Solari Enzo - La Raiz de Lo Sagrado

6-0IHMXSVIW
FMFPMSHMZIVWMHEH
La raz de lo sagrado
Enzo Solari
Licenciado en derecho y magister en filosofa de
la Universidad Catlica de Valparaso. Abogado.
Doctor en filosofa por la Hochschule fr Philosophie/Philosophische Fakultt SJ de Mnchen. Acadmico de la Escuela de Derecho de la Universidad
Catlica del Norte, sede Coquimbo.
Email: esolari@ucn.cl
ADVERTENCIA
ESTA ES UNA COPIA PRIVADA PARA FINES EXCLUSIVAMENTE
EDUCACIONALES
QUEDA PROHIBIDA
LA VENTA, DISTRIBUCIN Y COMERCIALIZACIN
El objeto de la biblioteca es facilitar y fomentar la educacin otorgando

prstamos gratuitos de libros a personas de los sectores ms desposedos de la
sociedad que por motivos econmicos, de situacin geogrfica o
discapacidades fsicas no tienen posibilidad para acceder a bibliotecas
pblicas, universitarias o gubernamentales. En consecuencia, una vez ledo
este libro se considera vencido el prstamo del mismo y deber ser destruido.
No hacerlo, usted, se hace responsable de los perjuicios que deriven de tal
incumplimiento.
Si usted puede financiar el libro, le recomendamos que lo compre en cualquier
librera de su pas.
Este proyecto no obtiene ningn tipo de beneficio econmico ni directa ni
indirectamente.
Si las leyes de su pas no permiten este tipo de prstamo, abstngase de hacer
uso de esta biblioteca virtual.
"Quin recibe una idea de m, recibe instruccin sin disminuir la ma; igual
que quin enciende su vela con la ma, recibe luz sin que yo quede a oscuras"
,
Thomas Jefferson
Para otras publicaciones visite

www.lecturasinegoismo.com
Facebook: Lectura sin Egosmo
Twitter: @LectSinEgo
o en su defecto escrbanos a:
lecturasinegoismo@gmail.com
Referencia: 4785
Enzo Solari
Contribuciones de Zubiri
a la filosofa de la religin
196.1
S
Solari, Enzo
La raz de lo sagrado. Contribuciones de Zubiri
a la filosofa de la religin / Enzo Solari. Santiago :
RIL editores, 2010.
640 p. ; 25 cm. ISBN 978-956-284-741-4
1 Zubiri, Xavier, 1898-1983-crtica e interpretacin 2 Filosofa moderna.
La raz de lo sagrado.
Contribuciones de Zubiri a la filosofa de la religin
Primera edicin: agosto de 2010
Enzo Solari, 2010
Registro de Propiedad Intelectual
N 193.579
RIL editores / Universidad Catlica del Norte, 2010
Alfrez Real 1464
750-0960 Providencia
Santiago de Chile
Tel. (56-2) 2238100r'BY2254269
SJM!SJMFEJUPSFTDPNrXXXSJMFEJUPSFTDPN
Composicin e impresin: RIL editores
*NQSFTPFO$IJMFr1SJOUFEJO$IJMF
ISBN 978-956-284-741-4
Derechos reservados.
B$BSPMBZ&MFOB
Z
FONFNPSJBEFNJTQBESFT
ndice
*OUSPEVDDJO ....................................................................................................... 13
Captulo Primero
Fenomenologa y religin .............................................................................. 17
1. La fenomenologa positiva de la religin .................................................... 20
1.1. El carcter social y poderoso de lo sagrado ...................................21
1.2. Sensus numinis .............................................................................25
1.3. Vaivenes de la sacralidad en la escuela de Otto .............................36
2. La fenomenologa filosfica de la religin .................................................. 49
2.1. Dios en la fenomenologa transcendental ......................................49
2.2. La fenomenologa eidtica de la religin .......................................55
2.3. Verdad del ser, sacralidad, ltimo Dios .........................................64
2.4. Misterio divino y sagrado segn la razn vital ..............................73
3. Conclusin................................................................................................. 82
Captulo Segundo
El principio de todos los principios de la religin ................................... 85
1. Los horizontes y la fenomenologa ............................................................. 86
1.1. Los horizontes de la filosofa europea ...........................................86
1.2. El horizonte de Zubiri ..................................................................90
1.2.1. Husserl ............................................................................93
1.2.2. Scheler y Ortega.............................................................100
1.2.3. Heidegger ......................................................................103
2. El anlisis de la impresin de realidad...................................................... 107
2.1. La dimensin sentiente de la aprehensin humana ......................108
2.2. La dimensin inteligente de la aprehensin humana ...................111
2.3. Transcendentalidad y actualidad de la realidad ...........................121
2.4. La aprehensin primordial y la verdad real .................................125
2.5. Sustantividad, esencia y ser .........................................................128
2.6. El hombre y sus posibilidades ....................................................132
2.7. La analtica fenomenolgica .......................................................136
3. La emergencia del poder de lo real ........................................................... 139
4. La religacin ........................................................................................... 143
&MUFYUPJOBVHVSBM .......................................................................144
0USBBOBMUJDBFYJTUFODJBM ..............................................144
4.1.2. Apoyo a tergo ................................................................146
4.1.3. Carcter fundamental y ecumnico de la deidad ............149
4.2. Los aos de maduracin .............................................................156

4.2.1. Dos niveles del problema de Dios ................................. 156
4.2.2. El problema de Dios en la tradicin filosfica .............. 161
4.3. Los aos sesenta y setenta .......................................................... 163
4.3.1. La actitud radical .......................................................... 164
4.3.2. Su objeto y su estructura ...............................................165
4.3.3. Origen y despliegue del problema teologal del hombre .171
4.4. La figura definitiva ....................................................................174
4.4.1. La fundamentalidad de lo real .....................................175
4.4.2. Su problematismo .........................................................182
4.4.3. Una reconstruccin .......................................................187
5. Conclusin.............................................................................................. 192
Captulo Tercero
La fenomenologa de la religin al hilo de la noologa ..................... 195
1. Las tareas de la filosofa de la religin..................................................... 196
2. Estructura de la inteleccin ulterior ........................................................ 202
2.1. El logos sentiente y el campo .....................................................204
2.1.1. La distancia ..................................................................206
2.1.2. La reversin ..................................................................209
2.1.3. El medio y la evidencia .................................................213
2.1.4. Afirmacin, sentido y lenguaje ......................................216
2.1.5. El logos filosfico ..........................................................228
2.2. La razn sentiente y el mundo ...................................................231
2.2.1. La marcha.....................................................................231
2.2.2. La libertad creativa .......................................................235
2.2.3. El conocimiento ............................................................238
2.2.4. Un ejemplo: el problema de las cualidades sensibles......244
2.3. La verdad dual y la comprensin ...............................................247
2.3.1. La verdad del logos .......................................................248
2.3.2. La verdad de la razn ...................................................253
2.3.3. La unidad comprensiva de la inteligencia ......................257
3. El despliegue de la inteleccin religiosa .................................................. 260
3.1. El logos del tesmo .....................................................................261
3.1.1. El campo religioso .......................................................262
3.1.2. Las ideas de Dios ..........................................................265
3.1.3. Las afirmaciones religiosas ...........................................284
3.1.4. Lenguaje y sentido de la religin ..................................290
3.2. La razn del tesmo ...................................................................300
3.2.1. La bsqueda testa .......................................................301
3.2.2. La libre creacin de los dioses ......................................303
3.2.3. El conocimiento religioso ..............................................306
3.2.3.1. La realidad objetual de Dios .......................306
3.2.3.2. El mtodo testa..........................................309
3.3. La verdad religiosa ....................................................................336
3.3.1. La evidencia y la inteligibilidad del tesmo ....................336

3.3.2. Autenticidad, conformidad y verificacin de lo divino ..340
3.3.3. La adecuacin inalcanzable...........................................351
3.3.4. Pluralidad y viabilidad de las religiones ........................355
4. La polmica con la fenomenologa de lo sagrado .................................... 361
4.1. La crtica a Durkheim ................................................................362
4.2. La crtica a la escuela de Otto ....................................................366
4.3. La crtica a Scheler .....................................................................373
4.4. La crtica a Heidegger ...............................................................376
4.5. La crtica a Husserl y a Ortega ..................................................382
5. Conclusin.............................................................................................. 383
Captulo Cuarto
La metafsica del monotesmo y la teologa cristiana ........................... 387
1. La concepcin de Dios ............................................................................ 388
1.1. Esbozos sistemticos ..................................................................391
1.2. Notas particulares .....................................................................400
1.2.1. Simplicidad ..................................................................401
1.2.2. Eternidad ......................................................................403
1.2.3. Aseidad .........................................................................405
1.2.4. Omnipotencia y omnisciencia .......................................407
1.2.5. Bondad .........................................................................417
-BFYJTUFODJBEF%JPT .............................................................................. 418
2.1. La va de la religacin ................................................................420
2.2. El argumento cosmolgico .........................................................428
2.3. El argumento antropolgico ......................................................444
2.4. El argumento basado en el problema del mal .............................466
3. El privilegio del monotesmo................................................................... 474
4. La teologa cristiana................................................................................ 482
4.1. El cristianismo y las religiones ...................................................482
4.2. La esencia del cristianismo .........................................................486
4.3. El lgos cristiano .......................................................................496
4.4. Filosofa y cristianismo ..............................................................500
5. Conclusin.............................................................................................. 509
Captulo Quinto
Perspectivas de la filosofa zubiriana de la religin ............................ 511
1. Una fenomenologa inspirada en Zubiri ................................................. 511
-BGFOPNFOPMPHBEFMBQSBYJT ...................................................512
-BQSBYFPMPHBEFMBSFMJHJO ....................................................529
-BUFPMPHBDSJTUJBOBEFTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMBQSBYJT ..........538
2. Nuevos rumbos de la fenomenologa ...................................................... 543
2.1. La crisis de lo sagrado ...............................................................544
2.2. Filosofas fenomenolgicas recientes ..........................................551
3. Precisiones de la tradicin analtica ........................................................ 560

3.1. La cuestin del significado .........................................................561
3.2. La racionalidad de las creencias religiosas .................................563
4. Objeciones hermenuticas ....................................................................... 579
4.1. Mediaciones de la inteleccin ....................................................580
4.2. La religin como interpretacin .................................................586
5. Alternativas de la filosofa latinoamericana de la liberacin .................... 596
5.1. La religin en las filosofas usuales de la liberacin ....................597
5.2. La realidad histrica y prctica de la religin ............................606
6. Conclusin.............................................................................................. 614
$PODMVTJOHFOFSBM ........................................................................................... 617
#JCMJPHSBGB ...................................................................................................... 621
A) Obras de Zubiri ..................................................................................... 621
B) Otras obras ............................................................................................ 622
Introduccin
Esta es una investigacin acerca de las respuestas que hallan algunas fenomenologas de la religin en la filosofa de Xavier Zubiri1/PFTVOFTUVEJPFYIBVTUJWPEFMB
GFOPNFOPMPHBEFMBSFMJHJOFOHFOFSBMOJFYDMVTJWPEFMBEF;VCJSJFOQBSUJDVMBS4VPCjetivo es a la vez ms restringido y ms amplio: ms amplio, porque pretende reconstruir
la entera filosofa de la religin de Zubiri y no solamente sus bases fenomenolgicas; y
ms restringido, porque para ello no puede ni tiene que hacerse cargo de todas las fenomenologas de la religin habidas hasta ahora sino solamente de aquellas que, determinando una muy caracterizada escuela fenomenolgica, han influido directamente en la
idea de la religin de Zubiri. As, pues, la cuestin radica en los problemas que plantea
la fenomenologa clsica a Zubiri y en el modo concreto como este intenta abordarlos y
esclarecerlos a travs de una fenomenologa ms rigurosa y de una filosofa de la religin
ms comprehensiva.
De ah los captulos de que consta esta investigacin. El primero trata de presentar
una imagen ntida de la fenomenologa clsica de la religin a travs de las obras de
sus autores ms conocidos. Con tal fin, se seleccionan los temas que han definido a esta
escuela y que, polmica o pacficamente, han repercutido en la trayectoria intelectual
de Zubiri. La pregunta que de este recorrido emerge es si la tradicional caracterizacin
fenomenolgica de los hechos religiosos es necesaria y suficiente tanto desde la perspectiva de una fundada fenomenologa filosfica como desde el punto de vista de una
filosofa de la religin a la altura de los tiempos. Y es que, aun cuando se considere que
los grandes fenomenlogos del pasado siglo han prestado una contribucin insustituible
para determinar el ncleo esencial de las religiones, parece haber fuertes motivos para
pensar que dicha contribucin tiene carencias y requiere por ende decisivas correcciones
y ampliaciones. Tal es justamente la pretensin de Zubiri.
El segundo captulo indica el principio de la filosofa de la religin de Zubiri. La
suya, en efecto, es primariamente una fenomenologa, aunque no sea solamente una fenomenologa. Las deudas intelectuales de Zubiri con una serie de fenomenlogos son tan
inocultables que puede decirse que su horizonte filosfico es fenomenolgico. En efecto,
el primer momento de la filosofa de la religin de Zubiri est consagrado a precisar la
dimensin fenomnica en la que se inscriben los ms diversos hechos religiosos. Para
precisar esta radicalsima dimensin fenomnica, es necesario sintetizar previamente el
DBSDUFSUBNCJOSBEJDBMFOFMRVFDPOTJTUFMBFYJTUFODJBPSFBMJEBEIVNBOBZTVDBQUBcin de las cosas y del mundo. He aqu, probablemente, uno de los aspectos ms valiosos
de toda la obra de Zubiri. Es un asunto que ocupa al filsofo durante muchas dcadas, y
cuya determinacin analtica no concluye sino poco tiempo antes de su muerte. Gracias a
esta inquisicin se halla lo que a ojos de Zubiri constituye, en sentido eminente, la raz de
la religin: un aspecto accesible que habra sido preterido por la clsica fenomenologa
de la religin, pese a que todas las caracterizaciones emprendidas por esta fenomenologa
surjan de aquel.
Sin embargo, esta es la raz no solo de la religin sino tambin de otras actitudes
fundamentales que pueden adoptar los seres humanos. Por esto es por lo que, en el
1

*OGPSNBDJOFOUPSOPBMBWJEBZPCSBEF;VCJSJTFFODVFOUSBFO$PSPNJOBT WJE
MBNTFYIBVTtiva biografa disponible hasta la fecha sobre el filsofo vasco.
13
Enzo Solari
UFSDFSDBQUVMP TFFYQPOFMBEFUFSNJOBDJOFTQFDDBNFOUFSFMJHJPTBEFMBSB[DPNOB
toda actitud fundamental. Para Zubiri, las religiones son posibles plasmaciones de dicha
raz. Entonces, cabra decir ms ceidamente que la raz de la religin consiste en esa
base previa una vez que se plasma de manera religiosa. La raz de los hechos religiosos
tiene, entonces, dos momentos: uno, la base fenomenolgica comn a la actitud religiosa e irreligiosa, y otro, el carcter esencialmente religioso en que ella se puede plasmar.
Zubiri dice que la primera tarea de una filosofa de la religin consiste en describir esta
duplicidad que se halla en la raz de toda religin y que puede y debe ser descrita fenomenolgicamente. Semejante tarea obliga a considerar los modos derivados a travs de
los cuales el hombre capta las cosas y el mundo. Aunque estos modos se asientan en
aquel modo radical y primordial, agregan de todas formas novedades de envergadura.
Ms an: Zubiri piensa que hay que seguir la trayectoria de las modalizaciones ulteriores
para delinear los contornos esenciales de los hechos religiosos. As, la fenomenologa de
la religin de Zubiri y su crtica de las fenomenologas clsicas terminan de adquirir su
figura. Por todo ello, el tercero es el captulo central de la investigacin.
Empero, esto no agota los problemas planteados por el captulo primero. Deca que
MBMPTPGBEF;VCJSJFTQSJNBSJBQFSPOPFYDMVTJWBNFOUFGFOPNFOPMHJDB-BGFOPNFOPloga es el insustituible principio de la filosofa, pero no por ello deja de ser un particular
momento del proceder filosfico. Ms all de la fenomenologa, es no solo posible sino
estrictamente necesario emprender ulteriores consideraciones formalmente metafsicas
acerca de los hechos religiosos. La misma filosofa parece ser un ingrediente infaltable
FOUPEBSFFYJODPOGFTJPOBMTJOTFSTJFSWBEFMRVFIBDFSMPTDP MBUFPMPHBSFRVJFSF
EFVOBQSFWJBSFFYJOGFOPNFOPMHJDBZNFUBGTJDBBDFSDBEFMPTIFDIPTSFMJHJPTPT"T
pues, el trabajo intelectual de Zubiri, adems de ser fenomenolgico, es tambin metaGTJDPZUFPMHJDP:FTGPS[PTPFYBNJOBSMBTDPOTFDVFODJBTRVFFTUPUJFOFDPOSFTQFDUP
al tratamiento clsico que ofrece la fenomenologa de la religin. Tal es el cometido del
captulo cuarto: presentar las consideraciones metafsicas que hace Zubiri a propsito de
MBTSFMJHJPOFT BTDPNPMPTQSFTVQVFTUPTMPTDPTRVFQSFTJEFOTVTSFFYJPOFTUFPMHJcas acerca del cristianismo en particular. Gracias a ello, podr decirse con conocimiento
de causa que la crtica zubiriana a la fenomenologa no es solamente fenomenolgica
sino tambin metafsica. Dicha crtica gana todo su volumen cuando destaca en la fenoNFOPMPHBDMTJDBMBSFDVTBDJOPTJNQMFDBSFODJBEFVOBFYQMJDBDJOUFSJDBEFMPTIFchos religiosos sin la cual estos no resultan debidamente conceptualizados y entendidos.
El captulo quinto, por fin, somete la filosofa de la religin de Zubiri a la prueba de
otras filosofas contemporneas. Se trata de vislumbrar sinpticamente qu resulta del
dilogo real o posible del proyecto de Zubiri con diferentes formas actuales de acceso
MPTDPBMPTIFDIPTSFMJHJPTPT&OBMHVOPTDBTPT TFUSBUBEFUFOUBUJWBTFYQMDJUBNFOUF
fenomenolgicas que por ello mismo son capaces de confirmar o discutir las tesis zubirianas en su propio terreno. En otros casos, se trata de perspectivas filosficas de distinta
laya que tambin pueden apoyar o desmentir las aseveraciones de Zubiri pero sin apelar
BMBTUQJDBTQSFUFOTJPOFTEFTDSJQUJWBTEFMBGFOPNFOPMPHB&ODVBMRVJFSDBTP FMFYBNFO
OP QSFUFOEF FYQPOFS EFUBMMBEBNFOUF MBT MPTPGBT DPOUFNQPSOFBT EF MB SFMJHJO TJOP
slo indicar los puntos concretos en los cuales estas coinciden con la de Zubiri o la
complementan, o bien, cuando simplemente se separan de ella, elaborar la respuesta que
Zubiri da o podra dar a tales reproches y observaciones crticas.
Ya el mero plan de la investigacin que acaba de esbozarse no debiera dejar dudas
acerca de la opcin del autor de estas pginas por una filosofa primariamente fenomenolgica. Es una filosofa que no olvida que sus mrgenes y lmites han de ser discutidos a
14
fondo a travs de un constante e inacabable mejoramiento de la propia faena descriptiva.

"MBWF[ FTVOBMPTPGBRVFOPPCTUBDVMJ[BTJOPQFSNJUFZIBTUBFYJHFFMEFTBSSPMMPEF
VOBSFFYJORVF BMMFOEFMBGFOPNFOPMPHB FTUBNCJONFUBGTJDB ZRVFFTUFOEJMPgo atento con otras direcciones filosficas actuales y pasadas, un dilogo determinado
OJDBNFOUFQPSFMNSJUPJOUSOTFDPRVFVOBZPUSBTMPTPGBTQVFEBOFYIJCJS4JUBMFT
su orientacin, debe aadirse que el presente trabajo quiere proceder de modo apretado,
preciso y sistemtico. Cada cuestin intenta ser argumentada paso a paso y tan claramente como sea posible. Es un prurito que no resulta ajeno a la fenomenologa. Por el
contrario: si la filosofa, aun distinguindose de las ciencias positivas, aspira a ser cientfica a su modo, se dira que estas pretensiones cientficas estn en el corazn mismo de
la fenomenologa:
la ciencia en general no puede prescindir de la publicidad y del reconocimiento
de la correspondiente scientific DPNNVOJUZ. Puede haber intelecciones significativas
para mi vida que sean asunto privado y no comunicable; pero est claro que para estas intelecciones no puedo abrigar la pretensin de que poseen carcter cientfico. El
criterio fundamental de la cientificidad de los conocimientos es el de ser en principio
accesibles para todo el que est dispuesto y sea capaz de entenderlos2.
%FBIFMEFDJEJEPSFDIB[PEFDJFSUBTNPEBTMPTDBTRVFUJFOEFOBMBFYQSFTJOIFSNUJDBPMJUFSBSJB BMPTHJSPTBNQVMPTPTPBMBTFYBHFSBDJPOFTSFUSJDBT"RVTFTPTUJFOF
una idea de la filosofa centrada ms bien en saber, conocer o inteligir fundadamente, y
en hacerlo para alcanzar algn grado de verdad acerca de las cosas. Husserl estaba en
lo cierto cuando peda, para empezar a filosofar, un radicalismo de la fundamentacin
[y...] de la autorresponsabilidad autnoma (FJO3BEJLBMJTNVTEFS#FHSOEVOH[VOE]
EFS BVUPOPNFO 4FMCTUWFSBOUXPSUVOH), vale decir, afn de principios, de liberacin de
los presupuestos injustificados o, en sus propias palabras, de reduccin a una absoluta
falta de suposicin (3FEVLUJPOBVGBCTPMVUF7PSBVTTFU[VOHTMPTJHLFJU)3. Tambin tena
razn Zubiri cuando deca que, tanto en dicha filosofa primera y principiante como en
el quehacer filosfico fundado en ella y de ella derivado, la filosofa no tiene ms patetismo que la monotona de la verdad escueta4. La escueta verdad que puede haber en
VOBQSJNBSJBEFTDSJQDJOZFOVOBVMUFSJPSFYQMJDBDJOEFMPTIFDIPTSFMJHJPTPTFTUFFTFM
objetivo que movi a algunos fenomenlogos y filsofos del pasado siglo y que mantuvo
en vilo la larga, solitaria y penosa dedicacin intelectual de Zubiri cuando utiliza las
lecciones magistrales de aquellos como contrapunto para elaborar una honrada filosofa
de la religin a partir de las cosas mismas.
No me queda ms que agradecer el acompaamiento crtico y vigilante que el profesor Harald Schndorf ha dispensado a esta investigacin (la que, presentada en enero de
2007, fue aceptada como disertacin en la Hochschule fr Philosophie/Philosophische
Fakultt SJ de Mnchen durante el semestre de invierno 2006/2007), a los Gutachter y
a todos quienes leyeron trozos de la misma contribuyendo as a su ulterior pulimento,
al Deutscher Akademischer Austauschdienst por las facilidades prestadas para estar en
condiciones de emprender este trabajo, a la Beca Presidente de la Repblica de Chile por
sustentarlo discreta y eficazmente, a la Universidad Alberto Hurtado por apoyarlo en sus
inicios, a la Universidad Catlica del Norte por respaldarlo prcticamente en su integriEBE BMB)PDITDIVMFGS1IJMPTPQIJFQPSCSJOEBSNFVOFTQBDJPBDBENJDPMJCSF FYJHFOUF
2
3
4
Held (2002).
Husserl (1952: 160 y 162).
Zubiri (1993: 12).
15
Enzo Solari
y estimulante, y a las diversas bibliotecas europeas y americanas en las que he dispuesto

de los recursos indispensables para que estos aos encontraran cumplido trmino.
Mnchen, julio de 2007.
Ms de dos aos despus, esta tesis es finalmente publicada gracias al apoyo econmico de la Rectora de la Universidad Catlica del Norte, su Vicerrectora Acadmica,
sus dos Escuelas de Derecho y de la Provincia chilena de la Congregacin de los SagraEPT$PSB[POFT&MUFYUPPSJHJOBMQFSNBOFDFQSDUJDBNFOUFJEOUJDP TBMWPQPSBMHVOBT
correcciones menores introducidas en la redaccin. La bibliografa sigue siendo la que se
utiliz entonces; no se han considerado, por lo mismo, nuevas publicaciones o ediciones
EFUFYUPTZDVSTPTEF;VCJSJ DPNPUBNQPDPPUSBTOPWFEBEFTEFMBMPTPGBEFMBSFMJHJO
y de la investigacin especializada en Zubiri. En todo caso, sigo manteniendo la interpretacin global de la filosofa zubiriana de la religin que ofrecen estas pginas. Como indicar oportunamente, una parte de esta interpretacin ya ha sido adelantada en sendos
artculos especializados, habindose recabado respecto de todos ellos las autorizaciones
DPSSFTQPOEJFOUFTQBSBWPMWFSBFYIJCJSMPTFOFMDPOKVOUPEFMDVBMGVFSPOEFTHBKBEPTZFO
el que encuentran su articulacin natural.
Limache, febrero de 2010.
16
Captulo primero
Fenomenologa y religin
Si tanto la fenomenologa como la religin son los trminos que permiten plantear el problema que aqu se investigar, entonces es necesario aclarar previamente en
qu consiste el estudio fenomenolgico de los hechos religiosos. En general, puede decirse que un estudio fenomenolgico de la religin obedece directa o indirectamente
a dos acontecimientos histricos de gran alcance. Obedece, primero, a esa ampliacin
TJO QSFDFEFOUFT EF MB FYQFSJFODJB IVNBOB RVF DVMNJOB FO MB NPEFSOJEBE DPNQVFTUB
al menos de cosmovisiones renacentistas, ilustradas y romnticas, desarrollo acelerado
de las ciencias matemticas y naturales, incontenibles progresos tcnicos, industriales y
capitalistas, reforma y quebrantamiento del cristianismo occidental, viajes que llevan al
descubrimiento europeo de Amrica y procesos de conquista, colonizacin y misin en
Amrica, frica, Asia y el Pacfico, gracias a los cuales aparece un mundo religioso riquTJNP TFBQSJNJUJWPPBMUBNFOUFEFTBSSPMMBEP ZBFYUJOHVJEPPUPEBWBFOWJHPSSFMJHJPOFT
precolombinas, africanas, australianas, religiones del subcontinente indio y del lejano
Oriente como el hinduismo, el budismo, el jainismo, el taosmo, etc.
En segundo lugar, la fenomenologa de los hechos religiosos se debe tambin al agotamiento de ciertos modos tradicionales de considerar la religin. Durante muchos siglos,
los pensadores europeos estudian la religin mediante la teologa natural y defienden, a
travs de la teodicea y de argumentaciones tan especulativas como las de Anselmo de
$BOUFSCVSZ MBFYJTUFODJBEFVO%JPTQFSTPOBMZOJDP PNOJQPUFOUF DSFBEPSZCVFOP
Como se sabe, estos modos de abordar filosficamente a la religin y sobre todo a Dios
se apoyan fuertemente en la metafsica griega y producen esos frutos esplndidos que
son las imponentes sumas medievales. Son siglos que asisten a una magnfica sucesin
de autores y de obras. Sin embargo, con toda su riqueza imperecedera, esa forma de filosofa tiene por presupuesto innegable al monotesmo y, particularmente, al cristianismo.
De ah que se haya dicho que la metafsica occidental es una onto-teo-loga. Entonces,
cuando se cae en la cuenta de que esta filosofa teolgica reposa en un monotesmo perGFDUBNFOUFEJTDVUJCMF RVFMBFYQFSJFODJBIVNBOBFTNVDIPNTWBTUBEFMPRVFKBNT
se pudo imaginar y que el mundo religioso encierra una variedad fastuosa (casi se dira
inagotable) dentro de la cual el propio cristianismo es solo una de sus figuras histricas,
Europa parece entrar en un profundo conflicto consigo misma. De ese conflicto vital e
intelectual brota una nueva forma de abordar los hechos religiosos. La filosofa de la
religin es justamente este OPWVN, y de ella ya dan testimonio autores como Constant,
Hume, Kant, Schleiermacher, Hegel y tantos otros1"TJNJTNP MBOVFWBBQSPYJNBDJO
a lo religioso es caracterstica de otro grupo de autores, como Mller, Tiele, Chantepie
de la Saussaye, Tylor, Codrington, Robertson Smith, Durkheim, Sderblom y Kristensen,
entre otros: son las ciencias de las religiones, sobre todo la historiografa, la arqueologa,
1
Para un resumen de los inicios de la filosofa de la religin, vid. Jaeschke (1992: 748-750), Fraij (1994:
esp. 18-30), Greisch (2002a: esp. 44-55, 73-173 y 307-349) y Ferrara (2002: 203-211); vid. algunas monograGBTDPOUFYUPTTFMFDUPTTPCSFDBTJUPEPTMPTGVOEBEPSFTEFMBOVFWBEJTDJQMJOBFO-QF[4BTUSF
(NF[
Caffarena (1994), Valls (1994) y Ginzo (1994). Dentro de la filosofa de la religin, por supuesto, tambin
habra que destacar a esa tradicin especfica constituida por la crtica moderna de la religin, aunque ella
tienda a ser una crtica del cristianismo.
17
Enzo Solari
la etnologa, la antropologa y la lingstica y la filologa comparadas2. Dichos autores

intentan, cada cual a su manera, estudiar la religin a la altura de los tiempos modernos,
FTUPFT DPOTJEFSBOEPFTQFDJBMNFOUFBRVFMMBBNQMJBDJOEFMBFYQFSJFODJBIVNBOBZFTUF
agotamiento de los modos tradicionales de pensar a los que se acaba de aludir.
La fenomenologa de la religin se inscribe dentro de tales acontecimientos. Como
TFTBCF IBZBOUFDFEFOUFTEFMBFYQSFTJOAGFOPNFOPMPHBFOFMTJHMP XVIII y en la fenomenologa de la consciencia natural que es parte del sistema de Hegel. Pero en sentido
estricto, la fenomenologa de la religin brota solo a fines del siglo XIX y a comienzos
del siglo XX, primero en las obras de cientficos como Mller y Chantepie de la Saussaye, y luego a partir de las obras de filsofos como Husserl, Reinach y Scheler. En ambos
casos, se trata de una forma de estudiar las religiones atendiendo primariamente a lo
que muestran los hechos religiosos en y por s mismos. Contra formas de proceder que
conceden la prioridad a algunos hechos religiosos (y que dejan de lado a otros) o a ciertos
DPODFQUPTUSBOTDFOEFOUBMFT FOQFSKVJDJPEFBMHVOBTSFMJHJPOFTFNQSJDBNFOUFFYJTUFOUFT

se procura dirigir la mirada a los datos religiosos de acuerdo a su propia configuracin,
pluralidad y complejidad. De ah la primaca del fenmeno religioso y el prurito por su
descripcin rigurosa y cuidada. Es, entonces, fundamental para la fenomenologa que
la religin deje de ser tomada como un caso perteneciente a una categora ms general.
Muy por el contrario, ya desde Schleiermacher aparece la preocupacin por determinar
los hechos religiosos como un campo de estudio especfico e irreductible.
A esta lnea fenomenolgica pertenece Zubiri, que tambin pretende alumbrar la
especificidad de los hechos religiosos a travs de una filosofa primariamente analtica
ZEFTDSJQUJWB ZTPMPVMUFSJPSNFOUFFYQMJDBUJWB NFUBGTJDBFJODMVTPUFPMHJDB1PESBEFcirse, en breve, que su filosofa de la religin es una reaccin frente a las fenomenologas
clsicas, un discernimiento de las mismas. De ah que el objetivo de este captulo sea
caracterizar, breve pero precisamente, aquellos desarrollos clsicos de la fenomenologa
en el campo de las religiones que ms han influido en la filosofa de Zubiri. Para esto,
hay que distinguir ante todo los distintos significados que, de cara a los hechos religiosos,
ha adquirido la fenomenologa. (SPTTPNPEP, son dos las significaciones que resultan
fundamentales. Segn la primera de ellas, la fenomenologa es una manera ms bien
emprica de referirse a la religin, en la medida en que intenta describir y clasificar los
hechos religiosos. Es la fenomenologa positiva de la religin. Segn la otra, la fenomenologa es el estudio no puramente emprico sino transcendental de la religin, que trata
de determinar, de acuerdo a las aspiraciones filosficas de ultimidad y de radicalidad sin
presupuestos, las notas esenciales del hecho religioso. Es la fenomenologa filosfica de
la religin3. Aunque la distincin pudiera parecer clara en principio, no siempre resulta
2
Un resumen de los inicios de las ciencias de las religiones en Sharpe (vid. 2005: 26-35) y Martn Velasco
WJEZ
UFYUPTTFMFDUPTEFDBTJUPEPTMPTGVOEBEPSFTEFMBOVFWBEJTDJQMJOBFO8BBSEFOburg (vid. 1973).
3
En rigor, podra hablarse incluso de tres o ms clases de estudios fenomenolgicos de la religin. Por
ejemplo, Martn Velasco distingue entre la fenomenologa filosfica dependiente del mtodo de Husserl, la
fenomenologa positiva definida no solo por su afn descriptivo sino tambin por su intencin comprensiva,
esto es, de captacin del sentido o estructura significativa de los fenmenos religiosos, y por fin ese estilo
anglosajn en el fondo indiscernible de la fenomenologa positiva caracterizado por el empleo del mtodo
comparativo (vid. 2006: 45-84; 1992: 16-18; 1994: 68-69). Colpe distingue entre la fenomenologa asociada
con el mtodo de Husserl, la fenomenologa como pura empresa descriptiva y clasificatoria pudiendo formarse entre ambas una comunidad, y una fenomenologa que establece tipologas religiosas de acuerdo a
DSJUFSJPT DPNPMBJEFBEF%JPT FUD WJE
8BBSEFOCVSHMMFHBBEJTUJOHVJSDVBUSPDMBTFT
de fenomenologa de la religin: una fenomenologa descriptiva, una comprensiva, una nueva fenomenoMPHBZVOBGFOPNFOPMPHBSFFYJWB WJE
$POUPEP OPTPOQPDPTMPTBVUPSFTRVFBENJUFO
18
fcil fijar con nitidez las fronteras entre estos diversos modos de fenomenologa. Por una
QBSUF FMBGOEFTDSJQUJWPZMBBUFODJOBMBFYQFSJFODJBOPFTUOFYDMVJEPTEFMBJOWFTUJgacin filosfica. Por la otra, el recurso al mtodo de Husserl es tambin caracterstico
de ciertas investigaciones histricas y cientficas. Adems, dentro de la misma fenomenologa positiva pueden encontrarse varios paradigmas difcilmente compatibles entre s.
Y no todos ellos concuerdan en el procedimiento ms propicio para definir y estudiar el
fenmeno religioso. Lo mismo ocurre al interior de las fenomenologas filosficas de la
religin. En ellas no es claro qu es lo que hace merecer el calificativo fenomenolgico,
si el empleo del mtodo de Husserl (e incluso, si los elementos de este mtodo tal como
TPO PSJHJOBMNFOUF FYQVFTUPT FO MBT -PHJTDIF 6OUFSTVDIVOHFO, o tal como reaparecen,
transformados en la direccin del idealismo transcendental, en *EFFO, o tal como son
tardamente reorientados a la luz de la nocin de -FCFOTXFMU en la,SJTJT4), o si la pertesolo dos clases fundamentales de fenomenologa de la religin. Allen, por ejemplo, luego de distinguir cuatro
VTPTEFGFOPNFOPMPHBEFMBSFMJHJO TFSFFSFBMPTEPTTFOUJEPTGVOEBNFOUBMFTEFMBFYQSFTJOFOVODBTP
fenomenologas orientadas a la descripcin de los fenmenos religiosos en lo que tienen de observables, y
en el otro, fenomenologas filosficas y transcendentales basadas en el mtodo de Husserl (vid. 1987/2005a:
7086-7087). Casper tambin distingue a las fenomenologas originadas en la obra de Husserl de otras fenomenologas con carcter ms bien cientfico y emprico, cuyo afn es tipolgico y comparativo (vid. 2002: esp.
171-175). Greisch es otro autor que ha mantenido la diferencia y una diferencia neta entre dos concepciones de la fenomenologa de la religin: primeramente, la fenomenologa como pura metodologa descriptiva,
morfolgica y tipolgica, que sirve de plataforma comn para las diferentes ciencias religiosas, que son las
RVFQSPQJBNFOUFBTVNFOMBTUBSFBTFYQMJDBUJWBT ZMVFHP MBGFOPNFOPMPHBDPNPFTFDPOKVOUPEFMPTPGBTEF
MBSFMJHJOBQPZBEBTDPONBZPSPNFOPSPSUPEPYJBFOMBGFOPNFOPMPHBIVTTFSMJBOB BjVOBCNF
TQBSFMBDPODFQUJPOIVTTFSMJFOOFEFMBQIOPNOPMPHJFEVDPODFQUQVSFNFOUNUIPEPMPHJRVFFUEFTDSJQUJG;
vid. 2002a: 65-67 y 2002b: 11-372). Tambin pueden reconocerse autores que piensan que la fenomenologa
de la religin tiene un solo sentido. Bleeker, por ej., habla de la fenomenologa en sentido estricto como de una
DJFODJBFNQSJDBRVFUSBUBEFTJTUFNBUJ[BSMPTEBUPTIJTUSJDPTBDVNVMBEPTZ BT FWJUBSFMSJFTHPEFMBFYDFTJWB
especializacin que amenaza a la historia de las religiones (vid. 1963a: 12). Es esta una fenomenologa que no
tiene aspiraciones filosficas (vid. 1963a: 7), motivo por el cual el problema de la verdad de la religin queda
suspendido, puesto entre parntesis (vid. 1963c: 26-27). Bleeker cree encontrar los fundamentos del mtodo
fenomenolgico aplicado a la religin en la FQPLI y en la visin eidtica, aunque aade que ambos han
sido usados en la historia y en la fenomenologa de la religin con anterioridad a su descubrimiento filosfico
por Husserl y por lo tanto no en el sentido preciso que este les asigna sino en uno figurado. La fenomenologa de la religin, para Bleeker, tiene dos objetivos: es una teora de los fenmenos religiosos una manera imparcial y directa de estudiarlos que prepara la visin eidtica de los mismos y un MPHPT de dichos fenmenos
ya que la religin no es un secreto subjetivo e incontrolable radicado en el alma, sino una estructura propia,
vale decir, una entidad objetiva construida segn leyes estrictamente espirituales, esto es, una estructura propia (vid. 1963c: 26-29; 1963a: 3, 14-15; 1963b: 16-17). Por eso, sigue este autor, la fenomenologa intenta
clarificar la estructura de los fenmenos religiosos, es decir, su idea de Dios, los cultos y comportamientos de
ella derivados, y su correspondiente concepcin de la va salvfica (vid. 1963c: 28-29). La fenomenologa sera,
ltimamente, un estudio de la FOUFMFDIFJB de los fenmenos religiosos, de eso que lejos de todo evolucionismo es la ley de realizacin y manifestacin de estos fenmenos, su estructura dinmica e histrica, su fuerza
de regeneracin autnoma, invencible y creativa (vid. 1963b). En todo caso, junto al estudio de la esencia,
el sentido y la estructura de los fenmenos religiosos, que es la fenomenologa en sentido especfico, Bleeker
habla de dos tipos adicionales: uno descriptivo, que consiste en la sistematizacin de dichos fenmenos, y otro
tipolgico, que investiga los diferentes tipos de religin (vid. 1972: 39). Antes, Pettazzoni ya haba hablado de
la fenomenologa como de aquella parte de la ciencia de la religin que estudia el sentido de lo religioso (vid.
1988: 417-422).
4
Husserl mismo deca en 1930 que solo practica la fenomenologa transcendental a sus ojos, la autntica
y radical filosofa primera quien cultiva ese matiz o OVBODF que es la reduccin fenomenolgica, ese cambio
de actitud con sus ingredientes subjetivos, eidticos y transcendentales; quien deja de lado la reduccin, dice
en cambio, no hace ms que una psicologa B QSJPSJ o un antropologismo transcendental (vid. 1952: esp.
138-155). De hecho, los intrpretes tambin tienden a centrarse en las *OWFTUJHBDJPOFTMHJDBT tamizadas por
el filtro de las *EFBT para definir el mtodo fenomenolgico de Husserl. As, Allen y Colpe destacan cinco
elementos bsicos en el mtodo husserliano: descripcin, antirreduccionismo, FQPLI, intencionalidad y visin esencial o eidtica (vid. respectivamente 1987/2005a: 7088-7089 y 1988: 135-139). Greisch, a su vez,
19
Enzo Solari
nencia a esa tradicin inaugurada por Husserl pero luego desarrollada por una compleja
serie de autores y de unos modos ms o menos polmicos con el fundador.
Pese a estas ambigedades, son numerosos los fenomenlogos que coinciden en una
cierta forma de estudio de la religin. En efecto, varios de ellos comparten algunas ideas
agrupables en torno a la nocin rectora de lo sagrado, por ms que sus interpretaciones
de la misma sean ms o menos divergentes. Dicho esquemticamente: BQBSUFSFJ, lo sagrado sera una suerte de mbito fenomnico que, sin restringirse a un objeto mundano
en particular, s que se hace presente en el mundo, particularmente, B QBSUF IPNJOJT,
como una categora originaria, en un peculiarsimo sentido, de acuerdo con una incomQBSBCMFWJWFODJB&TUFQSJNFSDBQUVMP QPSFOEF FTUEFEJDBEPBMBFYQMJDJUBDJOEFMBT
ideas comunes a las fenomenologas positivas y filosficas de la religin que han ayudado
a determinar la posicin propia de Zubiri. Su nica intencin es sistematizar las concepciones de la religin que descansan, con mayor o menor intensidad, en la idea de la sacralidad, en el entendido de que semejante caracterizacin fenomenolgica de la religin
es el estado de la cuestin con el que se enfrenta crticamente la filosofa de Zubiri.
1. La fenomenologa positiva de la religin

Como ya se ha insinuado, no resulta fcil determinar con rigor en qu consiste una
fenomenologa positiva o cientfica, en todo caso no filosfica, de la religin. Sin embargo, y aun a riesgo de ser imprecisos, hay que intentar una caracterizacin mnima de la
misma tomando como hilo conductor la idea de lo sagrado. Para ello, debe reconocerse
que la fenomenologa positiva de la religin muestra una enorme diversidad interna.
No se trata solamente de la cantidad de autores que cultivan esta disciplina, sino sobre
todo de las diferentes maneras a travs de las cuales se la comprende y se la practica, aun
cuando siempre se acepte su carcter cientfico y positivo. Por otra parte, tambin debe
reconocerse que se encuentran bosquejos de fenomenologa religiosa (en algunos casos
bastante elaborados) en las ms diversas reas cientficas, como la psicologa, la sociologa y otras. Mas, tratndose de la fenomenologa de la religin, no es preciso recoger en
principio ideas procedentes de otras disciplinas cientficas. Lo que no obsta a que, cuanEPFMQSPCMFNBBTMPFYJKB TFSFDVSSBBBMHOBVUPSRVFOPQFSUFOFDFBMNCJUPGFOPNFOPMHJDP$POFTUBTQSFDBVDJPOFT MPRVFTFQSFUFOEFFTOPVOBQSFTFOUBDJOFYIBVTUJWB
EFMBGFOPNFOPMPHBEFMPTBHSBEP TJOPVOBFYQPTJDJOUBODPIFSFOUFZQSFDJTBDPNP
TFBQPTJCMFEFFMMBBUSBWTEFTVTFYQPOFOUFTNTDBSBDUFSTUJDPT-BJEFBEFMPTBHSBEP
en efecto, ha sido una de las ms utilizadas si no la que ms para la caracterizacin
esencial de los fenmenos religiosos. Tal ha sido su importancia que llega a reemplazar a
la tradicional idea de Dios. Durante las primeras cinco o seis dcadas del siglo XX ha paSFDJEPDBTJJNQPTJCMFVOBBEFDVBEBFYQPTJDJOEFMGFONFOPQPTJUJWPEFMBSFMJHJORVF
prescindiera de la nocin de lo sagrado5. Ms an: esta cobr en autores relevantes un
caracteriza a la fenomenologa de Husserl por la intencionalidad, la intuicin categorial y el apriorismo, por

la descripcin dentro del campo de la consciencia transcendentalmente pura a la luz de la pura intuicin
del primer libro de *EFFO (59), por la idea de la donacin que define el principio de todos los principios
de acuerdo tambin a *EFFO I (24), por la verdad como evidencia y, para alcanzar todo lo anterior, por la
puesta en prctica de la reduccin eidtica y transcendental (vid. 2002a: 66-67). Flood y Kunin, por su parte,
definen a la fenomenologa por la FQPLI, la empata (&JOGMMVOH) y la visin eidtica (vid. respectivamente
1999: 92-96 y 2003: 117-118).
5

1BSBVOBBOUPMPHBEFUFYUPTEFFTBDMTJDBGFOPNFOPMPHBEFMBSFMJHJO WJE$PMQF FTQ

20
carcter estrictamente esencial para la identificacin de lo religioso6. Y esto aun cuando

MBFYQSFTJOMJOHTUJDBEFMPTBHSBEPFOWVFMWBDJFSUBEVQMJDJEBE/PIBZVOBTPMBFYQSFsin comn en indoeuropeo para significar lo sagrado; s hay en algunas lenguas de esta
GBNJMJBEPTFYQSFTJPOFTDPNQMFNFOUBSJBT IJFST y IHJPT en griego, TBDFS y TBODUVT en
latn, TQFOUB y ZBP[EBUB en avstico) que enuncian dos aspectos de lo sagrado, uno el del
poder y otro el de lo prohibido, por ms que sus significados y relaciones solo funcionen
adecuadamente al interior de cada lengua7.
Teniendo esto presente, corresponde ver a continuacin cul es la figura clsica de la
positiva fenomenologa de la religin.
&MDBSDUFSTPDJBMZQPEFSPTPEFMPTBHSBEP
Como se sabe, Rudolf Otto es el responsable de la versin de lo sagrado ms firmemente establecida. Pero Otto tiene sus antecedentes. mile Durkheim y Nathan Sderblom son quiz los ms importantes impulsores de la tesis de la prioridad de lo sagrado
sobre lo divino, que vena rodando por la ciencia de las religiones ya desde el siglo XIX8.
Durkheim, en 1912, defina as la esencia de la religin: una religin es un sistema solidario de creencias y de prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y prcticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a
todos los que adhieren a ellas9. La esencia de la religin no se identifica con la divinidad
de hecho, dice, hay religiones sin dioses, sino con la clasificacin de todas las cosas en
6
Debe admitirse alguna indefinicin en torno al objetivo esencial de esta clase de fenomenologa. Bleeker, por ejemplo, ha dicho que la fenomenologa busca, mediante la visin eidtica, lo esencial en los fenmenos religiosos (1963c: 27), pero afirma tambin que nunca ha pretendido ser la ciencia de la esencia de
la religin (1963a: 8-9). Quiz puedan interpretarse benvolamente estas frases y distinguir entre la esencia
EFMBSFMJHJO DVFTUJOFTUSJDUBNFOUFMPTDB USBOTDFOEFOUBMZFYQMJDBUJWB ZFMFEPT de los fenmenos religiosos, cuestin puramente fenomenolgica, emprica y descriptiva. Pero la cuestin sigue abierta. Allen, por
esto mismo, ha dicho que la bsqueda de la esencia estructural y significativa de los fenmenos religiosos es
un asunto muy problemtico (vid. 1987/2005a: 7095-7096).
7
Dice Benveniste: en avstico TQFOUB, como en griego IJFST, bajo formas etimolgicamente diferentes,
se transparenta la misma idea, la de un poder que est lleno de ardor, hinchado de fecundidad. A lo que responde, en el gtico IBJMT, la de integridad, de cumplimiento perfecto; una fuerza que pone el objeto o el ser
al amparo de cualquier disminucin, que lo hace invulnerable. Por el contrario, el latn TBDFS da a entender
solamente un estado de restriccin, una calidad augusta y nefasta de origen divino, que se separa de toda
relacin humana. Entre la cualidad natural indicada por el avstico TQFOUB y el estado de ZBP[EBUB, la diferencia es otra. Encontramos en el neutro ZBPT, estrechamente unido con la forma irania del indoeuropeo *EIF,
la idea de una conformidad rgida a la norma: volver apto para una operacin religiosa, poner el objeto en
condiciones de satisfacer todos los ritos. Es el resultado de una operacin lo que confiere la pureza ritual [...
Hay una] relacin etimolgica que une en latn TBDFS y TBODUVT, pero la formacin de TBODUVT, que es nueva,
subraya el carcter secundario de esta creacin. Parece que esta nocin indoeuropea se renov en latn, precisamente porque, en fecha indoeuropea todava, no haba trmino nico que connotase estos dos aspectos de
MPTBHSBEPQFSPZBFYJTUBVOBEVBMJEBEEFOPDJPOFTRVFDBEBMFOHVBIBUSBOTDSJUPBTVNBOFSB1PSMUJNP
IJFST y IHJPT muestran claramente el aspecto positivo y el aspecto negativo de la nocin: por un lado, lo
que est animado de un poder y de una agitacin sagradas; por otro, lo que est prohibido, aquello con lo que
no se debe tener contacto. He ah cmo se distribuyen en el vocabulario de cada lengua esas dos cualidades,
ilustrando los dos aspectos de una misma nocin: lo que est lleno de un poder divino; lo que est prohibido
al contacto de los hombres (1983: 361-362). Como aqu se ha hecho, tambin en adelante se prescindir
de todo signo diacrtico en las alusiones filolgicas y etimolgicas, salvo en lo que toca a la lengua griega,
respecto de la cual solo se sealarn los acentos (y no las cantidades voclicas).
8
Son conocidas las contribuciones preparatorias del tratamiento fenomenolgico de lo sagrado que ofreDFOBVUPSFTDPNP3PCFSUTPO4NJUI $PESJOHUPO .BSFUU 8VOEUZVOMBSHPFUDUFSB
9
Durkheim (1960: 65; vid. en gral. 31-66).
21
Enzo Solari
dos gneros opuestos, la divisin del mundo en dos dominios, el de lo profano y el de

lo sagrado10. El fenmeno religioso
supone siempre una divisin bipartita del universo conocido y conocible en dos
HOFSPTRVFDPNQSFOEFOUPEPMPRVFFYJTUF QFSPRVFTFFYDMVZFOSBEJDBMNFOUF-BT
cosas sagradas son aquellas protegidas y aisladas por las prohibiciones; las cosas
profanas, aquellas a las cuales se aplican esas prohibiciones y que deben permanecer
BEJTUBODJBEFMBTQSJNFSBT-BTDSFFODJBTSFMJHJPTBTTPOSFQSFTFOUBDJPOFTRVFFYQSFsan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que ellas mantienen, sea las
unas con las otras, sea con las cosas profanas. En fin, los ritos son reglas de conducta
que prescriben cmo debe comportarse el hombre con las cosas sagradas11.
Mientras las propiedades morales del bien y del mal se inscriben dentro de un mismo
gnero, la separacin entre lo sagrado y lo profano es una separacin absoluta (FMMFFTU
BCTPMVFv
DVZBTEPTDBUFHPSBTTFEJTUBODJBOUBOSBEJDBMNFOUFRVFOPFYJTUFFOUSFBNCBT
un gnero comn. Son dos mundos contrapuestos y su resultado es una dualidad, una
heterogeneidad fundamental e invariable. Lo nico que vara son las formas que adopta esta oposicin, pero no el hecho mismo, que es universal12. Una cosa profana puede
convertirse en una cosa sagrada, y viceversa, pero toda transformacin de esta especie
implica un cambio esencial, una autntica mutacin de la naturaleza de las cosas13.
Es interesante observar que Durkheim ya destaca algunos de los elementos que la
investigacin posterior atribuir a lo sagrado. La religin se caracteriza por la vigencia
de un principio poderoso e impersonal. Es esa fuerza que los melanesios llaman NBOB
y que de acuerdo a la interpretacin de Codrington y Marett es un poder annimo,
impersonal, inmaterial y sobrenatural14. La religin tambin se caracteriza por esa tpica
ambigedad de la nocin de lo sagrado fasto y nefasto, tremendo y fascinante vislumbrada por Robertson Smith15.
Ciertamente, la caracterizacin esencial de los fenmenos religiosos que pretende
%VSLIFJNFTVOBFYQMJDBDJOTPDJPMHJDBEFMBSFMJHJO16. Este autor interpreta la religin
con sus categoras sociolgicas habituales la realidad TVJHFOFSJT de la sociedad y la preTJORVFFKFSDF OPSNBMNFOUFOUJNBZQFSTVBTJWB PDBTJPOBMNFOUFFYUFSJPSZDPBDUJWB FO
la vida de los individuos y llega a afirmar por ende que la religin tiene por causa objetiva, universal y eterna a la sociedad17. La sociedad posee todo lo necesario para infundir
en los individuos la sensacin de lo divino, pues ella es para sus miembros lo que un dios
es para sus fieles181BSB%VSLIFJN jMBSFBMJEBERVFFYQSFTBFMQFOTBNJFOUPSFMJHJPTP
es la sociedad19, la religin es un producto de causas sociales20, una cosa eminentemente, esencialmente social (VOFDIPTFNJOFNNFOU FTTFOUJFMMFNFOUTPDJBMF)21. Pero,
segn Durkheim, esto no constituye ningn materialismo histrico, pues la religin no
es un simple epifenmeno de las formas materiales de la sociedad y de sus necesidades
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
Durkheim (1960: 40-51).

