INTRODUCCION A LA EDICION ESPANOLA i) Desde que este libro fue publicado hace ya una década, Ia inves- tigacién sobre la culsura popular ha pasado a ser un tema de maximo interés, tal y como se pone de manifiesto en la bibliografia comple mentaria, De hecho, desde el aio de su edicién han ido apareciendo valiosas contribuciones a los aspectos que se discuten en cada uno de los capitulos de este libro '. En primer lugar, se han dedicado a casi todos los paises europeos tun considerable niimero de nuevos estudios. En el caso de Espafia, por ejemplo, estas investigaciones incluyen el trabajo de Wi Christian sobre la religion popular, o como él prefiere denominarla, la religion «local», los de Jaime Contreras, Jean-Pierre de Dieu, Ri- cardo Garcia Carcel y otros autores sobre las pesquisas que la In- quisicién realiz6 en torno a las creencias populares, o la reinterpre- tacién de la obra de Goya Ilevada a cabo por Jutta Held, ademas de " Sobre el cap. 1, por ejemplo, Hobsbawm y Ranger (1983); sobre el cap. 2 sobre el 3, Allegra (1981); sobre ef 4, Clark (1983); sobre el, Stall (986); sobre el7, Kinser (1983); sobre elf, Ingram (1984), y sobre18 {a cultura popular en la Europa moderna un gran niimero de ensayos sobre la literatura popular ®, Ademés de distintas monografias, también han aparecido algunas recopilaciones de importantes articulos referidos a la cultura popular en Gran Bre- tafa, Francia, Alemania y Polonia, asi como de Europa considerada como un todo > Los historiadores de otros continentes también han descubierto Ja cultura popular 0, para ser més precisos, algunos de ellos han decidido —después de un recelo inicial— que el concepto de cultura popular podria ser stil para sus investigaciones *, Los historiadores americanos especializados en China, por ejemplo, han organizado un congreso sobre la historia de la cultura popular en ese pais, mientras en Cambridge un equipo de historiadores del sudeste asidtico se interesaba por el mismo tema *. No tengo noticias de ninguna reu- nién similar sobre Ia historia de la cultura popular en Latinoamérica, pero si es cierto que existen unos cuantos estudios dedicados a esta zona, especialmente sobre Brasil ® Desde luego, este creciente interés por Ia cultura popular no es exclusivo de los historiadores; es compartido, en gran medida, por socidlogos y estudiosos del folclore y la literatura. Ultimamente se hhan afiadido a todos ellos los historiadores del arte y los antrop. logos sociales, sin mencionar a los profesores de ese area tan dificil de definir, que en Gran Bretaiia se conoce como «estudios cultura- les» 7. Entre todos ellos han producido un impresionante conjunto de trabajos. 2 Christian (1981); Contreras (1982); Dediew (1979 y 1987); Gaeta Cércel (1980); Held (1983); Gouizich y Spadaceini (1986); Marco (1977); Molho (1976), y Nalle (1987). 2 Geremek (1978); Ginzburg (1979); Yeo y Yeo (1981); Van Dilmen y Schindler (1984); Kaplan 1984); Bererand (1985); Brtickner, Blickle y Brever (1985), y Reay (1988). * Para algunos ejemplos de estos recelos, ver Gombrich (1971) y los ensayos secogidos en Vrijhof y Waardenburg (1979), *"Los maceriales de este Congreso sobre China ya han sido publicados: johnson, Nathan y Rawski, 1985. Los resultados logrados por este grupo sobre sl sudeste asitico,estin « punto de ser publicados por Ia Cambridge University Press, editados or R. O'Hanlon. Los historiadores japoneses ya han mostrada en diversas ocasiones su interés por el pueblo y la culeura popular de su pais (Gluck, 1973) * Burns (1980) sina la cultura popular en el contexto de la lucha de clases dueante ef siglo x1x en Latinoamérica, Pereira de Queiroz (1978) nos ofrece un esbozo de la historia del carnaval en Brasil * Algunos ejemplos muy buenos de la aproximacién a la cultura popular desde Introduecin a Is edicién espafols 9 Como resultado de este esfuerzo, la cultura popular de la Europa moderna aparece, al menos para mi, como algo diferente, Me siento muy satisfecho al ver que una proporcién importante de estos nue- vos estudios utilizan el mio, y que algunos de mis conceptos,(espe- cialmente los de «reformay y «renuncia» de la cultura popular, han pasado a ser de uso general, a pesar de ciertos desacuerdos acerca Ue la cronologia exacta de estas tendencias o de las explicaciones sobre ellas. ) Resulta bastante evidente que la eclosién de monografias sobre temas o regiones particulares deberia modificar el cuadro general que hhemos presentado sobre Europa, pero también puede merecer la pena destacar la idea de que los estudios sobre China, la India o Latinoamérica (y, esperemos, futuros estudios sobre Africa y Orien- te Medio) también tienen su aplicacién a la hora de valorar tales sintesis, Por contraste, estos estudios definen lo que es especifica- mente europeo y nos revelan la fuerza o la debilidad de conceptos fandamentales al aplicarlos a unas situaciones para las que original- mente no habfan sido pensados (por ejemplo, las sociedades en las, que la existencia de tribus © castas anula la posibilidad de aplicar una divisién social basada en los conceptos de «élite» y «pucblo»). Es imposible resumir en una sola frase todas las sugerencias que se han hecho en estos diez afios de debate sobre la cultura popular, aunque bien es verdad que éste ha cendido a concentrarse en dos problemas o interrogantes basicos: el primero zqué es lo «popular»? y el segundo gqué es la «cultura»? El problema de lo «popular» La nocién de lo «popular» ha sido casi siempre reconocida como problemitica, y esto es algo que ya discuti en la primera edicién de este libro (infra, pags. 57 y sigs.). Insistiendo en este tema, recientes trabajos han dejado patentes mas problemas o aportado nuevas y umerosas dificultades a la hora de definir el citado,concepto. Uno de los aspectos en los que se insiste més frecuentemente, es que el término «cultura popular» nos da una falsa impresién de homogeneidad y, por lo tanto, seria més conveniente utilizarlo en la literatura son Paulson (1979) y Stallybrass y White (1986); desde a antropologia, Fykman y Lafgren (1986).2 La cultura popular en Ia Europa moderoa plural, o sustituirlo por alguna expresidn tal como «la cultura de las clases populares» (Mandrou, 1977; Ginzburg, 1979). En la medida en que en el capitulo segundo de este libro se ha tratado ya este problema, no parece necesario insistir mas en él. Otra de las objeciones ms comunes es la realizada contra lo que he denominado el «modelo de los dos niveles» *. Segain éste, la inea divisoria entre las culturas populares y las de las élites es borrosa y, por ello, los investigadores deberian concentrarse mucho més en el estudio de las conexiones que en las diferencias que separan a ambas. El creciente interés por la obra del gran critico ruso Mijail Bajtin —gran parte de la cual ha sido traducida en la mayoria de los paises occidentales— alienta y, en cierto sentido, revela el porqué de este cambio de énfasis . Su insistencia en la importancia de la «transgre- sién» de los limites, adquiere aqui una gran relevancia. Su definicién del carnaval y lo carnavalesco como una oposicién no tanto a la cultura de las élites como a la oficial, supone un importante giro en el anilisis de la cultura popular, a la que llega a identificar més como la cultura de la rebeldia que como una cultura especifica de un de- terminado grupo social Las interacciones entre las dos culturas (en sus milltiples varian- tes), fueron discutidas desde diversos puntos de vista en la primera edicién de este libro, de forma especial en los apartados que tratan de lo que he denominado «la doble culturalidad» de las élites, sus intentos por reformar la cultura popular, su «renuncia» a ella y —eventualmente— su «descubrimiento> 0, mejor dicho, «redescu- brimiento» de la’culcara del pueblo, especialmente la de los campesi- nos. De todas formas, he aprendido mucho de discusiones recientes —incluyendo las criticas explicitas a nuestros propios planeeamien- tos— acerca de estas conexiones culturales y, por ello, aunque por ‘el momento no veo suficientes razones para abandonar ninguno de ellos, si me gustaria poder afadir algunos nuevos. En este sentido, acepto el punto de vista de que el término «cule tura popular» tiene un sentido diferente cuando los historiadores lo usan para referirse a: 1) la Europa de comienzos del siglo XVI, cuan- * Cie. Brown (1981), especialmente pigs. 13-17. » A Bakhtin (1965) deberfamos afadirle ahora Bakhtin (1929 y 1981). "© Una conversacién con ef doctor B. Geremek me ayud6 a ser mas consciente de esta cuestién. Introduccion a la edicién espaiola a do las élites participaban generalmente en las culturas del pueblo, y 2) a finales del Xvit, cuando las