El Golem : ones magicas y misticas del judaismo sobre la creacién de un hombre artificialEste libro contiene el primer tratamiento completo de los materiales textuales referidos a la creacién del Golem desde Ja Antigiiedad hasta la 6poca moderna y se presentan las das maneras en que fue entendido el Golem en los diferentes sistemas misticos. La idea de que el ser humano es capaz de cri artificial cumplié el papel de otorgar a los sabios judios una posicién especial, en tanto que duefios de poderes sun hombre sobrenaturales originados en un profundo conocimiento de la lengua hebrea y de sus poderes magicos y misticos. El autor presenta las diversas teorias sobre el Golem en sus contextos hist6i téenicas para su creacién, tema que ha sido descuidado por los investigadores. En el libro se investiga también la actitud judfa y cristiana 0s ¢ intelectuales y pasa revista a las ante el Golem durante el Renacimiento, como parte del interés por la naturaleza y el cardcter del hombre. El texto se b: no trabajados, y refut las caracteristicas generales de la mistica judia ya son bien en el examen de numerosos manuscritos adn el difandido supuesto segdn el cual conocidas. ‘Moshe Idel (Ticgu Neamt, Rumania, 1947) es catedritico de Pensamiento Judaico en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Siruela ha publicado también de sutor Cabala. Nuevas perspectivas, obra que le valié al autor el import Bialik en Israel. ate PremioMoshe Idel El Golem Tradiciones m4gicas y misticas del judaismo sobre la creacién de un hombre artificial Prélogo de Henri Naftali Atlan Traduccién del hebreo de Florinda F. Goldberg El Arbol del Paraiso Ediciones SiruelaTodos lor derechos reservados. Cualqvier forma de reproduccién, distribucisn, comunicacién pblica o teansformacién de eata obee alo puede ser realizads con Ia autorizaciGn de sue titulares, salvo excepcién prevista por Ia Dinfiate 4 CEDRO (Centro Eapahol de Derechos Reprogrificor, chupiiwww.cedro.org> wew.cedro.org) sim fotocopias 0 escanear algun fagmento de esta obra En cubierta: Prags (2006), foro de © Enrique Granell Coleccisn dirigids por Victoria Citlot y Amador Vers ‘Titulo original: Golem ~ Masorot meguiet ve-mistiot be-yahedu al yetzirat adam melejuth Diseho grifico: Gloria Gauger © Moshel Ide, 19%6 © Dela teaduccisn, Florinds F. Goldberg © Ediciones Siruels, 8. A., 208 of Almagro 25, ppal. dcha 28019 Madrid. Tels » 34 919585720 an: + 3491 355 2208 irvels@siruela.com www.siruela.com ISBN: sresa-enan-202.0 Depésito Legale M-45.485-2008 Impreso en Anzos Printed and made in Spain Papel 100% procedente de bosques bien gestionados indice Prefacio Moshe Idel El Golem y la ciencia moderna Henri Naftali Atlan El Golem Introduccién . Las tradiciones antiguas Paralelos del Golem en la Antigiiedad EI Sefer Yesirah EL Talmud y el Midrash 11, Concepciones medievales 4. La atenuacién de la magia en los gue’onim y los racionalistas posteriores 5. El Golem en el jasidismo asquenazi 6. Las controversias en el norte de Francia 7. El Golem en la Cabala extitica 8. R. Yosef ben Shalom Asquenazi 9. Golem y psicologia 10. El Golem en la Cabala teoséfica 37 37 63 n en 7 17 127 145 151 157IL. La época del Renacimiento 11, Concepciones sobre el Golem en Europa occidental en los sighos XVI y XVII 12. R, Moisés ben Jacob Cordovero Iv. Avatares del tema en la era moderna 13. R. Eliyahu de Chelmno, el Maestro del Nombre 14. EL olem en la Ley judaica (Halakhah) 5 Jem y sexo 16. Avatares de las técnicas 17. El Golem en el jasidismo polaco 18. La leyenda del Golem de Praga 19, El Golem: un ser imaginario, anémico, mudo, 20. Conclusiones Apéndices 1. Golem y Selem ML, Algunas observaciones semanticas sobre el término golem inl, gExistié un macrantropos Hamado ‘Emet? Iv. Un Golem magico-astral espiritual V. Un texto temprano sobre el Golem VI. Una historia sobre R. Samuel he-Hasid Vil, Un relato desconocido sobre la creacién del Golem VILL. Ensayos relatives al Golem en la Alemania actual Notas Bibliografia indice onomistico 283 201 299 305 319 325 ast au 47 Prefacio Mi interés por el tema del Golem comenz6 en el afio 1975, mientras preparaba mi tesis de doctorado sobre la Cabala de R. [Rabi] Abraham. Abulafia. Su original tratamiento del tema llamé mii atencién, y pese a que en ese trabajo s6lo le dediqué contadas paginas, continué a lo largo de Jos afios reuniendo materiales sobre el mismo que se hallan en diversos ‘manuscritos. Volvi a ocuparme de él de forma mis concreta en 1988, ‘cuando fui invitado a escribir un articulo para el catilogo que acompaiia- ria una exposicién sobre el Golem en el Museo Judio de Nueva York. La exposicién y el catilogo estuvieron al cuidado de la seitora Emily Bilski, Alli propuse varios puntos novedosos en relacién con la historia del Golem, Es0s puntos son expuestos ampliamente en el presente volumen. La necesidad de revisar una enorme cantidad de material, que abarca casi toda la literatura hebrea clisica, vuelve intitil toda esperanza de agotar 1 tema, Mis conocimientos se ampliaron tanto con la lectura de manus- ctitos adicionales como a través de conversaciones con colegas, quienes ‘me orientaron hacia fuentes que no conocia y me ayudaron a aclarar cier= tos t6picos. Deseo mencionar a quienes contribuyeron de modo especial al entiquecimiento del contenido de este libro:1os profesores Joseph Hac- ker, Yehuda Licbes, Sarah Zfatman ¢ Israel Ta-Shma ~que les sea conce- dida larga vida-, y el profesor Shlomo Pines -bendita sea su memoria, todos ellos de la Universidad Hebrea de Jerusalén, Asimismo, los profeso- res Elliot R, Wolfon, Sid Z. Leiman y Menahem Schmelzer de Nueva York. El Instituto de Microfilms de Manuscritos Hebreos de la Biblioteca Nacional de Israel colaboré de numerosas maneras en la reunién del material E] libro fite escrito originalmente en inglés; en la traduccién francesa se afiadi6 un apéndice (Apéndice D) y una introduccién del profesor Henri Naftali Atlan. En la versién hebrea, preparada por Azan Meir-Levi, aad nuevas fuentes en los diversos capitulos y en la ‘notas correspon- dientes, asi como nuevos apéndices que aparecieron por primera vez en la °misma, También me referi a puntos indicados en el amplio y profundo comentario («Golem en guematria equivale a sabidurias) a la version inglesa publicado por el profesor Yehuda Liebes. ‘Al tiempo que aparecia el libro en inglés, se multiplicaban las muestras de interés por el tema a través de nuevos estudios referidos al Golem, por ejemplo el libro de Eli Yassif sobre El Golem de Praga y otrs relatos maravi- Hlosos de Yehuda Yad! Rosenberg, o la novela de Itzhak Ben-Mordekhai EI Golem; na serie de debates sobre el tema transmitidos por la BBC: y exhibiciones organizadas desde 1988 en los Estados Unidos, En la edicién. hebrea ampliada no me ocupé de esos eventos, que pertenecen a las com- plejidades de la cultura moderna mis que a la nociones judias sobre el Golem. Pese a ello, creo que ese interés constituye una prueba de que la imagen del Golem esti viva y concita actualmente mas atencién que Moshe Idel 10 El Golem y la ciencia moderna Hay muchas razones para manifestar nuestro beneplicito ante la apari- i6n del nuevo libro de Moshe Ide Se trata de un estudio critico, erudito y profundo que se ocupa de las diversas expresiones que asumié el tema del Golem en la literatura cabalistica desde sus raices en el Talmud y el ‘Midrash hasta nuestros dias, y descubre al lector muchos puntos sujetos 2 discusién En 1982, una comisién presidencial norteamericana publicé un informe sobre las ventajasy los peligros de la ingenierfa genética aplicada al ser humano’. El informe menciona también, por supuesto, la leyenda del Golem: A semejanza del cuento sobre el aprendiz de brujo o el mito del Golem, creado de polvo inerme por R. Yehudah Loew de Praga (el ‘Maharal) en el siglo XVI, el relato sobre el monstruoso Dr. Frankenstein ros recuerda la dificultad en reparar una situacién cuando un ser conce= bido como beneficioso se revela finalmente como destructor. De hecho, cada uno de esos relatos exhibe una punzante ironfa: justamente cuando nos proponemos incrementar nuestro control del mundo, corremos el riesgo de reducitlo, Los productos artifiiales creados con ese propésite pueden volverse contra nosotros y dafiamos: el esclavo puede convertirse Precisamente, la lectura del libro de Idel nos ensefia en qué medida la literatura tradicional sobre el Golem ~mucho més importante de lo que puede creerse cuando se considera solamente su influencia en R. Loew— se enfrenta, hasta en detalles quizis inesperados, con la ambivalencia de esa " President's Commission for The Sady of Fthical Problems in Medicine and Bio ‘medical Behavioral Research, Spliing Lis The Saal and Ethical Isues of Genetic Enginner- ing with Human Beings, Washingson, US Government Printing Offic; citado en B. L Sherwin, The Golem Legend, Nueva York 1985, pig. 29 rmbuisqueda del dominio por medio del conocimiento: cuando el hombre se descubre capaz de crear, gracias a su sabiduria y a su técnica, un ser humano, «artificial» pero en todo (o casi) semejante a él mismo, la condi- cidn humana se revela en toda su complejidad. Porque en el punto de partida no existe juicio negativo alguno sobre el saber y la actividad crea dora de los hombres, «a imagen de Diose. Por el contrario, esta actividad creadora permite al hombre alcanzar la plenitudl de su humanidad, en una perspectiva de imitatio Dei que le permite estar asociado a Dios en un pro- eso de creacién continua y perfectible. Pero, como un arma de doble filo, sta actividad ~la humanidad del hombre— pone en peligro la prosecucion de ese proceso en si mismo, para el cual sin embargo dicha actividad es indispensable. Primer descubrimiento: generalmente el tema del Golem es conocido a través de la leyenda tardia sobre un gran cabalista del siglo XVI, R. Loew, apodado «el Maharal de Praga», quien habria fabricado un hombre artifi- cial con Ia ayuda de las letras del Nombre sagrado. Sin embargo, se trata de tun tema recurrente entre numerosos maestros de la tradicién judia, al tiempo que esti ausente de los escritos del Maharal mismo, ya que la leyenda se desarrollé independientemente del sabio praguense y bastante tiempo después de su muerte, Ello plantea el interrogante sobre la atribu- cidn de un Golem al Maharal. Podemos conjeturar que una respuesta se halla en el contexto precientifico de la actividad magica, earacteristico del Renacimiento, y en el interés, esta vez bien real y documentado, que manifest6 cl Maharal por los que se convertirian en los primeros logros de la revolucién cientifica’ * André Neher, en la continaacin de sus estadios sobre las relaciones entre el Maha ral y su entorno cientifco (David Gans, diple du Malaal du Prague, asistant de Tycho Brahé er de Jean Kepler, Paris 1974), propone un aniliss del mito del Golem enteramente ccentrado en esta atsibucion legendaria (Fat tle Mahara de Prague, le mythe et el, Pais 1987). Encontrando un pasmoso patalelo con la leyenda del Doctor Fausto surgida un siglo antes, Neher ansliza lo que denomina vuna identidad profund entre Is estructura sgolémica y el alma Gustica del hombre modemo y posmodemos (pig. 195), entendiendo ‘que Faso el mito del hombre mode, y el Golem (mahaaliano) es el mito del hombre posmoderos (pig. 9)- Mas alli de las similitudes evidentes entre ambos mitos, Neher subraya ls diferencias, sobre todo el carscter demoniaco, el ypacto con el Diablos, {que caracteriza la aventura de Fausto, al contranio de la del Golem. Porgue éta no hace sino refljar I ambivalencia iredictible de la naturaleza humana, a la vee determinad 2 Sea como fuere, lejos de ser un tema marginal vehiculizado por una leyenda apécrifa y tardia, cl Golem, hombre © mujer-robot artficialmente fabricado/a por maestros del antiguo saber hebraico, es una figura cons tante de la literatura judia tradicional. Su primera mencién, muy explicita, figura en el Talmud de Babilonia (Sanedrin 65b), donde se nos dice que ‘uno de los sabios, Rava, «cre6 un vardne, mientras que dos de sus colegas, R.Hanina y R.