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VICERRECTORADO DE FORMACIN
NDICE
PLANIFICACIN ...................................................................................................................................................... 12
UNIDAD I: TEOLOGA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES EN LAS UNIVERSIDADES HOY ........................... 19
UNIDAD II: EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS ........................................................................................................
1.- Introduccin .........................................................................................................................................................
2.- Un mundo en transformacin ..............................................................................................................................
3.- Algunas verdades sobre el hombre .....................................................................................................................
4.- Conclusin ...........................................................................................................................................................
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REFERENCIAS
Actividad no obligatoria.
Actividad obligatoria.
Atencin.
Audio.
Bibliografa.
Video.
FUNDAMENTACIN
En el marco de la identidad institucional como Universidad Catlica 1 y del Estatuto propio 2 de la Universidad Catlica de Salta, las asignaturas de formacin integral 3, se constituyen como un espacio de reflexin 4 que pretende desarrollar un soporte cientfico filosfico-teolgico 5, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepcin, conceptualizacin, reflexin, elaboracin, desarrollo y produccin de un pensamiento con lenguaje especfico, crtico 6, profundo, dinmico y creativo 7
en su ciencia y en su profesin sustentado en actitud reflexiva filosfico-teolgica.
Teniendo en cuenta que nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los arepagos
pblicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misin de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana 8
El trayecto educativo de las asignaturas de formacin integral, asume una concepcin integral de la persona y condicin humana como as tambin el actual acento en las dimensiones de interdisciplinariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas que
ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias mltiples, a lo
cual se suma el aporte actual de la reflexin desde la perspectiva de la inteligencia espiritual, esto es,
desde el concepto de sentido y significado 9 como mbito integrador, global y holstico de la existencia
humana.
Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas
que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoracin y reconocimiento de la experiencia religiosa en general y del paradigma especfico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una
especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una razn ampliada 10 y la dimensin sapiencial 11 de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuracin de un tipo humano que sintetice en una sabidura cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.
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Ex Corde Ecclesiae:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15081990_ex-cordeecclesiae_sp.html
cfr. C.E.A., Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la Cultura Universitaria, 1996
cfr. Zabalsa Miguel A., La enseanza universitaria, el escenario y sus protagonistas, narcea, Madrid, 2007
Estatuto: http://www.ucasal.net/seccion1.php?secc=institucional&secc1=111
Artculo 20 del Estatuto, en el orden de la integracin del saber, no solo como ilustracin cultural o saber complementario,
sino como saber esencial y constituyente de la mente y el corazn del graduado en nuestra Universidad.
LECTURA COMPLEMENTARIA 1: La formacin integral y sus dimensiones.
Espacio activo, no enciclopdico. Encarnado en la ciencia especfica, partiendo de ella como realidad interpelante y regresando a ella con reflexin enriquecida; y no concebido como extrapolacin sinttica de formacin profesionalmente filosfica o teolgica.
Con precisin conceptual y terminolgica; con mtodo y actividad segn las reas mencionadas; buscando la propuesta
integradora al comienzo, durante y proyectando una sntesis posterior.
LECTURA 3: Pensamiento crtico.
LECTURA 4: Pensamiento creativo: 4.1 Pensamiento creativo, 4.2 Habilidades crticas y creativas.
D.A. 390.
Cfr Compendio de la Doctrina Social N 16
cfr. Giussani Luigi, El sentido Religioso, Edic. Encuentro, 1987
cfr. Lpez Quints Alfonso, la cultura y el sentido de la vida, ppc, 1993
cfr. Giussani L., El rostro del hombre, Edic. Encuentro, 1996
cfr. Frankl Vctor E., El hombre en busca del sentido ltimo, el anlisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano,
Paids, 8 reimpr., 2013
Decreto de Reforma de los Estudios eclesisticos de Filosofa:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-riffilosofia_sp.html
Decreto de Reforma de los Estudios eclesisticos de Filosofa:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-riffilosofia_sp.html
Actitud sapiencial que se nutre de una atencin despierta a la dinmica social y cultural imperante;
dnde el ncleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontacin con la realidad, y de
modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa
atencin que nos solicitan los dinmicos procesos humanos polticos-sociales-econmicos-ecolgicos
en los que nos encontramos inmersos 12.
En nuestra identidad institucional la razn humana se concibe ampliada con la afirmacin y las consecuencias inferidas del paradigma Jess, el Cristo como configuracin de un humanismo cristianono
solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradicin de la Iglesia Catlica
especficamente.
Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de las
Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias especficas en bsqueda de un autntico dilogo fe y razn, fe y cultura, evangelio y vida.
Tambin se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexin filosfica, teolgica, doctrina social de la Iglesia y tica; constituyendo
un bloque formativo, que se sostiene en una opcin por un eje esencialmente epistemolgico, antropolgico y praxis integradora, con una orientacin clara a la produccin de aportes sociales y culturales significativos.
El aspecto prctico se propone desde una antropologa filosfica-teolgica liberadora 13 que expresa de
modo claro la ms profunda identidad humana en accin en el contexto social; y el asumir la configuracin vital que entiende y asume la Comunidad como mbito de desarrollo integral, donde la libertad humana se despliega en contemplacin del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino comn que nos une a todos como Humanidad.
Con ello se pretende que la intervencin profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de un
accionar profesional entendido como intervencin en su mbito, libre de toda inclinacin a la imposicin,
cuidadosa en la orientacin y direccin, y decididamente signada por la impronta del acompaamiento
transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervencin salvadora y liberadora de Dios en la Historia humana: la KNOSIS o encarnacin como mtodo y lenguaje verdadero.
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cfr. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso Mundial sobre la Pastoral de los Derecho Humanos, Roma
1998
Cfr Compendio de la Doctrina Social N 16
cfr. Declaracin Crisis econmica, opcin por los pobres y cuidado de la creacin. Por un desarrollo humano, integral y
solidario, emitida por los miembros del departamento justicia y solidaridad del CELAM, febrero 2010
cfr. A.A.V.V., Ciencias, Filosofa y Teologa, en bsqueda de una cosmovisin, 2004
cfr. Motto, Andrs Romn M., Creer en Dios, invencin, costumbre o conviccin?, S. Pablo, 2009
cfr. Peacocke Arthur, Los caminos de la ciencia hacia Dios, sal terrae, 2008.
Conocern la verdad y la verdad los har libres Evangelio de San Juan 8,32
cfr. Ratzinger, ser cristiano en la era neopagana, Edic. Encuentro, 1994
cfr. Ladaria Luis F., Introduccin a la Antropologa Teolgica, verbo divino, 1998
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PRLOGO
Estimado alumno, queremos, desde la Universidad Catlica de Salta -Ucasal- y de modo especfico
desde el Vicerrectorado de Formacin en su Escuela de Formacin Fundamental en la Identidad
Institucional, darte la bienvenida a ste camino que, desde ahora, realizaremos juntos. As lo expresamos y representamos en el logo (ver en la tapa del MDULO) de nuestra pgina web:
www.qvadis.com.ar, la que te invitamos a visitar.
Acompaados por nuestros Profesores de las Asignaturas de Formacin, aos tras aos ahondaremos
juntos el misterio de la vida humana, de la dignidad del hombre, de la complejidad de la sociedad, de la
riqueza de la cultura; tambin, el misterio de una vida til, verdadera y realmente comprometida.
Aprovechando a pleno las posibilidades que se presentarn de aqu en adelante; en primer lugar, el
hermoso tiempo de estudiantes, de la vida en la Comunidad Universitaria, del aprender a ser y vivir para
los dems y con los dems. Luego, de las oportunidades que se abrirn habiendo realizado una formacin profesional seria, adquiriendo ciencia y conciencia; no slo para ser exitosos profesionalmente,
sino para ser protagonistas de una historia humana donde se verifique la superacin de la desigualdades, la victoria sobre las frustraciones de la sociedad en general y sobretodo donde podamos colaborar
para el pleno desarrollo humano de todas las personas.
Las Materias de Formacin, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGA, sern
un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresin, de reflexin, de participacin, de proposicin de
ideas, proyectos y de accin autnticamente universitarias; que partiendo del mbito de estudio y de
profesin elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la TEOLOGA podamos crecer, madurar y ejercer un pensamiento vivo, crtico, dinmico, creativo e innovador y audaz.
La Vida universitaria se nutre de espritus inquietos, de hombres y mujeres sensibles, de personas socialmente abiertas, de humanidad grande que superan cada da la estrechez mental, la cerrazn del
corazn, todo tipo de prejuicio y de barreras, que se van liberando poco a poco de todo aquello que estanca, que achica la mente y el corazn. Esto es lo que representa el logo del ICARO de Matisse (ver en
la tapa del MDULO de Filosofa) que hemos asumido como identificacin de las energas humanas
que brotan del corazn y que conviven cada da en esta casa de estudios. 14
Nuestra Vida universitaria se nutre, tambin, del aporte de la larga experiencia de las Universidades
Catlicas en general y en particular de nuestros 50 aos como Institucin Catlica de Educacin Superior en Salta.
La participacin en la Vida universitaria tiene un comienzo, pero no termina nunca, pues a cada paso
que el profesional graduado en nuestra Institucin da le acompaa la maduracin en el misterio de la
Vida Humana que ha realizado desde el comienzo, es decir de la Sabidura que lo constituye en lo profundo y que sustenta la Ciencia y la Profesin que con excelencia desarrolla.
Les reiteramos, sean Bienvenidos, esta es su casa, estos son sus espacios, y juntos los compartiremos
para siempre y por un mundo verdaderamente nuevo y autnticamente humano, como Dios lo pens y
cre y por el cual envi a su Hijo Jesucristo, derramando el Espritu Santo para una humanidad nueva.
As se llama tambin el Saln ofrecido a los estudiantes al lado de la Confitera en el Campus de la Universidad en Castaares, Salta.
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cho, con gusto y juntos. Sera bueno que pudieras leer todas las cartas, de a poco, una por una, de a
ratos quizs, ah vamos.
- Cartas a un espritu inquieto (un texto que todo joven universitario debiera leer):
http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/apartados/pl_listado.asp?te=397
- El hombre como pregunta:
http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/informacion/informacionver.asp?cod=1152&t
e=397&idage=2031&vap=0
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PLANIFICACIN
AO LECTIVO
2016
RGIMEN: Anual
EQUIPO DOCENTE
PROFESORES
Dra. Mara Vernica Talam
Pbro. Luis Tall Figueroa
Lic. Silvia Peralta
Prof. Sonia Romero
Lic. Ral Fleckenstein
FUNDAMENTACIN
En el marco de la identidad institucional como Universidad Catlica y del Estatuto propio de la Universidad Catlica de Salta, las asignaturas de formacin integral, se constituyen como un espacio de
reflexin que pretende desarrollar un soporte cientfico filosfico-teolgico, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepcin, conceptualizacin, reflexin, elaboracin,
desarrollo y produccin de un pensamiento con lenguaje especfico, crtico, profundo, dinmico y
creativo en su ciencia y en su profesin sustentado en actitud reflexiva filosfico-teolgica.
Teniendo en cuenta que nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los arepagos
pblicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misin de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana
El trayecto educativo de las asignaturas de formacin integral, asume una concepcin integral de la
persona y condicin humana, como as tambin el actual acento en las dimensiones de interdisciplinariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas que ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias
mltiples, a lo cual se suma el aporte actual de la reflexin desde la perspectiva de la inteligencia
espiritual, esto es, desde el concepto de sentido y significado como mbito integrador, global y holstico de la existencia humana.
13
Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas
que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoracin y reconocimiento de la experiencia religiosa en general y del paradigma especfico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una
especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una razn ampliada y la dimensin sapiencial de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuracin de un tipo humano que sintetice
en una sabidura cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.
Actitud sapiencial que se nutre de una atencin despierta a la dinmica social y cultural imperante;
dnde el ncleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontacin con la realidad, y de
modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa atencin que nos solicitan los dinmicos procesos humanos polticos-sociales-econmicosecolgicos en los que nos encontramos inmersos.
En nuestra identidad institucional la razn humana se concibe ampliada con la afirmacin y las consecuencias inferidas del paradigma Jess, el Cristo como configuracin de un humanismo cristiano
no solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradicin de la Iglesia Catlica
especficamente.
Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de
las Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias especficas
en bsqueda de un autntico dilogo fe y razn, fe y cultura, evangelio y vida.
Tambin se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexin filosfica, teolgica, doctrina social de la Iglesia y tica; constituyendo un bloque formativo, que se sostiene en una opcin por un eje esencialmente epistemolgico,
antropolgico y praxis integradora, con una orientacin clara a la produccin de aportes sociales y
culturales significativos.
El aspecto prctico se propone desde una antropologa filosfica-teolgica liberadora que expresa de
modo claro la ms profunda identidad humana en accin en el contexto social; y el asumir la configuracin vital que entiende y asume la Comunidad como mbito de desarrollo integral, donde la libertad
humana se despliega en contemplacin del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino
comn que nos une a todos como Humanidad.
Con ello se pretende que la intervencin profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de
un accionar profesional entendido como intervencin en su mbito, libre de toda inclinacin a la imposicin, cuidadosa en la orientacin y direccin, y decididamente signada por la impronta del acompaamiento transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervencin salvadora
y liberadora de Dios en la Historia humana: la KNOSIS o encarnacin como mtodo y lenguaje verdadero.
Las Materias de Formacin, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGA, sern un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresin, de reflexin, de participacin, de proposicin de ideas, proyectos y de accin autnticamente universitarias; que partiendo del mbito de estudio y de profesin elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la teologa podamos crecer, madurar y ejercer un pensamiento vivo, crtico, dinmico, creativo e innovador y audaz.
OBJETIVOS
1.- Conocer los principales conceptos teolgicos fundamentales de la tradicin cristiana catlica.
2.- Animar permanentemente desde una perspectiva teolgica el dilogo entre fe y razn.
3.- Responder desde la fe a los grandes interrogantes del hombre contemporneo.
14
4.- Integrar los saberes de la ciencia particular con los conocimientos teolgicos adquiridos.
5.- Integrar la mirada telogica adquirida en la dimensin de servicio a Dios en el prjimo, en la vida
personal y profesional.
6.- Despertar en los estudiantes el deseo de promocin y participacin en el dilogo entre la fe, la
cultura y los saberes dentro del contexto pluralista y ecumnico del mundo de hoy.
CONTENIDOS
UNIDAD I: TEOLOGA e HISTORIA DE LAS RELIGIONES
1.- Teologa e historia de las religiones en las universidades hoy.
2.- Etimologa de la Palabra religin.
3.- El impacto de las religiones sobre la agenda social.
UNIDAD II: EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS
1.- Introduccin.
2.- Un mundo en transformacin:
2.1.- Cambios socioculturales.
2.2.- Cambios psicolgicos, morales y religiosos.
2.3.- De la modernidad a la postmodernidad.
2.4.- La postmodernidad en Amrica Latina.
3.- Algunas verdades sobre el hombre:
3.1.- El origen de la pregunta por el hombre.
3.2.- El hombre: un proyecto dinmico.
3.3.- El hombre: un ser social y religioso.
3.4.- El hombre imagen y semejanza de Dios.
3.5.- El hombre puede conocer a Dios:
3.5.1.- Va Cosmolgica.
3.5.2.- Va Antropolgica.
3.6.- El hombre puede hablar de Dios.
4.- Conclusin.
UNIDAD III: LA REVELACIN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE
1.2.3.4.5.6.-
Introduccin.
Qu quiere decir Revelacin de Dios?
La Revelacin como Palabra - Encuentro - Presencia.
La historia de la salvacin.
Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelacin.
La transmisin de la revelacin:
6.1.- Tradicin.
6.2.- Escritura.
6.3.- Magisterio.
6.4.- Relacin entre Tradicin, Escritura y Magisterio.
7.- Conclusin.
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METODOLOGA
- Para el cursado, el contenido del mdulo se ir activando segn perodos que se indicarn oportunamente, se podr acceder a l y reflexionando desde lo propuesto entrar al Foro especfico y
avanzar con el aprendizaje y que se ir dosificando segn los tiempos e intensidad de estudio.
- El contenido estar distribuido en niveles, de tal manera que para avanzar al nivel siguiente ser
necesario superar las pruebas que aparecern, de lo contrario no se habilita el siguiente nivel.
- El contenido de lecturas complementarias o de multimedia puede aparecer como parte de esas
pruebas.
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Aprobacin de la materia:
1.- Habiendo acreditado la regularidad, podr promocionar la materia si se alcanz y aprob el ltimo nivel de los tests de evaluaciones, participacin activa en el foro y si, en el trabajo final se obtiene una nota final igual o mayor a 8. Para registrar la calificacin final en caso de promocionar,
el alumno deber inscribirse como alumno regular al examen final, entonces se acreditar y registrar la nota referida. El beneficio de la promocionalidad se extender hasta que finalice la regularidad (2 aos).
2.- Si en el trabajo final se obtiene una nota inferior a 8 el alumno deber rendir examen final.
Condiciones para rendir crditos por examen:
El alumno que quiere rendir la materia en condicin de libre:
- por no haber cursado,
- o haber perdido la regularidad,
- o situacin parecida, deber:
1.- Realizar un pre examen el cual consiste en test de evaluacin que tendr aprobar en un solo intento, de no aprobar dicho test no podr presentarse a rendir. El test se habilitar en la plataforma das antes del examen final.
2.- Se deber presentar un Trabajo de elaboracin propia -con la temtica indicada lneas arriba- antes de presentarse a rendir o, a lo sumo ese mismo da.
3.- Rendir examen final.
RECURSOS DIDCTICOS
El material ser publicado en la plataforma de esta UCASAL, lo cual significa que como recurso fundamental ser el uso de PC.
- Mdulo: se encuentra en la plataforma especfica de la carrera y constituye el ncleo esencial del
proceso enseanza-aprendizaje
- Lecturas complementarias: se hallan estar en el portal especfico; es material ilustrativo, ampliatorio de los contenidos.
- Materiales multimediales: constituidos por pelculas, videos, presentaciones varias Como el punto
anterior constituye material que ampla o expresa de otra forma los contenidos.
BIBLIOGRAFA
BIBLIOGRAFA BSICA
AUTOR
TITULO
EDITORIAL
LUGAR Y AO
DE EDICIN
LEVORATTI, A.,
TRUSSSO, A. B
(Dir)
Paulinas
Buenos Aires.
1980
MAGISTERIO
PONTIFICIO
Lumen
Buenos Aires.
1992
PI-NINOT, S.
Secretariado Trinitario
Salamanca.
20014
18
SESBO, B.
San Pablo
Buenos Aires.
19993
BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA
AUTOR
TITULO
LUGAR Y ANO
DE EDICIN
EDITORIAL
GASTALDI, I.
El hombre un misterio
Don Bosco
Buenos Aires.
1999
LATOURELLE, R.
Teologa de la Revelacin
Sgueme
Salamanca. 19897
MANNUCCI, V.
Descle
Brouwer
RAHNER, K.
Herder
Barcelona. 1979
RATZINGER, J.
Sgueme
Salamanca.
200511
RIVAS, L. H.
San Benito
Buenos Aires.
2001
RIVAS, L. H.
Paulinas
Buenos Aires.
1998
De
Bilbao. 1995
19
UNIDAD I:
TEOLOGA E HISTORIA DE
LAS RELIGIONES EN LAS UNIVERSIDADES HOY
1.- Teologa e historia de las religiones en las universidades hoy.
2.- Etimologa de la Palabra religin.
3.- El impacto de las religiones sobre la agenda social.
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UNIDAD II:
EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS
1.- INTRODUCCIN
La presente unidad es una invitacin a profundizar y cuestionarnos sobre nosotros mismos: el hombre. Quines somos? Qu significa ser hombres en una poca de cambios tan vertiginosos, en donde nos es fcil unirnos por medio de un ordenador, de una PC o en donde no hay fronteras para el conocimiento ni lmites
para la imaginacin?
Nos encontramos ante un desafo y una serie de preguntas: qu lugar ocupamos en este mundo convulsionado, cambiante, invadido por los mass media y necesitado de constante movimiento? Qu lugar ocupa Dios en este mundo, en el
espacio de cada uno o en nuestros diferentes estados de vida? Qu relacin tiene
Dios conmigo? Quin soy yo para Dios?
Hemos pasado de considerar a Dios el centro de todo y el Proveedor de todo lo
que podamos necesitar, a dejarlo de lado, a negar su existencia y a convertirnos
nosotros en el eje del universo, creadores de los ms grandes inventos y avances
cientficos, pero a la vez -sin pensar lo que dejamos para las generaciones futurasdestructores de nuestro propio ecosistema.
Al mirar nuestra existencia reconocemos nuestra unidad, nos sabemos un todo:
alma y cuerpo, voluntad e inteligencia, fe y razn. Sin embargo, en no pocas oportunidades nos sentimos fracturados y hasta abrumados por una profunda sensacin
de vaco. En un mundo repleto de imgenes y sensaciones, nos acorrala la soledad. Frustrados por calmar nuestros apetitos y deseos, corremos presurosos tras
ellos y al final nos quedamos sin nada. Es muy poco lo que nos sorprende o nos
maravilla. Transitamos por la vida sin descubrir que el sentido est en las pequeas
cosas de cada da y muchas veces, al vernos atrapados por el sinsentido de nuestra vida, hasta nos interrogamos: vale la pena vivir?, vale la pena seguir?
Estos son los planteamientos fundamentales del hombre de hoy que no podemos soslayar; las caractersticas de la Postmodernidad, la New Age, las sectas, los
gures, los falsos profetas y sus consiguientes imgenes de una felicidad vaca de
Dios y de su amor como no menos vaca del amor por uno mismo y por nuestro
prjimo.