élites se habfan alejado de éstas ", En otras palabras, el objeto de este libro no es el mismo al final del periodo estudiado que al comienzo, dificultad ésta con la que se han enfrentado en numerosas ocasiones los historiadores de la larga dura- ‘Otra de las objeciones que han ido surgiendo se refiere al eérmi- no «bicultural». Acuié este concepto, inspirindome en el modelo del «bilingiismo», para describir la situacidn de los miembros de las ites quienes aprendieron, como todo el mundo en su nifiez, «can- ciones y cuentos» populares, pero que al mismo tiempo participaban de una cultura «alta» 0 «instruida» que recibian en las escuelas, en las universidades, en las cortes y en otros lugares a los que no tenia acceso el pueblo comiin. Un paralelo lingiiistico mas exacto podria ser la edisglosian, es decir, la aptitud para hablar.dos variedades del mismo lenguaje (el arabe clisico y el coloquial, por ejemplo), utili zadas indistintamente dependiendo de la situacién, el objeto de la conversacién, etc. '2. En este sentido, la sugerencia de que la cultura popular tiene un signo diferente para aquél que también tiene acceso ala cultura elitista, me parece razonable, pero ésta no es una obje- cin seria a la utilizacion del término «bicultural> ®, Después de todo, parece evidente que los bilingiies y los monolingties tienen actitudes diferenciadas hacia el lenguaje. Otra sugerencia o critica me plantea ciertas dudas. Un historia- dor del ocio «popular» en el Paris del siglo xvi, argumenta que los miembros de las clases elevadas participaron de tal forma en los cespecticulos representados en las ferias y en los bulevares, que se 'podria hablar de una «convergencia entre la cultura de la élite y la popular» “. Suponiendo que el anilisis de esta situacién local es correcto, sin embargo los interrogantes se mantienen., Fue esta «con- vergencia» un fenémeno comin a la Europa de esa época? Y de ser asi, zfue el resultado de la comercializacion de la cultura popular? (sobre este tema, infra pags. 403 y sigs.). Una vez més nos enfren- tamos con el problema del significado. Un espectéculo en Paris, "Harris (1988). "2 Fergusson (1959). '2 Johnson, en Johnson, Nathan y Rawshi (1985), pig. 39. "4 Tsherwood (1986), expecialmente el cap. 8. Cife. Isherwood (1981), donde se refiere a nuestro libro de una forma més explicia,2 [La culeura popular en a Europa modema itenia el mismo sentido para las élites que participaban en él que para las «clases populares»? Algunas de estas dificultades estin re- lacionadas con el término «participacién», més vago de lo que podria parecer, ya que suele ser utilizado para referirse a una serie de acti- tudes que van desde la total integracién a la simple observacién imparcial. ‘También el tema de las ideas y las iniciativas del pueblo comin ha sido de nuevo examinado, por lo que he sido gentilmente repren- dido por algunos historiadores briténicos al sugerir en el capitulo sobre «El triunfo de la cuaresma», que se produjo un movimiento que, liderado por la élite, aspiré a una reforma de la cultura popu- lar "5. Quiza clarificaria las cosas el insistir en dos aspectos. El pri- mero es que [a cultura popular no fue el nico objetivo de los ata- ques reformistas, en la medida que éstos se oponian a lo «profano», a la cultura mundana en general singularizando ésta en ideas y pric ticas que atribuian al «pueblo». El segundo se refiere a que el mo- vimiento reformista no fue exclusivo de una élite social y cultural y, tal como hemos sefialado, también . en muchas de las investigaciones mis recientes, y el hecho de que un concepto utilizado por Gramsci para analizar problemas muy particulares (tales como la influencia de la Iglesia en el sur de Italia), haya sido sacado de su contexto original y aplicado —mas o menos indiseriminadamente— a un amplio campo de situaciones. Como correctivo a esta inflacién 0 difuminacion del concepto, me gustaria sugerir que aquellos que lo utilicen deberian recapacitar sobre las siguientes cuestiones. 1+ @Debe ser la hegemonia cultural asumida como un factor constante, o es s6lo operativa en determinados momentos y lugares? Si esto iltimo, cuales son las condiciones y los indieadores que nos prueban su existencia? 2+ gBl término es descriptive 0 explicativo? Si fuera lo segun- do, ¢se refiere a las estrategias conscientes de la clase gobernante (0 2 grupos dentro de ella) 0 a la racionalidad inconsciente o latente de sus acciones? 32 ¢Qué elementos debemos considerar para hablar del éxito de esta hegemonia? ;Puede ésta establecerse sin la colaboracién o la connivencia de, al menos, algunos de los dominados (como el caso del artesano piadoso)? Se le puede resistir con éxito? Si esto es asi, zeuales son las mejores estrategias antihegem6nicas? '* ¢Puede la cla- se gobernante imponer sus valores a las clases subordinadas, o existe algiin tipo de compromiso con definiciones alternativas de la situa cidn? En este sentido, el concepto de «negociacisn» —muy usado por sociélogos e historiadores sociales— puede ser de mucha wili- dad en este tipo de andlisis Todas las objeciones a Ia idea de la cultura popular discutidas| hasta este momento son bastante tenues, en la medida en que supo- nen simples modificaciones 0 cambios de énfasis sobre unos temas quizd poco considerados. Otras eriticas son, sin embargo, més radi- perpicaces, con especial reerencia ala historia de la eutura popula, en Hall (1981) y Baley (1987), pies. 9 y sigs "EL papel del Extado se destaca(guied exageradamente)en Mucherbled (1979), 2: parte, y Loxes (1984). Sider (1980). ° Gray (1976) y Burke (1982 y 1984).[La cultura popular en la Europa moderna cales ¢ implican un intento de sustituir totalmente el concepto refe- rido. Dos de ellas, las mantenidas por William Christian y Roger Chartier ®, son dignas de ser tomadas en consideracién, En su estudio sobre los exvotos, las reliquias y los santuarios en la Espafia del siglo xvi, Christian sefiala que estas formas de religio- sidad fueron «tan caracteristicas de la familia real como de los cam- pesinos analfabetos», razén por la que rehtsa utilizar el término ,«popular>. En su lugar recurre al concepto «local», argumentando jue [a «inmensa mayoria de lugares y monumentos sagrados s6lo ignificaban algo para los habitantes de cada localidad» *", Esta in- sistencia en los distintivos locales de lo que generalmente es cono- cido como religién «popular» es, desde luego, importante, pero no totalmente nueva, Lo que si es nuevo es la sugerencia de que debe- mos renunciar a un modelo binario —el de la élite y el pueblo— y ~ sustituirlo por otro —el del centro y la periferia—, un modelo que ha sido utilizado crecientemente en los iiltimos afios, tanto en la historia econémica como en la politica e incluso en la del arte. Creo que este modelo tiene un determinado interés y me ha parecido muy valiozo para analizar las reacciones de «Roma» a las presiones locales para lograr determinadas canonizaciones ”. Sin embargo, estos mo- delos no estan exentos de problemas y ambigiedades. La nocién de «centro», por ejemplo, es muy dificil de definir, ya que centro geo- grafico y centro de poder no siempre coinciden (pensemos en Lon- dres, Paris, Pekin, etc.). En el caso del catolicismo,,es bastante ra- zonable suponer que Roma era el centro, pero también es bastante obvio que estas devociones no oficiales eran tan normales en la ciu- dad santa como en otras partes. No cabe duda que en el camino para allanar dificultades conceptuales, han aparecido otras nuevas. El problema basico es que una «cultura» es un sistema con unas lineas divisorias muy imprecisas. En este sentido tiene gran valor el reciente ensayo de Roger Chartier sobre los «usos de la cultura po- pular», en el que tiene presente de forma continua esta vaguedad. En él, Chartier plantea que wes indtil tratar de identificar Ja cultura popular a través de una distribucién supuestamente especifica de objetos culturales», tales como exvotos o la literatura de cordel, ya que éstos fueron utilizados en la prictica 0 «apropiados» por dife- ® Christian (1981) y Chartier (1982), pigs. 33 y sigs y (1984), Chistian (1981), especialmente pigs. 8 y 177. Burke (1984) 3 rentes grupos sociales, nobles y clérigos, igual que artesanos y cam- pesinos ®, Siguiendo a Michel de Cerceau y Pierre Bordieu, el autor indica que todo consumo es una forma de produccién o creacién, y ello implica que las personas atribuyan significados a los distintos objetos, con lo que todos estariamos comprometidos en una especie de bricolage **. Chartier va més alli en sus argumentos, al defender que los historiadores deben estudiar «no _los elementos culturales definidos como “populares”, sino més bien Jas vias