‘Oshaya, habfan creado «un temnero de tres aftos. La palabra golem no seri utilizada para designar a ese hombre artificial hasta la literatura mas tardia, y evidentemente su ambigiiedad semintica no carece de importancia. Hasta entonces, esa palabra, que aparece s6l0 tuna vez en el hebreo biblico (Salmos 139, 16} se aplicaba a Adan, cl hom- bre snaturals. Para cl Midrash y el Talmud designaba un estado intermedio ddeterminante, ereada y creadora, portadora de vida y de muerte. Lor siglos de la maquina rio han hecho sino acentua esta ambivalenca y levara quizs al punto de ruptura. Es por esto que el Golem, miquina humana en todos los sentides de la palabra, consituira el producto del hombre posmoderno, como sugirié el inventor de Is cibemnética, Norbert Wiener, en un libro que publicd en 1964, God and Golem in, Comment on Certain Pinte Where CybemeticsImpinges on Religion. En cuanto a las zones por las cuales este mito del Golem fue atnibuido mediante una leyenda ttdis al Maharal de Praga, nos permitimos sugeri la siguiente hipétesis: el siglo xv! fue visto, a posteriori, como el siglo-bisagra en el que se elaboraron las fuentes de la modernidad taspasada de lado lado por la revolt- cin cientfca y técnica en Europa. Se conocen los efectos, que mencionamos mis ade lante, de las tradicionesalguimicas, migicas astrolgicasinspradas en el hermetismo y la (Céala sobre los origenes de esta revolucin. Ahora bien, en ese contexto, come demes- tm el libro de [del, a bricacién de un Golem representaba una culminacin,testimonio de la insuperable profundidad y de la verdad divina del saber que permitia su fabricaci6n Mis ain, siguiendo a Meie ibn Gabbay, la capacidad de hacer un Golem aducida por los, ssbios del Talmud era, para quienes la sostenian, el signo de la superiordad de la sabid- ria hebraca y de ls Ciba sobre las sabidurasidoltrica y la emagia. El Mahara de Praga fue indiscutiblemente una de ls figuras, sino la mis imponente, en exe espacio intelectual, particular, enerucijada de Ia Cala antigua y de la atronomia moderna, Era pues natural {que ea eminencia en el saber, que permitia Ia imitatio Dei perfect, Ia ereacién de un ‘hombre, le fuera arti posteriormente por la leyenda, a falta de un relat explicco en se obta eusits, De eve muy, bs innaineri popular corners y recreG of recuerdo de Le superioridad del maestro de Praga sobre los maestros de la época, en los origenes de las ciencias de la modemidad; cuando, mis tarde, la dadosa eficacia prictica de esis ciencias se convintié en a evidencia de exta moderidad 8¢ inconcluso en las etapas de la creacién del hombre a partir del wpolvo de la tierra, antes de que Dios le sinsuflara un alma de vida» (segiin Gn 2, 7, y los comentarios de Midrash Rabbah 14:8 y de Nabminides sobre ese versiculo), cuando no es atin sino una masa sin forma (Talmud de Babilo- nia, Sanedrin 38b); 0, en otras variantes, una masa de tierra con forma humana pero todavia sin vida (Midrash Levitico Rabbah 29:1). Por exten- sién, la mujer antes de conocer al varén es llamada agolem», en el sentido de materia prima de un producto artistico Gjarrén o dnfora) que todavia xno ha sido trabajado hasta cl fin. Esa seria la significacién general de la palabra para Maiménides (comentario a Pirkey Avot 5:7: «Siete propieda- des caracterizan a un golem, y otras siete a un sabio»), quien sigue aqui a la ‘Mishnah (Kelim 12:6) con el comentario de Rashi. La misma taiz, por otra parte, figura en el hebreo actual en la expresion homer guelem, «materia prima De este modo, la palabra golem contiene una ambigiiedad que va a reencontrarse en todas sus apariciones ulteriores: significa ala vez «cuerpo humano inanimados, como el de una estatua o un cadaver ~este éltimo, de algin modo, materia prima sin «forma, en el sentido escolistico segtin el cual la forma otorga esencia de vida y «forma humana animadas, un santropoider segiin Idel, que copia a un hombre o una mujer verdaderos. Por esa razén, especto del «vardn» que crea Rava,la cuestion es saber si es © no un swerdaderor hombre. En el texto de Sandi este asunto es inme- diatamente resuelto: uno de los seguidores de Rava, R, Zeira’, descubre que el hombre no esti dotado de palabra y reconoce por ello que se trata de una criatura artificial -cosa que no le sorprende, porque aparente- ‘mente sabfa que sus colegas tenian la costumbre de fabricarlas~. Por esa razén ve la necesidad de destruir lo fabricado y devolver esa criatura eal polvo de donde provino», Pero veremos que no siempre fue ast y que sub- siste la posibilidad tedrica de que se trate pese a todo de un hombre ever dadero», totalmente semejante a un varén o una mujer nacides de un padre y una madre. Por ende, la fabricacién de un hombre artificial plan- tea la cuestin de la naturaleza o la esencia del hombre, La palabra golem designari pues, en este contexto, a un ser humano fabricado por hombre, con la ayuda de una sabidusta derivada dé tna cienci raleza considerada wverdadera, ya que o& la misma que uti adh Para crear el mundo. Lo mis frecuente seri considerarlo a minima como un bruto no inteligente, una caricatura de varén o mujer. En ese sentido, Pirkey ‘Avot opone golem a hakham (inteligente y «sabiow). “4 Pero no puede excluirse la posibilidad de que un Golem, particular mente bien ejecutado gracias al saber la virtad y la pureza de intenciones de su autor, pueds estar dotado de palabra inteligencia, Ademis, como se sabe que un bruto carente de inteligencia —golem en ese sentide~ puede también nacer de un padre y una madre, la cuestién del estatus humano 0 no humano del antropoide no es resuelta por esta via. ;Y no nos queda mis que la sformar del cuerpo y del rostro humanos ~el selem gue el Golem reproduce al igual que el verdadero hombre, Adin como tinieo criterio de la humanidad de un ser vivo! ‘A continuacién de estos textos findacionales,a los que todos se remi tieron porque forman parte del canon talmidico, los filésofos judios | medicvales de inspiracién aristotélica (sobre todo Maiménides y sus disci- ppulos) abandonaron cl tema al dominio, para ellos marginal, del simbolo y | Ia metifora. En cambio, los sabios de la Cabala retomarian esos textos | siglo tras siglo, completindolos con detalles cada vez mis elaborados y | ecupindose tanto de los métodos de fabricacién como de los problemas de principio y de Halakhah que hoy calificarfamos como éticos y juridicos. Seiialemos que fue ante todo en los circulos cabalisticos del jasidismo alemdn de los sighos x11 y X1II donde la palabra golem parece haber sido utilizada por primera vez para designar al hombre artificial que un sabio como Rava fue capaz de crear, segin Rashi gracias a la sabiduria conte- nida en el Sefer Ysiah (Libro de la Creacén). Hasta entonces, como ya se dijo, la tnica aparicién biblica de la palabra (Sal 139, 16) y sus raras rite raciones midrishicas designaban la materia de un cuerpo humano en pro- ceso de formacién, ain no animado por las facultades de palabra y de inteligencia caracteristicas del hombre. Como en la maxima de Pirkey ‘Avot ya citada, golem se oponia a hakham (sabio) y designaba también a luna persona carente de inteligencia y sabiduria Pero, aun entre los sabios de la Cbala, esta intepretacién literal y con- creta del relato talmtidico no fe la Ginica. Al tiempo que era la dominante en los citculos del jasidismo medieval alemin, fie fucrtemente atenuada ¥ traspuesta, cuando no pura y simplemente ignorada, en los circulos de Provenza y Espaiia de donde iba a salir el Zohar. Alli, el evarén» creado Por Rava no es Visto como un Golem en el sentido de un hombre artifi- cial, sino como una representacién simbélica del mundo en forma de hombre. Se trata del tema del primer hombre del Génesis, cayas dimen- siones, segan el Midfash, se extendian de un extremo al otro del universo, yal que Idel denomina macranthropes. Ese tema sera retomado mis tarde 15por la Cbala lurinica en la figura del Hombre Primordial, “Adam Kad- ‘mon, a la ver creado y creador, finalidad de la creacién al mismo tiempo que intermediario formador entre el infinito (‘Ein Sof) y la infinidad de mundos y de seres formados, al punto de ser designado l mismo a veces con el nombre de ’Ein Sof. La historia del antropoide se uniri a la del ‘mavranthropos por via de la asimilacién que se efectuara a veces entre golen! y elem, entre la materia del cuerpo en formacién y la eformay del cuerpo humano. Esta asimilaciOn, que constituye el objeto de un apéndice en el libro de Ide’, remite pues directamente a la forma comin al hombre terre~ nal y al hombre-mundo divino. El versiculo de Job (19, 26), «a partir de mi catne yo veré a la divinidade, es la formula donde se expresa el programa de esta identificacion De esta manera seri posible superar la interpretacion migica concreta de la fabricacién de un Golem, al tiempo que se conserva la significacion formal como una posibilidad teérica, Asi hallaremos en la Cabala moderna de los siglos XVIII y XIX, tanto entre los nuevos hasidim como entre sus oponentes «racionalistas» (el Ga6n de Vilna y sus discfpulos), una visi6n sincrética de todos los temas del Golem, donde se unen la magia del antropoide, la tetirgia del macranthropos,y las practicas de elevacién del alma mediante la meditacién y las «intenciones» de la plegaria y Jos man- damientos, Probablemente sea R. Hayim de Volozhin, uno de los padres de la ortodoxia moderna que se formé en las escuelas talmiidicas de Lituania y Europa central, quien mejor exprese esta sintesis y de manera impactante. Volveremos a ocuparnos de él. De modo mas general, se ve claramente ~y ¢s uno de los intereses pat= ticulares del libro de Idel- cémo cada tno de los sabios cabalistas proyecta en el tema del Golem su propia concepcion de la naturaleza de la Cabala, en relacion con la ensefianza tradicional de la Tori de Moisés, los profetas y el judafsmo rabinico. Moshe Idel, discipulo distinguido de Gershom Scholem y uno de sus sucesores en la Universidad Hebrea de Jerusalé retoma y renneva el anilisis y la clsificacién que éste habia presentado en Las grandes tendencias de la mistica judia, y ahi reside también uno de los méritos de su trabajo. Como ha mostrado en sus libros precedentes', la prosecucién del trabajo pionero emprendido por Scholem, extendido a Véase Apéndice i Lispbhience mystique d'Abraham Aboudafia, Paris 1989, y sobre todo. Kabbalah: New Perspectives 16 _numerosos manuscritos todavia inexplorados, lo ha llevado a revisar algu- nas de las interpretaciones de sti maestro, frecuentemente aceptadas como dogmas, aun cuando el mismo Scholem las habia presentado a veces como hipétesis que aguardaban confirmacién. Ademis, su enfoque es menos exclusivamente histérico y mas abierto a métodos de anilisis de texto basados en una comprensién de su logica interna. De ahi la idea, entre otras, de que los textos cabalisticos no puedan ser comprendidos sin referencia a ciertas experiencias de sus autores ~misticas, migicas o sim- plemente de prictica de la Ley- que el investigador, como un etnélogo ante una cultura extranjera, debe tomarse muy en serio. Finalmente, sin entrar en detalles, digamos s6lo que Idel otorga un lugar