Durkheim (1960: 56).
Vid. Durkheim (1960: 53).
Vid. Durkheim (1960: 55-56).
Vid. Durkheim (1960: 268-342).
Vid. Durkheim (1960: 584-592).
Vid. Durkheim (1960: 2, 6, 11, etc.).
Durkheim (1960: 295).
Durkheim (1960: 616).
Durkheim (1960: 606).
Durkheim (1960: 13 y 605).
22
vitales inmediatas, sino como la sociedad una sntesis TVJHFOFSJT de las consciencias
individuales y a la vez independiente de ellas22.
Este mtodo sociolgico de Durkheim es analtico y evolucionista, pues trata de descomponer el todo en sus partes bsicas y de entender aquel por estas y, a la vez, quiere
estudiar los hechos elementales a partir de los cuales se han forjado otros ms complejos
y desarrollados, convencido de que estos no son ms que complicaciones de los primeros23. Es tambin un mtodo histrico e inductivo, porque intenta someter toda caracterizacin de lo religioso a la etnografa y a la historia de las religiones y, por lo mismo,
desconfa de las dialcticas puramente especulativas (que, por ejemplo, condujeron a la
errnea conclusin de que toda religin ha de poseer una idea de Dios). Por estas razones, Durkheim se atiene al estudio emprico del totemismo de ciertos grupos australianos
primitivos, sin renunciar empero a los datos procedentes de otras reas geogrficas y de
otras pocas histricas24. Se dira que este es una suerte de cartesianismo empirista, ya
RVFDJGSBTVTFYQFDUBUJWBTFYQMJDBUJWBTFOFMIBMMB[HPEFVOQSJNFSQSJODJQJPJOEJTDVUJCMF
pero un punto de partida que es simultneamente histrico y documentable, es decir, intersubjetivamente accesible, verificable. Dice Durkheim: hay que comenzar remontando
hasta su forma ms primitiva y ms simple25, justamente porque lo simple se identifica
con lo principal y se distingue de las complejidades de lo accesorio. Y en las religiones
ms primitivas
todo est reducido a lo indispensable, a aquello sin lo cual no podra haber
religin. Pero lo indispensable es tambin lo esencial26.
Adems, basta el estudio de un hecho nico para dar con la ley esencial que gobierna
no solamente ese caso sino tambin a todos los de su misma clase27. Este prurito est a la
base de la definicin de religin que entrega Durkheim28.
Un ao despus, pero todava antes que Otto, Sderblom escribi que la sacralidad
()PMJOFTT) es la palabra decisiva (UIF HSFBU XPSE) en religin; incluso es ms esencial
que la nocin de Dios29. Aunque hay religiones que no recurren a la divinidad, no hay
autntica religin sin la distincin bsica y elemental entre lo sagrado y lo profano. Esta
distincin y no la fe en Dios y el culto es el criterio decisivo para entender la esencia
de la religin30. Tal cosa puede verse no solamente en estadios originarios del desarrollo
religioso sino tambin en el budismo y en otras formas altamente desarrolladas de piedad. En estos casos no est incluida la fe en Dios, pero s la sacralidad31. Y esta sacralidad
es la que, propiamente, otorga carcter religioso a la idea de Dios, como ya lo mostr
Schleiermacher. Entonces, dice Sderblom, religioso es el hombre para el cual algo es
sagrado32.
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
Durkheim (1960: 605).

Vid. Durkheim (1960: 49-50 y 67).
Vid. Durkheim (1960: 1-12 y 132-138).
Durkheim (1960: 4).
Durkheim (1960: 8).
Vid. Durkheim (1960: 31-32).
Sderblom (1913: 731).
Vid. Sderblom (1926: 162).
Vid. Sderblom (1914: 62-63; 1926: 179).
Sderblom (1913: 731; vid. 1926: 162-163 y 179; 1966: 19-22, esp. 20).
23
Enzo Solari
En qu consiste esta sacralidad? La respuesta de Sderblom es muy dependiente

de sus concepciones histrico-religiosas33-PTBHSBEPFTFTFQPEFSMMFOPEFNJTUFSJPFYpresado en la palabra melanesia NBOB, en la polinsica UBC y en otras tantas documentadas por la historiografa de las religiones34: en sentido general, se llama religin
a la relacin entre el hombre y el poder sobrehumano en el que aquel cree y del cual se
siente dependiente35. Como esto no responde todava a la pregunta por la esencia de la
religin, Sderblom agrega que en dicho poder se lo entienda personal o impersonalmente alborea el concepto central de la religin: lo sagrado, y con l tambin la idea
de lo sobrehumano, sobrenatural, divino36. Este poder misterioso est conectado con
EFUFSNJOBEBTGPSNBTEFFYJTUFODJB DPTBT BDPOUFDJNJFOUPTPBDDJPOFTRVFTPCSFQBTBOFM
mbito de lo normal y ordinario. En virtud de esta fuerza, todo puede ser dividido entre
MPIBCJUVBMZMPFYUSBPSEJOBSJP&TUPOPTJHOJDBRVFMPTBHSBEPTFBTPMPVOBGPSNBEF
objetivacin e idealizacin del grupo social, el cual es la concepcin de Durkheimpasa
a ser la fuerza por antonomasia que se impone irresistiblemente a los individuos. El
origen psicolgico de la aprehensin de lo sagrado, dice Sderblom, solo puede ser la
reaccin espiritual ante lo asombroso, novedoso y terrible. De all proviene el pensamienUPEFMPFYUSBPSEJOBSJPZ NTBMM EFMPTPCSFOBUVSBM-PTBHSBEPmTPCSFUPEPQBSBFM
IPNCSFQSJNJUJWPmFTMBGVFOUFWBMJPTBEFMBTBMVE MBGVFS[B MBBMJNFOUBDJO FMYJUPZ
la influencia, pero a la vez incluye el peligro y la prohibicin37. Si en algn momento lo
sagrado se emparent con lo impuro y lo profano con lo puro (Sderblom cita Lv 10,10;
Ez 22,26 y 44,23), puede verse que ha predominado la asociacin religiosa de lo profano
con lo habitual y con lo impuro en sentido moral, y la de lo sagrado con lo inslito y lo
moralmente puro. Ms an: se llega sobre todo en la religin mosaica y en las religiones que de ella dependen- a la distincin polar entre lo sagrado y lo impuro, y adems
a distinguir lo sagrado de lo habitual y tambin lo sagrado de lo moralmente puro38. La
historia muestra, dice Sderblom, que una de las etapas ms avanzadas de este proceso
consiste en la caracterizacin personal de la sacralidad, que entonces, en vez de una propiedad de cosas, pasa a ser una propiedad divina y derivadamente humana con una
constitutiva dimensin moral39. Bien entendido que la estrecha ecuacin entre lo sagrado
ZMPTPCSFOBUVSBMOPFYJTUFFOUSFMPTBHSBEPZMPCVFOP BVORVFEFIFDIPmTPCSFUPEPFO
las religiones ms desarrolladas la sacralidad es inseparable de la moralidad40.
Con esto se vincula la superioridad que, segn Sderblom, debe reconocerse al cristianismo dentro del mundo religioso. No se trata solo de la diferencia que puede establecerse entre las religiones predominantemente msticas y las religiones predominantemente profticas dentro de las cuales se ubica la cristiana41. El cristianismo tiene una
prioridad sobre el resto de las religiones. Esta prioridad pende no solo de argumentos
basados en la fe cristiana, sino tambin de razones derivadas de una comparacin crtica
de las religiones. La novedad del cristianismo no consiste solo en una doctrina sino sobre todo en Jess de Nazaret, en una persona histrica, un hombre real revelado como
Cristo y como el Hijo eterno [...], en la figura de un hombre: Dios se revela en una vida
33
34
35
36
37
38
39
40
41
Vid. Sderblom (1926: 26-92 y 162-181; en gral. 1913).

Vid. Sderblom (1913: 731-732).
Sderblom (1931: 3).
Sderblom (1931: 3-4 y 18).
Vid. Sderblom (1913: 736-738).
Vid. Sderblom (1913: 739-740).
Vid. Sderblom (1926: 180-181).
Vid. Sderblom (1966: 255-305).
24
humana42. La encarnacin separa absolutamente al cristianismo de las dems religiones. Pero este acontecimiento es incomparable, adems, porque tiene su centro de graWFEBEFOMBDSVDJYJOEFM%JPTFODBSOBEP%FTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMBIJTUPSJBEFMBT
religiones, la cruz en el Glgota es un escndalo y una necedad (cf. 1 Co 1,21-23), algo
nico e inusitado43. He ah las dos razones histricas por las cuales el cristianismo tiene
un carcter esencialmente singular (FJOFOXFTFOUMJDIFJO[JHBSUJHFO$IBSBLUFS). Podra
afirmarse agrega Sderblom que el cristianismo no es obra del hombre que busca a
Dios, sino obra del Dios que busca al hombre44. Hay que admitir que esta afirmacin es
ya un resultado de la fe cristiana en la revelacin de Dios, revelacin que en la historia,
en el genio, en el creyente individual es permanente45. Pero si nos mantenemos en un
plano histrico y crtico, lo que se puede decir es que el cristianismo es el mbito ms
QSYJNP Z NT JNQPSUBOUF QBSB FM FTUVEJP EF MB SFMJHJOv RVF jFO FM DSJTUJBOJTNP TF
encuentra todo y que, desde el punto de la historia mundial, la preeminencia del cristianismo frente a otras religiones incluso frente a una tan influyente en Oriente como el
budismo es innegable46.
-PTUFYUPTEF4EFSCMPNNVFTUSBORVFTVNUPEPFTQPTJUJWPZRVF DPNPUBM EFQFOde estrechamente de la fidelidad a datos cientficamente comprobables. Para este autor,
en el fondo, lo que hay no es una presunta religin natural sino diversas religiones histricas a las que hay que estudiar emprica y crticamente47. Pero, lejos de toda forma de
historicismo positivista, alienta en sus investigaciones una pretensin fenomenolgica de
clasificar los hechos religiosos segn sus tipos fundamentales48 y de dar una caracterizacin mnima y esencial de todos estos tipos49.
4FOTVTOVNJOJT
As llegamos a las ideas de Rudolf Otto, que es, con mucho, el responsable de la
concepcin ms articulada e influyente acerca de lo sagrado. Segn Otto, no se puede
hablar de las religiones sin recurrir a la idea de lo sagrado (EBT)FJMJHF). Es cierto que de
Dios puede y debe hablarse racionalmente. De hecho, dice Otto, la magnfica coleccin
de conceptos y predicados racionales de que dispone el cristianismo es garanta de su
superioridad (CFSMFHFOIFJU) sobre las dems religiones. Sin embargo, dichos elementos
racionales no agotan la esencia de la divinidad: solo valen y son de y en un algo JSSB
DJPOBM (WPOVOEBOFJOFN*SSBUJPOBMFO)50. Segn Otto, estos predicados racionales de
la divinidad son sintticos, de manera que son portados por un objeto que no puede ser
plenamente comprendido a travs de ellos. La correcta comprensin de este objeto sigue
otros caminos. Contra la unilateralidad del racionalismo, Otto afirma que el fenmeno
religioso escapa a una comprensin puramente racional. Es preciso, dice Otto, valorar
como se debe lo irracional de su objeto y conservarlo vivo en la vivencia devota (GSPN
42
43
44
45
46
47
48
49
50
Sderblom (1966: 309 y 315).

Vid. Sderblom (1966: 337, y en gral. 306-337).
Vid. Sderblom (1966: 338-374).
Sderblom (1914: 80, 82 y 86-87).
Vid. en gral. Sderblom (1914).
Vid. en gral. Sderblom (1966).
Vid. en gral. Sderblom (1913 y 1926).
Otto (1979: 2).
25
Enzo Solari
NFT&SMFCFO)51. Por esto afirma, ya desde la partida, que la vivencia religiosa es enteramente peculiar (HBO[&JHFO) y que es una esfera especfica de la vida humana. La religin
no se puede reducir a meras aseveraciones racionales e incluso aqu habra que darles
la razn a muchos adversarios de la religin que todo el disparate mstico(NZTUJTDIF
6OGVH) nada tiene que hacer con la razn52. Cul es, entonces, la correcta relacin que
debe establecerse, en materia religiosa, entre lo racional y lo irracional?
Para contestar a esta pregunta, Otto introduce la idea de lo sagrado. Lo sagrado es
KVTUBNFOUF MB DBUFHPSB RVF QFSNJUF FYQSFTBS MP QSPQJB F JSSFEVDUJCMFNFOUF SFMJHJPTP
Empero, dado que lo sagrado ha sido asociado frecuentemente con los fenmenos morales es el caso paradigmtico de la filosofa de Kant, ha perdido su carcter originaria
ZGPSNBMNFOUFSFMJHJPTP%FBIRVF QBSBWPMWFSBFYQSFTBSMBSFMJHJOFOTVODMFPNT
OUJNP 0UUPTFWFBPCMJHBEPBGPSKBSVOOFPMPHJTNP&OFGFDUP BQBSUJSEFMBFYQSFTJO
numen, Otto acua la idea de lo numinoso: hablo de una peculiar categora numinosa, significativa y valorativa (FJOFFJHFOUNMJDIFOVNJOPTF%FVUVOHTVOE#FXFSUVOHT
LBUFHPSJF), y de un estado anmico numinoso (FJOFOVNJOPTF(FNUTHFTUJNNUIFJU) que
se presenta siempre que aquella se aplica53. Despus de la primera edicin de su obra en
1917, Otto llam a este estado anmico numinoso ATFOTVTOVNJOJT y reconoci no ser
su descubridor. Pues, dice, Zinzendorf es el autntico descubridor del TFOTVTOVNJOJT, e
incluso Calvino habla de un TFOTVTEJWJOJUBUJT, RVBFEBNEJWJOJnuminisJOUFMMJHFOUJB54.
Esta categora es irreductible, ya que posee un ncleo significativo inconfundible. Tal
ODMFPDPOTJTUFKVTUBNFOUFFOFTFFYDFTPEFTJHOJDBDJO55 que es tpico de lo numinoso
esto se aprecia en latn (TBODUVT, TBDFS), griego (IHJPT) y hebreo (RBEPTDI), as como en
PUSBTMFOHVBT%JDIPFYDFEFOUFFTMBUSBOTDFOEFODJBEFMBTJHOJDBDJOSFMJHJPTBSFTQFDUP
de la significacin moral. En su virtud, la religin no se identifica semnticamente con
MBNPSBM ZBRVFMPSFMJHJPTPOPFTFOBCTPMVUPNPSBMP NFKPSEJDIP OPFTFYDMVTJWBOJ
fundamentalmente moral. Lo numinoso, dice Otto, vive en UPEBT las religiones como
su ms peculiar interioridad56, aunque palpita de manera especial en las religiones semticas y, de una manera sumamente particular, en la religin bblica. De esta manera se
distingue lo sagrado de lo bueno. Segn esta distincin, lo sagrado resulta ser en ltimo
trmino algo inefable (SSFUPO), esto es, incomprensible por vas meramente racionales.
Y, sin embargo, es perfectamente legtimo el intento de perfilar lo numinoso, aunque se
sepa de antemano que dicho perfil no agota ni capta adecuadamente su objeto.
Sobre esta base, Otto destaca el fondo irracional de los fenmenos religiosos. Podra
decirse que lo numinoso es justamente lo religioso una vez despojado de moralidad y,
51
Otto (1979: 3).

Otto (1979: 4).
53
Otto (1979: 7).
54
Vid. Otto (1979: 7 n. 1). Otto tambin ha destacado que, en la introduccin a la *OTUJUVUJP3FMJHJPOJT
$ISJTUJBOBF, Calvino ya se refera a una AEFQFOEFOUJB ("CIOHJHLFJU) como momento del sentimiento religioso, cosa que apenas tuvo consecuencias en la dogmtica posterior (vid. 1932: 4). En cuanto a Zinzendorf,
Otto cita sus Pensamientos naturales sobre la esencia de la religin de 1745: todas las creaturas, piensen
ms o menos, tienen un miedo y horror interior (FJOFOJOXFOEJHFO4DIFVVOE&OUTFU[FO), el cual se destaca
mayoritariamente en tiempos de soledad y en sociedad no se pierde sino que se disipa, hasta que vuelve ms
fuerte segn la oportunidad, especialmente cuando a la sociedad sigue una gran soledad. Y esto, que el hombre encuentra en s (XFMDIFT EFS.FOTDICFJTJDIfindet), que los mejores conferenciantes no desconocen en
los paganos ms rsticos de las ms alejadas regiones, se llama con razn TFOTVNOVNJOJT. Toda criatura tiene
un sentimiento de algo superior (FJO(FGIMWPOFUXBT4VQFSJFVSFN) (1932: 6). Y luego: esto es fcil de
comprobar, que en todas las creaturas habra un TFOTVTOVNJOJT, que si bien normalmente yace muy profundo,
el ms escaso DPOUBDUVTEFTEFGVFSBEFMTVKFUPZEFMRVFFYQFSJNFOUBIBSBTFOTJCMFZQBMQBCMFv

55
Vid. Otto (1979: 5).
56
Otto (1979: 6).
52
26
en general, de racionalidad. No se trata de una repulsa de la racionalidad de la religin.

Contra todo vaporoso e impreciso irracionalismo, Otto afirma siempre que hay un nivel
religioso estrictamente racional, donde la clara conceptualizacin tiene su lugar y cumple
una funcin bien determinada e insustituible. Estos elementos racionales son los conceptos personales y morales mediante los cuales las religiones particularmente la religin
juda y la cristiana se desarrollan. As la religin originariamente numinosa y, por ende,
irracional se moraliza sin dejar de ser profundamente irracional. Otto habla de una
suerte de plenificacin (&SGMMVOH) de lo numinoso con un nuevo contenido, pero de una
plenificacin que se realiza y se mantiene dentro del mbito de lo numinoso57. El nivel racional descansa en otro todava ms hondo, en ese nivel racionalmente inaccesible que es
precisamente lo numinoso. Este ltimo nivel, ya irracional, es una esfera misteriosamente
oscura (FJOF HFIFJNOJTWPMMEVOLMF 4QISF) que yace debajo de toda claridad conceptual58. Por eso Otto dice que la dimensin irracional es el trasfondo y el subsuelo ()JOUFS
VOE6OUFSHSVOE) de la religin59. Una sana doctrina de lo numinoso sabe, por lo tanto,
que puede conseguir algo ms que una mera constatacin de los elementos irracionales
presentes en la religin. Mediante signos duraderos (EBVFSOEF;FJDIFO), ideogramas indicativos (EFVUFOEF*EFPHSBNNF), smbolos conceptuales (#FHSJGGTTZNCPMFO) piensa
Otto es posible alcanzar claridad, universalidad e incluso validez objetiva60.
Particularmente clebre es la morosa descripcin fenomenolgica que hace Otto de
los momentos peculiares que cualifican a lo numinoso61, sobre todo en su cara subjetiva,
esto es, notica y sentimental. Vemosla brevemente.
1) En primer lugar, Otto menciona el sentimiento de dependencia (EBT(FGIMEFS
A"CIOHJHLFJU) de que hablaba Schleiermacher62. Otto acepta esta idea como el punto de
QBSUJEBJOFYDVTBCMFQBSBFMUSBUBNJFOUPBEFDVBEPEFMPQSPQJBNFOUFSFMJHJPTP BDPOEJcin de que se la despoje de algunos defectos. Primeramente, no es cualquier sentimiento
EPOEF TF FYQFSJNFOUF EFQFOEFODJB P GSBHJMJEBE OJ TJRVJFSB VOP MMFWBEP B TV NYJNB
cantidad e intensidad, sino un sentimiento especfica y cualitativamente distinto. Es justaNFOUFBRVFMMPRVFFYQSFTB"CSBIBNFO(O j`NJSBRVFTPZBUSFWJEPEFJOUFSQFMBS
a mi Seor, yo que soy polvo y ceniza!. Ms que de una dependencia natural por muy
FYBDFSCBEBRVFTFBm FTMBFYQFSJFODJBEFMBADSFBUVSBIVOEJEBFOMBQSPQJBOBEBZDPNpletamente disminuida frente a aquel que est sobre todas las dems creaturas. Por eso
Otto prefiere hablar del sentimiento de creatura (,SFBUVSHFGIM). Y enseguida, este mismo sentimiento de creatura no es ms que el reflejo del objeto del sentimiento numinoso
en el sentimiento subjetivo de s mismo. Invertir los trminos como hace Schleiermacher,
segn el cual el sentimiento de s mismo es lo originario e inmediato y por una conclusin
FMIPNCSFSFFSFFTUFTFOUJNJFOUPBVOBDBVTBFYUFSJPSBTZTFFODVFOUSBDPOMPEJWJOP
FTUPUBMNFOUFDPOUSBSJPBMBFGFDUJWBFYQFSJFODJBBONJDB&MTFOUJNJFOUPSFMJHJPTPOPFT
primeramente un sentimiento de m mismo sino que es el dato primario e inmediato de
una realidad numinosa fuera de m al cual acompaa como la sombra al cuerpo ese
57
Vid. Otto (1979: 134-136).

Vid. Otto (1979: 76).
59
Vid. Otto (1979: 79). Otto asiente con gusto a la frase de Lutero: no se puede concebir a Dios y, sin
embargo, s se le siente ((PUULBOONBOOJDIUbegreifenVOENBOfhletJIOEPDI) (es cita de 5JTDISFEFO, en
8FJ 6, 6530).
60
Vid. Otto (1979: 76-77).
61
Vid. Otto (1979: 42).
62
Es referencia, por supuesto, a %FSDISJTUMJDIF(MBVCF (vid. por ej. los 3, 4, 5, 6, 8, 32 y 33 de la edicin
de 1830/1831), as como en gral. al segundo discurso sobre la esencia de la religin.
58
27
Enzo Solari
sentimiento de creatura63. Y es a lo numinoso dado objetivamente a lo que sigue, como

efecto, el sentimiento de creatura: el sentimiento de mi absoluta dependencia tiene por
presupuesto un sentimiento de su absoluta superioridad (e inaccesibilidad) (FJO(FGIM
FJOFSATDIMFDIUIJOOJHFOCFSMFHFOIFJU VOE6OOBICBSLFJU
TFJOFS)64. Este es justamente
el sentimiento de lo supramundano(EBT(FGIMEFTCFSXFMUMJDIFO), el TFOTVTOVNJOJT
del que habla Otto desde 191065.
2) Por esto es por lo que Otto se ve obligado a estudiar la reaccin sentimental
((FGIMTSFBLUJPO), la determinacin sentimental ((FGIMTCFTUJNNUIFJU) que lo numinoso desencadena en la psique del sujeto. Este reflejo sentimental de lo sagrado es llamado
por Otto ANZTUFSJVNUSFNFOEVN, misterio escalofriante (TDIBVFSWPMMFT(FIFJNOJT)66. A
este misterio ha de volverse quien contempla la aparicin del numen, superando eso s la
pretensin de echar una luz puramente conceptual sobre el fenmeno, que no nos dara
ms que un resultado negativo: el misterio como lo no manifiesto, lo oculto. Adems
de dicha va, ha de acudirse a la esfera sentimental donde se anuncia primordialmente
lo numinoso. Solo all obtendremos un resultado positivo, el carcter ms descriptible
y propio de este misterio, que si bien es una referencia objetiva cognoscente, es sobre
todo un referirse pre- y supra-conceptual (WPSVOEberbegrifflicI)67. De este modo, lo
primero que se obtiene es el momento de lo tremendo, de lo espantoso u horripilante
(EBT 4DIBVFSWPMMF
68. Lo tremendo es aquello que atemoriza, que provoca un peculiar
temblor o estremecimiento (USFNPS; Otto recuerda que USFNFOEVT deriva de USFNFSF
temblar, temer). Se pueden documentar lingsticamente los antecedentes de este estremecimiento (IJREJTDI y AFNBU:BIW en hebreo, TFCBTUT en griego, BXF y VODBOOZ en
ingls, )FJMJHFO (SBVFO, 4DIFV y 6OIFJNMJDIF en alemn, etc.)69. Se trata, dice Otto, de
un estremecimiento no meramente natural sino inslito y desacostumbrado, algo sobrenatural (FUXBTCFSOBUSMJDIFT) que sobrecoge al que lo vive. La diferencia entre uno y
otro estremecimiento, ms que de grado o de incremento, es estrictamente cualitativa70.
Como resumen ideogramtico, dice Otto que lo tremendo es completamente inaccesible
(TDIMFDIUIJOOJHF6OOBICBSLFJU). Y en cuanto tal, se mantiene siempre lejano, distante, sin
darnos posibilidad alguna de acercamiento71.
El segundo momento del misterio tremendo, dice Otto, es la prepotencia, la absoluta
superioridad, la majestad (EBT CFSNDIUJHF NBKFTUBT)72. Aparece aqu un tercer defecto del sentimiento de dependencia de Schleiermacher, para el cual dicho sentimiento
equivale a un sentirse condicionado y sometido causalmente a un ser superior que, por
esta virtud causal, es propiamente el creador. Otto piensa que tal cosa no pasa de ser el
63
7JE0UUP
&TUPMPWJPDPOFOPSNFDMBSJEBE8+BNFT BRVJFO0UUPDJUBSFQFUJEBNFOUFQPS
MBSJRVF[BEFMBTFYQFSJFODJBTRVFDPMFDDJPOFOTVPCSBDMTJDBZQPSTVBHVEPTFOUJEPEFMPQSPQJBNFOUF
religioso (vid. 1979: 11, 50, 70, 217).
64
Otto (1979: 12).
65
Vid. Otto (1932: 11-57).
66
Vid. Otto (1979: 13-37 y 213-216).
67
Vid. Otto (1979: 13-14).
68
Vid. Otto (1979: 14-22).
69
Vid. Otto (1979: 15-16).
70
Vid. Otto (1979: 17-18). Una manifestacin especialmente clara de lo tremendo es la JSBEFPSVN (PSH
de Yahv, PSHUIFP). Dicha clera tiene ciertamente una analoga con la vida psquica del hombre. Por eso
aquella clera no es un concepto puramente racional, sino un ideograma, un signo indicativo del momento
propiamente sentimental de la vivencia religiosa. Algo semejante debe decirse del smbolo del celo de Yahv
(vid. 1979: 20-22).
71
Vid. Otto (1979: 22).
72
Vid. Otto (1979: 22-27).
28
esquema conceptual de la majestad numinosa. Pero la majestad indica algo ms: que a la
potencia absoluta del numen corresponde en el sujeto humano la ms radical nulidad. Al
sentimiento objetivo de lo majestuoso sigue el sentimiento subjetivo del propio hundirse,
BOPOBEBSTF WPMWFSTFUJFSSB DFOJ[B OBEB DPNPFOMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBEF"CSBIBN
ya mencionada). En lo que tiene de propiamente irracional, la prepotencia del numen es
la contrapartida de la aniquilacin del hombre. Tenemos, pues, por un lado, la realidad
total y nica del ser transcendente que el sujeto ha de confesar (A*DIOJDIUT %VBMMFT),
y por el otro, la nada a la que este se ve conducido73. Hay aqu, dice Otto, algo tpico
de muchas formas de la mstica, para las cuales esto no es solo un hecho sino una tarea
RVFIBEFSFBMJ[BSFMIPNCSFFOTVWJEB FTEFDJS VOBFYJHFODJB 'PSEFSVOH) de humildad
(%FNVU) ante la primaca de la majestad numinosa74.
El tercer momento es lo enrgico (EBTA&OFSHJTDIF) del misterio tremendo75. Otto
invoca las intuiciones de Lutero, Fichte, Schopenhauer y Goethe: lo divino sera esencialmente vivo, activo, inquieto y apasionado, volitivo y dominante. De aqu surge la idea del
Dios vivo (EFSMFCFOEJHF(PUU) como distinto del Dios racional de los filsofos (EFSQIJ
MPTPQIJTDIF(PUU), idea admite Otto que no es aceptable sino a condicin de tomarla
como un ideograma analgico de la ndole ltimamente irracional de lo sagrado.
El cuarto momento del misterio tremendo es el propiamente misterioso. Otto lo llama el de lo totalmente otro (EBTA(BO["OEFSF)76. Lo tremendo, majestuoso y enrgico
FTmEJDF0UUPmVOQSFEJDBEPTJOUUJDPEFMNJTUFSJP ZOPVOBNFSBFYQMJDJUBDJO &YQMJLB
UJPO) del mismo. Puede y debe abordarse, entonces, el misterio en y por s mismo. Por una
parte, hay un sentido general y otro ms propio y restringido del misterio. El misterio
tomado en sentido general es algo que no es pblico, que est escondido y que, en cuanto
UBM FTFYUSBP OPDPNQSFOEJEPOJFYQMJDBEP%FTEFFTUBQFSTQFDUJWB FMNJTUFSJPTFJOTcribe dentro de la esfera natural de la vida humana. Pero el misterio es, a la vez, aquello
que el latn llama NJSVN o NJSBCJMF, esto es, el asombrarse o maravillarse. En alemn,
maravillarse (4JDI8VOEFSO) viene de maravilla, milagro (8VOEFS). En su sentido autntico, pues, el misterio, lo NJSVN pertenece al mbito de lo numinoso y es algo ms que
un asombro cualquiera el cual, en promedio, est presente en casi todas las esferas de la
vida humana. En latn, el reflejo sentimental del autntico misterio es llamado tambin
TUVQPS a diferencia de USFNPSm MBFYUSBF[BBCTPMVUB EBTBCTPMVUF#FGSFNEFO)77. Lo
tpicamente religioso o numinoso del misterio radica en su absoluta desemejanza con
respecto al ser humano que sin embargo lo vive (EJTTJNJMJT en $POGFTTJPOFT 11,9,1). Es lo
UPUBMNFOUFPUSP MPFYUSBPZTPSQSFOEFOUFFOVOTFOUJEPFNJOFOUF UIUFSPO BOZBE BMJF
OVN BMJVEWBMEF, etc.), lo que por su especie y esencia es inconmensurable con mi esencia.
Tan es as que por distintas vas el hombre llega a la conviccin de que lo totalmente
otro no solo se opone a la naturaleza (es sobrenatural) y est por encima del cosmos
(es supramundano), sino que incluso est ms all del ser (es OJIJM). Es la FQLFJOB de
la mstica occidental: la nada misma (EBT/JDIUTTFMCTU). Y es el TVOZBN y la TVOZBUB,
73
Vid. Otto (1979: 22-24).

Vid. Otto (1979: 24-27 y 216-217).
75
Vid. Otto (1979: 27-28).
76
Vid. Otto (1979: 28-37 y 217-218).
77
.JSVN y NJSBCJMF, aclara Otto, no son todava algo que ha de admirarse (FJOBENJSBOEVN), pues esto
ltimo solo acaece en unin con momentos posteriores de lo numinoso: lo fascinante (GBTDJOBOT) y lo augusto
(BVHVTUVN). Otras posibilidades de decir lo NJSVN son PCTUVQFGBDFSF, en griego UINCPT y UIBNCFTUIBJ, en
hebreo UBNBII, y en snscrito BTDBSZB. Otto, adems, afirma la probabilidad de que NZTUFSJVN, NTUFT y
mstica deriven de una misma raz que est conservada en el snscrito NVT, que significa un practicar oculto,
escondido y secreto, y de ah tambin engaar y robar (vid. 1979: 29-30).
74
29
Enzo Solari
el vaciarse y el vaco de la mstica budista. En ambos casos el pensamiento conceptual

UPDBTVTQSPQJPTMNJUFTZ NFEJBOUFFTUBTOFHBDJPOFTZPQPTJDJPOFT MMFHBBMBFYUSBF[B
la paradoja y la antinomia78. Y es que, por otra parte, son efectivamente tres los niveles
a travs de los cuales lo NJSVNBMDBO[BTVNYJNBQPUFODJBMBTJNQMFFYUSBF[B MBQBSBEPKBZMBBOUJOPNJB1PSMBTJNQMFFYUSBF[B MPUPUBMNFOUFPUSPFTMPRVFTFTVTUSBFB
nuestros conceptos en tanto que transciende nuestras categoras, es lo inaprehensible e
incomprensible (Otto trae a colacin lo BLBUBMFQUO de Crisstomo). Por la paradoja, lo
totalmente otro no solo transciende nuestras categoras sino que se opone a ellas para
superarlas y confundirlas. En esto consiste precisamente la paradoja: en ir contra la razn (XJEFSEJF7FSOVOGU). Y por la antinomia, lo totalmente otro conduce a afirmaciones
enemigas entre s, afirmaciones opuestas, inconciliables e irresolubles respecto a su objeto: aqu se presenta lo NJSVN ante el querer-comprender racional en su irracionalidad
ms ruda79. Otto concluye que PQQPTJUByDPJODJEFOUJBPQQPTJUPSVN tienen su sede ms
natural en la teologa mstica por eso son invocados los nombres de Job y de Lutero,
que es una teologa de lo NJSVN EFMFYDFEFOUFEFMPJSSBDJPOBMFOMBJEFBEF%JPT80.
3) Lo numinoso es tambin lo fascinante (EBT'BTDJOBOT)81&TUFFTFMFMFNFOUPFYBDtamente opuesto a los anteriores. Si el NJTUFSJVN USFNFOEVN, con todas sus facetas,
acentuaba lo repelente del numen, ahora lo GBTDJOBOT pone en primer plano el carcter
atrayente de lo sagrado. Son las dos caras de lo numinoso (FJOFSTFJUTBOEFSTFJUT) a las
que alude Lutero alguna vez: tal como honramos con temor un santuario y no huimos
de l sino que penetramos ms en l82. Ahora lo numinoso se nos presenta como algo
peculiarmente atractivo, cautivador, admirable, fascinante. Es buscado, anhelado, deseado. Otto habla de un efecto dionisaco del numen. En conjunto con lo USFNFOEVN, lo
GBTDJOBOT constituye una rara armona de contraste (FJOFTFMUTBNF,POUSBTUIBSNPOJF). Y
esta armona contrastante es segn Otto el acontecimiento ms singular y ms notable
de la historia de las religiones83.
"VORVFFYJTUFOSFQSFTFOUBDJPOFTZDPODFQUPTSBDJPOBMFTRVFFTRVFNBUJ[BOMPGBTDJ
OBOT: amor, misericordia, compasin, ninguno de ellos logra agotar su ms ntima esencia, que es repite Otto- irracional. Estas racionalizaciones no hacen ms que seleccionar
EFUFSNJOBEPTBTQFDUPTEFMBWJEBOBUVSBMEFMIPNCSFZFMFWBSMPTBMBNYJNBQFSGFDDJO
Pero ni aun as consiguen apresar adecuadamente lo numinoso en lo que tiene de fascinante. Gracia ((OBEF
FT VOB FYQSFTJO RVF FO TV NT QMFOP TFOUJEP T JOEJDB MP
numinoso, porque apunta no solamente a una disposicin profunda del alma sino a la
vez a algo ms (OPDINFIS). Este QMVT puede documentarse en la historia religiosa. Por
ejemplo aparece en todos esos intentos de apoderarse del misterio (o dejarse apoderar
por el misterio), de llenarse e identificarse con l, sea en formas mgicas y cultuales, sea
en formas chamanistas, sea en la asctica y en la WJUBSFMJHJPTB, sea en la mstica ms purificada. Todos estos ensayos coinciden en un punto, y es que el misterio fascinante es beatificante, sin que de ello pueda darse razn adecuada. Esa beatitud es vivenciada (FSMFCU),
QFSPOPQMFOBNFOUFDPODFCJEB%FFTUBFYQFSJFODJBTPMPQVFEFOQSPOVODJBSTFQBMBCSBT
78
Vid. Otto (1979: 28-35).

Otto (1979: 36).
80
Vid. Otto (1979: 35-37). Otto cita algunos himnos y poesas en abono de la diferencia entre la glorificacin racional de la divinidad y el fondo irracional, misterioso y tremendo del cual brota el sentimiento
numinoso (vid. 1979: 38-41).
81
Vid. Otto (1979: 42-52).
82
Otto (1979: 42).
83
Vid. Otto (1979: 42-44).
79
30
balbuceantes, plidas imgenes y analogas. Un ejemplo eminente de la insuficiencia de

UBMFTJNHFOFTFTQBSB0UUP$P UFYUPQBVMJOPRVFDJUBBTVWF[*T Z4BM
84.
El hombre natural, empero, no entiende en absoluto este misterio fascinante y salvador
(FSWFSTUFIUFTFCFOHBSOJDIU, dice Otto) y por eso confunde estas imgenes y analogas
con conceptos naturales, en vez de tomarlas como lo que son: meros ideogramas del
TFOUJNJFOUPOVNJOPTP:FTRVF JOTJTUF0UUP IBZVOCJFOFTQFDDBZFYDMVTJWBNFOUF
religioso que impulsa las ltimas estructuras del espritu humano:
por encima y por detrs de nuestra esencia racional yace escondido lo ltimsimo y lo ms elevado de nuestro ser [...] Los msticos lo llamaron el fondo del alma
(A4FFMFOHSVOE)85.
Lo GBTDJOBOT, en fin, tambin conoce un proceso de potenciacin (tal como lo

NJSVN
: MB NT BMUB UFOTJO JSSBDJPOBM EF MP GBTDJOBOUF DPOEVDF B MP FYVCFSBOUF
(CFSTDIXFOHMJDIFO)86%FFTUBGFMJDJEBEQPSFYVCFSBODJBEBOQSVFCBMPTUFTUJNPOJPTEF
la gracia, de la conversin y del renacimiento espiritual87. Incluso en el /JSWBOB budista,
pese a su aparente negatividad (si se lo mira racionalmente), alienta un positivo sentimiento de la beatitud fascinante (considerado irracionalmente)88. Otto concluye:
y as afirmamos segn la WJBFNJOFOUJBFFUDBVTBMJUBUJT que lo divino es lo ms
alto y fuerte, lo mejor, lo ms bello y querido de todo lo que un hombre quiere DPO
NFNPSBS. Pero segn la WJBOFHBUJPOJT decimos que lo divino no slo es el fundamento y lo superlativo de todo lo QFOTBCMF. Dios es, en s mismo, una cosa para s89.
4) Pero hay ms. Lo numinoso es enorme (6OHFIFVFS). Esta enormidad es justamente

el pavor numinoso, esto es, el sentimiento de lo que no es normal ni hospitalario, de lo
SBEJDBMNFOUFFYUSBPZEFTB[POBOUF EBT6OIFJNMJDIF). Es lo que los griegos intentaron
FYQSFTBSDPOVOBQBMBCSBJOUSBEVDJCMFEFJOT. Puede decirse que lo enorme cualifica todos los momentos de lo numinoso (misterio tremendo, majestuoso, enrgico, fascinante
y, como se ver, augusto). Otto cita especialmente el coro de Sfocles (QPMMUEFJO
LPVEOBOUISQPVEFJOUFSPOQMFJ
ZUFYUPTEF(PFUIFDPNPFTUF
de lo enorme hay mucho. Pero nada es ms enorme que el hombre (WJFMHJCUFT
EFT6OHFIFVSFO%PDIOJDIUTJTUVOHFIFVSFSBMTEFS.FOTDI)90.
5) Slo resta, cree Otto, la caracterizacin de lo numinoso como valor objetivo, a

diferencia de lo GBTDJOBOT, que es lo numinoso en cuanto valor subjetivo, beatificante.
Aqu aparece la comn denominacin de lo numinoso como santo (TBODUVN RBEPTDI)
y augusto (BVHVTUVT TFNOT)91. Al sentimiento de criatura pertenece un cierto hundirse
(7FSTJOLFO), un empequeecerse y volverse nada (,MFJOVOE;VOJDIUFXFSEFO), a condiDJOEFUPNBSFTUBTFYQSFTJPOFTDPNPNFSBTTFBTRVFJOEJDBO 0UUPFNQMFBIJOXJOLFO)
hacia el valor de lo numinoso. Es, en el fondo, la idea del pecado (4OEF), no en cuanto
84
85
86
87
88
89
90
91
Vid. Otto (1979: 44-45).

Otto (1979: 49; vid. 48-49).
Vid. Otto (1979: 49).
Vid. Otto (1979: 49-52).
Vid. Otto (1979: 51-52).
Otto (1979: 52).
Vid. Otto (1979: 53-55).
Vid. Otto (1979: 66-74).
31
Enzo Solari
DBUFHPSBNPSBMmRVFFTBFTVOBTJHOJDBDJOEFSJWBEBZZBSFFYJWBmTJOPDPNPWBMPS
sagrado. Un mismo acto puede ser considerado moral y religiosamente, pero la razn
es en uno y otro caso formalmente distinta. De hecho, personas estrictamente morales
pueden no tener un sentido religioso. El pecado, pues, se refiere a ese menosprecio que
FYQFSJNFOUBOUJNBNFOUFFMTVKFUPSFMJHJPTPZRVFFTVONPWJNJFOUPSFFKP JONFEJBUP
e involuntario del alma que se siente en presencia del misterio tremendo. Otto lo llama
el sentimiento de la ms completa profanidad del propio ser. La profanidad es el disvalor (6OXFSU) al que corresponde la santidad como valor numinoso (OVNJOPTFS8FSU),
el reconocimiento incondicional: 5VTPMVTTBODUVT. Este valor numinoso fundamento
y origen irracional de todo posible valor objetivo obliga, no por la fuerza sino por su
propia autoridad y derecho (3FDIU), a que el sujeto lo reconozca y respete, lo obedezca
y sirva (Otto recuerda: t eres EJHOP (XSEJH) de recibir alabanza y honor y poder)92.
Por el pecado, en sentido numinoso, el hombre se siente indigno y necesita cubrirse,
DPOTBHSBSTFQBSBFOUSBSFOUSBUPTDPOFMOVNFO4PMPBTQPESAFYQJBSTVQFDBEP MBWBS
la mancha que ha ensuciado su propio ser. Cubrimiento (#FEFDLVOH
ZFYQJBDJO 4IOF)
TPO QVFT EPTFMFNFOUPTDFOUSBMFTEFMBFYQFSJFODJBOVNJOPTB RVFFTQPSFTUPVOBFYperiencia de la salvacin (&SMTVOH), y no solo de la falta y del arrepentimiento moral93.
"RV FOTVEFQVSBEBOFDFTJEBEFYQJBUPSJBZQFOJUFODJBM SBEJDBVOBQSVFCBNTEFMB
superioridad del cristianismo respecto de las dems religiones. Otto vuelve a afirmar que
es la religin ms perfecta, donde lo formalmente religioso y en particular su lado irracional- est como en BDUVTQVSVT94.
Pero, Otto piensa que puede darse un paso ms all de la manifestacin fenomenolgica e histrica de lo sagrado. Por esto es por lo que emplea una terminologa kantiana
y neokantiana y afirma contra interpretaciones sensualistas y evolucionistas de la religin que lo sagrado es una categora pura BQSJPSJ. Y una categora compuesta (FJOF
[VTBNNFOHFTFU[UF,BUFHPSJF) tanto por elementos racionales cuanto por componentes
irracionales siendo estos los que constituyen la dimensin propiamente numinosa de la
religin95. Por una parte, ideas racionales como las de absolutidad, perfeccin, necesidad,
FTFODJBMJEBE CPOEBE TPO DPNQMFUBNFOUF JOEFQFOEJFOUFT EF UPEB FYQFSJFODJB TFOTJCMF
y de toda clase de percepcin; su nica base originaria es la razn pura. Y por la otra,
los momentos de lo numinoso y los sentimientos correspondientes son como aquellas
ideas y sentimientos puros, de los cuales se puede decir lo mismo que Kant dijo de los
conceptos puros y del sentimiento puro de respeto moral: aunque todo nuestro conoDJNJFOUPDPNJFO[BDPOMBFYQFSJFODJB OPTFPSJHJOBQPSDPNQMFUPEFMBFYQFSJFODJB96.
Lo numinoso, pues, surge desde el fondo del alma (BVTEFN4FFMFOHSVOEF), a partir de
su fundamento cognoscitivo ms hondo. No surge sin inspiracin e irritacin mediante
datos sensibles, sino en ellos y entre ellos. Pero no se origina de (BVT) ellos, solamente
brota a travs (EVSDI) de ellos. Los datos sensibles son estmulo y motivo para que lo
numinoso surja por s mismo, al comienzo muy entremezclado con lo sensible, pero
luego de una paulatina depuracin enfrentado incluso a todo contenido sensible. En
comparacin con las percepciones sensibles naturales, las convicciones y los sentimientos
92
Vid. Otto (1979: 66-69).