especificas por las que éstos son apropiados por los distintos grupos sociales». si ‘Reepio y admieo Tos argumentos que Charter feduce de and- lisis de la Bibliotheque Bleue francesa, pero no creo necesario intro- ducir cambios considerables en las conclusiones de este libro. De hecho, lo que destaca Chartier al centrar su interés en los objetos, es mas complementario que contradictorio con mis propios puntos de vista sobre el anilisis de los grupos sociales. Esto puede compro- barse en mis referencias a las élites de la Europa moderna como «biculturales», es decir, como participantes de la cultura popular pero manteniendo su propia cultura; o, incluso, cuando defino cul- tura como «un sistema de significados, actitudes y valores com tidos, y de formas simbélicas [especticulos y objetos de Tos cuales se expresa o se encarna». De cualquier forma, la nocién de ‘Gulluzaganecesita un replanteamiento. La nocién de eculturas Los problemas que se han creado por la wtilizacién del concepto «cultura» son, después de todo, incluso mas importantes que los provocados por los usos del término «popular». Una de las razones de esta situacién es que al citado concepto se le han atribuido sen- tidos cada vez mas amplios en la altima generacién, conforme los historiadores y otros estudiosos han ensanchado sus intereses. En la Epoca del llamado «descubrimiento» del pueblo, el término ', La cultura es, en este sentido, parte de un modo de vida, pero no es plenamente identificable con él. Con respecto a la cultura popular, parece preferible definirla inicialmente en sentido negativo como cultura no oficial, la culvura de los grupos que no formaban parte dela élite, las «clases subordinadas» tal como las definié Grams- ~ En el caso de la Europa moderna, estas clases estaban formadas por una mulkitud de grupos sociales mas o menos definidos, de los que los més notables eran los artesanos y los campesinos. Es por esta raz6n por la que usamos la expresion «artesanos 0 campesinos» (0 «pueblo ordinario») para indicar de forma abreviada al conjunto * Sobre definiciones de cultura, A. L. Kroeber y C. Kluckhohn, Culture: « tial review of concepts and definitions (1952), nueva ed., Nueva York, 1963. 2A. Gramsci, «Osservazioni sul folklore», en Opere, 6, Turin, 1950, pigs. 215 y sigs »30 La cultura popular en la Europa moderna de grupos que no formaban parte de la élite, incluyendo a mujeres, nifios, pastores, marineros, mendigos u otros (en el capitulo segundo se discuten las variaciones culturales dentro de estos grupos). Para descubrir las actitudes y los valores de artesanos y campe- sinos es necesario que modifiquemos el tipo de aproximaciGn tradi- ional a la historia cultural, desarrollada por ausores como Jacob Burckhardt, Aby Warburg y Johan Huizinga, al tiempo que toma- mos prestados conceptos y métodos propios de otras disciplinas. De todas ellas, aquella ala que es mas natural —en nuestro caso— pedir prestados tales conceptos es al folelore, en la medida que las preo- cupaciones centrales de los folcloristas son el «pueblo», las tradicio- nes orales y los rituales. Gran parte del material discutido en este libro ha sido estudiado por especialistas del folclore europeo >. Al- guno ha sido analizado desde la perspectiva de la critica literaria; su insistencia sobre las convenciones de los géneros literarios y su sen- sibilidad hacia el fenguaje, les ha dotado de una visién que el histo- riador de la cultura no puede descuidar *, A pesar de las diferencias obvias entre las culturas del azande o el bororo, o entre los artesanos de Florencia y los campesinos del Languedoc, los historiadores de Ja Europa preindustrial pueden aprender mucho de los antropélogos sociales. En primer lugar, a éstos les preocupa comprender la tota- lidad de una sociedad extrafia en sus propios términos, mientras que los historiadores han tendido, hasta hace muy poco, a centrar su interés en las clases dirigentes. En segundo lugar, los antropélogos no se limitan a descubrir el punto de vista del actor en cuanto a su propia accién, sino que también analizan las funciones sociales de los mitos, las imagenes 0 los rituales 5 El perfodo tomado en consideracién en este libro abarca de 1500 2 1800. En otras palabras, se corresponde con lo que los historiado- res denominan «edad moderna», aunque muchos de éstos rechacen su modernidad. El érea geogréfica comprende la totalidad de Euro- pa, desde Noruega hasta Sicilia, de Irlanda a los Urales. Estos limi- tes, temporales y geogrificos, requieren algunas explicaciones. > Ver en la bibliografia final G. Covd tay, ete * Ver en Ia bibliografia final M. Bakhtin, C. Baskervill, D. Fowler, A. Friedman, V. Kolve, M. Lithi, ex. * Particularmente provechosos para los resultados aleanzados en este libro, han sido los wabajos de G, Foster, C. Geertz, M. Gluckman, C, Lévi-Strauss, R. Redfield, V. Turner y E. Wolf 1a, A. Dundes, A. van Gennep, G. Ortu- Praloge aL Concebido originalmente como un estudio regional, este libro se hia transformado en un intento de sintesis sobre la totalidad de Eu ropa. Si tenemos en cuenta la amplitud del tema estudiado, parece evidente que cualquier tratamiento exhaustivo es imposible; el libro es, més bien, un conjunto de nueve ensayos interconectados sobre algunos temas generales, relativos al c6digo de la cultura popular mis que a los mensajes individuales, y que presenta una descripci6n simplificada de las constantes y tendencias mas importantes. La elec- cin de una materia tan amplia plantea numerosos inconvenientes, de los cuales el mis obvio es que ninguna zona puede ser estudiada detalladamente y en profundidad. Esto también obliga a ser impre- sionista, a renunciar a prometedoras aproximaciones cuantitativas, entre otras cosas porque las fuentes no son —dada la extensién es- pacial y temporal— suficientemente homogéneas para poder ser analizadas desde esta perspectiva *. Sin embargo, algunos de estos inconvenientes son compensados con diversas ventajas. En la histo- ria de Ia cultura popular se dan problemas recurrentes que necesi tan ser discutidos a un nivel mas general que el de una regis problemas de definicién, explicaciones de los cambios y, el mas evi- dente de todos, la importancia y limites de las propias diferencias regionales. Cuando los estudios locales han resaltado oportunamente estas variaciones, nuestra intencién ha sido complementaria, tratan- do de ensamblar los distintos fragmentos y presentarlos como un todo, como un sistema de partes afines. Espero que este pequetio mapa de un territorio tan vasto ayudard a orientar a futuros explo- radores, aunque lo haya escrito teniendo en cuenta al lector no es- pecializado. Un estudio sobre la cultura popular es el dltimo tipo de libro que puede ser esotérico, Los afios que van desde 1500 a 1800 han sido elegidos como un periodo suficientemente largo como para permitir reconocer las ten- dencias menos evidentes, siendo al mismo tiempo los siglos mejor documentados de la Europa preindustrial. En este largo periodo de tiempo, la imprenta socavé la cultura oral mas tradicional; este pro- 250, conviene recordarlo, hace que sea apropiado comenzat el es- tudio cuando los primeros grabados y libros de cuentos populares estaban saliendo de las prensas. El libro concluye a finales del si- * Para aproximaciones cuantitativas muy afortuaadas en este campo, ver Bolléme (1969) y Svirdstrom (1949), sobre los almanaques Franceses y las pincuras suecas, Fespectivamente32 La cultura poplar en la Europa moderna glo xviii debido a los enormes cambios culturales provocados por fa industrializacién, aunque éstos no afectasen —a la altura de 1800— de forma uniforme a toda Europa. Como resultado de la industria lizacién, necesitamos hacer un considerable esfuerzo de imaginacién antes de adentrarnos tan lejos como podamos en los valores y las actitudes de los artesanos y campesinos de la Europa moderna. Para ello, tendriamos que olvidar el papel de la television, la radio y el cine los cuales han estandarizado en nuestra memoria el lenguaje europea, sin mencionar otros cambios menos claros pero, posible- mente, més profundos. Tendrfamos que olvidarnos del ferrocarril que, con toda seguridad, ha contribuido a erosionar las peculiarida- des culturales de cada provincia y a integrar las regiones en las na- ciones, mis que el servicio militar obligatorio o la propaganda gu- bernamental. Tendriamos que olvidar la educacin y la alfabetiza- cin universal, la conciencia de clase y el nacionalismo. Tendriamos que olvidarnos de la actual confianza (pese a los altibajos) en el progreso, la ciencia y la tecnologia, asi como de las formas seculares a través de las cuales se han expresado esperanzas y miedos. Es