mis importante alo que él llama la Cbala profitica (0 extitica), de la que Abraham Abu- lafia y sus discfpulos constituirian el prototipo. Idel opone dicha Cébala a la stekirgicar 0 ateoséficar, que seria esencialmente la del Zohar y a literatura derivada de éste. La primera seri sobre todo una prictica de meditacion, en primer lugar sobre las letras del alfabeto hebreo y sus combinaciones; la Tora de Moisés cra entonces leida como enteramente constituida por Nomibres de Dios (como indica Nabmanides en el prefacio de su comen- tario al Pentateuco, universalmente aceptado por el conjunto de la tradi- cin rabinica), La segunda seri una teosofia organizada alrededor de las diez sefirot,cuya prictica coincidiria con el cumplimiento habitual de los preceptos de la Tors como Ley. Se puede discutir el caricter absoluto de sta distincién, que no impide encontrar en los autores de una corriente elementos de la otra, como por ejemplo en José Gikatilla, uno de los dis- cipulos mas célebres de Abraham Abulafia; 0 aun observar, mis tarde, bhuellas de esta Cabala profética integradas y transformadas en la escuela de Safed y en la Cabala posluridnica de los siglos XVit y XIX, tanto jasi- dica como slituanay, segin ya se sefial6. Esquematicamente, sin embargo, ser caracteristica de la primera corriente una asociacién aparentemente a mistica diri- paradéjica entre, por una parte, la aceptacién de una pri gida a una elevacién del hombre y del mundo con la ayuda de una asce- sis particular, que inspiraré ademas ciertas formas de magia; y, por la otra, ‘una interpretacién de temas, imagenes y ensefianzas de la Cabala fuerte- mente influida pon cuestionamiento filoséfico y protocientifico, como aquellas interpretaciones a las que contribuyeron los filésofos de Ia Edad Media y el Renacimiento, Por cierto que para esta escuela la prictica mis- tica es interior, y la Creacién de un Golem es entendida esencialmente como una técnica de elevaci6n del alma y no como la fabricacién con- 17creta de un robot. Mas tarde se reencontrari una concepcién cercana entre los cabalistas més recientes de la escuela de Safed, como Moisés Zordovero, quienes rehusaron retomar las interpretaciones propiamente ‘migicas de la fabricacién del Golem, y expulsaron completamente de sus enseflanzas la «Cabala préeticay es decir, la magia Conociendo la distancia que mantiene Maiménides respecto de toda forma de Cabala, se puede apreciar la paradoja en la persona misma de Abraham Abulafia. Abulafia atraves6 Europa como maestro itinerante de la obra de Maiménides, revistiéndola con las elaboraciones sugeridas por sus propias experiencias de meditacién sobre ls letras: gracias a estas pric ticas, que para él poseian naturaleza profética, se clevaba hasta las luces de lh Vida del Mundo y de su Verdad, que é1 identificaba entonces con el Intelecto Agente del filésofo. Pero la paradoja no es mis que aparente, como muestra Idel en su estudio sobre Maiménides, y mas afin si uno se desplaza por el contexto europeo del Renacimiento. La magia, la astrologia y la alquimia, que nunca desaparecieron del todo en la Edad Media, se renovaron entonces bajo la forma de una magia natural 0 filosofia del mundo, a la vez «cientificar y religiosa, cuyos prota- gonistas cristianos mis conocidos fireron Marsilio Ficino y Pico della Mirandola. En estos autores, claramente, Piotino y el neoplatonismo se superponen a la vestidura aristotélica, Pero no estorban. Para un fil6sofo del siglo Xvi, como en la Antigiiedad, la magia y la astrologia son la cien- cia, indisociables de la alquimia, la medicina y Ia astronomia, Y como demuestra Frances Yates en su libro sobre Giordano Bruno y el herme- tismo’, este movimiento de dominio y transformacién de las fuerzas naturales, prolongado en {a filosofia natural en el siglo XVt, desembocari posteriormente en la revolucién cientifica. Esta surgiri de la «magia natu- ral, con una continuidad de objetivos pero marcando una ruptura en los métodos, tal como la quimica sungird de la alquimia. En el punto de tran- sicién, un Kepler todavia arraigado en la alquimia mantendra una célebte controversia con Robert Fludd, alquimista cabalistico de su tiempo, sobre el valor del célculo en el descubrimiento y expresién de las leyes de la naturaleza. Dado que el cilculo habia sido considerado hasta entonces tuna forma menor y demoniaca de conocimiento, el fisico Wolfgang Pauli y cl historiador Frances Yates ven en esa concroversia la ruptura inaugura~ IM. Idel, Mamonid e la Myptigue juve ead. Ch.Mopsick), Pati 191, F.A. Yates, Gionano Bruno and the Hermetic Tradition, Chicago 1964 8 dora de la ciencia moderna: el comienzo de la fisica matemitica en la que se precipitarian Newton, Leibniz, Huygens, Descartes, Pascal y otros. Se comprende mejor, en consccuencia, el juicio de Frances Yates, que podtia a primera vista esultar curioso: La signiicacién profunda de Pico della Mirandola en la historia de la hhumanidad puede difcimente ser sobrestimada fl fue el primero en for- molar con audacia una poscién novedosa para el hombre europeo, hon tre-mago que wilrba a aver la Magia y Ia Cabal pra actar sobre el mundo, para controlar su destino mediante Ia ciencia. Y en Pico es posi ble studiar onl fuente el nexo onginico entre a emergenca del Mago y ta religion’ Lo que caracterizara esta magia natural sera, pues, su deseo de actuar sobre el mundo; este deseo hari descender la ciencia griega y clésica de su ideal de contemplacién, la movilizard en cierta manera y la colocara sobre los carriles que han de conducirlaa la ciencia moderna. Esta iltima, eficaz por empirica y calculadora, rechazaré la magia como método, pero lo hard para superarla en su apuesta de accién y control sobre el mundo. Esta reflexién sobre el contexto cultural del Renacimiento va a suge- rimos, por otra parte, una hipétesis sobre la manera en que las pricticas égicas fueron traspasadas y superadas més tarde en una asombrosa sinte- sis de misticismo e intelectualismo, sobre un fondo de derecho y de ritual, como por ejemplo en Hayim de Volozhin,a quien ya hemos men= cionado, Para ello debemos ante todo comprender la ambigtiedad del rol de bisagra que pudo desempefiar Giordano Bruno, entre otros hermetis- tas-alquimistas del Renacimiento, La emodernidad» de Giordano Bruno, Propagador de las ideas de Copérnico, condenado por la Iglesia y muerto en la hoguera que Galileo sélo hubiese podido evitar retractindose, era sin embargo la de un mago hermético neoplat6nico ~a la manera de Para- celso y muchos otros que as historias del Golem nos hacen reencontrar aqui- mis que la de un precursor de Laplace o de Lavoisier, por ejemplo. Ahora bien, hallitios que ese rol de bisagra lo jugé Bruno al comenzar st " W, Pauli, «The Influence of the Archetypal Ideas on the Sciemife Theories of Kepler, en C. G. Jung y W. Pauli, The Iuerpretaion of Nature and the Poyhe, Nueva York 1955, acarrera como mago de la memoria, es decie del pensamiento y de la vida inconsciente del espiritu, antes que como alquimista 0 mago de la vida corporal. Porque existia una gradacién en Jo que puede denominarse la calidad de la magia, Las formas groseras y supersticiosas de la Edad Media son evidentemente rechazadas por esta «magia naturale letrada y refinada, rnutrida por la «cienciae del Renacimiento. Pero, en el interior de ésta, Pico della Mirandola establece una jerarquia entre una ciencia cuya ins- piracién no era sino hermética, es decir, como se cree ahora, egipcia y por ende pagana, y la ciencia que adopté la Cbala, cuyo origen judio era ficilmente ecristianizable». (Esta es, por otra parte, la jerarquia que Bruno invirtié, al valorar la «ciencia egipciax mas que todas las otras. Contraria- mente a Pico Della Mirandola y sus discipulos, él ubicaba la magia natu- ral «egipcias muy por encima de la Cabala, aun la cristianizada, lo cual evidentemente no fue ajeno a su condenacién por la Iglesia.) En cuanto alos rabinos cabalistas de la época, como Meir ibn Gabbay’, buscaban, por el contrario, diferenciar claramente entre Ia Cbala que practicaban y la magia a secas, considerando que ésta era un desvio pagano e idélatra del saber que alejaba de la santidad. Esa sutil diferenciacién se encuentra ya en los Tikuney Zohar, donde se aplica mucho més a las finalidades y ‘modalidades de la prictica que a la prictica en si misma, que sigue siendo canalizacin y control de las fuerzas césmicas. Para Meir ibn Gabbay, como informa Idel, esta superioridad se expresa justamente en la eficacia del saber contenido en el Sefer Yesinah y transmitido a los sabios del Tal- mud, Para este autor, s6lo ese saber, al contrario de la ciencia griega, per- mite a quienes lo dominan, como Rava, y teniendo en cuenta el grado de rectitud y de santidad que puedan alcanzar, el logro de la creacién de un hombre. Un paso més, sin embargo, y esa jerarquizacién termina en la separacién que ya hemos indicado entre «Cébala prictica», que debe ser completamente proscrita por su naturaleza magica y_forzosamente impura, y la «Cébala especulativay, en la que la Ginica prictica legitima es la de los preceptos de la Tora, de los que ella misma es conocimiento encubierto. Ahora bien, en Giordano Bruno hallamos también una cierta espiri- tualizacién de la magia natural. Y queremos sugerir que semejante accuty subre la espinitualizacion y la absuaceiGu puede ser el origent Iejano donde se encuentren las claves de la separacién radical que cono- *R Goetschel, Meir ln Gaba, edisours dele Kobbaleespagole, Lovina 1981 0 cemos en la actualidad, benéfica, si bien para algunos dificil de asumir, entre, por una parte, las ciencias y técnicas despersonalizadas, y por la otra, la ética de la persona. De un lado, eficaces técnicas de dominio que han hecho posible una ciencia fisica despersonalizada, aun cu: trate del cuerpo humano como sujeto viviente; del otro, una mistica de la vida interior y de la relacién con el otro, no cientifica aunque no ido se necesariamente irracional, que constituye un recurso eventual para una ética y una biisqueda de la salvaci6n no solamente religiosa sino estética, erdtica o, simplemente, epsiquica». Ahora bien, es notable que los prime- ros centros de interés de Bruno se hayan relacionado no con las pricticas de la magia y la alquimia, sino con el control de la memoria mediante gjercicios mnemotécnicos refinados. La imaginacién hallaba en ellos caminos comunes a las formas del discurso y a las de las estructuras de la organizacién c6smica. Sugerimos buscar precisamente en los avatares sufridos en el curso de los siglos por las artes de activacién de la memo- ria ~paradéjicamente olvidados hoy, y de los que Bruno fue uno de los {ltimos artesanos de Occidente— al menos uno de los origenes de la se- paracién moderna entre el saber despersonalizado y la busqueda de la sal- vacidn, En efecto, por una parte Giordano Bruno, como su maestro Nicolas, dde Cusa, se inscribe en la serie de los neoplaténicos: ya sean los hermé cos como el médico Marsilio Ficino, traductor de Platén y de los Herme- tica, gran prescriptor de talismanes; ya sean hermético-cabalistas cristianos como Pico della Mirandola, Raimundo Lulio, Lazzarelli, Reuchlin, Cor- nelio Agripa, con los que Moshe Idel nos hace reencontrarnos a prop6~ sito de sus inevitables relaciones con las historias del Golem. Pero, por otra parte, al contrario de sus predecesores, Bruno no desea preocuparse en ctistinizar a Hermes y a Copéenico, que, para él, marchan juntos. Bruno se asume explicitamente como mago tegipcior, cuyo saber «kuminoso» es tuna defensa apasionada de la verdad liberadora y del poder resplande- ciente ~solary, heliocéntrico en sentido literal y figurado— del pensa miento humano, contra las errancias de los «pedantes» todavia atascados, en las tinieblas de la escolistica. La nueva magia natural es, pues, el medio Tevolucionario coft él cual el hombre se libra de las fuerzas de la natura~ Tees, al dominarlas gracias a la fuerza de sui pensamiento. Alli se encuentra cl sello que marca con una ambigiiedad fundamental €l humanismo cientifico europeo en sus comienzos, a la vez cristiano y anticristiano, magico y antimégico. 