Vid. Otto (1979: 69-72).
94
Vid. Otto (1979: 72). Con todo, Otto admite que esta religin carga con siglos de nfasis moral y conceptualista que han llegado a desfigurarla, y que una religin sin misterio ni santidad ya no es una autntica
religin (vid. 1979: 72-74).
95
Vid. Otto (1979: 134-137). Sobre las nociones de BQSJPSJ y categora en Kant y el uso peculiar que
de ellas hace Otto, vid. Ryba (1994: 24-28).
96
Vid. Otto (1979: 137). Es cita de ,S7 (B 1).
93
32
numinosos son de un tipo diferente. Por eso encontramos en ellos, mediante un proceso
EFBVUPSSFFYJODSUJDB FYUSBBTTJHOJDBDJPOFTZWBMPSBDJPOFTEFEBUPTTFOTJCMFTZ FO
un nivel an ms alto, posiciones de objetos y esencias que se apartan del mundo sensible
y llegan a sobreponerse a l. El sentimiento de lo numinoso no es una percepcin sensible
ni una transformacin de una percepcin sensible, sino una clase de realidad cualitativamente distinta. Como los conceptos puros del entendimiento de Kant y las ideas y
valoraciones ticas y estticas, el sentimiento de lo numinoso remite a una fuente oculta,
JOEFQFOEJFOUFEFMBFYQFSJFODJBTFOTJCMF: TJOFNCBSHP TFUSBUBEFVOBSB[OQVSBFOFM
NTQSPGVOEPTFOUJEP RVFQPSMBFYVCFSBODJBEFTVTDPOUFOJEPTTFEJTUJOHVFEFMBSB[O
pura terica o prctica de Kant. Es justamente el mencionado fondo del alma, una oculta
disposicin del espritu humano (FJOF WFSCPSHFOF"OMBHFEFTNFOTDIMJDIFO(FJTUFT), un
impulso religioso (FJO SFMJHJTFS5SJFC), que Kant llama tambin el abismo profundo
(EFSAUJFGF"CHSVOE)97.
Pues bien: en la categora BQSJPSJ que es lo sagrado no solo se renen elementos racionales e irracionales, sino que los primeros sirven de esquemas para los segundos98. A
medida que una religin se va desarrollando, se producen gradualmente esos procesos ya
mencionados de personalizacin y moralizacin de su fondo numinoso irracional fondo
que, como acaba de verse, tiene sus races en las ocultas profundidades del espritu. Esta
vinculacin (7FSCJOEVOH) de lo racional y lo irracional en la religin constituye un autntico problema, cuya nica solucin reside en la admisin de un oscuro conocimiento
sinttico BQSJPSJ (EVOLMFATZOUIFUJTDIF&SLFOOUOJTa priori) de esa afinidad esencial y
necesaria entre ambos momentos. Cuando se afirma esta necesaria afinidad no se supone,
aclara Otto, una necesidad lgica, sino una evidencia plenamente simple y obvia99. La
97
Vid. Otto (1979: 138-141). Otto cita las 7PSMFTVOHFOCFS1TZDIPMPHJF de Kant. Y dice, primero, que
categora es un concepto bsico que, como todo concepto, mienta una propiedad objetiva (FJOPCKFLUJWFT
.FSLNBM), esto es, correspondiente al objeto de que se trata. Disposicin, en segundo lugar, significa la
capacidad para la adquisicin de conocimientos, en este caso, conocimientos sentimentales (HFGIMTNTTJHF
&SLFOOUOJTTF
PTDVSPT OPFYQMDJUPT ZBEFNTTJHOJDBMBQSJNFSBQPTFTJOTFOUJNFOUBMEFUBMFTDPOPDJNJFOtos. En este sentido, disposicin es el punto de partida y la fuente o fundamentacin ideal de conocimientos
FYQMJDJUBOUFT%JDIBGVOEBNFOUBDJOEFJEFBTFTOBMNFOUFVODPOPDJNJFOUPTFOUJNFOUBMBQSJPSJ, en tanto
que no se lo consigue mediante una percepcin sensible ni lleva a nada sensitivo-perceptivo (vid. 1979: 220221).
98
Otto ya ha establecido la armona de contraste entre lo tremendo y lo fascinante del misterio numinoso
y, en ltimo trmino, entre lo racional y lo irracional de la religin. En su virtud, dice ahora, los momentos
irracionales del numen son esquematizados por los racionales. Por supuesto, Otto remite aqu a la comprensin kantiana de esquemas y categoras y afirma que toda esquematizacin requiere de una correspondencia
esencial (XFTFOUMJDIF;VTBNNFOHFISJHLFJU) entre unas y otras. De manera que solo el elemento irracional
esquematizado por el racional ofrece la categora-complejo plena, completa y llena de sentido de lo sagrado. A
partir de ah Otto sugiere que la analoga entre lo sagrado y lo sublime (EBT&SIBCFOF) puede ser algo ms que
VOBNFSBBTPDJBDJOFYUSOTFDBEFTFOUJNJFOUPTQBSFDJEPT/JOHVOPEFMPTEPTQVFEFEFTFOWPMWFSTFZEFTBSSPllarse de tal modo que se alcance la esencia de la impresin respectiva y, segundo, ambos son a la vez tremendos y fascinantes, atractivos y repulsivos. Tal vez se trate, como lo insinan todas las altas religiones, de que
MPTVCMJNFFTVOBVUOUJDPFTRVFNBEFMPTBHSBEP 0UUPFKFNQMJDBDPOMBTFYVBMJEBEZMBNTJDBWJE
61-65). Sea de ello lo que fuere, Otto mantiene que el sentimiento numinoso es originario e inderivable por
evolucin de otros sentimientos semejantes. Hay en este campo una epignesis o heterogenia del sentimiento
OVNJOPTPOPFYJTUFVOBANFUBNPSGPTJTPDPOWFSTJOQBVMBUJOBZHSBEVBMEFVOPTTFOUJNJFOUPTEFPUSPPSEFO
en sentimientos especficamente religiosos, sino que estos ya estn siempre preformados y predispuestos en el
espritu humano (vid. 1979: 56-65).
99
Vid. Otto (1979: 165). Otto invoca, en abono de esta evidencia, a Platn (vid. 1PMJUFJB, 382e-383a),
las profecas de Ams, Lutero (vid. 8FJ Z
ZMBFYQFSJFODJBEFMPTNJTJPOFSPT3FTQFDUPEF
lo numinoso hay siempre una conviccin (CFSGISVOH) que supera a todo creer, un ver (FJOTFIFO) que es
VOSFDPOPDFSDPOMBDFSUF[BEFMBQSPQJBNJSBEB ZEFUBMNBOFSBRVFMBTFYQSFTJPOFTTBDSBTmQPSTVNJTNB
seguridad e indubitabilidad parecen dogmticas. Dado que el conocimiento BQSJPSJ de lo divino aparece sin
33
Enzo Solari
esquematizacin de lo numinoso se verifica con cada uno de sus elementos, de manera

que, por ejemplo, lo tremendo y repulsivo se esquematiza a travs de las ideas racionales
EFKVTUJDJB WPMVOUBENPSBMZFYDMVTJOEFMBJONPSBMJEBEEFFMMPSFTVMUBMBTBDSBADMFSB
de Dios que anuncian los escritos bblicos y la predicacin cristiana. Lo fascinante, a su
vez, se esquematiza a travs de la bondad, la compasin y el amor, y as esquematizado
conduce al prototipo de la gracia. Gracia y clera guardan entre s una armona de contraste y ambas, por su matiz numinoso, tienen una coloracin mstica. El momento de
NJSVN, por su parte, es esquematizado a travs de la idea racional de la absolutidad de
la divinidad y de todos sus predicados racionales; esta concordancia entre NJSVN y BCTP
MVUVN, dice Otto, no parece tan inmediata y obvia como en los casos anteriores, pero es
TJOFNCBSHPFYBDUB:MPFTTJTFSFQBSBFORVFMBBCTPMVUJEBEEFMPOVNJOPTPZMPEJWJOP
y la relatividad de lo que no lo es, no es una diferencia que afecte a los contenidos predicados sino a la forma de los predicados: unos mismos predicados pueden ser aplicados
absoluta o relativamente. Y he aqu que lo misterioso es tambin un elemento formal,
justamente la forma de lo totalmente otro. Pero no es solo una forma sino tambin una
cualidad, una esencia peculiarsima: la de lo totalmente otro. La absolutidad, entonces,
supera nuestras facultades cognoscitivas. Podemos pensarla (Otto dice: EFOLFO), pero
no entenderla (BVTEFOLFO) plenamente. Pero lo misterioso ni siquiera puede pensarse, ya
que es totalmente otro por su forma, por su cualidad y por su esencia. De modo que lo
absoluto es incomprensible, mientras que lo misterioso es ininteligible, inaprehensible.
De ah que lo absoluto sea un esquema autntico de lo misterioso100.
Lo religioso, por ende, se manifiesta en la historia pero, en ltimo trmino, es una categora pura y BQSJPSJ. Otto lo afirma enfticamente contra los partidarios del animismo
ZEFMQSFBOJNJTNPmTPCSFUPEP8VOEUmMBSFMJHJODPNJFO[BDPOTJHPNJTNB101. Es decir,
la historia supone seres racionales que puedan tener esa predisposicin para lo sagrado.
Sobre esta base mnima, ahora libremente puede darse un grado cualitativamente superior: el del profeta con un tan especialsimo espritu numinoso (una voz ntima, dice
Otto: 4UJNNF WPO JOOFO), que es capaz de producir novedades religiosas. Y, aun, otra
vez de manera libre, no deductiva, puede aparecer el grado ms eminente de todos, el de
quien encarna el espritu numinoso y es la manifestacin misma de lo sagrado: es aquel
que el cristianismo llama el Hijo102. La vinculacin entre lo irracional y lo racional, segn
su mayor o menor equilibrio y armona, es la que mejor permite juzgar acerca de la superioridad de una religin. Conforme a esta medida especficamente religiosa, Otto afirma
RVFOPFYJTUFVOBBSNPOBSFMJHJPTBNTTMJEBZTBOBRVFMBRVFQSFTFOUBFMDSJTUJBOJTmo. Hay en l una profunda base irracional sobre la cual se levanta el edificio luminoso
de fuertes y claros conceptos, sentimientos y vivencias. La sana relacin de sus diversos
momentos hace que el cristianismo tenga la forma de lo clsico ((FTUBMUEFT,MBTTJTDIFO)
FYDFQDJPOFTFOMBIJTUPSJBEFMBTSFMJHJPOFT QVFEFDPODMVJSTFRVFFTUBEJNFOTJOmDVZBFYQSFTJOTVFMFTFS
ingenua y espontnea se halla general y necesariamente en el espritu humano (vid. 1979: 166-169).
100
Vid. Otto (1979: 169-170; tambin 32 y 42).
101
Vid. Otto (1979: 160). Para evitar malentendidos, Otto matiza esta afirmacin y dice que la religin,
en cuanto religin acabada, no comienza consigo misma. Ella es desde un principio vivencia de lo misterioso
y tendencia e inclinacin hacia ello, una vivencia que ya desde las profundidades de la vida sentimental se
manifiesta en estmulos y motivos venidos desde fuera como el sentimiento de lo totalmente otro (vid. 1932:
1-3 y 42-54). Esta idea fundamental la religin comienza consigo misma y no se deja deducir de factores
FYUSBSSFMJHJPTPTmFTQBSUFFTFODJBMEFMBGFOPNFOPMPHBEFMBSFMJHJOZTFFODVFOUSB QPSMPNJTNP FOBVUPSFT
posteriores: por ej. en Bleeker (vid. 1963b: 19 y 1963c: 30-32) y Eliade (vid. 1970: 11-12).
102
Vid. Otto (1979: 202-205).
34
y que, por lo mismo, se aleje tanto del misticismo fantico como del racionalismo103. Si
la perfeccin de una religin pende de su ncleo ms propio, que solo se encuentra en
su idea de lo sagrado, habra que decir que el cristianismo es la religin ms perfecta,
QPSRVFMBDSV[EF$SJTUP FOMBRVFSFNBUBMBNJTUFSJPTBFYQFSJFODJBEF+PC IBSFBMJ[BEP
la aplicacin ms llena de vida de la categora de lo sagrado y ha proporcionado la ms
profunda intuicin religiosa en el mbito de la historia de las religiones104.
Cul es la metodologa de Otto? La categora de lo sagrado y el TFOTVTOVNJOJT correspondiente, dice Otto, no pueden ser definidos, ya que son datos simples y primarios.
No queda ms alternativa que intentar descubrirlos y, as, permitir que ellos mismos se
muestren. Esta es una tarea ciertamente rigurosa y conceptual, cuya finalidad es poner
a la luz estos fenmenos en su carcter originario, distinguindolos por medio de analogas y contrastaciones de otros fenmenos semejantes. Es claro que esta descripcin
FTTJFNQSFZTPMPBQSPYJNBUJWB QVFTOVODBBMDBO[BBEFDVBEBNFOUFBTVPCKFUP-BJOtencin de Otto es, entonces, que la religin se ofrezca por s misma a la consideracin
comprensiva: no puede ensearse en sentido estricto, sino que solo puede sugerirse,
despertarse como todo lo que procede del espritu (ABVTEFN(FJTUF)105. De manera
GFOPNFOPMHJDB 0UUPQJFOTBRVF BOUFTEFDVBMRVJFSFYQMJDBDJOZDPNPDPOEJDJOEF
MBNJTNB IBEFEBSTFBRVFMMPRVFTFRVJFSFFYQMJDBS106. De ah su insistencia, a la hora
de analizar lo religioso, en la necesidad de meditar (CFTJOOFO107) un momento de fuerte
FJOEVEBCMFFYDJUBDJOSFMJHJPTB EFDPOTJEFSBS CFUSBDIUFO108) lo ms bsico y profundo
en toda emocin devota, de indicar (BOEFVUFO109) el sentimiento religioso, etc. Esta ser
una caracterstica de buena parte de las fenomenologas de la religin: la afirmacin de
la necesaria congenialidad o empata del investigador con el objeto de su indagacin.
1FSP BEFNT 0UUPBENJUFVOBFYDFQDJPOBMGVFOUFGFOPNFOPMHJDBQBSBFMDPOPDJNJFOto de lo sagrado, a la que llama facultad de divinacin110. Esta facultad es, en breve,
una intuicin de lo suprasensible en los fenmenos mismos, un barrunto ("IOFO) y un
vislumbre ("ONVUVOH) de lo eterno en lo temporal, un cierto conocimiento de aquello
103
Vid. Otto (1979: 170-171). Estas afirmaciones, aade Otto, son puramente comparativas y fenomenolgicas. Otras afirmaciones, fuera del mbito del fenmeno del cristianismo y de las religiones, seran ya
teolgicas (vid. 1979: 171 n. 1).
104
Vid. Otto (1979: 199-200; tambin 72-73 y 102-115). El evangelio del reinado de Dios, centro de todo
FM/VFWP5FTUBNFOUP FTQBSB0UUPMPNYJNBNFOUFNBSBWJMMPTP MPAUPUBMNFOUFPUSPDFMFTUJBMPQVFTUPBUPEP
aqu y ahora. Y, contra todos los ablandamientos racionalistas (HFHFOCFSBMMFOSBUJPOBMJTUJTDIFO&SXFJDIVO
HFO), Otto apela a las investigaciones entonces ms recientes, segn las cuales el anuncio del acercamiento del
reinado de Dios no anula en lo ms mnimo esta su condicin esencialmente numinosa (vid. 1979: 102-115,
esp. 102-103). El caso de Lutero que, junto con Agustn, Calvino, Zinzendorf, Kant, Schleiermacher, Goethe
y algunos msticos, es un autor esencial para Otto ilustra con particular claridad este ncleo numinoso de
la fe cristiana (vid. 1979: 116-133, esp. 119-130). Otto estudia en Lutero cada uno de los rasgos fenomenolgicos de lo numinoso y confiesa un par de cosas: que los aspectos de USFNFOEVN y de NBKFTUBT le fueron
sugeridos por los trminos luteranos AEJWJOBNBKFTUBT y ANFUVFOEBWPMVOUBT y, sobre todo, que su propia
comprensin de lo numinoso y su diferenciacin de lo racional los encontr en %FTFSWPBSCJUSJP mucho antes
que en el RBEPTDI del Antiguo Testamento y en los momentos de pavor religioso que se hallan una y otra vez
en la historia de las religiones (vid. 1979: 122-123).
105
Otto (1979: 7).
106
Vid. Otto (1979: 139).
107
Vid. Otto (1979: 8).
108
Vid. Otto (1979: 12).
109
Vid. Otto (1979: 12).
110
%JDF0UUPRVFTVTQSJNFSPTFYQPTJUPSFTGVFSPO4DIMFJFSNBDIFS 'SJFTZE8FUUF BVORVFFTUBGBDVMUBE
psicolgica es claramente anloga a la facultad de juzgar esttica de la tercera crtica kantiana. Y aade: es discutible que el propio Schleiermacher haya sido una naturaleza divinatoria, como s lo fue, en cambio, Goethe
(vid. 1979: 175-182).
35
Enzo Solari
que sobrepasa infinitamente todas nuestras capacidades. Y no parece estar actualmente

presente y desarrollada en todos los hombres, sino solo en algunos111. Por supuesto, cree
Otto que en la tradicin judeo-cristiana pueden hallarse ejemplos eminentes de naturalezas divinatorias. Y que siempre puede sacarse la misma conclusin: todo el mundo
religioso se esfumara si no hubiese una necesaria predisposicin para la vivencia de lo
sagrado, ese oscuro conocimiento BQSJPSJ para la categora de lo sagrado en el espritu:
la impresin [sagrada] supone alguien impresionable112. Tal impresin es, en verdad,
el conocer y reconocer una significacin peculiar (FJOFFJHFOUNMJDIF#FEFVUVOH) ante la
cual el sujeto se conmueve y doblega. Es, en una palabra, una congenialidad con lo sagrado113. Hay aqu una metodologa fenomenolgica aplicada JODPODSFUP OPSFFYJPOBEB
JOBCTUSBDUP. De ella se tienen pistas claras, gracias a las cuales podemos reconstruir el
QSPDFEJNJFOUPTFHVJEPQPS0UUP1FSPMPRVFOPIBZFTVOBFYQMDJUBSFFYJOTPCSFFM
camino emprendido. No deja de ser sintomtico que Husserl no sea citado una sola vez
en %BT)FJMJHF.
7BJWFOFTEFMBTBDSBMJEBEFOMBFTDVFMBEF0UUP
&YJTUFVOBNJSBEBEFBVUPSFTRVF DPONBZPSFTPNFOPSFTNPEJDBDJPOFT DPNQBSUFOZQSPTJHVFOMBTSFFYJPOFTEF0UUP+PBDIJN8BDI QPSFKFNQMP FTVOJOWFTUJHBEPS
que ayuda a perfilar mejor las caractersticas fenomenolgicas de lo sagrado. Su intensa
y continuada atencin a la metodologa de la investigacin religiosa se refleja en numeSPTBTQVCMJDBDJPOFT8BDITFNVFTUSBDPOWFODJEPEFMBOFDFTJEBEEFQSPGVOEJ[BSFOFTF
NPNFOUPJOUFSQSFUBUJWPRVFFTJOTPTMBZBCMFFODVBMRVJFSBQSPYJNBDJOBMPSCFSFMJHJPTP
De ah que sus referencias tericas se multipliquen: clsicos de la hermenutica como
Schleiermacher y Dilthey, filsofos europeos como los neokantianos, Bergson y HartNBOO BOHMPTBKPOFTDPNP+BNFTZ8IJUFIFBE OVNFSPTPTDVMUPSFTEFMBTDJFODJBTEFMB
religin, socilogos y psiclogos de la religin, etc.114. Dentro de este amplio espectro,
tambin es mencionada la fenomenologa en general sobre todo Husserl y Scheler115
ZGFOPNFOMPHPTEFMBSFMJHJODPNP4EFSCMPN 0UUP WBOEFS-FFVX #MFFLFS .FOTDIJOH 8JEFOHSFO &MJBEF FUD1168BDIBEIJFSFBMQSJODJQJPIFSNFOVUJDPEFMBDPOHFnialidad del estudioso con la religin. Y recuerda la validez del dicho de Schleiermacher:
es preciso contemplar a la religin con religin (3FMJHJPONJU3FMJHJPOBOTDIBVFO)117.
Se necesita una relacin personal (QFSTOMJDIFT7FSIMUOJT) con el objeto religioso, un
parentesco y una afinidad sin los cuales no se gana mucho en comprensin e interpretacin (7FSTUFIFOVOE%FVUFO). Y es que, en el fondo, todo conocimiento de la religin
es interesado. Dicho inters es su DPOEJUJPTJOFRVBOPO y, en general, es la condicin
fundamental de la comprensin118.
111
Vid. Otto (1979: 172-182).

Otto (1979: 188).
113
Vid. Otto (1979: 183-188).
114
&OUPEPDBTP )FJEFHHFSZTVFTDVFMBOPDVFOUBODPOTVBQSPCBDJOWJE8BDI O

115
&TUBNFODJOOPPDVMUBEJGFSFODJBT8BDIEJDFRVFOPVUJMJ[BFMUSNJOPGFOPNFOPMPHBFOFMTFOUJEPEF
Husserl y Scheler, sino como denominacin de un estudio sistemtico no histrico de fenmenos como la
oracin, el sacerdocio, las sectas, etc. (vid. 1951a: 1 n. 3).
116
7JE8BDI FTQ Z

117
8BDI

118
8BDI Z

112
36
1BSB8BDI MBQSFHVOUBQPSMBFTFODJBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTDFOUSBM BEJGFrencia de lo que piensan otros investigadores ms orientados por la funcin social o
QTJDPMHJDBEFMBSFMJHJO1PSFTPBSNBRVFIBZBVUOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBZRVF
esta puede ser determinada. Para ello, la fenomenologa presta una contribucin indispensable, ya que permite al investigador no renunciar a la pretensin de verdad de su
QSPQJBSFMJHJOZ BMBWF[ OPOFHBSMBDPSSFMBUJWBQSFUFOTJOEFWFSEBEEFPUSBTFYQFriencias religiosas: es la suspensin metdica del problema de la verdad119. Son cuatro los
DSJUFSJPTRVFBQPSUB8BDIQBSBEFUFSNJOBSMBBVUOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB1SJNFSP MB
FYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTVOBEJTQPTJDJOQBSBBMHPRVFTFMFQSFTFOUBBMIPNCSFDPNPMB
AMUJNBSFBMJEBE4FHVOEP FTUBFYQFSJFODJBUJFOFRVFTFSFOUFOEJEBDPNPVOBSFTQVFTUB
UPUBMEFMBFYJTUFODJBFOUFSB JODMVZFOEPTFOUJNJFOUP JOUFMJHFODJBZWPMVOUBE
BMBMUJNB
SFBMJEBE&OUFSDFSMVHBS FTVOBFYQFSJFODJBEPUBEBEFVOBJOUFOTJEBEJODPNQBSBCMFZ
FYDFQDJPOBM QVFTUPRVFTFUSBUBEFMBFYQFSJFODJBNTQPEFSPTB QSPGVOEBFJOBCBSDBCMF
EFMBRVFFMIPNCSFFTDBQB[$VBSUP FTUBFYQFSJFODJBJODMVZFVOFTUNVMP VOJNQFSBUJWP
para la accin, pero no uno cualquiera, sino aquel que es la fuente ms potente para la
actuacin humana, sea del tipo que sea, incluyendo tambin las posibilidades ms pasiWBTZDPOUFNQMBUJWBTEFMBWJEB 8BDIMPMMBNBFMBTQFDUPA.BSUBEFMBSFMJHJO
"RVFMMBT
FYQFSJFODJBTRVF BVOQSFUFOEJOEPMP OPDVNQMBODPOFTUBTDVBUSPDPOEJDJPOFT OPTPO
NT RVF QTFVEPSSFMJHJPOFT8BDI NFODJPOB BM NBSYJTNP BM CJPMPHJTNP BM SBDJTNP Z
al endiosamiento estatal120 1FSP MBT FYQFSJFODJBT RVF T DPOUJFOFO FTUBT DBSBDUFSTUJDBT
son inequvocamente religiosas y, por lo mismo, no conocen lmites espaciales o tempoSBMFT TJOPRVFTPOVOJWFSTBMFT:FTUPTJHOJDB 8BDINFODJPOBBRVFYQMDJUBNFOUFB
Otto) que pertenece a la esencia del hombre una disposicin a adorar y a responder a
la autorrevelacin divina, un OJTVTque es unTFOTVTOVNJOJT121. Dicha disposicin no se
restringe a una sola de las facultades que tradicionalmente se han atribuido al espritu
humano; la esencia de la vivencia religiosa es a la vez sentimental, volitiva e intelectual122.
Pero no obsta a esta disposicin (y aqu tambin se recurre a Otto) la diversidad de los
caminos religiosos a travs de los cuales el hombre ha pretendido percibir y conceptuar
la revelacin de lo sagrado: porque los hombres son distintos, distinto es tambin lo
que ellos perciben de Dios123. El discurso humano sobre la realidad ltima tiene sus lmites; de ah los derechos respectivos de una teologa negativa y de otra positiva1248BDI
recuerda, aqu, el principio segn el cual DPHOJUBTVOUJODPHOPTDFOUFTFDVOEVNNPEVN
DPHOPTDFOUJT125.
Pero esta realidad ltima, universal, pluralmente reflejada en la historia humana,
QVFEFEFMJNJUBSTFDPONBZPSQSFDJTJO1BSBFTUBEFMJNJUBDJO8BDITFBQPZBNBTJWBmente en la obra de Otto126 y defiende un concepto objetivo de religin:
religin es la vivencia de lo sagrado. Este concepto de religin enfatiza el carcter objetivo de la vivencia religiosa en contraste con teoras psicolgicas acerca de su
naturaleza puramente subjetiva (ilusoria), postura que es representada habitualmente y con gusto por etnlogos127.
119
120
121
122
123
124
125
126
127
7JE8BDI

7JE8BDI

7JE8BDI

7JE8BDI B

8BDI

7JE8BDI

7JE8BDI O

7JE8BDI C

8BDI BWJE Z

37
Enzo Solari
As, la realidad es misterio (lo numinoso, lo 6OIFJNMJDIF de Otto), vida dinmica

(energa en Otto) y poder sublime (la USFNFOEBNBKFTUBT segn Otto). Por estos caracteres, la realidad ltima infunde en el sujeto un horror sagrado que, sin embargo, no lo
aparta totalmente sino que, cautivndolo, lo mueve a acercarse a ella (esta es la unidad
de lo USFNFOEVN y de lo GBTDJOBOT de la que habla Otto). La realidad toda, a la luz de la
manifestacin de la realidad ltima, es sometida a un principio de separacin y se divide
entre lo sagrado y lo profano (es justamente lo que el hombre natural, del que hablan
Lutero y Otto, no puede percibir). Debido a estos momentos enormes y contrastantes,
el saber del hombre respecto de lo sagrado tiene el carcter de una inmediatez mediada
y admite de hecho distintos grados (es el carcter analgico, ideogramtico, contradictorio y paradjico que, segn Otto, tiene la investigacin sobre lo sagrado). No hay que
FYDMVJSMBEJNFOTJODPHOPTDJUJWBEFMBDPNVOJEBEDPOMPTBHSBEP QFSPUBNQPDPQVFEF
FRVJQBSBSTFFTFFODVFOUSPFYQFSJFODJBMDPOVOTBCFSBMFTUJMPHOTUJDP QJFOTB8BDI128.
Por fin, este autor polemiza contra diversas formas de determinismo y relativismo. Hay
una verdad religiosa nica, dice, aunque ella se refleja mediatamente en una pluralidad
de representaciones y conceptos entre los que, de todos modos, pueden argumentarse
diferencias de valor. Y, por lo mismo, tal verdad nunca puede serle impuesta al hombre
contra su voluntad129.
(FSBSEVTWBOEFS-FFVXFTPUSPBVUPSFNJOFOUFJOTDSJUPEFOUSPEFMBSCJUBEFJOVFODJBEF0UUP1BSBM %JPTQVFEFTFSDPOTJEFSBEPDPNPFMPCKFUPEFMBFYQFSJFODJB
religiosa, siempre que lo entendamos muy amplia e indeterminadamente, casi como mero
sinnimo de un algo. De este algo que es Dios prcticamente nada puede decirse, salvo
que es totalmente otro, y un otro sorprendente (BVGGBMMFOEFT"OEFSFT). Dios, entendido
EFFTUBNBOFSB FTVOBSFBMJEBEUBOPUSBRVFOPTFYUSBBZOPTBTPNCSB QFSNBOFDJFOEP
siempre ms all de nuestras capacidades humanas. El asombro no solo est en el origen
de la filosofa sino tambin en el de la religin, como ha dicho Sderblom. Por esto es por
lo que de Dios solo podemos hablar de manera impropia130.
Y este totalmente otro tiene poder (.BDIU). Con el poder se obtiene una determinacin ms precisa de lo religioso. Antes que de Dios, parece preferible hablar de un
poder, de una potencia especficamente religiosa131. A la zaga de Codrington, Durkheim y
4EFSCMPN WBOEFS-FFVXDJUBVOBTFSJFEFUSNJOPTUPNBEPTGVOEBNFOUBMNFOUFEFSFligiones primitivas (particularmente la idea melanesia de NBOB, aunque tambin la de los
iroqueses del PSFOEB MBEFMPTTJPVYEFXBLBOEB, el NBOJUV de los algonquinos, el QFUBSB
en Borneo, la idea de IBTJOB en Madagascar, la IBNJOHKB de los antiguos germnicos, la
CBSBLB rabe, etc.) para acreditar el carcter poderoso que, a su modo de ver, es parte
constitutiva de todas las religiones a lo largo de la historia. Es decir, la representacin
del poder, de un cierto dinamismo, estara en la base ([VHSVOEF) de la estructura de la
religin. Y esa cosmovisin del poder (8FMUBOTDIBVVOHEFS.BDIU) no solo es caracterstica del mundo antiguo sino que pervive hasta la actualidad132. Ante este poder, dice van
EFS-FFVX FMIPNCSFFYQFSJNFOUBBTPNCSP QBWPS UFSSPS&TMPRVFFOJOHMTFYQSFTB
esplndidamente BXF, y en griego, BJET133.
128
7JE8BDI

7JE8BDI

130
7JEWE-FFVX
4JFNQMFBNPTVODPODFQUPNTFTUSJDUPZEFUFSNJOBEPEF%JPT EJDFWBOEFS
-FFVX FOUPODFTEFCFSFDPOPDFSTFRVF%JPTFTGSVUPUBSEP 4QUMJOH) en la historia de las religiones (vid. 1956:
33 y 103).
131
7JEWE-FFVX

132
7JEWE-FFVX

133
7JEWE-FFVX Z

129
38
Por esta razn, tanto los objetos como las personas llenos de poder tienen una esencia
que llamamos sagrada (IFJMJH). Hay una diferencia bsica y primordial entre lo sagrado
lo separado y lo profano el mundo. Esta contraposicin entre lo sagrado y lo profano
es justamente la diferencia entre lo poderoso y lo impotente. Esta contraposicin, como
ya dijo Sderblom, est en el origen y en el principio de la religin. De manera que lo
sagrado, lo poderoso es en trminos de Otto numinoso, o sea, algo radicalmente heterogneo y, por ende, peligroso. Lo sagrado es evitado tanto como buscado, perseguido
lo mismo que rechazado, y lo es precisamente porque es un misterio134. La atraccin y
el temor ante lo sagrado es justamente lo que constituye la angustia ("OHTU), tal como
aparece repetidamente en la historia de las religiones y, ltimamente, en las obras de
Kierkegaard y Heidegger. En el centro de la vivencia religiosa est el asombro primitivo,
FMQBWPSSFTQFDUPEFMPFYUSBPSEJOBSJPZNBSBWJMMPTP-BBOHVTUJBFTTJFNQSFMBWJWFODJB
originaria de la religin. No hay ninguna representacin religiosa donde la angustia falte
por completo135.
Esto tiene la virtud de indicar que lo sagrado es indisociable de las vivencias. Mas,
dado que las vivencias se caracterizan por su sentido (4JOO), habr que preguntar por
FMDBSDUFSFTQFDDPEFMTFOUJEPEFMBWJWFODJBSFMJHJPTB1BSBWBOEFS-FFVXOPDBCF
ninguna duda: el sentido de la vivencia religiosa es un sentido ltimo, postrero, fronterizo. La vivencia religiosa, como toda vivencia, tiene una referencia objetiva. Ese objeto
es el todo (EBT(BO[F). Su sentido, entonces, es vivido como un totalmente otro (HBO[
BOEFSFS). Pero este objeto absolutamente heterogneo posee algo as como una direccin.
Esta direccionalidad ((FSJDIUFUIFJU) es una presencia, luego un encuentro, finalmente
una reunin. Es la presencia de lo sagrado, el encuentro con su poder y la reunin con lo
UPUBMNFOUFPUSPRVFFNCBSHBBMIPNCSF:FTRVFFOFTUBQSFTFODJB EJDFWBOEFS-FFVX
lo primero no es el sujeto vivenciante sino aquel que est presente, porque l es el santo,
el todopoderoso136.
Como se ve, las vivencias de sentido ocupan un lugar preponderante en la fenomenoMPHBEFWBOEFS-FFVXMNJTNPVUJMJ[BQSPGVTBNFOUFMBTJEFBTEF%JMUIFZZ)VTTFSM EF
)FJEFHHFSZ+BTQFST EF4DIFMFS 8BDIZ#JTXBOHFS FOUSFPUSPT-BTVZBFTVOBGFOPNFOPloga hermenutica de la religin. El objetivo de esta fenomenologa es dar testimonio de
aquello que se muestra en la historia religiosa, pero a travs de una va indirecta, es decir,
de una segunda vivencia reconstructiva de lo que primeramente ha sucedido. El fenmeno tiene cara y dice algo, y el MHPT fenomenolgico intenta volver a decir eso mismo. He
BIFMNPWJNJFOUPIFSNFOVUJDP QJFOTBWBOEFS-FFVX-BDPNQSFOTJO 7FSTUFIFO) y
el testimonio (;FVHFO) ejercidos cientficamente son la tarea de la fenomenologa. Solo
mediante estas actividades se nos abre el sentido de un suceso, de un objeto, de una persona. El sentido es un reino propio y caracterstico, tal como lo son la subjetividad y la
objetividad, pero se halla por encima (CFS) de estas dos. Solamente a travs del sentido
puede accederse a las vivencias originarias en su unidad estructural. De esta manera, la
fenomenologa pretende arrancar al fenmeno de su habitual ocultamiento y hacerlo
transparente137.
134
7JEWE-FFVX WJE

7JEWE-FFVX

136
7JEWE-FFVX

137
7JE W E -FFVX WJE Z
7BO EFS -FFVX FOUJFOEF MB QSDUJDB GFnomenolgica como una conjuncin de las siguientes etapas: denominacin, insercin del fenmeno en la
propia vida, FQPLI, clarificacin de lo contemplado, comprensin (que es la reunin de todo lo anterior) y
contrastacin correctiva con la investigacin filolgica y arqueolgica. Por fin, la fenomenologa trata con la
pura objetividad, a la que una y otra vez ha de volver. No es la cosa en s ni son las meras condiciones de
135
39
Enzo Solari
As, puede observarse la religin, primero, como una vivencia comprensiva. El hombre busca poder en su vida, y no lo encuentra en s mismo. Horizontalmente, la religin
FT VO FOTBODIBNJFOUP EF MB WJEB IBTUB TV MNJUF NT FYUSFNP &O MB CTRVFEB EF FTB
QPUFODJBFYUSFNBFMIPNCSFQSFUFOEFVOTFOUJEP&TFMTFOUJEPEFMUPEP EFS4JOOEFT
(BO[FO). Este sentido religioso no admite otro sentido ms amplio o ms profundo. Es
MBMUJNBQBMBCSB EJDFWBOEFS-FFVX RVFFODVBOUPUBMOPQVFEFTFSFOUFOEJEBOJEJDIB
Es un misterio y, por ende, el lmite del sentido (4JOOHSFO[F). Esto es lo tpico del IPNP
SFMJHJPTVT: la bsqueda del sentido ltimo. Por esto, dicho sea de paso, hay tambin
VOBVOJEBEFTFODJBMFOUSFSFMJHJOZDVMUVSB7BOEFS-FFVXBSNBRVFUPEBDVMUVSBFT
religiosa y que toda religin es cultura138. Pero, en segundo lugar, hay un eje vertical de
arriba hacia abajo y viceversa. Ya no se trata de una vivencia. Es ms bien una revelacin
(0GGFOCBSVOH) que viene de ms all del lmite (WPO KFOTFJUT EFS (SFO[F). La vivencia
(horizontal) solo presiente esta revelacin. Aquella vivencia no es captable, pero s es
un fenmeno comprensible. Esta revelacin, en cambio, no es captable ni comprensible.
Fenomenolgicamente hablando, de la revelacin no hay sino un vislumbre, un reflejo
("CHMBO[
WJWFODJBM1FSPFTVOBSFHJOFYUSBB VOBMFKBOBJOOJUB BMHPDPNQMFUBNFOUF
diverso que se interpone en el camino. Ese algo no tiene nombre: es lo numinoso. Solo
se lo puede tratar QFSWJBNOFHBUJPOJT, porque es lo totalmente otro. Esto es lo que las
religiones llaman sagrado ()FJM, TBODUVT, UBCV, LBEPTI, etc.). Y ante lo sagrado no queda
NTRVFMBFYUSBF[BZ FWFOUVBMNFOUF MBGF&ODVBMRVJFSDBTP DPOMPTBHSBEPMBWJEB
humana sufre un cambio radical. La religin, entonces, se dirige JONPEPSFDUP a la salvaDJOEFMBWJEBIVNBOB QJFOTBWBOEFS-FFVX ZTPMPJOEJSFDUBNFOUFBMBWJEBUBMDPNP
est dada139.
Este autor, por ltimo, tiene que preguntarse si es posible una fenomenologa de la religin, puesto que lo religioso no es un fenmeno que est ah como un objeto cualquiera,
sino que es un misterio que se sustrae y oculta. En su opinin, la fe y la FQPLI no se
FYDMVZFO BVORVFEFCFBENJUJSTFRVFMBGFZMBSFMJHJOTPOQSJNFSBNFOUFVODPNQPSUBNJFOUPFYJTUFODJBM NJFOUSBTRVFMBFQPLITVQPOFQPOFSFOUSFQBSOUFTJTFTBFYJTUFODJBZ
contemplarla distanciadamente. Sin embargo, la misma comprensin acaba siendo en el
lmite un no comprender sino un ser-comprendido (7FSTUBOEFOXFSEFO). El ltimo fundamento del comprender comprehende a la propia comprensin desde ms all del lmite. Desde esta perspectiva, toda comprensin es finalmente religiosa, aunque su objeto no
TFBFYQSFTBNFOUFSFMJHJPTPUBSEFPUFNQSBOP EJDFWBOEFS-FFVX UPEPTFOUJEPDPOEVDF
al sentido ltimo. La FQPLI comprensiva, entonces, no es la de un espectador fro sino
que es algo as como la mirada amorosa de un amante sobre el objeto amado. Sin amor
sera imposible no solo la fenomenologa religiosa sino la fenomenologa sin ms, afirma
WBOEFS-FFVXKVOUPDPOFMQMBUPOJTNPZFMDSJTUJBOJTNP)BZ QVFT BMHPEFBNPSZEF
fe (no necesariamente religiosa) en la comprensin, as como hay algo de evidencia en la
fe140. De esta manera, la fenomenologa de la religin no busca el origen ni la evolucin
de la religin sino que fenomenolgica, interpretativa y empticamente busca siempre
posibilidad de las cosas. Entre el animal y Dios, el hombre contempla (interpretando) lo que se muestra, el
fenmeno, tras el cual (EBIJOUFS) no hay nada. Pues bien, todo esto est en la base de la fenomenologa de la
religin, que tambin nombra (distinguiendo el sacrificio, la oracin, la salvacin, etc.), inserta en la propia
vida (vivenciando metdicamente los fenmenos religiosos), etc. (vid. 1956: 787-788).
138
As, tambin, dice que todo arte autntico es religioso, que lo sagrado abarca conforme a su naturale[BUBNCJOMPCFMMPvWE-FFVX
"VORVFBHSFHBRVFjAIFJMJHFTMBMUJNBQBMBCSB ACFMMPFTMB
QFOMUJNB2VJFOEJDFTBHSBEP MPEJDFUPEP RVJFOEJDFCFMMP EJDFNVDIPvWE-FFVX

139
7JEWE-FFVX

140
7JEWE-FFVX

40
la libertad y la radicalidad de atenerse a lo que le est dado en el fenmeno religioso. De

ah que la fenomenologa como ya lo deca Husserl no haga sino empezar una y otra
vez desde el principio, corrigindose permanentemente141.
La fenomenologa es por cierto distinta de otras perspectivas de tratamiento del fenmeno religioso142. Por eso se ubica entre las ciencias especiales de la religin (como la
historia, la psicologa, la sociologa) y la filosofa, sirviendo de puente entre unas y otra.
1VFEFEFDJSTF DSFFWBOEFS-FFVX RVFMBGFOPNFOPMPHBQSFQBSBQBSBMBTQSFHVOUBTQSPpiamente filosficas, aunque no puede responderlas por s sola. Pero la fenomenologa
conduce a la filosofa porque gracias a la fenomenologa el filsofo sabe sistemticamente, sin la ingenuidad del que piensa que es algo obvio de qu se trata en el fenmeno
religioso. Es decir, supuestos los hallazgos fenomenolgicos, el filsofo puede, como dice
WBOEFS-FFVX jNPWFSBMNVOEPFOFMJOUFSJPSv EJF8FMUJN*OOFSO[VCFXFHFO). En este
sentido, el filsofo tiene algo de dios en s (IBUFUXBTWPN(PUUFJOTJDI), y su tarea peculiar es un movimiento dialctico del espritu (EJBMFLUJTDIF#FXFHVOHEFT(FJTUFT). El
fenomenlogo, por el contrario, evita tal endiosamiento como un pecado (4OEF) contra
el espritu de su ciencia143.
Otro de los autores que pueden ser incluidos en el campo abierto por Otto es Friedrich Heiler. Para l, la religin tiene por objeto a lo sagrado, al misterio ltimo, a Dios;
estas no parecen ser frmulas que indiquen cosas diferentes. Heiler sigue la ruta trazada
por Schleiermacher, Sderblom y Otto, y por ello dice que la religin es esencialmente
el reino de lo sagrado (3FJDIEFT)FJMJHFO)144. As, la religin tiene una cara maravillosa
y consoladora. Siempre aparece ligada a lo verdadero, lo bueno y lo bello. Los grandes
pensadores, los hroes ticos y los artistas han sido, en lo ms profundo, hombres religiosos, piensa Heiler. Pero, por otra parte, la religin es algo indudablemente peligroso.
Casi siempre est vinculada al fanatismo, a la violencia, a la guerra, al miedo, a la escrupulosidad patolgica. De ah que Heiler recuerde los dichos latinos: UBOUVNSFMJHJPQPUVJU
TVBEFSFNBMPSVN y DPSSVQUJPPQUJNJQFTTJNB145.
Por esto es por lo que la religin presenta no solo un lado divino sino tambin una
DBSBQSPGVOEBNFOUFIVNBOB&YUSFNBOEPFTUPMUJNP MBTNPEFSOBTDJFODJBTEFMBSFMJgin han humanizado, desdivinizado el concepto de religin. De acuerdo a ellas, es el
hombre el creador de la religin. Segn Feuerbach, la religin no es ms que una ilusin
del espritu humano. Se aprecia aqu la vinculacin de la ciencia de la religin con esa
metafsica que es la crtica filosfica de la religin146. Contra esta humanizacin de la
religin reacciona Heiler, reivindicando que el mundo propio de lo religioso es el de lo
sagrado, lo divino. Este mundo irreductible, como dice Otto, incluye tres momentos:
el misterio numinoso, lo tremendo y lo fascinante. Y, repite Heiler una y otra vez, este
mundo divino es el objeto no solo del culto de divinidades personales sino tambin de los
primitivos cultos mgicos y de aquellos caminos sagrados en los que no se reconoce una
divinidad personal (como el jainismo y el budismo-theravada). Frente a toda ilusin, este
NJTUFSJPFTMBSFBMJEBEQPSFYDFMFODJB QFSPVOBSFBMJEBERVFTFSFWFMBZBMBWF[TFPDVMUB
141
7JEWE-FFVX Z

7JEWE-FFVX

143
7JEWE-FFVX WJE

144
7JE)FJMFS
$PNP4EFSCMPNZWBOEFS-FFVX )FJMFSEFTUBDBFOMBTSFMJHJPOFTMBQSFTFODJB
de un poder mgico ([BVCFSIBGUF,SBGU) sobrehumano, sobrenatural, misterioso, valioso y peligroso, benfico
y maldito. Las religiones lo nombran de distintas maneras; en germnico es IFJMM (IFJMBH IFJMBHS): vid. Heiler
(1979: 29-33).
145
Vid. Heiler (1979: 1-2). La primera cita es de Lucrecio (vid. %FSFSVNOBUVSB I, 101).
146
Vid. Heiler (1979: 4-5).
142
41
Enzo Solari
EFVTSFWFMBUVT y EFVTBCTDPOEJUVT%FIFDIPFYJTUFFMQFMJHSPEFRVFFMQSJNFSPSPCFBM
segundo algo de su riqueza. Se trata de un peligro especialmente presente en el cristianismo, una religin tan personalista en la que Dios es un t. Pero incluso all se manifiesta
VOJONFOTPDVJEBEPQPSMBJOFGBCJMJEBEEFMBEJWJOJEBEY "HVTUO OPOTVNVT
%FVT RVBFSFTVQFSOPT), Meister Eckhart, etc.147
La esencia de la religin no consiste, entonces, en una representacin determinada,
racional y esttica de lo divino sino mucho ms en un trato dinmico con lo sagrado.
La religin, dice Heiler, no es un fenmeno perifrico. All donde es tomada en serio,
penetra la vida entera del hombre. Heiler la define en una frmula breve: la religin
es adoracin del misterio y abandono a l. Como adoracin, no necesita dirigirse a un
Dios personal. El misterio puede ser NBOB, OVNFO, Dios o OJSWBOB. Como abandono, la
religin se manifiesta en la disposicin al sacrificio y en la tendencia al herosmo martirial148. Por esto es por lo que es tan activa sin dejar de ser en ltima instancia pasiva.
La religin es eminentemente activa; lo muestran fundadores de religiones, msticos y
profetas. Ms que una filosofa, una cosmovisin o una teologa, la religin es un trato
enrgico y absorbente con lo sagrado. Pero por esto mismo, no descansa en la eficacia del
esfuerzo humano, sino en la gracia. No es que el hombre busque a Dios, sino que es Dios
el que busca al hombre: 5VFOJNQSJPSFYDJUBTUJNF VURVBFSFSFNUF149. La primaca de la
gracia inunda las religiones. Heiler cita a la mstica Upanisad, al budismo, al hinduismo,
a la mstica platnica, a la mstica suf del islam, a las profecas del Deutero-Isaas, la
devocin de los salmos, Jess, Pablo, Juan, Agustn, Lutero, Schleiermacher, etc.150. En
consecuencia, no cabe confundir a la religin con ciertas ideologas secularizadas. El
misterio de lo sagrado es una realidad transcendente, cuyo nico trmino es lo eterno.
&TUPFYQMJDBRVF BVORVFMBSFMJHJOTVQPOFVOBDPNQBTJODPOFMNVOEP OVODBEFKFEF
superar los lmites mundanales y de conducir a la soledad151.
Por fin, Heiler acenta el puesto del cristianismo entre las religiones. En principio,
no es fcil determinar el lugar del cristianismo dentro de ellas, considerando que en la
USBEJDJOEFMBTJHMFTJBTDSJTUJBOBTDPFYJTUFOMBWBMPSBDJOEFMBTSFMJHJPOFTOPDSJTUJBOBTZ
su ms radical desprecio. Un ejemplo reciente de este desprecio es Barth, quien, a la zaga
de Lutero y Calvino, condena a la religin: Cristo sera el final de todas las religiones,
las cuales estaran bajo el juicio de Dios152. Heiler piensa que, lejos de toda repulsa de las
religiones, el cristianismo puede de todas maneras reivindicar una cierta primaca (7P
SSBOH). Desde este punto de vista, Heiler se opone a un puro y simple relativismo de las
religiones (como suele ser el caso en las grandes religiones orientales) y a toda religin
del futuro (como se ha propuesto en el mundo occidental)153. En qu consiste, entonces,
esta primaca? El cristianismo rene en s mismo todo lo que hay de valioso en la historia
147
Vid. Heiler (1979: 559-560). La cita de Agustn procede de $POGFTTJPOFT (vid. X, 6, 9).
Vid. Heiler (1979: 561-562).
149
Cita de *NJUBUJP$ISJTUJ (vid. III, 21, 27).
150
Vid. Heiler (1979: 563-564).
151
Vid. Heiler (1979: 564-565). Heiler dice que todo actuar religioso en el mundo sucede ciertamente
TVCTQFDJFBFUFSOJUBUJT (1979: 563). Para un resumen de su idea de religin, vid. Heiler (1991a: 17-37, esp.
36-37).
152
Para la teologa dialctica, como para Feuerbach, la religin es una ilusin. Heiler piensa que esta es una
FYUSFNBSFBDDJODPOUSBMBTVCKFUJWJ[BDJOEFMBSFMJHJOQSFTFOUFFOMBTNPEFSOBTDJFODJBTEFMBSFMJHJO:QPS
eso repite contra la teologa dialctica: JODJEJUJO4DZMMBN RVJWVMUWJUBSF$IBSZCEJN. El esfuerzo por resistir
al subjetivismo puede arrojar en el despeadero del ms tosco objetivismo. Y es que la crtica de la teologa
dialctica supone y acepta el concepto de religin de las ciencias modernas. He aqu justamente el problema,
pues se trata de un concepto estrecho de religin: vid. Heiler (1979: 5-6; tambin 1964: 11-12 y 18-19).
153
Vid. Heiler (1964: 28-29).
148
42
de las religiones. Heiler dice que no hay ninguna idea religiosa o tica, ninguna forma
de culto o devocin autnticamente valiosa que no tenga derecho de ciudadana en el
cristianismo154"EFNT OPFYJTUFPUSBSFMJHJORVFUFOHBVODPODFQUPUBODPNQMFUPEF
revelacin, una tan profunda, amplia y universal idea de comunidad, tanta capacidad
de mejora y perfeccionamiento (7FSWPMMLPNNVOHTGIJHLFJU) a travs de ilimitadas posibilidades de desarrollo como en la profeca de una Iglesia del Espritu de Joaqun de
Fiore, ms all de la institucin eclesistica jurdica y jerrquicamente organizada y, por
ltimo, una disposicin tan aguzada para la ms implacable autocrtica, dentro de la cual
PDVQBVOQVFTUPDFOUSBMFMFYBNFODJFOUDPEFMPTFTDSJUPTCCMJDPTZEFMBQSPQJBDPNVnidad eclesial, esto es, la bsqueda crtica e histrica, libre de prejuicios, de la verdad155.
Pero la ms profunda razn de la primaca cristiana sobre todas las otras religiones
descansa en la inslita unidad entre el amor a Dios y el amor al prjimo que es proclamada como la quintaesencia de la religin. Este doble mandamiento es en el cristianismo
tan central, claro y simple como en ninguna otra religin, aunque de hecho los cristianos
lo desmientan EFGBDUP una y otra vez. As, piensa Heiler, puede fundarse incluso cientficamente la primaca del cristianismo y el deber correspondiente de la misin156. Esto
no impide en modo alguno reconocer que las religiones no cristianas poseen en muchos
sentidos un carcter ejemplar para el cristianismo, tanto por su idea universal de revelacin cuanto por su tolerancia y su rica comprensin del cosmos y de la vida animal (incluyendo aqu el amor a los animales). Por esta razn, Heiler evita hablar de una posicin
absoluta del cristianismo entre las religiones. La misin cristiana es, por lo mismo, la de
una discusin productiva con las dems religiones. Algunos frutos de esta confrontacin
pueden ser la vivificacin, renovacin y purificacin de las religiones concurrentes, la
penetracin de los contenidos de fe de una en las otras y, sobre todo, la sntesis entre el
cristianismo y las dems religiones157.
&TUBTSFFYJPOFTTVQPOFOVONUPEP&OMPGVOEBNFOUBM MBTJOWFTUJHBDJPOFTEF)FJler tienen carcter fenomenolgico. La fenomenologa es una de las disciplinas que se
ocupan de las religiones, y la fenomenologa de la religin trata de hacer visibles las caSBDUFSTUJDBTFTFODJBMFTEFMGFONFOPSFMJHJPTP5PNBOEPMBFYQSFTJOAGFOPNFOPMPHBFO
el sentido en que la entiende Husserl, dice Heiler que la fenomenologa de la religin ha
de aclarar el pensamiento religioso originario (EJFSFMJHJTF6SNFJOVOH) y, de esta manera, captar la esencia o FEPT de todo lo religioso. As, asegura Heiler, para la fenomenologa la esencia de lo religioso es la fe en la presencia de una realidad transcendente y en un
154
Heiler (1964: 30).