necesario todo esto (y mucho més) antes de que podamos reencon- trar el «mundo cultural que hemos perdido». ‘Como intento de sintesis alguien puede encontrar este trabajo prematuro; esperamos que no cierren sus mentes antes de examinar |a bibliografia. Es verdad que la cultura popular sélo ha empezado ‘a convertirse en centro de las preocupaciones de los historiadores en los dlkimos quince afos, gracias a trabajos como los de Julio Caro Baroja sobre Espaia, los de Robert Mandrou y Natalie Davis sobre Francia, los de Carlo Ginzburg sobre Italia o los de Edward Thomp- son y Keith Thomas sobre Inglaterra. Sin embargo, existe una vieja tradicién de interés sobre este tema. Ha habido genieraciones de fol- cloristas alemanes con mentalidad hist6riea, como Wolfang Briick- ner, Gerhard Heilfurth u Otto Clemen. En la década de 1920 uno de los mayores historiadores noruegos, Halvdan Kobt, se interesé por Ia cultura popular. A comienzos de siglo, la escuela finlandesa de folcloristas, especialmente Kaarle Krohn y Anti Aarne, estaba claramente interesada por Ia historia, A finales del siglo XIX, emi- nentes estudiosos de la cultura popular como Giuseppe Pitre en Sicilia y Theofilo Braga en Portugal forman parte de una tradicién de recopilacién de testimonios que nos remonta al descubrimiento del pueblo por los intelectuales de finales del siglo xvitt y comienzos, del XIX. Es a este movimiento al que ahora volvemos.Capitulo 8 KL TRIUNFO DE LA CUARESMA: LA REFORMA DE LA CULTURA POPULAR Lua primera fase de la Reforma: 1500-1650 Uno de los cuadros més famosos de Brueghel es el Combate de Carnaval y Cuaresma, en el cual un hombre gordo montado sobre un barril lucha contra una mujer delgada sentada en una silla, El significado literal de esta obra es bastante obvio, en la medida que las batallas fingidas de estos dos personajes eran parte comin de las celebraciones carnavalescas (supra, pag. 302). Sin embargo, entre los especialistas se han producido numerosos debates sobre otros posi- bles significados de la representacién citada. Por nuestra parte hemos incentado interpretar a la figura de «Carnavalyj—situado en el cua- «iro en la parte de la taberna— como un simbolo de la cultura po- pular tradicional, y a «Cuaresma» —en el lado de la iglesia— como 4 los clérigos que en esos momentos (1559) estaban tratando de reformar o suprimie muchas de las fiestas populares. Las razones que nos mueven a esta interpretaciOn se harin evidentes a lo largo de este capitulo ! Nos gustaria utilizar Ia frase «la reforma de la cultura popular», * Sobre la pincura, Gaigneber (1972) y O. Stridbeck, «The Combat of Carnival aod Lent», en fWCF (19560. 295296 ‘La cultura popular en la Europa moderna para describir los intentos"que de forma sistemitica llevaron a cabo Algunas personas procedentes de las clases cultas (desde ahora des- critos como los «reformadores> o los «piadosos»), para intentar cam- biar fas actitudes y los valores del resto de la poblacién, 0 como solian decir los victorianos, para de estas reformas; por el contrario, también se produjo un movimiento de autoperfeccionamiento y de hecho existieron artesanos piadosos, como fue el caso de los «pre- dicadores mecénicos» en la Inglaterra del siglo XVII. Sin embargo, el liderazgo de este movimiento estuvo en las manos de la élite cultural y, especialmente, en las del clero Este movimiento reformista no fue monolitico, sino que adquirié diferentes formas de regin en regin y de generacién en generacién. En concreto, cat6licos y protestantes no siempre se opusieron a las mismas pricticas tradicionales, y cuando coincidian en sus objetivos no siempre se debia a las mismas razones. Estas variaciones nos previenen, sobre el hecho de ver al movimiento reformista como un ‘todo. En realidad, tenia dos caras, la negativa y la positiva/ El lado negativo, descrito en el primer y tercer apartados de este capitulo; fue el intento de suprimir —o al menos de purificar— muchos de Jos elementos de la cultura popular tradicional; podemos ver a los reformadores como puritanos, en el sentido literal del término, si tenemos en cuenta que estaban apasionadamente interesados en la purificaciéng/ lado positive del movimiento, discutido en el segun- do apartado, consistié en intentar llevar las reformas catélica y pro testante a los artesanos y los campesinos. "Ambos aspectos de este movimiento pueden ser vistos con ma- yor nitidez fuera de Europa, donde los misioneros —desde China 2 Perii— se vieron obligados a predicar el cristianismo en un medio cultural totalmente ajeno, Sin embargo, los misioneros también ac- tuaron en Europa enfrenténdose a problemas en «los rincones mas apartados de la tierra», 1o que a veces les hacfa comparables a sus colegas de las Indias. Por ejemplo, los jesuitas que predicaban en Huelva, al oeste de Sevilla, a finales del siglo XVI declaraban que sus habitantes «parecen més indios que espafoles». Sir Benjamin Rud- 2 Davis (1974), pig, 309, critica la idea de «pasivos recepticulose. Este capitulo ‘estén la tradicién de los trabajos de Bereé (1974) y Delameau, pero no sélo analiza la reforma del catolicismo popular, sino a la eultura como un todo, Cambios en fa cultura popular 237 yerd, en una de sus intervenciones en la Casa de los Comunes (How- xe of the Commons) en 1628, decia que habia lugares en el norte de Inglaterra y Gales «pocos versados en cristiandad y donde Dios era poco mejor conocido que entre los indios» °. Los reformadores se oponian con especial intensidad a ciertas formas de religiosidad popular, tales como las representaciones de temitica religiosa (misterios y milagros), los sermones populares y, sobre todo, a las fiestas religiosas, ya fuesen éstas las celebraciones de los dias de los santos o las peregrinaciones, También se oponian ‘un gran nimero de clementos de la cultura popular secular. Una amplia lista de todos ellos adquiriria proporciones formidables, y de echo una némina reducida incluiria a los actores, las baladas, las luchas de perros y osos, las corridas de toros, los naipes, los libretos populares, los charivaris, los charlatanes, los bails, los dados, las adivi naciones, las ferias, los cuentos populares, los echadores de fortuna, los magos, las mascaras, los juglares, los titiiteros, las tabernas o la brujeria. Muchos de estos productos o actores de la cultura popular solian estar asociados con el carnaval, por lo que no debe extraiiarnos que los reformadores concentrasen sus ataques en esta fiesta. Pero sus repulsas no eran Ginicamente verbales, ya que también prohibian —o quemaban— libros, destruian imagenes, cerraban teatros, derri- baban drboles de la cueaia o dispersaban a las abadias del malgobierno. La reforma cultural no s6lo se limitaba a lo popular, en la medida _ que los piadosos desaprobaban toda forma de espectéculo. Sin em- bargo, la impresién que nos queda de este movimiento es que los dardos més afilados de su ataque fueron dirigidos contra las formas dle diversion popular. Asi, cuando el jesuita italiano Ovtonelli cen- suraba a los actores, tenia mucho cuidado en. distinguir entre los commedianti —quienes actuaban en las casas particulares de los riembros de las clases elevadas— y los ciarlatani —quienes lo ha- cian en los mereados— para los que reservaba sus desaprobaciones ids intensas *, Todas las danzas debian ser quemadas, pero algunos bailes tradicionales —a los que deberiamos llamar «bailes popula ‘es»— fueron distinguidos para sufrir una condena particular. 