24En efecto, antes de desembarazarse definitivamente de la magia en el siglo XVII, de remitir a sus origenes gnésticos griegos los textos del autodenominado sacerdote egipcio Hermes Trismegisto y de reencon- trar una legitimidad a la religién del Dios oculto y a una fe depurada, cercana pero diferente de la ciencia a causa del dualismo de Descartes y de Pascal, cl nuevo pensamiento es resueltamente monista y magico, monista porque es migico. El mundo material neoplaténico esta deter- minado por las Ideas. El pensamiento humano no slo las contempla, sino que las activa gracias a su conocimiento de formulas y vias por las cuales los astros orientan esas determinaciones y las canalizan de manera especifica sobre los seres y las cosas. En las diferentes especies de piedras, de plantas, de animales y de seres humanos, el pensamiento esclarecido ha aprendido a reconocer las marcas de la organizacién del cosmos. El pensamiento puede a su vez ejercer su potencia para, con la ayuda de esquemas y formulas apropiadas, canalizar dicha influencia dominante de las Ideas, a las que los astros y los niimeros sirven de vehiculos. Esta «magia astral», sindnimo de conocimiento cientifico de los determinis os y de los medios de accién con los que los hombres pueden contro larlos, fancionaba, pues, siguiendo a A. Warburg, como una «osmologia aplicadaw’. Al punto de que hoy, a una distancia de cuatro siglos, la efica~ cia de las formulas de la mecanica de Kepler, junto a las del electromag- netismo de Maxwell, la energética y la termodinamica de Joule, de Car- not y de Clausius, la quimica de Lavoisier y de Berthelot, no pueden sino aparecérsenos como cl cumplimiento de las esperanzas de esa ‘magia, una magia natural finalmente convertida en eficaz y funcional. El ‘error de la magia ineficaz fue creer que bastaba con conocer y escribir © pronunciar la formula de una cosa para que la cosa se animara y fun cionase, un poco como el fiat lux irénico que puede leerse en las cami setas de los estudiantes norteamericanos, donde las ecuaciones de Max- well juegan su rol de formulas magicas y cosmolégicas. En esos impresos dice: » Giada por R. Kalibanky, E.PanoBky y F. Sov. Satume ot le mai ead F Durand-Bopaery L, Eva), Pass 198, ig. 162 2 ¥ Dios DYO: eoGE.dA=Dq OB.ds=pofJ.dA + poco d SE. dA at OE. ds=dSB.dA at OB.dA= 0 YA LUZ SE HIZO Pero los faturos ingenieros, que asi exhiben esas fBrmulas sobre sus pechos, han experimentado su eficacia no directamente, como los magos del Renacimiento, sino indirectamente, con la intermediacin de medidas y de «dleuls. Salvo ese error, el enfoque era el mismo; y fue el reconocimiento de ese error lo que lo trastorné todo. Pero era dificil reconocer que las pala bras y las formulas pueden ser eficaces y, al mismo tiempo, que las for mula y el pensamiento que expresn no pueden en modo alguno deter- minar direcamente la materia. Y sin embargo es eso lo que reconoci6, con 1 éxito que sabemos, el racionalismo moderno, expresado de manera ‘magistral en lo que se denomina el paralelismo del cuerpo y del alma en Spinoza. Pero el error no pudo ser reconocido sino porgue la accion migica quiso ser prictica y aplicada, y por tanto experimental: slo el fracaso material de la manipulacién directa por medio de las formulas podia permitir que se investigara su causa en una relacién avin descono~ ida, mis indirecta de lo que se sospechaba, entre el pensamiento y la materia, el verbo y Ia realidad, lo abstracto y lo concreto. Y para Gior- dano Bruno y sus colegas, maestros y discipulos, que estuvieron alli al comienzo del camino, era normal que la alquimia y la magia «astral, la de las piedras y los metales, las plantas y los talismanes, hubieran comen- zado por ser un varte de la memoriar, como magia del pensamiento sobre st ‘mismo. EI antiguo arte de la memoria, sustentado en frmulas mnemo- ‘écnicas de las que.también se conservan huellas, entre otros, en el Tal= mud, testimonia la preocupaci6n de actuar sobre el funcionamiento del Pensamiento, del mismo modo en que otras formulas debian supuesta- ‘mente actuar sobre el funcionamiento del mundo material. Para Bruno, la magia natural implicaba necesariamente una magia de la memoria, Porque ésta era percibida como el pensamiento mismo, ya que, como 23para todo buen alumno de Platén, para Bruno el conocimiento era rememoracién. Hemos analizado en otra parte" de qué manera la memoria del rito se inscribe en hebreo en una metifora seminal, donde Ia rememoracién es tuna activacién masculina, una evirilizaciéne, dirfamos, traduciendo literal- ‘mente la palabra zekter (recuerdo) a partir de su raiz zakhhar (macho). La retencién en la memoria, a su vez, seria una fancién femenina, pregesta cién insconsciente que precede a la activacién fecundadora, a «concep cin» que constituira entonces el recuerdo. Este, como apelacién a la memoria, era asf al mismo tiempo activacién de un concepto pasado y En el contexto del Renacimiento, esta metifora pudo integrarse per fectamente en una experiencia migica de la memoria y coexistit con las interpretaciones literales del Golem en términos de magia natural. El control de la memoria y la fabricacién del Golem pudieron ser vistos ambos como signos de la eminencia y eficacia de la sabiduria oculta en la ue se inspiraban. Pero cuando los tiempos cambiaron y ya no era posible tratar de poner en prictica esa prucba de eminencia sin al mismo tiempo renunciar explicitamente a su valor, entonces la acci6n del rito, por medio de la memoria y sobre la memoria, pudo continuar modelando eficaz- ‘mente los espiritus de individuos y sociedades. Es asi, creemos, como a partir de los siglos XVIILy XIX los cabalistas modernos pudicron conservar sa experiencia fundacional del Golem-selem, transformindola ¢ interio~ rizindola, en continuidad con la experiencia tradicional de la memoria del rito. La obra te6rica y pedagégica de R. Hayim de Volozhin es un ejemplo impactante. Apelando regularmente en su obra a las concepcio- nes magicas del sabio renacentista Ibn Gabbay, muy naruralmente elogia las excepcionales cualidades de inteligencia y santidad de su maestro, el Gadn R. Eliyahu de Vilna, célebre por su ciencia talmiidica eracionale, al relatar que éste shabia sido capaz de crear un Golem a la edad de trece afios pero se abstuvo de hacerlo» (prefacio de Hayim de Volozhin al Comentario al Sefer Yesirah del Gan R.. Eliyahu). Y sin embargo, su obra ‘mayor no desembocara en una magia efectiva sino en una ascesis intelec~ tual y ritual, en Ia que el estudio ininterrumpido de la Tors y Ia prictica de sus preceptos son el medio por el cual el hombre cumple su vocacién H. Atlan, «Mémoire du rite et métphore de fEcondations, en J. Halperin y G. Lévitee (coords), Le Quant-a-si, Paris 1991 4 de depositario de Ia forma del selem. Entonces, el hombre real es elevado ala posicién de agente, responsable por sus accciones, palabras y pensa- mientos del sesgo de los acontecimientos en la historia de ese macranthro- pos, la cual consticuye la cadena infinita de los mundos, Para Hayim de Volozhin, el cumplimiento de la Tora, como estudio, como palabra, como prictica, es el tejido de la famosa avestiduras del infinito, que reproduce evidentemente ella también la forma del «cuerpo» que oculta al revelarlo, mientras que su smateriar esta hecha de combinaciones de letras, mediante las cuales las cosas, a la vez que existen, son nombradas y son pensadas". De este modo, si hoy en dia ain podemos ofr el eco de esos siglos en que se formé nuestro mundo, no se trata, pesar de las tentaciones nostil- sgicas de algunos, de considerar a los magos cabalistas del Renacimiento como los precursores de la ciencia moderna, Hemos analizado y denun= ciado en otra parte" esta tentacion de creer, apoyndose en interpretacio nes idealistas y misticas de la microfisica, que la ciencia nueva ha reencon- sespiritualistas si no alquimicas. En compensacién, podemos moria con ayuda de una pric trado sus ra conservar la preocupacién de fecundar la m tica activa de la memoria por medio de la memoria, Mis atin, como en la historia de Hayim de Volozhin sobre el Gaén de Vilna y la del Golem de Jeremias que narra Idel, y a la que volveremos a referimnos, podemos extracr la Iecci6n de una moderacién necesaria, aunque dificil por hallarse ‘mantenida bajo tensién: aceptar la renuncia a las consecuencias practicas de ‘una omnipotencia aparente del pensamiento en el hombre, y al mismo smiendo el principio de semejante tiempo continuar reivindicando y a como programa de investigacién proyectado al infinito omnipotenci Es, pues, en este contexto en el que debemos apreciar las diferentes interpretaciones de la obra del Golem y los riesgos de su fabricacién, como las que Moshe Idel nos lleva a descubrir. Dejando al lector el cuidado de explorar las variantes, me contentaré con sefialar dos aspectos de esta historia de miiltiples prolongaciones. El tuno concierne a los métodos de fabricaci6n; el otro, a las apuestas antro- Poldgicas y filos6ficas de semejante «creacién» o «formacién», ya que es 1. Hayim de Volozhin, Nefish ha-Hayim [EI alma de la vidal, portico 1, caps. y "HL Adan, A trot 3 rico, Intrigue de a since edu mythe, Pars 1986, 25asi como se la designa en el texto talmtidico que la menciona por primera vez y en sus comentarios. Rashi explica que la obra fue completada gra- cias a la ayuda del Sefer Yesirah (Libro de la Creacién © mis bien de la For ‘macibr). Este libro, ya citado en el Cuzari por Yehudah ha-Levi pero en otro contexto, es igualmente conocido como uno de os escritos cabal ticos mis antiguos, de estilo cerrado a la manera de aforismos pitagéricos. Su interpretacién més corriente es la de una cosmogonia, el conoci- miento sobre las estructuras ocultas del universo revelado al patriarca ‘Abraham, tal como indica la diltima parte del libro mismo, Esas estructu~ ras son isomorfas a las de las veintidés letras del alfabeto hebreo y a las de has diez ciffas de la numeracién decimal, cuyas miltiples combinaciones esclarecen el sentido de las combinaciones de los cuatro elementos ~que remiten a su vez a las cuatro letras del Nombre divino~ de las que estin hechos todos los seres del universo Interpretar ese mismo Sefer Yesinth como medio para crear un Golem no es evidentemente algo neutral desde el punto de vista de las significa~ ciones que se atribuyen a esa obra ‘Ante todo, en el método de fabricacién, cualesquiera sean las variantes, cn el curso de los siglos,se reencuentra siempre el valor central de las com: binaciones de letras y ciffas. Su recitacién, acompafiada de meditaciones y otras técnicas de purificacién, esti pues dotada de un verdadero poder creador de formas, de la forma humana en particular, o al menos animador de vida en un cuerpo inerte previamente amasado con tierra y agua. La idea de que el universo es un lenguaje, y que las formulas crean for- ‘mas materiales que ellas mismas expresan de manera codificada, es cierta~ mente el motor de todas las empresas de conocimiento a través de las ccuales las sociedades humanas han intentado dominar su entorno