Mas estas preguntas existenciales sobre nuestra identidad y sobre el para qu
vivir? no encuentran ni encontrarn respuesta fuera de nosotros mismos, es decir,
en el mundo externo. Es nuestro mundo interior, ese lugar al que nos negamos acceder porque nos cuestiona, nos plantea y nos hace volver nuestra mirada a Dios,
el nico que puede darnos luces. Es en Dios, vivo y presente, que nos cre y nos
llama a ser hombres en esta sociedad, en Quien podemos volver a reconstruirnos y
a resignificarnos.
Ningn contexto socio poltico ni cultural -de cualquier poca que sea- puede
acallar la bsqueda de lo absoluto. Esto es lo que consideraremos en un segundo
momento de esta unidad: el ser humano como ser abierto al infinito, capaz de Dios,
en su bsqueda y con su libertad. Nos preguntaremos cmo podemos, racionalmente, conocer de su existencia y qu lenguaje debemos utilizar para hablar de l.
21
En definitiva, caminando hacia el interior del propio corazn, esta unidad nos
propone las vas o modos con que podemos conocer a Dios, pero no sin antes invitarnos a una sincera y desafiante reflexin sobre nosotros mismos ante los profundos cambios que, vertiginosamente, se dan en nuestro entorno.
Cfr. I. GASTALDI, El hombre un misterio, Ed. Don Bosco, Buenos Aires 1999, 11-26.
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Cfr. EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIN CATLICA, Educacin y Proyecto de Vida, Ed. Oficina del Libro, Buenos Aires 1986, 4-5.
E. GERVILLA, Postmodernidad y Educacin, Ed. Dykinson, Madrid 1993, 102.
24
La modernidad fue un cierto clima que se instaur en la cultura occidental desde la segunda mitad del siglo XVII. Su caracterstica principal fue un cambio de
mentalidad sobre el modo que tiene el hombre de comprenderse a s mismo, ante
Dios y ante el mundo. Desde entonces busca reivindicar su autonoma.
La filosofa se separa de la teologa, primero con Descartes (1596-1650), luego,
de manera ms radical, con la Ilustracin (siglo XVIII). El hombre se siente mayor
delante de Dios. Hace la experiencia de esta autonoma a travs de una serie de
descubrimientos cientficos y tcnicos, mediante los cuales toma conciencia de su
eficiencia y de su dominio sobre la naturaleza. Se siente liberado de todo temor
religioso o mgico. Esta emancipacin se acelera a lo largo del siglo XIX para, en el
XX, alcanzar una velocidad vertiginosa.
La llamada revolucin industrial transforma profundamente el estado de la sociedad tradicional y la autonoma que el hombre conquista, paulatinamente, se convierte en individualismo.
Tambin busca autonoma poltica. Surge la democracia: los pueblos reivindican
su necesidad de autodeterminarse en forma popular. Fue la poca de las grandes
ideologas filosficas y polticas.
Se entrevea y se esperaba un futuro resplandeciente. La modernidad crea haber triunfado tanto ante los progresos de la ciencia y de la tcnica como ante el
desarrollo de la reflexin racional. No se necesitaba ms de Dios. El cientificismo
anunciaba que el hombre podra resolver todos sus problemas; sin embargo las
transformaciones sociales encontraban dificultad puesto que algunos grupos tradicionales se resistan. El cambio se quera y se rechazaba simultneamente.
Con la modernidad avanz tambin la secularizacin hasta deformarse en secularismo 18. Las cuestiones sobre Dios pierden inters hasta que en el siglo XVII, con
los libertinos, ya aparecen las primeras manifestaciones culturales de atesmo.
Con el correr de los siglos, temas como la muerte de Dios junto al surgimiento de
conflictos entre fe y razn, hicieron que la religin terminara siendo considerada
como una actitud humana infantil y superada.
Y dejar de tener a Dios como punto de referencia, en toda poca, no puede sino
llevar a la ruina. En el siglo XX, es decir, ya entrada la postmodernidad, estallaron
dos guerras mundiales. La sociedad se encuentra impotente ante la violencia que
anida. Se asiste al gran declive de las ideologas polticas y a la credibilidad de los
mismos polticos. La ciencia ha mostrado que, por s sola, no puede resolver todos
los problemas del ser humano. Los hombres se sienten atemorizados ante su incapacidad para orientar hacia el bien comn la economa y todos los progresos alcanzados. El crecimiento de la riqueza va acompaado por el aumento de paros y por
disparidades cada vez mayores entre los pases ricos y los pases pobres.
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Cabe sealar la diferencia entre secularizacin y secularismo. La secularizacin es la justa autonoma de las realidades terrenas que tiene sus leyes propias, sus valores propios independientes
de la religin; mientras que el secularismo es la versin atea de la secularizacin, pues corta toda
relacin con Dios y deja al mundo sumergido en la inmanencia. El secularismo es herencia de una
modernidad mal dirigida y ms que un atesmo militante se trata de una indiferencia agnstica.
Cfr. GASTALDI, El hombre un misterio, 15.
Estos y otros desafos fueron retomados por los Obispos argentinos en un documento programtico para el presente tiempo. De manera sinttica son mencionados algunos de los principales retos del nuevo milenio, comenzando por la crisis de la civilizacin como desafo totalizante en el
cual se inscriben los restantes, tales como: la bsqueda de Dios, el escndalo de la pobreza y la
exclusin social, la crisis del matrimonio y la familia, la necesidad de mayor comunin... cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Navega mar adentro, Ed. Oficina del Libro, Buenos Aires
2003, 15-26 (no 21-48).
25
Podemos quedar al margen ante las perspectivas de un desequilibrio ecolgico, que hace inhabitables y enemigas del hombre vastas reas del planeta?
O ante los problemas de paz, amenazada a menudo con la pesadilla de guerras catastrficas? O frente al vilipendio de los derechos humanos fundamentales de tantas personas, especialmente de los nios? Muchas son las urgencias ante las cuales el espritu cristiano no puede permanecer insensible...
(NMI 51) 19
En medio a innumerables avances culturales o revoluciones tcnico-cientficas,
la postmodernidad tambin expresa desencantamiento, pesimismo y hasto. Est
dominada por la prdida de referencias y crisis institucionales (en particular de la
familia y la escuela). El hombre ya no se exalta, sino que, por detrs de un comportamiento distendido, se busca angustiosamente. La cuestin de Dios ya no es objeto de debate ni de conflicto. Lo religioso se vuelve algo ambiguo y problemtico.
Surge, entonces, plantearnos la pregunta de si el futuro tiene todava porvenir.
Esa sensacin de desilusin o desesperanza se justifica por el desencanto que la
posmodernidad sufri frente a la fe en el progreso indefinido que ofreca la modernidad. 20
Al respecto, el especialista JEAN-YVES CALVEZ, al reflexionar sobre el siglo actual
se preguntaba: Puede ser grave el porvenir? y responda: No podemos, creo,
ser optimistas (y aado que de hecho no lo somos tanto). Quin poda prever lo
que ha acontecido en el comienzo del siglo XX cuando todava estaba en marcha la
colonizacin o cuando todava no haba tenido lugar la explosin demogrfica (haba 1,6 mil millones de hombres mientras al finalizar el siglo estamos en 6 mil millones), o cuando todava no se haba producido el fenmeno profundamente innovador de la gran sacudida cientificista (cuya primaca cultural se dio en Alemania)...
No queremos ser de nuevo tan ingenuos.
... Cualquiera sea el caso, nos preguntamos si hay que pensar en un porvenir
con igual o todava mayor grado de cambios (de cambios inesperados, aadamos)... Por un lado, nos damos cuenta de un problema de ritmo. El hombre no es
infinitamente adaptable (son muchos hoy lo que, an a una edad no tan avanzada,
no alcanzan a seguir). Se vive cada vez ms en un estado de tensin extrema, de
stress. Por otro lado, el mundo cambi tanto en el siglo XX que, a diferencia de los
seres humanos del 1900, no nos atrevemos a prever el siglo prximo. 21
A esos cambios significativos, deben sumarse otros elementos estructurales como el proceso continuo de urbanizacin, que no solo ha llevado al paso masivo de
la mano de obra agrcola y artesanal a la industria y al sector de servicio en el mejor
de los casos (pues no debemos olvidar el fenmeno de las villas miserias), sino
incluso conlleva la prdida de las barreras ambientales entre la ciudad y el campo.
20
21
La palabra "desencanto" me parece importante porque hace de eslabn, de empalme entre Modernidad y Postmodernidad. La postmodernidad comienza a nacer cuando parece constatarse palpablemente la imposibilidad de ese cambio histrico soado. Cuando el hombre cae en la cuenta
de que ya "hace siglos que pensaron las cosas maana irn mejor" y, por tanto, cuando la ilusin
de Prometeo se transforma en la repetida constatacin de Ssifo. J. I. GONZLEZ FAUS, Postmodernidad Europea y Cristianismo Latinoamericano, en SPECCHIA N. G. - MORELLO G. (eds.),
Crisis, rupturas y tendencias. Lecturas crticas de la globalizacin en la ptica de Cristianisme i
Justicia, Ed. EDUCC, Crdoba 2003, 40.
J.-Y. CALVEZ, La Iglesia que podemos pensar para el siglo XXI, en AA.VV., La Iglesia de cara al
siglo XXI, Ed. San Pablo, Buenos Aires 1999, 61-62. Cabe recordar que CALVEZ, sacerdote francs de la Compaa de Jess, particip como experto en el Concilio Vaticano II y durante quince
aos ha sido consultor del Secretariado para los no creyentes.
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22
23
M. GONZLEZ, La globalizacin y la teologa. Un enfoque desde Argentina, en AA.VV., La Iglesia de cara al siglo XXI, 122.
Cfr. C. SCHICKENDANTZ, El cristianismo es gracia (NMI 4). Algunas reflexiones sobre antropologa y santidad, en COMISIN EPISCOPAL DE FE Y CULTURA, Caminemos con esperanza! Propuestas para un mundo que cambia, Ed. San Pablo, Buenos Aires 2003, 85-89.
27
28
dustrializacin, ya tienen que afrontar esta "tercera ola" -como la llam A. TOFFLERla ola postindustrial y postmoderna. Somos ya posmodernos sin saberlo: artesanales pero postmodernos. 27
Los latinoamericanos, importadores y usuarios de tecnologa, tambin recibimos
los efectos que produce la postmodernidad: la gran proliferacin de sus valores
(crea un clima de tolerancia y de respeto por los que profesan opiniones, ideologas
polticas o religiosas diferentes, respeta la alteridad de los pueblos y de sus culturas, crea profundas redes solidarias y comunitarias, etc.) como no menos de sus
antivalores (encabezados por el relativismo y el hedonismo, busca la satisfaccin
de lo inmediato y nos presenta un mundo sin Dios).
Por eso Amrica latina, para impedir o rechazar nuevas formas de opresin, se
vio impulsada a comprometerse en un proceso de liberacin:
- Los telogos latinoamericanos, como respuesta a la situacin social, gestaron
la Teologa de la liberacin
- La Doctrina Social de la Iglesia sigue propulsando, entre otras alternativas, la
igualdad de oportunidades para todos
- La religiosidad popular, adoptando nuevas formas de expresin y comprometida con los sectores ms desprotegidos, se agrupa en las Comunidades Eclesiales de Base.
Mientras tanto, entre las consecuencias deshumanizantes que propone la postmodernidad aparece una nueva forma de religiosidad: la New Age o Nueva Era
que, sin duda, plantea a los cristianos serios desafos. 28
Se trata de un movimiento difcil de definir -escriba el Cardenal G. DANEELS ya
que no es una religin y, sin embargo, tiene carcter religioso; no es una filosofa,
no obstante es una visin del hombre y del mundo, algo as como una clave de interpretacin: no es una ciencia, pero pretende apoyarse sobre leyes cientficas... 29
La Nueva Era o Era de Acuario propone una sabidura global, universal, accesible a todos y fundada slidamente en la ciencia. Busca reencantar este mundo
desencantado, a travs de las religiones orientales, concebidas como ms naturales y en cuyo resultado sincrtico todo est permitido, todo es light y cool. Presenta
una falsa teora explicativa del universo como de la vida y una nueva prctica individual y social que contiene esoterismo, ocultismo, un pseudo pensamiento mstico
y mgico sobre los secretos del buen vivir mezclados con un poco de Cristianismo y
astrofsica.
Para quien huya encontrarse consigo mismo, con los interrogantes de su propio
silencio, con abrirse a lo trascendente o no quiera tener experiencia del Dios verdadero -personal y cercano- y ms bien prefiera el sincretismo o cctel religioso de
un dios impersonal, csmico y tan polimorfo que hasta incluso pueda ser demonaco, la New Age aparece como la solucin a sus expectativas.
Al contrario, nuestra fe sigue invitndonos a ser administradores de la creacin, a
usar responsablemente de los recursos naturales que, adems de ser bienes comunes para todos, son los bienes que dejaremos como herencia para nuestros hijos. El
27
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29
29
Cristianismo sigue invitndonos a una intensa y personal relacin con Dios, para que
dando testimonio en el mundo, nos comprometamos con el otro y en cada prjimo
encontremos a Cristo que, en el servicio y en la caridad, nos quiere felices.
Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropologa Teolgica, Ed. Sgueme, Salamanca 1967, 18-20.
30
L. F. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia, Coleccin Sapientia Fidei, Serie Manuales de Teologa, Ed. B.A.C., Madrid 2001, 3: la antropologa teolgica fundamental ha mostrado ya al ser humano como criatura de Dios hecha a su imagen y semejanza y los elementos
fundamentales de su constitucin (la antropologa teolgica especial nos lleva a) considerar ms
directamente a este hombre en cuanto inmerso en el misterio del amor de Dios y de su gracia, en
la historia salvfica que arranca desde la creacin y que alcanza en Jesucristo la definitividad de su
sentido.
31
32
Sobre la doctrina tradicional de santo Toms de Aquino que ensea acerca del deseo natural en el
hombre de ver y de encontrarse con Dios, profundiza S. PI-NINOT, La Teologa Fundamental.Dar
razn de la esperanza (1 Pe 3,15), Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 20014, 110-173.
33
Sin embargo, esta "unin ntima y vital con Dios" a la que todo ser humano est
llamado puede ser olvidada, desconocida e incluso rechazada explcitamente por el
hombre 33, mas Dios, aunque el hombre lo olvide o lo rechace, no cesa de llamar a
todo hombre a buscarle para que viva y encuentre la dicha. Pero esta bsqueda
exige del hombre todo el esfuerzo de su inteligencia, la rectitud de su voluntad, como tambin el testimonio de otros que le enseen a buscar a Dios.
Como conclusin, recordemos las famosas y siempre nuevas palabras orantes
de San Agustn:
T eres grande, Seor, y muy digno de alabanza: grande es tu poder, y tu
sabidura no tiene medida. Y el hombre, pequea parte de tu creacin, pretende alabarte, precisamente el hombre que, revestido de su condicin mortal, lleva en s el testimonio de su pecado y el testimonio de que t resistes a
los soberbios. A pesar de todo, el hombre, pequea parte de tu creacin,
quiere alabarte. T mismo le incitas a ello, haciendo que encuentre sus delicias en tu alabanza, porque nos has hecho para ti y nuestro corazn est inquieto mientras no descansa en Ti (Confesiones 1,1,1).
Ahora bien, para comprender mejor esta posibilidad de buscar o conocer a Dios,
es necesario distinguir dos planos de conocimiento: el conocimiento natural y el
conocimiento sobrenatural de Dios (ver punto 3.5).
33
Tales actitudes pueden tener orgenes muy diversos (cfr. GS 19-21): la rebelin contra el mal en el
mundo, la ignorancia o la indiferencia religiosas, los afanes del mundo y de las riquezas (cfr. Mt
13,22), el mal ejemplo de los creyentes, las corrientes del pensamiento hostiles a la religin, y finalmente esa actitud del hombre pecador que, por miedo, se oculta de Dios (cfr. Gn 3,8-10) y huye
ante su llamada (cfr. Jon 1,3). Cfr. Cat.I.C. n 29. Adems, para las distintas formas de atesmo, cfr.
GS 19-21.
34
el agua del bautismo y por la accin del Espritu puede participar de la vida
de Dios (Jn 3,3.5). Se nace a la vida de Dios mediante la gracia.
c.- Imagen por la glorificacin: El destino final del hombre para el cual fue
creado es de encontrarse con Dios cara a cara (cfr. 1 Co 13,12). El hombre
tiene una vocacin de eternidad. Dios lo llama a compartir su gloria, el
destino final del hombre es vivir junto a Dios en la gloria eterna de la
Trinidad. Dios quiere que el hombre participe de esta su vida eternamente,
por eso no escatimar esfuerzos, sino que llegar a entregar a su propio
Hijo a la muerte y muerte de cruz para que alcancemos esta gloria. Como
ensea la Escritura de las tres virtudes, Fe, Esperanza y Caridad al final
quedar solamente la Caridad, no ser necesario ni la fe ni la esperanza
porque veremos al Seor y lo conoceremos tal cual es (cfr. Jn 14,15-20).
35
gencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad (Rm 1,19-20). Ver
adems Hch 14,15-17 y 17,27-28.
Es decir, el hombre, partiendo de la creacin y mediante su razonamiento, puede
llegar a conocer con certeza que Dios existe, que ha creado el universo entero, que
lo conserva y que acta en l.
Ante el pesimismo y la apata, o bien, ante la fe y la confianza en las posibilidades de la inteligencia humana para conocer a Dios por la sola luz natural de la razn, recordemos la enseanza de la Iglesia al respecto.
Esta verdad acerca de la capacidad y lmites naturales del hombre para conocer
a Dios ha sido solemnemente definida en el Concilio Vaticano I (1870). He aqu su
afirmacin fundamental: La santa Iglesia, nuestra madre, mantiene y ensea que
Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la
luz natural de la razn humana a partir de las cosas creadas (DS 3004 y DV 6). Sin
esta capacidad, el hombre no podra acoger la revelacin de Dios. El hombre tiene
esta capacidad porque ha sido creado a "imagen y semejanza de Dios" (Gn 1,26).
Sin embargo, en las condiciones histricas en que se encuentra, el hombre experimenta muchas dificultades para conocer a Dios con la sola luz de su razn...
Por esto el hombre necesita ser iluminado por la revelacin de Dios, no solamente
acerca de lo que supera su entendimiento, sino tambin sobre las verdades religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razn, a fin de que puedan ser,
en el estado actual del gnero humano, conocidas de todos sin dificultad, con una
certeza firme y sin mezcla de error (DS 3876. Adems cfr. DS 3005; DV 6 y S. TOMS DE A, S. Th. 1,1,1). [Cat.I.C. 36-38].
Existe, entonces, un camino transitable por el que la razn humana puede, a partir de lo creado, conocer a Dios como Creador y Providente. Tradicionalmente se
postularon dos vas de acceso al conocimiento natural de Dios que sintetizan los
dos aspectos complementarios del Cosmos creado: el mundo material (la va cosmolgica) y el hombre (la va antropolgica). Cfr. Cat.I.C. 32-35.
3.5.1.- La va cosmolgica
La primera va que puede conducirnos al conocimiento de Dios es la que tiene
como punto de partida el mundo material. Desde lo creado, llego al Creador; desde
lo bueno, al Bien; desde el orden y la finalidad, a la Suma Inteligencia. A partir del
movimiento y del devenir, del orden y de la belleza del mundo se puede conocer a
Dios como origen y fin del universo [Cat.I.C. 32]. As lo expresa San Agustn en
uno de sus sermones:
"Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a la
belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del cielo...interroga a todas estas realidades. Todas te responde: Mira, nosotras somos bellas. Su belleza es una profesin (confessio). Estas bellezas sujetas a
cambio, quin las ha hecho sino la Suma Belleza (Pulcher), no sujeto a
cambio?" (Sermones 241,2).
El principal representante de este mtodo fue santo TOMS DE AQUINO (+ 1274)
que, en su Suma Teolgica, postul las tan clebres cinco vas de prueba de la
existencia de Dios (S.Th. 1, q2, a4):
36
La primera va se basa en el movimiento y el cambio: es un hecho de la experiencia que en el mundo existe el movimiento, entendido como un pasaje de la potencia al acto. Todo lo que se mueve recibe el movimiento de otro. Ningn ser puede moverse por s mismo, pues no es posible que el mismo ser est a la vez en
acto y en potencia bajo el mismo concepto. Pero no puede continuarse esta cadena de comunicar y recibir movimiento hasta el infinito, porque en tal caso nunca
llegaramos a una explicacin del movimiento mismo. Por lo tanto, es necesario
llegar hasta un ser que mueve sin ser movido por otro; es decir, permanece inmvil
y es el origen de todo el movimiento existente. Este es Dios 34.
La segunda va se basa en la causa eficiente: la experiencia nos revela que
existen causas eficientes, pues unas cosas producen a otras (por ejemplo: los padres al hijo, el fuego al carbn, el rbol al fruto). Pero no es posible que un ente sea
su propia causa eficiente, porque entonces sera anterior a s mismo, lo que es una
contradiccin lgica. Tampoco es posible concebir una cadena de causas que pueda llegar hasta el infinito, porque no habra entonces una primera causa eficiente, y
por consiguiente tampoco las causas eficientes que observamos en la naturaleza.
Es, entonces, necesario admitir la existencia de una primera causa eficiente, y sta
es Dios.