2Qué es lo que era incorrecto, desde el punto de vista de los > Sobre Huelva, A. Domingues. Ontiz, The Golden Age of Spain cd, ingls) Londres 1071, nat del pig. 92. (Fay trad. espaol) Ruder, ado por Hil (ith pig Be Okan, ado por Let, 1 ig 311.298 La cultura popular en fa Europa moderna reformadores, en la cultura popular? Habia dos objeciones religiosas esenciales, que Erasmo resumi6 en una frase al deseribir como «no cristiano» el camaval de Siena al que asistid_en 1502, En primer jugar; eI carnaval no era cristiano porque contenia «restos del paga- nismo clésico» (veteris paganismi vestigia). En segundo lugar, por- que con ocasién de su celebracién «el pueblo da rienda suelta al ddesenfreno» (populus.. nimium indulget licentiae) . En la medida que estas ideas son constantemente repetidas por los piadosos, conviene que las examinemos con un poco mis de detalle. La primera de las objeciones puede ser descrita como teolégica. A los reformadores les disgustaban muchas de las costumbres po- pulares porque no eran mas que vestigios paganos, es decir «supers- ticioness en ef sentido original del término. La idea de que el carnaval y otras fiestas importantes eran reliquias precristianas, tien- de a ser asociada con la obra de sir James Frazer, pero en realidad procede de tiempos anteriores. Muchos de los reformadores conocian muy bien la antigiedad clisica, tendiendo por ello a establecer pa- ralelismos entre las fiestas antiguas y las de su época. Asi, el luterano bavaro Thomas Naogeorgus, San Carlos Borromeo —arzobispo de Milin— y otros muchos, no dudaron en comparar el carnaval mo- derno con las bacchanalia de la época clisica. Jean Deslyos, can6nigo de Senlis, describié la acostumbrada celebracién de la duodécima noche como una renovacién del paganismo, «invocando a Febo cuan- do echan a suerte —o tratan de adivinar— el futuro utilizando ju- dias», El eclesidstico puritano Thomas Hall comparaba los Juegos de Mayo ingleses con la antigua fiesta de la Flora. Las costumbres pa- ganas eran peores que los errores religiosos; aquéllas eran diabélicas. Los dioses y diosas paganas eran considerados como demonios. Gvando San Carlos Borromeo denunciaba las obras de teatro como 1a liturgia del diablo, probablemente estaba hablando literalmente 6. Los reformadores protestantes llegaron todavia mas lejos, al des- cribir como prescristianas muchas de las practicas de la Iglesia caté- lica, comparando —por ejemplo— el culto a la Virgen Maria con el que se ditigia a Venus y describiendo a los santos como les sucesores de los dioses y de los héroes paganos, de quiénes habfan tomado sus funciones de curar la enfermedad y de proteccién contra los peli > Eraamo, «Supputatio errorum in eensuris Beddae>, en su Opens, IX, Leiden, 1706 (ccimp. Hildesheim, 1962), col. 516 * J. Deslyons, Disconrs contre le paganisme des rois, Pais, 1664, pig. 41;"T. Hall, Funebria lore, Londres, 1660, pag. 7; sobre San Carlo, Tavian, pigs. 13, 17,24 y sigs. ‘ abiog en la evlura popular 299 ros. A San Jorge, por ejemplo, se le identificaba como a un nuevo Verseo y a San Crist6bal como a un segundo Polifemo. El Pagano- Papismus de Joshua Stopford, o lo que es lo mismo «un exacto paralelismo entre el paganismo y el cristianismo romans en cuanto 44 sus doctrinas y ceremonias», fue una comparacién inusualmente claborada, aunque muchas de sus ideas eran —o legarian a serlo— verdaderos lugares comunes en la época ”. Lo magico también lleg6 a ser denunciado como una pervivencia pagana. No habian sido Circe y Medea brujas? Los protestantes acusaban a los catélicos de practicar una religién magica, al tiempo que los reformadores catélicos se esforzaban en purificar de hechi- vs y ensalmos a la cultura popular. Maximilian van Eynatten, ca- nénigo de Antwerp y encargado de la censura de libros, escribid una obra sobre exorcismo y probibié un gran nimero de libretos popu- lares porque contenian referencias a la magia. Ya en 1621 el famoso libro Los avatro bijos de Aymon, fue condenado a causa de las préc- ticas adivinatorias de Maugis, el tio de los cuatro héroes ®. San Car- los Borromeo veia ai teatro como una de las formas mas peligrosas de magia y, en general, era un lugar comin de la teologia que el dlemonio éra el maestro de la ilusion. Excluyendo a Inglaterra, las brujas fueron perseguidas tanto en los paises catélicos como en Jos protestantes, no tanto por que hiciesen el mal, sino porque eran heréticas, seguidoras de una religion falsa y adoradoras de diosas paganas, como Diana y Holde. Desde luego, parece claro que mu- thas de las ideas de Margaret Murray o las de Frazer ya estaban presentes entre los piadosos de la Europa moderna. Aun reconociendo que algunos de los rituales populares habjan sido modulados teniendo en cuenta la liturgia cristiana, los reforma- ddores no se dejaron convencer facilmente sobre su posible bondad, De hecho, estos rituales populares fueron denunciados, en la mayo- ria de las ocasiones, como irreverentes, blasfemos, sacrilegos, escan- alosos, ofensivos para los ojos y los oidos pios, profanadores de los santos misterios y creadores de una burla contra la religin. Aque- lla costumbre de elegir a un obispo nifio, 0 abades de los locos, fue interpretada por los piadosos como una mofa de la jerarquia ecle- sidstica; el sermén de estos nifios obispos fue deserito, en una pro- clama contra esta costumbre en la Inglaterra de 1541, como vendente * J, Stoplord, Pageno-papismus, Londres, 1675, * Sobre Eynatten, Van Heurck, pigs. 5 y sigs300 La cultura popular en la Europa moderna emis a la irrisién que a una verdadera glorificacion de Dios 0 a la hhonra de los santos». El charivari, por su lado, fue visto como una burla contra el sacramento del matrimonio. Los oficiales sombrere- ros, sastres, talabarteros y demas oficios de Paris, cuyos ritos de iniciacién inclufan una forma de servicio religioso, asi como echar agua sobre las cabezas de los nuevos seguidores, vieron condenados sus rituales en 1655 por una comisién de doctores en teologia, qui nes declararon que las citadas ceremonias eran «una profanacién del santo bautismo y de la santa misa». Desde luego, los teélogos pro- bablemente no distinguian lo que era un bautismo fingido de una parodia del mismo (supra, pig. 208)” El sermén popular también fue atacado utilizando razones simi- Jares, En una ocasién, Erasmo lleg6 a declarar que un buen predi- cador debia actuar sobre las emociones de su audiencia slo con sus palabras, sin distorsionar su cara 0 gesticular como un bufén (non scurrili corporis gesticulatione), tal como hacian algunos frales italia- nos, Podriamos pensar que ésta era la simple reacci6n de un nérdico ante el Ienguaje corporal més extrovertido y rimbombante de la gen- te del sur. Sin embargo, las numerosas repeticiones de este tipo de juicios durante los siglo XVI y XVI, nos sugieren que se estaban pro duciendo cambios en las actitudes de la gente culta. Gian Matteo Giberti, obispo de Verona, condenaba a los predicadores que «con- taban historias ridiculas o fébulas sobre la vejez al estilo de los bu- fones (more scurrarum], haciendo reir con estruendo a su congrega~ cin»; una condena que fue producida —virtualmente con las mis mas palabras— por muchos concilios eclesidsticos. Los protestantes también estaban de acuerdo con estas apreciaciones. El gran predi- cador puritano William Perkins decia que «no se encuentra conve- niente o loable que los feligreses se rian del sermén», Estas criticas del sermén popular aleanzan un mayor grado de minuciosidad en la obra del impresor Henri Estienne Il, un convertido al calvinismo. Entre los predicadores que més le disgustaban se encontraban aque- llos que inclufan en sus sermones historias absurdas o fabulosas, los que utilizaban un lenguaje soez y coloquial, «que seguro era el que utilizaban en los burdeles», y los que hacian comparaciones ridiculas © blasfemas, como aquella que convertia un mes6n espaiiol en el Paraiso '°. * La condenacién de 1685 puede encontrarse en Leber, pigs. 472 y sigs. "© Erasmo, «Ecclesiastes, en Opera, 5, Leiden, 1704 (reimp. Hildesheim, 1962), ‘Cambios en la cultura popular 301 En al caso del drama religioso popular nos encontramos con argumentos criticos similares. El obispo de Evora en Portugal pro- hibia en 1534 la representacién de estas obras, si los interesados no tenfan un permiso especial, «incluso aunque traten de la Pasion de Nuestro Seiior Jesucristo, o su Resurreccién o su Nacimiento..., por- {que estas obras causan muchos inconvenientes [muitos inconvenien- tes] y frecuentemente escandalizan a todos aquellos que no estin muy firmes en nuestra santa fe catdlica, cuando ven los desérdenes y-excesos de estas obras teatrales». Otro de los motivos por los que 3 criticaba al teatro profesional, se debia al hecho de que actores dle poca moral representasen la vida de los santos. También las pro- cesiones religiosas podian ser condenadas si en ellas se inclufan ani- tales o nifios desnudos (quienes representaban a los angeles) ©. El punto central de todos estos ejemplos parece ser la insistencia de los reformadores en diferenciar Jo sagrado de lo profano, una separaci6n que en este periodo Heg6 a ser mas nitida que en la Edad Media. En otras palabras, la reforma de la cultura no fue sino otro episodio de la larga guerra ente lo pio y lo impio, todo ello acom- paiado de un mayor cambio en la sensibilidad 0 mentalidad religio- sa. Los piadosos se empefiaron en destruir todo rastro de familiari dad con lo sagrado, ya que de lo contrario se engendraria —inevi- tablemente— Ia irreverencia ", La segunda gran objecién contra la cultura popular tra ional tenia una base moral. Las fies denunciadas como momentos propicios para el pecado, especialmente los de embriaguez, glotone- tia y lascivia, y como aliento a la serdivumbre del hombre al mundo, el demonio y —sobre todo— Ia carne. A los piadosos no se les escapaba que el arbol de mayo era un simbolo