natural Manteniendo una continuidad con la magia en esa creencia ~en suma, bastante fantistica a priori~ en el poder de las palabras, el conocimiento cientifico no se diferencia de ella, como ya dijimos, sino por el tipo de relaciones originales que establece entre el mundo de las cosas y el de las formulas y cifras. Contrariamente al animismo antropocéntrico que la precedié, las relaciones que la ciencia revela como mis eficaces son obje- tivas e impersonales, ayudadas por el cilculo, é1 también impersonal, lo cual ha contribuido asimismo al «desencanto» del mundo moderno y al origen de una cierta nostalgia ~pero ésa es otra historia, ‘Ocurre que actualmente esa eficacia de las formulas en el dominio de las cosas es puesta a prueba no sélo en el mundo fisico, sino hasta en el 6 mundo de lo viviente, que se le habia resistido hasta ahora, ;C6mo no ver en el éxito de la genética y de sus interpretaciones informaticas en térmi- nos de cédigo y programa la desiumbrante prueba de la eficacia del logos en el control de lo viviente? Y cuando un proyecto prometeico de modi- ficaciones en la cadena del genoma humano desata a la vez entusiasmo y terror, de un modo en gran parte fantasmitico, ;cémo no ver, si no un retorno ade los magose, al menos el de una fascinacién por la magia y quiz’ por el encantamiento del mundo que ella produce? He aqui que la cuestidn de fabricar seres vivientes y quiz hasta humanos ya no precisa de la leyenda y de los ilusionistas. Se ha vuelto actual y real en nuestros Iaboratorios y nuestras clinicas. ‘Ahora bien, lo que nos muestra la historia de las historias del Golem es ue, desde el origen, a relacién entre control y conocimiento de la natu- raleza fie considerada por el mito, segtin parece, como una relacién ambi- valente y conflictual. Y esa relacién no deja de activar, pese a las grandes rupturas, toda la aventura del conocimiento, desde sus fuentes paganas, Jjudias, cristianas y musulmanas, hasta la protociencia del Renacimiento y las ciencias del mundo moderno. Saber como esta estructurado el mundo permite a los hombres domi- narlo, para mejor o para peor en cuanto a su propia condicién humana. El sérbol del conocimiento del bien y del male, que engloba el «irbol de la vvida», sa la ver él mismo «bien y male, bueno y malo. Fuente de libera- cin y de beatitud, vuelve al hombre igual 2 los dioses y realiza asi la voca cién de su existencia «a la imagen de los dioses», como dice el Génesis Pero es al mismo tiempo fuente de alienacién y de muerte, porque esti en su naturaleza poder estar separado del sirbol de la vidav. Ahora bien, esta ambivalencia, a pesar de ser reconocida y denunciada, no ha sido jamas suficiente para provocar, en esos sabios cuya historia nos cuenta Idel, el desaliento y la renuncia a esa aventura del conocimiento, Lejos de ser condenada, esa aventura ha seguido siendo para ellos la mas poderosa de las lamadas a una elevacidn de la condicién humana, que le permite no sélo «crecer y mulkiplicarse,y reinar sobre la tierra y todo lo que la habita (Gn 1,28), sino tambjén dominar la fuerza de las pulsiones que la atravie~ san y constituyen. Llamamiento hacia un nuevo orden de cosas, a la vez sobrenatural y natural, donde la vida en sociedad seria al mismo tiempo libertad; donde la relacién con el otro no seria mis que guerra, una sim- ple transposicién al hombre de la relacién metabélica depredador-presa del mundo viviente. Orden sobrenatural en cuanto que no ha existido aJjamis,y sin embargo natural en cuanto que supondria la realizacién de una rnaturaleza humana que se atrevid a llegar al extremo de sus capacidades Para el hombre, ser capaz de crear seres humanos de manera cons ciente y planificada, mediante la ayuda de formulas que su ciencia hecha de raz6n y de inspiracién le ha ensefiado, es evidentemente el fin Gltimo de esta aventura, Porque su ciencia es al mismo tiempo divina por cuanto es verdadera, Lejos de ser un acto de rebelidn contra Dios, es el cumplimiento y la coronacién de un largo camino ascendente formado por la santidad y el conocimiento, las dos vias paralelas en la perspectiva de una imitatio Dei En efecto, zedmo saber que el iniciado ha conseguido descifrar y com- prender correctamente las leyes de la creacién del mundo, si no es verifi- cando que su saber es eficaz y que le permite a él mismo erear un mundo? {Cémo saber que su conocimiento de la naturaleza humana es correcto, si no ¢s verificando que le permite crear un hombre? En esa historia, el cri terio de verdad, como actualmente el criterio de la verdad cient empirico, Es necesario que el conocimiento fancione. Asi, la creacion de un hombre es percibida como la culminacién, el desenlace necesario del conocimiento, a la vez humano y divino, de la naturaleza; es decir, en sltima instancia, del conocimiento de la naturaleza por si misma a través de hombres sabios. Y¥ ello es tanto mis ficil puesto que el hombre que se procura crear es concebido, indistintamente, ya sea como un hombre o una mujer de carne y hueso, ya sea como a imagen antropomérfica del mundo en su totalidad, del shombre primordial» de dimensiones césmicas ya mencionado en el Talmud y el Midrash, retomado por la Cabala de Shi’ur Konah, del Zohar y de la escucla de Safed, macto- cosmos del que el hombre-microcosmos reproduciria la ima Ia estructura, Sin ese desenkace, nuestro conocimiento de las obras de la naturaleza es imperfect, y ello debe bastar para que aspiremos a alcanzarlo con todas nuestras fuerzas. No es extrafio que el profeta Jeremias y su hijo Ben Sira,en un texto medieval del que nos da cuenta Idel con muchas de sus variantes, discutan la cuestién y Hleven sus apuestas lo mis lejos posible. Este texto, efectivamente, nos empuja hasta el limite, al presentar la mas extrema de las interpretaciones de esta historia del Golem, que estin lejos de ser todas tan radicales. El libro de Idel permite descubrir toda la grada- cin de esas interpretaciones, y es en este contexto en el que la historia del hombre que crearon Jeremias y su hijo resulta ejemplar. En ottos textos, como ya vimos, la creacién de un Golem es tomada de manera puramente simbélica. Se la entiende como una accién sobre si Py ‘mismo mediante la cual el bio se identifica, en cuerpo y expiritu, con las estructuras de lo divino, donde cada parte se halla en armonia 0 en opo- siciOn dialéctica con las otras y contribuye a la vida del organismo per~ fecto en forma de hombre que constituye el mundo. Pero existen también textos donde se trata de fabricar un Golem concreto, existente fuera de su hacedot. Ahora bien, no todas estas interpretaciones literales consideran gue se trata de un everdadero» hombre © mujer, sino, como mucho, tan sélo de un «Golem, es decir, un cuerpo con forma humana animado por has letras del Nombre divino, a la medida del sabio-mago que las ha utili- zado para fabricarlo; en resumen, de una especie de robot humanoide aya estructura y movimientos seran determinados por las fuerzas que el sabio haya podido aprender a dominar mediante la penetracién en los secretos del Sefer Yesiah. Ese robot no sera sino una caricatura de huma- nidad, como indica el hecho de que le falte, pesea la forma de su cuerpo, tal o cual propiedad esencial de su espiritu. Algunos, como el creado por Rava segiin el relato talmtidico, carecen de lenguaje articulado, caracteris- tico de la especie humana, Otros hablan pero no poseen sexualidad, Todo lo indica que no se trata srealmentes de hombres o mujeres. Pero para el autor del relato sobre Jeremias y Ben Sira, que Moshe Idel asocia con circulos del jasidismo alemin de la Edad Media, estas imperfecciones no hacen sino traducit las imperfecciones e insuficiencias del conocimiento y de la santidad del maestro de obras. En este texto, por el contratio, se nos ruestra que Jeremias y su hijo no renuncian a nada y aspiran a los domi- nios mis elevados del conocimiento de la Tori, sabiduria y ley de origen divino, conocimiento cuya obtencién debe permitit una creacion per- fecta, la de un hombre o una mujer dotados de palabra y de sexualidad, indistinguibles de un hombre o una mujer nacidos de padre y madre. Se advierte con claridad cuil es el objetivo de todos estos cabalistas, ‘cualquiera sea la significacién que para ellos tenga la creacién de un Golem, Por si solo, el acceso a este nivel titimo es el signo de la elevacién posible en el camino del conocimiento de los sNombres de Dios; es decir, de la naturaleza no solamente naturata (engendrada) sino nraturans (engendrange), para retomar una terminologia escoléstica que José Gikatillaintegrara en su tratado de Cabala teérica, el Jardin del almen- do, y que Spinoza incorporars mis tarde a su sistema Pero en ese mismo momento se Hega al limite y se nos cuenta que Jeremias logra crear in hombre «verdadero», que se plantea muy natural- ‘mente la pregunta sobre el estatus moral de un ser semejante, y en. parti- 2»cular la de su autonomia y responsabilidad ante la Ley. Finalmente, y sobre todo, ese hombre cuya perfeccién da testimonio de la de su autor la corrobora también hablindole. Pero lo hace para ubicarlo enseguida ante su responsabilidad en cuanto a las consecuencias de su acto, el mismo del cual él acaba de obtener la existencia. En efecto, en un didlogo turbador, ¢s el hombre sartificiale quien hace que Jeremias cobre conciencia de la confusién que ha introducido en el mundo, ya que no sera posible distin- sguir de ahi en adelante si un hombre determinado es criatura de Dios. jo de su profeta! El sabio se ve asi confrontado con las consecuencias de st. obra, que él no podri controlar porque conciernen a la sociedad de hom- bres y mujeres existentes, es decir, a la mirada de los otros. La falta de dis- tincién entre esos antropoides eventuales y los hombres y mujeres gene- rados por el encuentro de un hombre y una mujer serd fuente de aconfusiény, porque no se podrin distinguir los productos de un conoci~ 0 de palabras y letras de los productos de un conocimiento sexual, cen el sentido biblico. Ahora bien, curiosamente, Jeremias no habia pensado en ello. :Y podriamos preguntarnos en qué seria mala esa imposibilidad de diferen- iar entre uno y otro hombre? Pareceria, por el contrario, que la misma indica una verdadera unidad entre el Jenguaje y el sexo, entra la milah (Palabra) y la milah (citcuncisién), como sugiere el Sefer Yesirah al jugar jjustamente con ese vocablo en su doble sentido. ;En qué seria esa unidad fuente de confusion y por lo tanto condenable? zEn qué consiste ese embrollo que el gran profeta Jeremias no habia previsto pese a su santidad ¥y su sabiduria, hasta que su criatura se lo indic Una respuesta posible es sugerida a partir de la reflexién sobre el rol del azar en nuestra manera habitual de hacer nifios mediante el encuentro de un hombre y una mujer. Lo que aparece como un menos, lo aleatorio cn el conocimiento sexual entre un hombre y una mujer, la ausencia de control ~una falta desde la perspectiva de una fabricacién planificada por tun conocimiento perfecto, se transforma en un més cuando percibimos que ese conocimiento perfecto, no habiéndose realizado jamis, no puede ser mis que una ilusién, La falta de diferenciacién entre lo creado mediante férmulas y lo creado mediante el sexo sera mala porque aquélla es consciente y total- mente determinada, mientras que ésta, parcialmente inconsciente, dejara Jugar a la ignorancia de las causas y al azar. En una inversién extrema, la imperfeccién irreductible se convierte en pluscuamperfecta porque porta 30 ta apertura y Io imprevisto, que pueden convertirse en destino. Entonces, tuna forma