La tercera va se basa en lo contingente y lo necesario: en la naturaleza hallamos cosas que siendo, pudieron no haber sido y no sern en el futuro (seres contingentes o posibles), pues todos los entes naturales comienzan y dejan de existir. Al ser
contingentes no pueden por s mismos comenzar a existir, porque en ese caso todava
no existiran y lo que no existe no puede recibir el ser sino de lo que existe. Por con
siguiente, debe existir un ser que no es contingente sino necesario, del cual han recibido su existencia los seres que estaban en la mera posibilidad o contingencia. Este es
Dios, que tiene en S mismo la razn de su existencia, esto es, existe necesariamente,
y es causa de la existencia de todos los seres que son simplemente posibles o contingentes.
La cuarta va se basa en los grados de perfeccin de los seres: se comprueba que en el universo existen cosas con menor o mayor bondad, verdad y belleza,
pero no son causa de esa bondad, verdad y belleza. Por con siguiente, debe haber
un ser que sea verdadero, bueno y bello por excelencia, y por tanto el ser en plenitud en tal perfeccin. Pero aquello que es por excelencia un gnero de perfeccin
es la fuente ltima de dicha perfeccin, y por lo tanto debe existir el ltimo principio
o fuente de todas las perfecciones: el ser perfecto por excelencia, la plenitud del
ser, al cual llamamos Dios.
La quinta va se basa en el orden y finalidad del universo: vemos que los entes carentes de inteligencia obran de un modo conforme a un fin. Por lo tanto, lejos
de una explicacin por mero azar, existe una intencin deliberada para arribar a ese
fin. Pero estos entes, al carecer de conocimiento, no pueden tender a un fin si no
son dirigidos por un ser inteligente que conoce este fin. Luego, debe existir ese ser
inteligente que conduce todas las cosas del universo a su fin, y ste es Dios.
34
Si bien santo Toms se sirvi para esta va del argumento del primer motor inmvil que Aristteles expuso en su Metafsica (cfr. XII, 8), no deben confundirse ambos argumentos entre s. El filsofo griego ubicaba este motor como primer eslabn en la cadena causal, que mova la esfera de
los cielos de un cosmos eterno e increado. Santo Toms, en cambio, dej claramente a salvo la
trascendencia y seoro de Dios, y el hecho que su accin causal no se ubica exclusiva mente al
comienzo de la serie universal de causas y efectos.
37
En sntesis:
a.- Observamos que toda creatura cambia, se corrompe, nace, muere. Hay un
movimiento constante en la naturaleza. La observacin del universo nos
muestra que ellos no son su propia causa; es decir, no son capaces de dar
razn de su existencia. Dicho en otros trminos, todo ser creado es contingente, o sea, existe pero podra no haber existido. Su existencia no est incluida en la definicin de su esencia. Por lo tanto, puedo elevarme a una
causa trascendente al mundo que es causa de su movimiento y su ser. Es la
Primera Causa Incausada, plenitud del ser.
b.- Existen en el mundo grados de bondad, belleza, verdad, orden y finalidad en
los diversos seres que nos llevan a Aquel que es Sumo Bien, Verdad, Bondad e Inteligencia. Comprobamos que las diversas realidades creadas tienen belleza, son buenas y verdaderas, pero no podemos identificarlas con el
bien, la verdad o la bondad, pues jams pueden expresarlos plenamente. No
son capaces de remitirnos al Bien, Verdad y Belleza Plenas. Por lo tanto nos
elevamos a un Bien, Verdad y Belleza Plenas que es Dios.
c.- Captamos un orden y una finalidad en el universo, hay una teleologa, o sea
una finalidad en las cosas. Por un lado, las cosas son inteligibles, permeables a la inteligencia humana. Adems, observamos que los seres tienen
una finalidad que va ms all de s mismos. A travs de ese orden y finalidad podemos llegar a la Suma Inteligencia, que estructura el cosmos entero
y lo llama hacia S mismo a su plena realizacin.
3.5.2.- La va antropolgica
Pensadores como San Agustn, San Anselmo, Pascal y Descartes compartan la
conviccin de que, mediante un proceso de introspeccin, es posible descubrir cmo el hombre remite a Dios.
San AGUSTN (+ 430), en su comentario al Salmo 42,2, descubra una clara presencia divina tanto en la sed de infinito como en el conocimiento de la verdad, es
decir, en la interioridad humana. En sus Confesiones 1,1,1, leemos: Nos hiciste
Seor para ti, y nuestro corazn estar inquieto hasta que no descanse en Ti.
BLAS PASCAL (+ 1662) expres otra idea agustiniana en sus Pensamientos 555,
ponindola en boca de Dios mismo: T no me buscaras si no me hubieras ya encontrado antes.
38
36
Pensemos por ejemplo al Hinduismo, organismo socioreligioso grande y complejo que consta de
innumerables sectas, cultos y sistemas filosficos e incluye varios rituales, ceremonias y disciplinas
espirituales, como tambin la veneracin a numerosos dioses y diosas. Su origen espiritual se encuentra en las Vedas, coleccin de escrituras antiguas escritas por sabios annimos, llamados profetas Vdicos. Por otro lado, como tradicin espiritual dominante en la mayor parte de Asia, existe
el Budismo que, ms que predicar creencias o dogmas acerca de la divinidad es ms bien una filosofa integral de vida que tiene como objetivo la transformacin positiva del individuo para alcanzar su potencial de iluminacin. Si el sabor del Hinduismo es mitolgico y ritualista, el del Budismo
es definitivamente psicolgico. El Buddha no estaba interesado en satisfacer la curiosidad humana
sobre el origen del mundo, la naturaleza de lo divino o preguntas similares, su inters era la situacin humana con sus sufrimientos y frustraciones. Su doctrina, por ello, no es una metafsica sino
una psicoterapia. Como 3 ej. pensemos al Islamismo (Islam es una palabra rabe que significa
paz, pureza, aceptacin y compromiso) cuya meta es llevar a la aceptacin y al sometimiento, a la
enseanza y al consejo de Dios-Al. La originalidad del Islam es, no el haber descubierto la funcin salvadora de la inteligencia, de la voluntad y de la palabra pues esta funcin es evidente y
toda religin la conoce, sino el haber hecho de ello, en el marco del monotesmo semtico, el punto de partida de una perspectiva de salvacin y de liberacin. Su profesin de la fe, afirmacin
esencial de esta doctrina absolutamente monotesta, dice: No hay otro Dios que Allh y Mahoma
es su profeta. Ver anexo I.
Analoga es el proceso mental mediante el cual afirmamos una cualidad de Dios (Dios es bueno),
luego la negamos (Dios no es bueno como los hombres) para finalmente afirmarlo en grado sumo
(Dios es Buensimo, es el slo Bueno, el sumo Bien o la suma Bondad).
39
cin infinita de Dios. Por ello, podemos nombrar a Dios a partir de las perfecciones de sus criaturas.
Sin embargo, Dios transciende toda criatura. Es preciso, pues, purificar sin
cesar nuestro lenguaje de todo lo que tiene de limitado, de expresin por medio de imgenes, de imperfecto, para no confundir al Dios "inefable, incomprensible, invisible, inalcanzable" (Anfora de la Liturgia de San Juan Crisstomo) con nuestras representaciones humanas. Nuestras palabras humanas
quedan siempre ms ac del Misterio de Dios.
Al hablar de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo humano,
pero capta realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante, expresarlo en su
infinita simplicidad... "Nosotros no podemos captar de Dios lo que l es, sino
solamente lo que no es y cmo los otros seres se sitan con relacin a l" (S.
TOMS de A., S.Gent. 1,30).
Sin embargo, a pesar de las mltiples limitaciones del lenguaje humano, ste es
capaz de un discurso verdadero sobre Dios. La proclamacin eclesial de la fe catlica se sirve de tal lenguaje como nico vehculo humano posible de expresin. El
Espritu Santo, al transmitir aquello que Dios quiso darnos a conocer de S mismo y
del hombre en Jesucristo, es capaz de darnos un mensaje que nos llega a travs de
hombres concretos y, aun as, sin error ni distorsiones.
4.- CONCLUSIN
Esta primera Unidad ha pretendido presentar la cuestin del hombre actual a la
luz de los acontecimientos pasados (sobre todo la reciente modernidad), teniendo
en cuenta el futuro y todo ello en funcin de la llamada existencial a vivir con intensidad el presente postmoderno.
Sabiendo quines somos, en qu mundo nos encontramos, cules son sus demandas y exigencias, y conociendo a la vez la dimensin de infinito que late en
nuestra interioridad, la vida se transforma en un bello desafo para responder desde
el propio lugar a la verdad, cuya expresin ms acabada, Jesucristo, es la Sabidura y la Palabra eterna de Dios que ha entrado en la historia de cada hombre.
Pues lo queramos o no, late en nosotros la cuestin del absoluto, o del misterio
absoluto de nuestra existencia. Esta cuestin ha tomado en la historia de la humanidad el nombre de Dios. Por eso esta palabra misteriosa, que de alguna manera
nos viene dada y est presente en todas nuestras lenguas, tiene sentido, y un sentido inagotable. La cuestin de Dios no nos viene del exterior, porque si tal fuera el
caso no podra interesarnos mucho tiempo. El filsofo HEGEL dijo a comienzos del
siglo XIX: El absoluto est junto a nosotros desde el principio. 37
Encontremos en nosotros ese deseo que llevamos en nuestro corazn de conocer y experimentar a Dios. Observemos y reflexionemos sobre nuestra vida a la luz
del mensaje de Jess, y lleguemos a l como la Fuente en donde es posible encontrar el "agua viva" que calma nuestra sed de una vida mejor.
Ponemos en tus manos estas herramientas tericas que no slo pretenden brindar elementos cognitivos a la inteligencia, sino "razones a tu fe y tu esperanza".
Quiera Dios que este material, que seguiremos profundizando en el devenir de las
unidades siguientes, sirva de ayuda a tus interrogantes ms profundos.
37
B. SESBO, Creer. Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Ed. San
Pablo, Buenos Aires 19993, 39.
40
UNIDAD III:
LA REVELACIN:
DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE
1.- INTRODUCCIN
A la pregunta puede Dios hablarle al hombre?, a pesar de las agudas objeciones que se hacen al respecto 38, el cristianismo responde afirmativamente aportando
el testimonio bblico, conservado en el seno de la comunidad creyente.
Se trata de una cuestin fundamental para el judasmo y el cristianismo que se
reconocen como religiones histricas, es decir, fundadas por una experiencia dialogal autntica de encuentro con Dios en un espacio y en un tiempo precisos.
Pues, efectivamente, para el hombre del actual humanismo antieclesistico, del
atesmo preocupado; de una actitud para la que Dios es una cifra eternamente indescifrable; de un materialismo, para el que la verdadera fuerza motriz del mundo
es el esperado futuro del Espritu; para ese hombre, decimos, la piedra de tropiezo,
el escndalo no es el Deus absconditus del cristianismo, que mora en luz inaccesible, sino la doctrina de que haya de haber una historia de la revelacin, en que Dios
mismo abre un camino seero a los muchos otros de las restantes religiones y, aparecido en carne, lo recorre l mismo. El escndalo es, si es lcito decirlo as, la categora histrica de la revelacin, no la relacin trascendente con Dios, por la que el
hombre se funda en el abismo del misterio inaccesible. 39
Esa magistral afirmacin de KARL RAHNER pronunciada aproximadamente treinta
aos atrs, sin embargo no ha perdido vigencia, an ms, la postmodernidad actual
y la new age con su atomizacin de la historia y la propuesta de una religin intimista, individualista, sincretista, moldeada a gusto y paladar de cada creyente, han
agudizado esa incredulidad o poco inters por el conocimiento de la revelacin sobrenatural. Inclusive, en no poco cristianos se observa mayor propensin a las locuciones y visiones de las revelaciones privadas, que a un real y vivo inters por
conocer y seguir la revelacin pblica y oficial de Dios, conservada en la Escritura y
en la Tradicin de la Iglesia.
En semejante contexto, una vez afirmada la posibilidad de conocer a Dios por la
luz natural de la razn en la observacin del universo (el mundo y el hombre), conviene abocarse a este otro camino de manifestacin abierto por Dios mismo en el
interior de la historia.
Abordemos entonces el estudio de este dilogo de Dios con el hombre en la contingencia de la historia, partiendo del vocabulario (2) que intenta explicar este acontecimiento, para buscar luego categoras actuales (3) que nos permitan entenderlo mejor. Seguidamente, trataremos la cuestin crucial de la historicidad de la revelacin y
sus etapas (4), para recin centrarnos en Jesucristo, como centro y clmen de la revelacin (5). Finalmente, presentaremos las fuentes o vas de la transmisin de la
revelacin sobrenatural y la mutua e ntima relacin entre ellas (6).
38
39
Cfr. B. SESBO, Creer, 172-178. El autor sintetiza de manera clara estas objeciones planteadas a
la posibilidad de la revelacin sobrenatural, sobre todo a partir del s. XVII.
K. RAHNER - J. RATZINGER, Revelacin y Tradicin, Ed. Herder, Barcelona 2005, 13. La frase
pertenece a una leccin dada por el telogo con ocasin de su promocin a doctor honoris causa
en la universidad de Mnster de Westfalia, en mayo de 1964.
41
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que se convierte en la Palabra de Dios por excelencia, plasmada en la Ley, anunciada por la Profeca y meditada como Sabidura. Debe notarse que la forma de
Revelacin es siempre con acontecimientos y palabras, expresin recuperada por
el documento Dei Verbum (DV 2.4.14.15).
En el Nuevo Testamento la comunicacin de Dios como punto central de la Revelacin se cumple plenamente en Jesucristo, como Logos encarnado (Jn 1,14),
Palabra de Dios (Jn 1; Ap 19,13) por excelencia, que no solo revela sino que es
autocomunicacin personal de Dios en Jesucristo por el Espritu. Y esta Revelacin
se ofrece tanto a los judos como a todos los hombres que as puede formar parte
de la comunidad de los creyentes de Jess en la comunidad cristiana que es la
Iglesia que debe predicar la palabra de esta salvacin (Hech 13,26). 41
Esta comprensin de la palabra es la que ha posibilitado que se convierta en la
categora fundamental de la Biblia para expresar la Revelacin de Dios. Por esta
razn, la frmula Palabra de Dios, Orculo del Seor y similares, con sus dos
races hebreas dabar y amar, y sus dos expresiones griegas logos y rema son los
trminos ms empleados en toda la Biblia despus de la expresin Dios.
De hecho la Palabra marca el inicio y el trmino de la Biblia. En efecto, la historia de la Palabra se inici en la maana de la creacin cuando por siete veces se
afirma: Dios dijo... (Gn 1,3.6.9.11.14.20.24), y es en la Palabra hecha hombre que
llega a la plenitud de su significado con Jesucristo la Palabra (que) se hizo hombre... (Jn 1,14), ya que Dios haba hablado a los padres, pero ahora nos ha hablado en la persona del Hijo (Heb 1,ls.), que por esto su nombre es Palabra de Dios
(Ap 19,13). 42
Precisamente por esta caracterstica central de la Revelacin, tanto del Antiguo
como del Nuevo Testamento, como Palabra, una va de acercamiento a este acontecimiento divino puede ser analizar las funciones que la lingstica ve en el fenmeno de la palabra humana 43.
Justamente, en el lenguaje humano pueden diferenciarse tres funciones, que si
bien no se encuentran en estado puro, sin embargo son distinguibles entre s, e
inclusive priorizadas por el sujeto parlante segn ste trate de relacionarse con el
mundo, la historia, o bien consigo mismo, o bien en relacin a otras personas. Dichas funciones clasificadas por la lingstica son:
1.- INFORMATIVA: es una funcin objetiva en la que se usa la tercera persona.
Es la capacidad de llamar a la existencia, nombrar, conocer, ordenar, distinguir, interpretar, profundizar. Es funcin tpica de la ciencia, la didctica y la
historiografa.
2.- EXPRESIVA: se maneja en relacin con el interior del ser humano, se expresa la interioridad, los sentimientos. Se usa en primera persona y es una
funcin subjetiva: entrar en s mismo, apropiarse, autocomprenderse. Funcin privilegiada en la pica y la poesa.
3.- INTERPELATIVA: nos pone en relacin con los dems porque apelamos al
interlocutor provocando su respuesta. Es funcin intersubjetiva en segunda
persona, capacidad en encontrarnos y comunicarnos. El hombre es relacin.
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Sin embargo, an cuando la Biblia nos muestra la historia humana como historia
de la salvacin, una enorme proporcin de esta historia estuvo bajo el silencio de
Dios, en la que l slo se manifest como Creador y Sustentador del universo (cfr.
DV, 3). Sabemos, en efecto, que por ejemplo, el homo habilis tiene 2.000.000 aos
de antigedad y el homo sapiens tiene alrededor de 100.000 aos, de modo que
esta inconcebiblemente extensa etapa de la humanidad result una gran preparacin para el acontecimiento de la revelacin explcita al pueblo de Israel, que se
iniciara aproximadamente recin hacia el 1900 a.C. con la promesa divina a
Abraham En el captulo 9 del Gnesis, an dentro del ciclo mtico, encontramos que
luego del diluvio Dios establece una proto-alianza con No y con la creacin toda,
en la que el Seor se reconcilia con el hombre y vuelve a entregarle la tierra para
que la pastoree (cfr. Gen. 9,1-17; Cat.I.C. 56-58).
La amplitud del tema obliga a dividir la larga vida de los orgenes, desarrollo
y avatares de la vida del pueblo de Israel en perodos, de algunos de los cuales
abunda informacin, y de otros que apenas se tienen datos fidedignos.
Por tratarse de una historia sagrada entrelazada en la historia profana, los
documentos, testimonios y escritos que permiten narrar esta historia estn entretejidos del hecho en s y la reflexin religiosa del mismo, al punto que resulta
difcil o imposible de separar el hecho de su interpretacin desde la fe. Dios
acta en la vida de los hombres y la historia se transforma en historia de la salvacin contada desde la fe del creyente que ha contemplado la intervencin
divina.
Siguiendo ya un esquema clsico dividimos la historia en las siguientes etapas: 47
1.- La poca patriarcal (de los siglos XVIII a XIII).
2.- La esclavitud en Egipto, la liberacin y la marcha hacia la tierra prometida (mediados del siglo XIII).
3.- El asentamiento en Palestina (finales siglo XIII).
4.- La poca de los jueces (siglos XII-XI).
5.- La monarqua unida: Sal, David, Salomn (1030 - 931).
6.- Los dos reinos: Israel (norte) y Jud (sur), (931 - 586).
7.- El exilio (586 - 538).
8.- La poca de dominio persa (538 - 333).
9.- La poca griega (332 - 63).
Una distincin fundamental tanto para entender la historia de la salvacin como
para comprender la historia del texto sagrado que la cuenta, es la de perodos
preexlico, exlico y postexlico.
En efecto, el punto de inflexin en la historia de la vida del pueblo son los 48
aos del exilio en Babilonia durante el siglo VI a.C. A partir de este hecho traumtico que signific la perdida de lo ms amado por el pueblo (tierra, templo, sacerdocio, etc), la comunidad tuvo que reestructurarse y purificar su concepto de la promesa, la alianza y la ley.
El destierro (586-538)
Las crnicas de Babilonia indican que el 16 de marzo del ao 597 el rey Nabucodonosor llevo cautivos a Babilonia a todos los miembros de la familia real del
47
Cfr. J. L. SICRE, Introduccin al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 19932, 289-299
(Breve historia de Israel).
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5.- JESUCRISTO:
MEDIADOR Y PLENITUD DE LA TODA LA REVELACIN
La larga historia apenas bosquejada en los prrafos anteriores es la preparacin
para la llegada del Hijo de Dios al mundo. Este acontecimiento central y decisivo
que marca en el calendario un antes y un despus de Cristo, constituye la cima
de la revelacin de Dios.
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6.1.- Tradicin
La Iglesia hered del judasmo la nocin de una tradicin que, unida a la Escritura, nos comunican la revelacin. En el nuevo Israel, surge la predicacin viva y, slo
despus, la fijacin por escrito. La memoria de Jess permanece viva en la comunidad cristiana y es transmitida fielmente. En una doble vertiente, la tradicin transmite la memoria, y comunica a la vez los dones de la salvacin (DV 7). 53
El SUJETO de la tradicin es la comunidad eclesial presidida por sus pastores.
El OBJETO o CONTENIDO es el kerygma y los bienes de la salvacin, todo lo referente a la fe y a las costumbres del pueblo de Dios. Los MEDIOS son obras y palabras: culto, vida diaria, costumbres, leyes, escritos, etc. Esta tradicin no es esttica, sino que crece en percepcin y comprensin; la tradicin en s no crece; lo que
crece es nuestra comprensin.
La Sagrada Escritura no es ms que la misma tradicin en cuanto palabra escrita, ya que la Escritura es un momento privilegiado de la tradicin y, por ende, la
tradicin es el medio vital de la Escritura.
Consiguientemente, a pesar de la centralidad de la Biblia y contra lo que comnmente se supone, la fe catlica no se piensa a s misma como una religin de
libro (cfr. Cat.I.C. 108), tal como s se presenta el Islamismo con su Corn. Habamos aseverado que, antes bien, el cristianismo es esencialmente un acontecimiento
histrico. Las Sagradas Escrituras se gestaron dentro de la tradicin viva del mismo
pueblo que experiment e interpret este acontecimiento de Dios a lo largo de su
devenir histrico. Es justamente esta misma tradicin eclesial la que Jesucristo continu a travs de los apstoles presididos por Pedro y luego a travs de los Obispos
en comunin con el Papa.
Esta tradicin se vio enriquecida por el decisivo aporte de los llamados Padres
de la Iglesia, que desarrollaron su actividad teolgica y apostlica en los primeros
siglos de nuestra era. La llamada literatura patrstica conoci un primer perodo
con los Padres Apostlicos de los siglos I y II, quienes recogieron las enseanzas
evanglicas en cartas y mximas sencillas dirigidas a las incipientes comunidades
cristianas. Con el encarnizamiento de las persecuciones a la Iglesia por parte del
53
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 59-65 (La tradicin en el tiempo del Antiguo y
del Nuevo Testamento).