Vid. Heiler (1964: 30-32).
156
Vid. Heiler (1964: 32). Se ha subrayado la decisiva presencia del cristianismo en la obra de Heiler sobre
fenomenologa de la religin, sobre todo en su &JOMFJUVOH (vid. 1979: 1-21) y en su segunda parte sobre el
mundo representativo de la religin (vid. 1979: 455-540), lugares donde se apreciara claramente la presencia
determinada y determinante de categoras cristianas y de una teologa cristiana de la religin y de las religioOFTWJE8BBSEFOCVSH

157
Respecto de esta sntesis, Heiler destaca algunas de sus posibles manifestaciones. Una, la formacin de
iglesias cristianas locales en las que sin dejar de defenderse el primado del Evangelio se conserven las propias tradiciones. Otra, la formacin de comunidades supraconfesionales en cuyo horizonte est la unidad de
las grandes religiones. Tercera, la celebracin religiosa en comn (con lecturas, oraciones, himnos y silencios
compartidos). Cuarta, la colaboracin prctica a favor de las grandes tareas ticas (vid. 1964: 33-36). Mas, el
cristianismo cree que Cristo debe volverse todo en todos. Cristo es QMSPNB y, en cuanto tal, est en toda verdad, justicia, bondad y belleza presente sobre la tierra. La iglesia de Cristo es FLLMFTB y, en cuanto verdadera
JHMFTJB TPCSFQBTBBUPEBJOTUJUVDJOFDMFTJTUJDB WJETJNJMBSFTFYQSFTJPOFTFOC

El reinado de Dios tiene un carcter mundanal y es una clara superacin del individualismo. Pero, sobre todo,
el reinado de Dios es la plenitud, el cumplimiento de las religiones, incluida en ellas el propio cristianismo.
155
43
Enzo Solari
roce (#FSISVOH) y vinculacin efectivos del hombre con esta realidad suprema158. La
investigacin fenomenolgica tiene condiciones cientficas: un estricto mtodo inductivo,
el trabajo filolgico con las fuentes, la atencin no solo a los libros sino al conjunto de
la vida humana individual y colectiva, una posicin ecumnica y universal (como lo dijo
.BY.MMFSjRVJFODPOPDFVOBSFMJHJO OPDPOPDFOJOHVOBv
ZFMNUPEPGFOPNFOPlgico (desde el QIBJONFOPO hasta el FEPT IBTUBFMODMFPEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB

Heiler aplica este mtodo bajo la forma de crculos concntricos. As van compareciendo
el mundo fenomnico sensible (elemento institucional), luego el mundo representativo
espiritual (elemento racional), enseguida el mundo psquico de las vivencias (elemento
mstico), hasta llegar al centro, al objeto mismo de la religin, la realidad divina, primero
como el EFVTSFWFMBUVT y por fin como el EFVTJQTF o BCTDPOEJUVT. Hay, adems, ciertos
presupuestos no estrictamente cientficos para la investigacin en este campo. Se trata de
esa empata con la que ya nos hemos encontrado, un temor reverencial ante toda reliHJOBVUOUJDB VOBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBQFSTPOBMTJOMBDVBMOPTFQVFEFDPNQSFOEFSMB
religin (Heiler cita: TJNJMJBTJNJMJCVTDPHOPTDVOUVS y SFTUBOUVNDPHOPTDJUVS RVBOUVN
EJMJHJUVS) y tomar en serio no como supersticin o tontera la pretensin de verdad de
las religiones159.
Esta fenomenologa comparte un cierto carcter con las dems disciplinas que estuEJBOMBSFMJHJO DPNPTPOQPSFYDFMFODJBMBIJTUPSJB MBQTJDPMPHBZMBTPDJPMPHBBRVFMMB
y estas toman a la religin como una de las mayores creaciones culturales del hombre160.
Pero, agrega Heiler, la ciencia de la religin no se agota con estas investigaciones fundamentalmente descriptivas cuya meta es la formacin de una doctrina tpica de las religiones, esto es, la clasificacin, descripcin y anlisis de las diferentes formas del fenmeno
religioso161. Sobre la base de ellas, y teniendo muy presente todo el enorme material
emprico cientficamente acumulado, se levanta una filosofa de la religin. No se trata de
meras especulaciones metafsicas sobre Dios y la inmortalidad o de juicios de valor apresurados. Esta averiguacin propiamente filosfica pregunta, en primer trmino, por la ley
bsica BQSJPSJ de los prototipos ideales religiosos, ley radicada en la esencia de la razn
humana y a la cual responden las mltiples vivencias religiosas efectivas. Es la teora del
conocimiento de la religin. Segundo, esta filosofa categoriza a las manifestaciones religiosas segn sus valores y pregunta por el ideal futuro de la religin tal como descansa
en aquellos valores imperecederos. Esto implica destacar la particularidad de los valores
religiosos frente a otros tipos de valores (ticos, estticos, culturales, etc.). Es la filosofa
del valor de la religin. Tercero, la filosofa de la religin es sobre todo una pregunta por
la realidad de esta creencia en un absoluto transcendente y en una vinculacin del hombre con l. Es la fe religiosa, en ltimo trmino, ilusin o realidad? El trfico recproco
entre el hombre y Dios (la revelacin, la autocomunicacin de Dios al hombre, el trato
y la comunidad del hombre con Dios en la oracin, el culto y la vida moral), es algo
efectivo o es un puro engao psicolgico? Es la metafsica de la religin162.
-BTJEFBTEF8BDI WBOEFS-FFVXZ)FJMFSQVFEFOEBUBSTFFOUPSOPBMBNJUBEEFM
siglo XX. Pero no puede decirse que luego de ellos haya desaparecido la idea de lo sagrado. La obra histrica y fenomenolgica de Mircea Eliade lo prueba contundentemente.
158
Vid. Heiler (1923: 24).

Vid. Heiler (1979: 14-21).
160
Vid. Heiler (1923: 22).
161
Vid. Heiler (1923: 23). Heiler piensa que hay que distinguir ulteriormente entre la historia de las religiones, que procura una imagen individual, local y temporalmente delimitada de la religin, y la ciencia de la
religin, que busca en la religin en cuanto tal su ser propio y peculiar (vid. 1923: 16-17).
162
Vid. Heiler (1923: 24-26).
159
44
Esta obra es un estudio de la dialctica histrica y morfolgica de las hierofanas, tanto

en sus tipos teofnicos como cratofnicos163. Primero, Eliade discrepa de ciertas interpretaciones del origen de la religin usuales a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Este
autor se aparta de las ideas naturalistas y animistas, en particular de la categora preanimista del NBOBmDBSBB%VSLIFJN 4EFSCMPNZWBOEFS-FFVXm RVFOPFTQBSBMUBO
universal (pues no es la nica forma religiosa ni la ms antigua) ni posee una estructura
estrictamente impersonal (ya que para la mentalidad arcaica, donde aparece esta categora, la dualidad personal-impersonal carece de sentido) como pretendieron sus defensores164. Eliade acepta la idea bsica de Otto, segn la cual las religiones se caracterizan
por la contraposicin radical entre dos modos de ser en el mundo (*OEFS8FMU4FJO), el
de lo profano y el de lo sagrado165. Y aade con Otto que en lo sagrado se renen dos
notas contrastantes, ambivalentes de atraccin y repulsin, y que por ello es un misterio
USFNFOEVN y simultneamente GBTDJOBOT166. Esta separacin implica una forma de distincin de todas las cosas del mundo y de las acciones humanas y, tambin, de los mbitos
mayores en los que unas y otras se inscriben: el espacio y el tiempo, caracterizados por
la discontinuidad, por la heterogeneidad cualitativa de sus porciones167. Eliade se refiere
a lo sagrado de mltiples maneras: es un mundo plenamente orientado y significativo
por el cual el hombre siente siempre nostalgia, es lo que realmente es y cuenta, es lo
transcendente y suprahistrico presente en la vida cotidiana, es lo vivo en absoluto y por
FNJOFODJB MPQPEFSPTP GVFSUFZTBOUP MPNYJNBNFOUFTJHOJDBUJWP DPOTJTUBFTUPFOMB
QSFTFODJBEFMBEJWJOJEBEPFOMBNBOJGFTUBDJOEFVOQPEFSJOVTVBM OVFWPZFYUSBP-P
profano, en cambio, es lo catico, lo pasajero, lo irrelevante, lo que en ltimo trmino
no posee fuerza ni ser168. Hierofana, entonces, es la manifestacin de lo sagrado en una
DPTB BDDJO SFMBDJO FUDmOBEBFTUFYDMVJEPEFMBTBDSBMJEBE FOQSJODJQJP DPNPMP
atestigua la historia religiosa, de manera que esta cosa, accin o relacin, sin dejar de
ser aquello que determinadamente es, adquiere una condicin, una cualidad, un significado absoluto y pleno que la separa: su realidad inmediata se transforma en una realidad
sobrenatural169.
Esta separacin se le impone al hombre, segn Eliade, desde los tiempos ms remotos, pues responde a unos arquetipos primordiales e intemporales170. Ni siquiera las sociedades modernas ms secularizadas de Occidente escapan a ella171. Pero aunque constante, esta estructura reviste distintas figuras histricas. A la diversa, mutable y dinmica
aparicin histrica de lo sagrado es a lo que Eliade llama dialctica de las hierofanas.
Y aunque siempre puede distinguirse lo profano de lo sagrado, la lnea demarcatoria de
estos mbitos es sumamente cambiante y movediza. Esto es, pues, lo que los fenmenos
religiosos tienen de unitario y de diferente: unidad por cuanto siempre implican la separacin entre lo sagrado y lo profano, y diferencia respecto de los modos histricos de
163
Vid. Eliade (1987: 315).

Vid. Eliade (1970: 29-33 y 38-41).
165
Vid. Eliade (1970: 15-18; 1985: 13-18).
166
Vid. Eliade (1970: 26-29 y 386; 1985: 13).
167
Vid. Eliade (1970: 310-343; 1985: 21-99; 1987: 315-316).
168
Vid. Eliade (1970: 385-386; 1969: 23; 1985: 59-60, 83-86, 94, 103, 112, 137, 174-175, etc.; 1973: 315,
503 y 555; 1987: 315).
169
Vid. Eliade (1985: 15). En esto consiste la dialctica de lo sagrado: en su manifestacin y simultneo
ocultamiento. Por esto mismo, agrega Eliade, jams comprendemos definitivamente un fenmeno religioso
(1973: 506).
170
Vid. Eliade (1970: 41 y 388-390).
171
Vid. Eliade (1985: 174-183).
164
45
Enzo Solari
constitucin de esa separacin172. Tanto es as que Eliade puede afirmar que prcticamenUFOPFYJTUFDPTBBMHVOBRVFOPIBZBTJEPDPOTJEFSBEBDPNPTBHSBEBFOBMHONPNFOUP
de la historia. La historia de las religiones ha sido en gran parte la historia de las desvalorizaciones y de las revalorizaciones del proceso de manifestacin de lo sagrado173. El
nico criterio distintivo de lo sagrado y lo profano se encuentra en la naturaleza humana,
en la cual hay una suerte de ncleo selectivo e interpretador que permite atribuir significado absoluto a unas cosas y a otras un sentido subordinado, relativo174. Ese ncleo que
dona sentido verdaderos arquetipos en virtud de los cuales se declara la importancia de
las cosas para la vida humana se halla en las capas ms profundas de las estructuras del
hombre y no puede desaparecer del todo sino, a lo ms, obnubilarse, olvidarse, degenerar
y corromperse175.
$POVOWPDBCVMBSJPRVFSFDVFSEBB)FJEFHHFS &MJBEFEJDFRVFFMIPNCSFFTVOBFYJTtencia abierta al mundo (FJOFXFMUPGGFOF&YJTUFO[)176. El universo religioso es un universo
que solo se abre ante los esfuerzos comprensivos: para el hombre religioso el cosmos
es algo que vive y habla177-BDPNQSFOTJOEFVONVOEPFTQJSJUVBMFYUSBPPCMJHBB
situarse dentro de l, en su centro: solo as se logra acceso a todos sus valores178. El cosmos mismo habla, contiene claves, tiene sentido para el hombre179. Podra decirse que
la secularizacin y el atesmo son faltas de comprensin, aunque en el fondo del hombre
contemporneo, como ya se ha dicho, an laten las tendencias religiosas del arcaico180. Y
es que el hombre vive siempre en un cosmos lleno de mitos y smbolos. Unos y otros tienen su lgica y su verdad propias181. Como acto de creacin autnoma del espritu182
cuya materia puede ser cualquier cosa, el mito es una historia absolutamente verdadera,
pues relata una hierofana un acontecimiento sobrenatural fundante del mundo que
sobrepasa las posibilidades lgicas del pensamiento racional. Es el terreno de la DPJODJ
EFOUJBPQQPTJUPSVN, propio de todas las religiones, sean primitivas o altamente desarroMMBEBT-BBOESPHJOJBEJWJOBZIVNBOBFTVOFKFNQMPEFFTUFFYDFTPTJHOJDBUJWPUQJDP
de lo religioso que abre un campo ontolgico inesperado y desde la perspectiva de la
lgica contradictorio, imposible183. Los smbolos, por su parte, son los significados o
valores transcendentes reconocidos en las cosas, acciones o relaciones ms diversas, por
cuya virtud todas ellas cambian su estado cotidiano, su condicin profana. El hombre
es un animal simblico y sus smbolos tienden a ser coherentes y, por esto, a formar uno
o ms sistemas. Dichos sistemas simblicos continan la dialctica de las hierofanas,
pues transforman la condicin profana de los objetos en un fragmento transcendente y
solidario que tiende a coincidir con el 5PEP (UFOEDPODJEFSBWFDMFTout)184. Si un
smbolo es comprendido, abre entonces a lo universal. Incluso podra compararse la
funcin del smbolo con la astucia de la razn (EJF-JTUEFS7FSOVOGU) a la que se refiere
172
173
174
175
176
177
178
179
180
181
182
183
184
Vid. Eliade (1970: 16-17, 20-26, 388-390, etc.; 1985: 58, 153-154, 171-173, etc.).
Eliade (1970: 35).
Vid. Eliade (1970: 24-25).
Vid. Eliade (1985: 120, 147, 153-154).
Vid. Eliade (1985: 143-146).
Eliade (1985: 144-145).
Vid. Eliade (1985: 144).
Vid. Eliade (1985: 155).
Vid. Eliade (1985: 183).
Vid. Eliade (1970: 358 y 380-382).
Eliade (1970: 357).
Vid. Eliade (1970: 349-356; 1963: 15-31).
Vid. Eliade (1970: 376-380 y 388).
46
Hegel185. Pues bien: gracias a mitos y smbolos, todos los niveles de lo real ofrecen una
porosidad (QPSPTJU
UBOQFSGFDUBvFOMBFYJTUFODJBEFMIPNCSFBSDBJDP RVFFMMBQVFEFTFS
calificada de autntica186.
Eliade es cauto a la hora de situar al cristianismo dentro de la historia de las religiones. Su conocimiento del hinduismo y su enorme erudicin histrica lo llevan a comportarse ecumnicamente ante los temas que va tratando. De hecho, nunca deja de presentar con respeto y simpata los comportamientos religiosos del hombre primitivo187 y de
criticar, correlativamente, la desacralizacin que caracteriza al menos parcialmente la
FYJTUFODJBEFMPTIPNCSFTDPOUFNQPSOFPTFOSFHJPOFTIJTUSJDBNFOUFNBSDBEBTQPSFM
cristianismo188. Es cierto, tambin, que las alusiones de Eliade al cristianismo se deben
en ocasiones a que la mayora de sus lectores pertenecen al crculo cultural del cristianismo; otras veces, Eliade parece situarse en la perspectiva del cristianismo para salvar
dentro de l un espacio para la consideracin respetuosa y seria de las dems religiones.
: TJOFNCBSHP QVFEFOEFUFDUBSTFBMHVOPTUFYUPTFOMPTRVFFTUFBVUPSQBSFDFPUPSHBS
un puesto especial al cristianismo. El cristianismo asume y a la vez transforma los ms
diversos simbolismos csmicos. Es el caso de la asuncin del simbolismo acutico operada por el bautismo189. Este simbolismo (como ocurre en general con todo smbolo) es
rico y pobre en relacin con el cristianismo: pobre porque por s solo todava esperaba el
cumplimiento de su sentido profundo, pero tambin rico porque por su propia estructura
condiciona toda nueva significacin que haya podido aadrsele, incluida la cristiana190.
Eliade sugiere que la fe cristiana es, tal vez, la plenificacin del simbolismo inicitico
del trnsito191. Respecto del tiempo sagrado, marcado arcaicamente por la nocin de
un eterno retorno cclico, es decir, de un origen primordial, mtico y arquetpico que
el hombre debe celebrar y repetir ritualmente para as permanecer unido a los dioses y
conservar la sacralidad del mundo192, el cristianismo (apoyado en el judasmo, aunque
transcendindolo) aporta una novedad fundamental: la idea de un tiempo irreversible
en el que se ha hecho presente incorporndose por encarnacin la divinidad misma.
Por eso, ms que una filosofa de la historia, el cristianismo es una estricta teologa de
la historia, pues la historia adquiere con l una ndole original. En cuanto nueva dimensin de la presencia de Dios en el mundo, la IJTUPSJB se vuelve IJTUPSJBTBHSBEB,
pero despojada ahora de todo ingrediente mtico193. Todo esto lleva a Eliade a referirse
al cristianismo, en varias ocasiones, como la mayor hierofana, la suprema manifestacin
de lo sagrado194. Eliade llega a afirmar lo siguiente: se podra decir incluso que todas las
hierofanas no son ms que prefiguraciones del milagro de la encarnacin (prfigurBUJPOT
EVNJSBDMFEFMJODBSOBUJPO), que cada hierofana no es sino una tentativa frustrada (VOF
UFOUBUJWFNBORVF) de revelar el misterio de la coincidencia hombre-Dios195. Por eso no
185
Vid. Eliade (1985: 182; 1973: 320).

Eliade (1970: 382).
187
Vid. Eliade (1985: 8; 1973: 413-414).
188
Vid. Eliade (1970: 382 y 389-390; 1985: 155, 177 y 180).
189
Vid. Eliade (1970: 171-172; 1985: 116-119).
190
Vid. Eliade (1985: 120-121 y 139).
191
Vid. Eliade (1985: 157-158 y 172-173).
192
Vid. Eliade (1969: 48-64).
193
Eliade (1985: 65 y 97-98; vid. 1969: 120-130, 158-165 y 179-182).
194
Vid. Eliade (1970: 35, 376 y 388). Con todo, este autor afirma que entre la hierofana ms elemental y
la ms eminente no hay fracturas, pues en todas, RVB hierofanas, acontece el mismo misterio: lo totalmente
otro, una realidad que no es de nuestro mundo, se manifiesta en objetos que son parte integrante de nuestro
mundo natural, profano (1985: 14-15).
195
Eliade (1970: 38).
186
47
Enzo Solari
hay hierofana absurda desde el punto de vista de la teologa cristiana, por ms primitiva o aberrante que pueda parecer. Dios es libre de manifestarse como quiera y donde
quiera. Lo paradjico es algo esencial a toda hierofana, ya que ella es una manifestacin
de lo sagrado que siempre lo limita y lo hace relativo196. Por lo mismo, Eliade dice que
jUPEBMBWJEBSFMJHJPTBEFMBIVNBOJEBEmWJEBSFMJHJPTBFYQSFTBEBQPSMBEJBMDUJDBEFMBT
hierofanas no sera, desde este punto de vista, sino una espera de Cristo (VOFBUUFOUF
EV$ISJTU)197.
Como se ve, la metodologa de Eliade es bastante hbrida y personal. Se halla la
metodologa de un estricto y erudito historiador de la religin que huye de todo apriorismo198 y que declara, a propsito de la comprensin de los fenmenos religiosos, que
esta inteleccin se realiza constantemente en el marco de la historia199. Tambin, la
de un fenomenlogo que, sin apegarse especficamente al proceder de Husserl y de sus
seguidores, pretende describir un amplio abanico de fenmenos religiosos para as captar las estructuras constantes, la coherencia interior, el sentido y la significacin de las
apariciones histricas de lo sagrado200. Incluso se encuentra a un hermeneuta que intenta
conceptualizar y hacer concebible el comportamiento del IPNPSFMJHJPTVT y su universo
mental201 y que piensa que la religin es el drama (ESBNF) de la prdida y el redescubrimiento de los valores religiosos, un universo de carcter simblico, una forma de interpretacin del cosmos, de las cosas, de la historia y de la sociedad, cuya sede radica en un
fondo arquetpico intemporal un tramado de smbolos y de mitos mediante el cual el
ser humano dota o priva de sentido, de relevancia a todo lo que de una u otra manera
se le impone hacindosele presente202. Ahora bien: pese a su afirmacin de la dialctica
hierofnica, Eliade rehuye en todo momento un proceder especulativo. Antes que la idea,
MFJOUFSFTBTJFNQSFMBFYQFSJFODJB203. El ejemplo, el hecho es el nico recurso legtimo para
el estudio de los fenmenos religiosos, pues permite contrastar empricamente los frecuentes atrevimientos de la razn204. Porque Eliade defiende sobre todo que a la religin
ha de estudirsela en sus propios trminos, como un peculiar e irreductible modo de ser.
Todas las teoras que la pretenden fundamentar en estructuras psicolgicas, sociolgicas,
econmicas, etc. no hacen sino reducir arbitrariamente su esencia. Si es la escala la que
crea el fenmeno (DFTUMDIFMMFRVJDSFMFQIOPNOF), la religin como fenmeno especfico ha de ser tratada de acuerdo a sus modalidades propias205. Como hemos visto,
Eliade tiende a respetar el mbito propio de lo religioso lo sagrado y a contar con toda
su complejidad y variedad.
196
Vid. Eliade (1970: 37-38).

Eliade (1970: 38 n. 1). Este autor se muestra proclive a ese cristianismo csmico que estara todava
vigente entre los campesinos de la Europa oriental (vid. 1973: 302, 425 y 444), y critica con dureza al cristianismo moderno por sus tendencias secularizadoras, desmitificadoras y farmacuticas (1973: 342-343).
198
Vid. Eliade (1970: 13).
199
Eliade (1970: 16; vid. 18-20 y 389). Sin embargo, Eliade alude a un tiempo fuera de la historia (vid.
1973: 132) y, ms en concreto, afirma que lo sagrado es parte de la estructura de la consciencia, no de su histoSJB QVFTMBBVUOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTVOSFFODVFOUSPDPOjMPFMFNFOUBM MPGVOEBNFOUBM MPQSJNPSEJBM
es decir, en una palabra, lo ahistrico (1973: 402 y 555).
200
Vid. Eliade (1970: 12; 1969: 90-91; 1973: 105, 387 y 398).
201
Vid. Eliade (1985: 143; 1970: 390; 1987: 316-317; 1970: 344-384).
202
Vid. Eliade (1985: 179-183; 1973: 528-529, 537 y 555-556). He aqu justamente la presencia de Jung:
arquetipos, smbolos, mitos, el inconsciente, son esquemas de inteleccin de lo religioso.
203
Vid. Eliade (1985: 13, 24 y 145).
204
Vid. Eliade (1970: 12; 1985: 17-18).
205
Vid. Eliade (1970: 11-12).
197
48
2. La fenomenologa filosfica de la religin

Hemos revisado algunos de los avatares de la idea de lo sagrado en la ciencia de las
religiones y, particularmente, en la fenomenologa positiva de la religin. En cualquier
caso, se ve que la fenomenologa positiva de los grandes clsicos tiende a definir la religin recurriendo a la nocin de lo sagrado. Las voces discrepantes, que las hubo y que
ofrecan otras alternativas, no llegan a alterar esta opinin de la mayora. Ahora, cuando
TFUSBUBEFFYQPOFSMBTGFOPNFOPMPHBTMPTDBTEFMBNJTNBQPDB IBZRVFIBDFSOPUBSEFTEFZBRVFFMDVBESPFTQBSDJBMNFOUFEJTUJOUP&OMPTMTPGPTRVFFYBNJOBSFNPT
no cabe duda de que la influencia de Otto y quienes lo han seguido es enorme. Pero a
la vez, se advierte la tendencia a discutir aquellas inclinaciones neokantianas o platonizantes que alientan en buena parte de la fenomenologa positiva, y a definir la religin
dando al menos tanto espacio a lo divino como a lo sagrado. Con todo, hay que admitir
que en Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega, que son los filsofos que ms repercuten en
la filosofa de la religin de Zubiri, no desaparece la nocin de sacralidad. Dicha nocin
tiende a pervivir en estas filosofas, claro que de otras maneras, siendo eso s especialmente imprecisas tanto la vinculacin de lo sagrado con lo divino como la idea misma
de divinidad. Vemoslo.
%JPTFOMBGFOPNFOPMPHBUSBOTDFOEFOUBM
Hay pocas huellas de lo sagrado y en general de la religin en la obra de Edmund
Husserl, aunque deba advertirse que las obras publicadas durante su vida y los inditos
que hasta la fecha se han dado a conocer todava no nos ofrecen una imagen completa
y segura acerca de su pensamiento al respecto. Por el momento, quiz si las pistas ms
ntidas se hallan en la carta de Husserl a Otto de 1919, en la que asegura que %BT)FJ
MJHF tendr un lugar permanente en la historia de la filosofa y de la fenomenologa de
la religin. Husserl lo califica como primer comienzo para una fenomenologa de lo religioso, al menos cuando no intenta ir ms all de una pura descripcin y anlisis de los
fenmenos mismos. Lo dems la teorizacin filosfica de los fenmenos no le parece
esencial, y Husserl en todo caso no participa de ella. A veces, asegura, el metafsico (y
telogo) Otto dificulta la tarea del fenomenlogo. Ms bien debera continuarse el estudio de los fenmenos y de su anlisis esencial antes de poder arriesgar una teora filosfica de la consciencia religiosa. Adems, dice, habra que separar radicalmente GBDUVN y
FEPT para estudiar las necesidades y posibilidades esenciales de la consciencia religiosa
y de sus correlatos, y para acometer una sistemtica tipificacin de los distintos niveles
de donaciones religiosas (SFMJHJTF(FHFCFOIFJUFO) en su esencial desarrollo necesario206.
Anunciada as la necesidad de una fenomenologa de la religin, los esfuerzos de Husserl
por llevarla a cabo no solamente son escasos sino que se topan con una dificultad de
principio, consistente en que (segn el 58 del primer volumen de las *EFFO) la transcendencia de Dios ha de ser desconectada (BVTHFTDIBMUFU). Cierto es que, una vez suspendiEBMBDSFFODJBJOHFOVBFOMBFYJTUFODJBEFMNVOEPOBUVSBMBMSFEVDJSTFFTUFBMBCTPMVUP
de la consciencia, podra aparecer todava otra transcendencia: la de Dios. No se une
directamente con la consciencia reducida, como el yo puro, sino solo de manera muy
indirecta. Es, en cierta forma, la transcendencia opuesta a la del mundo207. Y hay razones
206
207
Vid. Husserl (1994a: 207-208).

Vid. Husserl (1950: 138-139).
49
Enzo Solari
QBSBTPTUFOFSMBFYJTUFODJBEFVOTFSEJWJOPFYUSBNVOEBOP&OFMNVOEP RVFBQBSFDF
a la intuicin emprica como morfolgicamente ordenado y sometido a leyes naturales
FYBDUBT IBZjVOBNBSBWJMMPTBUFMFPMPHB FJOFXVOEFSCBSF5FMFPMPHJF)208. O, ms bien,
una serie de teleologas, desde la evolucin que culmina en el hombre hasta la evolucin
cultural y espiritual de la humanidad. La consciencia pura y constituyente parece el fin
de todos estos procesos. Y este GBDUVN de la consciencia absoluta conseguida mediante
la reduccin, que es fuente de posibilidades y realidades de valor hasta el infinito, lleva
a la cuestin no de una presunta causa en sentido csico-causal sino de su razn de ser
((SVOEF). Tal divinidad, en suma, es la posibilidad de un ser transcendente al mundo y
tambin a la consciencia absoluta. Dios sera absoluto de una forma distinta al absoluto
de la consciencia, as como sera transcendente en una forma distinta a la transcendencia
del mundo. Mas, justamente como ser absoluto y transcendente, Dios es alcanzado por
la reduccin fenomenolgica, pues el campo de la reduccin es solamente la consciencia
pura209*ODMVTPFOUFYUPTUBSEPT)VTTFSMBSNBRVFMBFQPLI reduce a la consciencia
religiosa y alcanza al ser divino210.
Por otra parte, se ha hecho notar que la personalidad liberal y tolerante de Husserl,
un judo convertido al protestantismo, era fuertemente religiosa, y que para l el probleNBMPTDPEF%JPTmOPUBOUPFMEFMPTBHSBEPmUFOESBNYJNBJNQPSUBODJB211. De ah
RVFOPIBZBRVFFYUSBBSTFTJTFDPOTUBUBRVFMBFTUSJDUBEFTDPOFYJOGFOPNFOPMHJDB
de Dios no siempre se mantenga en esta obra, aunque su tratamiento filosfico nunca
asuma en ella dimensiones masivas. El sentido fenomenolgico que va adquiriendo Dios,
FOUPEPDBTP FTTVNBNFOUFQFDVMJBS&OVOBDBSUBB1S[ZXBSBEF )VTTFSMBTFWFSB
que la idea de una progresin de la inteligencia humana hasta la inteligencia absoluta
ilimitada es solamente metdica, no una anticipacin del autntico sentido fenomenolgico de Dios212. Cmo entonces podra reconstruirse el sentido fenomenolgico de la
divinidad? No parecen bastar ni la intencionalidad ni el BQSJPSJ universal de la correlacin de las *OWFTUJHBDJPOFTMHJDBT, ni siquiera las descripciones notico-noemticas de
*EFBT ancladas en la subjetividad transcendental y constituyente de todo sentido. Todo
indica que la cuestin de Dios pende de la estructura constitutivamente intersubjetiva y
racionalmente teleolgica de la consciencia transcendental del hombre, tal como Husserl
MBFYQPOFEFTEFMPTBPTWFJOUFBQBSUJSEFVOBJEFBEFMBMPTPGBRVFTFWVFMWFQSPgresivamente menos cientfica y apodctica213. El FHP es una mnada que por empata
208
Husserl (1950: 139).

Vid. Husserl (1950: 140).
210
Vid. por ej. Husserl (2002: 304).
211
Ingarden cuenta que cuando le pregunt a Husserl cul era el problema filosfico fundamental, su resQVFTUBGVFj`BI FMQSPCMFNBEF%JPT OBUVSBMNFOUFvWJE"MFT#FMMP
&ODBSUBB.FU[HFS )VTTFSM
relaciona estrechamente su conversin (bajo la influencia de Brentano) de las matemticas a la filosofa con
NVZGVFSUFTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTZDPOWFSTJPOFTDPNQMFUBTWJE(SFJTDI C
%FIFDIP EJDFBCSJHBS
el propsito de hallar el camino a Dios y a una vida de verdad mediante el conocimiento filosfico estricto;
vid. Garca-Bar (1997: 9).
212
Vid. Husserl (1994b).
213
Por una parte, cabe sealar que esta teleologa aparece ya en 1911, cuando Husserl se plantea la pregunta por la racionalidad de una personalidad perfecta, de una vida y ser plenos: es la cuestin de la divinidad (y
de un nivel valrico absoluto) envuelta en la universal correlacin BQSJPSJ entre la idea del ser perfecto y de
una consciencia plena y la idea de un mundo perfecto (vid. 1988: 175-176 y 225-226). Por otra parte, el debilitamiento del ideal filosfico de una cientificidad apodctica se aprecia cuando se comparan las aspiraciones
contenidas en la 1IJMPTPQIJFBMTTUSFOHF8JTTFOTDIBGU de 1911, an presentes en el /BDIXPSU al tercer libro
de *EFFO (vid. 1952: 139-140 y 162), con las que muestra la filosofa ms tarda de Husserl; al respecto, vid.
sobre todo el 73 de la ,SJTJT
ZFTUBTFYQSFTJPOFTEFM#FJMBHF XXVIII de 1935: MBfilosofa
DPNPDJFODJB, como ciencia seria, estricta, apodcticamente estricta, -FMTVFPTFIBFTGVNBEP (Philosophie als
209
50
(&JOGIMVOH) est abierta a otras mnadas, y cuyo despliegue racional y tico tiene una
direccin teleolgica universal e infinita. Si Dios puede ser hallado fenomenolgicamente, ser justamente all, en esa teleologa a la que est abocada constitutivamente la razn
del hombre en tanto que se lo considera de manera transcendental214. No por esto hay
que confundir la empata por la cual la consciencia finita se abre a la consciencia ajena y
abre en general el mundo de la intersubjetividad, con la infinitud de la consciencia total
("MMCFXVTTUTFJO) de Dios, y esto aunque Dios more de algn modo en la intersubjetividad
transcendental215. En 1922, Husserl pregunta por la posibilidad de fusin (7FSTDINFM
[VOH) de las mnadas y por la posibilidad de una (divina) supermnada (CFSNPOBEF):
es posible un yo que comprehenda (CFSHSFJGU) todos los yoes finitos, que acte en ellos
como creador de todo el mundo y la naturaleza constituida ante ellos?216. En la segunda
parte de &STUF1IJMPTPQIJF FOVOUFYUPEF EJDF)VTTFSMRVFFOFMDBNJOPIBDJBVOB
ciencia de la subjetividad transcendental se arriba a la lgica de una humanidad tica, la
lgica de las configuraciones culturales, vale decir, la lgica de las ciencias de la cultura,
la lgica del desarrollo hacia la autntica humanidad, etc.217. Es el nivel de los valores,
los bienes, los fines absolutos, los deberes y los derechos humanos. Hay an algo ms?
Es la cuestin metafsica abierta por el hecho de que el sentido no es relativo sino que
se abre infinitamente. Hay, dice Husserl, un horizonte abierto de sentido para que una
humanidad racional pueda configurar un mundo ms bello y mejor:
ya el ser del mundo como hecho contiene una teleologa. El mundo es en s (BO
TJDI), en verdad tema de una ciencia natural, etc.; esto no es necesario, un mundo
no necesitara ser, y podra ser un mundo improbable sin una verdad-en-s218.
Sin embargo el mundo no es un sinsentido, pues el hombre individualmente y en comunidad se sujeta a un deber y a un bien absolutos: no hay un destino ciego un Dios
rige el mundo219. El mundo aspira a fines y valores no relativos, de tal manera que los
hombres podran realizar un mundo de Dios ((PUUFTXFMU) libremente aunque a travs
de la gracia divina por la que ellos tienen que ser motivados y predispuestos220. En un
UFYUPEFTPCSFMBUFMFPMPHBZMBJNQMJDBDJOEFMFEPT de la intersubjetividad transcendental en el FEPT del yo transcendental, Husserl sigue abriendo camino para hablar
fenomenolgicamente de Dios. Un yo posible, dice, implica un universo, y en el FEPTdel
yo transcendental est implicado el FEPTde la intersubjetividad transcendental221. La teleologa, que es un camino universal de unidad y desarrollo, constituye ontolgicamente
el ser universal de la subjetividad transcendental. A la vez, el proceso teleolgico es el
proceso de ser de la intersubjetividad transcendental222. El horizonte transcendental es el
horizonte intersubjetivo de la autntica humanidad que est en el hombre preontolgicamente (WPSPOUPMPHJTDI) y que solamente por eso puede ser desarrollada cientficamente
8JTTFOTDIBGU BMTFSOTUMJDIF TUSFOHF KBBQPEJLUJTDITUSFOHF8JTTFOTDIBGU der Traum ist ausgetrumt) (1976:
508). Sobre los perodos intelectuales por los que pasa Husserl, vid. Szilasi (1973: 19-145) y San Martn
(1994: 42-53).
214
Cf. Vetter (2004: 242-243).
215
Vid. por ej. Husserl (1973a: 8-9; 1973b: 441-442 y 479-481).
216
Vid. Husserl (1973b: 302).
217
Husserl (1959: 257).
218
Husserl (1959: 258).
219
Husserl (1959: 258).
220
221
Vid. Husserl (1973c: 383).
222
Vid. Husserl (1973c: 378).
51
Enzo Solari
en una ontologa: es la idea de la plenitud (7PMMLPNNFOIFJU) infinita, idea de ser subjetivo individual pleno dentro de una infinita comunidad total intersubjetiva plena223.
As puede decirse que la voluntad finita est dada y superada en la infinitud, porque hay
una teleologa universal y porque la voluntad individual de ser est vinculada con ese
UMPT ideal, con ese progreso ideal de la infinitud teleolgica224. Husserl insiste en que la
teleologa no es una necesidad ineluctable, sino que envuelve la libertad: el ser verdadero de la intersubjetividad transcendental en la individualidad concreta solo es posible en
la forma de este querer ser, poder ser voluntario, poder afirmarse a s mismo225. Husserl
parece pensar que justamente en la libertad racional de la intersubjetividad es donde se
puede hallar a Dios: la voluntad absoluta universal, que vive en todos los sujetos transcendentales y hace posible la voluntad para el ser concreto-individual de la subjetividad
total transcendental, es la voluntad divina, la cual presupone empero la intersubjetividad
total226. Esta presuposicin de la intersubjetividad no deja de ser oscura, pues cabra
pensar entonces que Dios se fundamenta en ella. Pero Dios es lo absoluto, y lo absoluto
tiene en s mismo su fundamento y en su ser infundado tiene su absoluta necesidad como
una sustancia absoluta. Es la teleologa la que tiene que tener condiciones de su propia
posibilidad, la que por tanto ha de fundamentarse en Dios227.
As, agrega Husserl, el problema de Dios contiene patentemente el problema de la
razn absoluta como la fuente teleolgica de toda razn en el mundo, del sentido del
mundo228. Pese a la prdida moderna de la religin a travs del constructo de la religin
de la razn (7FSOVOGUSFMJHJPO), la fenomenologa ha de encarar el problema del sentido
del ser divino y de la creacin divina del mundo. La teleologa encuentra que Dios habla
en nosotros, que Dios habla en la evidencia de las decisiones que sealan (XFJTFO) a travs de toda mundanidad finita hacia la infinitud. De ah la importancia de la intersubjetividad: la libre autodeterminacin se conquista a partir de la autocomprensin y de la
comprensin de la humanidad, a partir de la comprensin del Absoluto en el ltimo y
absoluto ser yo y ser nosotros. Todos los caminos conducen hacia m, pero hacia m a travs de mis co-yoes de los que soy inseparable. En frmula de Husserl: yo soy hacia Dios
([V(PUU), que no es sino el polo de todo yo. Los yoes son conducidos hacia el mismo
polo divino sobrehumano y supramundano, pero no como caminos separados que confluyen en un punto sino en una indescriptible compenetracin (JOFJOFSVOCFTDISFJCMJDIFO
%VSDIESJOHVOH): el camino del prjimo, el amor al prjimo (EJF/DITUFO-JFCF)229. Pero
antes de ver esto, que sin lugar a dudas abre las puertas al cristianismo, digamos que hay
manuscritos inditos de Husserl constitutivos de una teologa filosfica conforme con la
teleologa de la razn230"MMOPTFUSBUBEFMQSPCMFNBDMTJDPEFMBFYJTUFODJBEF%JPTP
de sus atributos, sino de un camino no confesional (incluso un camino ateo) hacia Dios,
entendiendo por tal no el Dios impasible del que ha hablado cierta tradicin, sino la vida
infinita, el amor infinito y la voluntad infinita de los que el hombre participa por su vida
transcendental. Este Dios aparece no en las tradiciones histricas y religiosas, sino en la
223
Husserl (1973c: 379).

