
Historia y etnologa de los movimientos mesinicos. Ed. Siglo XXI, pgs. 232 y 233.

modificaciones en su gnero de vida. En los movimientos guaranes todo depende,

pues, an de la vida tribal tradicional 4. Prueba de ello es la ausencia entre los
guaranes en relacin a su bsqueda de la Tierra sin Mal, de elementos tales como
las amenazas contra la dominacin occidental o el deseo de apropiarse los bienes
materiales de los blancos. Elementos stos dice Mara Isaura P. de Queiroz que
se encuentran entre los grupos indgenas que tuvieron algn contacto con los blancos.
Aunque la prueba ms contundente la proporciona el proceso de acultu-racin. En el
estudio que hizo sobre la aculturacin de los guaranes actuales, Egon Schaden
seal la coincidencia entre el grado profundo de aculturacin y el sentimiento de que
la partida es imposible en adelante. Los grupos que renunciaron a partir hacia la
"Tierra sin Mal" son los ms aculturados y ms cercanos a los campesinos brasileos;
sus aldeas son tambin las menos armoniosas, desde el punto de vista de la cohesin
interna. 5
La investigacin relacional de los movimientos milenaristas seala que, tanto los
factores econmicos y sociales, como los estrictamente religiosos, constituyen las
condiciones fundamentales de dichos movimientos, y que todos ellos se encuentran
conectados. Existe una escasa correlacin entre cualquiera de ellos y el surgimiento
del milenarismo. Es slo mediante un examen atento del conjunto como se podr
determinar la ndole milenarista de un particular movimiento. Por otro lado, el que tales
movimientos surjan en situaciones que presentan ciertos rasgos comunes
identificables, no implica que siempre que se den dichos rasgos sea inevitable su aparicin.
Funcin del milenarismo
Nos encontramos con dos interpretaciones principales diametral-mente opuestas.
Una de ellas seala los aspectos negativos del milenarismo y lo considera un caso
peligroso de locura colectiva. De acuerdo con este punto de vista el milenarismo es
una suerte de fantasa paranoica, un desahogo de la excesiva ansiedad y un fraude
que se nutre de la desesperacin. La incapacidad de aceptar las ineludibles
limitaciones de la existencia humana por un lado, y el carcter excesivamente
emocional, los rituales antinmicos y las actividades destructivas por otro, se
diagnostican como sntomas de enfermedad mental. Se considera la ideologa
milenarista mutiladora y destructora con respecto no slo al movimiento mismo, sino a
la sociedad como totalidad. Sus aspiraciones son irrealizable y los medios para
satisfacerlas inadecuados. Los movimientos milenaristas cultivan las tendencias
desviacionistas y fomentan la oposicin al orden existente sin ser capaces de
introducir un cambio efectivo. La propia naturaleza del mensaje que lo constituye lo
hace abortar. Al hacer promesas imposibles de cumplir, se forja de antemano un
fracaso inevitable. El sentimiento de frustracin, nacido de la imposibilidad de la
realizacin milenarista, aumenta las tendencias agresivas y antinmicas inherentes a
la visin del mundo que tienen los seguidores de este tipo de movimientos. La
reconversin hacia dentro de la agresividad produce una permanente lucha interna y
una divisin constante. Durante algn tiempo, el movimiento milenarista puede
contrarrestar las tendencias desintegradoras inherentes a su ideologa religiosa, pero
esto se suele llevar a cabo al precio de un desajuste respecto al conjunto de la
sociedad.
Una segunda interpretacin rechaza la valoracin negativa del milenarismo y pone
de manifiesto sus aspectos positivos. El comportamiento altamente emocional y
agresivo se considera como resultado de la ruptura con el orden existente y las
expectativas de su regeneracin o de la implantacin de uno nuevo. Muchas de las
manifestaciones antinmicas son el smbolo, no de una negacin de
Mara Luisa Pereira de Quiro, Historia y etnologa de los movimientos mesinicos. Ediciones Siglo XXI, pg. 152

4
5

Ibid, pg. 253.