50
Imperio Romano surgieron hacia el siglo III los Padres Apologistas, que con sus
escritos defendieron la fe ante sus detractores paganos. Luego del Edicto de Miln
de tolerancia religiosa, promulgado por el emperador Constantino en el ao 313, los
Padres pudieron disponer de la paz necesaria para profundizar y madurar su doctrina, estableciendo as las bases de la fe de la Iglesia y preparando el terreno para
los primeros Concilios Ecumnicos que definiran, despus de arduos debates, los
dogmas trinitario y cristolgico.
A travs de la fecunda continuidad de numerosos santos, pastores y telogos
que participaron en la primitiva historia de la Iglesia, el Espritu Santo prosigui su
tarea de profundizar lo que haba quedado expresado definitivamente por Jess en
el Evangelio. Por esta razn la Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas
y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren
hacia un mismo fin. Como consecuencia de este dinamismo, la Iglesia no saca
exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado (DV, 9), sino de ambas dimensiones en mutua interdependencia. 54
No obstante este gran mbito vital de la Tradicin, es justo distinguir entre "Tradicin apostlica y tradiciones eclesiales".
La Tradicin de que hablamos aqu es la que viene de los apstoles y transmite
lo que stos recibieron de las enseanzas y del ejemplo de Jess y lo que aprendieron por el Espritu Santo. En efecto, la primera generacin de cristianos no tena
an un Nuevo Testamento escrito, y el Nuevo Testamento mismo atestigua el proceso de la Tradicin viva.
Por lo tanto, es preciso distinguir de la tradicin apostlica, las tradiciones eclesiales, o sea, "tradiciones" teolgicas, disciplinares, litrgicas o devocionales nacidas en el transcurso del tiempo en las Iglesias locales. Estas constituyen formas
particulares en las que la gran Tradicin recibe expresiones adaptadas a los diversos lugares y a las diversas pocas. Slo a la luz de la gran Tradicin aquellas
pueden ser mantenidas, modificadas o tambin abandonadas bajo la gua del Magisterio de la Iglesia. [Cat.I.C. 83]
6.2.- Escritura
La Biblia es fuente primordial de la Revelacin divina, pues es la palabra en
cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo (DV 9). Dios ha comunicado gradualmente esta palabra al Pueblo de Israel, a travs de una historia de casi veinte
siglos que culmin con la Encarnacin de la Palabra misma de Dios en Jesucristo. 55
Desde el mismo Nuevo Testamento (cfr. Hech. 1,16; 2 Pe. 2,21; 2 Tim. 3,14-17),
la Iglesia posey siempre la conviccin de que fue Dios mismo quien inspir al redactor sagrado. El Concilio de Florencia en el ao 1442 declar formalmente que
Dios es el autor de las Sagradas Escrituras. Por esta razn stas ensean firmemente, con fidelidad y sin error la verdad que Dios quiso comunicarnos para nuestra salvacin (DV 11).
Ahora bien, la Escritura o Biblia no es un libro del pasado, sino es la siempre viva
y actual palabra de Dios. La Biblia, ms que ser un libro, es una persona: Cristo
Jess (DV 8; SC 7). Esto quiere decir que la Biblia, aunque est condicionada por
54
55
Cfr. RAHNER - RATZINGER, Revelacin y Tradicin, 27-76 (Ensayo sobre el concepto de Tradicin).
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 67-79 (La Biblia es la memoria escrita del
Pueblo de Dios).
51
un tiempo y un espacio, una cultura y unos problemas concretos a que hace frente,
no pierde su dimensin universal y su reflexin profunda de las diversas realidades
del ser humano. La Biblia no tiene en cuenta realidades o problemticas modernas,
no es un libro de recetas. Pero en ella encontramos el espritu, los criterios, los valores que deben informar nuestras respuestas; en ella encontraremos la luz que nos
impulsar a responder a las nuevas problemticas de acuerdo a los valores y criterios que proclama.
Para que nuestra respuesta sea adecuada es necesario leer la Escritura con el
mismo espritu con que fue escrita (DV 12), es decir, en Iglesia, pues la Biblia no
es el libro del individuo, sino de la comunidad; debe leerse en comunin con la iglesia del pasado, porque no somos los primeros en comenzar a interpretar adecuadamente la Biblia, tal como acabamos de apreciar en la larga historia de la tradicin
eclesial. Debemos leerla con espritu de humildad, sabiendo que nuestras interpretaciones son falibles y nuestros resultados provisorios. Debemos leerla, por ltimo,
desde la Tradicin de los pobres, es decir, desde la perspectiva solidaria con el
oprimido y el desposedo, contexto en el que se sita Dios en el Antiguo Testamento (cfr. Deut 10,18) y Jess en el Nuevo Testamento (cfr. Mt 25,40).
Pero estaramos incompletos si, para hablar de la Palabra de Dios hoy, slo tocramos el tema de la Biblia. Dios habla hoy tambin a travs de los ACONTECIMIENTOS. Estos acontecimientos pueden ser fruto de la libertad humana o resultado de la contingencia y limitacin del ser humano y de la naturaleza. No interesa el
acontecimiento en s mismo, sino en cuanto revelador de las personas, fenmeno
de conciencia colectiva. Los acontecimientos son palabra de Dios que nos interpela
y cuestiona. No se trata de sacralizar la historia o justificarla: hay acontecimientos
contrarios a la voluntad divina y hay otros que se suman en la dimensin del misterio incomprensible. Pero nuestra tarea sigue siendo saber leer e interpretar los signos de los tiempos y discernirlos a la luz del evangelio, distinguir el elemento divino
(gracia) del humano (pecado), discernir la voz del Espritu en medio de otras voces
que quieren imponerse. Para llevar a cabo esta tarea de interpretar los signos de
los tiempos, es necesaria una verdadera sensibilidad espiritual para escuchar la voz
de Dios y mirar su obrar.
Por ltimo, es necesario reafirmar que Dios nos habla a travs del HERMANO,
protagonista muchas veces de esos signos de los tiempos. Estas palabras de Dios
(Biblia, acontecimiento, hermano) no son paralelas e independientes, sino que se
relacionan mutuamente. La Biblia interpela a la vida, pero la vida tambin interpela
a la Escritura. Vamos a ella con nuestras preguntas y salimos con las preguntas
que ella nos lanza. Leemos la Biblia y ella nos lee a nosotros.
6.3.- Magisterio
El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido
encomendado slo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de
Jesucristo (DV 10), es decir, a los obispos en comunin con el sucesor de Pedro,
el obispo de Roma. [Cat.I.C. 84]
Es misin del Magisterio eclesial conservar la identidad de la fe revelada por Jesucristo, interpretando a la vez su Palabra a la luz de los signos de los tiempos. Es
sta una tarea ardua en que la Iglesia persigue un equilibrio entre dos actitudes
fundamentales: la fidelidad a la integridad del mensaje evanglico confiado por Jesucristo mismo y la creatividad, que permita encontrar un lenguaje para que este
mensaje llegue a un oyente de la palabra situado en una cultura y circunstancia
52
particulares, y que se le manifieste como respuesta concreta a sus problemas humanos y cristianos.
Para que el Magisterio pueda llevar a cabo esta tarea, Jess le ha otorgado, a
travs de la accin inspiradora del Espritu Santo, el carisma de la infalibilidad. Tal
como fue proclamado por los Concilios Vaticano I y II, el Papa goza de infalibilidad
cuando proclama, explcita y solemnemente y en cuestiones de fe o moral, una verdad para ser creda por los fieles catlicos. Asimismo, tambin el cuerpo episcopal
posee este carisma cuando ejerce su misin magisterial en comunin con el Papa,
principalmente en los Concilios Ecumnicos (cfr. Constitucin Pastor Aeternus,
1870, cap. IV; LG 25; Cat.I.C. 891).
Sin embargo, cabe afirmar con el Concilio Vaticano II que: el Magisterio no est
por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear puramente lo
transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este nico
depsito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser credo.(DV 10)
53
ra y el Magisterio de la Iglesia, segn el plan prudente de Dios, estn unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno segn su
carcter, y bajo la accin del nico Espritu Santo, contribuyen eficazmente a la
salvacin de las almas.(DV 10)
7.- CONCLUSIN
A modo de conclusin de la unidad, y a riesgo de ser reiterativos enunciemos de
manera sinttica y esquemtica algunos conceptos significativos que fueron ya
desarrollados en el curso de la exposicin.
La Revelacin de Dios, dada al pueblo de Israel y culminada con Jesucristo,
constituye un cambio respecto de las cosmovisiones del resto de las culturas de la
poca. Repasemos algunos de esos conceptos:
1.- Un Dios de personas: es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. No est asociado a un lugar o aspecto de la naturaleza, como un rbol o una piedra sagrados, el sol, la luna o la fertilidad. Como el Seor es trascendente a una
determinacin espacio-temporal, es capaz de acompaar al pueblo ms all
de sus circunstancias histricas y de los tiempos de vida humanos.
2.- La dimensin de la esperanza: el primer rostro que Dios revela es el de la
promesa. Al asegurar a Abraham tierra y descendencia futuras, lo sita en
un horizonte diverso a su realidad actual (la esterilidad de Sara, la vejez de
ambos, la ausencia de una tierra en donde prosperar). Al otorgarle la novedad de unos bienes pendientes, ingres en su vida la esperanza que lo impuls a ponerse en marcha hacia lo desconocido. Se produjo as una ruptura
de la concepcin reinante del tiempo cclico, al introducir el concepto de historia.
3.- Seoro de la historia: en contraste con otras cosmogonas que muestran la
creacin del mundo como fruto ya sea de una lucha entre hroes y dioses,
ya sea de un gesto de un Ser Supremo cuyo poder siempre es disputado, el
Dios de Israel se revela como Creador en el cabal sentido del trmino: el
Seor crea con un acto plenamente soberano, sin existir poder divino ni
creatural que se le oponga, ni que aun pudiera eventualmente poner en crisis su majestad en el futuro.
La historia deviene as lugar de manifestacin divina. En efecto, Dios no es slo
Seor del universo sino tambin de la historia, a la que conduce hacia su consumacin irrevocable; es por eso que su promesa dada al hombre se cumplir de modo
incondicional.
La distincin esencial entre religin natural y revelada est en que la iniciativa
de la segunda, parte de Dios. No nosotros lo hemos buscado, sino que l ha salido
a nuestro encuentro, es gracia y don. El OBJETO de la revelacin es Dios mismo,
su palabra encarnada, Jess: en l se nos muestra quin es Dios y cul es su proyecto para nosotros. La FINALIDAD de la revelacin no es el conocimiento, sino la
salvacin, la participacin de la misma vida de Dios.
Los medios de la revelacin sobrenatural son OBRAS Y PALABRAS en unin ntima. Hasta en esto respeta Dios nuestro modo de entrar en contacto con a los dems.
Los destinatarios de la revelacin somos todos, sin exclusin de nadie (DV 14;
GS 22). Las etapas de la revelacin encuentran su cumbre en Cristo, de ah la divisin en Primer Testamento, con economa parcial y progresiva, palabras fragmenta-
54
55
UNIDAD IV:
LA SAGRADA ESCRITURA,
DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO
1.- INTRODUCCIN
Dios se revela a travs de obras y palabras. Esta revelacin, como hemos estudiado, se transmite en dos expresiones complementarias: Tradicin y Escritura. El
proceso de formacin de las Escrituras es lento: experiencia, memoria histrica y
transmisin oral y escrita.
La Escritura, realidad exquisita del proceso de transmisin de la Revelacin, merece un prrafo aparte. En efecto, el carisma de la inspiracin est orientado bsicamente a consignar por escrito la revelacin; no est en orden directo al conocimiento del hagigrafo (escrito sagrado), sino a la transmisin escrita que de l debe
hacer a los dems. Inspiracin y revelacin son dos carismas distintos, pero ligados
entre s sucesivamente. Consecuentemente, la inspiracin trae aparejado tanto la
cuestin de la verdad que revela (2), como as tambin de la canonicidad (3), es
decir, del reconocimiento del carcter inspirado de los libros por parte de la Iglesia.
Finalmente, este carcter divino-humano del texto bblico conduce a la problemtica
entorno a su correcta hermenutica o interpretacin (4).
2.1.- Inspiracin
La misin del Espritu Santo en el Antiguo Testamento es, tanto para hablar, como para actuar. Es el Espritu el que est presente en los grandes momentos de la
historia de la salvacin y es l quien se manifiesta en los diversos carismas que hay
en torno a la Palabra de Dios. As, el Espritu ACTA y HABLA en los grandes personajes (Juec 3,10; Num 24,2-3) y en el Mesas (Is 11,1-9). Hay diversos carismas
en torno a la Palabra: el proftico o de proclamacin (Jer 1,9; Is 42,1) y los funcionales en orden a la conservacin, desarrollo y elaboracin de la palabra proclamada (Num 11,16-25; l Cron 25,1-3; Sir 15,1-6). En el caso de los profetas, lo que ellos
predicaban ya era palabra de Dios; en orden a la consignacin por escrito, se prolonga en ellos o en sus discpulos la accin divina (Jer 29,30; Is 8,16).
En el Nuevo Testamento Jess promete su Espritu y explica la funcin que realizar en los creyentes (Jn 16,13). La promesa se hace realidad en el misterio pascual. El Espritu impulsa a actuar y a hablar a los apstoles y dems creyentes (Gal
4,6; 1 Cor 12,4-7; Mt 10,19-20). Tambin en el NT aparecen carismas en torno a la
Palabra: la proclamacin apostlica (Ef 3,5-6) y la asistencia de Jess prolongada
en los profetas, maestros, evangelizadores, etc. (1 Tim 5,17; 2 Tim 4,1-2). En el
caso del apstol, el carisma escriturstico prolonga su actividad apostlica, pero en
otros casos se requiere de una gracia especial (Ap 22,18-19).
56
57
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 119-129 (La inspiracin de la Sagrada Escritura); RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 15-30.
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 131-152 (La Iglesia se pregunta sobre el misterio
de la Biblia); J. D. PETRINO, Dios nos habla. Introduccin general a la Sagrada Escritura, Ed.
Claretiana, Buenos Aires 1993, 65-88.
57
EL LECTOR: es parte esencial para que la obra no sea letra muerta; lo escrito
est por encima del lector, que no puede cambiarlo o corregirlo, pero el texto est
muerto a menos que reviva a travs del lector; de ah que algunos consideren el
proceso de lectura como algo esencial a la inspiracin del texto. Ms que hablar de
inspiracin del lector, hay que considerar una asistencia del Espritu para que la
obra, fruto del hagigrafo y de la lectura del lector, se lea en consonancia con sus
intenciones (las del Espritu). El lector originario, no olvidemos, es el Pueblo de
Dios, que debe tener capacidad de atencin y escucha de la Palabra para descubrir
el o los sentidos que se perciben a travs de los elementos textuales, contextuales
y extratextuales de la obra.
Concluyendo, la inspiracin no es simple aprobacin posterior de la obra o el hecho de que un libro no tenga error; en cambio, s es la conjugacin de la accin de
Dios y la del escritor sagrado que producen textos inspirados que se confan a la
iglesia. Es conveniente, pues, llamar Inspiracin Escriturstica a lo que va directamente encaminado a la consignacin por escrito de la revelacin o de la palabra de
Dios y a su permanencia constante en la comunidad del pueblo de Dios.
2.2.- Verdad
Si la Biblia es inspirada, como acabamos de ver, consiguientemente tiene que
transmitir la verdad enseada por Dios (cfr. Cat.I.C. 107). Sin embargo, es posible
observar muchos errores o imprecisiones ya sean de historia, de ciencias naturales,
o en el campo de otras ciencias. Por lo tanto: debemos confiar o no en las enseanzas bblicas? 58
Sabemos que en los primeros tiempos la verdad de la Escritura se aceptaba como un dogma indiscutible entre judos y cristianos. Es en los siglos XVI y XVII que
las ciencias de la naturaleza comenzaron a plantear interrogantes. Es famoso el
caso de Galileo y, ya en el siglo XIX, la teora evolutiva de Darwin. El caso de Galileo es particularmente aleccionador: no solamente no negaba l la verdad de la
Escritura, sino que en su defensa puso algunos principios en la lnea de San Agustn; deca GALILEO: En lo que respecta al tema particular que venimos discutiendo,
se sigue en consecuencia que, no habiendo querido el Espritu Santo ensearnos si
el cielo se mueve o si est firme, ni tampoco que su figura sea esfrica, o en forma
de disco, o plana, ni tampoco si la tierra est en el centro del cielo o en un lado,
ciertamente el Espritu Santo no habr tenido la intencin de llevarnos a conclusiones de este gnero... lo que dira yo aqu, estara de acuerdo con lo que ya personas eclesisticas de grado eminente ya haban entendido: que la intencin del Espritu Santo es ensearnos cmo se va o cmo no se va al cielo... la finalidad de la
Biblia es ensear a los hombres las cosas necesarias para su salud, y no aquellas
que se refieren a las ciencias de la naturaleza.
El camino para enfrentar esta problemtica fue, desgraciadamente, un tanto
equivocado. Se busc un CONCORDISMO entre Biblia y ciencia (seis das, seis
pocas geolgicas), o se provoc una confusin entre inspiracin e inerrancia, limitando sus campos slo a las cosas de fe y de moral. No se analiz el tipo de verdad que hay en la Escritura, confundiendo la verdad filosfica con la verdad bblica.
El Concilio Vaticano II, superando el planteo de la "inerrancia bblica" (la Biblia
no tiene errores) que haba conducido a un callejn sin salida, a travs del CONCORDISMO o del FUNDAMENTALISMO, se plantea ms bien qu tipo de verdad
58
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 225-249 (La verdad de la Biblia); PETRINO,
Dios nos habla, 89-158.
58
ensea la Biblia. As, en la versin final de la Dei Verbum, el trmino verdad equivale a revelacin-salvacin, o al menos se encuentra en un contexto en esta lnea
(DV 2 .7).
En DV 11 se pasa de la inerrancia a la verdad. Se especifica el tipo de verdad
salvfica de la Biblia. No se habla de las verdades en plural, sino de la verdad en
singular. Ciertamente Dios se ha revelado en la historia, pero esta historia ha sido
narrada, no para instruirnos sobre los sucesos en s, sino sobre el sentido que
guardan en la historia de la salvacin. Por eso podemos afirmar que la Escritura no
ensea errores por lo que toca a nuestra salvacin. Podr haber inexactitudes o
errores geogrficos, histricos, cientficos, pero no habr ningn error en lo que se
refiere a nuestra salvacin. El Concilio nos presenta as un principio teolgico fundamental para entender la verdad de la Escritura. Hay que complementario con
otros dos aspectos: la unidad de toda la Escritura y los gneros literarios.
3.- CANONICIDAD
La palabra canon significa caa o vara de medir. Despus de los siglos III-VI
pas a designar la lista de los libros inspirados por Dios y aceptados como tales por
la Iglesia, en los que se contiene la regla de la fe. Llamamos canonicidad, pues, a la
aceptacin oficial por parte de la Iglesia del carcter inspirado de un libro. Desde
antiguo, como en el caso de EUSEBIO DE CESAREA, se distinguieron dos tipos de
libros: los aceptados por todos desde el principio, sin ninguna discusin llamados
homologoumenoi (unnimemente reconocidos), y los controvertidos discutidos llamados antilegomenoi (contradichos), o tambin designados como amphiballomenoi
(discutidos). Estas dos categoras de libros posteriormente fueron designados por
SIXTO DE SIENA (1569) como "protocannicos" y "deuterocannicos". 59
59
Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 37-54; RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 31-40.
59
4.- INTERPRETACIN
La Biblia tiene que ser interpretada y actualizada para que conserve su valor perenne. La hermenutica bblica pretende, no slo descifrar el pasado, sino actualizar
el mensaje bblico; establecer un puente entre el autor y el lector a travs del texto,
para as descubrir lo que signific el texto en el pasado y lo que significa hoy. 60
Nos encontramos ante textos del pasado, escritos en otra lengua, cultura y tiempo. Adems, la Escritura entierra los hechos y se hace difcil descubrir el acontecimiento que est detrs del texto y el significado que tuvo en su situacin originaria.
61
Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, Ed. San Pablo,
Buenos Aires 1993.
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 291-322 (El problema hermenutico en el
concilio Vaticano II y en la exgesis catlica contempornea).
60
Por eso, para encontrar el sentido literal, es preciso conocer la intencin del autor, es decir, tratar de situar bien su tiempo y espacio, sus destinatarios, la problemtica que enfrentaban ambos, la intencin del escritor, etc.
Pero tambin es necesario conocer el significado de las palabras con las que
ese autor se expresa, y para ellos es necesario leer bien y profundamente la obra,
fijarse en sus palabras claves, buscar las relaciones que establece en el texto, su
estructura y divisin, etc.
Un medio importante para descubrir la Escritura como palabra humana es el conocimiento de los gneros literarios (DV 12). Ya la misma divisin de la Biblia hebrea o
del Nuevo Testamento nos presenta una serie de gneros literarios. Los gneros
literarios bblicos fundamentales son: histrico o narrativo (dichos y hechos); jurdico
(derecho, declogos, series de leyes); proftico (orculos, relatos de vocacin, acciones simblicas); sapiencial (proverbios, reflexiones, stiras); cnticos y plegarias
(salmos, acciones de gracias himnos); epistolar; apocalptico; etc.