falico. Las obras de teatro, las canciones y, especialmente, los bailes eran condenados porque despertaban emociones peligrosas y porque incitaban a la fornicacién, El puritano isabelino Philip Stubbes atacaba a lo que llamaba «el horrible vicio del apestoso baile», ya que daba a los col 985; Gibert citado por A: Grazili, G, Mf. Gibert, Verona, 19583 ie. Schanna, tn el indice bajo sfabulova et vana non immiscends conconibusss W. Peckis, The Whole Treatie of the Cases of Conscience, Londres, 1632, pag, 3; H. Exenne, Apolgie pour Hirodote (1568), cape. 3436. °F Gbispo de Evora, citado por Braga (18672), pig 4. ° Sobre le mentliad mas angus, J. Hiiings, The Waning of the middle Ages, Harmondsworth, ed. de 1965, pigs 131 y sigs302 La eutura popular en f Europa moderna ejecutantes la oportunidad de tener «obscuras tentaciones, ¢ inmun- dos tocamientos», Io que servia como «introduecién a la fornicacién, como preparativo a la licenciosidad y a todo tipo de lascivias. Al- gunos bailes eran objeto de una denuncia especial. El jesuita espaol Juan de Mariana fue particularmente critico con la zarabanda, lo ‘mismo que Frangois de Caulet, obispo de Pamiers en el Languedoc, contra la volto, «da volteretas. Lo més desagradable de esta Gltima danza puede deducirse de la ordenanza que mand6 publicar el se- nescal de Limoux —también en el Languedoc— en 1666, prohibien- do aquellos bailes en los que los chicos lanzaban al aire a sus parcjas, «en una forma tan infamante, que permite a los participantes y es- pectadores ver aquello que la vergtienza nos dice que debe ir més cubierto» ‘Ademés de la acusacién de indecencia, existia otros argumentos morales. Tenemos, por ejemplo, la idea de que los juegos y las fiestas provocaban violencia. Thomas Hall indicaba, en este sentido, que «un dicho muy comin es que las fiestas no lo son tanto sin algén tipo de pelea» y un estudio del carnaval en particular nos prueba que esto era asi (spra, pags. 304-305). Stubbes atacaba con los mis- mos argumentos a los partidos de fitbol, «un juego asesino» 0 es Sobre las lecturas piblicasealvinistas, F, M. Higman, The Stsle of Jobm Calvin, Oxford, 1967, Apéndice A. ison a cultura popular 321 lecir transponer 0 susticuir, como en los himnos que se inspiraban «iv las canciones populares y que adoptaban sus melodias. Sin em- ‘u4rgo, no todos los reformadores aprobaban este método y el mismo Lutero lo practicé con mucho cuidado. Su himno a las navidades, Desde lo alto del cielo, Yo voy a ti» (Von Himmel hoch da kom ssh her), tiene una primera estrofa inspirada en una cancién popular secular, mientras que el titulado «A mi querida y respetable donce- la» (Sie ise mir lieb, die werde Magd), lo fue por una cancién de amor que Lutero transformé en rcligiosa al identificar a la doncella xan la Iglesia. Uno de los ejemplos mas famosos de este método es uti himno compuesto por Johann Hesse, basado en la cancién Inns- Inuck ich muss dich lassen (supra, pig. 205): O Welt ich muss dich lassen Ich fabr dabim mein Strassen Ins ewig Vaterland... ‘Ademés esta bien recordar que la milsica religiosa de Bach tiene wus rafces en fa cultura popular luterana, Aunque los Salmos eran los tinicos himnos que podian ser can- tudos en los servicios calvinistas, esto no impidi6 que algunos auto- ses compusieran otras canciones para interpretar fuera de los tem- los. En una coleccién escocesa de finales del siglo xv, el método ‘mteriormente descrito fue utilizado con mayor permisividad —con lo que las canciones seculares originales aparecen ante nosotros con tal claridad—, dindonos una idea no s6lo de las técnicas compo- sitivas empleadas por los reformadores, sino también una instanténea sin igual de la situacién de la culeura popular escocesa anterior a Knox. He aqui tres ejemplos. For lufe of one I mark my mone, Richt secreitly To Christ Jesu. (Por mi gran amor yo evo el dolor En gran secreto A Jesucristo...) “* Para los himnos de Lutero, ver sus Werke (n.36), pigs. 411 y sigs.; para loz Nimnos lutranos, Wackernagel, ep. vols. 35.322 La cultura popular en la Europa modem: Quha is at my windo? quho, qubo? Go from my windo, go, go! Lord, I am heir, ane wretchit mortal... (sQuién esta en mi ventana?, squién?, squién? jFuera de mi ventana, fuera, fueral Seitor, estoy aqui, misero mortal...) Johne, cum kis me now, Johne, cum kis me now... The Lord thy God I am, That Jobne dois the call, Jobne representit man, Be grace celestial... (Yuan, bésame abora, Juan, bésame ahora... Yo soy el Serior tw Dios, Ese a quien llama Juan, Juan representa al hombre, ‘Sé la gracta celestial...) La cultura popular tradicional, como ya hemos visto, consistia en parodias —ya fuese de juicios o funerales— de la cultura oficial Ahora, la rueda ha dado un giro y nos encontramos con «parodias» de lo profano *. En los primeros afios de la Reforma, el ritual y ef drama fueron puestos al servicio de los protestantes. Asi, el carnaval se presenté como una buena ocasién para ridiculizar al Papa y al clero cavélico; como sucedié en Wittember (1521), en Berna (1523) y otros lugares: Las representaciones satiricas también florecieron durante las déca~ das de 1520 y 1530. Los habitantes de Basel pudieron.ver en 1521 el Totenfresser de Gegenbach (supra, pig. 258). Durante 1523 se representé en Paris La farsa de los teologastros, la transposicién de tuna obra sobre milagros, en donde la «Dama de la Fe» —quien esti enferma— ve que los decretales y los sermones que le dirigen no + tre Carnaval y Cuaresma todavia seguia en vigor ®. (7 Smambargo, éa yao ora eT TETG tipo de baal, Algunex de los reformadores estaban yendo més alli de lo marcado por el Gomciio de Trento, o en una direcci6n diferente, al criticar la de- “© Sobre Languedoc, Dejean y Doubler (18954, b); B. Amilha, Le tableau de l ido del parfetcretia, Toulouse, 1673, esp. pigs. 231 y sigs. © Fabre-Lacroix, pig. 161, 168 ‘gibi en a cultura popular 335, anién popular a la Virgen Maria o a los santos, tratando de sustituir Walid estas fSrmulas por una cristiandad més biblica y purificada de Wado tipo de «superstici nm} Este movimiento estuvo asociado en cular pero no exclusfvamente— con los jansenistas, algunos los cuales pueden encontrarse en Austria y la Toscana a finales WPriglo xvi, tratando de ir todavia més lejos en la reforma de la YWliglén popular en estos territorios. En Austria, los rituales fueron lificados, las imagenes retiradas y algunos santuarios de pere- én cerrados. En la Toscana, Scipione Ricci —obispo de Pi ¥ Prato a partir de 1780— organiz6 un sinodo en el que sugiri6 ¥ cleterminadas fiestas fueran trasladadas a los domingos, insistié ie los laicos leyesen la Biblia y criticé la devocién al Sagrado yrén. Estos ataques contra la religiosidad popular tradicional, jocaron en ambas zonas varios levantamientos campesinos entre Fy 1791, y el mismo Ricci fue obligado a dimitir *. “Bate cambio de actitud entre los reformistas catélicos puede ilus- ie muy bien si analizamos sus actitudes ante las imagenes. Jo- Innes Molanus —un tedlogo de Lovaina— publicé en 1570 un atado sobre las imagenes religiosas, en el que recogia sintéticamen- wot era la situacién al poco tiempo de haber finalizado el Con- de Trento. En su obra, Molanus destaca la nacesidad de evitar lssupersticién», pero no veia con malos ojos algunas representa- ‘dares populares, como la de «la caridad de San Martin» o la de San Aftonio y el cerdo (supra, pags. 257, 296). Sin embargo, en una ‘fila pastoral del archididcono de Paris a su diécesis en 1673, orde- 16 a los capellanes de la iglesia de uno de los pueblos que retirasen Jalmagen de «San Martin del altar mayor, porque esté montado sobre Wy caballo, debiéndosele representar como un obispo para que esté tls decente». En otras palabras, la escena tradicional de la «caridad dd san Martin» no le parecia muy decente a un sacerdote contrarre- formista, quien —por otro lado— mostraba una clara tendencia a lentficar lo clerical con lo sagrado. Un ejemplo todavia mas claro Ata reforma de las imdgenes entre los catdlicos, asi como una prue- “ Sobre Austria, E. Wangermann, From Joseph II to the Jacobin Trial, 2+ ed, Oxford, 1969, pig. 31: sobre Italia J. Carreyre, «Synode de Pistoien, en Dictionnaire 44 théologe eatboligne, 12, Paris, 1935; sobre la reacciSn popular, Turi, pigs. 7 ¥ "gh para un reformadorjansenista del sur de Italia, cif. de Rosa, pigs. 34 y sigs. 19,7, 126. Sobre la conexin con el jansenismo, contrastar A. Adara, Du mysticizme la révale, Pars, 1968, pigs. 285 y sigs con'E. Appol, Le tiers parti catholique 1 18 sil, Pais, 1960, pégs. 330 y sigs336 La cultura popular en la Europa moders ba de la creciente separacién entre la cultura de los religiosos y 114 popular, procede