Vid. Husserl (1973c: 379-380).
225
Husserl (1973c: 381).
226
Husserl (1973c: 381).
227
Vid. Husserl (1973c: 385-386).
228
Husserl (1976: 7).
229
Vid. Husserl (1989: 234-235).
230
Sobre ellos informa Greisch, a quien sigo (vid. 2002b: 51-59). Este autor anuncia la futura publicacin
de un nuevo volumen de )VTTFSMJBOB en el que se incluirn esos inditos, bajo el ttulo de (SFO[QSPCMFNF
.FUBQIZTJL 5FMFPMPHJF 5IFPMPHJF
(vid. 2002b: 51 n. 1).
224
52
inmanencia de la consciencia pura como un yo absolutamente original, fuente de toda

vida. La de Husserl no parece ser una tesis estrictamente pantesta cuanto la defensa de
una suerte de monotesmo filosfico, un Dios transcendente, nico y racional semejante
a la mnada suprema de Leibniz, al postulado de Dios de la razn prctica segn Kant y
al Dios de Fichte231. Pero adems, en estos inditos se reafirma la perspectiva teleolgica
universal y racional: por la gnesis de la consciencia tica y religiosa dentro de la historia
transcendental, que incluye a toda la humanidad, Dios es mnada de mnadas, entelequia de entelequias. Husserl llega a preguntarse por la posibilidad de un ser inaccesible
que, si se anuncia a la consciencia de manera sentimental o mstica, sin embargo desafa
el lenguaje de la consciencia. Esta es solamente una posibilidad, ya que es algo de lo que
la consciencia transcendental nada puede saber.
Acabamos de ver que la fenomenologa de Husserl parece abrirse al cristianismo. En
efecto, hay en su obra referencias al amor cristiano232. An ms: Cristo es presentado
como bien pleno, hombre ideal y persona infinita, Dios-hombre. Husserl admite leer
los evangelios como una novela o una leyenda en la cual toma cuerpo la idea pura de
un amor infinito por todos los hombres. La fuerza salvfica que all late es para Husserl
OPTPMPJOEJDBUJWBEFMBFYJTUFODJBEFVOKVEPBENJSBCMF TJOPEFMBFYJTUFODJBEF%JPT
Hay en la historia una racionalidad oculta, pues en medio de todas las configuraciones
legendarias o novelescas hay un momento de autntica plenificacin. Y sin la contemplacin de seres humanos que son bienes ideales y ejemplares nadie podra ser bueno: he
BIMBOFDFTJEBEEFMBJOUVJDJOEFFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTPSJHJOBSJBT2VJ[BMIPNCSF
le est dada la religin en dos sentidos: primero como mito en progreso, como unilateral
aunque autntica intuicin de ideales religiosos, y segundo como metafsica, como ltima conclusin de una ciencia comprensiva universal, como norma para toda simblica
mtica intuitiva y sus configuraciones fantsticas233. Justo por esto ltimo, puede decirse
que Husserl no se encierra por completo en el cristianismo. Se admira, por ejemplo, del
budismo, no solo porque su metdica tico-religiosa de purificacin del alma pueda
despertar nuevas fuerzas de intuicin religiosa en la actual situacin del ser humano,
sino porque Buda mismo y sus continuadores son un tipo totalmente nuevo de santidad
humana (NFOTDIMJDIF)FJMJHLFJU)234.
Este vaivn entre el cristianismo y otras tradiciones espirituales tiene algn parecido
con el que hay entre Europa y la entera humanidad. Husserl vincula constantemente
la perspectiva racional europea con una perspectiva tica universal que no sera sino
la vocacin que Europa escucha desde sus propias tradiciones filosficas y cientficas.
Este tema, sumamente polmico, atraviesa toda la ,SJTJT. Por una parte, Husserl atiende
al mundo de la vida (-FCFOTXFMU), tratando as de escapar a las acusaciones de que su
fenomenologa sera esencialista y ahistrica. Y por la otra, evita caer en una suerte de
multiculturalismo alrgico a las actitudes colonialistas en el que cada cultura sera inconmensurable, fundando en cambio la posibilidad del entendimiento mutuo, del dilogo
231
7JE"MFT#FMMP Z
j-BSB[OQSDUJDBOPTBCSFBBMHPNVZQSYJNPBMBGFQSDUJDB
de los seguidores de Kant: la sntesis universal e intersubjetiva del sentido est efectivamente atrada [...] hacia
los ideales de la razn, que se integran en la mnada divina, pensada sobre todo como fin ltimo, manifestacin absoluta de la razn que quiz, atravesando la precariedad de la historia, llegue un da a iluminar el
mundo radicalmente, siempre y cuando los hombres, los filsofos, tomen hasta el final sobre s la carga de la
TFSJFEBEEFTVJOOJUBSFTQPOTBCJMJEBEFOFMQSPHSFTPEFMB*MVTUSBDJO%JPT NTRVFFYJTUJS EFCFTFSFMOEFM
trabajo infinito del hombre por el bien, lo bello y la verdad: Garca-Bar (1997: 50).
232
Vid. Husserl (1973b: 174-175).
233
Vid. Husserl (1989: 100-103).
234
Vid. Husserl (1989: 125-126).
53
Enzo Solari
universal en la evidencia de que hay unas perspectivas ms racionales que otras. Los
UFYUPT FTDSJUPT QPS )VTTFSM TPCSF MB SFOPWBDJO &SOFVFSVOH) para la revista japonesa
,BJ[P, entre 1922 y 1924, luego del desastre de la Gran Guerra, son por eso una defensa
de la racionalidad, de una cultura montada sobre el ideal racional y de una vida humana
gobernada por la razn tica235. Husserl habla del hombre de razn (7FSOVOGUNFOTDI),
para el cual es un deber absoluto defender la verdad, la racionalidad y la rectitud236. El
ser humano tiene la vivencia de esa absolutez porque en l hay cierta duplicidad ideal.
Por una parte, est el ideal relativo del mejor hombre racional posible, que hace lo bueno
de acuerdo a su consciencia moral, y en el que (justamente por eso) est el sello de la
infinitud. Por otra parte, est el ideal absoluto de la persona que poseyera a la vez todos
los poderes: es la idea de Dios ((PUUFTJEFF), el MJNFT absoluto e infinito al que tiende
toda aspiracin humana237. Esta idea es el autntico y verdadero yo, segn Husserl, que
est en cada hombre, que cada hombre ama sin medida y del que en todo caso se sabe
infinitamente lejos2381FSPTPCSFUPEP )VTTFSMFTCP[BFOFTUPTUFYUPTVOBCSFWFIJTUPSJB
cultural, religiosa e intelectual de Occidente, ordenada de acuerdo a los niveles de la
cultura religiosa y de la cultura cientfica. De su cruce resultan varias configuraciones.
(a) Ante todo est la figura de la religin crecida naturalmente, bien la DJWJUBTEFJ, bien
el gobierno sacerdotal. En ella todos los asuntos tericos y prcticos estn regidos por
el principio religioso; es lo que ocurre por ejemplo con la hierocracia babilnica y la
teocracia juda239. Luego de la cultura religiosa natural irrumpe (b) el movimiento de
libertad filosfica y cientfica que nace en Grecia con la constitucin de la UIFPSB como
forma de vida. Si las hierocracias no viven el conflicto entre la libertad y la tradicin, es
porque sofocan la libertad de criticar las costumbres heredadas. Contra esta pretensin
teocrtica, las tendencias liberales sostienen que la nica certeza admisible es la que tiene
motivos autnomos, no heternomos. La libertad es la facultad y el hbito de criticar
todo lo heredado, incluyendo en ello la crtica de la fe religiosa. Justamente por esta su
voluntad de verdad, Grecia es la cuna de la humanidad europea. Europa, dice Husserl,
FTMBOJDBDVMUVSBRVFTFIBEFTBSSPMMBEPDPOGPSNFBMBTFYJHFODJBTEFMBSB[OMJCSFZ
autnoma representada por la ciencia y la filosofa240. Junto a esta libertad intelectual
aparece (c) el movimiento de libertad religiosa representado por el cristianismo originario. Con el cristianismo no se abandona la fe, por supuesto, pero s se toma una postura
libre y crtica respecto de los componentes tradicionales racionalmente inaceptables, se
separa la religin del resto de la cultura, y en todo caso se rechaza el nacionalismo religioso mientras se justifican nicamente valores que cualquier individuo pueda evidenciar
y que por ende sean tendencialmente universales241. Luego de esta confluencia de los
movimientos portadores de la libertad cientfica, filosfica y religiosa, se da una cierta
restauracin de la DJWJUBTEFJ y del imperialismo sacerdotal: (d) es la cultura religiosa medieval. El pensamiento libre (inclusa la razn teolgica) solo es acogido con lmites, y est
TPNFUJEPOPTPMPBMBGFSFMJHJPTBTJOPBVOBGFDSFDJFOUFNFOUFEFTWJODVMBEBEFFYQFSJFOcias originarias y atada en cambio a una tradicin que se va anquilosando. Aunque la fe
cristiana es libre, sin embargo pretende imponer el rumbo de la cultura humana. He aqu
235
Vid. Husserl (1989: 3-13 y 34-42). Tampoco faltan las alusiones al imperativo categrico (vid. 1989:
36, 41, 45).
236
237
Vid. Husserl (1989: 33-34).
238
239
Vid. Husserl (1989: 59-63).
240
Vid. Husserl (1989: 63-64 y 79-89).
241
Vid. Husserl (1989: 64-67).
54
una teocracia parcial, la idea de una Iglesia que ha de gobernar el mundo y establecer un
Estado que lleve a cabo los mandatos divinos242. La reaccin a la cultura medieval est
representada por dos movimientos liberalizadores que estimulan la libre crtica de todas
las cosas, incluida la propia fe (de lo cual nace, de hecho, la filosofa de la religin, como
disciplina que no est sometida a la fe sino que es libre crtica de la razn religiosa). Por
una parte, (e) la Reforma, que se opone a la tradicin y reivindica la TPMBfide243. Y por
la otra, (f) la filosofa y la ciencia modernas, cuyo aliento terico heredado de Grecia
se renueva con una crtica de la fe religiosa y de la misma filosofa tradicional, y con la
aspiracin a una matematizacin universal, vale decir, a una libre configuracin lgica
del mtodo de las ciencias244.
La obra publicada de Husserl, en suma, prcticamente no se refiere a lo sagrado,
pero s intenta determinar un sentido de lo divino resistente a la FQPLI siguiendo el hilo
de la teleologa de la razn humana en el seno de la intersubjetividad transcendental. Es
esta una notoria idealizacin de la cuestin religiosa, aun cuando Husserl enfatice que
FMJEFBMJTNPGFOPNFOPMHJDPUFOHBMBQFDVMJBSJEBEEFOPOFHBSMBFYJTUFODJBEFMNVOEP
FYUFSJPSTJOPTPMBNFOUFEFFMVDJEBSTVTFOUJEPZTVWBMJEF[245. No obstante esta precisin,
el idealismo de Husserl ser fuertemente contestado por algunos de sus discpulos, que
intentarn una fenomenologa no idealista que sea capaz de abordar tanto la nocin
de sacralidad como la de lo divino. Son los casos de Scheler, Heidegger y Ortega, como
veremos a continuacin.
-BGFOPNFOPMPHBFJEUJDBEFMBSFMJHJO
El problema de Dios y el de lo sagrado, en efecto, son asuntos especialmente desarroMMBEPTQPSMBGFOPNFOPMPHBEF.BY4DIFMFS&ODJFSUBGPSNBFTFTUFBVUPSFMRVFMMFWBB
cabo el programa esbozado por Husserl en su carta a Otto: una estricta fenomenologa
de la religin que purifique el andamiaje filosfico del propio Otto, y que a la vez intenta
depurar a la propia fenomenologa de la deriva subjetivista con que Husserl la marca.
Sin embargo, hay que admitir que Scheler es un pensador inestable y oscilante, y que sus
posiciones en torno a estas cuestiones no siempre fueron las mismas. En su filosofa de la
religin, adquirida ya una posicin propia e independiente de la de Eucken, pueden distinguirse al menos dos etapas. La primera est gobernada por la teora de los valores, y
aboca a una posicin monotesta fuertemente influida por el catolicismo. La otra incluye
dos proyectos que Scheler no alcanza sino a esbozar: el de una sociologa del saber dentro de la cual tiene su lugar la sociologa de la religin, y el de una antropologa filosfica
de carcter metafsico, una metaantropologa que conduce a una suerte de pantesmo o
panentesmo246. Dejando a un lado aquella sociologa de la religin247, puede decirse que
esta etapa final de Scheler se caracteriza sobre todo por el abandono del monotesmo.
"TTFBQSFDJBFOVOPEFTVTMUJNPTUFYUPT &MQVFTUPEFMIPNCSFFOFMDPTNPT, que en
todo caso solo indica HSPTTPNPEP la direccin que va desde el hombre hacia el funda242
Vid. Husserl (1989: 67-72 y 89-91).

Vid. Husserl (1989: 71-72 y 91-92).
244
Vid. Husserl (1989: 72-79 y 91-94).
245
Vid. Husserl (1952: 152) y el comentario de Szilasi (1973: 144-158).
246
Sobre las etapas de la filosofa de la religin de Scheler, cf. las noticias de Pintor-Ramos (1997: 17-20)
Z;BCPSPXTLJ Z
ZMPTEFTBSSPMMPTEF4QBEFS
Z(SFJTDI C
117-155).
247
Vid. Scheler (1980b: 69-84).
243
55
Enzo Solari
mento de las cosas ((SVOEFEFS%JOHF

%JPTFTBMMMBJEFBNYJNBNFOUFGPSNBMEFVO
ser supramundano, infinito y absoluto248. Es una idea conectada necesariamente con la
espiritualidad en virtud de la cual el hombre tiene consciencia de s mismo y del mundo,
alumbra la posibilidad de la nada absoluta (EFTBCTPMVUFO/JDIUT) y se pregunta por qu
hay en general un mundo y por qu y cmo soy yo en general249. La consciencia del ser
espiritual concibe, as, que Dios es el ser por s mismo (4FJOEVSDITJDITFMCTU) y que est
revestido del predicado sagrado. Esta esfera absoluta del ser infinito y sagrado pertenece a la esencia misma del hombre, tal como la esfera de la autoconsciencia y la de la consciencia del mundo. Que haya Dios es algo tan originario como que haya yo o mundo: es
la unidad de la consciencia de s, del mundo y de Dios. Y es algo que no se infiere sino que
se intuye, y que se intuye necesariamente cuando el hombre deja de ser parte (5FJM) del
mundo250. Para Scheler, la religin es un impulso de salvacin que, echando mano de las
tendencias fantasiosas del hombre, crea figuras protectoras frente a aquella nada absoluta. Es el mismo impulso que late en el fondo de los mitos e incluso de la figura monotesta
de la divinidad, y que permite al hombre afirmarse en el mundo encarando la resistencia
que le oponen las cosas. La filosofa, por el contrario, que nace metafsicamente con la
BENJSBDJOQPSMBFYDFOUSJDJEBEIVNBOBZTVQVFTUPFOFMDPTNPT IBEFSFDIB[BSUPEB
figura divina, incluida la monotesta de un Dios nico y personal. El fundamento del
mundo (8FMUHSVOE) solo se capta y realiza inmediatamente en el hombre mismo251. Si el
espritu ((FJTU) y el impulso (%SBOH) son las dos tramas del devenir, la una vital y la otra
cultural, Scheler dice que la deidad (EFJUBT), que es originariamente espritu, se rene con
el impulso, que es originariamente demonaco252. O, ms precisamente, que el espritu
y el impulso se unen en la deidad por medio del hombre. Segn Scheler hay un vnculo
intimsimo entre el hombre y la deidad, vnculo a veces perfectamente circular, a veces de
inclusividad de aquel en esta. El hombre, dice, es centro parcial del espritu y del impulso
(5FJM[FOUSVNEFT(FJTUFTVOE%SBOHFT) del ente que es por s mismo (EFT%VSDITJDI
4FJFOEFO
1VFEFBEWFSUJSTFBRVMBBTVODJOFYQMDJUBEFMBTJEFBTQBOUFTUBTEF4QJOP[B
Hegel y otros tantos: segn Scheler, el ser primordial llega a ser lo que es slo en el acto
por el que el hombre se ve fundado en l. Este ser, Dios, est en devenir (XFSEFO) como
la creciente compenetracin de espritu e impulso (TUFJHFOEF%VSDIESJOHVOHWPO(FJTU
VOE%SBOH) a travs de los valores que se realizan vital y espiritualmente en el mundo y
la historia. Mas, este proceso conoce un fin: el Dios perfecto y cumplido del devenir es la
meta del universo y de la historia253. En todo caso, llegar a ser hombre (.FOTDIXFSEVOH)
y llegar a ser Dios ((PUUXFSEVOH) son procesos implicados, por lo cual puede decirse
que llegar a ser Dios es algo que acontece en el hombre, en su propio corazn. Este Dios
metafsico, subraya Scheler, es algo UPUPDBFMP distinto del Dios salvfico y protector de
las religiones254.
No cabe duda de que este pensamiento tardo de Scheler se aleja de la fenomenologa
sumergindose en unos moldes gnsticos o incluso msticos de muy difcil interpretacin. Su primera etapa, en cambio, la de su fenomenologa de la religin, es ms llana
y accesible. Las lneas fundamentales de esta primera etapa, que es con mucho la ms
desarrollada desde el punto de vista de la filosofa de la religin, estn delineadas en 7PN
248
249
250
251
252
253
254
Vid. Scheler (1976: 67).

Vid. Scheler (1976: 67-68).
Vid. Scheler (1976: 68-69).
Vid. Scheler (1976: 69-70).
Vid. Scheler (1976: 55-56).
Cf. Pintor-Ramos (1997: 52-53).
Vid. Scheler (1976: 70-71).
56
&XJHFOJN.FOTDIFO. Scheler comienza estudiando all la historia de las relaciones entre

religin y filosofa. Dice que es inadecuado el punto de vista de la identificacin total o
parcial de una y otra: el Dios de la religin y el de la metafsica podrn ser realmente
idnticos, pero como objetos intencionales son esencialmente distintos. A la vez, dice, es
inadecuado el dualismo entre la fe y el saber: aunque sea razonable decir que la religin
es un dominio propio e inconfundible con el de la metafsica, el saber tiene algo que decir
a propsito de la fe religiosa2551PSPUSBQBSUF MBDSUJDBEF4DIFMFSB0UUPFTFYQMDJUB
Bajo el influjo de Kant y Fries, Otto comprende lo sagrado como una categora racional
subjetiva que se imprime sobre el material sensible dado, y no como determinacin objetiva previamente encontrada. En el fondo esto ocurre porque se comete el mismo error
que toda la filosofa moderna. Segn Scheler, Otto sostiene una teora del conocimiento
subjetivista (incluso fidesta) para la cual un mbito objetivo solo puede ser determinado
cuando no creado o fabricado mediante la naturaleza de los actos y de las operaciones espirituales gracias a las cuales (y solo gracias a las cuales) el hombre tiene acceso a
l256. Por eso, agrega Scheler, mucho ms que por su teora del conocimiento religioso,
viciada de subjetivismo, el ensayo de Otto es meritorio por sus descripciones de las cualidades de la modalidad valorativa de lo sagrado, que es la determinacin objetiva ((F
HFOTUBOETCFTUJNNUIFJU) de toda religin. Su mtodo es, en el fondo, el de la intuicin de
esencias (8FTFOTTDIBV), que no pretende definir los datos primarios por inferencias que
eso sera craso racionalismo, sino solamente mostrarlos o ensearlos es el afn de la
fenomenologa de una manera intuitiva aunque siempre discutible. De ah su empleo de
negaciones, analogas e incluso tautologas, de modo semejante a como opera la teologa
OFHBUJWB DVZBOBMJEBEFTQVSBNFOUFPTUFOTJWBZOPMBCTRVFEBEFQPTJUJWBZFYIBVTtiva determinacin racional257. Scheler, no cabe duda, se inspira en el descubrimiento de
la intuicin categorial que hace Husserl en las *OWFTUJHBDJPOFTMHJDBT. Su filosofa est
GPSNBMNFOUFBTFOUBEBFOMBFYQFSJFODJBGFOPNFOPMHJDB&TUBFTVOBFYQFSJFODJBOPEF
posicin (4FU[VOH) sino de mostracin ("VGXFJTFO), pues no quiere inducir o deducir sino
solamente hacer ver (TFIFO[VNBDIFO
FTVOBFYQFSJFODJBJONFEJBUB VONJUUFMCBS) que
se basa en los hechos mismos dados intuitivamente y no en intermediarios suyos; y es una
FYQFSJFODJBJONBOFOUFRVFOPBCPSEBBRVFMMPRVF USBOTDFOEJFOEPMBJOUVJDJO FTPCKFUP
del saber natural y cientfico258.
255
7JE4DIFMFS
ZFMDPNFOUBSJPEF;BCPSPXTLJ WJE

Vid. Scheler (2000: 141 y 150).
257
Vid. Scheler (2000: 166-169 y 171).
258
Vid. Scheler (1980a: 67-70). Hoy nos parece fabuloso que hace treinta aos fuese menester pasar
tantos apuros y empinarse de tal modo sobre la punta de los pies para entrever en utpica lejana algo que
vagamente mostrase ser y sentido. La gigantesca innovacin entre ese tiempo y el nuestro ha sido la fenomenologa de Husserl. De pronto, el mundo se cuaj y empez a resumar sentido por todos los poros. Los
poros son las cosas, todas las cosas, las lejanas y solemnes Dios, los astros, los nmeros, lo mismo que las
IVNJMEFTZNTQSYJNBTmMBTDBSBTEFMPTQSKJNPT MPTUSBKFT MPTTFOUJNJFOUPTUSJWJBMFT FMUJOUFSPRVFFMFWB
su cotidiana monumentalidad delante del escritor. Cada una de estas cosas comenz tranquila y resueltamente
a ser lo que era, a tener un modo determinado e inalterable de ser y comportarse, a poseer una esencia, a
consistir en algo fijo o, como yo digo, a tener una consistencia [...] El afn sempiterno de la filosofa la
aprehensin de las esencias se lograba, por fin, en la fenomenologa de la manera ms sencilla. Fcil es
comprender la embriaguez del primero que us esta nueva ptica. Todo en su derredor se hencha de sentido,
todo era esencial, todo definible, de aristas inequvocas, todo diamante. El primer hombre de genio, Adn del
OVFWP1BSBTPZDPNP"EOIFCSFP GVF.BY4DIFMFS<>7JWBNFOUBMNFOUFBUSPQFMMBEP EFQVSBSJRVF[B
"MNPWFSMBTNBOPTFOFMBJSFQSYJNP DPNPBVOQSFTUJEJHJUBEPS TFMFMMFOBCBOEFKPZBT&TVODBTPDVSJPssimo de sobreproduccin ideolgica. No ha escrito ni una sola frase que no diga en forma directa, lacnica
y densa, algo esencial, claro, evidente y, por tanto, hecho de luminosa serenidad. Pero tena que decir tantas
serenidades, que se atropellaba, que iba dando tumbos, ebrio de claridades, beodo de evidencias, borracho
de serenidad [...] Para Platn, el filsofo es recognoscible por ese paradjico gesto. A su juicio, el filsofo no
256
57
Enzo Solari
Pues bien: en esta etapa el proyecto de Scheler, asentado en cierta conformidad entre religin y filosofa259 DPOTJTUF FO FYQMBOBS FM TJHOJDBEP EF MB UFTJT TFHO MB DVBM
todo saber religioso en torno a Dios (VN(PUU) es tambin un saber a travs de Dios
(EVSDI(PUU) en el sentido del tipo de recepcin del saber mismo260. El desarrollo de este
principio admite mltiples perspectivas. Segn Scheler, hay que distinguir el tratamiento
fenomenolgico-eidtico del fenomenolgico-concreto, as como hay que distinguir a esa
fenomenologa esencial tanto de las ciencias de la religin (psicologa de la religin, historia de las religiones, etc.) como de la teologa natural y de la metafsica de la religin.
La fenomenologa concreta o descriptiva estudia el sentido intencional de una o varias
formaciones religiosas, por ej. la de los griegos en una cierta poca, y tanto por lo que
respecta a sus actos noticos como a sus objetos noemticos. En cambio, la fenomenologa esencial investiga filosficamente los actos y los objetos religiosos solamente en tanto
que religiosos. Su mtodo es la intuicin de esencias, veamos, y por ello es un estudio de
las leyes esenciales a las que responde cualquier posible revelacin religiosa. Como pretende discernir el momento de invariabilidad notica y noemtica presente en cualquier
religin positiva, es fundamento filosfico de todas las dems ocupaciones cientficas y
filosficas con los hechos religiosos261. Esta fenomenologa de la religin, como se ve,
pretende llevar a cabo lo que Husserl no hizo ms que insinuar en su crtica a Otto, as
como lo que aquel vislumbr a partir de sus propias tesis idealistas respecto del FHP puro
y de la intersubjetividad transcendental.
La fenomenologa esencial de la religin de Scheler tiene tres objetivos: primero, el
estudio de la ntica esencial de lo divino; segundo, la doctrina de las formas de la revelacin en las que lo divino se presenta y se muestra al hombre; y tercero, la doctrina del
acto religioso a travs del cual el hombre se prepara para la acogida del contenido de
la revelacin y lo capta en la fe262. En su determinacin fundamental, que es puramente
formal, lo divino es el ente absoluto (BTF, infinito), omnipotente y santo:
es FOUFBCTPMVUPZTBHSBEP [...] Las tres determinaciones: FOTBTF (infinitud), omOJQPUFODJBZTBDSBMJEBETPOMBTEFUFSNJOBDJPOFTNYJNBNFOUFGPSNBMFTEFVOTFS
y objeto de la FTFODJB de lo divino. Como tales ellas estn envueltas (FJOHFXJDLFMU)
en los objetos intencionales de toda religin de la ms elemental como de la ms
elevada y absoluta. Ellas son las OJDBT que constituyen y limitan absolutamente el
mbito objetivo de una forma de consciencia religiosa a diferencia de todos los
dems objetos de una consciencia posible263.
Para Scheler, en efecto, la religin es el dominio de lo sagrado. Y es que junto con

esta nocin de FOTBTF, absoluto y omnipotente, en la idea de lo divino es necesaria y
esencial para la consciencia religiosa la modalidad de valor de lo sagrado264. Lo divino
FTVOIPNCSFUSBORVJMP UJCJP QBVTBEP&TVOGSFOUJDP VOFYBMUBEP VOAFOUVTJBTUB<>&T QVFT VOIPNCSF
embriagado. Slo que la materia de que se embriaga es precisamente lo contrario de todo frenes: la serenidad
de lo evidente, la calma csmica de lo verdadero, fijo en s mismo, inmutable, eterno. En efecto, no es verosmil
que tenga nadie algo de filsofo y no se le vea en la cara algn vestigio de esa serena borrachera inseparable
de quien es bebedor de esencias: Ortega (2006a: 218-219).
259
Vid. Scheler (2000: 142-157).
260
Scheler (2000: 143).
261
Vid. Scheler (2000: 13-14, 150-151 y 155-157).
262
Vid. Scheler (2000: 157; tambin 1980a: 579-580).
263
Scheler (2000: 159 y 169; vid. 178). Por supuesto que el acto religioso tambin incluye, como contracara de lo divino, la vivencia de que el hombre y el mundo JOJOUFHSVNm es pura nada, mera criatura, algo
relativo, impotente y profano.
264
Vid. Scheler (2000: 164).
58
no es solamente un dominio de ser o realidad sino a la vez un orbe de valor. El de lo

sagrado, se dira, es el valor que incumbe a lo divino265. Todo esto supone que hay un
mundo de valores. Cules son estos valores? Ante todo, Scheler menciona los valores
de lo agradable y lo desagradable (EJF 8FSUF EFT "OHFOFINFO VOE 6OBOHFOFINFO),
que se dan a una percepcin o sentir sensible (TJOOMJDIFT'IMFO) en los modos del disfrutar y del padecer ((FOJFTTFOVOE&SMFJEFO) y sus correspondientes estados afectivos
((FGIM[VTUOEF) de placer y dolor (-VTUVOE4DINFS[). En segundo lugar, aparecen los
valores de lo noble y lo vulgar (EJF8FSUF EFT&EMFOPEFS5DIUJHFOVOE(FNFJOFOPEFS
4DIMFDIUFO), que se dan a una percepcin o sentir vital (WJUBMFT'IMFO), cuyos estados
son los diferentes modos del sentimiento vital, como el de la vida en ascenso o descenso, el de la salud y la enfermedad, el de la fuerza y la debilidad, etc., que desencadenan
reacciones sentimentales como el alegrarse y el afligirse y reacciones instintivas como la
valenta o el miedo, el impulso de venganza, la clera, etc. Tercero, Scheler habla de los
valores espirituales (HFJTUJHF8FSUF) que se dan a una percepcin o sentir sensible (HFJTUJ
HFT'IMFO) mediante actos del preferir, amar y odiar espiritual (EFTHFJTUJHFO 7PS[JFIFOT
VOE-JFCFOTVOE)BTTFOT), cuyos correlatos de estado sentimental pueden ser la alegra
y la tristeza espiritual (HFJTUJHF'SFVEFVOE5SBVFS) y cuyas reacciones pueden ser el gustar o disgustar, el respeto y el menosprecio, etc. Estos valores, a su vez, pueden ser de
varias clases: valores estticos de lo bello y feo (WPO4DIOVOE)TTMJDI), los valores de
lo justo e injusto (EFT3FDIUFOVOE6OSFDIUFO) que fundamentan ltimamente la idea de
un orden jurdico objetivo, o bien los valores del puro conocimiento de la verdad (EFS
SFJOFO8BISIFJUTFSLFOOUOJT) que trata de realizar sobre todo la filosofa. Solo en cuarto
y ltimo lugar, dice Scheler, aparecen los valores de lo sagrado y lo profano (EJF8FSUF
EFT)FJMJHFOVOE6OIFJMJHFO). Se corona, as, la serie de los valores, cuya jerarqua est
establecida apriorsticamente, de manera que la de lo sagrado y lo profano es BQSJPSJ
una serie de valor ms alta que la serie de los valores espirituales, esta una serie ms alta
BQSJPSJ que la de lo noble y lo vulgar, y esta por fin una serie ms alta BQSJPSJ que la de
lo agradable y desagradable. Como todos los anteriores, los valores de lo sagrado y lo
profano no son susceptibles de definicin sino solamente de mostracin. Se dan en objetos absolutos (BCTPMVUF(FHFOTUOEF) o, si se quiere, en todo objeto dentro de una esfera
absoluta. Pero son independientes de los bienes positivos que histricamente los han portado, como cosas inertes, vegetales, animales, seres humanos individuales, unas u otras
instituciones, etc. Y es que la teora apriorstica de los valores, dice Scheler, no se ocupa
de los diversos bienes sagrados de los que da testimonio la historia. En todo caso, los
dems valores solamente se dan como smbolos de lo sagrado. Los estados sentimentales
correspondientes a esta serie son los de la bienaventuranza y la desesperacin (4FMJHLFJU
VOE7FS[Xeiflung), mientras que las reacciones pueden ser la fe ((MBVCF), la incredulidad
(6OHMBVCF), el temor reverencial (&SGVSDIU), la adoracin ("OCFUVOH) y otras anlogas.
El acto de captacin originaria de lo sagrado y lo profano es una cierta especie de amor
(-JFCF) que recae sobre personas, aunque consecutivamente pueda incluir cosas de valor
y formas de veneracin, como sucede en el culto y en los sacramentos266.
Scheler destaca dos notas de los valores y su estimacin, que en todo caso tienen
aplicacin en toda la esfera valrica. Primera, la diferencia entre sentimiento ((FGIM)
y sentir o percepcin afectiva ('IMFO). Scheler apela a la tradicin de autores como
Agustn y Pascal, para los cuales el amor (PSEPBNPSJT, MPHJRVFEVDPFVS) tiene su propia
legalidad objetiva, esencial e intencional, tal como tiene la suya la inteleccin. Mientras
265
266
Vid. Scheler (2000: 169-170).

Vid. Scheler (1980a: 122-126).
59
Enzo Solari
sentimientos como la bienaventuranza y la desesperacin son ciegos y se cierran en s

mismos, la percepcin afectiva y amorosa de lo divino est intencionalmente abierta y
orientada hacia esa cualidad objetiva que es el valor de lo sagrado. Hay una especfica
intencionalidad entre la percepcin afectiva y el valor, como la hay entre la representacin y su objeto propio. La intuicin de esencias es aqu afectiva, e incluye los actos
de preferir y postergar (7PS[JFIFOVOE/BDITFU[FO) mediante los cuales se descubre la
jerarqua de los valores, y sobre todo los actos de amar y odiar (-JFCFOVOE)BTTFO),
movimientos dirigidos intencionalmente hacia las cualidades de valor portadas por una
cosa individual y que intentan bien la realizacin en ella de los ms altos valores, bien
de los ms bajos. Siendo el acceso a las cosas ante todo afectivo, la intuicin de lo divino
es una percepcin afectiva de lo sagrado, con los consiguientes actos de postergacin
y preferencia y de amor y odio. Lo sagrado, en suma, es la puerta de acceso a la divinidad267. Por esto mismo, en segundo lugar, Scheler insiste en la distincin entre bienes
y valores ((UFSVOE8FSUF). Todo valor es portado por algo, que es por eso un bien:
bien es una cosa portadora (5SHFS) de algn valor, una cosa-de-valor (8FSUEJOH). El
valor, sin embargo, es captado de una manera irreductible a como es captada la pura
realidad del bien, y adems es captado con perfecta independencia de la captacin de las
propiedades reales de ese bien. El primer anuncio (EFSFSTUF#PUF) de las cosas es el que
entregan los valores que ella porta; la cosa puede ser percibida oscura o confusamente,
pero sus valores pueden ser intuidos clara y distintamente. Ni se percibe primariamente
la cosa desprovista de todo valor, ni tampoco es primariamente intuido el valor puro.
Son las cosas en tanto que valiosas lo que se intuye QSJNPFUQFSTF, pues la percepcin
afectiva tiene prioridad sobre los dems actos de captacin. Por esto mismo, dice Scheler, las cualidades de valor no varan (WFSOEFSO) con las cosas: el azul no se vuelve rojo
porque una cosa que era azul sea pintada de rojo. Justamente esta primariedad de la
intuicin afectiva de los valores en las cosas como cualidades perfectamente objetivas es
lo que hace de aquellos un BQSJPSJal mismo tiempo material. Por eso la tica de Scheler
pretende ser tan BQSJPSJ como la de Kant, pues los valores no son magnitudes empricas.
Y a la vez, sin ser una tica de fines y bienes, pretende ser estrictamente material, pues
los valores no son estados subjetivos ni nada que se les parezca sino cualidades dotadas
de una radical objetividad268. Es esta tica material y BQSJPSJ la que culmina en el valor
de lo sagrado269. La sacralidad es intuida en actos de estimacin del valor de las cosas.
"VORVFMPTBHSBEPTPMPTFEQPSUBEPQPSFTBADPTBFYDFQDJPOBMRVFFTMBEJWJOJEBE FT
un valor cuya intuicin es independiente de la captacin de lo divino e irreductible a ella.
O, quiz mejor, la captacin de lo divino es primariamente sentida como valor, y como
ese valor altsimo que es lo sagrado. Lo divino es, as, el ms alto ser, y lo sagrado, que es
la WJBSFHJBEFBDDFTPBBRVFM FTFMNYJNPEFMPTWBMPSFTFOMBKFSBSRVBEF4DIFMFS)F
aqu la diferencia y la coincidencia entre Scheler y Otto: lo sagrado es efectivamente B
QSJPSJ, pero no es una mera categora subjetiva sino un valor material y objetivo captado
intencionalmente a travs de una intuicin afectiva.
Este es el mbito de valor que corresponde a lo divino. Lo divino es lo absoluta e
infinitamente sagrado, la persona sagrada infinita270. Como valor de lo divino, lo sagrado
es alcanzado en una intencin que une y vincula, y no es por tanto divisible ni fraccio267
Vid. Scheler (1980a: 259-270) y el comentario de Pintor-Ramos (1997: 24-28 y 60-62).

Vid. Scheler (1980a: 35-45).
269
De hecho, la tica de Scheler termina anunciando una filosofa de la religin (vid. 1980a: 579-580) y
una tipologa de las personas valiosas dentro de las cuales las que encarnan el valor de lo sagrado son por
eminencia los santos ()FJMJHFS) (vid. 1980a: 570-580; 2000: 129-130, 158).
270
Sobre la necesaria personalidad de Dios, vid. Scheler (1980a: 395-396 y 573).
268
60
nable. Vale decir, lo sagrado es BQSJPSJ propio de todo ser, aunque fcticamente pueda
ser desmenuzado en smbolos y tcnicas de la ms diversa laya, e incluso pueda ser histricamente separado, contrapuesto y enfrentado271. Pero sobre todo hay que destacar
RVFMPTBHSBEPFTFYQFSJNFOUBEPEFNBOFSBJSSFEVDUJCMFjMBQSJNFSBWFSEBETFHVSB de
toda fenomenologa de la religin [...] es el principio de la PSJHJOBSJFEBEFJOEFSJWBCJMJEBE
(6STQSOHMJDILFJUVOE6OBCMFJUCBSLFJU)EFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB272. Tanto es as que
resulta insensato, segn Scheler, preguntar por el origen de la religin o por el desarrollo
humano que llevara hacia ella, ya que el respecto humano hacia lo divino mediante el
acto religioso y la patentizacin de Dios constituyen la esencia del hombre273. Sobre la
base de estas determinaciones formales, propias de una suerte de teologa negativa y que
anteceden a todo conocimiento del mundo, Scheler piensa que puede elaborarse una
teologa positiva que ya es posterior al conocimiento mundanal. Lo que quiere decir que,
supuestas las determinaciones formales de Dios, solo pueden esbozarse rasgos o atributos positivos de la divinidad a partir de las propiedades caractersticas del mundo274. Pero
con una condicin: si y solo si se toman tales atributos positivos de la divinidad como
JOBEFDVBEPT JOFYQSFTPT Z BOBMHJDPT275. Es algo que toda consciencia religiosa sabe,
pero que los gnosticismos tienden a pasar por alto. El antropomorfismo del lenguaje
religioso usual es plenamente consciente de s, segn Scheler, aunque las personas cultivadas piensen que las metforas divinas son imprecisiones metafsicas. Ms bien habra
que decir que todo atributo positivo acerca de Dios es impreciso y metafrico, y que no
hay metafsica alguna que sea estrictamente adecuada a la divinidad276. Esta concepcin
analgica de los atributos de la divinidad a partir de los atributos del mundo, supuesta en
todo caso su aseidad, infinitud y sacralidad, lleva a Scheler a reconocer en ella caracteres
metafsicos. Se trata de la espiritualidad ((FJTUJHLFJU), la libertad creadora (4DIQGFSGSFJ
IFJU) y la potencia creadora (4DIQGFSNBDIU), en cuya virtud Dios es no slo BTF sino QFS
TF, la libertad o autodeterminacin absoluta (BCTPMVUF'SFJIFJU), la unicidad (&JO[JHLFJU),
la eternidad (&XJHLFJU), la ubicuidad (6CJRVJUU), la inmensidad (6OFSNFTTMJDILFJU) y la
omnipresencia ("MMHFHFOXBSU) por la cual es cierta la JNNBOFOUJB%FJJONVOEP pero no
lo es la JONBOFOUJBNVOEJJO%FP277. Scheler agrega que el crecimiento y la disminucin
del conocimiento natural de Dios se debe a que las intuiciones esenciales se funcionalizan
y organizan racionalmente. Por eso, dice, debe procurarse la comunidad de individuos,
grupos y pocas si se quiere encarar atinadamente la cuestin religiosa, porque todos
ellos son insustituibles para conocer a Dios, cuya plenitud es infinitamente inagotable y
nunca se capta intelectualmente de manera adecuada. Esto supone que el conocimiento
natural de Dios es histrico y pende del desarrollo de unas cosmovisiones que son irrepetibles, y que se acumula en reservas tradicionales (indispensables todas) acerca del
contenido espiritual de la divinidad278. Estas y otras determinaciones metafsicas del espritu divino, siempre y solo analgicas, se pueden hallar de acuerdo a dos mtodos: uno
(corriente en la alta edad media) que va del mundo o el universo hacia Dios, y otro (predilecto de la filosofa moderna) que va del espritu finito del hombre hacia Dios. Sea de
ello lo que fuere, Scheler an puede aadir otras determinaciones divinas. Dios, dice, es
271
272
273
274
275
276
277
278
Vid. Scheler (1980a: 111).

Scheler (2000: 170).
Vid. Scheler (2000: 170-171).
Vid. Scheler (2000: 168-173).
Vid. Scheler (2000: 173-175).
Vid. Scheler (2000: 175-176).
Vid. Scheler (2000: 178-189 y 222-223).
Vid. Scheler (2000: 195-207).
61
Enzo Solari
entendimiento (7FSTUBOE) y querer (8JMMFO), cuya unidad tiene por raz y fundamento el
amor (-JFCF). Es DBVTBQSJNB del mundo como creador necesariamente libre. Por ello es
tambin TVNNVNCPOVN, bondad de ser (4FJOTHUF), sabidura total ("MMXFJTIFJU) y omnisciencia ("MMXJTTFOIFJU). Por lo que respecta al problema del mal fsico (#TF) y moral
(CFM), Scheler dice que el origen del mal fsico est en el mal moral, y que este no puede
FYQMJDBSTFBQFMBOEPB%JPTPBMIPNCSF TJOPTPMBNFOUFBVOBHFOUFMJCSFTVQSBIVNBOP
que se ha rebelado contra el Creador. De ah, adems, la necesidad humana de redencin
(&SMTVOH), pues el mundo tiende a caer (GBMMFO) y el hombre no puede conquistar la salvacin con sus propias fuerzas279.
En cuanto a los actos religiosos y a su objeto, su ser y su valor, dice Scheler que se
representan en s como un originario todo compacto. Estos actos son tan estructurales
y constitutivos para la consciencia (no tanto una consciencia humana en cuanto tal sino
una consciencia finita en general) como los de pensar, juzgar, percibir, recordar. Scheler
llega a decir que los actos religiosos y la divinidad que es su objeto intencional son, de
acuerdo a su esencia, tan originarios como los actos de la percepcin sensible y el mundo
FYUFSOPRVFFTTVPCKFUPJOUFODJPOBM280. Pero por lo mismo, los actos religiosos no pueden
ser reducidos a (o igualados con) actos de deseo, necesidad o aoranza, puesto que su objeto esencial no es ningn gnero de objetos empricos o ideales. No pueden derivarse de
modo causal-psicolgico ni pueden ser concebidos a partir de alguna legalidad teleolgica, porque muestran al espritu humano como adecuado, juzgado y dispuesto en relacin
con una realidad esencialmente sobrenatural. Son actos que obedecen a una legalidad
noticamente autnoma, completamente diversa de toda causalidad psquica emprica.
Por igual motivo, se diferencian esencialmente de las necesidades humanas responsables
de las reproducciones fantsticas y de las cosas ficticias. Es decir, los actos religiosos no
TPOBDUPTQTJDPMHJDPTFYQMJDBCMFTQPSMBTMFZFTEFMBOBUVSBMF[BQTRVJDB BTDPNPUBNpoco son variaciones o combinaciones de otros grupos de actos intencionales noticos
(lgicos, ticos, estticos, etc.). El contenido de sentido, la materia de estos especficos
actos no es causada por (o deducida de) actos de otra especie, sino que es una materia
dada (HFHFCFOF .BUFSJF)281. En otras palabras, Scheler asegura que los actos religiosos
manifiestan una especificidad respecto de otros tipos de acto. Es, primero, la especificidad
de una intencin que transciende el mundo. El acto religioso no puede ser caracterizado
de manera puramente inmanente, no solo por la transcendencia que caracteriza a toda
intencin consciente sino por la constitutiva referencia a Dios que transciende todo mundo posible considerado en su totalidad (e incluyendo en l a la propia persona)282. Segundo, la especificidad religiosa se debe a que su cumplimiento solo es posible mediante lo
divino. El momento intelectivo del acto religioso no se cumple con objetos mundanos,
ni siquiera con el mundo en total. La intencin religiosa no se colma con nada finito. De
ah que Scheler aplique a todo acto religioso la frmula agustiniana: JORVJFUVNFTUDPS
OPTUSVN EPOFDSFRVJFTDBUJOUF283. Incluso el pantesmo se sujeta a esta legalidad esencial, pues no admite que la inteleccin religiosa se cumpla en el mundo finito; en efecto,
identificando (de alguna forma) al mundo con la infinitud de Dios, podra decirse que
la intencin pantesta se cumple en el mundo pero segn su infinita constitucin divina. Si la intencin religiosa no se cumple en seres o bienes finitos, por importantes que
puedan ser, esto significa que su direccin la divinidad es lo totalmente otro (EBTHBO[
279
280
281
282
283
Vid. Scheler (2000: 210-211, 214-232 y 240).

Vid. Scheler (2000: 169 y 249-252).
Vid. Scheler (2000: 241-243).
Vid. Scheler (2000: 240-241 y 244-245).
Es cita de $POG I, 1, 1.
62
BOEFSF
DPNPEJDF0UUP ZRVFQPSFMMPNJTNPTVFYQSFTJOKVEJDBUJWBBERVJFSFNBOFSBT
ms bien negativas (lo indescriptible, lo infinito, lo inmenso, etc.)284. Y tercero, los actos
religiosos son especficos porque su cumplimiento solo tiene lugar mediante la acogida
de un ente de caracteres divinos que se abre por s mismo y que se dona al ser humano.
La revelacin (0GGFOCBSVOH) en sentido amplio, la revelacin natural de lo divino, es
constitutiva de la religin. El acto religioso, entonces, requiere una respuesta ("OUXPSU),
un acto contrapuesto (8JEFSVOE(FHFOBLU) por el lado del objeto al que tiende segn
su esencia intencional. Junto con ello, Scheler asegura que la estructura notica del acto
religioso RVB religioso desborda las posibilidades de la metafsica, pues para la religin
el objeto intendido tiene una configuracin divina personal (HUUMJDIFQFSTPOBMF(FTUBMU)
segn la cual se revela y cumple as por revelacin la intencionalidad del acto. El objeto
religioso puede ser intencionalmente alcanzado solo si l mismo se revela. La revelacin
implica de todos modos contestar la pretensin de que la sensibilidad sea la nica y ms
PSJHJOBM GPSNB EF FYQFSJFODJB285. La peculiaridad de la religin se manifiesta aqu con
UPEBTVQPUFODJB&MQSPCMFNBEFMBFYJTUFODJBEF%JPTOPTFSFTQPOEFBEFDVBEBNFOUF
con las pruebas o demostraciones clsicas sino como lo vio la patrstica, especialmente
Agustn con el reconocimiento de que
solo un ser real con el carcter esencial de lo divino puede ser la causa de la
disposicin religiosa del hombre [...] El objeto del acto religioso FTBMNJTNPUJFNQP
MBDBVTBEFTVFYJTUFODJB EFS(FHFOTUBOEEFSSFMJHJTFO"LU ist zugleich die 6STBDIF
JISFT%BTFJOT)286.
Segn Scheler, Agustn tena razn al decir que a Dios (en rigor, al dominio esencial
de lo divino y a su valor sagrado) se accede inmediata e intuitivamente porque l ya est
presente en el ser humano, y Pascal tambin la tena al pensar que no se buscara a Dios
si previamente no se lo hubiera ya encontrado287. Por eso es vlido el principio de todo
conocimiento religioso que habamos adelantado, segn el cual todo saber sobre Dios
es un saber BUSBWTEF Dios (BMMFT8JTTFOCFS(PUUJTU8JTTFOdurch(PUU)288.
As, pues, Scheler destaca que el hombre llega a Dios porque este se le revela como el
ser absoluto y omnipotente a travs de una intuicin afectiva del valor de lo sagrado. El
hombre no puede dejar de ejecutar actos esencialmente religiosos. Adems de ser a la vez
individuales y sociales289, los actos religiosos no son actos que se puedan o no ejecutar,
sino que son necesarios. En este preciso sentido, es legtimo aseverar que todo hombre es
buscador de Dios ((PUUTVDIFS)290. La divinidad es el ser infinito y personal que precede
y funda al hombre y al que este se refiere WFMJTOPMJT, aunque en muchos casos de manera
desviada y torcida. A ella se accede primaria, irreductible e independientemente por lo
sagrado, vale decir, por actos afectivos de captacin de su valor absoluto, que en todo
caso es un valor objetivo BQSJPSJ y no una categora subjetiva BQSJPSJ. Todo esto ser
discutido por Heidegger, quien sin embargo tambin llegar a sostener una nocin de lo
284
Vid. Scheler (2000: 244-248).