La BIBLIA ES PALABRA DIVINA, por lo que, si el Espritu ha inspirado los textos, l mismo nos debe guiar a su recta comprensin (cfr. Cat.I.C 111-114). Esto
implica algunos principios:
a.- Se debe mirar siempre la unidad de la Escritura y no leerla aisladamente, seleccionando textos que nos gusten, sino estar abiertos a la unidad en la diversidad para situar el texto en su marco literario y en su momento histrico.
b.- Leer en la tradicin de la Iglesia, porque la interpretacin no es individualista y no puede prescindir de la comunidad eclesial. Por eso hay que confrontar nuestras interpretaciones con la Iglesia del pasado y con las diversas actualizaciones presentes en la comunidad eclesial hoy.
c.- Respetar la analoga de la fe, es decir, la iluminacin mutua que hay entre
un misterio y otro.
d.- Buscar la lectura litrgica como el ambiente ideal de interpretacin, con la
necesidad de crear para ello un ambiente de oracin.
e.- Por ltimo, hay que respetar el carcter mistrico de la Palabra de Dios
realizando nuestra interpretacin con sencillez y con la conciencia de que
no poseemos la verdad total, sino que hay que estar siempre con el espritu abierto a otras perspectivas.
Otra cosa substancial es que, para escuchar y servir a la Palabra, hay que saber
que no estamos por encima de ella, sino que debemos dejarnos interpelar y juzgar
por ella, para poder proclamarla con libertad y valenta. Adems, es sumamente
importante el horizonte hermenutico del lector, es decir, la perspectiva existencial
desde la que se debe leer la Escritura, en otras palabras, el LUGAR SOCIAL en el
que nos ubicamos que debe ser siempre la tradicin de los pobres, que es la tradicin de Dios y de su Mesas.
Slo desde el compromiso solidario con el marginado y en una posicin personal
de indigencia podemos interpretar rectamente la Palabra de Dios (cfr. Mt 25,40;
Deut 10,17-18; Mt 11,25-26; 1 Cor 1,26-27). Sabemos que no basta con leer las
Escrituras, porque puede leerse para legitimar intereses, para sacralizar situaciones
de injusticia, etc. Es necesario que la lectura se haga desde una apertura radical al
Dios de los pobres y desde la solidaridad concreta con ellos.
LA BIBLIA ES PALABRA ACTUAL, y como palabra viva, me cuestiona y responde, me juzga y me salva, me habla constantemente. Por ello es preciso que yo me
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apropie del texto, que yo lo lea a la luz de mi vida concreta, que yo interrelacione la
palabra escrita con los acontecimientos que me toca iluminar.
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1.- Lectura histrico crtica: pretende investigar el proceso de formacin del texto, buscar la historia del texto actual y el suceso que est detrs del texto.
Es la prctica ms difundida y que tiene una metodologa ms clara y desarrollada, pero tiene la limitacin de que lleva en ocasiones a despedazar el
texto y presenta resultados, a veces, demasiado conjeturales e hipotticos,
quedndose en consideraciones arqueolgicas o histricas sin llegar al ncleo del significado para el hombre de hoy. 65
2.- Lectura estructuralista: pretende investigar el texto como un producto y ve la
estructura del escrito como una red de significaciones. Su metodologa y
terminologa se encuentra en proceso. Su limitacin es que exige conocimientos de nueva lingstica y pierde de vista la historia que est detrs de
cada texto.
3.- Lectura sociolgica: busca descubrir los condicionamientos sociales que impulsaron la produccin del texto determinado por un autor y una comunidad
concretos. Tambin se le ha llamado materialista, porque ha empleado instrumentos del anlisis marxista. Su limitacin es que, a veces, se parte de
modelos sociales modernos para enjuiciar prcticas antiguas.
4.- Lectura popular: pretende hacer accesible la Escritura al pueblo, reforzar su
compromiso social, hacer puente entre la realidad vivida en los tiempos bblicos y la realidad de hoy. Es una lectura que impide que la Palabra de Dios
sea slo un objeto de estudio y reconoce que Dios habla no slo a los especialistas, sino primariamente al pueblo sencillo. Su limitacin es que se corre
el riesgo de trasladar nuestras preocupaciones al texto haciendo que ellos
respondan slo a nuestros deseos o gustos.
5.- Otras lecturas son la sicolgica, la literaria, la simblica etc.
Al resultado de interpretar la Biblia desde una ptica particular se le llama RELECTURA. En el interior mismo de la Escritura, como hemos visto ya, se dan relecturas. Las relecturas son inevitables, ya que ninguna lectura es neutral ni asptica.
Por eso es necesario que los mtodos que utilicemos estn fundamentados en el
texto y en la historia, para no confundir nuestras imaginaciones con lo que realmente dice el Seor. Hay tres caractersticas importantes para que nuestras relecturas
sean vlidas:
a.- Eclesiales: hechas en comunidad, en unin con la iglesia del pasado y con
las comunidades actuales.
b.- Espirituales: es decir, guiadas por el Espritu Santo, abiertas al Seor, humildes para saber que no somos dueos de la Palabra, sino sus servidores.
c.- Comprometidas: es decir, desde la solidaridad con los pobres y encaminadas a la promocin de los valores del reino: justicia, paz, solidaridad, fraternidad, etc.
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comunidad, para que la Palabra llegue a todos. Su funcin tcnica tiene una
finalidad pastoral.
2.- LOS FIELES: les toca la verdad existencial de la Palabra, es decir, buscar
en la Palabra la respuesta a las grandes interrogantes sobre el sentido de su
vida.
3.- EL MAGISTERIO: en una actitud de escucha a la Palabra y unido al resto
del Pueblo de Dios, le compete la proclamacin e interpretacin autntica de
la Palabra de Dios. No se trata del juicio sobre las cuestiones tcnicas, sino
la palabra iluminadora que oriente la interpretacin a la Buena Nueva de origen apostlico. Sus interpretaciones tambin estn sujetas a la maduracin
de la iglesia que camina hacia la verdad plena.
Una exigencia fundamental para todo creyente que quiera interpretar rectamente
la Escritura es observar los tres ngulos del llamado tringulo hermenutico:
1.- Aceptar. El PRE-TEXTO o situacin en que se encuentra el lector. Darse
cuenta de los propios condicionamientos y evitar que se conviertan en prejuicios. Estar abiertos para dejar que la Palabra cambie nuestros valores, critique nuestra vida, transforme nuestros criterios.
2.- Ser fieles al TEXTO analizado crticamente, en su contexto histrico- literario
global. Debemos evitar la simplicidad fidesta y el literalismo ingenuo que
genera el fundamentalismo. Una lectura global de la Escritura es imprescindible, para que estemos abiertos a la Palabra y su misterio.
3.- Situarnos en el autntico CON-TEXTO de la fe en una lectura militante,
abierta al Dios que habla en la comunidad eclesial, situndonos en la lnea
de la legtima tradicin de la iglesia y de las directrices del magisterio. As
sabremos ubicarnos en el papel que nos corresponde: pastores, especialistas, agentes de pastoral, pueblo fiel, etc.
5.- CONCLUSIN
Los avatares sufridos por el texto hebreo, arameo y griego de la Biblia durante
dos milenios de su transmisin, la problemtica de la verdad que transmiten en su
condicin nica de inspirados por Dios, el discernimiento para distinguir los textos
inspirados de aquellos, que an bellos e interesantes, no lo son, o sea la canonicidad de los textos, ms el trabajo de interpretacin, han sido presentados de manera
sinttica en esta unidad.
Gracias a Dios existe gente en la Iglesia y fuera de ella que consagra su vida a
indagar sobre la Sagrada Escritura, en su triple dimensin de palabra humana, divina y actual. El resultado de sus investigaciones es lo que posibilita el acceso a un
texto crtico por parte de cualquier estudioso, investigador o simple lector. Luego
sobre la base de este texto crtico se efectan las traducciones, que tienen por finalidad acercar a todos los fieles un texto seguro para la lectura, estudio, meditacin
personal y grupal.
Nuestro intento en esta unidad, ha sido acercarnos a ese apasionante mundo de
la Biblia, hemos tratado de hacer justicia a la ley de la encarnacin, es decir no slo
al respeto de la Palabra de Dios como realidad divina inspirada, sino tambin en su
realidad de Palabra humana escrita, puesto que es este medio frgil el que Dios
mismo eligi para hacer llegar su verdad salvfica.
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UNIDAD V:
LA FE: RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS
1.- INTRODUCCIN
El tratado de fe en teologa puede ser estudiado desde diversos puntos de vista.
Por ejemplo podramos ver qu es la fe en las Sagradas Escrituras, qu es la fe
para la teologa bblica, la definicin y el tratado de fe en la teologa dogmtica, la fe
en teologa sistemtica en relacin con otros tratados y la fe en teologa fundamental como respuesta del hombre a Dios, fundamento de la relacin divina humana.
Nosotros vamos a privilegiar esta ltima perspectiva, por eso estudiaremos el
tema Fe en dos partes. En primer lugar mostraremos una fenomenologa de la fe 66
y luego la fe en la teologa desde una reflexin sistemtica. En la primera parte,
fenomenologa de la fe, veremos qu es creer, qu es la fe como proceso humano
de creer en los otros y en el Otro. Estudiaremos el paso de la fe humana a la fe
religiosa pero partiendo de creer en el prjimo, en el encuentro con el otro, el creer
en los valores sobre los que se fundamenta la vida humana y de los que no podemos prescindir. Todo este anlisis nos permitir reconocer que el creer es necesario y fundamental en toda vida humana 67. En la segunda parte, desde una teologa
sistemtica veremos algunas definiciones de fe, el proceso de fe en la historia de la
Salvacin, en el Antiguo y Nuevo Testamento, en el Magisterio de la Iglesia y en el
Catecismo de la Iglesia Catlica.
Al final estudiaremos algunas cuestiones, slo de paso, que podran ser obstculo para la aceptacin de la fe. Entre las realidades que golpean la vida humana en
general y a cada hombre en particular, encontramos el mal, el dolor, la muerte, el
sinsentido, que fueron esgrimidos no pocas veces como razones para no aceptar la
existencia de Dios como objecin a la fe 68.
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El creer es algo cotidiano en nuestra vida y no podemos prescindir de l. Veamos cmo cosas importantes de nuestras vidas y que organizan nuestra existencia
tienen su fundamento en el creer, en la confianza que depositamos en tantas personas que directa o indirectamente se relacionan con nosotros. Creo a mis padres,
a mis familiares, a mis maestros. Estoy llamado a creer constantemente, para realizarme en mi vida de cada da. Nuestros mismos conocimientos son fruto de la recepcin del saber de los dems. De beb, de nio y de grande aprendo muchas
cosas en mi familia, casi todas ellas las acepto porque creo en mi familia. Todo lo
que el nio o el adolescente aprende en la escuela, lo admite y lo cree sobre la base de la ciencia de sus maestros. Tambin las noticias de los peridicos, radio, TV,
revistas, etc. las acepto y las creo, aunque ya me siento llamado a discernir, porque
la experiencia me ense que los periodistas pueden tergiversar las noticias, por
diversos fines.
No podemos vivir sin creer en lo que dicen los dems. La fe-confianza es importantsima en la vida de cada da. Esta confianza es la base de la sociedad y por eso
la mentira es algo grave en la vida social. La franqueza es la primera forma de la
honradez 69.
Tambin la investigacin cientfica supone una cierta dosis de creencia. Qu es
una hiptesis sino la creencia de que tal ley puede explicar los fenmenos analizados? El investigador elabora un experimento para verificar su hiptesis. Entonces la
interpretacin credencial es el motor de la investigacin. Esta dosis de creencia o
de conviccin sigue teniendo peso incluso a nivel de los resultados. Fe y saber se
combinan en una relacin enteramente original. Son instancias diferentes pero no
necesariamente opuestas.
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Tngase presente lo que significa la fe musulmana en la poltica mundial moderna. Este trmino,
antes de ser un trmino positivo, hace ms bien referencia peligros, integralismo islmico, y algunos
lo asocian tambin al terrorismo.
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mentar que Dios me toma en cuenta, que existo para El, que El se interesa de mis
cosas. Es aceptar y comprobar que la historia humana no la escriben solo los hombres, que Dios interviene a favor de los suyos, que el Dios Altsimo no es tan lejano
que se olvid del hombre que sali de sus manos y amor. Dios y el hombre caminan juntos por la vida. Dios y los hombres caminan juntos haciendo historia, as la
historia humana se convierte en historia de salvacin. Esto lo experimentaron los
hombres creyentes. Abraham fue el primero que crey que Dios se insertaba en su
vida y por la fe ha respondido s. La fe de Abraham ha sido la experiencia fundamental que dio origen a la tradicin espiritual juda y en la que se injert la tradicin
cristiana.
Dios envi a su Hijo al mundo para que el mundo se salve por la fe en El. La fe
asocia dos elementos: un creer en y un creer que. Comienza, en efecto por el
encuentro con una persona, la de Jess de Nazareth, y conlleva el momento de la
decisin de comprometerse con El. Creer en es un acto interpersonal por el que el
discpulo se da a Jess, se pone a su disposicin y pone en El toda su confianza:
te seguir donde quieras que vayas. Jess se haba declarado Hijo de Dios fue
muy exigente: crean en mi. Esta exigencia de creer en Jess ser slo legtima si
Jess es el verdadero y definitivo enviado de Dios. A travs de la mediacin de su
humanidad, lo que Jess pide es un acto de fe en Dios. La fe cristiana tiene pues
un contenido, que se concentrar en la persona de Jess, que vivi, muri y resucit de entre los muertos.
Ms tarde san AGUSTN colocar en una lnea ascendente los tres aspectos de la
fe cristiana: creer que hay Dios, que Dios existe, primer presupuesto de toda fe;
creer a Dios, es decir, creer en su palabra, en el contenido de su enseanza; y
finalmente creer en Dios, es decir, creer en el sentido bblico y evanglico: entregarse a Dios y confiarle el sentido de nuestras vidas, contar con El que es nuestra
roca, poner en El nuestro destino en un movimiento de respuesta a la alianza que
El nos ofrece. Esa es la razn de que la alianza entre Dios y su pueblo se escriba
en la Biblia con la parbola del matrimonio. Hay por tanto muchos grados en el acto
de creer. Slo el ltimo corresponde enteramente a la fe cristiana.
Cuando el fiel cristiano dice creo en Dios, expresa pues la respuesta de fe a la
triple iniciativa de Dios en su favor: la del Padre creador que est en el origen de
todo, la del Hijo que ha venido a vivir en nuestra carne, morir por causa nuestra y
resucitar, y la del Espritu Santo que se ha dado a la Iglesia. As se ha reflejado y
sigue reflejndose en la celebracin del bautismo o en la renovacin de las promesas del bautismo durante la vigilia pascual. El credo es entonces un dilogo con tres
preguntas y tres respuestas entre el sacerdote y el bautizando o sus padres y padrinos. El bautizando debe afirmar su fe con un profundo y sincero: s creo.
Puesto que se trata de un dilogo Alguien habla y otro responde, Dios habla y el
hombre responde. El dilogo expresa claramente quien ha tenido la primera palabra
en esta alianza entre Dios y su criatura, a la que llama a la filiacin. Si la fe es una
respuesta supone que Dios ha hablado primero. La fe cristiana se inscribe en una
alianza en la que Dios lo ha hecho todo por su Hijo Jess. Dios se ha interesado
por el hombre; sobre este fundamento, el hombre puede otorgarle su fe.
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"Mediante la razn natural, el hombre puede conocer a Dios con certeza a partir de sus obras. Pero
existe otro orden de conocimiento que el hombre no puede de ningn modo alcanzar por sus propias
fuerzas, el de la Revelacin divina (cfr. Conc. Vaticano I: DS 3015). Por una decisin enteramente libre, Dios se revela y se da al hombre. Lo hace revelando su misterio, su designio benevolente que
estableci desde la eternidad en Cristo en favor de todos los hombres. Revela plenamente su designio enviando a su Hijo amado, nuestro Seor Jesucristo, y al Espritu Santo" (Cat.I.C. 50).
L. ALONSO SCHOCKEL, Diccionario bblico hebreo-espaol, Madrid 1994, 72-74.
Cfr. B. MARCONCINI, "Fe", en ROSSANO P.- RAVASI G.- GIRLANDA A., Nuevo Diccionario de
Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 1990, 653-655.
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Siguiendo el mismo sentido otro autor ensea: Otros trminos como batah (confiar), tpico de las oraciones y de los himnos (Sal 13,6; 25,2; 26,1), hasah (refugiarse) como bsqueda real o figurada de una proteccin por parte del individuo (Sal
64,11; Is 57,13) o de la comunidad (Sal 2,12; 5,12; 17,7; 18,31), hakah (aguardar),
yahal (anhelar) con qawah (esperar), relativos a una deseada intervencin de
Yhwh, entran en el campo ms amplio de aman, subrayando el aspecto de confianza. La terminologa veterotestamentaria describe, por tanto, la fe como conocimiento-reconocimiento de Yhwh, de su poder salvador y dominador revelado en la historia, como confianza en sus promesas, como obediencia ante los mandamientos de
Yhwh 75.
El vocabulario hebreo con la que se expresa esta experiencia no tiene todava
nada de tcnico pero traduce sus actitudes fundamentales: poner la fuerza en Dios,
encontrar en l apoyo en medio de las contradicciones de la vida, estar a resguardo
con El, apoyarse en l como en algo slido. Dios es la solidez del hombre: es el
tema de Dios Roca de Israel (Sal 61,4). Dios dice al hombre: si no creis, no podris subsistir (Is 7,9). Esa fue la actitud de Abraham que se apoy en Dios y se
adhiri a sus designios, hecho realidad en la historia. Jess volver sobre el tema al
final del Sermn del Monte, al contar las parbolas de la casa edificada sobre roca
y de la casa edificada sobre arena (Mt 7,24-27). Concretamente, apoyarse en Dios
es confiar en l respondiendo a sus expectativas.
Pero la fe evoca igualmente la fidelidad. Esta fidelidad es ante todo y sobre todo
la de Dios, siempre fiel a sus promesas. Dios es el Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob, el Dios de todos los padres de Israel. Los primeros credos de la tradicin
bblica son credos histricos, es decir credos que enumeran como una letana las
"maravillas" que Dios ha realizado con su pueblo en el pasado. Con el tiempo esta
lista se va alargando sin cesar, pero esta fidelidad exige otra fidelidad, la del pueblo
ante el que Dios se ha manifestado as.
El pasado es el garante del porvenir: la fe de Israel se hace entonces confianza
en Dios, espera y esperanza. En el futuro la fidelidad divina ser la misma que en
pasado, porque no abandonas, Seor, a quien te busca (Sal 9,11).
La fe es por tanto una relacin fuerte entre Dios y su pueblo. Se inscribe en una
alianza. Esta alianza es paradjica: al principio es unilateral, puesto que es Dios
quien lo hace todo, por medio de la misteriosa eleccin de este pequeo pueblo,
aunque con vistas a la salvacin universal. Pero luego se hace bilateral, porque no
se puede mantener sin un dilogo constante en el que el pueblo de Dios responde a
su Seor otorgndole su fe y viviendo segn la ley. La fe es siempre una respuesta
a una iniciativa de alianza.
Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los trminos creer (300 veces) y fe (250 veces) se hacen omnipresentes y adquieren un sentido tcnico. Los
evangelios son libros de la fe en Jess 76. La traduccin griega de los LXX, retomada luego por el Nuevo Testamento, con el verbo pistuo traduce la variedad terminolgica del hebreo, conservando el significado semtico de adhesin personal confiada a Dios 77.
Como sntesis de la visin del Antiguo y del Nuevo Testamento se puede afirmar que la fe es la adhesin total- el AMEN - del hombre a la palabra definitiva y
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salvadora de Dios. Y en la totalidad humana de este acto aparecen estos tres aspectos:
1.- el conocimiento y confesin de la accin salvfica de Dios en la historia.
2.- la confianza y sumisin a la palabra de Dios y a sus preceptos, y
3.- la comunin de vida con Dios ahora y a su vez orientada a la escatologa.
Existe, con todo, una clara diferencia de acento entre la fe veterotestamentaria y
la neotestamentaria, puesto que en la primera el aspecto de confianza es el dominante y, en cambio, en la segunda el aspecto de conocimiento y de confesin es
primordial. Tal diferencia est determinada por la singularidad del acontecimiento
de Cristo que la define como fe propiamente cristiana 78.
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- 1 Pe 3,15: dispuestos siempre a dar respuesta a todo aqul que les pida razn
de la (fe y) esperanza que ustedes tienen.
Cuando San Pedro hace esta invitacin, la Iglesia naciente, estaba sometida a
desprecio y los cristianos eran perseguidos. Por eso se trata de una respuesta/defensa. Exista hostilidad y penas de encarcelamiento contra los que profesaban la fe cristiana. Para los apstoles y los primeros discpulos el ser llevados a los
tribunales y juzgados era visto tambin como una posibilidad de proclamar la fe,
de ser testigos, de ser misioneros. Por eso 1 Pe 3,15 es tambin una declaracin misionera de la esperanza -el ncleo mismo de la fe cristiana- expuesta ante
el tribunal de justicia o en conversaciones privadas.
La vida de los cristianos de la Iglesia antigua, la de los primeros siglos, la del perodo post-apostlico, daba que pensar, se destacaban en la sociedad, se los reconoca por su conducta, por su bien obrar. Esta manera nueva de vivir era, precisamente, en la razn de la esperanza. Parece que a esto se refiere el texto, ya
que la carta de San Pedro habla constantemente del comportamiento llamativo de
los cristianos: un comportamiento muy fecundo, como testimonio de fe para los dems (1 Pe 1,12; 3,ls.). En efecto, en una situacin de calumnia y difamacin, el
eventual sufrimiento y la renuncia a la revancha (v.9) no eran suficientes en todos
los casos y se impona adems la confesin pblica de la fe. Por esto este texto
exige expresamente la disposicin a dar una respuesta a la pregunta sobre la esperanza y la fe. De esta forma se comprende la oferta de la comunidad cristiana como
linaje elegido, casa real, sacerdocio, nacin santa, pueblo adquirido (1 Pe 2,9) que
se convierte en casa para los que no tienen casa.