de la didcesis de Orleans en 1682. En uno de los 4 pueblos de la zona, el obispo se encontré durante su visita pastoral tuna representacién de San Antonio acompafado del tradicional cer- do. De inmediato, el obispo ordend que se escondiese esa imagen los catélicos no permiten la iconoclastia—, porque la consideraba stidicula e indigna de este gran santo», Sin embargo, sus feligrese no deseaban perderia y algunas de las mujeres del pueblo legaron 3 comentar que e] obispo «no amaba a los santos porque descendia de la raza de los hugonotes». En términos més generales, el sinodo: celebrado en Pistoia en 1786 criticé el culto a las imagenes y, eng especial, esa préctica tan extendida de dar nombres diferentes a imi- genes del mismo personaje, como si hubiese més de una Virger: Maria ®. No ¢s tan facil encontrar zonas protestantes que se resistiesen 3 Ja reforma de la culeura popular hasta después de 1650, pero desde. luego existen, especialmente en las montafas. En Noruega, por ejem- plo, persistieron creencias cat6licas e, incluso, paganas hasta el si: xlu Xvi. Por esas fechas todavia podian verse crucifijos, y la creen- tia en la capacidad milagrosa de San Olav todavia estaba muy ex- tendida. Por lo demés, su nombre seguia estando asociado con | primavera. En las Highlands escocesas, las guerras de los pastores contra las canciones, los bailes y las baladas tradicionales no obtuvo tun éxito total hasta el siglo XVIN; aproximadamente en 1700 un no- ble local, Martin Martin, fue capaz de recoger pruebas de las cos- tumbres catdlicas —pero también precristianas— que todavia pervi- vian en las islas Western *, Otra de las zonas donde los reformistas se encontraron con gran cantidad de trabajo después de 1700 fue Gales, donde numerosss pesonas seguian celebrando alegremente las fiestas de los santos, Ie- vando reliquias en las procesiones, organizando carreras, partidos de fiitbol o peleas de gallos, Ademés, segufan existiendo gran némero de ferias, violinistas, curanderos, arpistas, narradores de cuentos 0 © J, Molanus, De Picturt et Imaginibus Secrs, Lovaina, 1570, esp. caps. 1, 16, 26, 59 (Antony) y 71 (Martin); el archidigcono cit por Ferte, nota de la pig. 10% pata el arzobispo de Orleans en Sennely, Bouchard, pig, 299 “© Sobre Noruegs, Bo, cap. 43 sobre Escocia, TC, Smout, A History ofthe Scotsh People (1560-1830), Londres, ed. de 1972, pig. 80, cfr. M. Martin, A Description of tthe Western Islands of Scotland (1703), ed. de D. J. Macleod, Stirling, 1934, ‘Cambios en Ja eultura popular 337 velatorios, Esta situaci6n se presentaba como un verdadero reto para los piadosos. Uno de los mis enérgicos fue Griffith Jones, un pre~ dlicador disidente e incansable opositor a los velatorios y las ferias, {ue creia en ta bondad de la lectura de la Biblia, los sermones, los himnos y Ia educaci6n rural, una labor ejercida por maestros ambu- lantes y conocida en su época como «escuelas circulantes». Todavia em mis famoso Howell Harris, lider de los metodistas galeses du- inte la generaci6n de Wesley —aunque él nunca admitiria que fuese Imetodista—, quien (como decia Whitefield) {enia como preocupacién acabar con los velatorios, etc., haciendo que la gente diese Ia espalda a estas vanidades. Muchas hosterias populares, violi- ristas, harpistas, ete. (como Demetrius) se quejan contra él porque les arrui 1a sus negocios. Ademés, Harris era un vehemente opositor a las luchas de gallos; ‘un amigo le escribié en 1738 que «un organizador de peleas de gallos ha prometido, después de escucharte en Bettws, no seguir jamas este juego infame». Sin embargo, como en el caso del Languedoc, es dificil decir cudn efectivo fue este movimiento reformista galés, con posterioridad a la generacién que lo impuls6. En 1802, un escritor sugeria que la decadencia de «la rmisica nacional y las costumbres galesas» fue repentina, muy reciente y debida a la accién de predi- tadores —como él los denominaba— «fandticos». fn mis excursiones a través del principado (continuaba), me he encontrado «on varios arpistas y cantantes que fueron persuadidos por estos caminantes ‘entravagantes para que dejasen su profesién, porque era pecaminosa. | De hecho, los cuentos populares y las canciones de las minas virtualmente dlesa sreclbfon rads 364 Tlusra00 de los ealvini tas y los metodistas en ef norte, y de Tos anabaptia 5 coTigre Fitionistas en el sur, la cultura popular galesa.comenz6 a parecerse 21una cultura de himaos;sermomes y del «no lp impeditée» (Thou Shale Not on the z © &, Saunders, A View of th State of Religion in the Diocese of Saint David’, londees, 1721, exp. pig. 36: T, Rees, Fitory of Protesent Nonconformity in Wales, Aed, Londses, 183, exp. pgs. 313 y sigh, 348; sobre Howell Harris, G. Whitefield, tudo por Walsh, pig. 220; al escritor en 1802 estaba en E, Jones, The Bardic Mu sens; sobre la desaparicin del folstore gales, T. G. Jones, pigs. 161 218.338 La cultura popular en Ia Europa moderna La reforma dentro de la Reforma en la Europa protestante su- puso —de forma paralela al jansenismo entre los catélicos— el as- censo del «pietismo». En Alemania, este movimiento —liderado por Phillipp Jakob Spener— reclamaba una vuelta a las teorias de Lutero, aunque insistfa no tanto en la reforma de los rituales o las creencias —unos temas que preocuparon a Lutero—, sino en la idea de una reforma més interior 0 moral. Los escandinavos participaron direc- tamente en este movimiento pietista, y el renacimiento religioso en Gales se produjo en el mismo perfodo y, probablemente, mantuvo estrechos contactos con él. En la Inglaterra de la década de 1690, se fundaron numerosas sociedades dirigidas a «la reforma de las mane~ ras», Estas sociedades promovian medidas contra las ferias, Los jue 405, las mascaradas, las representaciones teatrales, las tabernas, las prostitutas y las «baladas obscenas>. Este interés de los reformadores por la «profanacién del dia del Seftor», les relacionaba con la primera generaci6n de puritanos, pero su preocupacién esencial era la moral y no la teologia, la «licenciosidad» y no la «supersticién». De hecho, {a ética de la respetabilidad era més visible que en periodos anterio- res. El ataque de los evangelistas contra las diversiones populares inglesas a mediados de! siglo xvttt, debe ligarse con esta tradici6n, En Francia, la Compafiia del Santa Sacramento —con ramificaciones * en Paris, Marsella, Toulouse y otros lugares— fue otro grupo: de resin preocupado por la reforma de las maneras, que luchaba con- tra el carnaval o investigaba la vida y la moral de adivinadoras y funambulistas. Uns caracteniie sonpesadente.deest senunda fase dela refor- ima, fue el papel preponderante que jugaron los Jaicas. La Compatifa el peace facramento od grupo donde coincidian clérigos y se- glares, En Inglaterra, muchos laicos —desde Guillermo III hasta nu- merosos jueces de paz. rurales— tomaron parte junto al clero en el movimiento de reforma de las maneras, uniéndose a sociedades 1o- cales cuyo objetivo era imponer los ideales reformistas en todos los tribunales de justicia. Los predicadores laicos fueron dominantes en el renacimiento religioso en Inglaterra y Escandinavia. En Noruega, uno de éstos —Hans Hauge— no solo quemaba violines o predicaba contra las canciones, los cuentos y las danzas populares, sino que también pedia a su auditorio que pensasen por si mismos en la re- ligién sin limitarse a escuchar al clero **. “Sobre la reforma de las maneras en Inglaterra, Bahlman (pero cif. Maleolmson, Cambios en la cultura popular 339 tra de las diferencias entre las dos fases de la reforma fue la ‘reciente importancia de los argumentos seculares, entre los que se incluian consideraciones estéticas. Johan Christoph Gottsched, pro- fesor de poesia en Leipzig, atacaba al teatro popular de sus dias —el de Hans Wurst y Arlequin— en nombre no de la moral, sino del bbuen gusto (der gute Geschmack). Gottsched se quejaba de que «el pueblo comiin siempre disfruta més con las bufonadas y las injurias Imis vastas (Narrenpossen und garstige Schimpfreden), que con las dosas scrias. También se oponia al teatro que no cumplia las reglas, fie por Aristételes y a los actores que se tomaban demasiadas fibertades con el texto —es decir, contra aquellos que actuaban al ‘modo tradicional, de lo que resultaban obras solamente buenas para entretener a «lo mis bajo de la plebe» (des untersten Pobels). Con estas criticas, Gottsched consiguid el éxito al desterrar a Arle- ‘quin de los escenarios alemanes a partir de 1731, El equivalente Wienés de Gottsched fue Josef von Sonnenfels, cuyas cartas sobre cl teatro vienés, escritas en la década de 1760, iniciaron una gran po- lémica conocida como la Hanswurst-Streit. Como