de lo aleatorio del nacimiento se vuelve preciosa, algo que hay aque respetar si se quiere conservar aunque slo sea una posibilidad de persona aut6noma. Alli se halla uno de los temas mis fascinantes de la Cabala luriinica que no podemos desarrollar aqui, que explota la proxi- imidad entre los términos mikreh (azar) y kri, que designa en el Talmud un derrame de semen. Seri pues esta transformacién pluscuamperfecta de azar en devenir y en destino lo que le falta al hombre artificial perfecto, fabricado por el conocimiento perfecto del profeta. Esto es lo que Je smias aprender de boca de su criatura, la cual a continuacién, segin el relato, lo invité a edeshacer® lo que habia hecho. Jeremias obedece, no sin extraer antes de la historia una leccién de moderacién en el «consejo» con que concluye el relato, consejo que podemos aprovechar para el ‘momento actual, No debemos renunciar a nada en la biisqueda del cono~ cimiento, ni tampoco por cierto a alcanzar la perfecci6n que nos volveria capaces de crear un ser humano; pero cuando consideremos -a lo mejor con razén, pero & deberemos entonces abstenernos de hacerlo, no es la cuestién~ que hemos llegado a ese punto, Henri Naftali Atlan atEl GolemA Abnaharn, que ee sere antifcialesIntroduccién Demasiado tiempo vivimos aterrados por la inaccesible perfecci6n del Demiurgo -solia decir mi padre-, demasiado tiempo la perfeccién de sus alabar a Dios. Por ende, la propuesta de considerar el Sefer Yesiah como un texto que se ‘ocupa de la creacién del hombre encuentra apoyo en otros materiales y hho constituye una innovacién lingistica arbitraria® Volviendo al pirrafo mencionado, segiin el cual Dios ered toda cria- tura y toda habla, la distincién entre las criaturas en general y el habla [dibur] no es mejor, desde el punto de vista légico, que la distincién entre la ereacién de hombres y sus lenguajes. Por otra parte, es posible entender ‘mejor la expresién el alma de toda eriatura» como las almas de todos los hombres y no de todos los seres en general. Debemos recordar los exten- 0s pirrafos que el Sefer Yesinah dedica al paralelismo entre los miembros del cuerpo y las letras: aparentemente aquéllos designan a la eriatura y éstas al enguaje. Varios andlsis de la correspondencia entre esos temas y la pareja criatura-habla permiten entender el término «criaturav como refe- ido al hombre creado, el antropoide. Mas atin, pareceria que esa pareja tefl también Ia divisién entre dos pactos (concepto exclusivo del Sefer Yesirah): el Brit ha-Ma’or, es decir, el spacto de la circuncisién»,y el Brit ha- Lashon, et spacto del lenguaje»”, El primero reflejaria la creacion del hom= bre mediante el drgano sexual, y el segundo se refiere explicitamente al lenguaje'. Inmediatamente después de mencionar el segundo pacto, esti escrito que Dios «unié veintidés letras en sus lenguajess. Segiin otro 66 pasaje del Sefer Yesirah, que aparece en varios de los manuscritos fables, toda criatura y toda habla se hallan en un Gnico nombres!*. No se des- cribe el cuerpo del que se habla, y en principio es posible que se trate de cualquier cuerpo; pero en el Sefer Yesimah se menciona un solo tipo de ‘cuerpo en relacién a las 22 letras —el cuerpo del hombre. En mi opinién, el «iinico nombre» es el Nombre Divino creado mediante las 22 letras, que simboliza la cristalizacién unificada del alefato", mientras que el cuetpo simboliza el modelo antropomérfico que resulta de la aplicacién de una técnica ligada a las 22 letras. Mi propuesta ~que el alefato en su Conjunto constituye uno de los nombres de Dios, y al mismo tiempo una figura con forma humana~ posee un paralelo en un texto antiguo, que aparentemente fue influido por fuentes judaicas”: en Adversus Haereses {, 14, 1-3, Marcos cl Gndstico describe un cuerpo antropomérfico cuyos miembros se corresponden con el Nombre Divino. Diversos investigado- res ya han sostenido que el texto atribuido a Marcos posee gran seme- Jjanza con concepciones judaicas", y los puntos de contacto pueden ser ‘mis numerosos que los sefialados hasta ahora”. Quiero afiadir a las cone- xxiones ya indicadas la correspondencia entre el Sefer Yesinah, segiin la lec tura que acabo de proponer, y el paralelismo que Marcos traza entre letras y miembros, asi como el hecho de que el alefato en su totalidad consti- tuya un nombre de Dios ~y al mismo tiempo un modelo antropomér- fico-, Es de destacar que en la descripcién de Marcos a cada miembro le corresponde un conjunto de dos letras. No es ésa la correspondencia centre letras y miembros en el Sefer Yesinal, pero la interpretacién posterior del Sefer Yesinah puso énfasis en las combinaciones de dos letras en el pro- eso de creacién del Golem” Todavia hay mis: en la interpretacién que haré més adelante de la Cébala de R. Israel Sarug y sus posibles fuentes", parece haber una correlacién entre las combinaciones de letras del Sefer Yesirah y la figura antropomérfica relacionada con Shi’ur Komah, el gigante de la antigua mistica judia®, Ademas, hay que subrayar que tanto Marcos como el Sefer Yesirah se ocupan del cuerpo (séma en el texto de Marcos), que en Marcos constituye «el cuerpo de la sabiduriay™, Es perfectamente razonable, pues, desde una perspectiva filolégica, una lectura del Sefér Yesiah en cuanto texto que trata de la creacién del hom bre. Yor tanto, la interpretaci6n medieval que extrajo de las frases referidas al yesur la técnica de creacién del Golem no resulta problemstica, al 'menos desde un punto de vista filoligico™ o4 Pasemos ahora a otto t6pico, también pertinente al tema de la creaciér del Golem. Al final de algunos manuscritos del Sefer Yesinah figuran. un: frases que describen la actividad de Abraham: Y puesto que Abraham nuestro pace contemplé y vio y entendi6 y grabé y combind y tall y pens6 y lo logré, se le revelé el Sefior del Uni- verso y lo senté [hoshivo® en su seno y le besé Ia cabeza, To llamé su amado y lo nombrd su hijo”. Aparentemente, los actos de Abraham reflejan los de Dios, de quien sef dice que se ocupa de combinar las letras a fin de crear. Pero por lo menos} fen uno de los manuscritos resulta evidente que la iiltima frase se reficre} también al imperativo del libro, como se afirma al mencionar las diez seit Entiende con sabiduria y sé sabio en la comprensién. Obsérvalos ¢ investigalos y abe y piensa y crea” y coloca la cos en su lugar [adecuado] y retoma al Creador a su trono™ fmekhono} No nos interesa s6lo la reiteracién de los verbos en ambos textos, sino] también el hecho de que en la segunda cita se pida a quien estucie el libro} que entienda las sefvor, las investigue y luego proceda de un modo que no} resulta claro: «Coloca la cosa en su lugar adecuado». Parece como si al Sefer Yesiah no constituyera solamente un texto cosmolégico que narrara el proceso de la creaci6n, sino también una guia para ejecutar ciertos actos explicitamente relacionados con Ja accién divina, y que aparentemente| también influian sobre el Creador mismo. En cuanto a eretornar al Crea- dor a su trono», las posibles implicaciones de esa enigmstica frase del Sefer Yesirah resultan muy estimulantes. En mi opinién, el autor consideraba| que una visién inadecuada del proceso de la Creacién equivalia a expul-| sar a Dios de su trono; y slo el hombre que alcanza la comprensi6n| correcta de la Creacién esti capacitado para reparar la situaci6n. Apare temente esa reparacién es posible mediante la imitacién de las acciones| ivinas, la cual, al resultar efectiva, prueba que Dios es el verdadero Crea-| dor. Quien logre descender a las profuundidades del proceso de la Crea cién podri convencer a los vacilantes 0 a los idélatras de cual es la fe rel giosa verdadera”. Es necesario examinar también las implicaciones dal 68 jocablo melshono [su residencia; su trono}. El término es tan importante elautor del Sefer Yesirah que lo utiliza de nuevo inmediatamente des- ves de referirse a las siete letras dobles", cuando menciona el «santo pala- Fro», ubicado en el centro de las seis direcciones césmicas™. En base a la expresi6n utilizada en Ezra 2, 68 en relacién con la casa de Dios, es posible, desde el punto de vista filolégico, entender le'amido "al mekhono [ubicarlo cn su sitial] como una metifora, lo cual coincide con fni propuesta de entender el retorno del Creador a su trono como el fetorno de Dios a la posicién de Creador, en el marco de un hipotético Gebate con quienes proponen despojarlo de ese titulo, Pero aun si esta interpretacion cs correcta, existe ademés un significado mis preciso del término makhon. En varios lugares del texto biblico indica la presencia de la divinidad en un punto preciso, especialmente con la frase makhon shivto bitio en el que mora)”.Es probable que makhon signifique algo semejante fa etronor, 0 merkavali en la literatura de los Heikhalot. Esta lectura es con- frmada por cl gran interés del autor del Sefer Yesirah en el Hlikhal, el pa~ licio divino que se encuentra en el centro del universo. Leo Baeck ya sefialé que la nocién de centro posee un rol importantisimo en la teoria del Sefer Yesinah, y que los diversos vocablos que Jo implican ~makhon, {tono, residencia o palacio sagrado- son todos ellos sinénimos", Los investigadores han advertido la gran semejanza entre la descrip- ‘in de Abraham al final del Sefer Yesiah y Ja redactada por un importante iistico de la Antigtiedad, R. Eleazar ben ‘Arakh™. En ambas figuran idén~ ticos verbos, y los que no lo son adquieren en sus contextos significados Semejantes. A este importante hecho hay que afiadir las palabras de R. Yohanan ben Zakai, quien, en su elogio fimebre a R, Eleazar ben “Arakh, menciona su talento en «entender el trabajo de la Carroza». La mencién del «Relato de la Carrozas [Ma'aseh Merkavall se asemeja a la del makhon cen el Sefer Yesiralh®, En ambos casos, los lugares de residencia figuran tras tuna serie de verbos semejantes. Mas atin: si se encuentran documentos suposicion de Y. Liebes”, segin la cual ones telirgicas, seri posible enten- adicionales que confirmen Ima’aseh (acto; suceso] pose connota der el retorno del Creador a st sitial no sélo como reconocimiento de Dios como el verdadero Creador, sino como su reubicacién en el trono después de un hipotético desplazamiento. Abraham es presentado, en consecuencia, como el primer hombre que escruté el contenido del libro € incluso logré llevar a cabo lo que esta escrito en él, El texto no aclara a haturaleza precisa de su éxito. Investigadores modernos consideran ~a mi 0Juicio con razén- que se trata del éxito de un mago en una actividad determinada™, y no del mero logro de un hombre dedicado a la contems plcidn o la meditacién”. En concordancia con ello, los comentarista medievales interpretaron, al igual que los contemporineos, que la fabrica-. cién de almas por parte de Abraham se refiere a la creacién de un home bre mediante la técnica de combinacién de letras”. En ese mismo con- texto, interesa destacar el tono polémico que caracteriza la actividad de Abraham en Harin. Segin algunos textos midrishicos, Harin era un cen- tro de idolatria, entendida ésta como culto a las estatuas". Ese puede ser el contexto de la insstencia del Sefer Yesrah en exponer la unicidad de Dios, nocidn atribuida a Abraham; ya en el Midrash, Abraham aparece como capaz de descubrir la unicidad de Dios en los procesos que afectan al uni- verso*; y segiin un intéxprete particular del Sefer Yesinah, hay que entender la creaci6n de almas como el intento del amado por demostrar piblica- mente los poderes de st amante*. En otras palabras a fabricacidn dle un alma en Harin fue entendida como una accién dirigida