Vid. Scheler (2000: 244-245 y 248-251).
286
Scheler (2000: 255; vid. en gral. 249-255).
287
Vid. Scheler (1980a: 298-299).
288
Scheler (2000: 245; vid. 255).
289
1BSBMPTBTQFDUPTJOUFSOPZFYUFSOP JOEJWJEVBMZTPDJBMEFMBDUPSFMJHJPTP WJE4DIFMFS

290
Vid. Scheler (1980a: 296). Por eso mismo, la nica pregunta que cabe hacer aqu, segn Scheler, es si el
acto religioso encuentra o no encuentra su objeto adecuado. La creencia nunca deja de acompaar a la vida
humana, pues todo espritu finito cree o en Dios ((PUU) o en unos dolos ((U[FO) (2000: 261; vid. en gral.
261-264).
285
63
Enzo Solari
divino, si no idntica a la del Scheler tardo, s al menos tan especulativa y peculiar como
la de este291.
7FSEBEEFMTFS TBDSBMJEBE MUJNP%JPT

&OQSJODJQJP QPESBQBSFDFSFYUSBWBHBOUFQSFHVOUBSQPSFMMVHBSEFMBEJWJOJEBEZ
la sacralidad en el pensamiento de Martin Heidegger. Durante mucho tiempo, algunos
JOUSQSFUFTIBODSFEPWFSFO)FJEFHHFSBVOFYJTUFODJBMJTUBBUFP&MTVZPTFSBVODBNJOP
que, partiendo de la fenomenologa, se concentra en la pregunta por el sentido del ser y en
MBBOBMUJDBEFMBFYJTUFODJBQPSNFEJPEFMBDVBMBRVFMMBFTMMFWBEBBDBCP:OJFMTFSOJMB
FYJTUFODJBQMBOUFBOMBQSFHVOUBQPSVOFOUFFYDFQDJPOBM DBVTBTVJ y fundamento inconcuso de todas las cosas que son. La cosa sera an ms clara cuando se constata que para
Heidegger la vida filosfica nada tiene que ver con la actitud a la que se deben la teologa
y la religiosidad corriente. Heidegger lleva a cabo en 4FSZUJFNQP, su obra cumbre, una
BOBMUJDBFYJTUFODJBMBUFBPDVBOEPNFOPTBHOTUJDB DPNCBUJFOEPDPOTUBOUFNFOUFBMB
metafsica europea griega y cristiana por su carcter onto-teo-lgico. Sin embargo, esto
no implica que un estudio del problema de Dios en Heidegger haya de atender solo a sus
SFFYJPOFTNBEVSBTZUBSEBT RVFFTUOMMFOBTEFBMVTJPOFTBMPTBHSBEPZBMPEJWJOP&M
pensamiento ateo o agnstico desarrollado en la poca de 4FSZUJFNQP tambin tiene su
inters de cara a la religin. En esta poca, cuando Heidegger desarrolla una argumentaDJOFTQFDJBMNFOUFFTUSJDUBZBQUBQBSBMBEJTDVTJOSBDJPOBM MBBOBMUJDBEFMBFYJTUFODJB
OPUPNBEFDJTJOBMHVOBQBSBDPOVOBFWFOUVBMBQFSUVSBSFMJHJPTBEFMBFYJTUFODJB1FSP
esta indecisin no prejuzga la cuestin de Dios, sino que ms bien la posterga y la sita
BMDBCPEFVOBJOEBHBDJOBDFSDBEFMBFYJTUFODJBIVNBOB)FJEFHHFS FOFGFDUP BSNB
que en la interpretacin del %BTFJO como estar-en-el-mundo (*OEFS8FMUTFJO) no se
decide nada ni positiva, ni negativamente acerca de un posible ser por relacin a Dios
(FJONHMJDIFT4FJO[V(PUU). La aclaracin de la transcendencia humana solo entrega un
concepto suficiente del %BTFJO, pero de todos modos permite preguntar cmo es ontolgicamente planteable una relacin con Dios292&YQMJRVFNPTFTUP
-BWJEBIVNBOB EJDF)FJEFHHFS BQBSFDFDPNPVOBFYJTUFODJBQSPQJBZBSSPKBEBGPS[PTBNFOUFBTFS&TUBFYJTUFODJBFTVOBBQFSUVSBRVFFTUFOFMNVOEPQSBHNUJDBNFOUF
ZKVOUPDPOPUSBTFYJTUFODJBT-BFYJTUFODJB BEFNT FTUTJUVBEBBGFDUJWBNFOUFQPSTVT
estados de nimo y comprensivamente como poder-ser que se proyecta en posibilidades.
1FSP SFHVMBSNFOUFFTUDBEBFOGPSNBTBOOJNBTFJNQSPQJBTEFFYJTUJS4JOFNCBSHP
MBFYJTUFODJBFTDVJEBEPEFMQSPQJPTFS ZEFMTFSEFUPEPMPRVFIBZ
BUSBWTEFTVTQPsibilidades. Y es verdad en un sentido originario, o sea, es descubrimiento del ser de los
FOUFTZGVOEBNFOUPEFUPEBWFSEBEFODVBOUPFTUBSBMEFTDVCJFSUP&TUBFYJTUFODJBOP
tiene una mera relacin con el tiempo, sino que FT tiempo. El sentido de la vida humana
FTFMUJFNQP-BNVFSUFFTTVSBEJDBMQPTJCJMJEBEKVTUBNFOUFQPSFTUPQPSRVFMBFYJTUFODJB
es radicalmente temprea, histrica, finita. Tambin por esto la voz de la consciencia es
FTBMMBNBEBTJMFODJPTB RVF TF IBDF MB FYJTUFODJB mTPCSF UPEP FO MB BOHVTUJBm B EFTQFStar del sueo del anonimato pblico y a asumir su propia nihilidad, su ser-culpable,
su temporeidad finita293. Como se ve, no parece haber aqu sacralidad, divinidad o, en
291
Las remisiones a Heidegger que siguen a continuacin, as como la mayor parte de las que se hacen a lo
largo de este trabajo, son una sntesis de Solari (2008a).
292
Vid. Heidegger (1976a: 159 n. 56).
293
Vid. en gral. Heidegger (1979).
64
general, dimensin religiosa ninguna. El %BTFJO es pura apertura, ciertamente, pero una
apertura finita. Empero, hay que ser sumamente cuidadosos respecto de la abstinencia
religiosa y teolgica de Heidegger en la poca de 4FSZUJFNQP. Es cierto, por una parte,
que Heidegger recomienda a la filosofa adoptar un cierto atesmo. En estos aos veinte
Heidegger piensa que la autntica filosofa debe ser estrictamente atea, claro que con un
atesmo metdico o de principio294. Una filosofa entendida como ontologa hermenutica de la facticidad es GVOEBNFOUBMNFOUFBUFB, y lo es porque se decide libre, radical
y claramente sin mirar de reojo a las cosmovisiones a plantear la vida fctica desde
s misma y desde sus propias posibilidades fcticas295. Por eso habra que preguntarse:
no es la idea de una filosofa de la religin, en especial si no considera la facticidad del
hombre, un puro contrasentido?296. A Heidegger le preocupa el problema de la religin
y del cristianismo porque junto a l se levanta otro asunto de enorme envergadura: el
enfrentamiento con la tradicin occidental que arranca de la filosofa griega y prosigue
con la metafsica cristiana. Es lo que en 4FSZUJFNQP se llama la destruccin de la historia
de la ontologa. Heidegger dice, en 1922, que la destruccin de la tradicin, necesaria
para la comprensin del fenmeno de la vida fctica del %BTFJO, ha de dirigirse contra
la JOUFSQSFUBDJO HSFDPDSJTUJBOB EF MB WJEB. Dicha interpretacin conoce una larga
historia: Kant y el idealismo alemn, Lutero y la reforma, la escolstica tarda de Scoto,
Ockham, Biel y de Rimini, la escolstica clsica de Toms y Buenaventura, los libros de
las sentencias de Pedro Lombardo, los escritos de Agustn (sobre todo los antipelagianos y eclesiolgicos), Jernimo y Juan Damasceno, el neoplatonismo, las cartas paulinas
y el Evangelio de Juan y, como base fundamental aunque histricamente encubierta y
decada, la filosofa griega, sobre todo la fsica, la ontologa, la psicologa y la tica de
Aristteles297.
Pero, por otra parte, esta misma intencin de destruir la historia de la ontologa
muestra la marca de la tradicin religiosa y monotesta en Heidegger. No se trata solo de
VOBMFKBOBIVFMMBDSJTUJBOB)BZUFYUPTRVFQBSFDFOQPOFSFYQMDJUBNFOUFFODVFTUJOFM
TJHOJDBEPZFMBMDBODFEFFTFBUFTNPNFUPEPMHJDP-BJEFBEFMBBOBMUJDBFYJTUFODJBM
de 4FS Z UJFNQP, anticipada como hermenutica de la vida fctica en los aos 20, fue
JOTQJSBEB FO NFEJEB JNQPSUBOUF mBVORVF OP FYDMVTJWBm QPS VOB TFSJF NVZ QSFDJTB EF
GVFOUFTDSJTUJBOBTMBFYQFSJFODJBDSJTUJBOBPSJHJOBSJBUBMDPNPFMMBTFUFTUJNPOJBFOMBT
cartas paulinas, las $POGFTTJPOFTEFTBO"HVTUOZDJFSUPTUFYUPTEFMBNTUJDBNFEJFWBM
la crtica de Lutero a la teologa metafsica medieval, el acento que pone Pascal en la dimensin cordial y decisional del cristianismo y la crtica de Kierkegaard al cristianismo
especulativo de Hegel298. La filosofa, dice Heidegger en una carta a E. Blochmann del 8
de agosto de 1928, podra mostrar cmo la religin (y no solo la cristiana) es una posibiMJEBEGVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJBIVNBOB QPSNTRVFTFBDPNQMFUBNFOUFEJTUJOUBEF
la filosofa299. Aos antes, Heidegger distingua el atesmo metodolgico que practica la
filosofa de toda forma de materialismo. Esto significa que, si tiene alguna mnima idea
("IOVOH) de Dios, la filosofa debe asumir que su tarea de interpretar la vida en y por s
misma es, dicho de manera religiosa, como levantar la mano ()BOEBVGIFCVOH) contra
Dios. Paradojalmente, as es como la filosofa puede permanecer ante Dios honrada294
295
296
297
298
299
Vid. Heidegger (1985: 196-199).

Heidegger (2003: 28).
Heidegger (2003: 28 n. 56).
Vid. Heidegger (2003: 35-38).
Vid. Heidegger (1979: 4 n. 1, 190 n. 1 y 199 n. 1) y el comentario de Caputo (1993: 272-273).
Vid. Storck (1990: 25).
65
Enzo Solari
mente (FISMJDI): cindose a sus posibilidades ms propias300. Entonces, atesmo significa mantenerse libre de toda tentadora preocupacin de parlotear de religiosidad301.
Segn Heidegger, no hay que apresurarse y otorgar una interpretacin atea, individualista y radical a la analtica que realiza la ontologa fundamental de 4FSZUJFNQP. l mismo
IBBENJUJEPRVFMBBOBMUJDBFYJTUFODJBMTFBCTUJFOFEFKV[HBSTJMBFYJTUFODJBFTUPSJHJOBriamente abierta o cerrada a una instancia divina. A este respecto, dice, nada es decidible
(OJDIUTJTUFOUTDIFJECBS). Por ende, ms que de atesmo, Heidegger parece propugnar una
suerte de agnosticismo procedimental o, mejor, una FQPLI, una suspensin del juicio
SFTQFDUPEFMBEJWJOJEBEZTVMVHBSFOMBFYJTUFODJBIVNBOB&MQFOTBNJFOUPRVFUSBCBKB
en los principios, abandonado a sus propias fuerzas, ha de ceirse a los lmites de su
tarea, que es la aclaracin del sentido del ser mediante una interpretacin primordial de
MBDPOTUJUVDJOFYJTUFODJBMEFMIPNCSF$PNPBDUJWJEBEOJUBFIJTUSJDBEFVOFOUFOJUP
e histrico, la filosofa es una ocupacin que, entregada a la pregunta por el ser a travs
EFMDBNJOPEFMBBOBMUJDBEFMBFYJTUFODJB OBEBTBCFOJQVFEFTBCFSBDFSDBEF%JPT-B
filosofa consistira entonces en una investigacin obligada a proceder agnsticamente, obedeciendo dicha forma de proceder a una necesidad simplemente de hecho pura
DVFTUJOEFNUPEPmZOPBVOBPQDJOGVOEBNFOUBMZFYDMVZFOUFRVFTFMFJNQVTJFSB
de manera ineludible. Y un fruto de esta manera de entender la radicalidad del quehacer
filosfico es la caracterizacin ensayada en 4FSZUJFNQP de la facticidad del %BTFJO302.
"T QVFT MBIFSNFOVUJDBEFMBGBDUJDJEBEEFMPTBPTWFJOUFZMBBOBMUJDBFYJTUFODJBM
de 4FSZUJFNQP nada dicen acerca de una vinculacin humana con lo divino ni toman
posicin en torno a ello. Estas investigaciones no son, pues, ni religiosas ni ateas. Heidegger piensa que el anlisis filosfico no prejuzga en favor ni tampoco en contra de estas
opciones. Y no lo hace justamente porque estas opciones no son resolubles con las armas
del preguntar radical y la argumentacin conceptual caractersticas de la filosofa. Aqu
FTEPOEFTFBCSFFMDBNQPEFVOBTEFDJTJPOFTFYJTUFODJBMFTFOUFSBNFOUFFYUSBMPTDBT
Cuando la decisin se decanta por alguna forma de divinidad, nos hallamos en el campo de la fe religiosa. Dentro de ella, la fe cristiana constituye una particular afirmacin
religiosa: la que supone una adhesin al acontecimiento de la vida, la muerte en la cruz
y la resurreccin de Jess de Nazaret, a quien se confiesa como el Cristo de Dios. Se ve
RVF)FJEFHHFSOPBENJUFOJOHVOBDPOUJOVJEBEFYJTUFODJBMFOUSFMPRVFMBMPTPGBQVFEF
QFOTBSBQBSUJSEFVOBOMJTJTSBEJDBMZSJHVSPTPEFMBFYJTUFODJB ZMPRVFMBUFPMPHBMPHSB
entender a partir de la fe libremente asumida303.
300
Se ha puesto de relieve que en la poca de la conferencia sobre fenomenologa y teologa y ya desde

hace aos haba dicho Heidegger que la filosofa nada sabra de Dios; la fenomenologa como hermenutica
tendra que permanecer atea, porque solo entonces seran defendidas la libertad de Dios para la revelacin y
la Gracia: Pggeler (1999: 272).
301
Heidegger (2003: 28 n. 56).
302
Vid. Heidegger (1978: 177).
303
&OUPEPDBTP IBEFOPUBSTFRVF TJMBEJTUJODJOEJTDJQMJOBSJBFTDMBSB OPFTUBOGDJMBENJUJSMBFYJTUFODJB
de un abismo rotundo entre la filosofa y la teologa en cuanto formas de vida, como pretende Heidegger. Un
somero anlisis histrico muestra ejemplos eminentes donde filosofa y teologa han convivido de manera
fructfera. Las numerosas lecturas histricas de Heidegger as lo confirman. Por ejemplo, las $POGFTTJPOFT de
Agustn muestran la fecundidad filosfica de un clsico de la espiritualidad cristiana. Este canto de alabanza
a Dios contiene anlisis magistrales del tiempo, la memoria y la DPOEJUJPIVNBOB. Podr alegarse que todas
y cada una de las afirmaciones de esta obra estn afectadas por una cuestionable metafsica onto-teo-lgica.
1FSPQFSNBOFDFFMIFDIPEFRVFFOVONJTNPBVUPSDPFYJTUFOJODMJOBDJPOFTFYQMDJUBNFOUFSFMJHJPTBTZDPOfesionales con unas intuiciones propia y autnticamente filosficas, y que unas y otras se alimentan recprocamente. El gesto filosfico de un telogo as como el gesto teolgico de un filsofo no es forzosamente
impostado ni tiene por qu estar ejecutado de manera condicional como si... (BMTPC). El caso de Agustn,
adems, es especialmente decidor por su radical influencia en 4FSZUJFNQP, casi comparable a la de Aristteles
66
Sea de ello lo que fuere, tanto este agnosticismo procedimental como la incompatiCJMJEBEFYJTUFODJBMEFMPTPGBZUFPMPHBTPOUFTJTEFMBQPDBEF4FSZUJFNQP. Y esta es
una poca que el propio Heidegger considerar superada por su pensamiento posterior.
De manera que una lectura atenta y rigurosa del conjunto de la obra heideggeriana no
solo no permite calificarla como atea en sentido vulgar y materialista, sino que ni siquieSBBVUPSJ[BDPOTJEFSBSMBDPNPQSPQJBNFOUFBHOTUJDB&TDJFSUPRVFTVTUFYUPT EFTEFMPT
primerizos hasta los maduros, mantienen una ambigua relacin con el cristianismo y con
la fenomenologa comprometida con una confesin religiosa. Tempranamente Heidegger
se burla del crculo husserliano:
Gttingen 1913: todo un semestre han discutido los alumnos de Husserl sobre
cul es la apariencia de un buzn postal (XJF FJO #SJFGLBTUFO BVTTJFIU). Con este
modo de tratamiento se conversa tambin sobre vivencias religiosas. Si eso es filosofa, entonces tambin estoy por la dialctica304.
Tambin formula crticas sumarias de ciertas direcciones que va tomando la fenomenologa: se ha llegado tan lejos como para publicar un libro en regla 4PCSFMBGFOP
NFOPMPHBEFMBNTUJDB EJDFSFSJOEPTFBMMJCSPEF(8BMUIFSBQBSFDJEPFO&TUB
y otras tendencias son una traicin (7FSSBU) a la fenomenologa y a su posibilidad305.
Pero, Heidegger admite la necesidad de un tratamiento fenomenolgico de la religin, la
sacralidad y lo divino. Por lo que toca a lo sagrado, desde el principio Heidegger tiende a
WBMPSBSMBOPDJOEFMPTBHSBEP BVORVFTFQBSOEPTFFYQSFTBNFOUFEFMUSBUBNJFOUPRVF
Otto ofrece de ella. Dice: la comprensin fenomenolgica, que es propia de la filosofa
de la religin, solo es posible desde un presente e incluso desde una determinada religiosidad306&OUPEPDBTP FMQVOUPEFQBSUJEBEFMBMPTPGBFTTJFNQSFMBFYQFSJFODJBWJUBM
fctica307. Y en cuanto a la religin, la comprensin fenomenolgica ha de asegurarse
una precomprensin que franquee un camino originario de acceso al mundo religioso308,
cosa que no se consigue con el recurso a la oscura e indeterminada pareja racional-irracional309. Heidegger, en efecto, denuncia muy tempranamente en Otto el problema de la
consciencia histrica y el de lo irracional. Otto no aborda lo irracional de acuerdo a su
original constitucin propia. A veces, parece como si fuera un concepto terico ms, y se
lo somete a ciertas legalidades crtico-culturales que no hacen justicia a su peculiaridad
fenomnica310. Mas, lo sagrado no es un OFNB terico, ni siquiera irracional. Y tampoco
es un valor o una categora valorativa, como quiere Scheler. Ms bien, es algo as como
el correlato del acto de la fe al interior de la consciencia histrica311. Por lo que respecta
a la divinidad, hay que decir que Heidegger no solo no proclama un nihilismo vulgar
digamos, un atesmo al estilo de Sartre, sino que tampoco cierra completamente la va
QBSBVOBNFEJUBDJOBDFSDBEFMBEJWJOJEBE&OVOUFYUPEFMPTBPTDVBSFOUBEPOEFDPy Kant. No es tan fcilmente sostenible, pues, la tesis heideggeriana de la incompatibilidad vital de la actitud
teolgica y la filosfica. Al respecto, vid. Schndorf (2000: 248-251).
304
305
306
Vid. Heidegger (1995b: 124-125).
307
Vid. Heidegger (1995b: 9-10).
308
Vid. Heidegger (1995b: 67).
309
Vid. Heidegger (1995b: 78-79 y 85).
310
Esta insuficiencia de la distincin entre lo racional y lo irracional es un tema que atraviesa la entera obra
de Heidegger (vid. 1995b: 78-79, 85, 131; 1982: 133; etc.). En cartas a su mujer Elfride, Heidegger asegura
RVFFMEF0UUPFTVODBNJOPFYUSBWJBEP FOMUJNBJOTUBODJBGBMTP WJEQPSFKBZ

311
Vid. Heidegger (1995a: 332-334).
67
Enzo Solari
menta la frase de Nietzsche: Dios ha muerto ((PUUJTUUPU), Heidegger dice que lo que
esta frase enuncia es el nihilismo como destino de la historia de Occidente, es decir, la
desvalorizacin del Dios cristiano y, en general, del platonismo y su posicin metafsica
fundamental de un mundo suprasensible, metafsico, plagado de ideales312. Pero la misma
figura del loco (EFSUPMMF.FOTDI), del des-quiciado (WFSSDLU) que en la $JFODJBKPWJBM
(n 125) proclama la muerte de Dios porque entre todos lo hemos matado no es la
de un ateo cualquiera313. Es la de un buscador de Dios que ya no encuentra un modo
de referirse a la divinidad que no sea metafsico ni religioso314. Heidegger insina que
la razn es el gran adversario del pensar y que, en cuanto tal, es tambin un obstculo
de proporciones para referirse a Dios. Contra ella, el pensar tiene por tarea, primero,
abandonar el lenguaje de los valores, pese a todo lo que haya dicho Scheler en su favor.
Este es el lenguaje en virtud del cual se estima, se objetiva lo estimado y dado que toda
objetividad se constituye ante alguna subjetividad se termina por subjetivizar WFMJTOPMJT
todo lo que es importante. Heidegger siempre pens que convertir el ser en valor implica
una degradacin del ser mismo. Segundo, ms all de todo ente, el pensar ha de rescatar
EFMPMWJEPBMTFSFODVBOUPTFS FOTVWFSEBEQSPQJB1SFDJTBNFOUFQPSTFSMFUBOQSYJNP
el ser suele ser descuidado y desechado por el hombre. Y tercero, a partir de la verdad
del ser, el pensar puede permitir una nueva bsqueda de Dios. Una bsqueda que ya no
incurre en la blasfemia ((PUUFTMTUFSVOH) de tratar a Dios como un ente o un valor por
supremos que sean, sino que lo deja ser Dios y, de esta manera, hace posible invocarlo
y clamar por l315. A la luz del camino que Heidegger est recorriendo desde los aos
WFJOUF FTUPOPEFKBEFTPSQSFOEFS&OFGFDUP WFNPTFOFTUBTFYQSFTJPOFTBMHPRVFQBSFDF
desbordar el proyecto de una filosofa de la finitud conducida de manera agnstica. En
-BDPOTUJUVDJOPOUPUFPMHJDBEFMBNFUBGTJDB, Heidegger dice que el Dios de la metafsica es la $BVTBTVJ, y que
a este Dios, el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la $BVTB
TVJ el hombre no puede caer con temor de rodillas, ni puede ante este Dios hacer
msica y bailar. Por consiguiente, tal vez el pensar sin Dios (EBTHPUUMPTF%FOLFO),
que tiene que abandonar al Dios de la filosofa, al Dios como $BVTBTVJ, est ms
cerca del Dios divino316.
En cuanto al cristianismo ($ISJTUFOUVN), Heidegger recuerda que Nietzsche lo ha

definido como la manifestacin histrica, poltica y mundana (XFMUMJDI) de la iglesia y
su pretensin de poder (.BDIUBOTQSVDI) al interior de la configuracin de la humanidad occidental y de su cultura moderna317. Pudiera verse una diferencia esencial entre
ese cristianismo y la fe neotestamentaria, siendo entonces posible ser cristiano sin estar
adscrito a los contornos institucionales del poder eclesistico, y viceversa318. Es difcil
evitar la impresin de que Heidegger, confesando una conviccin, hace suya esta vi312
Vid. Heidegger (1977a: 216-217; tambin 1997b: 23-26).

Vid. Heidegger (1977a: 214-216; tambin 1980: 95).
314
La semejanza del trastornado con Nietzsche es, para Heidegger, innegable. En el %JTDVSTPEFM3FDUPSB
EP, Heidegger ya haba hablado de Nietzsche como del ltimo filsofo alemn que busc a Dios con pasin
(vid. 2000a: 111).
315
Vid. Heidegger (1977a: 259-267). Vid. tambin Heidegger (1978: 211 n. 3 y 2005a: 279): contra Buber
y Scheler, Dios no debera ser interpretado como un t absoluto o como CPOVN, ni como un valor o como lo
eterno.
316
Heidegger (1957: 70-71).
317
Heidegger (1977a: 219).
318
Vid. Heidegger (1977a: 219-220).
313
68
sin de Nietzsche, y de que por ende tambin tiende a distinguir entre la cristiandad
JOTUJUVDJPOBMZMBTQPTJCJMJEBEFTPSJHJOBSJBTRVFMBUFOFOMBFYQFSJFODJBEFMDSJTUJBOJTNP
QSJNJUJWP&OPUSPMVHBS )FJEFHHFSTFFYQSFTBDPONBZPSOJUJEF[-BDVMUVSBNPEFSOB
aun donde es no creyente (VOHMVCJH), es de todos modos cristiana (DISJTUMJDI), si bien al
precio de transformar la fe misma y la entera verdad en certeza ((FXJTTIFJU). Por eso,
siempre ha de distinguirse entre un cristianismo cultural (,VMUVSDISJTUFOUVN) que en
eso se ha transformado modernamente, por reaccin defensiva, la iglesia cristiana y la
cristiandad de la fe ($ISJTUMJDILFJUEFT(MBVCFOT) que permanece cerca del cristianismo
originario (6SDISJTUFOUVN)319.
&OFTUBTSFFYJPOFTZPUSBTQPSFMFTUJMPZBTFFYIJCFFMDPNFOUBEPHJSP ,FISF) que
FYQFSJNFOUBFMQFOTBSEF)FJEFHHFSFOMPTBPTUSFJOUB ZBQBSUJSEFMDVBMFMUSBUBNJFOUP
EFMBTBDSBMJEBEZMPEJWJOPFTFYQSFTPZDPOTUBOUF/PUFNPT EFQBTP RVFMBCVFOBDPNQSFOTJOEFMHJSPSFTVMUBEJGDJM QVFTDPOFMUJFNQPMPTNPEPTFYQSFTJWPTEF)FJEFHHFSTF
vuelven ms y ms crpticos, poticos incluso, y sus referencias a lo sagrado y lo divino
se acercan a un misticismo pagano. De ah la semejanza mencionada entre los pensamientos tardos de Scheler y Heidegger. En efecto, el de Heidegger es un pensamiento que
lleg a situarse en el lmite de la comprensibilidad. Conocido es su ataque al lenguaje
representativo y objetivador. Se dira que hasta fines de los aos veinte Heidegger se
DPOUJFOFZDJFmBMNFOPTFOTVTQVCMJDBDJPOFTmBMPTNPEPTFYQSFTJWPTWJHFOUFT BVORVF
no faltan entonces formulaciones esotricas, como el mundo mundea (EJF8FMUXFMUFU)
y la nada nadea (EBT/JDIUTOJDIUFU
&TUBTGPSNBTEFFYQSFTJOTFWPMWFSOBONT
frecuentes a partir de la dcada del treinta: el lenguaje habla (EJF4QSBDIFTQSJDIU), la
cosa cosea (EBT%JOHEJOHU), el acontecimiento acontece (EBT&SFJHOJTFSFJHOFU), etc.
En este sentido, el filsofo se le aparece a Heidegger como alguien cogido por el asunto mismo de su pensar, en cierta forma como un poseso, uno que habla de cosas quiz
TJNQMFTFOTNJTNBT QFSPNYJNBNFOUFEJGDJMFTEFDBQUBSQBSBOPTPUSPT%FBIRVF
TVTUFYUPTBERVJFSBO EFTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMPTVTPTBDBENJDPT VONBUJ[BDFOUVBEBNFOUFIFUFSPEPYP1PSTVQVFTUP )FJEFHHFSTFEFGFOEJTJFNQSFEFMBBDVTBDJOTFHO
la cual su pensamiento es arbitrario, mstico, oscuro o iluminado, un pensar de tono
gnstico o proftico320. Lo que ocurre, dice, es que la abismtica dificultad de la cosa
RVFIBZRVFQFOTBSFYJHFVONPEPEFFTDSJCJSTVNBNFOUFQBSUJDVMBS&OMPT"QPSUFTB
MBfilosofa (#FJUSHF[VS1IJMPTPQIJF), por ejemplo, el fenmeno es clarsimo. Heidegger
no solo dice: nadie comprende aquello que yo pienso aqu, sino que agrega: querer
hacerse comprensible bien podra ser un suicidio para la filosofa321.
Sea de ello lo que fuere, estos "QPSUFTBMBfilosofa documentan las lneas fundamentales del giro: el paso del primer principio al nuevo principio, la pregunta por la verdad
del ser y el salto en este, la interpretacin del ser como acontecimiento apropiante o
&SFJHOJT, el hombre considerado como %BTFJO, es decir, como testigo y guardin del
acontecimiento que lo constituye y desborda, y la verdad entendida como desocultamiento, como -JDIUVOH, claro del retirarse del ser y, por lo mismo, carencia de fundamento,
abismo. Y no solo eso: los "QPSUFT no seran lo que son sin sus permanentes referencias
al ltimo Dios. Bien puede decirse que todos los temas de la obra apuntan a esa peculiar
319
Vid. Heidegger (1997c: 385-389).

Vid. Heidegger (1978: 172; 1997a: 403-404; 2000b: 187; 1976b: 409 y 423; 1969a: 57; 1969b: 79;
etc.). En defensa del estilo de Heidegger se ha dicho algo tan enorme como que este leviatn recrea la lengua
alemana. Es el ms importante hecho de habla en alemn despus de Lutero: Steiner (1999: 72).
321
Heidegger (1994: 8 y 435). Esta obra es una cantera inagotable de formulaciones esotricas: el pensamiento de la verdad del ser est destinado a unos pocos (8FOJHFO) y escasos (4FMUFOFO) (1994: 11-20); el
acontecimiento esencial del ser, a fin de cuentas, no es decible (TBHCBS) (1994: 460). Etc.
320
69
Enzo Solari
figura de la divinidad. Heidegger se debate enrgicamente con la tradicin metafsica

cuando establece la ms ntida diferencia entre la verdad del ser y la divinidad322. Se insinu hace muchos aos que Heidegger, en una primera redaccin de la tercera seccin de
la primera parte de 4FSZUJFNQP (la seccin jams publicada sobre tiempo y ser), habra
intentado establecer una triple diferencia:
a) la diferencia transcendental (USBOT[FOEFOUBMF) u ontolgica en sentido estricto: la distincin del ente respecto de su entidad;
b) la diferencia transcendental (USBOT[FOEFO[IBGUF) u ontolgica en sentido amplio: la distincin del ente y de su entidad respecto del ser mismo;
c) la diferencia transcendente (USBOT[FOEFOUF) o teolgica en sentido estricto: la
distincin de Dios respecto del ente, de su entidad y del ser323.
Si esto no alcanz a aparecer en 4FSZUJFNQP, s aparece inundatoriamente en los

"QPSUFTBMBfilosofa. El ser no es la entidad del ente, sino el acontecer fundamental en
su esencia desocultadora-ocultante (FOUCFSHFOEWFSCFSHFOEFT8FTFO). Esta es la diferencia ontolgica entre ser y ente. Pero, hay otra diferencia. Es la diferencia teolgica entre
Dios, ser y ente. Segn esta diferencia teolgica, Dios no es el ser ni es el ente realsimo y
eminente. Dios se distingue no solo de los entes, sino que es esencialmente diferente del
ser mismo. El establecimiento de la diferencia tiene dos sentidos. Por una parte, Heidegger se separa de la metafsica y de su ntima constitucin onto-teo-lgica. Si Heidegger
defiende algn tipo de divinidad, no es ciertamente la que ha sido identificada con el
ser mismo subsistente, con el ente realsimo y bajo la influencia del cristianismo con
la DBVTBQSJNB de todo lo creado, como ha sido constante en la metafsica occidental,
desde su primer comienzo en Grecia y a travs de todas sus transformaciones y secularizaciones posteriores. Los dioses no son. Y tampoco se les debe aplicar las categoras de
primer fundamento, incondicionado, infinito o absoluto324. Por otra parte, la diferencia
teolgica pretende ser vlida al interior del propio pensar posmetafsico, en el pensar del
otro principio. Heidegger afirma entonces que lo divino se distingue del acontecimiento
fundamental del ser. Es cierto que entre el &SFJHOJT y el ltimo Dios hay una referencia
esencial. Pero la hay porque uno y otro no se identifican. Dios no es el &SFJHOJT, el ser no
es el Dios. El ser no es como pens la tradicin la ms alta y pura determinacin del
Dios (UIFPO, %FVT, absoluto)325. En .FEJUBDJO (#FTJOOVOH), un manuscrito inmediatamente posterior a los #FJUSHF Heidegger reafirma esta diferencia:
el Dios no es nunca un ente [...] Los dioses y su divinidad ((PUUTDIBGU) surgen
(FOUTQSJOHFO) de la verdad del ser; es decir, toda representacin csica del Dios y el
DPOUBSFYQMJDBUJWBNFOUFDPOM QPSFKFNQMPDPNPFM$SFBEPS UJFOFTVGVOEBNFOUP
en la interpretacin de la entidad como presencia ("OXFTFOIFJU) productora y producible326.
322
Vid. Heidegger (1994: 6-7, 262-263).

Mller (1986: 86). Se reafirma esta tesis cuando se dice que la verdad como la apertura del ser no es
el Dios, pero s es el espacio esencial para el aparecer o el sustraerse de lo sagrado, de lo divino y del Dios. La
manifestacin y la retirada de la deidad acontece en el espacio esencial del &SFJHOJT [...]: v. Herrmann (1994:
385).
324
Vid. Heidegger (1994: 229, 243 y 438-439).
325
326
Heidegger (1997a: 235-236 y 244).
323
70
Cuando la divinidad no surge del esenciarse del ser (EJF8FTVOHEFT4FZOT) sino de

un endiosamiento de la causalidad, entonces lo divino no es ms que una representacin
general de lo sublime-sobrehumano (EBTCFSNFOTDIMJDIF&SIBCFOF): es el ente supremo que est arriba y ms all del hombre, el fundamento incondicionado e infinito de la
entidad, la causa de los entes o, al menos, un ser demirgico. Solo una autntica superacin (CFSXJOEVOH) de la metafsica permitir pensar a la divinidad y al ltimo Dios a
partir del esenciarse del ser327. Porque en el ser (no en el ente) se encuentran el hombre y
los dioses328. Entonces puede comprenderse que el Dios y toda divinizacin ((UUFSVOH)
necesitan (CSBVDIFO) al ser, que el ser como &SFJHOJT y abismo est entre los entes y los
dioses, y que el ser se esencia como el &SFJHOJT, el sitio del instante ("VHFOCMJDLTUUUF) de
la decisin acerca de la cercana y la lejana del ltimo Dios329. Dios no es el ser, pero lo
necesita. Quiz esto es lo que significa que Dios se inscriba dentro del mbito de lo sagrado. La sacralidad es el mbito de lo divino, que es justamente divino por ser sacro, y no a
la inversa: lo sagrado no es sagrado por ser divino, sino que lo divino es divino porque
a su manera es sagrado330. La nica manera de pensar lo divino es, entonces, la que tiene
TVQVOUPEFQBSUJEBFOMPTBHSBEP)FJEFHHFSJOUFOUBFYQSFTBSFTUFFODBEFOBNJFOUPEF
lo divino, lo sagrado y el ser mismo mediante una suerte de condiciones en cascada. La
pregunta por la verdad del ser es ms principial (BOGOHMJDIFS) que la pregunta metafsica
por el ser del ente. Por tanto,
solo desde la verdad del ser se deja pensar la esencia de lo sagrado. Solo desde
la esencia de lo sagrado puede pensarse la esencia de la divinidad. Solo a la luz de
la esencia de la divinidad puede ser pensado y dicho qu debe nombrar la palabra
Dios331.
Dios no es el ser, pero su divinidad pende a su manera del ser. Heidegger rechaza la
identificacin tradicional de lo divino con el ser, pero no por eso deja de aludir a un ltimo Dios (MFU[UFS(PUU) que necesita del acontecimiento (&SFJHOJT) del ser, y que es capaz
de salvar al hombre en la poca del clculo universal. Este Dios autnticamente divino,
adems, no se caracteriza por su rendimiento cosmolgico, sino por su capacidad para
otorgar sentido salvfico a la vida mortal del ser humano. Puede decirse con plena certeza, entonces, que en este pensamiento hay sitio para la hierofana y la teofana, siendo
aquella el mbito misterioso que se confunde con el ser mismo, y esta la aparicin fugaz
e histrica de la divinidad en dicho mbito.
Y tanto el acontecimiento apropiante del ser como la propia divinidad se manifiestan
mediante seas (8JOLF). A qu se refiere Heidegger con estas seas? Es inevitable recordar el pensamiento de Herclito segn el cual el orculo de Delfos no declara ni niega,
sino que seala. As como el ser mismo hace seas, Heidegger dice que el ltimo Dios
tiene su esenciarse en la sea (JN8JOL)332. La ms ntima finitud del ser se desvela en
la sea del ltimo Dios333. Heidegger repite sin cesar que el ltimo Dios pasa haciendo
327
Vid. Heidegger (1997a: 240-243 y 252-256; 2005b: 132).

329
Vid. Heidegger (1994: 230, 243-244, 509).
330
5BOFTFODJBMNFOUFVOJEPTFTUOMPTBHSBEPZMPTEJPTFT RVFMBGBMUBEFMPVOPFYQMJDBMBBVTFODJBEFMPT
otros: vid. Heidegger (1981: 27-28).
331
Heidegger (1976c: 351).
332
333
328
71
Enzo Solari
seas, y que esta es su forma de aparecer, de hacerse presente en la historia334. Por eso,
derivadamente, Heidegger puede afirmar que el nuevo pensar el del otro principio va
siguiendo estas seas y tratando de decirlas. Las seas, en este ltimo sentido, no son
poesa ni filosofa, sino palabras de un pensamiento enteramente absorbido en su nica
ocupacin: escuchar al ser335. Constatemos que Heidegger mismo ha declarado que, en su
NBEVSF[ ZBOPVTNTMBFYQSFTJOIFSNFOVUJDB UQJDBEFMPTDVSTPTEFMPTBPTWFJOUF
hasta llegar a 4FSZUJFNQP336. Las seas parecen hacer ahora lo que antes haca la hermeOVUJDB$POFTUP)FJEFHHFSMMFWBIBTUBFMFYUSFNPTVDSUJDBEFMMFOHVBKFSFQSFTFOUBUJWP
de lo que no es ni puede ser jams objeto slo cabe hablar mediante guios y alusiones.
Sea de ello lo que fuere, la receptividad humana es aqu intensamente acentuada. Es este
el sentido de su prolongada meditacin en torno al dejamiento ((FMBTTFOIFJU)337. Pero es
tambin el sentido que tiene la decisin luego del giro. Heidegger afirmar que en el mbito del nuevo pensar se juega una decisin radical. Esta afirmacin no tiene un sentido
sujetivo o antropolgico fuerte. Heidegger atribuye la capacidad de hacer seas tanto al
ser como al ltimo Dios y, solo por ellos, al nuevo pensar. Lo mismo puede decirse de la
decisin. La decisin es tambin y sobre todo una iniciativa del ser mismo, antes que un
acto ejercitable por parte del hombre338. Mas, tambin el posible paso del ltimo Dios
entraa una decisin y es, por ello, un momento de aguda crisis para la poca actual
dominada por la mentalidad tcnica. As, Heidegger asegura que la huida y la llegada
de los dioses penden de una decisin339. Y los autnticos creyentes los que buscan y
preguntan y tienen el valor de mantenerse en la verdad tienen la responsabilidad de perseverar en esa ms gigantesca decisin, la decisin que vela por el claro del ocultarse del
ser y por el silencioso paso del ltimo Dios. El creer originario que se confunde con el
TBCFSFTFODJBMmFTVOjQFSTJTUJSFOMBNTFYUSFNBEFDJTJO "VTIBSSFOJOEFSVTTFSTUFO
&OUTDIFJEVOH)340. Pero la decisin del Dios y con respecto a l trae consigo esta otra
cuestin: tiene algn carcter salvfico el paso del ltimo Dios? La respuesta es no, si
entendemos a la salvacin como redencin (&SMTVOH) del hombre. Para Heidegger, la
redencin no es ms que el derribamiento, atropello o derrota (/JFEFSXFSGVOH) del hombre. S ha de admitirse, en cambio, una salvacin del ente (3FUUVOHEFT4FJFOEFO). El ente
corre un grave peligro en la poca de la mentalidad tcnica y calculadora, el peligro del
ms completo desarraigo (&OUXVS[FMVOH). La salvacin es su preservacin del desarraigo,
el cuidado de las races. Y la nica forma de conseguir este nuevo arraigo, piensa Heidegger, consiste en el reconocimiento de la pertenencia del hombre al ser por medio del
Dios341. En este sentido, el hombre barrunta al Dios del rescate, del cobijo (#FSHVOH), sin
que por ello conozca la historia de la divinidad ((PUUTDIBGU)342.
Heidegger, como se ve, contina asentando la religin en lo sagrado. Sin embargo, no
EFOFBMBTBDSBMJEBEDPNPVOWBMPS OJTJRVJFSBDPNPFMNYJNPEFUPEPTMPTWBMPSFT
QPSDPOTJEFSBSRVFMBBYJPMPHBUFSNJOBBCPDBOEPFOFMTVCKFUJWJTNPNPEFSOP RVFFM
mismo Scheler pretendi evitar sin conseguirlo del todo). Lo sagrado es prcticamente
334
Vid. por ej. Heidegger (1994: 395, 405, 407-408, 409-411, 416). Por eso Heidegger tal como Hlderlin- cree que la pregunta por lo que sea Dios solo tiene una respuesta: Dios es signo y nada ms que signo, y
el pensador tiene por tarea seguir las seas del Dios y as preparar su paso; vid. Courtine (1994: 535 y 533).
335
Vid. Heidegger (1983: 33 y en gral.; tambin 1969b: 80; 1969c: 114-119, 141-146, etc.).
336
Vid. Heidegger (1969c: 98; en gral. 95-98 y 120-130).
337
Vid. por ej. Heidegger (1959).
338
Vid. Heidegger (1994: 87-103, 244, 508).
339
Vid. Heidegger (1994: 98-99, 405-406).
340
Heidegger (1994: 370; vid. 100 y 485).
341
Vid. Heidegger (1994: 100-101 y 413).
342
Vid. Heidegger (2005b: 132).
72
idntico con el misterio del ser, y est como l radicalmente amenazado en la poca contempornea por la mentalidad tcnica. Pero, la presencia o retorno de la divinidad sigue
pendiendo de la apertura de ese mbito sacro, pues lo divino es divino por ser sagrado y
no a la inversa. Cabra decir, entonces, que lo sagrado es el sentido salvfico del acontecimiento apropiante del ser, que de ello da noticia fugaz e histrica el paso del ltimo Dios,
ZRVFTPMPQVFEFODBQUBSEJDIBOPUJDJBMPTRVFDSFFOFO ZTFEFDJEFOQPS
FTUBFYUSFNB
y oculta posibilidad. Pues bien: este pensamiento, que con el tiempo se vuelca masivamente sobre lo sagrado y lo divino de unas maneras oscuras e incluso hermticas, recibe
mltiples contestaciones. Y una de ellas es la de Jos Ortega y Gasset, quien intenta dejar
de lado ese patetismo y esa angustiosidad por un filosofar que sea un autntico juego
de ideas en el que nuevamente encuentre sitio la nocin scheleriana de los valores. La
suya, veremos ahora, quiere ser una filosofa ms racional y a la vez ms vital: si por su
SBDJPOBMJEBETFBQSPYJNBBMBEF)VTTFSM QPSTVBQFMBDJOBMBWJEBQSFUFOEFTVQFSBS
el peculiar idealismo que este fue adoptando. Qu lugar tienen en ella la divinidad y lo
sagrado?
.JTUFSJPEJWJOPZTBHSBEPTFHOMBSB[OWJUBM
En la obra de Ortega no son pocas las referencias a Dios, a lo sagrado y en general a
la religin. Sin embargo, tales referencias no encuentran una organizacin sistemtica ni
un lugar especialmente relevante en la filosofa de este autor, ni en la etapa neokantiana
que acaba entre 1911 y 1914, ni en la etapa fenomenolgica que se prolonga hasta 1929,
OJFOMBFUBQBEFMBSFDFQDJOEFMBBOBMUJDBFYJTUFODJBMZMBDVFTUJOEFMTFSRVFBMDBO[B
hasta los aos treinta, ni siquiera en su pensamiento ms maduro tambin influido por
Husserl y por Heidegger, y a la vez por Goethe, Fichte, Nietzsche, Unamuno y Hartmann343. En especial, la tarea de superar ese neokantismo presente en la obra de Otto,
la asuncin sin mayores desarrollos originales de la teora material de los valores segn
la cual el valor superior es la sacralidad, la tensin nunca resuelta entre la necesidad de
elaborar una mnima idea de la divinidad para darle anclaje sustantivo a lo sagrado y la
JOEFOJDJOSFTQFDUPEFMDPOUFOJEPDPODFQUJWPZEFMBFYJTUFODJBEF%JPT BDVTBOUPEBTMB
marcada influencia en Ortega de Husserl, Scheler y Heidegger.
Como se sabe, Ortega fue elaborando durante su trayectoria una filosofa de la vida.
De ah su insistencia contra Unamuno y a la zaga de Goethe y Nietzsche en el lado
jovial de la filosofa344 y en el sentido deportivo y festival de la vida345. Es el sistema
de la razn vital, para el cual
MBWJEBFTFMUFYUPFUFSOP MBSFUBNBBSEJFOEPBMCPSEFEFMDBNJOPEPOEF%JPT
da sus voces. La cultura (arte o ciencia o poltica) es el comentario, es aquel modo
de la vida en que, refractndose esta dentro de s misma, adquiere pulimento y ordenacin346.
343
Para estas etapas de Ortega, vid. Cerezo Galn (1984: 11-87). Otra clasificacin propone Ferrater Mora
(vid. 1958: esp. 16-21).
344
Ortega (1992: 311-325).
345
0SUFHB B
4PCSFMBQPMNJDBDPO6OBNVOPZ FOHSBM DPOFMFYJTUFODJBMJTNPAFTQBOUPTP
melodramtico, pattico y gesticulante que comienza a tomar forma en v. Baader y Kierkegaard, vid. Ortega
(1992: 301-309), y los comentarios de Ferrater Mora (1958: 38-40) y Orringer (2005: 62-69).
346
Ortega (2004a: 788).
73
Enzo Solari
Para este raciovitalismo es crucial mantener la actitud fenomenolgica descriptiva

BOUFTRVFFYQMJDBUJWB%FIFDIP 0SUFHBOVODBBCBOEPOBFMDPOUJOFOUFGFOPNFOPMHJco347, pese a que su crtica a la fenomenologa de Husserl sea decidida. Ortega, en efecto,
denuncia en ella el giro idealista en direccin a la subjetividad transcendental. Le parece
JOKVTUJDBEBFTUBQSJNBDBEFMBSFFYJOZEFMBBVUPDPOTDJFODJBTPCSFMBWJEBZTPCSF
MBFYQFSJFODJBRVFDBEBDVBMUJFOFOBUVSBMNFOUFEFFMMB QVFTEFTWJSUBKVTUBNFOUFEJDIB
FYQFSJFODJBOBUVSBM FTPRVFQVFEFMMBNBSTFMBFKFDVUJWJEBEEFMBWJEBNJTNB%FBIRVF
Ortega diga que la fenomenologa es ambigua: da sustento al racionalismo y a la vez lo
supera348. Justamente para la superacin del idealismo husserliano y en general del subjetivismo moderno, Ortega se apoya en Scheler y en Heidegger. Acepta las ideas de Scheler
segn las cuales hay un orbe de objetos ideales que se dan a una intuicin de esencias,
que dentro de l hay una clase especfica que son los valores, que solamente se dan a la
facultad estimativa, y que en la cspide de todos ellos est lo sagrado (y su disvalor correspondiente, lo profano)349. Ortega insiste, eso s, en que la razn sea especulativa o
estimativa brota de la vida, es una funcin de la vitalidad, y en que por ello la filosofa
misma tiene una justificacin estrictamente vital de orientacin, pues saber qu es lo que
hay es indispensable para saber a qu atenerse y cmo conducirse. Precisamente en el
desarrollo de la vida como realidad radical, Ortega cuenta con el apoyo de la analtica
FYJTUFODJBMZEFMBPOUPMPHBGVOEBNFOUBMEF4FSZUJFNQP. Si bien, todo hay que decirlo,
0SUFHBEJTDSFQBEFMDBSDUFSFYJTUFODJBMJTUBRVFFTUBSBJNQMJDBEPFOMBQSJNFSBZEFMB
oscuridad en que la segunda deja al problema del ser350. La razn vital, pues, est situada
entre la fenomenologa, a la que pretende depurar de su posible idealismo, y dos de sus
prolongaciones, la tesis de la intuicin de esencias y de la estimacin de los valores, y la
BOBMUJDBFYJTUFODJBMZPOUPMHJDB BMBTDVBMFTRVJFSFQVSJDBSBUSBWTEFVOBTVFSUFEF
filosofa primera de la vida. No se trata, claro est, de reivindicar de manera naturalista
las races biolgicas de la realidad humana, sino de reconocer la radicalidad que posee la
vida de cada hombre. La vida es la realidad radical en la que todas las dems realidades
deben presentarse para ser reales:
lo que tiene de radical no es ni ser, tal vez, la nica realidad, ni siquiera ser algo
absoluto. Significa simplemente que en el acontecimiento WJEB le es dado a cada
cual, como presencia, anuncio o sntoma, toda otra realidad, incluso la que pretenda
transcenderla351.
347
Vid. por ej. Ortega (2004a: 627-635 y 650-652; 1983c; 2005a: 854-856; 1992: 271-272) y el comentario de San Martn (1998: 243-244).
348
Vid. Ortega (2006b: 27-29; 1992: 272-274 n. 1) y el comentario de Cerezo Galn (1984: 216-227, 279295 y 301).
349
4PCSFMBFYQSFTBBDFQUBDJOEFMQVOUPEFWJTUBEFMPTWBMPSFTZMBSFMFWBODJBEFMBWFSTJORVFPGSFDF
Scheler, vid. Ortega (2005a: 531-549, esp. 541 n. 2, 542 n. 1, 546 n. 1, y 595-600).
350
Vid. Ortega (1992: 269-278 y 300-304) y el comentario de Cerezo Galn (1984: 303-332). Este dice
que, a fin de cuentas, en Ortega siempre late la metafsica y el humanismo, mientras que Heidegger tiende a
abandonar el humanismo y a revertir la metafsica. La cuestin quiz pueda plantearse mejor diciendo que
uno y otro, independientemente de los precisos contornos de sus filosofas, entregan versiones diversas de la
fenomenologa: as, habra que reconocer en la metafsica de Ortega un afn analtico anterior a las construcDJPOFT ZFOMBDVFTUJOEFMBWFSEBEEFMTFSTFHO)FJEFHHFSVOBOMJTJTOPUBOUPEFMBFYJTUFODJBBCJFSUBBMTFS
TJOPEFMTFSRVFDPHFBMBFYJTUFODJBIVNBOBZBQBSUJSEFMDVBMFTUBTFSFBMJ[B%FUPEBTGPSNBT TFTBDFSUBEP
decir que el talante de Ortega es ms bien ldico, heroico, mundano y humano, y que el de Heidegger, heroico
en 4FJOVOE;FJU, se vuelve luego ms bien trgico, mstico, posmetafsico y abismtico; vid. Cerezo Galn
(1984: 332-338).
351
Ortega (1992: 272).
74
La vida no es, pues, el sujeto en su distincin de todo lo dems, ni es un yo solitario.