Desde antiguo el texto de San Pedro (1 Pe 3,15) fue usado en una perspectiva
apologtica. Los padres de procedencia griega como Clemente de Alejandra, Orgenes, Eusebio de Cesarea y, ms tarde, San Juan Crisstomo lo usaron en este
sentido.
En cambio entre los padres latinos, como san Agustn, adquiere un uso ms teolgico, sirve para sintetizar las relaciones entre la fe y la razn. San Agustn afirma
que es diferente si la demanda de dar razn de la fe proviene de un no creyente o
de un creyente. En el primer caso, se debe procurar dar razn por la que se pueda
ver, si es posible, lo que se presupone antes de la fe; en el segundo caso, se debe
posibilitar una inteligencia de la fe.
El Vaticano II cita el texto una vez, en la Lumen Gentium, al tratar del sacerdocio
de todo el pueblo de Dios dice que todos los discpulos de Cristo deben dar testimonio de Cristo en todas partes y han de dar razn de su esperanza de la vida
eterna a quienes se la pidan (cfr.1 Pe 3,15) (LG 10). La novedad est en la equivalencia entre el dar razn y el testimonio, siendo es testimonio una categora decisiva en el Vaticano II. Para la Evangelii Nuntiandi n22 de Pablo VI el texto de 1
Pe 3,15 es la base para que el evangelio proclamado por el testimonio de vida sea
proclamado tambin con la palabra de vida.
- Gal 2, 20: Todo lo que vivo en lo humano se hace vida porque vivo en la fe en
el Hijo de Dios que me am y se entreg por m.
- Rom 10, 9: Porque si confiesas con tu boca que Jess es el Seor y crees en
tu corazn que Dios lo resucit de entre los muertos sers salvo.
Hay una persona histrica que es Jesucristo. Por lo tanto es una fe personal y
testimonial, que me invita a vivir en relacin ntima con Jess, con Dios Padre y con
el Espritu Santificador.
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En efecto, ya la epstola a los Hebreos nos haba enseado que: Dios, habiendo
hablado hace mucho tiempo, en muchas ocasiones y de muchas maneras a los
padres por los profetas, en estos ltimos das nos ha hablado por su Hijo, a quien
constituy heredero de todas las cosas, por medio de quien hizo tambin el universo. (Heb 1,1-2). Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la Palabra nica, perfecta
e insuperable del Padre. En El lo dice todo, no habr otra palabra ms que sta. En
l se da la mxima Revelacin posible pues es Dios y hombre verdadero. A partir
de la venida de Hijo en carne humana, hecho semejante a los hombres, nuestra fe
no es ya adhesin a una doctrina, o a unos contenidos morales, sino a las divinas
Personas. Creo en Dios Padre, creo en Jesucristo su Hijo nuestro Seor, creo en el
Espritu Santo.
- Heb 11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de realidades que no se ven.
La Epstola a los Hebreos se encuentra este versculo considerado desde antiguo como una definicin de la fe 80. En efecto, insistiendo sobre la fe y el testimonio
(v 2s.), el texto da el principio de interpretacin que se aplicar a todos los acontecimientos que se mencionarn a lo largo de todo el captulo. Aqu la fe se define de
forma impersonal en relacin con la esperanza, ya que tiende hacia el futuro y hacia
lo invisible.
La palabra fundamento fue interpretada de muchas maneras. Para Juan Crisstomo, Agustn y Toms significa substancia, que equivale a fundamento o garanta, significa que la fe hace posible que en nosotros existan los bienes espirituales
esperados. En tanto que el trmino prueba o argumento, fueron entendidos no
como demostracin sino como medio de conocimiento.
3.4.- Definicin de fe
Despus de presentar algunas definiciones de fe en la tradicin y reflexin de la
Iglesia, nos detendremos a considerar finalmente las definiciones de los Concilios
de Trento, Vaticano I y Vaticano II.
a.- Retomando el texto bblico la primera definicin de fe es la siguiente: Heb
11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de realidades que no se ven.
b.- La teologa catlica siguiendo a Santo TOMS DE AQUINO define la fe como
acto del entendimiento, que asiente a una verdad divina con el imperio de la
voluntad movida por la gracia de Dios (ST, II, II, quaestion 2, art. 9).
c.- Aqu otra definicin de fe considerada como virtud: fe es la virtud sobrenatural por la que creemos en Dios y en todo lo que l nos ha dicho y revelado y
que la Iglesia nos propone, porque l es la verdad misma. Es decir, la fe es
la virtud sobrenatural por la que aceptamos como verdadero todo lo que
Dios ha revelado.
d.- La teologa ms cercana a nuestro tiempo nos habla en stos trminos de la
fe: El acto de fe no consiste simplemente en la adhesin del intelecto a las
verdades reveladas por Dios; y tampoco en la mera actitud de entrega confiando en la accin de Dios. Es, ms bien, la sntesis de ambos elementos
porque implica tanto la esfera intelectual como la afectiva, al ser un acto integral de la persona humana. Santo Toms y la tradicin hablaban ms bien
80
Algunos de los primeros escritores de la Iglesia lo utilizan como definicin de lo que es la fe, por
ejemplo Clemente de Alejandra (150-211/15) en su Stromata, que es el primer tratado cristiano
sobre la fe; Gregorio de Nisa (335- 394); Juan Crisstomo (344-407); Gregorio Magno (540-604).
76
de la fe como un acto del intelecto, hoy debemos hacer notar que tambin la
afectividad humana est presente en el acto de fe.
e.- El Catecismo de la Iglesia Catlica, que trata de ofrecernos una definicin
ms acabada de la fe, ensea: La fe es la respuesta del hombre a Dios que
se revela y se entrega a l, dando al mismo tiempo una luz sobreabundante
al hombre que busca el sentido ltimo de su vida (Cat.I.C. 26). Esta definicin del catecismo resume el esfuerzo que la Iglesia realiza permanentemente de conocer, escuchar y entrar en dilogo con el hombre de hoy.
f.- La fe es una forma de conocimiento personal mediante la cual, bajo el impulso de la gracia, se acoge la revelacin de Dios en Jesucristo. En cuanto
relacionada con la revelacin que se lleva a cabo en Jess de Nazareth, la
fe supone una complejidad de relaciones que no se dejan definir en un sentido nico. Esto significa que la fe cristiana se concibe, primariamente, a la
luz de la gracia. Nadie puede acoger la palabra de Jess como Palabra de
Dios si el Espritu no acta en l mostrando que esa Palabra es autnticamente Palabra del Padre. La dimensin de la gracia tiene una preeminencia
substancial para la comprensin de la fe, porque toca en el mismo momento
una doble realidad: el contenido de lo que la fe acepta y el acto que realiza
el sujeto en el momento de creer. Por consiguiente, se manifiesta como don
de Dios que, revelndose, llama al conocimiento de s, y como acto plenamente personal mediante el cual puede cada uno realizarse a s mismo en la
verdad y libertad.
CONCILIO VATICANO II. Concilio Vaticano II en diversos documentos trata de la
fe. En la Constitucin sobre la Iglesia, LG, nos recuerda que por el don de profeca
propio de cada cristiano, debemos difundir con una verdadera vida de fe nuestro ser
cristiano (LG 12). En la Constitucin DV sobre la divina revelacin, al hablar de los
cuatro evangelios nos dice que precisamente en los evangelios est el fundamento
de nuestra fe (DV 18). Al tratar del compromiso y vocacin del hombre, en la Constitucin Gaudium et Spes, donde el Concilio nos invitar a vivir nuestra realidad de
cristianos y santificar el mundo mediante un compromiso de fe: El pueblo de Dios,
movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espritu del Seor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y
deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporneos, los signos
verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva
luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocacin del hombre (GS 11) 81.
3.5.- El acto de fe
Veamos como se ha entendido el acto de fe a lo largo de la historia de la reflexin cristiana, a partir del primer momento, del N.T. pasando por el tomismo, y la
reflexin medieval que recupera la tradicin agustiniana, la importancia de la persona de Jess y la reflexin teolgica moderna.
- Nuevo Testamento. Para el Nuevo Testamento, la fe se da en la persona de
Jess de Nazaret, en quien se cree como el enviado del Padre, confiando en
su palabra porque es la palabra misma de Dios; en efecto, lo que l dice o hace, lo ha odo y visto en el Padre (Jn 5,36; 8,26). El acontecimiento pascual de
la muerte y resurreccin del Seor ser el objeto peculiar de la fe (1 Cor 15,111), ya que en este misterio Dios se revela plenamente a s mismo. De todas
formas, nadie puede realizar este acto de fe si Dios no lo llama antes a s mismo y lo atrae con su amor (Jn 12,32; 1 Jn 4,10). El contenido de la fe no puede
quedar escondido, sino que ha de ser anunciado a todos y en todo tiempo, para
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bertad de este acto es posible si responde a una doble exigencia: que corresponda a la verdad y que abra al sentido ltimo de la existencia. Respecto a la
verdad, el creyente la ve realizada en la persona de Jess de Nazaret, que dijo
que era la verdad (Jn 1,14.17; 14,6); l mismo se convierte en su garanta y no
necesita que nadie d testimonio en su favor, excepto el Padre, ya que la fe requiere la aceptacin plena de su persona.
Pero en l, la verdad entra en la historia; por primera y nica vez, Dios se revela asumiendo la historia como lugar donde expresarse a s mismo. ste le permite a cada uno poder encontrarlo en cualquier lugar e ir conocindolo progresivamente segn las diversas formas de conquista del saber, ya que el conocimiento que se tiene de l est orientado dinmicamente hacia la plenitud, que
slo se dar en el futuro (Jn 16,13). Esta dimensin es la que permite al creyente percibir su acto como un acto plenamente libre. En efecto, sabe que la libertad no es una serie fragmentaria de actos, sino ms bien un acto que se hace cada vez ms libre en la medida en que se abre a un espacio de libertad cada vez mayor que la propia.
Finalmente, el acto de fe posee una ulterior cualificacin esencial: la eclesialidad. El creyente, en el momento en que realiza el acto que libremente le permite acoger dentro de s el misterio de Dios, no es ya un sujeto individual, sino un
sujeto eclesial, ya que en virtud de la fe se ha convertido en parte de un pueblo.
La fe cristiana no se le ha dado al individuo, sino a toda la Iglesia, que ha recibido de Cristo la misin de transmitirla y anunciarla a todo el mundo hasta el final de los tiempos, pues, el acto de fe, en virtud de esta connotacin que cualifica a la fe cristiana como fe eclesial, tiene que tener tambin en s esta nota,
so pena de que quede incompleto el mismo acto.
79
80
la verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecan. Pues su
reino... crece por el amor con que Cristo, exaltado en la cruz, atrae a los hombres
hacia El (DH 11) (Cat.I.C. 160).
3.6.8.- La necesidad de la fe
Dado que la fe es un don gratuito dado por Dios a todos sus hijos, todo hombre
necesita de la fe, justamente porque la necesita, Dios la da a todos. Creer en Cristo
Jess y en Aquel que lo envi para salvamos es necesario para obtener esa salvacin. Puesto que sin la fe... es imposible agradar a Dios (Heb 11,6) y llegar a participar en la condicin de sus hijos, nadie es justificado sin ella y nadie, a no ser que
haya perseverado en ella hasta el fin (Mt 10,22; 24,13), obtendr la vida eterna
(Conc. Vaticano I DS 3012; cfr. Cc. de Trento: DS 1532) (Cat.I.C. 161).
3.6.9.- La perseverancia en la fe
Siendo la fe una respuesta a la propuesta de Dios y siendo el hombre libre de
creer o no, la fue puede rechazarse como puede tambin perderse. Por eso nos
advierte el Catecismo: Este don inestimable podemos perderlo; san Pablo advierte
de ello a Timoteo: Combate el buen combate, conservando la fe y la conciencia
recta; algunos, por haberla rechazado, naufragaron en la fe (1 Tm 1,18-19). Para
vivir, crecer y perseverar hasta el fin en la fe debemos alimentarla con la Palabra de
Dios; debemos pedir al Seor que la aumente (cfr. Mc 9,24; Lc17,5; 22,32); debe
"actuar por la caridad" (Ga 5,6; cfr. St 2,14-26), ser sostenida por la esperanza (cfr.
Rom 15,13) y estar enraizada en la fe de la Iglesia (Cat.I.C. 162).
3.6.10.- La fe comienzo de la vida eterna
La Salvacin definitiva, la vida eterna comienza con la fe. Cristo nos dice quien
cree en mi, aunque hubiere muerto vivir, y aquel que vive y cree en mi no conocer la muerte segunda, pero esta vida eterna no es slo para despus de la muerte,
sino que ya tiene su comienzo en nuestro tiempo: La fe nos hace gustar de antemano el gozo y la luz de la visin beatfica, fin de nuestro caminar aqu abajo. Entonces veremos a Dios "cara a cara" (1 Co 13,12), "tal cual es" (1 Jn 3,2). La fe es,
pues, ya el comienzo de la vida eterna (Cat.I.C. 163).
3.6.11.- La fe es vivida con frecuencia en la oscuridad
Es propio de la vida de fe el caminar en una cierta oscuridad, en la visin no plena, aunque su luz es suficiente para el que cree a veces el cristiano est invitado a
creer en la prueba: "caminamos en la fe y no en la visin" (2 Co 5,7), y conocemos
a Dios "como en un espejo, de una manera confusa..., imperfecta" (1 Co 13,12)
El mundo en que vivimos parece con frecuencia muy lejos de lo que la fe nos
asegura; las experiencias del mal y del sufrimiento, de las injusticias y de la muerte
parecen contradecir la buena nueva, pueden estremecer la fe y llegar a ser para
ella una tentacin (Cat.I.C. 164).
3.6.12.- Jess es el iniciador y consumador de nuestra fe
Tanto la Sagrada Escritura (cfr. Heb 11,1ss), como la tradicin de la Iglesia y la
espiritualidad nos invita a considerar como ejemplo a los santos que vivieron la fe,
aceptando sus momentos difciles, cuando todo pareca perder sentido, pero ellos
sin quitar los ojos de Jess.
81
Debemos volvernos hacia los testigos de la fe: Abraham, que crey, "esperando
contra toda esperanza" (Rm 4,18); la Virgen Mara que, en "la peregrinacin de la
fe", lleg hasta la "noche de la fe" (RM 18) participando en el sufrimiento de su Hijo
y en la noche de su sepulcro; y tantos otros testigos de la fe: Tambin nosotros,
teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacudamos todo lastre y el
pecado que nos asedia, y corramos con fortaleza la prueba que se nos propone,
fijos los ojos en Jess, el que inicia y consuma la fe(Cat.I.C. 165).
3.7.- Creo para entender y entiendo para creer
Despus de exponer la verdad que llega de la revelacin y la fe como acogida de
esa verdad hecha con amor, el PAPA JUAN PABLO II en la encclica Fides et Ratio da
un paso ms en la inteligencia de la fe y para ello utiliza el lema popularizado por S.
Anselmo en el Proslogin Credo ut intellegam o creo para entender. La inteligencia no se limita a recibir la fe, sino que desarrolla lo ms que puede esas verdades
extrayendo todo lo que tienen de implcito el vnculo estrecho entre fe y razn (FR,
17). El acto de fe considerado en su integridad debe traducirse necesariamente en
actitudes y decisiones concretas. Una fe entendida en sentido pleno no es un elemento abstracto, separado de la vida diaria; al contrario, abarca todas las dimensiones de la persona, incluidos sus mbitos existenciales y sus experiencias vitales.
Tambin la teologa, fiel a su ndole de reflexin sapiencial sobre la fe, desemboca por su misma naturaleza en la vida de cada da. Un elemento importante a la
reflexin sobre el acto de fe es el paso de la esfera personal, de la intimidad del
hombre, a la esfera comunitaria y misionera. La fe, para que sea plena y madura,
tiene que ser comunicada, prolongando en cierto sentido el movimiento que parte
del amor trinitario y tiende a abrazar a la humanidad y a la creacin entera.
El anuncio evanglico no carece de riesgos. La historia de la Iglesia est llena de
ejemplos de fidelidad heroica al Evangelio. Tambin durante nuestro siglo, incluso
en nuestros das, numerosos hermanos y hermanas en la fe han sellado con el supremo sacrificio de la vida su adhesin a Cristo y su servicio al reino de Dios. No
tengis miedo de abrir las puertas de nuestro corazn a la fe, de convertirla en experiencia viva en nuestra existencia y de anunciarla continuamente a nuestros hermanos 82.
4.- CONCLUSIN
De todo lo dicho se desprende que la fe es luz para la razn y una enorme ayuda
para poder llegar a la verdad. La fe proporciona a la razn una iluminacin que le
descubre el sentido profundo de cada cosa. Por ejemplo, que todo ha sido creado,
que el acto creador es amoroso, que el hombre es libre para vivir de ese amor para
siempre: estas verdades que podemos conocer por el razonamiento natural, al ser
iluminadas por la luz de fe se hacen vida en nosotros, nos pones en relacin directa
con el Seor.
La fe ayuda a pensar. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se fundamenta solamente en la observacin al hombre, el mundo o la historia, sino que la fe
lleva ms lejos el conocer humano. Para el autor sagrado el esfuerzo de la bsqueda no estaba exento de la dificultad que supone enfrentarse con los lmites de la
razn. Sin embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza para
continuar el camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha creado
82
JUAN PABLO II, homila durante la misa de inauguracin del ao acadmico en las Universidades
Pontificias, viernes 15 de octubre de 1999.
82
como un explorador (Ecl 1,13), cuya misin es no dejar nada sin probar a pesar
del continuo chantaje de la duda. Apoyndose en Dios, se dirige, siempre y en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero (FR, 21b).
La inteligencia no se reduce a los sentidos sino que puede reflexionar sobre esos
datos y llegar a la causa de lo sensible que es la misma divinidad, al Creador.
La fe nos dice que el pecado original fue una ceguera de orgullo que quiso prescindir del conocimiento que viene de Dios y qued ofuscada la razn, los ojos de la
mente no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente la razn se ha
quedado prisionera de s misma. Cristo libra a la razn de su debilidad librndola
de los cepos en los que ella misma se haba encadenado con dos luces la externa
de la Revelacin y la interna de la fe. As se alcanza una nueva sabidura, la sabidura de la Cruz que supera todo lmite cultural que se quiera imponer y obliga a
abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es portadora. qu desafo ms
grande se le presenta a nuestra razn y qu provecho obtiene si no se rinde!, esto
es, descubrir el amor sin lmites de Dios en s mismo, en Cristo hacia los hombres y
al mundo (FR, 23c.).
83
UNIDAD VI:
CREO EN DIOS PADRE...
1.- INTRODUCCIN
Habiendo estudiado el hombre de hoy, su problemtica, la iniciativa de Dios en
establecer una alianza de amor con l, y tomando conciencia de que todo hombre
es capaz de conocer, amar y entrar en relacin ntima con su Creador mediante la
fe, ahora intentaremos preguntarnos y respondernos a cerca de lo que dice Dios de
s mismo, tanto en las Sagradas Escrituras como en la reflexin teolgica.
Lo primero que afirma nuestra fe y nuestra conciencia es la unicidad de Dios:
hay un solo Dios, pero este Dios se va revelando en la historia como Creador Providente y Padre amoroso. Tiene su deleite en estar con los hombres por eso, despus del pecado el mismo Dios se llega a Adn y a Eva para buscarlos. La pregunta: Donde estas? de Gn 3,9 resuena en el corazn de todo hombre. Dios vive
buscando al ser humano, y solamente porque lo ama, su inters es cuidar de sus
criaturas.
Sin embargo, muchas veces, las criaturas, lejos de percibir este amor solcito y
tierno de Dios, lo experimentan lejano o distorsionado. Veremos, entonces, algunas
de estas diferentes imgenes poco felices que el hombre moderno tiene de Dios,
para luego recibir luz desde la revelacin bblica. Constataremos que Dios no solamente se manifiesta como Padre a partir de Su Hijo, enviado a nosotros como Palabra definitiva y revelacin ltima, en el N.T., sino que tambin en el A.T. aparece
como un verdadero Padre. Jess nos confirmar un gran regalo: mi Padre es vuestro Padre.
En su revelacin Dios se va manifestando como Creador Providente. El pueblo
de Israel, contrariamente a las experiencias de los pueblos circunvecinos, conocer
a Dios como aquel que es Todopoderoso y que est por encima de cualquier fuerza
de la naturaleza. Con su sola Palabra hace surgir todo lo que existe, todo responde
a su voz, todas las criaturas obedecen la voluntad del Altsimo.