toda moral, sino del deseo de establecer una verdadera moralidad y una nueva
hermandad. Las manifestaciones absurdas y aberrantes en los comportamientos
individuales son resultado de las contradicciones inherentes a la situacin en que tales
movimientos aparecen. Si se toman en consideracin, las condiciones sociales y el
mbito cultural, dejan de resultar grotescas y fantsticas y son susceptibles de
comprensin. Existe una racionalidad subyacente a todo tipo de manifestacin, por
muy absurda que parezca, en los movimientos milenaristas.
Se considera, dentro de esta apreciacin positiva, que el milenarismo es
integrador a todos los niveles. En primer lugar, el elemento predominante es la certeza
interna y la esperanza, no la desesperacin. Los seguidores tienen la seguridad de
estar en la historia y a favor de la historia. Tienen conciencia de poseer la verdad. El
movimiento alienta una identidad colectiva nueva, dando lugar a un sentimiento de
pertenencia y a una clara conciencia de finalidad. Lo cual determina la moralidad
interna del mismo.
Las funciones positivas del milenarismo aparecen con mayor evidencia a nivel
social. Se presenta como fuerza emancipadora y unificadora para los que hasta ese
momento, eran grupos estancados, polticamente pasivos y segregados. En la historia
reciente y contempornea ha servido de precursor del despertar poltico y de aglutinante para una ulterior organizacin poltica. El milenarismo ha desempeado,
igualmente, un papel importante en la superacin de las divisiones entre grupos
aislados y en ocasiones hostiles. Aunque enfrentados con los mismos problemas, e
incluso perteneciendo al mismo mbito cultural, ha sido necesario una fuerza tan
poderosa como el milenarismo para conseguir la unidad de accin que, por s mismos,
hubieran sido incapaces de alcanzar. De esa manera, se han trascendido las lealtades
locales y de prentesco hacia la unidad que las circunstancias requeran. Esta tarea
unificadora la han asumido igualmente otros movimientos, pero los de carcter
milenarista han sido, y son los ms potentes en este aspecto. El milenarismo suele
evocar un sentimiento de fervor y compromiso excepcionalmente intenso, facilitando la
comunicacin que hace que se extienda el movimiento como por contagio. Tal
posibilidad, inherente al milenarismo, proviene de su naturaleza esencialmente
reigiosa.
Por otro lado, no ofrece a sus seguidores ninguna esperanza en otro mundo,
esperanza que atena el descontento y desva los intentos de cambio efectivo. El
nfasis que pone en una salvacin terrena impide el desplazamiento y espiritualizacin
producidos por el anhelo de redencin. Igualmente importante es el aspecto colectivo,
que refuerza la solidaridad interna del movimiento, facilitando la conversin que, al
actuar como un despertar repentino y abrumador, conduce a los seguidores a la
participacin y el compromiso.
La naturaleza revolucionaria del milenarismo lo convierte en un agente poderoso
de cambio. Exige una transformacin radical del estado de cosas existente, y no solo
un mero alivio. Las versiones radicales del milenarismo incitan a los seguidores aun
anticiparse al advenimiento esperado e incluso a la agitacin activa. Su lucha se
encuentra investida con el aura de un drama csmico final e interpreta las dificultades
como seales que anuncian el principio del fin. Se considera cada pequea victoria
como prueba de su fuerza invencible y como presagio de triunfo futuro. Mediante la
promesa de una salvacin completa, puede liberar energas y generar un esfuerzo
supremo sin el cual no podra realizarse la ruptura con el orden existente.
Como ya se indic en el tema anterior, el milenarismo ayuda a efectuar la apertura
de un camino hacia el futuro, pero sin una negacin radical del pasado. Acta como
mediacin entre pasado y futuro. Las versiones ms tradicionales del milenarismo son
reelaboraciones y reinterpretaciones selectivas del pasado, y las versiones ms
negadoras de este sistema vienen a ser, igualmente una sntesis entre lo viejo y lo

nuevo. Constantemente reinterpreta elementos tradicionales y los sita en un nuevo