Segn Ortega, la vida de cada cual es tanto su yo como su no-yo, su circunstancia, las
cosas con las que se topa y de las que echa mano para vivir. En la vida, habra que decir,
se advierte tanto una subjetividad como una riqusima dimensin objetiva. Por eso puede verse en esta filosofa de la razn vital una fenomenologa que intenta transcender el
subjetivismo moderno y permitir un objetivismo de nuevo cuo, paradjico en el sentido
de que defiende tanto los fueros de la subjetividad como los de la objetividad352. La vida
es justo esa interseccin radical de sujeto y objetos353. Mas, esta radicalidad de la vida
circunstanciada no obsta a su constitutivo problematismo. La vida es un dato con el que
el hombe se encuentra inopinadamente como algo que hay que hacer en algn sentido.
Para vivir la vida hay que optar y justificar las opciones tomadas. Precisamente en esta
necesidad de justificar la vida halla la razn su funcin vital354. El problema de la vida
ha de ser esclarecido racionalmente. La razn es el alumbramiento de un cierto punto de
vista. Ortega no sostiene relativismo ninguno, porque entiende que la adopcin de perspectivas que es esencial a la razn es justamente su manera de descubrir lo verdadero de
las cosas en cada circunstancia. La verdad humana es el encuentro del ser de las cosas,
pero desde un determinado escorzo. La vitalidad, repite Ortega, no es una magnitud
ciega, sino que es el siempre individualizado y circunstanciado lugar de despliegue de la
racionalidad humana. La vida es una perspectiva sobre las cosas. Por esto mismo, luego
de haber discutido duramente con Unamuno, Ortega parece terminar aceptando con l
la dignidad de lo inefable individual. A condicin, claro, de que este nfasis en la concreDJOEFMBWJEBOPTFFYPSCJUFFOVOBSFQVMTBEFMBSB[OZEFTVTQSPEVDDJPOFT-BSB[O
del racionalismo y la vida a la que se refiere el relativista son mejor comprendidas, dice
Ortega, por una filosofa para la cual la vida est abierta al esclarecimiento del concepto
y la razn no pierde las races vitales de donde brota y a donde siempre retorna. En esto
consiste la idea de una razn vital, y por ello la perspectiva vale decir, el punto de vista
intransferible, concreto y finito le es esencial355.
352
Si en vez de definir sujeto y objeto por mutua negacin, aprendemos a entender por sujeto un ente que
consiste en estar abierto a lo objetivo; mejor, en salir al objeto, la paradoja desaparece. Porque, viceversa, el
ser, lo objetivo, etc., solo tienen sentido si hay alguien que los busca, que consiste esencialmente en un ir hacia
ellos. Ahora bien, este sujeto es la vida humana o el hombre como razn vital [...] Mi pensamiento es una
funcin parcial de mi vida que no puede desintegrarse del resto. Pienso, en definitiva, por algn motivo que
no es, a su vez, puro pensamiento. $PHJUPRVJBWJWP, porque algo en torno me oprime y preocupa, porque al
FYJTUJSZPOPFYJTUPTMPZP TJOPRVFAZPTPZVOBDPTBRVFTFQSFPDVQBEFMBTEFNT RVJFSBPOPv0SUFHB
(2005b: 285). Y es que, dice Ortega, antes de conocer el ser no es posible conocer el conocimiento, porque
este implica ya una cierta idea de lo real (2005b: 261).
353
Vid. Ortega (1983a: 127-128).
354
Vid. Ortega (2005b: 588-593 y 2006b: 47).
355
En m, como individuo orgnico, encuentra, pues, mi pensamiento su causa y justificacin: es un instrumento para mi vida, rgano de ella, que ella regula y gobierna. Mas, por otra parte, pensar es poner ante
nuestra individualidad las cosas segn ellas son. El hecho de que por veces erramos, no hace sino confirmar el
carcter verdico del pensamiento [...] La vida inculta es barbarie; la cultura desvitalizada es bizantinismo [...]
La razn pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontnea,
otra vida que se baste a s misma y pueda desalojar a aquella. &TUBOTPMPVOBCSFWFJTMBflotando TPCSFFMNBS
EFMBWJUBMJEBEQSJNBSJB [...] -BSB[OQVSBUJFOFRVFDFEFSTVJNQFSJPBMBSB[OWJUBM [...Ortega cita a Goethe:]
A$VBOUPNTMPQJFOTP NTFWJEFOUFNFQBSFDFRVFMBWJEBFYJTUFTJNQMFNFOUFQBSBTFSWJWJEB<:FOOPUB
BHSFHB>%FOPTFSJOFYDVTBCMFTQBSBEBSMFTVWFSEBEFSPTFOUJEPBNQMJBTFYQMJDBDJPOFT UFOESBEFSFDIPFNJnente al de Goethe el maestro Eckhart con su prodigioso prrafo: Quien durante mil aos preguntase a la
vida: por qu vives?, y si esta pudiese responder, dira: vivo para vivir. Procede esto de que la vida vive de su
propio fondo y mana de su mismidad. Por eso vive sin por qu, vivindose sin ms a s misma [...] $BEBWJEB
FTVOQVOUPEFWJTUBTPCSFFMVOJWFSTP: Ortega (2005a: 579, 584, 592, 593, 603, 603 n. 1, 614; vid. en gral.
572-573, 577-581, 583-584, 586, 590-593, 601-606, 611-616 y 643-652).
75
Enzo Solari
Pues bien: con estas nociones Ortega alude una que otra vez a las cuestiones envueltas en la filosofa de la religin. Religin es para l actuar con cuidado ante la realidad
transcendente, ser SFMJHJPTVT, piadoso, escrupuloso, no negligente, pues SFMJHJP dice
debe derivarse no de SFMJHBSF sino de SFMFHFSF356. Y, he aqu lo esencial, el objeto de esta
actitud reverente, que es Dios y su sacralidad, ha de comparecer en la vida para tener
alguna consistencia:
[...] porque todo lo dems, incluso Dios, tiene que darse y ser para m dentro
de mi vida357.
&TKVTUBNFOUFFOFTUFTFOUJEPRVFQVFEFTBMWBSTFBMHPEFMAFYJTUFODJBMJTNPEF,JFSLFHBBSEjQPSRVFFO,JFSLFHBBSEMPRVFFTAFYJTUFODJBMOPFTMBMPTPGBTJOPMBSFMJHJO
y en esto lleva completamente razn358. Qu caracteres tiene esa divinidad que, para
adquirir consistencia, tiene que manifestarse en la realidad radical de la vida? Por una
parte, Ortega se refiere a la divinidad de maneras bastante clsicas. Es verdad, dice, que
Dios es inefable y no puede ser descrito359. Pero esto no implica la asuncin del mtodo
negativo y puramente silencioso de los msticos, segn el cual ante la inmensidad divina
solamente es posible callar. Contra esta va, Ortega defiende los fueros del pensamiento
teolgico. El problema del misticismo no radica en su inefabilidad sino en su falta de
beneficio alguno intelectual360. La filosofa, por el contrario, que tiene vocacin de claridad y de descubrimiento (quisiera ser el secreto a voces361), ha de asumir la defensa
de la teologa. Claro que respetando los lindes de ambas: mientras la teologa se funda en
una revelacin, ya que consiste en hablar de Dios y desde Dios tal como se deja conocer,
la filosofa se funda en una evidencia, pues consiste en hablar de lo que es (y no es) desde
la razn humana tal como ella es capaz de descubrir y concebir362. Por eso, agrega, cabe
FTQFSBSNVDIPNTVOBOVFWBFYQFSJFODJBEF%JPTEFMBUFPMPHBRVFEFMPTYUBTJTGSFnticos. Los msticos dicen que el conocimiento mstico, como saber mudo, no es una
doctrina sobre la realidad trascendente sino el plano de un camino para llegar a esa
realidad363%FIFDIP DVBOEPWVFMWFOEFTVTYUBTJT MPTNTUJDPTmHFOJPTEFMBQBMBCSBm
TPMPEJDFOIBCFSUFOJEPVOBFYQFSJFODJBJOEFDJCMFP QFPS DPNVOJDBOEJDIBFYQFSJFODJB
de manera trivial, montona y poco interesante364. Contra esto, Ortega asegura que algunas cosas pueden afirmarse o cuando menos negarse de Dios365. Por eso el discurso
humano acerca de la divinidad consiste en ir quitando propiedades que, conviniendo a
las cosas del universo o al hombre como la ms alta de todas, sin embargo no convienen
B%JPTQPSTFSMBNYJNBSFBMJEBE0SUFHBEJDFUBNCJORVFFMNPEPEFTFSEJWJOPFT
356
Ortega (2006b: 95).

Ortega (1983a: 31).
358
Ortega (1992: 324).
359
Ni Dios ni el color de este papel pueden ser descritos con palabras. La inefabilidad es una lnea fortuita
que marca los lmites de la coincidencia entre el pensamiento y el lenguaje. Esta lnea deja fuera tal vez los
grandes picachos de la inteleccin; pero tambin elimina trozos mentales de nfimo valor: Ortega (2004b:
721).
360
Ortega (2006a: 727).
361
Ortega (2006a: 728).
362
Vid. Ortega (1983b: 320).
363
Ortega (2006a: 731).
364
Vid. Ortega (2006a: 730-731).
365
Ortega dice, por ejemplo, que la ms profunda definicin de Dios, suprema realidad, es la que daba el
indo Yaynavalkia: /BJUJ, OBJUJ. Nada de eso, nada de eso (2005a: 619).
357
76
un estar dentro de s366. Sin ceder a la tentacin mstica ni confundirse con la teologa,
Ortega cree que la filosofa puede decir muy pocas cosas acerca de la divinidad, aunque
por su misin racional de claridad deba atreverse a decirlas y a no callar:
yo, como filsofo y en este primer paso de mi filosofa, no s si hay ese Dios. El
Dios de que he hablado es una idea que me he fabricado para que me sirva como
QSFDJTP NPEFMP EF VO DJFSUP NPEP EF TFS SFBM FM EF VO TVQVFTUP FOUF RVF FYJTUF
dentro de s sin nada que le rodee, que le roce, que le hiera, que le contradiga ni que
le resista367.
Justamente en este punto empieza la peculiar manera orteguiana de tratar de Dios.

1BSFDF FOFGFDUP RVFMBNBOJGFTUBDJOWJUBMEF%JPTTPMPQVEJFSBFYQSFTBSTFGFOPNFOPMgicamente como misterio y enigma. De hecho, la presencia de Dios es la de una gigantesca ausencia. Dios se presenta como lo que no est, pero que por eso mismo hace falta:
Dios es el eterno ausente que hay que buscar. Como el sol brilla en el paisaje,
Dios tambin brilla en l por su ausencia368.
Aunque rechace la alternativa visionaria y silente de la mstica, no por eso Ortega

deja de hacer frecuentes alusiones al misterio esencial de la vida369. En cierta forma la
religin es el coeficiente de misteriosidad que late en todas las cosas. En todo caso, aun si
la razn puede referirse a este misterio, no lo puede resolver ni solucionar ltimamente.
La razn tiende a solucionar, aclarar los problemas, pero la religin remite unos problemas a otros todava mayores y ms profundos370. Es este misterio lo que Ortega tiende
a interpretar como divinidad. Dios sera el misterio de todas las cosas, del que la razn
tiene que hablar aunque sabiendo que nunca podr aclararlo plenamente:
nunca olvidar que cierto da, en un pasillo del Ateneo, me confes un ingenuo
atenesta que l haba nacido sin el prejuicio religioso. Y esto me lo deca, poco ms
o menos, con el tono y el gesto que hubiera podido declararme: yo, sabe usted?,
he nacido sin el rudimento del tercer prpado. Semejante manera de considerar la
religin es profundamente chabacana. Yo no concibo que ningn hombre, el cual
aspire a henchir su espritu indefinidamente, pueda renunciar sin dolor al mundo de
lo religioso [...] Porque hay un sentido religioso, como hay un sentido esttico y un
sentido del olfato, del tacto, de la visin. El tacto crea el mundo de la corporeidad;
366
Dios no est limitado por nada fuera de l. Lo que hay fuera de l es nada, la OBEB o DBTJOBEB, el
mundo de la materia y afectado por la materia: Ortega (1983b: 207).
367
Ortega (1983b: 208).
368
Ortega (1983b: 211).
369
[...] Lo que patentiza el mundo patente es un enigma, y por eso es insuficiente: es la presencia opresora
de un infinito problema y omnmodo misterio [...] De suerte que el mundo en que al vivir, sin ms, estamos
aparece ante nosotros como una inmensa y angustiosa mscara la cual, como toda mscara, a la vez denuncia
y oculta otra realidad ms all de ella, que es la decisiva, que es la cara de esa ms-cara una realidad que es
por esencia latente y no patente, que es de suyo secreta y arcana [...] Por eso el hombre primitivo como el de
luego y el de siempre se afana en abrir boquetes en el teln falaz que es FTUF mundo, en distender alguno de sus
poros para intentar ver a su travs lo que hay detrs por tanto, para ver un mundo al que es esencial ser otro
que este [...] La disputa multimilenaria versa sobre qu mtodo es el ms seguro para hacer el viaje del mundo
al trasmundo. Los visionarios dicen que es el delirio los intelectuales dicen que es la razn o inteligencia:
Ortega (1983b: 265-266).
370
Esta es la dificultad con que tropieza la religin y que la ha mantenido siempre en polmica con otras
formas de la humana cultura, sobre todo con la razn. El espritu religioso refiere el misterio que es la vida a
misterios todava ms intensos y peraltados: Ortega (2004a: 789).
77
Enzo Solari
la retina, el mundo cambiante de los colores; el olfato, hace dobles los jardines, suscitando, junto al jardn de flores, un jardn de aromas [...] Pues si hay un mundo de
superficies, el del tacto, y un mundo de bellezas, hay tambin un mundo, ms all,
de realidades religiosas. No compadecemos al hermano nuestro falto de sentido
esttico? A este amigo atenesta faltaba la agudeza de nervios requerida para sentir,
al punto que se entra en contacto con las cosas, esa otra vida de segundo plano que
ellas tienen, su vida religiosa, su latir divino. Porque es lo cierto que sublimando
toda cosa hasta su ltima determinacin, llega un instante en que la ciencia acaba
sin acabar la cosa; este ncleo transcientfico de las cosas es su religiosidad371.
De aqu a la adopcin resuelta de modos poscristianos y cuasipantestas para referirse a Dios no hay sino un paso. Y Ortega parece darlo372. Dice, por ejemplo, que Dios
goza de todos los puntos de vista, no porque los hombres vean las cosas en Dios sino
porque Dios las ve a travs de los hombres. Si la parcial verdad de cada cual es tambin
verdad para Dios, entonces cada individuo es un punto de vista esencial373. La nocin
de una perspectiva absoluta es por ende contradictoria y absurda: el punto de vista de
MBFUFSOJEBEFTDJFHP OPWFOBEB OPFYJTUFv374. En este sentido, es interesante observar
que Ortega comenta con entusiasmo las ideas teolgicas de Renan375. Segn este, las diWJOJEBEFTTPOQSPZFDDJPOFTJODPOTDJFOUFTRVFOPTPO QBSBMBSFFYJO NTRVFQFSTPOJficaciones de fuerzas interiores meramente humanas376. Y el deber de conservar el pasado
conquistndolo, asimilndolo se funda en que la historia es la embriogenia de Dios y,
por lo tanto, una especie de teologa; recordar, hacer memoria del pasado, se transforma
de este modo en un misterio religioso377. Sin embargo, en otras ocasiones Ortega califica
a Renan de pantesta. El pantesmo sera el tono general del espritu de Renan378. Este
intenta encontrar a Dios no solamente en los ritos (aunque muy particularmente en ellos)
sino en todas y cada una de las cosas379.
371
Ortega (2004b: 20).

Esto se relaciona con las convicciones personales de Ortega; sobre sus creencias y los aspectos religiosos
de su pensamiento, vid. Pino (2000: 19-43).
373
Ortega (2005a: 616).
374
Ortega (2005a: 647-648).
375
Renan miraba todas las cosas bajo la especie de lo histrico; mas como para l lo histrico es lo divino,
lo que tiene en s mismo su valor y su perenne justificacin, su filosofa de la historia es, en realidad, una teologa. Veamos cmo lo histrico puede ser lo divino. Spinoza deca que todo es Dios, porque Dios llamamos
BM4FSTJOMJNJUBDJO BM4FSJOOJUPFM4FSJOOJUPFTMB/BUVSBMF[BNBUFSJBPFTQSJUV DVBOUPFYJTUFFTOBUVSBM
MVFHPDVBOUPFYJTUFFTVOBNPEJDBDJO VOBMJNJUBDJOEF%JPT&OFTUFTFOUJEPOPQPEB3FOBOTFSQBOUFTUB
&MTJHMP97*** FMTJHMPEF-FJCOJ[ /FXUPO )VNFZ,BOU IBIFDIPJNQPTJCMFFMUSBUPNBOPBNBOPDPOOBEB
que, siendo real, pretenda ser ilimitado y absoluto. Hoy solo pueden hacer esto los msticos que son, por deDJSMPBT BQBDIFTEFMBTVTUBODJBEJWJOB HFOUFRVFBUSBDBFOMBTPMFEBEEFVOYUBTJTBMCVFO%JPTUSBOTFOUF
Para Renan es Dios la categora del ideal, o, lo que es lo mismo, toda cosa elevada al colmo de su perfeccin e
integridad. El pensamiento de Renan en este punto me parece transparente. Dios es la categora de la dignidad
humana; la variedad riqusima de dogmas religiosos viene a confortar la opinin de que lo divino es como el
lugar imaginario sobre que el hombre proyecta cuanto halla en s de gran valor, cuanto le aparta de la bestia
sutilizando su naturaleza y dignificando sus instintos: Ortega (2004a: 333).
376
Dios queda disuelto en la historia de la humanidad; es inmanente al hombre; es, en cierto modo, el
hombre mismo padeciendo y esforzndose en servicio de lo ideal. Dios, en una palabra, es la cultura [...] Dios
es lo mejor del hombre, lo que le enorgullece, lo que intensifica su energa espiritual, la herencia cientfica y
moral acumulada lentamente en la historia: Ortega (2004a: 334).
377
Ortega (2004a: 335).
378
Ortega (2004b: 52).
379
Cierto es que lo divino se da con la suma densidad en las religiones, en los mitos, en las teologas [...]
Renan ha estudiado todas las creencias, ha hecho sonar todos los mitos [...]; pero no contento con eso le
sorprendemos a veces buscando a Dios por los rincones, en las cosas humildes: Ortega (2004b: 51).
372
78
Para Ortega, tan importante como Renan es Goethe y su religiosidad del respeto
csmico. Ortega se apoya en Goethe para definir a la emocin religiosa como el respeto.
/PFTVOTFOUJNJFOUPUSHJDP DPNPFO6OBNVOP TJOPMBTFSJFEBEEFMBFYJTUFODJBIVmana: todo hombre que piensa: la vida es una cosa seria, es un hombre ntimamente
religioso380. Si Ortega ha dicho que la religin transciende los mrgenes de la razn por
proponer un misterio insoluble, ahora aclara que la cultura tiene como base una seria
emocin religiosa: no digo yo que la emocin religosa sea la cultura; me basta con
mostrar que es el hogar psicolgico donde se condimenta la cultura381. Y es que para
el hombre respetuoso el mundo no es una diversin metafsica sino un problema que se
debe resolver hasta donde ello sea posible, siendo dicho intento de solucin la cultura382.
La religin plantea lo enigmtica que es la vida, pero sin embargo (o, ms bien, precisamente por eso) es un intento grave y respetuoso por orientarla en el universo, y en este
sentido es alimento para el desarrollo de esas actitudes serias y respetables que son las
culturales. De cualquier forma, es cierto que tambin aqu se reintroduce la idea de la
SFMJHJODPNPQSPZFDDJOIVNBOBEFTFOUJEP DPNPFYUSBQPMBDJOEFMPNFKPSRVFIBZ
en cada hombre383.
He aqu, a falta de sistema, lo que se puede recolectar en la obra de Ortega acerca de
la divinidad. La suya es una idea de Dios centrada en el carcter misterioso de cada cosa
y de todo cuanto hay, a ratos pantesta, a ratos entendida como una suerte de proyeccin
humana. En todo caso, es una nocin de Dios que, como la propia filosofa de Ortega,
quiere ser jovial, laica y ecumnica. No es tanto el Dios de una institucin religiosa como
la divinidad inscrita en la ultimidad misteriosa de la vida humana y, mediante ella, del
universo entero. Si la religin consiste en un repertorio de actos especficos que el ser
humano dirige a la realidad superior; fe, amor, plegaria, culto384, Dios no es monopolio
de las religiones sino tambin asunto laico y profano385. Pero que sea asunto laico no
significa que sea cuestin neutra y agnstica. El agnosticismo es, a su modo de ver, ese
SHJNFOEFBUFODJOBRVFKBEPEFNJPQBQBSBFMDVBMTPMPIBZFYQFSJFODJB QSJNFSQMBno, inmediatez386. Dios no cabe en el paisaje agnstico, es algo de lo que nada podemos
saber. Ortega reconoce que hay pocas de lejana y de cercana de la mente con respecto
380
Ortega (2004b: 24).

Ortega (2004b: 24).
382
Vid. Ortega (2004b: 24-25).
383
As, comentando la #BDBOBM de Tiziano, la #BDBOBM de Poussin y -PT#PSSBDIPT de Velsquez, dice OrUFHBjMPTEJPTFTTPOFMTFOUJEPTVQFSJPSRVFMBTDPTBTQPTFFOTJTFMFTNJSBFODPOFYJOVOBTDPOPUSBT"T
Marte es lo mejor de la guerra: la gallarda, la entereza, la reciedad del cuerpo. As, Venus es lo mejor de la
FYQBOTJOTFYVBMMPEFTFBCMF MPCFMMP MPTVBWFZCMBOEP FMFUFSOPGFNFOJOP#BDPFTMPNFKPSEFMBTPCSFFYDJUBDJOTJPMHJDBFMNQFUV FMBNPSBMPTDBNQPTZBMPTBOJNBMFT MBQSPGVOEBIFSNBOEBEEFUPEPTMPT
seres vivos, los bienhadados placeres que a la msera humanidad ofrece la fantasa. Los dioses son lo mejor
de nosotros mismos, que, una vez aislado de lo vulgar y peor, toma una apariencia personal. Decir que no
hay dioses es decir que las cosas no tienen, adems de su constitucin material, el aroma, el nimbo de una
TJHOJDBDJOJEFBM EFVOTFOUJEP&TEFDJSRVFMBWJEBOPUJFOFTFOUJEP RVFMBTDPTBTDBSFDFOEFDPOFYJO<
Tiziano y Poussin] cada cual a su modo, temperamentos religiosos, sienten lo que Goethe senta: EFWPDJOBMB
/BUVSBMF[B. Velsquez es un gigante ateo, un colosal impo. Con su pincel arroja a los dioses como a escobazos. En su bacanal, no solo no hay un Baco, sino que hay un sinvergenza representando a Baco. Es nuestro
QJOUPS)BQSFQBSBEPFMDBNJOPQBSBOVFTUSBFEBE FYFOUBEFEJPTFT<>v C

384
Ortega (2004b: 605).
385
No por ello falta en este autor la atencin a la historia de las religiones; sobre ello, vid. Pino (2000:
43-62). Tampoco faltan referencias a los matices religiosos que posee la verdad en sentido semtico y a los
filosficos de la verdad en sentido griego (vid. 2006b: 18-21), al entreveramiento entre el cristianismo y la
filosofa europea (vid. 2006b: 469-479) e incluso a las posibilidades culturales del modernismo catlico (vid.
2004b: 20-22 y 25-26).
386
381
79
Enzo Solari
a Dios. Y esta parece ser poca de cercana387: el rgimen atencional de nuestro tiempo
parece estar volvindose progresivamente gnstico. Para el gnosticismo solo hay fondo,
otro mundo388. Dios no solo cabe aqu, sino que es lo nico verdaderamente consistente,
lo que cuenta de manera definitiva. Ante este panorama, Ortega aade una tercera posibilidad, situada a medio camino entre el agnosticismo y el gnosticismo:
cabe que el atender se fije en una lnea intermedia, precisamente la que dibuja
la frontera entre uno y otro mundo. Esa lnea en que este mundo termina, le pertenece, y es, por tanto, de carcter positivo. Mas a la vez, en esa lnea comienza el
ultramundo, y es, en consecuencia, transcendente389.
Este es el polo divino de la religin. Sin embargo, Ortega tambin se refiere al otro
polo segn el cual el hombre es IPNPSFMJHJPTVT en la medida en que puede captar esta
dimensin misteriosa. Cmo acontece dicha captacin? Ortega desarrolla dos estrategias argumentativas. Por una parte, como sabemos, admite en el hombre una facultad
estimativa, al estilo de Scheler. Afectivamente se le abre al hombre la esfera de los valores.
%FFTUBNBOFSBTFMFEBBMTFSIVNBOPMPTBHSBEP RVFFTFMNYJNPWBMPS0SUFHBMMFHB
a decir, tambin de acuerdo a la visin de Scheler, que lo sagrado sera un valor relativamente independiente del bien que lo porta, es decir, de Dios390. En cualquier caso, estas
no son ms que insinuaciones acerca del valor de lo sagrado.
Lo ms interesante, por otra parte, es que Ortega desarrolla un anlisis del puesto de
la creencia en la vida humana, en el cual cabe incardinar las especficas creencias religiosas. La creencia, dice, es un especialsimo tipo de idea. Hay que distinguir entre ideasocurrencias e ideas-creencias. Mientras las primeras se tienen, en las segundas se est.
Lo propio de las ideas-ocurrencias (o meras ideas) radica en que se percibe su distincin
del mundo real y, por tanto, su carcter fantstico y dubitable. En cambio, las ideascreencias (o creencias) son tomadas no por lo que son una construccin de la mente,
una interpretacin de la realidad sino por la realidad misma. Las creencias son ideas
que han perdido su carcter problemtico y han adquirido un carcter natural. Siempre
contamos con nuestras creencias, dice Ortega, constantemente y sin pausa. Son ideas que
se han vuelto objetos de fe391. Las meras ideas, por el contrario, son siempre algo ejecutado por un esfuerzo cotidiano o cientfico del pensamiento. De ah que las creencias
tengan una enorme eficacia en nuestra vida, ya que funcionan en ella y la determinan
387

j-BTBMNBTUJFOFOVOBBDPNPEBDJOBMPVMUSBNVOEBOP TPSQSFOEFOUFQPSMPFYUSFNBEBZMPFYDMVTJWB
4PMPFYJTUFQBSBFMMBTMPEJWJOPFTEFDJS MPRVFQPSFTFODJBFTEJTUBOUF NFEJBUP USBOTDFOEFOUF&MBTDPIBDJB
este mundo es tal, que el gnosticismo no admite ni siquiera que lo haya hecho Dios: Ortega (2004b: 607).
389
Ortega (2004b: 607).
390
Vid. Ortega (2005a: 548 n. 1).
391
Esas ideas bsicas que llamo creencias [...] no surgen en tal da y hora EFOUSP de nuestra vida,
no arribamos a ellas por un acto particular de pensar, no son, en suma, pensamientos que tenemos, no son
ocurrencias ni siquiera de aquella especie ms elevada por su perfeccin lgica y que denominamos razonamientos. Todo lo contrario: esas ideas que son, de verdad, creencias constituyen el continente de nuestra vida
y, por ello, no tienen el carcter de contenidos particulares dentro de esta. Cabe decir que no son ideas que
tenemos, sino ideas que somos [...] Con las creencias propiamente no IBDFNPT nada, sino que simplemente
FTUBNPT en ellas [...] Las creencias constituyen la base de nuestra vida, el terreno sobre que acontece. Porque
ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cul sea el sistema de nuestras creencias autnticas. En ellas vivimos, nos movemos y somos.
1PSMPNJTNP OPTPMFNPTUFOFSDPOTDJFODJBFYQSFTBEFFMMBT OPMBTQFOTBNPT TJOPRVFBDUBOMBUFOUFT DPNP
JNQMJDBDJPOFTEFDVBOUPFYQSFTBNFOUFIBDFNPTPQFOTBNPT$VBOEPDSFFNPTEFWFSEBEFOVOBDPTBOPUFOFmos la idea de esa cosa, sino que simplemente contamos con ella: Ortega (2006a: 662 y 665).
388
80
sin que apenas se repare en este hecho. Las meras ideas, contra lo que afirma el intelectualismo moderno, solo poseen un valor relativo, ya que nunca dejan de ser percibidas
como artefactos que interponemos entre nosotros y la realidad392. Las creencias permiten
el despliegue ms o menos tranquilo de la vida humana. El hombre est sostenido, en las
races de su vivir, por las creencias:
el hombre, en el fondo, es crdulo o, lo que es igual, el estrato ms profundo de
nuestra vida, el que sostiene y porta todos los dems, est formado por creencias.
Estas son, pues, la tierra firme sobre que nos afanamos393.
Pero por esto mismo la duda pertenece a la estructura profunda de la vida humana,
ya que ella no es otra cosa que una grieta abierta en el territorio de las creencias. Y nunca deja de haber grietas en nuestras creencias394. A su manera, en la duda hay creencia.
Por eso en ella tambin se est. Cuando se duda, se est fluctuando entre dos o ms
creencias, antagnicas entre s. Es algo de lo que solo se puede salir pensando. Es justo el
momento, dice Ortega, en el que intervienen las ideas395.
El hombre es, pues, IPNPDSFEFOT. Los problemas de la vida tienden a apaciguarse
con distintos tipos de creencias, de ideas en las que ya no se repara y con las que simpleNFOUFATFDVFOUB4VSFTRVFCSBKBNJFOUP FNQFSP FYJHFEFKBSMBTEFMBEPZIBDFSTFVOB
JEFBNTFYQMDJUBEFMBTJUVBDJOQSPCMFNUJDB QFSPQBSBWPMWFSBBTFOUBSTFFOBMHVOB
fe y as permitir de nuevo que la propia vida no se vea desbordada por la duda. Las
DSFFODJBTTFIBMMBOUBOUPFOMBWJEBDPUJEJBOBDPNPFOMPTNPNFOUPTFYDFQDJPOBMFT1BSB
0SUFHB UBODSFZFOUFFTFMIPNCSFSFMJHJPTPDPNPFMJSSFMJHJPTPjMBGFDSFFRVF%JPTFYJTUF
PRVF%JPTOPFYJTUFv396. De todos modos, da a entender que la cuestin ms problemtica, la de orientar la vida como un todo en algn sentido, se topa ineludiblemente con
el misterio escondido en las cosas y en la vida misma, con Dios en tanto que se identifica
con ese misterio o, si se quiere, con Dios en tanto que posible arreglo con el misterio. La
religin es el trato cuidadoso, el escrpulo ante el misterio divino y sagrado que est en
el fondo pero que no aparece en la vida ms que como ausencia y ocultamiento. De ah
que sea poco lo que pueda decir la filosofa acerca de este enigma. Y sin embargo, ella
OPTFEFCFEFKBSMMFWBSOJQPSMBNTUJDBEFMTJMFODJPPEFMBFYQSFTJONFSBNFOUFQPUJDB
y pattica, que nada aportan intelectivamente, ni por una visin agnstica puramente
inmediata, como si el primer plano de lo que hay fuese todo lo que hay. La filosofa tiene
una misin de claridad, repite Ortega muchas veces, y tratndose del misterio de Dios
ha de intentar ver y hacer ver sin misticismos visionarios ni arrebatos emotivos todo
lo que pulcra y evidentemente sea posible a su respecto, aun cuando no fuera ms que
negativamente.
392
Vid. Ortega (2006a: 667 y 674; tambin 2006b: 47-53 y 1992: 286-295). La raz de todo esto est en
RVFMBFYJTUFODJBDPOTJTUFFOVOBJONFSTJOFOFMFOJHNBEFMBSFBMJEBEZFORVF QPSSFBDDJOBFTUBTJUVBDJO
el hombre pone en actividad su imaginacin. Ante el enigma del mundo real, dice Ortega, el hombre reacciona segregando en la intimidad de s mismo un mundo imaginario (2006a: 677). El hombre se ensimisma
dentro de s gracias a su imaginacin, de la que carece el animal. Y de esa intimidad vuelve al mundo ms o
menos provisto de ideas para poder orientarse y saber a qu atenerse. En esto consiste, en ltimo trmino,
UBOUPMBFYQFSJFODJBDPUJEJBOBDPNPMBDJFOUDB
393
Ortega (2006a: 669).
394
Vid. Ortega (2006a: 669).
395
Se advierte [...] el carcter ortopdico de las ideas: actan all donde una creencia se ha roto o debilitado: Ortega (2006a: 674).
396
Ortega (2006a: 669).
81
Enzo Solari
3. Conclusin
Hemos visto, as, cules son los trminos bsicos a los que apelan los clsicos de la
fenomenologa de la religin. Por una parte, la nocin de lo sagrado tiene una presencia
inundatoria. Ella es introducida ante todo en el debate de las ciencias y de la positiva
fenomenologa de la religin como una ajustada caracterizacin del complejo mundo
de las religiones, las que en ciertos casos no parecen contar con figuras divinas. Algunos
EFMPTODMFPTDPODFQUVBMFTEFFTUBGFOPNFOPMPHBQPTJUJWBTFFYIJCFODPOFOUFSBDMBSJdad. Ante todo se destaca el carcter social de la sacralidad en la obra de Durkheim y la
influencia de la idea de NBOBFOMPTUFYUPTEF4EFSCMPN-VFHPFNFSHFOMBTQFDVMJBSFT
elaboraciones de Otto: sentimiento de creaturidad, NZTUFSJVNUSFNFOEVNFUGBTDJOBOT,
categora BQSJPSJ, TFOTVTOVNJOJT5PEBTFMMBTJOVZFOFOBVUPSFTDPNP8BDI WBOEFS
-FFVX Z )FJMFS QBSB RVJFOFT MP TBHSBEP UJFOF NVDIPT EF MPT SBTHPT RVF MF BUSJCVZF
Otto, aunque la metodologa que emplean sea ms refinada hermenutica, fenomenolgica o, al menos, histricamente. Al fin, la obra de Eliade muestra predileccin por
el hombre arcaico, el fondo arquetpico, mtico y simblico que est a la base de toda
hierofana. Las tesis de esta fenomenologa de lo sagrado son enormemente influyentes
hasta muy entrado el siglo XX. En esta poca, la discusin de dichas tesis no se debe
a las ciencias de la religin sino a la filosofa. De hecho, el ataque ms enrgico contra
el neokantismo de Otto y contra un platonismo de los arquetipos y los smbolos como
el que representa Eliade no procede tanto de las fenomenologas positivas como de las
filosofas fenomenolgicas que se desarrollan a partir de Husserl. El propio Husserl no
parece haber tratado la sacralidad sistemticamente sino ms bien haber insinuado una
nocin teleolgica de Dios en el marco de la intersubjetividad pura (segn indican sus
UFYUPTIBTUBBIPSBQVCMJDBEPT
1FSPWBSJPTEFTVTEJTDQVMPTJONFEJBUPTMMFWBOBDBCP
una suerte de purificacin filosfica de lo sagrado, sin que por eso prescindan de la idea
de Dios. Scheler y Ortega, as, ven en lo sagrado el valor supremo que la vida humana
reconoce afectiva o creyentemente, un valor que incumbe a la divinidad entendida de
manera monotesta y personal o de maneras ms bien pantestas, suprapersonales e
indefinidamente misteriosas. Heidegger, a su vez, intenta indicar a travs de un pensar
superador de la metafsica y de su carcter onto-teo-lgico no el valor sino el sentido
salvfico que la divinidad anuncia por meras seas en su pasar histrico y esencialmente vinculado con la verdad del ser, ese acontecimiento de cuya sacralidad pende la misma divinidad. En los filsofos fenomenolgicos, pues, la sacralidad pierde su cualidad
de categora subjetiva B QSJPSJ y de estructura simblica en ltima instancia ajena o
superior a la historia, y se transforma en el valor QBSFYDFMMFODF o en un peculiarsimo
sentido del ser. Adems de eso, lo sagrado aparece conectado indisolublemente con la
EJWJOJEBE BTDPNPFTUBDPOBRVFM BVORVFMBTGPSNBTEFFTUBDPOFYJOUFOHBOFODBEB
autor un carcter peculiar.
En cualquier caso, las dos clases de fenomenologa de la religin tienden a otorgar a
lo sagrado un carcter esencial para la descripcin, la comprensin y la determinacin
de los hechos religiosos. Lo sagrado sera la raz de la religin, y la religin, el orbe de
lo sagrado. Ha sido necesario recorrer un largo camino para plantear adecuadamente el
problema que orienta a esta investigacin. Es, por supuesto, el problema de la definicin
de la religin. Todo este captulo plantea, en otras palabras, el problema de la definicin
de la religin a partir de su raz fenomenolgica. La raz de lo religioso no es ms que
el principio fenomnico mediante el cual se puede definir y acotar, incluso metafsica y
teolgicamente, la esencia de la religin. Y lo sagrado en lo que tanto insiste la fenome82
nologa, y la divinidad que pese a todo no puede dejar completamente de lado, no son
sino ensayos para determinar la esencia de lo religioso. Dicho lo cual, se entiende que el
problema aqu planteado abarque una compleja serie de cuestiones. No es difcil vislumbrar en todas estas fenomenologas algunas tendencias que pueden resultar problemticas para el estudio de la religin: un cierto esencialismo derivado de algunas nociones
neokantianas, o de una insuficiente discusin de las ideas de Husserl acerca de la FQPLI,
o de ciertas tendencias platnicas que alientan no solamente en la admisin de smbolos
y arquetipos sino tambin de objetos ideales y valores; una (no del todo clara) apertura
hermenutica de la fenomenologa que, intentando subsanar defectos de la fenomenoloHBIVTTFSMJBOB BUSJCVZFVOQBQFMFYPSCJUBOUFBMBFNQBUBQBSBMBJOWFTUJHBDJOEFMPT
fenmenos religiosos; cierta promiscuidad entre la perspectiva fenomenolgica y la de
la teologa cristiana que termina otorgando prioridad al cristianismo sobre las dems
religiones. Mas, estas mismas cuestiones pueden ser mejor planteadas si se las organiza
filosficamente, pues en tal caso se aprecia cierto orden en las mismas. La primera de
ellas es estrictamente fenomenolgica e incluye las siguientes preguntas: es lo sagrado,
independientemente o no de la divinidad, la esencia y la raz misma de lo religioso? Es
por ende la sacralidad el valor por antonomasia y el sentido ms universal de los fenmenos religiosos? Y es en general el mbito del sentido, donde se puede incluir tambin
a los valores, el lugar en el que ha de plantearse radicalmente el problema filosfico de la
religin? Cada una de estas preguntas est vinculada con las dems. No se puede responder a la primera sin abordar la segunda; en efecto, cmo decidir si lo religioso se define
esencialmente como lo sacro sin discernir previamente el estatuto interpretativo de la
sacralidad en el amplsimo marco de los mltiples sentidos posibles que se han ofrecido
de la religin? Tampoco se puede dar adecuada respuesta a esta segunda pregunta sin
una discusin de la tercera: cmo puede resolverse la mejor candidatura de alguno de
los sentidos religiosos sin estudiar el problema del sentido por s mismo y en relacin
con las religiones tanto para averiguar si es en este determinado dominio donde puede
y tiene que decidirse el dificilsimo asunto de la estructura ltima del hecho religioso,
como para decidir si en dicha tarea es necesaria alguna congenialidad o inters religioso
de parte del investigador?
Pero esta cuestin fenomenolgica no es la nica. Y es que ha de averiguarse adems
si el enfoque fenomenolgico, aun admitindose su necesidad, es suficiente para conocer
los hechos religiosos. Pues cabra pensar que los morosos anlisis de la fenomenologa
no hicieran ms que dejar a las puertas de unos problemas que la razn humana, cuando
se ocupa de la religin, tiene que plantearse y tratar de responder. La raz de la religin
sera entonces solamente su principio, no su entero concepto. Ya la tradicin filosfica
de la teologa natural, en efecto, da lugar a unas argumentaciones metafsicas que la
fenomenologa ni siquiera parece rozar. Cmo podra la fenomenologa, recurriendo a
sus propios medios, discutir la posibilidad de una concepcin coherente de Dios? Qu
es capaz de decir el fenomenlogo ante los argumentos cosmolgicos y antropolgicos
FOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEFVOBSFBMJEBETFNFKBOUF y:DNPTFBCPSEBSBEFNBOFSB
fenomenolgica la justificacin o falta de justificacin de una divinidad con los atributos
de la omnipotencia y la bondad ante el masivo problema que el mal plantea? Por otra
parte, esta misma tradicin ha crecido en el seno de las grandes religiones monotestas,
ZFTUQPSFMMPSFMBDJPOBEBDPOTVTUFPMPHBTSFWFMBEBT&MMPFYJHFSFWJTBSFMQBQFMRVFMB
fenomenologa y la metafsica pueden desempear en el mbito de la teologa confesional: ha de depender la teologa de una previa metafsica e incluso de un primario anlisis
fenomenolgico, o es ms bien una disciplina autnoma respecto de la filosofa? Y a la
83
Enzo Solari
vez, puede argumentarse filosficamente como hicieron tantos fenomenlogos una

cierta preeminencia del cristianismo frente a las dems religiones?
Hemos de ver, a continuacin, la original respuesta que entrega Zubiri a todas estas
DVFTUJPOFT-PTDBQUVMPTRVFTJHVFOJOUFOUBOFYQMBOBSMB
84
Captulo Segundo
El principio de todos los principios

de la religin
En el captulo anterior se han revisado algunos proyectos fenomenolgicos de la

primera hora. Ante todo, ciertas fenomenologas estrechamente relacionadas con las ciencias de la religin, desde las de Sderblom y Durkheim hasta la de Eliade, para las cuales
lo sagrado es la idea irrebasable e imprescindible para comprender el mundo de las religiones. Luego, las filosofas fenomenolgicas de Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega, que
mantienen la nocin de lo sagrado aunque al mismo tiempo apelan a la idea de Dios para
caracterizar a la religin. De hecho, la eleccin de estos autores no ha sido azarosa. Todos
ellos, sea en el campo de los saberes religiosos, sea en el de la filosofa, son pensadores
originales y creativos. Pero es que, adems, todos ellos han influido hondamente en los
ensayos fenomenolgicos posteriores, constituyendo como acabamos de ver el estado de
la cuestin respecto del cual toma sus propias posturas la fenomenologa ms reciente. Es,
justamente, el caso de Zubiri, que fue discpulo de Husserl, Ortega y Heidegger, y prest
constante atencin a las fenomenologas de la religin de Scheler, Durkheim, Otto y Eliade.
Zubiri es, en buena medida, un fenomenlogo. Como tal, piensa que la realidad
del hombre no se muestra originariamente en una clase de actos en particular, una que
sera la ms bsica y esencial de todas. Mucho ms que en la seleccin de una clase de
actos, Zubiri cree que hay que intentar un anlisis, ciertamente imperfecto y mejorable,
del momento elemental y radical presente en todos y cada uno de los actos humanos,
sean de la clase que sean. Justamente a ese momento definitorio del acto humano es al
que llama impresin de realidad. La fenomenologa o filosofa primera no es otra cosa
que un anlisis de la impresin de realidad. Y este anlisis de la impresin de realidad
es la condicin de posibilidad de todo estudio filosfico de la religin. En dicho anlisis,
Zubiri encuentra un aspecto irreductible, vislumbrado por buena parte de la tradicin
filosfica, pero nunca suficientemente precisado por ella. Ese aspecto, que Zubiri llama
religacin, sera el principio de todos los principios de la religin. Entonces, para abordar correctamente los hechos religiosos, Zubiri piensa que debe darse un primer paso de
carcter fenomenolgico. Slo as con el anlisis de lo que est dado, con la descripcin
de los fenmenos en tanto que meros fenmenos podrn hacerse despus afirmaciones
metafsicas o teolgicas acerca de la religin, cuyo valor de verdad en todo caso ir sufriendo alteraciones. Segn Zubiri, un anlisis riguroso de impresin de realidad muestra
en ella un irrefutable momento de poder o dominio. En su virtud, la realidad misma del
hombre ofrece el aspecto de estar radicalmente fundada. De manera que al aspecto poderoso que se revela en la impresin de realidad corresponde el carcter apoderado que
FYIJCFMBSFBMJEBEIVNBOB&OFTUPDPOTJTUFQSFDJTBNFOUFMBSFMJHBDJO-BSFMJHBDJOOP
es religin, sino la raz de toda religin.
Zubiri se dedic al anlisis de la religacin durante casi toda su vida intelectual.
Por eso hay que seguir atentamente en su pensamiento el decurso cronolgico de dicha
nocin. Este momento radicalsimo, en efecto, muestra una serie de escorzos al analista,
una serie sumamente compleja de aspectos descriptibles que, aunque insinuados en los
UFYUPTUFNQSBOPTEF;VCJSJ TPMPFOMBTPCSBTUBSEBTUFSNJOBOEFQSFDJTBSTFEFNBOFSB
85
Enzo Solari
articulada. Mas, para abordar la idea de religacin es indispensable una breve pero rigurosa caracterizacin de la impresin de realidad, pues solo as puede identificarse analticamente aquel ncleo fenomenolgico de donde procede la religin y en el que esta se
funda. As, se esbozan ya las partes de este segundo captulo. Primeramente, se aborda el
modo como Zubiri comprendi la actividad filosfica: es su peculiar interpretacin de los
diversos horizontes filosficos, de la pretensin de principialidad de la fenomenologa, y
de lo que debe criticarse en trminos generales en las fenomenologas de Husserl, Scheler,
)FJEFHHFSZ0SUFHB&OTFHVJEB IBZRVFFYQPOFSTJOUUJDBNFOUFMBQFDVMJBSGFOPNFOPMPHBEF;VCJSJ DPODFOUSBEBFOFMBOMJTJTEFMBJNQSFTJOEFSFBMJEBE&OEJDIBFYQPTJDJO
se atiende tanto al desarrollo cronolgico como sistemtico de la dimensin poderosa
dada en la impresin de realidad, dimensin que posibilita precisamente la constitucin
de lo religioso. Solo una vez hecho esto, podr, ya en el captulo tercero, preguntarse por
la fenomenologa de la religin de Zubiri y por su crtica a las fenomenologas positivas
y filosficas que lo han antecedido.
1. Los horizontes y la fenomenologa