Adems, desde los primeros captulos, las Escrituras abundan en declaraciones
acerca de Dios tomadas de la experiencia o de la naturaleza humana, llamados
antropomorfismos (de morphos, forma; y anthropos, hombre). Son nombres de
Dios o modos de manifestar la personalidad divina; pero inspirados en el ser o en el
hacer de los humanos. 83
As, por ejemplo, se dice que Dios habla (Gn 1,3; 8,15), descansa y se sienta
(Gn 2,2; Sal 47,8), ve y oye (Gn 6,12; Ex 16,12), huele (Gn 8,21; 1 S 26,19), desciende (Gn 11,5), tiene rostro y espalda (Ex 33,20-23; Nm 6,25; Sal 104,29), se
contrista (Gn 6,6), se enoja (Ex 15,7), es celoso (Ex 20,5; 34,14), odia el pecado (Dt
12,31) o se regocija (Dt 28,63). Dios tiene alas, plumas, es una roca, fuente y escudo (Sal 91,2-4). En el Gnesis, tambin aparece graficada la actividad de Dios como un Alfarero que forma al hombre del polvo de la tierra y respira en l, soplo de
vida (Gn 2,7); o como un Jardinero que despus de plantar un jardn (Gn 2,8),
anda en su huerto mientras corre la brisa fresca (Gn 18). Como un responsable
Portero cierra la puerta del arca (Gn 7,16) y hay muchos ms... 84
83
84
Cfr. T. SCHNEIDER, Manual de teologa Dogmatica, Ed. Herder, Barcelona 1996, 123-124.
Cfr. L. OTT, Manual de Teologa Dogmatica, Ed. Herder, Barcelona 1969, 66.
84
85
86
85
creer en Dios para un catlico apostlico romano? De esto se ocuparn los dos
tems sucesivos.
2.1.1.- Dios Uno
La mayor parte de los smbolos de fe ensean expresamente la unicidad de Dios.
El smbolo nicenoconstantinopolitano profesa: Credo in unum Deum, creo en un solo
Dios. Nuestra fe cristiana confiesa que hay un solo Dios, por naturaleza, por sustancia y por esencia (cfr. Cat.I.C. 200).
Pero antes de ser una declaracin dogmtica, el que no haya ms que un solo
Dios, es doctrina fundamental de toda la Biblia: Escucha, Israel: el Seor, nuestro
Dios, es el nico Seor (Dt 6,4). Esta misma afirmacin la retoma el evangelista
Marcos (ver Mc 12,29) como tambin el apstol san Pablo: Sabemos que el dolo
no es nada en el mundo y que no hay ms Dios que uno solo (1 Cor 8, 4).
Las pginas del A.T. dan testimonio de una experiencia de relacin con Dios en
la que l mismo toma la iniciativa, se muestra, busca y llama al hombre. El Dios
escondido (Is 45,15) se acerca a los hombres. Dios se da a conocer en la historia
que, para Israel, consiste en una relacin de alianza. Y esta relacin, que se abre y
se supera continuamente, se va concretando en una tensin hacia el cumplimiento
de la promesa de que Dios se auto-comunique plenamente al hombre. Es en el
seno de esta relacin es donde debemos describir las caractersticas fundamentales de los distintos rostros de Dios que Israel va conociendo y experimentando.
Y lo primero que Dios hizo fue revelar su nombre (gesto que, para un pueblo
semita como Israel, es de gran importancia). Porque el nombre expresa la identidad
profunda, el ser de quien lo lleva (ver Cat.I.C. 203) y adems un acto de predileccin: el Dios de todos los pueblos, para darse a conocer, eligi a Israel.
Ahora bien, Dios se fue revelando progresivamente, pero la revelacin de su
Nombre divino fue hecha a Moiss. Primero le dijo Yo soy el Dios de tus padres, el
Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Ex 3,6), porque Dios es el
Dios de los padres o patriarcas, que los haba guiado en sus peregrinaciones, los
haba cuidado y a quienes les hizo varias promesas (ver Cat.I.C. 204ss). Pero despus, este nombre recibe su significado nuevo y especifico a partir de la revelacin
que Dios mismo hizo a Moiss, en la experiencia de la zarza ardiente en el desierto
del Sina (ver Ex 3,1-15).
Pues en Ex 3,14 el nombre de Yahv es Yo soy el que soy, expresin de un
modo de ser estable y seguro, dinmico y salvfico; pero no menos misterioso y
polifactico. En un nico concepto se encuentran diversos matices. El nombre de
Yahv, al mismo tiempo, implica: Yo soy Aquel que es establemente, Yo soy
Aquel que est seguramente contigo, que est presente en tu vida, Yo soy Aquel
que ha estado y Aquel que estar siempre contigo para librarte.
El nombre de Yahv es, pues, un nombre que nos une al pasado, nos asegura
en el presente, pero adems, queda abierto hacia el futuro, no sin remitirnos a un
conocimiento cada vez ms pleno de S mismo.
La primera consecuencia para nuestra fe, como dice el Catecismo en sus artculos 205-209, es que Yahv es un Dios vivo -o viviente-. Esta caracterstica cobra
relieve para Israel, pues en la confrontacin con los otros dioses, estos son dolos
sin vida ni actividad.
86
Por ser un Dios vivo, Yahv sale al encuentro del hombre y de su historia, estableciendo con l una relacin de dilogo. Dios no es, pues, un Ello impersonal,
sino un Yo personal, no una fuerza o naturaleza annima sin rostro ni identidad,
sino una Persona que obra.
Vemos pues, que la historia de Israel no tendra sentido si no hubiera un Yo absoluto y personal, totalmente Otro, distinto del hombre, que interviene, llama, obra y
habla. Para expresar esta alteridad-diversidad entre Yahv y el hombre, el A.T. habla de Dios Santo. Tal santidad no debe verse como una cualidad de Dios entre
tantas otras, sino como lo que caracteriza a Dios como Dios, su divinidad, su diferencia cualitativa respecto de las criaturas. Entre otros, nos lo recuerdan el texto de
Ex 15,11: Quin como t, Yahv, entre los dioses? Quin como t, glorioso en
santidad, terrible en prodigios, autor de maravillas?, el de Isaas 6,3: Santo, santo,
santo, Yahv Sebaot.
As, pues, la santidad de Yahv tiene dos significados fundamentales: indica su alteridad respecto a lo creatural y por tanto su trascendencia-misterio frente a la cual el
hombre se siente polvo y cenizas (Gn 18,27) o, sino, se siente embargado por el
temor de ver el rostro de Dios y quedar con vida (cfr. Ex 33,20). Sin embargo, indica
tambin la perfeccin moral absoluta de Yahv, su Bondad y Verdad que asimismo
se convierte en imperativo de santidad moral para los israelitas, segn la orden del
Levtico: sed santos, pues Yo, Yahv, vuestro Dios, soy santo (Lv 11,44).
De esta santidad y unicidad se desprenden los celos de Yahv. Por ser Uno y
Santo, Dios es tambin un Dios celoso frente a los otros dioses o dolos. Esto significa que Dios no puede ceder su divinidad-santidad a los otros dioses, porque
ellos no son. l es el nico Dios verdadero. Por este mismo motivo, Israel no puede tener otro Dios fuera de l (Ex 20,2) ni menos postrarse ante ellos (ver Ex 34,14;
Dt 4,24; Jos 24,19).
2.1.2.- Dios Trino
Siguiendo el mandato de Jess (ver Mt 28,19), el bautismo debe ser administrado en el nombre del Padre, de Hijo y del Espritu Santo. Este hecho muestra la gran
relevancia de la fe en el Dios Trino: se entra en la comunidad de los creyentes.
Las antiguas profesiones de fe o smbolos de fe, en su mayora, tienen una estructura trinitaria. La confesin de fe en el Padre, Hijo y Espritu Santo suele preceder o
introducir la profesin de muchas otras verdades. As, la Trinidad no slo est en el
lugar central de la liturgia cristiana, de las celebraciones eucarsticas y de los otros
sacramentos sino, tambin, de la misma Iglesia. Estas son las palabras del Concilio
Vaticano II: ...as se manifiesta toda la iglesia, como una muchedumbre reunida en la
unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (LG 4). 87
Segn el Catecismo, el misterio de la Santsima Trinidad es el misterio central
de la fe y de la vida cristiana. La Trinidad es un misterio de fe en sentido estricto,
uno de los misterios escondidos de Dios, que no pueden ser conocidos si no son
revelados desde lo alto. Dios, ciertamente, ha dejado huellas de su ser trinitario en
su obra de Creacin y en su Revelacin a lo largo del A.T. Pero la intimidad de su
Ser como Trinidad Santa constituye un misterio inaccesible a la sola razn e incluso
a la fe de Israel antes de la Encarnacin del Hijo de Dios y del envo del Espritu
Santo (Cat.I.C. 237)
87
Cfr. L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Ed. Secretariado Trinitario,
Salamanca 1998, 12.
87
Es el misterio de Dios en s mismo. Es, pues, la fuente de todos los otros misterios de la fe, en cuanto luz que los ilumina. Es la enseanza ms fundamental y
esencial en la jerarqua de las verdades de fe. Toda la historia de la salvacin no es
otra cosa que la historia del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y
nico, Padre, Hijo y Espritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres,
apartados por el pecado, y se une con ellos (ver Cat.I.C. 234).
La formulacin de la doctrina trinitaria y sus principales herejas:
Los concilios trinitarios respetando el estricto monotesmo hebreo, el Magisterio
afirm adems que ese Dios uno y nico no es en s mismo soledad, sino comunin
interpersonal, riqueza del conocimiento y amor mutuos. Dios es Familia fue la
expresin magistral de Juan Pablo II en Puebla: Se ha dicho, en forma muy bella y
profunda, que nuestro Dios, en su misterio ms ntimo, no es una soledad sino una
familia, puesto que lleva en s mismo paternidad, filiacin y la esencia de la familia
que es el amor (Homila inaugural de Juan Pablo II en el Snodo de Obispos de
Puebla el 28 de enero de 1979).
Los Padres conciliares vieron claramente que el factor soteriolgico (referente a
la salvacin) constitua una magnitud fundamental a salvar frente a las herejas. 88
Por lo tanto, el hecho de que la Iglesia haya expuesto solemnemente la identidad
de Dios como Trino en los Concilios de Nicea y Constantinopla no es una mera contingencia histrica, sino una accin providencial del Espritu para conservar la contundencia del mensaje evanglico.
La confesin de la Trinidad es el origen y culminacin de toda la fe cristiana. El
mismo nacimiento en la fe, el bautismo, es conferido en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo; la iglesia proclama as la revelacin indita de un Dios
tripersonal. Que Dios sea trino no es una mera cuestin numrica; antes bien tiene
consecuencias decisivas para la existencia humana. La misma ofrenda de Cristo en
la Pascua consisti en conducirnos a la comunin intratrinitaria, esa realidad plena
e intima que Jess llam la la casa del Padre (cfr. Jn 14,2).
El Catecismo (cfr. Cat.I.C. 253-256), en consonancia con el monotesmo bblico,
afirma la unidad en la nica naturaleza divina compartida por igual por las tres
Personas, infinitamente simple, indivisible, inmutable y eterna. Existe recprocamente una Trinidad en la unidad, es decir, una unidad que no se identifica con una individualidad abstracta y solitaria, sino que se concreta en una comunin recproca de
vida fecunda. Tenemos, pues, estos principios fundamentales que cimientan el
dogma trinitario.
a.- La Trinidad es una o lo que es lo mismo, la naturaleza de Dios Trino es una.
No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas. Dios es Uno
en esencia y Trino en personas. Esto equivale a afirmar que Dios posee una
nica esencia o naturaleza divina que subsiste en las tres personas divinas
(Padre, Hijo y Espritu Santo).
b.- Cada persona es enteramente Dios. Las tres Personas no se reparten un
tercio de la divinidad cada una. Suponer esto sera ignorar el atributo de la
unidad divina y caer en un tritesmo. Por su infinita simplicidad, todo en Dios
es uno en cuanto a su divinidad, y por eso el cristianismo es estrictamente
monotesta. Dios posee una nica naturaleza perfectamente realizada en
cada una de las tres personas. El Catecismo cita a San Gregorio Nacian88
Cfr. la clebre frmula de San Gregorio Nacianceno glosada en el Documento de Puebla n. 400:
lo que no es asumido no es redimido.
88
ceno: Cada uno, considerado en s mismo, es Dios todo entero Dios los
Tres considerados en conjunto... (cfr. Cat.I.C. 256).
Padre, Hijo y Espritu Santo no son simples nombres para designar las modalidades de las acciones divinas, sino que son Personas verdaderamente distintas
entre s, cada uno de ellos es un Alguien. Esta es la gran novedad respecto a otras
religiones: la realidad de las relaciones personales intratrinitarias. Jess revela el
misterio de las mutuas relaciones entre las tres Personas divinas en la unidad de su
naturaleza. Estas relaciones entre las tres personas fundamentan el misterio de la
Trinidad en el Dios Uno y nico. La distincin en Dios no se refiere entonces, a la
esencia divina (que es comn a las tres personas), sino al reciproco relacionarse
del Padre, el Hijo y el espritu Santo (cfr. Cat.I.C. 254).
En definitiva, las personas del Padre, el Hijo y el Espritu Santo son la misma y
nica realidad en cuanto a su divinidad. As, todos los atributos de la naturaleza divina se aplican por igual a las tres Personas: Dios Trino es infinito, omnipotente,
eterno, simple, creador, providente, consumador...
Las obras divinas y las misiones trinitarias
El Padre es la fuente de este movimiento eterno y por eso no procede de ninguna otra Persona: es inengendrado. Sin embargo, su eterno ser origen no originado
de las otras Personas Divinas no implica una suerte de prescindencia respecto de
la recproca donacin intratrinitaria. Los padres humanos, al engendrar a sus hijos,
son el origen de una familia que tiende de suyo a buscar la comunin en la complementariedad entre sus distintos miembros. Dios Padre es el modelo por antonomasia de la paternidad humana, al ser fuente del recproco conocimiento y amor en
el seno de la perfecta familia trinitaria.
El Hijo procede del conocimiento perfecto que el Padre tiene de s mismo, como
su Palabra ntima: es engendrado por el Padre. Si Jesucristo se manifest ante el
mundo como revelador y mediador del Padre es por que ya era Verdad y Vida en el
seno mismo del Padre, de donde provino y por quien fue enviado a este mundo.
Cuando una persona humana quiere comunicar su propia verdad a un otro se ve
limitada por su autoconocimiento finito y sus miserias. Es un dato de la experiencia
que nadie es totalmente transparente ante s mismo. Pero cuando Dios Padre se
entiende y expresa, esta palabra perfecta refleja con plenitud su misma verdad: el
Hijo.
El Espritu Santo procede del amor perfecto comunicado entre el Padre y el Hijo.
Es espirado por el Padre y por el Hijo, y no generad como en el caso del Hijo. Mientras que el Hijo es la autoexpresjn del entendimiento del Padre, que como tal se
dirige a producir un idntico de s mismo en cuanto a su naturaleza (pero un otro en
cuanto a su ser Personal), el Espritu Santo es en cambio el acto mismo del amor del
Padre de unirse con el Hijo amado El Espritu presupone pues, una mutua presencia
del amado en el amante y viceversa y procede as de la recproca comunin del amor
entre el Padre y el Hijo. Afirma KASPER que el Espritu Santo es la esencia ntima de
Dios: el amor autocomunicante Dios como superabundancia Dios como efusin de
amor y gracia.89
En la medida que un ser humano se abre a un t (o T) en un acto de amor sincero y es recibido y correspondido acontece una comunin verdadera. Esta comunin no es un mero sentimiento efmero sino que emerge como una realidad que
89
89
90
Ver A. MARANGON, Dios, en Nuevo diccionario de Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 459.
90
91
92
93
Cfr. SESBO, Creer, 95-104. Ver tambin F. VARONE, EL Dios ausente, coleccin Presencia
Teolgica, Ed. Sal Terrae, Bilbao 1987 (sobre todo la introduccin).
Cfr. SESBO, Creer, 107 (en pginas 114-117 responde directamente a toda esta problemtica).
Cfr. SESBO, Creer, 104-109; F. VARONE, Dios Sdico, Coleccin Presencia Teolgica N 42,
Ed. Sal Terrae, Bilbao 1988, 15-30.
91
la Iglesia, de oponer el Dios del AT al del NT como si fueran dos seres distintos.
Nada ms alejado de la realidad. 94
Ahora bien, estas imgenes errneas y siniestras de Dios, procedentes de tiempos inmemorables, no slo tienen a la base una mala educacin familiar, escolar o
eclesial sino, tambin, nuestra propia naturaleza de pecadores. Cada imagen falsa
que tenemos de Dios, en parte, puede deberse a las proyecciones que el hombre,
espontneamente, hace de l mismo: el ser humano siempre tuvo y tendr la tentacin de moldear a Dios a su imagen. Estas son las palabras de SESB: la idea
que el hombre se hace de Dios est siempre marcada por el pecado. Como l es
egosta, mentiroso y violento, se representa a un Dios con estos mismos sentimientos 95.
Es cierto que el Dios del AT, igual que en otras religiones, aparece como lo fascinante y lo tremendo. Por una parte, la divinidad atrae y subyuga, por otra atemoriza y sobrecoge. Pero no debemos olvidar su otro aspecto, mucho ms importante y presente en la Biblia que prepara la presentacin de Dios como Padre propuesta por Jess. Tampoco olvidemos una de las sentencias ms valiosas que la
constitucin Dei Verbum del Concilio Vaticano II indicaba al respecto: Los libros del
AT...muestran a todos el conocimiento de Dios (n 15).
2.2.2.- Dios en el Antiguo Testamento
- Dios es Padre. Llamar a Dios Padre no es una originalidad absoluta ni del cristianismo ni del judasmo, hay una buena cantidad de culturas y religiones donde se usa el apelativo padre para dirigirse a Dios.
Como dice el libro del Deuteronomio: l es la Roca, sus obras son perfectas,
sus caminos son justos; es un Dios fiel, sin maldad, es justo y recto... No es l
tu padre y tu creador, el que te hizo y te constituy? Acurdate de los das remotos, considera las edades pretritas, pregunta a tu padre y te lo contar, a
tus ancianos y te lo dirn. Cuando el Altsimo daba a cada pueblo su heredad, y
distribua a los hijos de Adn, trazando las fronteras de las naciones, segn el
nmero de los hijos de Dios, la porcin del Seor fue su pueblo, Jacob fue el lote de su heredad (Dt 32,4-9).
En este texto se entremezclan dos formas de concebir la paternidad de Dios.
Por una parte aparece una paternidad genrica, basada en la creacin: Dios
traza las fronteras de las naciones segn el nmero de los hijos de Dios. En este sentido llamar padre a Dios es una forma de reconocer que es creador, origen de la vida y de todo lo que existe. Este es el sentido en que se entiende
comnmente la paternidad divina en el mundo de las religiones.
Pero tambin despunta una segunda forma de entender la paternidad de Dios:
es Padre particularmente de un pueblo. Hay varias expresiones paralelas de
esta especial relacin paterno-filial entre Dios y el pueblo de Israel: padre y
creador; te hizo y te constituy; la porcin del Seor fue su pueblo, Jacob
fue el lote de su heredad. Dios es Padre de Israel porque lo ha constituido como pueblo y lo ha elegido de forma particular. Es creador de ese pueblo, pero
no porque sea el origen de la vida de sus miembros, Dios ha creado a Israel
porque la existencia de esta nacin est indisolublemente unida a su relacin
con Dios. Israel es pueblo porque es pueblo de Dios, no al revs.
Estamos aqu ante una paternidad basada en la Alianza. La paternidad particular de Dios sobre Israel no consiste en situarlo nicamente en el origen de su
existencia, sino en vincularlo a l a lo largo del tiempo, por lo que su obra de
creacin del pueblo elegido es algo continuado en el tiempo, la permanencia en
94
95
Ver J.L. SICRE, Introduccin al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Navarra 1997, 38.
Cfr. SESBO, Creer, 109.
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el tiempo de Israel se debe a la permanencia de la Alianza de Dios con l. Israel se considera hijo de Dios de forma singular, hijo primognito (Ex 4,21-23)
al que Dios se vincula para liberarlo de la esclavitud y estar unido a l. Dios ha
adoptado a su pueblo, Israel, y manifiesta su predileccin convirtindolo en lote
de su heredad, al mismo tiempo Israel recibir la heredad de Dios: la tierra
prometida.
En estrecha relacin con la paternidad de Dios est el concepto filiacin divina
que, correlativamente, evolucionar progresivamente desde una concepcin fundada en la relacin creador-criatura hasta una comprensin basada en la Alianza. Poco a poco esta visin de la filiacin divina en funcin de la alianza ir adquiriendo rasgos concretos. As, en el A.T., el ttulo hijo de Dios es dado a los
ngeles (cfr. Dt 32, 8; Jb 1, 6), al pueblo elegido (cfr. Ex 4,22; Jr 3,19; Os 11,1;
Sb 18,13; Si 36,11), a los hijos de Israel (cfr. Dt 14,1; Os 2,1) y sobre todo a sus
reyes (cfr. 2 S 7,14; Sal 2,7; 82,6; 1 Cro 17,13). Significaba entonces una filiacin
adoptiva que, entre Dios y su criatura, estableca relaciones de una intimidad particular (ver Cat.I.C. 441).
Todo esto lleva a una importante conclusin: en Israel: la paternidad de Dios no
es nicamente una expresin de su poder creador, sino en primer lugar de su
amor y accin salvadora. Dios es Padre constituyendo un pueblo segn su voluntad, y es la unin a esa voluntad de Dios la que hace de los hombres, hijos
de Dios.
- Elohim/Yahveh es un Dios personal. Israel, como cualquier pueblo religioso,
tuvo desde sus orgenes un nombre para Dios: Elohim, que nuestras Biblias traducen generalmente como Dios. Si bien esta palabra se usa para mencionar al
Dios de los patriarcas, en hebreo es un nombre genrico, que puede ser aplicable a cualquier divinidad (Jue 11,24; 1Re 11,5), como a diversos seres sobrenaturales. Elohim es la expresin que sirve para significar la percepcin de lo divino
como pluralidad inabarcable de fuerzas: es el que posee todas las cualidades de
Dios.