Gottsched, Son- nenfels encontraba al teatro popular muy procaz —a ambos les ha- bria gustado censurar no sélo los textos, sino también las gesticula- clones que los acompafiaban—, y su teatro ideal-era aquel que par- litipaba de la unidad de tiempo, lugar y accién, al modo del drama élisico de la antigua Grecia o de a Francia del siglo xvil ®. Otra de las diferencias més notables entre las dos fases de la teforma tiene que ver con lo sobrenatural. Los reformadores de la eultura popular mas tempranos, como Calvino 0 San Carlos Borro- ‘meo, crefan en la eficacia de la magia a la que denunciaban como diabolica; incluso deberiamos inchuir en esta situacién a la caza de brujas, que alcanz6 su-méxima intensidad a finales del siglo xvi y comienzos del xvit coincidiendo con esta fase de la reforma. Sin embargo, algunos de los reformadores que protagonizaron la segun- da fase, no se tomaron en serio estos fendmenos. En la didcesis de Caps. 677, sugriondo que «el ataque sstematico y principal» contra las diversiones opulres no comenz6 hasta mediados del siglo xvi); sobre Eseandinavia, Pleijel {0%5), pigs. 19 y sigs, y (Sobre Hauge) Koht (1926), cap. 23; sobre Franca, Alice (0509 71914), © J, C. Goutsched, Versuch einer Crttche Dichtkunst (1730), ineluido en sus Werke, Beri Nueva York, 1973, ep. la 2 pare, exp. 115 J. von Sonnenfels, «Briefe ber die Wienerische Schabihne», en sus Gesemmelte Sherften, 10 vols. Viena, 1783-27, vl. 5. pig. 189 y sigs: Rommel, pigs 384 y sigs340 La cultura popular en la Europa modems ‘Aclet, Pavillon se subié a la cima de una montaiia, con el fin de prevenir a los habitantes de la localidad contra Ja quema de varias mujeres sospechosas de brujeria. En la Repiblica Holandesa, el pas- tor calvinista Balthasar Bekker, escribio un libro para probar que la creencia en las brujas era una tonteria 7°, Los cambios en los significados de las palabras, a veces son in- dicadores de amplios cambios en la actitudes. En este contexto, uno de los términos a considerar es el de esupersticign». En inglés y en Jas lenguas roménicas, esta palabra tenia durante la época moderna dos significados basicos, Antes de 1650, el que dominaba era el re- ferido a «religion falsa», y de ahi frases como la «supersticién ma- hometanar, A menudo también se utilizaba para referirse a la bru- jerfa o a la magia, con el fin de sugerir que estos rituales eran efi- caces, pero también malvados. Sin embargo, después de 1650 el sen- § tido dominante era aquél que se referia a los «temores irracionales» ¥ a todos los rituales relacionados con ellos; creencias y pricticas {que no sélo eran ridfculas, sino también inofensivas, porque carecian de efectividad !, No es facil decir, sin embargo, cual fue el alcance | de estos cambios y a qué grupos saciales afecté. En Inglaterra y Francia, por ejemplo, los juicios por brujeria casi desaparecieron 2 finales del siglo xV1I, especialmente porque los jueces no se tomaban muy en serio este tema. Sin embargo, en las pequefias ciudades del suroeste de Alemania tales procesos parecen haber disminuido por- aque los jueces-se sentian incapaces de identficar a las brujas y en Polonia no desaparecieron del todo hasta el siglo XVIII. Otra cosa'es que de todo esto podamos deducir una «decadencia de lo magico» entre el pueblo antes de 1800. La «cultura de lo taimado» parece que permanecié activa en muchas partes de Europa durante el siglo XIX e incluso a comienzos del xx, sobreviviendo tanto al escepticismo del pueblo como al fin de la caza de brujas. La resistencia de la cultura popular no debe ser subestimada””. % Sobre Pavillon, Deiean, exp. nota de la pig. 31; sobre Bekker, W. P. C. Knute tel, B. Bekker, La Haya, 1906. "Sobre Inglaterra, O. E. D., artculo «Supersticigne; sobre Italia, G. Cocchiara, Sul concetto di superstizione, Parlemo, 1945; sobre Francia, J.B. Thiers, Trait des “uperttions, Pacis, 1704, especialmente cap. 9; para la formacién clisica, A. Momi- tliano, «Popular Religious Beliofs and the Late Romans Historianse, en Cuming-Ba- ker, 2 Sobre Francia, Mandrou (1968), 3. parte: sobre Inglaterra, Thomas (1971), esp. pig. 570; sobre Alemania, Mildelfore; sobre Polonia, Baranowki, Cambios ea la cultura popular aa La segunda fase de la refoma puede ser analizada con més clari- «hd si nos fijamos en Ia Espaiia del siglo XvIll, quiz4 porque la tridicional cultura popular habré sido poco afectada en la primera faye, a pesar de la existencia de Mariana y Aleocer. El movimiento ‘wmenz6 con Benito Feijoo, un monje benedictino cuyos ensayos =publicados bajo el titulo de El teatro critico universal— suponian na critica sistematica de los errores més extendidos, en especial los del pueblo comin (la plebe, la multitud o el vulgo, como él mismo fos denominaba). Con un estilo calmado, moderado, cauto y racio- til, Feijoo arremete contra la adivinacién, los «curanderos popula- tei», los «supuestos milagros> y las «tradiciones populares», consi- drando a todas estas creencias simples irracionalidades, credulida- ides, wextravagancias» 7%, En la siguiente generacién, un grupo de reformistas espafoles esarroll6 una serie de argumentos —desde luego seculares— contra lus corridas de toros, las baladas callejeras o los autos sacramentales le Calderdn. Las obras de este autor ya habian sido criticadas con amterioridad, por «mezclar y confundir lo sagrado y lo profano», pero en 1762 el noble Nicolés Fernandez de Moratin lo hizo utili- tando argumentos estéticos. Como ya habian planteado Gottsched y Sonnenfels en sus paises, para Moratin las obras de Caldern rom- plan las reglas de la razén y el buen gusto, es decir la unidad de fiempo, espacio y accién,.con lo que las obras fueron condenadas ‘como irregulares, caprichosas y extravagantes. Moratin también es- «ribi6 contra Lope de Vega, al que acusaba de corromper el teatro y.de escribir barbaramente, por dar gusto al pueblo, y la represen- tacién piblica de los autos durante la fiesta del Corpus Christi fue prohibida por Carlos I1l en 187074, Gaspar de Jovellanos y Juan Meléndez Valdés avanzaron nuevos argumentos morales y politicos. Jovellanos pensaba que el teatro «aba mal ejemplo al pueblo, al mostrarle el crimen como algo afor- tunado, en vez de presentar escenas de «amor al pais, amor al so- berano, amor a la Constitucién>. Meléndez. Valdés expuso argumen- 108 similares contra las baladas callejeras en un diseurso pronunciado PB, G. Feijoo, Teatro Critico Universal, 8 vols. Mads A ensayos 3-55 3, ensayos 4, 6, y 5, ensayo 16. 7" Mezclando y confundiendo>, citado por A. A. Perker, The Allegorial of Caldevia, Oxford-Londres, 1943, pig. 20; N. Leandro de Moratin, Desengavios al teatro expat, Madeid, 1762, pigs. 10 y sigs., 21; Very, pags. 106 y sigs. , 1733, esp. 1, ensayo 1;3k {La cultura popular en la Europa moet en 1798. Los bandidos que asesinaban, robaban y se resistfan a lt fuerzas de Ia ley y el orden, eran presentados bajo una luz heroics cen estas baladas, con lo que wencienden en la imaginacién de lox débiles el deseo de imitarlos». Meléndez pedia su supresidn y que fuesen sustituidas por «canciones verdaderamente nacionales», com las baladas tradicionales en honor de San Jaime o el Cid, que cole boratian en la educacién del pueblo llano ”°. ‘A pesar de todo esto, no debe creerse que los dramas sacramer tales, las baladas callejeras 0 las corridas de toros (también denune ciadas por Jovellanos) desaparecieron de Espafia 2 finales del sw glo xvill; hay numerosas evidencias de lo contrario. En Espaia, cone én otros lugares, los reformadores consiguieron realmente mucha: menos de lo que habian querido. Sin embargo, también lograron mix de lo que querian, porque el movimiento de reforma tuvo conse: cuencias muy importantes, que los reformadores no se habian prov puesto © que simplemente no se esperaban. La més evidente fue agrandar la separacin entre la pequefia y la gran tradicién. Lov reformadores no buscaban crear una cultura purificada, separada de su entorno; realmente querian atraerse al pueblo, llevarse a todo: con ellos. Sin embargo, en la prictica las cosas sucedieron de otra manera. Las reformas afectaron a la minorfa educada més répida y profundamente que al resto de la sociedad, lo que les separé més y mas de las tradiciones populares. Esta divisién, més otra serie de ‘cambios no plancados en la cultura popular, seran el objeto del pré+ 0 —y Glkimo— capitulo. 7% G, de Jovellanos, «Memoria para el arreglo de la policia de los especriculos. (1970), en sus Obras escogidas, Madrid, 1955, 2, pig. 29; J. Melénder Valdés, Du ‘enrsos farences, Madrid, 1821, pigs. 167 y sig. (Cie. en A. Gonzalez Palencia, «Me Tender Valdés y la literatura de cordele, reimpreso en Entre dos siglos, Madrid, 1943)