contexto. Confiere a lo viejo nuevas significaciones, mientras qe los elementos nuevos
pueden tener connotaciones tradicionales. Incluso cuando niega el contenido de la
tradicin no invalida los principios, en virtud de los cuales, se ha venido
tradicionalmente buscando y preservando la verdad.
Al lado de su carcter mediador entre pasado y futuro, el milenarismo vincula
religin y poltica. Cuando surge en sociedades o en estratos sociales profundamente
religiosos, el milenarismo formula su mensaje en el lenguaje y con las imgenes
fmiliares, cargadas de poder, de la religin tradicional. Tal mensaje, como es obvio, no
es meramente religioso, sino que dadas las caractersticas de su contenido, no puede
ser sino tambin poltico. Divorciar lo religioso y lo poltico en el milenarismo es difcil,
por no decir imposible. Al instalarse en el punto de vista de la Totalidad, como nueva
posibilidad de existencia para los hombres, su contenido implica ambos aspectos.
Incluso cuando el lenguaje empeado, es un lenguaje secularizado, por as decir, y los
smbolos que utiliza no recuerdan formalmente lo que se entiende por religin, no por
ello la esencia de su mensaje deja de apelar a contenidos religosos, as como son
igualmente religiosas las vivencias de aquellos que lo aceptan. La idea, por otro lado,
de salvacin pertenece de lleno al mbito de lo que entendemos por religin, y
aunque la evolucin del milenarismo conduzca a formulaciones secularizadas del
mismo, dicha nocin es siempe el elemento fundamental del que nacen sus
posibilidades revolucionarias.
Las dos valoraciones que se han presentado del milenarismo han surgido, parece
ser, del estudio de movimientos de esta ndole en marcos histricos y sociales
diferentes. As, la valoracin que se ha calificado de positiva se encuentra
estrechamente vinculada a los movimientos mlenaristas desarrollados entre grupos o
sociedades ascendentes. Movimientos que fueron precursores de cambios radicales
en las sociedades donde aparecieron. El milenarismo parece haber jugado un papel
decisivo en todos los movimientos de liberacin nacional y social de la Europa
premoderna y moderna. De igual manera ha precedido y posibilitado, en muchos
casos, los movimientos de emancipacin de los pueblos sometidos a rgimen colonial.
La valoracin negativa del milenarismo se basa, fundamentalmente, en la
observacin de los movimientos aparecidos entre grupos y sociedades en franca
descompoicin o ya totalmente arruinados. El material que se dispone sobre los indios
americanos apunta a la idea del papel quebrantador del milenarismo en tales sociedades. Cualquier movimiento que contuviese un fuerte potencial revitalizador era
rpidamente suprimido, dejando una amarga secuela de frustracin y desesperacin.
El ejemplo, citado ya en el tema anterior de los nambal, es igualmente ilustrativo a este
respecto. La introduccin del culto Kurangara supuso una visin catastrfica del
prximo fin. El mito tradicional hablaba del hroe cultural Nguniai..., inventor de los
instrumentos tcnicos y de las leyes, introductor de la circuncisin, autor de los objetos
sagrados del culto: unas tablitas de madera dotadas de poderes especiales, con las
que se frotaba el cuerpo a los que se iban a iniciar... para conferirles un poder que
matara a los dems si todo iniciado no se limpiaba al final de cada ceremonia. El culto
inicitico del hroe civilizador se transform en culto sincretista hacia el ao 1938..
Protagonista mtico del nuevo culto era Tjamba, hijo de Nguniani, con lo cual resultaba
evidente en el mito el proceso de filiacin del culto antiguo. Tjamba es el espritu
antepasado, que construye las tablillas sagradas Kurangara, Tjamba, y por su
mediacin las tablillas poseen el poder de difundir... la lepra y la sfilis. Tjamba
distribuye los objetos Kurangara viajando en aeroplano, automviles, barcos. Tiene
fusil y herramientas de hierro. Pide para s t, azcar y pan. T, azcar y carne en lata
son consumidos en las fiestas del culto. Tjamba es con toda evidencia el hroe del
nuevo culto sincrtico, que, civilizador como su padre Nguniai, representa el residuo
del mito antiguo, pero que, provisto de los productos europeos, representa el modelo

europeo entrado en el culto. La sfilis es la desgracia introducida por los europeos:

Tjamba es la sfilis. La civilizacin indgena ha recibido golpes mortales por parte de lo
europeos y el mito de Tjamba (con el culto de las tablillas Kurangara) anuncia este fin.
Cuando los objetos sagrados Kurangara, llevados del sur hacia las regiones del Norte,
lleguen a la antigua residencia de Nguniani, nadie ya podr reproducir las tablillas
sagradas, alma del mtico padre, en el mito original (de los nambal), y ahora del hijo;
por consiguiente, el mundo terminar 6.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS
La obra de Vittorio Lanternari, Occidente y tercer mundo, Edit. Siglo XXI (1974),
le ser til para el estudio de los procesos de cambio cultural y el valor de los
movimientos religiosos en relacin a los mismos.
Importante: la lectura de Al son de la trompeta final de Peter Borsley. Ed. Siglo
XXI, Madrid 1980.

6
Vittorio Lanternari, Movimientos religiosos de libertad y salvacin de los pueblos oprimidos. Barcelona, Edit. Seix Barrsl, 1965,
pg 264.