Ahora bien, este nombre genrico y plural de lo divino en boca del pueblo de Israel, concretado con la referencia a los patriarcas (el Dios de Abraham, Isaac y
Jacob), no es ms una idea genrica, sino la referencia a Aquel con quien los
antepasados establecieron una alianza. A travs de esta relacin Dios comienza
a manifestar su ser personal, no ya como una fuerza abstracta y lejana, sino como Aquel que quiere establecer una amistad con los israelitas. 96
Esta manifestacin de la personalidad de Dios tiene su primera gran cima en el
texto de la teofana de Dios a Moiss a travs de la zarza ardiente. Dios confa
a Moiss su nombre propio: Moiss replic a Dios: -Mira, yo ir a los israelitas
y les dir: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me
preguntan cmo se llama este Dios, qu les respondo? Dios dijo a Moiss: "Soy el que soy". Esto dirs a los israelitas: "Yo soy" me enva a vosotros. Dios
aadi: -Esto dirs a los israelitas: El Seor Dios de vuestros padres, Dios de
Abrahn, Dios de Isaac, Dios de Jacob, me enva a vosotros. Este es mi nombre para siempre: as me llamaris de generacin en generacin (Ex 3,13-15).
El nombre propio de Dios, Yahveh (que nuestras Biblias traducen generalmente
como Seor) est ligado de forma particular a los episodios de la liberacin de
la esclavitud de Egipto y de la Alianza. Su significado es soy el que soy y designa una existencia presente y eficaz. Tambin podra traducirse como soy el
que ser, porque es la accin futura de Dios la que manifestar su ser profundo. Cuando el pueblo de Israel conozca lo que Dios hace y har por l podr
conocer mejor quin es Dios. A travs de este nombre Yahveh Dios se muestra en su personalidad propia como ligado a su pueblo, pero tambin en su po96
Cfr. L. RIVAS, Dios Padre en las Sagradas Escrituras, Ed. Paulinas, Buenos Aires 1998, 21-25.
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La visita de Dios a la tierra no se trata de un acto de cordialidad o simple amistad, es una visita amorosa y fructfera del que est pendiente de las necesidades de cada criatura, y no slo se preocupa afectuosamente de que todo est
bien, sino que adems obra con esmero e inters a fin de que todas las realidades por l creadas, alcancen su satisfaccin y plenitud. La metfora nos invita a imaginar magnnimas nubes que, manejadas por Dios, irrigan con la lluvia
donde es necesario. As como un campesino se sirve de ros o canales para
que el agua llegue y riegue todo el sembrado, el Hortelano Celestial, se vale
de ellas para regular y proveer agua a todos sus huertos, jardines y cultivos.
La magnificencia y sobreabundancia provenientes de Dios, y equivalen a la
medida justa, ya que el exceso de agua o inundacin provocara la destruccin
del sembrado. La acequia o torrente divino distribuye el agua con prodigalidad
y equidad a fin de que tenga lugar la bendicin y los brotes esperados; dando
como resultado el tan ansiado regocijo tanto para la tierra como para sus pobladores.
Cuando se trata de bendecir, Dios no escatima esfuerzo ni dedicacin. Su agua
y Su vida son generosamente compartidas con quienes, como la tierra, se disponen a recibirla. Esta se alegra cuando Dios la visita porque regndola y enriquecindola sin medida, la hace fecunda. As, los surcos se alegran una vez
emparejados y alisados, los terrones porque quedan esponjosos y aptos para
acoger la vida, las semillas al germinar y echar brotes y los trigales al ser preparados y consolidados. Por ltimo, el ao se alegra al verse coronado de tal
multiplicidad de bienes. Cuando Dios bendice y enriquece, no hay lugar para la
tristeza. 99
- Dios es Amigo. Abraham es reconocido por judos y cristianos como el iniciador o padre de la fe. Su experiencia espiritual de amistad con este Dios Personal que le hablaba directamente fue tan importante que lo impuls a renunciar a
todo y marchar, bajo su mandato, a una tierra extranjera. 100 No quedan dudas,
que tanto en el A.T. como en el N.T., Abraham es reconocido como el gran
amigo de Dios (Ex 33,11; 2 Cro 20,7; St 2,23).
Otro de los personajes del A.T. que podemos decir que han experimentado la
amistad de Dios es Moiss. El Seor lo elije para liberar a su pueblo de la esclavitud y para guiarlo a la tierra prometida, pero adems, para compartir una
exquisita amistad. Le permite verlo cara a cara, subir al Sina para encontrarse con El (Ex 19,16-25; 24,12-18) y conversar directamente con l en la carpa
del encuentro. As dice en Ex 33,11: El Seor conversaba con Moiss cara a
cara, como lo hace un hombre con su amigo y as en Ex 34,8: Moiss cay de
rodillas y se postr diciendo si realmente me has brindado tu amistad dgnate
Seor venir en medio de nosotros.
De estos encuentros de amistad con Yahv el rostro de Moiss quedaba iluminado: Cuando Moiss bajo de la montaa del Sina, trayendo en sus manos
las dos tablas del Testimonio, no saba que su rostro se haba vuelto radiante
porque haba hablado con el Seor (Ex 34,29).
Tambin los profetas han gozado de la amistad del Seor. Por ejemplo, Elas le
pide ver Su rostro y el Seor se encuentra con l. De esto da testimonio 1Re
19,10-13.
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M.V. TALAM, Aclamen al Seor con alegra: La alegra en el salterio, Ed. Paulinas, Buenos Aires
2007, 158-164.
Cfr. J. BRIGHT, La historia de Israel, Ed. Desclee, Bilbao 1970, 110-127. En su pgina 109 dice:
Abraham, Isaac y Jacob se encuentran en el sentido ms autntico, en los orgenes de la historia
y de la fe de Israel. No slo representan el movimiento que trajo a los componentes de Israel a Palestina, sino que sus creencias peculiares ayudaron a delinear la fe de Israel tal como sera ms
tarde... No carece pues, de razn histrica, que los cristianos y judos le reconozcan unnimemente como el padre de la fe (Rom 4,3; Heb 11,8-10).
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Dios como Padre hacindole desempear una funcin inaceptable para sus
adversarios. Es Dios Padre quien, para Jess, motiva las curaciones en sbado, la cercana a los leprosos, el perdn de los pecadores. El llamar a Dios
Abba, no es la nica originalidad de Jess, sino igualmente el romper las leyes que los fariseos consideraban como divinas. Jess no ensea una doctrina
sobre la paternidad de Dios distinta a los principios del judasmo, sino que sita
esa paternidad en el contexto de una forma de salvacin del hombre inaceptable para sus contemporneos.
De este modo, la persona misma de Jess es la que se sita en primer plano.
Su predicacin y sus hechos se unen indisolublemente a la realizacin de la
Alianza y al cumplimiento de la Promesa de Dios hechas en el A.T. La sola
existencia de Jess es una provocacin que incita a cambiar la forma de relacin del hombre con Dios. Todo esto lleva a una crisis final, a una puesta en
cuestin de su propia persona por parte de las autoridades, tanto religiosas
como polticas, que desembocar en el misterio de su cruz y su resurreccin
(cfr. Cat.I.C. 571-591).
- Dios, el Padre del crucificado que resucita. La muerte violenta de Jess no
fue fruto del azar en una desgraciada constelacin de circunstancias. Pertenece al misterio del designio de Dios, como lo explica S. Pedro a los judos de Jerusaln ya en su primer discurso de Pentecosts: "fue entregado segn el determinado designio y previo conocimiento de Dios" (Hch 2, 23). Este lenguaje
bblico no significa que los que han "entregado a Jess" (Hch 3, 13) fuesen solamente ejecutores pasivos de un drama escrito de antemano por Dios.
(Cat.I.C. 599)
Jess haba vinculado el Reino de Dios con su propia persona y su forma de
actuar. Esta prctica result finalmente inaceptable y lleg el momento de la
confrontacin definitiva. En los relatos evanglicos de la pasin vemos como el
conflicto entre Jess y las autoridades, tanto religiosas como polticas, llega al
lmite: o bien, ante el rechazo de las autoridades, Dios intervendr en favor de
Jess y esto mostrar que tiene razn en su forma de vivir, o bien es un falsario y esto quedar demostrado si Dios no lo defiende.
La muerte en cruz aparece en primer lugar como la suprema desautorizacin
de Jess: es un falso profeta y un falso Mesas, puesto que Dios no lo ha librado de la muerte 105. Esta desautorizacin de Jess conlleva otra an ms profunda, la de Dios mismo tal como Jess lo vivi y lo ense: si el portador del
Reino queda muerto en la cruz, toda esa dinmica de salvacin se ha acabado.
Este sera el juicio definitivo si todo hubiera acabado con la cruz, pero no acab
ah. Jess resucit y este acontecimiento provoca una revisin radical del sentido de los acontecimientos que llevaron a su muerte. Los cuatro Evangelios
nos dan versiones distintas de la pasin y muerte de Jess; pero todos interpretados a partir de otro acontecimiento tan real como la muerte: la resurreccin, sta slo accesible por la fe.
Ahora bien, la resurreccin modifica la comprensin de la cruz al mostrarla como revelacin definitiva de la accin salvadora de Dios y la cruz modifica la
comprensin de Jess al manifestarlo como revelador definitivo del amor y del
perdn de Dios al mundo.
Por otra parte, tomando la Cruz y la Resurreccin como lugares desde donde
se nos da a conocer la realidad de Dios, podemos decir que, en ellas, Dios se
muestra al mismo tiempo como ruptura y como unin. La ruptura en Dios es
causa y consecuencia de la radicalizacin de la Alianza: Dios entrega y pierde
su propio ser en el Hijo para darlo al mundo. Jess, el Hijo perfecto obediente
al Padre, revela en la cruz el intercambio eterno en el que el Hijo devuelve todo
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Sumeria y Akkad eran territorios limtrofes entre los ros Eufrates y Tigris al sur del valle de la Mesopotamia que, hacia el siglo XX a.C., los babilonios anexaron como territorios propios, sin duda,
heredando una buena parte de su tradicin mtica. Y as como las costumbres y los ritos sumricos
o acdicos proporcionaron ciertos modelos para la edificacin de la cultura mesopotmica, a su
vez estos relatos comportaron una importante fuente de inspiracin para el pueblo de Israel.
En particular, los mitos se interesaban por el sentido de ciertas experiencias como el mal, el dolor,
la muerte. Trataban de explicar ciertas tensiones como, por ejemplo, las existentes entre el deseo
de vivir para siempre y la certeza de tener que morir, entre el amor que acoge y la violencia que
elimina, entre una relacin pacfica con la divinidad y otra que genera miedo... Cfr. G. CAPPELLETTO, Genesi (Capitoli 1-11), Ed. Messaggero Padova, Padova 2000, 21-22.
Cfr. P. GRELOT, Hombre, quin eres?, CB 5, ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1978, 12-27.
Aunque en esta oportunidad por razones de espacio (para no alargar demasiado el apartado), slo
mencionaremos los textos de Gn 1,1-24 y Gn 2,4-3, para profundizar en los dems textos bblicos
sobre la creacin (como son, por ejemplo, los Salmos 8; 33; 104; 136; 148; o en la literatura sapiencial el libro de los Proverbios cap. 3; 8; 22; 29; 30, el libro de Job cap. 28; 38, el cap. 3 de
Qohlet, los cap. 1; 3; 16 y 42 del Eclesistico, los cap. 1; 6; 9; 11-14; 19 del libro de la Sabidura y
el Segundo libro de los Macabeos 7,28 para el A.T. como asimismo el tema de la creacin en los
Sinpticos, en el prlogo de Juan y en Pablo, especialmente en 1Co 8,5-6; Col 1,15-20; Ef 1,3-14;
etc.), puede verse el estudio de los mismos en J.L. RUIZ DE LA PEA , Teologa de la creacin,
Ed. Sal Terrae, Santander 19964, 90-113
101
pertenecen a distintas pocas sino que adems son poco semejantes y sin una
perfecta armona entre s.
Esto se debe a que proceden de distintas fuentes literarias o tradiciones: la tradicin sacerdotal P generalmente datada del exilio o post-exilio (hacia el 550
a.C.) y la tradicin Yavista J de finales de la monarqua (hacia el 950 a.C.).
Lejanas una de otra, de ms o menos cuatro siglos, presentan a Dios y a la
creacin bajo dos perspectivas totalmente distintas. Sin embargo, ninguno se
da como el fruto de la lucha entre poderes antagnicos sino como una majestuosa invocacin (Gn 1) o artesana (Gn 2) divina para que sta comience a
existir. Y ambos asignan un puesto de privilegio, una dignidad especial al ser
humano 112.
Los presentaremos segn su cronologa de composicin, destacando, sobre
todo (por tratarse de la unidad sobre el Padre), la imagen que nos ofrecen de
Dios.
Gn 2,4-3
- Cosmogona terrestre 113: su escenario es un oasis surgido en medio de un
desierto interminable. La tradicin J se caracteriza por desarrollar el tema de
la bendicin gratuita que Dios otorga al hombre en medio de la aridez del desierto (nos recuerda la experiencia del xodo: durante 40 aos, el pueblo que
sale de Egipto camina hacia la media luna frtil). La creacin es presentada
como un oasis perfectamente irrigado por cuatro ros y en cuyo centro Dios
planta el rbol de la Vida cargado de frutos apetitosos. Luego de moldear al
hombre de barro, poblar el oasis de animales para que lo sirvan.
- Dios Plasmador o Artesano: entre las actividades de Dios (de donde se deduce esta imagen del Dios artesano 114) se repite el verbo hebreo (ysar) y
plasm... (Gn 2,7.8.19) que quiere decir modelar, formar, plasmar, en general, usado para la arcilla, el fango o la creta (ver 2Sa 17,28; Jr 18,4; Sal 95,5;
etc.) 115. A diferencia del Dios del Gn 1 que crea con la palabra (una idea un poco iertica y sacral), en Gn 2 aparece el Dios Artesano que toma la arcilla y la
modela, se mancha las manos, trabaja, se fatiga y hasta suda por su trabajo,
para terminar complacindose. Es el obrar del artista. Lo que Gn 1 explcitamente dice "y vio Dios que era bueno", ahora queda implcito en el sentido del
verbo. Un Dios plasmador es un Dios comprometido, implicado y gozoso con la
belleza y perfeccin de lo que hizo. sta es la relacin de Dios con el cosmos
en Gn 2.
Gn 1,1-2,4
- Cosmogona acutica: el relato presenta a Dios actuando en el escenario de
un mar u ocano infinito y tenebroso que, probablemente, tena que ver con el
mito cosmognico local 116, que narraba la creacin a partir de la lucha del dios112
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Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropologa teolgica, Ed. Sgueme, Salamanca 1981, 18ss.
Ver L. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, Ed. San Benito, Buenos Aires 2001.
Este es uno de los tantos antropomorfismos con que cuenta este texto: Dios camina por el Jardn
del Edn, moldea como un artesano al hombre y a los animales con elementos tomados de la tierra, crea a Eva a partir de una costilla de Adn, confecciona tnicas para ambos, etc.
De las 63 veces que aparece en la Biblia, 42 veces (dos tercios), tiene a Dios como sujeto, revistiendo aquello que hace frecuentemente el artesano o el alfarero. Es decir, el verbo se emplea para
la labor artesanal o artstica.
Recordemos que la tradicin sacerdotal se sita en el tiempo del exilio, lejos de la tierra propia
(Jerusaln). La situacin que estaban viviendo los israelitas era de desnimo, angustia y perpleji-
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Dios es eficaz, cuando dice crea bendicin, crea aquel bien que dice. Dios crea
todo bueno. Dios es bueno y hace buenas todas las cosas que crea. Su bendicin siempre est unida a la vida y a la fecundidad.
Por ltimo, el CATECISMO, se explaya en explicar que la creacin es obra de la
Santsima Trinidad (ver Cat.I.C. 290-292), que el mundo ha sido creado para la
gloria de Dios (ver Cat.I.C. 293-294) y que la creacin es un misterio. No obstante, al intentar descifrarlo ensea que:
- Dios crea por sabidura y por amor (ver art. 295).
- Dios crea de la nada (ver art. 296-298).
- Dios crea un mundo ordenado y bueno (ver art. 299).
- Dios trasciende la creacin y est presente en ella (ver art. 300).
- Dios mantiene y conduce la creacin (ver art. 301).
2.3.2.- Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia
Explicando bien el gnero literario de los relatos de la creacin y discerniendo
bien l que es mbito de la fe y lo que es competencia de la ciencia, entre fe y ciencia, no debera haber conflicto. Sin embargo, en muchos ambientes, todava persiste la oposicin secular que se obstina en enfrentar las conclusiones cientficas con
aquellas religiosas o propias de la fe. El cientfico tiene la tentacin de no confiar
ms que en las razones de su ciencia, mientras que el creyente le pide a su fe que
le ofrezca tambin datos cientficos. 120
Al intentar una comprensin ms profunda de la naturaleza del universo, debemos vislumbrar que la creacin se despliega dinmicamente, trayendo aparejado,
tanto para la vida en particular como para el universo en su totalidad (y segn las
caractersticas ontolgicas de cada ente), un devenir desde una menor hacia una
mayor complejidad material. As, siempre desde el punto de vista del cosmos, la
accin de Dios implica dos niveles: uno absoluto, que supone la creacin de la nada
del universo, y otro evolutivo (pensemos, por ejemplo, a los saltos evolutivos que se
van dando desde la aparicin de la vida, la formacin de los rganos hasta el desarrollo del cerebro), que hace referencia a la omnipresente dimensin teleolgica (de
las causas finales).
El escollo parece estar en la dificultad de distinguir dos rdenes diferentes de conocimientos: el conocimiento cientfico y el conocimiento de la fe. Pues, mientras los
relatos bblicos presentan los orgenes del mundo y su mantenimiento en el ser a lo
largo del tiempo (es decir, revela un por qu existimos, de dnde venimos, y para qu
fuimos creados), pero todo en el marco de las concepciones cosmolgicas de aquella
poca, la ciencia se debera ocupar ms bien del comienzo (es decir, del cmo:
constitucin interna, condiciones estructurales, leyes de funcionamiento, etc.). 121
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As, por ejemplo, recordemos a Israel, el pueblo ms pequeo (Dt 7,7); David, frente a Goliat (1 S
17,42); Mara y el Magnficat (Lc 1,48ss); la parbola del grano de mostaza (Mc 4,30ss); etc.
En cuanto al gobierno, Israel percibe la existencia de un designio singular de Dios para con su
pueblo cronolgicamente anterior a la creacin aunque lgicamente sta sea primera. Ver RUIZ
DE LA PEA, Teologa de la creacin, 124.
Ver J.A. SAYS, Teologa para nuestro tiempo, Ed. San Pablo, Madrid 1995, 16-18.
Ver L.F. LADARIA, Antropologa Teolgica, Ed. B.A.C., Madrid 1983, 73.
105
El tema del Dios Providente, entonces, nos vuelve a remitir al mismo tiempo a la
afirmacin de que nuestro Dios es, contemporneamente, Creador y Padre. Como
Creador, ciertamente, est en el trasfondo de nuestras acciones, manteniendo su
autonoma justa. Dios quiere que participemos en el desarrollo de la creacin, no es
un Dios milagrero que suple la pereza o la incompetencia del hombre. El que se
imagine la providencia divina como la de un Dios del que se puede disponer a capricho est equivocado: Dios crea al hombre como ser inteligente y libre para completar la creacin. Pero, a la vez, como Padre, pide el abandono en su providencia
(cfr. Mt 6,31-33), que dejemos en sus manos nuestras preocupaciones y le pidamos
por nuestros problemas, al tiempo que, como personas responsables, pongamos
los medios humanos para solucionarlos. Siendo Padre, se le puede pedir por todas
nuestras necesidades espirituales y materiales (cfr. Mt 6,25-34). l mismo quiere
que se lo pidamos, ininterrumpidamente (cfr. Lc 11,5-13).
Puede ocurrir que no obtengamos lo que pedimos. No conocemos los caminos
de Dios. Sabemos, con todo, que Dios puede sacar bienes de lo que consideramos
males y que, al final, cuando veamos a Dios cara a cara, comprenderemos Sus
caminos. Por ahora, sabemos que todo coopera al bien de los que aman a Dios
(Rm 8,28).
3.- CONCLUSIN
En esta unidad V: Creo en Dios Padre hemos estudiado los primeros artculos del Credo que creemos los cristianos. Dios es nuestro Padre Creador de todo lo
que existe.
Nos preguntamos acerca del ser de Dios y con la revelacin vimos que Dios es
Uno y Trino. Primero estudiamos la unidad de Dios: existe un solo Dios y no puede
ser de otra manera. Todo el A.T. manifiesta claramente esta verdad que es tambin
verdad para la filosofa, para la teologa y para todo hombre que se pregunta acerca
de Dios. Pero vimos tambin en la revelacin, que Jess, Palabra definitiva de Dios,
nos revelaba la intimidad de de las personas divinas: la trinidad. Dios es Padre, Hijo
y Espritu Santo.
Nos detuvimos a considerar otra afirmacin del smbolo de la fe: Dios es Padre
todopoderoso. En primer lugar, frente a las imgenes que el hombre se hizo y se
hace de Dios, tratamos de despojarlas de sus negatividades y a la luz del verdadero
rostro de Dios que nos revela en el A.T. y en el N. T., llegamos al Padre amoroso
de Jesucristo y Padre de todos, que nos ama y se complace en estar con nosotros
sus hijos adoptivos.
El Dios Padre todopoderoso, que ama a los hombres, ha creado el cielo y la tierra como casa para sus hijos. Por eso la creacin tiene todos los signos de la bondad, la perfeccin y la belleza divina. Dios no la abandona sino que con su providencia y fidelidad la gobierna y la sostiene amorosamente.
Edicin 2016
UCASAL
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