contra los id6la- t1as, que da testimonio de la grandeza de Dios como Creador del mundo ‘mediante la presentacin del inmenso poder de ls letras. A diferencia de las estatuas de los idélatras, Abraham crea hombres de carne y hueso, puesto que los intérpretes medievales consideraron que el «alma» signif caba seres de figura humana creados por medio de las técnicas del Sefer Yesirah. La pregunta que se nos plantea es, por lo tanto: zewindo fue atti- buido a Abraham el versiculo biblico y cuando fie relacionada la nocién de «alma» con la creacién migica? El punto es crucial si nos proponemos entender la tiltima parte del Sefer Yesirah Para ello son cruciales las pala- bras del tanaita R. Yosei ben Zimra (glo 11), cuya relevancia ya indic6 Gershom Scholem* En relacién con Gn 12, 5, el tanafta afirma que «aun si se reunieran todos los seres del mundo para crear un mosquito, no lograrian insuflarle un almay*. Gershom Scholem entendié que el texto declara que es imposible crear siquiera un mosquito", Pero versiones diferentes de la misma afirmacién mantienen la dife- rencia entre crear el mosquito e insuflarle un alma. Notese que el Midnash indica que es imposible insular un alma en un mosquito ~mientras que el versiculo biblico habla de la fabricacién de almas realizada por Abraham Es posible, pues, entender las palabras de R. Yosei como referidas a una division semejante a la que figura en el tratado Sanedrin: en ambos casos es imposible otorgarle a la criatura artificial la maxima facultad espiritual. A diferencia de la lectura de Scholem, la mia propone destacar la imposibi- » dad de otorgar un alma a la criatura artificial, ya sea un Golem de apa Mae nny nan mos Els del Miah peri Gomprender el relaro de] Golem en el tratado Sanedrin como un texto t= ocupa de las limitaciones del hombre en todo lo a con fensi6n espiritual de la creacién. Si ya un autor del siglo 1 distingui6 eer creacion Corporal y ceacién espiritual, es posible que «sa distincin Constituya cl trasfondo de la afirmacién que se encuentra al final del Sefer Yésirah, segin la cual Abraham cre6 un Golem sin alma. 5 Ono texto pertinente a nuestro andlisis figura en Génesis Rabbah, donde se habla del agregado de la letra hei al nombre de Abraham®. El Midrash lo considera como el aiadido del nombre abreviado de Dios, ya que la letra hei fue aquella con la que se cred el mundo®. Significa esto que Abraham se convirtié en un creador potencial de mundos, como se dice de los justos en un fragmento del tratado Sanedrin? Por lo que sigue en el texto, 6sa parece haber sido Ta opinién del Midrash Y al bendecirlo [Melquisedec a Abraham y decir «Bendito sea Abra ham ante el Dios Superior Creador del cielo y de la tierra” [J dice R. Ikaac que Abraham acogia a los viajeros y tras darles de comer y de beber les pedia que pronuneiaran una bendicién y ellos le preguntaban qué diremos, y él les decia que dijeran: «Bendito el Dios del mundo que de lo suyo hemos comido», Le dijo el Santo Bendito Sea: «Mi nombre no era conocido entre mis eriaturas y ti les has hecho conocerlo, te consideraré como quien participa conmigo de la ereacidn del mundo». ¥ por es0 esti ‘sctito: «Creador del cielo y de Ia tierra” Como ya indicé acertadamente Fossum’, esta visién de Abraham como socio de la Creacién recuerda lo dicho en el Sefer Yesirah. Ello implica que Abraham fue considerado no sélo como alguien capaz de tear almas, y quizis también seres humanos, mediante la técnica de com- binacidn de letras, sino como creador potencial del mundo. corroborada por la propuesta midrishica de leer el versiculo «ésta es la historia del cielo y de la tierra en su creacin (be-hibaram)», mediante una transposicion de letras, como «ésta es la historia del cielo y de la tierra por nAbraham (be-“Avraham), lectura que también figura en Génesis Rabbah Al respecto, conviene también detenerse en el significado del versiculo| biblico citado por el autor del Sefer Yesiah al ocuparse de las acciones de Abraham y Sara como creadores de almas. Ya Gershom Scholem sefald que la literatura judia antigua dedujo de este versiculo que la parcja se ocupaba de realizar conversiones al judaismo, y en este sentido el Sefer € tres aos y estudiaron y supieron c6mo crear el mundo. Y hasta el dia + Gehoy no hay hombre que lo entienda solo, sino que son necesarios dos sabjos. Y no lo sabrin antes de tres afl, y cuando lo entiendan podrin en. También Rava quiso entenderlo pacer todo lo que sus corazones des por si mismo, YR. Zeira le dijo: «Est escrito”: “Espada sobre los que se alan y se atontan”, espada sobre los enemigos de los sabios que se sien Yesirah constituye una excepeién Y sin embargo, el tratado Sanedrin dice, respecto a ese versiculo, que tan solos y se ocupan de la Tord. Por ello, reundmonos para estudiar el Sefer Yesrao, Se sentaron juntos y lo estudiaron durante tres afos y lo todo el que ensefia la Tord al hijo de su amigo es como si lo hubiese hecho (‘asa’e)", es decir, engendrado; como veremos mas adelante, ese verbo shacer» figura también cuando el Midrash se refiere al primer hom- entendieron y crearon un temero, lo sacrificaron y festejaron la conclu sin del [estudio del) eratado" bre como un Golem, asi como en fuentes medievales que se ocupan del antropoide en si*. El trasfondo para esas interpretaciones era, sin duda alguna, el versiculo sobre los actos de Abraham y Sara en Harin. Los sabios talmiidicos quisieron decir que la ensefianza equivale a la creacién: antes de ser instruido, el nifio es, 0 bien un idélatra, o bien un hombre: incompleto. De ahi que el verbo shacer» que aparece en Gn 12, 5 fitera entendido como el agregado de la dimensién espiritual al cuerpo de! hombre, e La comprensién del Sefér Yesinh mediante el estudio solitario, sin un eompaiiero, cs, segtin ese pasaje, privilegio exclusivo de Dios. El ser ‘umano puede alcanzar la totalidad del conocimiento sobre los poderes de la creacién incluido en el texto, y aun crear un mundo, pero debe hacerlo junto a un compaiero. En el texto mencionado hay por lo menos fina fiase que se refiere al aprendizaje de la sunicidad de Diose como resultado del estudio del Sefer Yesiah: se dice que Abraham, por el alcance de su propia sabiduria, es capaz de innovar el contenido de la Tord y el pontenido del Sefer Yesirah™. EI hecho de que los nombres de los ‘amora’im aparezcan inmediatamente después de la mencién de la creacién del mundo prucba que cl autor tenia in mente, como contexto de todo ese pasaje, al tratado Sanedrin, ya que en el texto talmiidico se habla de la crea ‘i6n de un hombre y un ternero, c inmediatamente antes se describe a los Jastos como dotados del poder de crear un mundo. Creo que la probabi- lidad de que exista ntre el texto talmiidico sobre la ereacién del Golem y la concepcién del Sefer Yesirah ha aumentado en mucho: pri- mero, el Talmud menciona la posibilidad de crear un mundo, e inmedia~ tamente después se ocupa de la creacién del hombre artificial; segundo, en 1k visin midrashica Abraham estuvo vinculado con la creacién del cielo Y dela tierra aun si ello ocurrié solamente mediante la combinacién de las letras de su nombre. Como dijimos, la creacién del cielo y de la tierra ‘el tema central del Sefer Yesiah 6 En un lugar, al menos, cl autor anénimo del Sefer Yesinah parece suge- rir una cierta relaci6n entre el conocimiento del contenido de su libro, la ejecucién de un acto determinado y la unicidad de Dios: «Que sepas y pienses y crees»*, Aqu‘ aparece el reconocimiento de la unicidad de Dios en la misma linea que el conocimiento y accién. También podemos entender al Sefer Yesiah como un texto que se propone el conocimiento de la unicidad de Dios, a partir de su prolongada elucidacién del nexo entre Abraham y el conocimiento cosmolégico que se halla en el libro. Una fuente midrishica tardia cuenta lo siguiente: Y [Abraham] se senté solo y reflexioné en ello y no podia entenderlo hasta que surgi una voz y Ie dijo: zEstis tratando de compararte con- igo? Yo soy uno y he creado el Sefer Yesiah y To estudié, y ti por ti mismo no podris entenderlo. Toma un compaiiero y examinadlo juntos yylo entenderéis, Enseguida fue Abraham a su maestro Shem y estavo con n n7 Parece que la afinidad entre la creacién del mundo y la creacién del Golem se refleja en la serie de acciones que figuran en dos recetas con- servadas en los manuscritos. Segiin R.. Eleazar de Worms, la primera de! elas se refiere a la creacién del mundo, la segunda a Ja creacién de un’ antropoide”, Pese a que existe una sorprendente diferencia entre el cono- cimiento que permite crear un mundo y el que permite crear un ternero, (como vimos tambien en el texto citado de R. Yehudah el Barcelonés),| conclusién de Scholem segiin la cual la crea- parece no haber lugar al in del mundo es una accién spuramente contemplativas™. Como indica la receta que describe la creaciin del cielo, se trata de un acto magico y no de un acto contemplativo™. Finalmente destacaré que la diltima parte del Sefer Yesirah describe detalladamente el nexo entre las letras del alefato hebreo y los miembros del cuerpo humano, por una parte, y los planetas y signos zodiacales por otra. El texto mismo no indica explicitamente el significado de ese nexo, pero, segiin nuestra propuesta —que el Sefer Yesirah trata de la creacién de un hombre ademis de la creacién del mundo-, resulta probable la existencia de un oculto vinculo mutuo entre, por una parte, las letras combinadas como parte del proceso de permutaciones, y, por la otra, as letras en su relacién con el cuerpo humano”. Si guimos a los exegetas medievales, observaremos que ese nexo es central para la comprensién del proceso de creacién del hombre artificial. Si efectiva~ mente ese vinculo secreto existe como parte del sistema conceptual del Sefer Yesrah, ello nos indica todavia algo mis: el vinculo entre las letras y los cuerpos celestes otorga a la creacién del hombre (mediante la combi- nacién de letras) una dimensién astrolégica. A este punto volveremos mis adelante” 8 Algunas reflexiones generales sobre el Sefer Yesirah pueden aclarar rnuestras disquisiciones siguientes sobre el Golem. La atribucién del libro 4 Abraham, que aparece en varios manuscritos y es reiteradamente meti- cionada por autores medievales, parece estar ligada a la nocién midrishica de Abraham como hombre superior. La personalidad de Abraham y st posicién exclusiva estimularon a varios tanaftas, entre ellos R.. Isaac de “ fapba,a urdir tradiciones en torno a su figura, las cuales f Reese el an6nimo autor (0 los anénimos autores) del Sefer Yesrah. En E cualquier caso, a visién de Abraham como amado de Dios que figura al ffnal de la obra es paralela en importancia a la de Moisés como legislador. La diferencia entre la imagen de Abraham ~patriarca de la nacién- y la de Moisés ~su descendiente el legislador~ es paralela a la diferencia entte la Biblia hebrea, centrada en la conducta religiosa y no en Ja cosmogonia, y dl Sefer Yesirah que trata de la cuestién de la creacién divina y humana. El hecho de que Moisés no sea mencionado en esta obra ni siquiera una vez resulta relevante para nuestro anilisis®. Las tradiciones posteriores, en las gue se ordena a Abraham estudiar el Sefer Yim con un compaticro, y de ‘ese modo evitar una posible comparacién entre él y Dios, atestiguan qui- 24s a tendencia a reducir en alguna medida la exaltada posicién de Abra hham dentro del Sefer Yesirah 83. El Talmud y el Midrash El Talmud El texto de mayor influencia en lo que se refiere a la posibilidad de crear un hombre artificial (Golem) se encuentra en el Talmud: ‘Si quisieran, los justos podrian crear un mundo, pues ests escrito! “Tos iniquidades son una barrera entre tG y tu Dios», Rava creé un varén’ y lo envié a R. Zeira. El rabi le habl6, pero [el varén} no le res- pondi6. Entonces [Zeira] le dijo: «Ta eres de los piadosos fl haensya} regresa a tu polvor! Dos puntos pueden ayudar a entender este pasaje: 1. Aun cuando los {justos poseen poderes migicos extraordinarios ~son capaces de crear un ‘mundo-, el mismo Rava no logré crear una criatura capaz de hablar. 2. No creo que el término havraya, que describe a los creadores del ser ‘mado, signifique smagos», tal como sostienen otros investigadores’, sino «piadosos». Mi lectura se apoya en el paralelo entre los justos capaces de rear un mundo y aquellos que poseen el poder de crear un hombre arti~ ficial, y en el significado de haver en varios textos talmitdicos en el sentido de quien ejecuta meticulosamente los preceptos de la Ley’.La yuxtaposi- i6n de ambas secciones del pasaje ayuda también a delimitar esas dos categorias semejantes de seres humanos: en ambos casos existe un obs- téculo que impide a los justos ejercer sus poderes. En el primer caso el obsticulo consiste explicitamente en las siniquidadess, en el segundo se insinia la imposibilidad de crear una criatura dotada de palabra‘. En la Primera parte del pasaje, Rava es consciente de las limitaciones de los jus- tos; en la segunda, la limitacién se manifiesta de forma concreta. Bs de suponer que la creacion de un Golem constituye la piedra de toque no s6lo del poder creador del piadoso, sino también de su perfeccién reli- Bios. De haber podido crear un hombre dotado de palabra, su acto habria equivalido a la ereacién del primer hombre, y habia sido posible ndeducir que no hay en él iniquidades que lo separen de Dios. En resw men, el fragmento talmidico puede interpretarse del modo siguiente: los piadosos o los justos poscen poderes extraordinarios, pero por el mo- mento esos poderes estin limitados, debido al inevitable hecho de que ellos también son pecadores. Esa lectura del término havnaya es contfir~ mada por algunos fragmentos del Talmud de Jerusalén en los que se men- ciona a R. Zeira en relacién con la havraya parece que alli el término designa a los jévenes estudiosos en la academia talmiidica de Tiberiades’ Esta lectura del tratado Sanedrin también es corroborada por el episodio de Simén el Mago’, quien cre6 un hombre del aire para demostrar sus poderes ~probablemente en raz6n de sus pretensiones de ser la encarna- ccién de la «Gran Fuerza» (Megale Dynamis)-. Pareceria que la imitatio Dei a wavés de la magia constituye la base tanto del pasaje talmiidico como del texto referido a Simén, El punto central del texto citado es la incapacidad de hablar de la ctia. tur Al parecer, ll se debe a los pecados de su creador, Rava. Sin embargo, conviene examinar en detalle las implicaciones de la capacida: Ge plas en el marco ele tcc: En mi apni ln ios ciones sugeridas por la mudez de la criatura pueden deducirse del con- texto inmediato del pase. La baraita que lo precede dice: #Y el que consulta a los muertos, éste es el que se hambrea y va al cementerio y past alli la noche para que un espiritu impuro descienda sobre él, Y cuando R. ‘Akiva llegé a este versiculo lloré diciendo: «Si alguien se hambrea para que un espiritu impuro repose en él, cwinto mis cl que se hambrea para que un espiritu puro descienda sobre él, Pero qué hacer si nuestras iniquidades nos han hecho esto, como esté escrito: “Vuestrasiniquidades os han separado de yuestro Dios"s" Es de suponer que las expresiones wespiritu puro» y «espirita impuro» no slo aluden a In presencia de ess fuera en les hombres, sno +5 revelaci6n. En otras palabras: un justo que ayuna para obtener un espiritu puro podri, en principio, recibirlo. El relato de Rava y su Golem aparece fen ese contexto, y constituye una parte orgénica del pasaje. Por ende, parece que Tos dos fragmentos juntos tienen que ver con la posibilidad de inducir el habla en hombres (sean justos 0 pecadores) o en un Golem. El objetivo no se aleanza, ni en el caso del esfuerzo por obtener un espiritu puro, ni en el caso del Golem"; pero el tema esencial no es aqui el len- " guaje en general, sino un lenguaje revelado que se obtiene por medios fnagicos.En cl contexto global de los temas elaborados en el tratado Sane- iin, es posible percibir que los intentos de crear un hombre artificial Constituyen un caso dentro del cuadro més amplio de esfuerzos por crear in hombre que hable ~y en especial un hombre sobre el que pueda des- ender un espiritu portador de una revelaci6n. Esta hipotética lectura es corroborada por el hecho de que una pric- tica semejante fue aplicada por grupos dedicados a la magia en el mismo periodo en que tuvo lugar el debate talmiidico. Me refiero a las estatuas parlantes creadas por sacerdotes paganos con el fin de atraer a su interior a dioses y demonios que les revelasen el faturo". Si esa prictica constituye el trasfondo del chombre mudor, es posible ver en el texto talmiidico una argumentacién contra la creencia en la revelacién divina por medio de antropoides creados por el hombre. Pero el supuesto de que el pasaje tal- ‘midico sea un ataque a la animacién migica de estatuas presenta un pro- blema: el pasaje aparece en el Talmud de Babilonia pero no en el de Jeru- salén, y la probabilidad de un encuentro entre la magia pagana, incluida la ‘animacién de estatuas (prictica difundida en el mundo helenistico), y un rabino babilonio no es muy grande; en cambio, un encuentzo de exe tipo resultaba mis plausible en Palestina. Recordemos que varios de los petso- mnedrin —como R, Hanina y R se dice de ellos que se ocupa- najes mencionados en el tratado S ‘Oshaya~ son de origen palestino, y adem ban de las leyes de la creacién (hilkhot yesial). Si aceptams el testimonio talmidico como hist6rico, es probable que el conocimiento relacionado ccon la creacidn de seres artficiales haya florecido en suelo palestino y no babilonio, Esta hipétesis es corroborada por otra fuente: el nombre ‘#Metatréne, que figura en la literatura mistica-especulativa de las heikhalot, y es mencionado solamente en el Talmud de Babilonia y no en el de Jerusalén, aun cuando su origen parece hallarse en cl idioma griego" Pero el mayor argumento a favor de la existencia de una etapa palestina en la historia del Golem se halla en detalles relacionados con la vida de R. Zeita, Se sabe que R. Zeita mantenia estrechas relaciones con los sabios de Tiberiades, y esti ampliamente aceptado que residié durante tempora das en dicha ciudad", Su involucramiento en la historia del Golem parece indicar que esa historia posee un origen palestino, Més atin: los eruditas consideran que la expresi6n min havraya’ es caracteristica del Talmud de Jerusalén y se tefiere especificamente a figuras de Tiberiades”. Por ende, l uso de esa expresidn por parte de R. Zeira indica la posibilidad de que la nphistoria haya tenido su origen en Palestina;es plausible que R. Zeira no se estuviera refiriendo al grupo babilonio sino al palestino. Y algo mis: en el Talmud de Jerusalén el nombre de R. Zeira aparece ligado al de los otros dos sabios mencionados en el fragmento del tratado Sanedrin, R. Hanina y R.‘Oshaya", Si nuestra inferencia es correcta, la legacla de material pales tino a Babilonia y su integracién en las tradiciones o practicas locales prueban que la actividad magica habria aparecido en Palestina en una época relativamente anterior. Esta suposicién se ve atestiguada por la exis ncjantes en Samaria, como ejemplifica la leyenda tencia de pricticas s posterior sobre Simén el Mago. ‘Otro tépico relevante para el caso en cuestién es el relato gnéstico de Ta creacién del hombre por los angeles. Estos no fueron capaces de insu- flar un alma en el cuerpo carente de vida, que fue vivificado sélo por intervencién de un espiritu sacro”. El problemitico intento de insuflar un alma en un cuerpo aparece también en el texto citado del tratado Sane- drin, en el que el creador humano, Rava, logra forjar un cuerpo pero no es capaz de dotarlo de alma, 2 Me referiré ahora a otro tema relacionado con el mismo relato. El pasaje citado no contiene la menor referencia a la técnica con la que fue logrado el hombre artificial. Sélo se insinda que fue creado del polvo, ya que R. Zeira le ordena volver a él, Pero Rashi -uno de los primeros exe- igetas que se ocuparon del pasaje- explica que Rava creé la criatura mediante el Sefer Yesinah, donde estudiaron la combinacién de las letras del Nombres", Esta exégesis medieval, segtin la cual el acto migico con sisti6 en combinar las letras del nombre de Dios, no tiene el menor apoyo cn el texto talmiidico, Parece que Rashi relacioné el pasaje sobre R. Zeira con el que cuenta que R. Hanina y R. ‘Oshaya estudiaron las hilkot yesirah y crearon un ternero de tres aiios", De aqui es posible inferir que el estudio de temas relacionados con la creacién humana (yesirah) ~tanto si-se trata de hilkhot yesirah 0 del Sefer Yesirah~ esta probablemente relacio- nado con la fabricacion de un hombre, aun cuando en la fuente se hable solamente de la fabricacién de un ternero, Pero esta hipétesis sobre el ori- gen de la interpretacién de Rashi peca de simplista. En la frase anterior all asaje sobre la creacién del hombre, Rava se refiere a la creacién del 80 mundo ~algo que también los justos son capaces de realizar-. Segiin diversas afirmaciones talmiidicas y midrishicas, el universo five creado ‘mediante la combinacién de letras, aparentemente las letras que forman el nombre de Dios”. Besalel repitié esa operacién cuando construyé el ‘Tabernaculo” El Midrask presenta a Rava como alguien que conoce el Nombre Divino ¢ incluso esti dispuesto a discurrir sobre él, Si los redactores del ‘Talmud se propusieron sostener que los justos pueden crear un mundo, ¢s posible ~aunque no seguro— que tuvieran en mente la técnica de combi- nacién de letras Si esta suposicién es correcta, puede ser que el pasaje talmédico mencionado contenga una secuencia de tres creaciones la del ‘mundo, la del Golem, la del ternero. Como vimos, la primera puede rela- cionarse con la técnica de combinacién de letras, y la tercera se refiere cexplicitamente a ella (si es cierta la version del Sefer Yesirah)®. La segunda ereacién, la del hombre, también puede estar relacionada con dicha téc nica, como sostuvo claramente Rashi". Mas ain: existen tradiciones Judias independientes, que no guardan relacién alguna con el relato del tratado Sanedrin, que indican la posibilidad de revivir a un muerto colo- cando en su boca el nombre divino ~prictica ligada también a la anima ci6n de estatuas, Quiero resumir mi propuesta de lectura del pasaje talmtidico sobre la ereaci6n de un hombre por Rava. Una tradicion atribuida a Rava y refe- ida a pricticas migicas fue entendida como piedra de toque para medir la religiosidad del individuo. Aparentemente la operacion magica consis~ ‘fa en la combinacidn de letras del Nombre Divino, Los autores del Tal- mud utilizaron esa tradicién en sus disquisiciones sobre diversos tipos de idolatria, especialmente las pricticas adivinatorias. La inclusién del pasaje ‘mencionado en ese marco estaba destinada a demostrar que tampoco los Justos son capaces de crear un ser dotado de habla ~demostracién que Podemos considerar como parte de la polémica con las pricticas paganas de fabricacin de estatuas parlantes 3 Otra cuestin por resolver es si los rabinos de la época talmiidica ‘onocian esa prictica pagana de animacién de estatuas, ya que ese cono- imiento es necesario para sostener que polemizaban contra la misma. at