Una nota peculiar de la actividad filosfica consiste en que, tan pronto ella empieza
a desplegarse, se hace cuestin de s misma. La filosofa es su propio problema. Esta es,
ms que una proposicin especulativa (que habra que argumentar), una constatacin
histrica. Parece que el filsofo nunca dejara de preguntarse por su mtodo y por su
PCKFUP/PTFFYBHFSBTJTFEJDFRVFMBBDUJWJEBEMPTDBTFIBEFCBUJEPDPOTUBOUFNFOUF
con su posibilidad y con sus legtimos lmites. El problema del punto de partida del filosofar no es, entonces, un problema preliminar que pueda ser resuelto rpidamente. En
este problema se ha concentrado la fenomenologa. Si el de los comienzos es un problema
que acompaa a la bsqueda filosfica con una persistencia innegable, al mismo tiempo
es el problema que se descubre en el corazn mismo del movimiento fenomenolgico. La
fenomenologa pudiera ser caracterizada como esa filosofa que se ocupa estricta, casi
obsesivamente, con el problema del principio o, como dice Husserl, del principio de todos los principios. En el caso de Zubiri se aprecia una peculiar concepcin del comienzo
de la filosofa que es tpicamente fenomenolgica. En su filosofa, en efecto, se encuentra
una nueva versin del principio de todos los principios. Por eso, resulta necesario determinar en qu sentido puede afirmarse que Zubiri pertenece a la fenomenologa y qu
forma concreta cobra ella en l.
Los horizontes de la filosofa europea

Zubiri ha visto que, en un sentido importante, no se comienza a filosofar FYOJIJMP.
La filosofa, ms que cualquier otro saber, incluye constitutivamente su propia historia:
QPSFTUPMBIJTUPSJBEFMBMPTPGBOPFTFYUSOTFDBBMBMPTPGBNJTNB DPNP
pudiera serlo la historia de la mecnica a la mecnica. La filosofa no es su historia;
pero la historia de la filosofa es filosofa; porque la entrada de la inteligencia en s
misma en la situacin concreta y radical en que se encuentra instalada es el origen y
la puesta en marcha de la filosofa1.
1
Zubiri (1999a: 305). Esto se alumbra al menos a partir del artculo Hegel y el problema metafsico;
vid. Zubiri (2004: 282).
86
De ah que Zubiri se haya hecho cuestin del problema del horizonte de la filosofa.
Decir que no se filosofa desde la nada equivale a decir, entre otras cosas, que se filosofa a
partir de un determinado horizonte histrico. La idea, por supuesto, proviene de Husserl,
para el cual horizonte es el marco delimitador y posibilitador de toda visin teortica2.
Cules han sido los grandes horizontes de la filosofa europea? Zubiri acoge alguna
vez la clsica distincin entre el objetivismo griego y medieval y el subjetivismo moderno,
bajo la figura de las dos metforas de la filosofa occidental de que hablaba Ortega (la de
la tabla encerada en la que se imprimen las huellas de la cosas tal como estas son, y la de
la consciencia como continente en el que est vertido el universo entero)3. Pero la forma
propiamente zubiriana de plantear el problema de los horizontes es la que distingue en
la filosofa europea dos horizontes clsicos, el griego de la movilidad y el cristiano de
la nihilidad. Zubiri introduce muy claramente esta periodificacin en los aos treinta,
caracterizndola del siguiente modo:
FMHSJFHPTFTJFOUFFYUSBPBMNVOEPQPSMBWBSJBCJMJEBE de este. El europeo de
la era cristiana, por su nulidad o, mejor, OJIJMJEBE. De aqu arranca la diferencia
radical entre nuestro modo de filosofar y el modo de filosofar del hombre griego.
Para el griego, el mundo es BMHP que vara; para el hombre de nuestra era, es una
OBEB que pretende ser. Para el griego era cuestin el ser de las cosas, precisamente
por la dificultad de que, si son, dejen de ser, se muevan. Para el hombre poshelnico
es cuestin el ser de las cosas justamente por lo contrario: por la dificultad de que
lleguen a ser. Y la anttesis entre ambos modos de penetrar en el mundo y en la filosofa no es simplemente gradual o relativa; no es simplemente que al griego le sea
cuestin el que las cosas dejen de ser y al cristiano que comiencen a ser; sino que,
en este cambio de horizonte, ser va a significar algo UPUPDBFMP diferente de lo que
signific para Grecia: para un griego, ser es estar BI; para el europeo occidental, ser
es, por lo pronto, OPTFSVOBOBEB. Cuando el griego se pregunta qu es el mundo,
parte del supuesto de que el mundo est ah, y de que lo que se trata es justamente
de averiguar RV es. Cuando un hombre de nuestra era, en cambio, se pregunta qu
es el mundo, en lo primero en que piensa es en que, efectivamente, TFB M MP RVF
GVFSF QVEPOPIBCFSTJEP OJTFSMPRVFFTOJDNPFT. En cierto sentido, pues, el
griego filosofa ya EFTEFFMTFS, y el europeo occidental EFTEFMBOBEB [...] La filosofa
TVSHFFO(SFDJBQPSRVFFMIPNCSFTFTJFOUFMJNJUBEPQPSFMNPWJNJFOUPZFYUSBP
a l por el lgos. El cristiano de nuestra era se siente limitado ante el ser infinito y
FYUSBPBMNVOEPQPSTVFTQSJUV FODJFSUPNPEP JOOJUPUBORVBNNFEJVNRVJE
JOUFSOJIJMVNFU%FVN DPNPBMHPJOUFSNFEJPFOUSFMBOBEBZ%JPT FOFYQSFTJOEF
Descartes [...] La filosofa posterior a Grecia nace, as, de una sed de infinitud, cuyo
carcter sediento es justamente la nihilidad misma del hombre4.
La abismtica diferencia que media entre la filosofa de los griegos y la de los que
piensan dentro del horizonte cristiano se aprecia ejemplarmente en la idea de mundo de
unos y otros. Y es que, dice Zubiri, visto desde Dios, el mundo entero cobra una nueva
Vid. Zubiri (2002: 27, n. 6 y en gral. 22-42), que se refiere al 44 de *EFFO I. Vid. el comentario de
Pintor-Ramos (1993: 280-286).
3
Vid. Zubiri (2004: 284-285, y tambin 55-56). Es cita de Ortega (vid. 2004b: 514-517).
4
Zubiri (2002: 49-50 y 69-70). La cita es de la cuarta de las .FEJUBUJPOFTEFQSJNBQIJMPTPQIJB, donde
en rigor se dice: UBORVBNNFEJVNRVJEJOUFS%FVNOJIJM; vid Descartes (1996: 54, lneas 16-17). Vid.
en gral. Zubiri (2002: 42-120; tambin 2004: 443; 1994: 33-36, 64-68 y 71-78; 1988: ii-iii). Sobre esto, cf.
Pintor-Ramos (1993: 286-300).
87
Enzo Solari
SBUJPFOUJT5. El mundo es muy diferente cuando se lo ve desde el punto de vista de la

creacin:
puede decirse que originariamente toda la radical innovacin que el cristianismo introduce en la filosofa es una nueva idea del mundo. Mientras los metafsicos
cristianos, salvo en puntos concretos, absorben, depuran y elevan la metafsica griega, en cambio rompen con esta por su idea del mundo. Y ante todo por la raz de
este: el mundo est creado. Este es su carcter ltimo, y para muchos pensadores
un carcter formal e intrnseco del mundo en cuanto tal. Mundo es entonces la totalidad del ente creado RVBDSFBEP. Con ello, la metafsica se convierte en teora de
la creacin6.
Dios es el Creador, la causa primera y el fundamento ltimo del mundo. Respecto de

l, el mundo es intrnsecamente contingente, no es sino una posibilidad realizada contingentemente por el Creador: ha sido creado, pero pudo no haberlo sido7.
Debe admitirse que esta cuestin de los horizontes no est libre de ciertos malentendidos. Primeramente, la distincin no significa que la filosofa griega sea incompatible
con la filosofa que se elabora dentro del horizonte cristiano. La filosofa asentada en el
horizonte de la creacin asume la filosofa griega. La gigantesca operacin intelectual
que es la helenizacin del cristianismo es el intento de concebir con categoras griegas a
Dios, al mundo y al hombre tal como estos son proclamados por el evangelio cristiano.
Pero, segundo, la filosofa creacionista no es solamente cristiana, sino que tambin asume ciertas categoras del pensamiento hebreo. De hecho, dice Zubiri, si bien nuestra
MPTPGB WJWF EF (SFDJB IVOEF FO DBNCJP TV PUSB SB[ FO MB FYJTUFODJB KVEBv8. Con
toda razn, se ha protestado que junto a Atenas metfora de la filosofa griega ha de
incluirse a Jerusaln metfora de la sabidura religiosa de Israel dentro de las fuentes
de la Europa cristiana9. Por esta dimensin juda, la filosofa europea poshelnica gana,
entre otras cosas, una idea de la verdad de la que forman parte la confianza, la historia y
la profeca10. Tanto por lo que toca a sus orgenes como por lo que respecta a su posterior desarrollo, el cristianismo es estrictamente impensable sin su esencial referencia a la
religin juda y a numerosos pensadores del judasmo. Por lo dems, la autocomprensin
DSJTUJBOBQPOFFYQMDJUBNFOUFEFSFMJFWFFTUBTVSB[IFCSFB&OUFSDFSMVHBS MBMPTPGB
QPTIFMOJDBOJTJRVJFSBFTFYDMVTJWBNFOUFDSJTUJBOBZKVEB&TUBNCJOSBCFFJSBOJP
islmica. All est el imponente edificio rabe medieval, con pensadores tan poderosos y
originales como Alfarabi, Avicena y Averroes, entre otros11. Su influjo en el cristianismo
es de sobra conocido. Una filosofa cannica como la de santo Toms muestra JOBDUV
FYFSDJUP la calidad y la profundidad de esta influencia islmica. Por eso, cuando Zubiri
se refiere al horizonte cristiano no debe perderse de vista, en ningn momento, que en
l se incluyen numerosas fuentes judas y rabes. Y cuarto, la filosofa que se ubica al
interior del horizonte de la creacin no es solo la de los grandes Padres latinos y griegos
y la de la Edad Media, con autores como Orgenes, los Capadocios, el Pseudo Dionisio,
5
Zubiri (2004: 443).

Zubiri (1962: 200).
7
Zubiri (1962: 200).
8
Zubiri (2002: 52).
9
Sobre esto ha insistido una y otra vez la filosofa juda contempornea; por todos, vid. Lvinas (1991:
23-26). Y no solo ella; vid. por ej. Habermas (2001).
10
Vid. Zubiri (2002: 52-57 y 2004: 403). En todo caso, en su obra Zubiri no menciona casi a pensadores
KVEPT DPOFYDFQDJOEF'JMO WJEZ

11
Vid. Zubiri (2002: 103-120 y 2004: 402-403 y 405-406).
6
88
Agustn, Anselmo, Bernardo, Ricardo de san Vctor, Buenaventura, Toms, Eckhart, Escoto, Ockham, incluso Surez12. La modernidad, desde Descartes hasta Hegel, participa
del mismo horizonte teolgico13. El cristianismo es un ingrediente esencial de la filosofa
moderna. Esta es solo parcialmente filosofa pura y libre o filosofa sin ms, puesto que
an pertenece a dicho horizonte teolgico. S es pura filosofa, ya que no es una mera
consecuencia de la ciencia moderna (como en la interpretacin neokantiana de Natorp,
Cohen y Cassirer) o de la reforma protestante (como en la interpretacin de Dilthey y
Misch). Casi a la inversa, bien puede detectarse en ambos procesos del espritu el rastro
de ideas precisamente filosficas14. En la filosofa moderna se aprecia, aunque sea de manera parcial, la libertad radical de todo filosofar:
para que algo pueda entrar en la filosofa, es preciso que ella, la filosofa, se decida a abrirle sus puertas [...] Hay que intentar ver cmo, asociada a la fsica y a la
Reforma, la historia de la filosofa moderna es, sin embargo, pura filosofa15.
Sin embargo, y esto es lo que aqu interesa destacar, la moderna no es en rigor filosofa pura. No lo es, como se dijo, porque se mueve dentro del horizonte teolgico de la
creacin:
la llamada filosofa moderna nace y se desenvuelve en este mismo horizonte
de la creacin. No hay ms que una filosofa occidental que va desde los primeros
padres greco-latinos hasta la ltima gran filosofa, la de Hegel16.
Zubiri piensa, sin vacilar al respecto, que un mismo horizonte comprehende a la filosofa desde los albores del pensamiento cristiano hasta su consumacin idealista:
la filosofa europea desde san Agustn a Hegel es, en ltima instancia, una filosofa que no ha nacido ni ha vivido de s misma. Con todas sus limitaciones, la filosofa
griega naci, por lo menos, desde s misma, frente a las cosas en inmediato contacto
con ellas. Pero el hombre de la era cristiana no se encontr consigo nunca de una
manera inmediata, sino mediante Dios, es decir, con la mirada fija en el ente infinito.
La filosofa desde Descartes a Hegel es una dialctica del espritu finito que quiere
conquistar intelectualmente su infinitud, puesta en crisis al distanciarse de Dios. Esa
EJTUBODJBEF%JPTIBMMFWBEPJOFYPSBCMFNFOUFBVOBEJWJOJ[BDJOEFMIPNCSF1PS
FTUPQPEBEFDJSBVO)FHFMRVFMBMPTPGBOPFTTJOPMBFYQPTJDJOEFMFTQSJUVEF
Dios antes de la creacin. Es esto posible?, o si se quiere, es que no es posible la
FYJTUFODJBEFVOBMPTPGBQVSBRVFOPTFBNTRVFQVSBMPTPGB 17.
Estos son los dos grandes horizontes de la filosofa europea. Cada uno carga con sus
propios problemas. El horizonte griego, aunque es un horizonte de filosofa pura, es ya
el de una filosofa profundamente marcada por el privilegio del MHPT y de los conceptos
y por una visin entitativa de las cosas. Y el horizonte cristiano, adems de prolongar
esta tendencia logicista y entificadora, ni siquiera alberga una filosofa pura, ya que est
esencialmente montado sobre una serie de presupuestos teolgicos. Ms adelante nos de12
13
14
15
16
17
Vid. Zubiri (2002: 59-120; 2004: 273-274, 403 y 455-542).

Vid. Zubiri (2004: 274-285).
Tan histrico es un punto de vista como el otro: Zubiri (2002: 21).
Zubiri (2002: 21; vid. 17-22).
Zubiri (2002: 70).
Zubiri (2002: 123-124).
89
Enzo Solari
tendremos en la entificacin y en la logificacin denunciadas por Zubiri. Ahora hemos

de preguntar si la filosofa de Zubiri puede ser inscrita en uno de estos horizontes.
&MIPSJ[POUFEF;VCJSJ
Ha de admitirse que, a veces, parece como si la filosofa de Zubiri se ubicara al interior del horizonte de la creacin. Tal parecer puede apoyarse incluso en trabajos maduros
del autor. En su obra 4PCSFMBFTFODJB, Zubiri se refiere a la limitacin y caducidad de
todo lo real en el mundo18. Y en el curso sobre la &TUSVDUVSBEJONJDBEFMBSFBMJEBE, pocos aos despus, ratifica la intrnseca caducidad dinmica de la realidad19. Zubiri habla
EFMBSBEJDBMFYQFSJFODJBIVNBOBEFMBMJNJUBDJOZDBEVDJEBEUSBOTDFOEFOUBMEFMPSFBM
la realidad es intrnsecamente caduca; la funcin transcendental de esta caducidad es la limitacin. Lo asombroso no es tanto que todo llegue, sino que todo, en
una u otra medida, pase [...] Esta caducidad, y por tanto esta limitacin, no es algo
primariamente concebido, sino algo primariamente sentido20.
La afirmacin bsica es clara: todo lo que es, es caduco y pasa, nada es sin un constitutivo coeficiente de nihilidad. Zubiri mismo se da cuenta de que esta enrgica afirmacin de la caducidad de las cosas puede ser interpretada a partir del horizonte teolgico
de la creacin. Por eso tiene que agregar, con cierta cautela, que el fundamento de la
caducidad no es
la causalidad, esto es, el hecho de que todo lo real est fundado en algo distinto
de l, en algo QPSMPRVF es real [...] No es que sea TJNQMJDJUFS falso que la causalidad
JOUFSWFOHBFOMBFYQFSJFODJBEFMBTDPTBTSFBMFTZ QPSUBOUP FOMBBQSFIFOTJOEFM
carcter intrnseco de su realidad. Pero al fin y al cabo las cosas, causadas o no, estn
ZBBI:MPWFSEBEFSBNFOUFTPSQSFOEFOUFFOMBFYQFSJFODJBFTRVFMPRVFZBFTSFBM
deje de serlo QPSDPOEJDJOJOUSOTFDB. Y esto es anterior a toda causalidad, sea productiva, sea destructiva [...] La impresin de realidad [...] es una impresin no solo
de algo que est ah, sino de algo que es caduco en ese su estar21.
La aclaracin no deja de ser ambigua. Por una parte, la afirmacin de una fundamenUBMDBEVDJEBEEFMPSFBM RVFTJOFNCBSHPOPSFNJUFBDBVTBMJEBEFYUSBNVOEBOBBMHVOB
es (segn Zubiri) el resultado de un mero anlisis de lo dado en la impresin humana de
las cosas. Sin embargo, en estas mismas pginas se dice que a la realidad en su limitacin se opone la realidad plenaria de Dios: es la diferencia, sobre la que volveremos ms
adelante, entre ser FYTF y ser BTF22. La limitacin es, en palabras de Zubiri, un transcendental intramundano. Pero si junto a la realidad intramundana, se hace entrar en juego
a la realidad plenaria que es Dios, ese transcendental simple se vuelve disyunto: es la
disyuncin transcendental entre la suficiencia y la limitacin23. Cmo no pensar, enton-
18
Vid. Zubiri (1962: 462-473).

Vid. Zubiri (1989: 327).
20
Zubiri (1962: 470).
21
Zubiri (1962: 469-470).
22
Vid. Zubiri (1962: 466-468).
23
Vid. Zubiri (1962: 467), quien asume, corregidamente, la idea de Escoto de transcendental disyunto de
acuerdo a 0SEJOBUJP I, d. 8, p. 1, q. 3, n 115.
19
90
ces, que la limitacin es la contracara de la plenitud divina? Zubiri llega a manifestar este
titubeo en unas escuetas lneas:
la realidad creada es intrnseca y formalmente limitada en y por s misma; y no
hay por qu multiplicar sin necesidad las entidades. Ahora bien, la limitacin intrnseca y formal es la razn adecuada de la necesidad de una causa primera24.
Por la primera frase, no resultara necesario recurrir a una causa primera infinita,
QFSPFOMBTFHVOEBTFBMVEFFYQMDJUBNFOUFBMBOFDFTJEBEEFSFDVSSJSBUBMDBVTB1BSFDJFSBQMBVTJCMF QVFT JOTDSJCJSFTUBTSFFYJPOFTFOFMIPSJ[POUFUFPMHJDPEFMBDSFBDJO
Pero, se identifica la caducidad y limitacin de la realidad con el carcter de creatura de las cosas? Est Dios, que crea desde la nada, en el trasfondo de la caducidad y
limitacin de lo real? Si as fuera, la DSFBUJPFYOJIJMP dejara de ser un dato revelado y
accesible a travs de la fe, para convertirse en un carcter intramundano de la realidad y
QPSFOEFBQSFIFOTJCMFQBSBDVBMRVJFSB1FSPIFBRVRVF;VCJSJQSFUFOEFFYQSFTBNFOUF
escapar del horizonte teolgico creacionista cuando hace filosofa. Justamente por ello la
idea de transcendentales disyuntos solo parece admisible desde el punto de vista de las
ideas maduras de Zubiri a condicin de encuadrarla filosficamente. As, la disyuncin
entre la suficiencia, plenariedad o absolutez divina y la limitacin o caducidad de las
cosas intramundanas es una disyuncin montada sobre la posible realidad de Dios, algo
UPUPDBFMP distinto de la realidad mundanal que est dada primordialmente25. El mismo
prrafo recin citado puede ser mejor comprendido. La misma nocin de metafsica que
usa Zubiri es ambigua, pudiendo aplicarse tanto al estudio descriptivo de la realidad
NVOEBOBMDPNPBMBJOWFTUJHBDJOFYQMJDBUJWBEFMBNJTNB-PRVFTFTDMBSPFTRVFFO
uno y otro caso Zubiri pretende hacer filosofa pura y no teologa, y que por tanto la
BQFMBDJOBVOBDBVTBQSJNFSBPBMBDPOEJDJODSFBEBUJFOFVOTFOUJEPFYDMVTJWBNFOUF
filosfico. As, pudiera decirse que la primera frase antes citada tiene un carcter analtico. Para una metafsica intramundana, como a veces llama Zubiri al estudio descriptivo
de la realidad, no hay necesidad de recurrir a una causa primera, que es asunto estricto
EFVOBNFUBGTJDBFYUSBNVOEBOB DPNPMMBNBBMBJOWFTUJHBDJOFYQMJDBUJWB-BTFHVOEB
GSBTF FODBNCJP FTQSPQJBEFFTUBNFUBGTJDBFYUSBNVOEBOBZ QPSFOEF OPFTBOBMUJDB
TJOP DPOTUSVDUJWB P FYQMJDBUJWB &M BOMJTJT JOUSBNVOEBOP QPOF FO NBSDIB B MB JOUFMJgencia humana, que puede y tiene que dar razn de la estructura profunda del mundo.
El anlisis hace necesario, en este sentido, una justificacin racional que ya no es meraNFOUFBOBMUJDB ZFYJHFQPSUBOUPQSFHVOUBSMPTDBNFOUFQPSMBDBVTBQSJNFSBPQPS
el fundamento ltimo de todas las cosas. Ms adelante nos referiremos a esta distincin
FOUSFBOMJTJT PEFTDSJQDJO
ZFYQMJDBDJO PUFPSB
VOBEJTUJODJOCBTBEBOPFOAVTPT
o funciones de la inteligencia sino en distintos niveles intelectivos.
Pues bien: el horizonte de Zubiri, pese a estos titubeos, no es el del cristianismo,
la creacin y la nihilidad. El suyo es el nuevo horizonte abierto por la fenomenologa.
$PO UPEP IBZ RVF TFS QSFDBWJEPT QVFT MB FYQSFTJOAGFOPNFOPMPHB BENJUF EJWFSTBT
lecturas, como sabemos. Por una parte, la fenomenologa puede ser identificada con el
nuevo cauce filosfico abierto por Husserl. Gracias a este autor, se abre a inicios del siglo
99VODBNQPQBSBIBDFSMPTPGBFOMJCFSUBE UBOEJTUBOUFEFMPTFYDFTPTJEFBMJTUBTEF
la filosofa alemana de las ltimas dcadas del XVIII y de las primeras del XIX, como
24
Zubiri (1962: 472-473).

Por cierto esta interpretacin es disputable; de ah que se haya puesto en cuestin que la filosofa
madura de Zubiri pueda seguir manteniendo la idea de transcendentales disyuntos de los aos sesenta: vid.
Pintor-Ramos (1993: 74 n. 39).
25
91
Enzo Solari
del dogmatismo cientfico de las filosofas positivistas, psicologistas y neokantianas de la

segunda mitad del XIX y comienzos del XX. En este sentido, Zubiri es ciertamente un
fenomenlogo. Por otra parte, la fenomenologa puede ser identificada con unas filosofas sumamente concretas: o bien con la filosofa que fue configurndose a lo largo de la
obra de Husserl, o bien con los diversos proyectos de sus sucesores, sea los de la primera
hora (como son Scheler, Ortega y Heidegger), sea los de las generaciones posteriores. En
este otro sentido, Zubiri se distingue ntidamente de tales fenomenologas. l mismo ha
dicho que su propia filosofa madura no es fenomenologa ni ontologa, sino que es filosofa de lo real en cuanto real, es metafsica26. As, solo la primera etapa de su actividad
filosfica podra ser caracterizada como inequvocamente fenomenolgica. En este otro
sentido, el propio Zubiri dice que su filosofa ha atravesado por tres etapas, de las que
solo la primera sera fenomenolgica. Esta etapa, bajo la influencia de Husserl y Ortega,
solo llega hasta fines de los aos veinte o, en el mejor de los casos, hasta comienzos de
los treinta. Luego viene una etapa ontolgica, dominada por Heidegger, que se prolonga
como mucho hasta inicios de los aos cuarenta. Y finalmente, cuando Zubiri empieza
BDPORVJTUBSTVQSPQJBNBEVSF[ BQSPYJNBEBNFOUFBQBSUJSEFNFEJBEPTEFMBEDBEB
de 1940, se abre una etapa que l llama metafsica, la del desarrollo de un pensamiento
original organizado en torno a la idea de realidad27. Entonces, desde el punto de vista de
su filosofa ms madura, la fenomenologa no sera ms que una inspiracin pretrita.
La influencia de la ontologa de Heidegger, visible en los estudios reunidos en /BUVSBMF[B
)JTUPSJB %JPT, muestra que en los aos treinta y cuarenta hay una superacin incoativa
de la fenomenologa28. Esto nos llevara a concluir que no es legtima una interpretacin fenomenolgica de Zubiri. Pero la distincin de dos acepciones en la fenomenologa
permite advertir que el equvoco radica en la acepcin que se sostenga. Zubiri asume, en
cierta forma, el ideal metdico de la fenomenologa y no lo abandona nunca ms. Las
IVFMMBTEFFTUBNFUPEPMPHBBQBSFDFOVOBZPUSBWF[FOTVTUFYUPT ZEFNBOFSBNBEVSB
y definitiva en su obra final, la triloga sobre la inteligencia. La interpretacin fenomenolgica de la filosofa de Zubiri se apoya, como veremos, en esa obra final, y sostiene
como tesis central la congeneridad de inteleccin y realidad. Aunque, hay que agregar,
tal interpretacin tambin tiene apoyo en la primera obra madura del autor, que es 4PCSF
MBFTFODJB. Puede decirse que, en todos estos volmenes, Zubiri hace suya la pretensin
CTJDBEFMBGFOPNFOPMPHB-PRVFOPJNQJEFSFDPOPDFSRVFFTMBFYUFOTBJOWFTUJHBDJO
sobre la inteligencia el ms claro argumento para sostener una interpretacin fenomenolgica del pensamiento de Zubiri. En cualquier caso, esta no es una idea aventurada u
original: crece la conviccin entre los lectores de Zubiri de que una lectura fenomenolgica es la que hace mayor justicia al conjunto de su filosofa, por ms que en ella tambin
UFOHBOTVMVHBS ZVOMVHBSBQSFDJBCMF
MBTFYQMJDBDJPOFTNFUBGTJDBTZEFUPEPPSEFO29.
26
Zubiri (2004: 16).

Para eso, cf. las periodificaciones de Pintor-Ramos (1983; 1994: 31-56) y Gracia (1986: 19-117).
28
Zubiri (2004: 14).
29
Por todos, cf. Gracia (1986: 23-66 y 101-117), Pintor-Ramos (1993: 301-315), Tirado (2002: 160-161)
y Garca-Bar (2004: 75 y 100-102). Constatemos que no todos los lectores de Zubiri aceptan esta premisa.
Se ha dicho, por ejemplo, que la necesidad de tener en cuenta a la triloga sobre la inteligencia como canon
EFJOUFSQSFUBDJOEFUPEBMBPCSBEF;VCJSJOPEFCFMMFWBSBFYBHFSBSMBDVBOEPTFFTUVEJBMBMPTPGBEFMB
religin de este autor: [...] su funcin [la de la triloga] es ms de control que propiamente heurstica, pues,
DPNPEFDB/FXNBO MBMHJDBBCTUSBDUBQVFEFTFSWJSQBSBBDMBSBSmBWFDFTUBNCJOQBSBDPNQMJDBSmZWJHJMBS
la correccin del discurso, pero viene siempre despus de que la lgica viva y concreta ha hecho ya su camino.
De hecho, puede afirmarse que todos los problemas tratados en este libro fueron elaborados por Zubiri no
solo con independencia de ese esquema, sino incluso antes de haberlo concebido en su detalle. Y, desde luego,
sospecho que su utilizacin no habra sido especialmente provechosa en nuestro caso [al tratar con su filosofa
27
92
Para ver cmo es que Zubiri procede fenomenolgicamente, debemos ante todo abordar
su dilogo con los grandes filsofos de este movimiento.
)VTTFSM
Zubiri procede fenomenolgicamente, veamos, pero sin asumir nunca el idealismo
de Husserl. Entendida como idealismo transcendental, la fenomenologa no solo es una
etapa superada por Zubiri, sino una opcin filosfica que nunca le pareci aceptable y
defendible. Es preciso detenerse en los testimonios del propio Zubiri en torno a esta cuestin. Tanto sus publicaciones como sus cursos orales muestran que una interpretacin
fenomenolgica de su filosofa es perfectamente legtima en un sentido, y completamente
JOBEFDVBEBFOPUSP;VCJSJFTDPOTDJFOUFEFRVFMBFYQSFTJOAGFOPNFOPMPHBFTBOCPMgica. Por eso, y ya desde los aos treinta, distingue dos dimensiones en la fenomenologa
de Husserl. Por una parte, una doctrina filosfica, y por la otra, una idea de la filosofa.
Segn la primera, la fenomenologa, ms que una teora universal de la ciencia, sera una
investigacin descriptiva de los distintos rdenes de cosas, cuya finalidad radica en hallar
la esencia de las cosas tal como est dada intencionalmente a la consciencia. De acuerdo
a la segunda dimensin, la fenomenologa sera ms bien una concepcin de la filosofa
que solo se logra al final de un penoso esfuerzo transcendental de la inteligencia. As, no
habra que identificar la idea filosfica la forma de filosofar que anima a Husserl, con
MBNBEVSBDJORVFEJDIBJEFBFYQFSJNFOUFOMmFTEFDJS DPOMBPCSBFOUFSBEF)VTTFSM
Dice Zubiri:
a cierta altura de su madurez, puede discernirse perfectamente en Husserl qu
idea de la filosofa le arrastra y cmo esta idea ha encarnado en l. En tales condiciones, bien se entiende en qu pueda consistir un discipulado fenomenolgico.
No ser la comunicacin de proposiciones evidentes, sino una participacin en el
esfuerzo de conquistar QPSTQSPQJP las ms estrictas evidencias. Es posible que en
su ejecucin se separen hondamente los discpulos. Pero siempre ser que, a pesar
de que sus respectivas filosofas sean DPTBTVZB, han nacido y se mueven dentro del
mismo mbito, cuyo descubrimiento y trazado es el mrito personal, indiscutible e
incontestado de Husserl30.
Consistiendo ante todo en la apertura de un campo para filosofar pura y libremente,

la fenomenologa no hace sino repetir algo que ya emprendi maduramente Aristteles,
quien, no desde meras teoras, sino desde las cosas mismas, distingui al interior del movimiento del entender entre un momento de necesidad apodctica, otro de inteleccin de
los principios, y otro ms de impresin de realidad. La fenomenologa vendra a ser por
de la religin]: Torres Queiruga (2005: 18). Este intrprete piensa que en la filosofa de Zubiri hay un triple
influjo teolgico: primero el de su formacin escolstica inicial, luego el influjo dominante de los estudios
positivos (sobre todo lingsticos e histricos) del hecho religioso y la teologa (ante todo francesa y alemana)
EFMBTQSJNFSBTEDBEBTEFMTJHMP99 HSBDJBTBMDVBM;VCJSJIBCSBBCBOEPOBEPBRVFMMPTNPMEFTFYDMVTJWBmente escolsticos, y tercero, el influjo no asimilado del todo de la teologa posconciliar (vid. 2005: 14-16).
De ah que se proponga separar, cada vez que sea necesario, el impulso filosfico genuino de Zubiri de [...]
la aplicacin que l hizo a la comprensin de determinados problemas religiosos (2005: 17). El problema de
estas interpretaciones, aunque no olviden del todo la raz fenomenolgica de la filosofa de Zubiri (vid. por ej.
2005: 52, 60-61 y 136-137), es que no parecen darse cuenta de que la principal contribucin de Zubiri a la
filosofa de la religin es fenomenolgica.
30
Zubiri (2002: 187).
93
Enzo Solari
eso una suerte de repeticin de algo que la filosofa griega ya realiz. El problema est
en que estos tres momentos distinguidos por Aristteles han seguido luego, en la historia
de la filosofa, rutas divergentes. Se han dislocado, dice Zubiri. Considerando esta dislocacin sufrida por la filosofa a partir de Aristteles, lo que ha hecho la fenomenologa
es volver a situar al pensamiento en su lugar originario, en aquella raz de la que puede
nutrirse: desde las cosas mismas. El ritmo propio de la filosofa, agrega Zubiri, va desde
las cosas hacia la filosofa. Desde las cosas brota la filosofa. Esto, por cierto, no soluciona de entrada ni qu sea la filosofa ni qu sean esas cosas que estn en su punto de partida31. La distincin entre la apertura de un nuevo campo para hacer filosofa en libertad
y la concreta opcin idealista que hace Husserl, es algo que Zubiri jams abandonar.
Sobre ella vuelve en el prlogo a la traduccin inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. En
FTFUFYUP ;VCJSJCPTRVFKBTVQSPQJBCJPHSBGBJOUFMFDUVBM ZBENJUFRVFMBGFOPNFOPMPga, como deca en los aos treinta, liber a la filosofa de toda servidumbre cientfica y
psicolgica y que, por lo mismo, abri un campo para filosofar libremente:
la fenomenologa fue el movimiento ms importante que abri un campo propio al filosofar en cuanto tal. Fue una filosofa de las cosas y no solo una teora
del conocimiento [...] La fenomenologa tuvo as una doble funcin. Una, la de
aprehender el contenido de las cosas. Otra, la de abrir el libre espacio del filosofar
frente a toda servidumbre psicolgica o cientfica. Y esta ltima funcin fue para m
la decisiva32.
Con todo, en opinin de Zubiri la fenomenologa fue adquiriendo unas formas sumamente discutibles. Y el problema radica en que, para la particular filosofa que Husserl
FMBCPSJOTQJSOEPTFFOMBTNYJNBTGFOPNFOPMHJDBT MBTDPTBTTFSBODPSSFMBUPTPCKFUJvos e ideales de la consciencia33.
Esta suerte de admiracin crtica de Zubiri por la obra de Husserl asomaba ya en los
aos veinte. Zubiri haba llegado a Husserl entre 1918 y 1919, primero por las referenDJBTIBMMBEBTFOVOUFYUPEFMPTPGBOFPFTDPMTUJDBZMVFHPQPSFMNBHJTUFSJPMPTDP
de Ortega34-PTQSJNFSPTUFYUPTEF;VCJSJBDVTBOMBQSFTFODJBNBTJWBEF)VTTFSM35. De
hecho, es Husserl el principal filsofo de su tesina de licenciatura y de su tesis doctoral36,
aquella presentada en la Universidad Catlica de Lovaina en febrero de 1921 y esta
firmada y aprobada en la Universidad Central de Madrid en mayo de 1921 y publicada
DPONPEJDBDJPOFT
FO&TUPTEPTUFYUPTTFEFCBUFODPOMBT*OWFTUJHBDJPOFTMHJ
DBT, el artculo 'JMPTPGBDPNPDJFODJBFTUSJDUB y el primer volumen de *EFBT; sus temas
son la crtica del psicologismo, la fundacin de una lgica pura y el problema de la objetividad37. Las *OWFTUJHBDJPOFTMHJDBT, sobre todo, representan para Zubiri un estimable
31
Vid. Zubiri (2002: 179-188 y 213-214).

Zubiri (2004: 13-14).
33
Por esta razn, hay quien no puede aceptar que la de Zubiri sea una fenomenologa, ni siquiera una
nueva versin ms radical de la misma, por mucho que haya surgido de ella y que la presencia de Husserl, ms
all de algunos oscurecimientos momentneos, sea constante en Zubiri: vid. Pintor-Ramos (1994: 320-335).
34
Vid. Gracia (1986: 33-34).
35
Vid. Pintor-Ramos (1976-1979: 397-551; 1983: 45-121). No est de ms notar la importancia capital
que posee para Zubiri el maestro de Husserl, Franz Brentano, a quien llama padre de toda la filosofa contempornea (1999a: 391).
36
&MQSPCMFNBEFMBPCKFUJWJEBETFHO)VTTFSM*-BMHJDBQVSB, y &OTBZPEFVOBUFPSBGFOPNFOPMHJDB
EFMKVJDJP: vid. Zubiri (1999: 1-333).
37
La publicacin de la tesis doctoral de Zubiri en 1923 es el primer libro consagrado a la fenomenoloHBFOVOBMFOHVBOPBMFNBOB FYQSFTBOEPBEFNTTVBVUPSVOBQPTUVSBNVZQFSTPOBMEFOUSPEFMDPNQMFKP
movimiento fenomenolgico (Pintor 1999: VIII).
32
94
proyecto filosfico. Pero no sin crticas y correcciones. Zubiri se ve obligado a discernir

y a disentir. Una cosa son las contribuciones de Husserl a un programa filosfico objetivista, y otra sus prolongaciones idealistas:
[Husserl], estudiando la frmula a la que haba llegado, se ha acercado un poco
al neokantismo; en todo caso, ha cambiado algunas ideas emitidas en las -PHJTDIF
6OUFSTVDIVOHFO acerca de la naturaleza de la fenomenologa y, sobre todo, acerca
de la naturaleza de la consciencia y su relacin con lo real [...] Pero [Husserl] va a
llevar demasiado lejos el carcter autnomo de la intencionalidad: esto conducir a
la fenomenologa hacia un cierto idealismo38.
En este sentido debe entenderse su deseo de fundar un nuevo objetivismo:

no cabra volver a la filosofa EFMBPCKFUJWJEBEQVSB? [...] La filosofa, no ya
moderna, sino contempornea, debe cambiar de norte respecto de los clsicos del
siglo XIX, y fundamentar crticamente ese mundo de la objetividad, base de todos
los dems [...] He aqu, pues, cmo esta tarea es en el fondo, o tiene su partida en
una teora del juicio hecha en funcin, no de la cosmologa ni de la psicologa, sino
desde el punto de vista de la objetividad pura. Tal es mi intento39.
En esta primera etapa de su pensamiento, Zubiri adopta el anlisis fenomenolgico

como el mtodo primordial de la actividad filosfica:
se dice que la teora del conocimiento no tiene prenotandos. Esto es verdad en
el sentido de que no supone ninguna afirmacin sobre la realidad del conocimiento.
1FSPTVQPOFVOBOMJTJTGFOPNFOPMHJDPTJOFMDVBMOJTJRVJFSBFYJTUJSBFMQSPCMFNB
pues todo problema supone ciertos datos bien definidos. Una teora del conocimiento es, pues, una lgica y est fundada sobre un anlisis40.
-BEJTUJODJOFOUSFBOMJTJTZFYQMJDBDJO RVFFOMBNBEVSF[EF;VCJSJTFSDSJUFSJP
fundamental para hacer filosofa, aparece ntidamente en estos primeros escritos. Antes
EFDVBMRVJFSFYQMJDBDJOWJUBM DJFOUDBPNFUBGTJDBEFMPTGFONFOPT FTQSFDJTPFKFDVtar una descripcin de los mismos tal como ellos se dan y dentro de los lmites en los
cuales se dan. Este es justamente el principio de todos los principios de Husserl. Zubiri
lo hace suyo, al distinguir con Husserl tres momentos en el anlisis fenomenolgico: uno
de intuicin, otro de reduccin, y un tercero de ideacin, de los cuales resulta un conocimiento apodctico41. Zubiri agrega que esta analtica fenomenolgica es una asignatura
pendiente para el pensamiento actual, particularmente para el cientfico:
de aqu se deduce su imprescindible necesidad en toda ciencia antes de emprenEFSVOBMBCPSFYQMJDBUJWB&YQMJDBSVOPCKFUPFT<>EFTDVCSJSMBTDPOEJDJPOFTRVF
38
Zubiri (1999a: 11 y 27). En todo caso, ya aqu se dibuja la preocupacin de Zubiri por variadas disciplinas cientficas, un inters al que nunca renunciar. En la tesina y en la tesis, en efecto, Zubiri dedica un
FTQBDJPJNQPSUBOUFBMBFYQPTJDJOEFMBTJUVBDJODJFOUDBEFTVQPDB WJEBZ

39
Zubiri (1999a: 90 y 110-111; vid. 69-70). Este objetivismo fenomenolgico no desdea del todo las
contribuciones de la neoescolstica. En sus primeros aos, Zubiri cree que un remozado y crtico aristotelismo
tomista es el mejor antdoto contra el subjetivismo an presente en Husserl: vid. Zubiri (1999a: 90, 113 n. 88,
y 115, y en gral. 335-358 y 371-381). Dentro de la formacin inicial de Zubiri, fuertemente neoescolstica,
sobresale el profesor de Lovaina Len Nol: vid. Zubiri (1999a: 356) y el comentario de Marqunez (1987).
40
Zubiri (1999a: 64).
41
Vid. Zubiri (1999a: 124-127).
95
Enzo Solari
IBDFOQPTJCMFTVBQBSJDJOFOFMNVOEPEFMBTFYJTUFODJBT"T FYQMJDBSFMDPMPSCMBOco de los objetos del mundo fsico es encontrar las condiciones a que est sometida
la realizacin del color blanco en el mundo, tales las ondas electromagnticas de
.BYXFMM5PEBFYQMJDBDJOSFDVSSF QVFT BPUSPPCKFUPRVFOPFTUJONFEJBUBNFOUF
EBEPFOFMPCKFUPFODVFTUJO1PSUBOUP UPEBFYQMJDBDJOFTNFEJBUBZFTUTPNFUJEB
BFSSPSFT1FSPBOUFTEFFYQMJDBSFMDPMPSCMBODPIBZRVFTBCFSMPRVFTFRVJFSFFYQMJDBSQBSBFYQMJDBSFMDPMPSIBZRVFQPOFSTFQSFWJBNFOUFEFBDVFSEPTPCSFMPRVFFT
el color. Este ponerse de acuerdo es la fenomenologa. La fenomenologa representa,
QVFT VOUFSSFOPOFVUSBM BOUFSJPSFJOEFQFOEJFOUFEFUPEBTMBTMVDIBTRVFFYJTUFOFO
FMNVOEPEFMBTFYQMJDBDJPOFT42.
-BT IVFMMBT EF )VTTFSM TPO UBNCJO OVNFSPTBT FO MPT UFYUPT Z DVSTPT QPTUFSJPSFT
)FNPTDJUBEPFMUFYUPj4PCSFFMQSPCMFNBEFMBMPTPGBv FOFMRVF;VCJSJBTVNFMBJEFB
de horizonte y acusa a la filosofa europea medieval y moderna de una radical falta de
pureza filosfica. La metafsica de Hegel no escapa a esta acusacin. Hegel acepta parcialmente la postura de Descartes segn la cual el ser del hombre consiste en saber. En
rigor, el hombre no es un simple trozo del universo, una cosa que est ah, como fue en
cierta forma para los griegos, ni tampoco algo en cuyo saber va contenido todo cuanto
el universo es, como aseguran Descartes y quienes lo siguen43. La metafsica hegeliana
es, en este sentido, la culminacin de los horizontes filosficos griego y cristiano44. Y su
problema central radica en el olvido de la intencionalidad de la consciencia:
en realidad, Hegel olvida un momento elemental del pensamiento, y es que todo
pensamiento piensa algo. A este momento, por el cual el pensamiento piensa BMHP
EF, es a lo que se ha bautizado, en poca reciente, con el nombre de intencionalidad
(Husserl)45.
&OVOUFYUPQPTUFSJPS ;VCJSJDJUBMB'JMPTPGBDPNPDJFODJBFTUSJDUB de Husserl, como

un ejemplo (junto a los de Hegel, Kant y Descartes) de la pretensin de hacer de la filosofa una ciencia465BNCJOFOFTUFUFYUP ;VCJSJQBSFDFBTVNJS EFNBOFSBFMFNFOUBMZTJO
aceptar todos sus elementos, la metodologa husserliana. La filosofa, dice, se distinguira
de toda ciencia por el carcter transcendental de su objeto y, por ende, por su ndole
DPOTUJUVUJWBNFOUFSFFYJWB
el acto con que se hace patente el objeto de la filosofa no es una aprehensin,
ni una intuicin, sino una reflexin6OBSFFYJORVFOPEFTDVCSF QPSUBOUP VO
nuevo objeto, cualquiera que sea. No es un acto que enriquezca nuestro conocimiento de MPRVF las cosas son. No hay que esperar de la filosofa que nos cuente, por
ejemplo, de las fuerzas fsicas, de los organismos o de los tringulos nada que fuera
inaccesible para la matemtica, la fsica o la biologa. Nos enriquece simplemente
llevndonos a otro tipo de consideracin. Para evitar equvocos conviene observar
RVFMBQBMBCSBSFFYJOTFFNQMFBBRVFOTVTFOUJEPNTJOPDFOUFZWVMHBSVOBDUP
o una serie de actos que en una u otra forma vuelven sobre el objeto de un acto anteSJPSBUSBWTEFFTUF3FFYJOOPTJHOJDBBRVTJNQMFNFOUFVOBDUPEFNFEJUBDJO
ni un acto de introspeccin, como cuando se habla de consciencia refleja por oposi42
Zubiri (1999a: 127-128). Zubiri acusa a la modernidad filosfica de haber eludido este problema (vid.
1999a: 128-129).
43
Zubiri (2004: 284-285).
44
Vid. Zubiri (2004: 269-284).
45
Zubiri (2004: 285).
46
Vid. Zubiri (2002: 307-309).
96
DJOBMBDPOTDJFODJBEJSFDUB-BSFFYJOEFRVFBRVTFUSBUBDPOTJTUFFOVOBTFSJF
de actos por los que se coloca en nueva perspectiva el mundo entero de nuestra vida,
incluyendo los objetos y cuantos conocimientos cientficos hayamos adquirido sobre
FMMPT0CTSWFTFFOTFHVOEPMVHBSRVFFMRVFMBSFFYJOZMPRVFFMMBOPTEFTDVCSF
sean irreductibles a la actitud natural y a lo que ella nos descubre, no significa que
espontneamente, en uno u otro grado, en una u otra medida, no sea tan primitiva
e ingnita como la actitud natural47.
&OPUSPUFYUPEFMBNJTNBQPDB BMIJMPEFVOBEJTDVTJODPOFMFYQFSJNFOUBMJTNPEF
8VOEU ;VCJSJNFODJPOBmSFSJOEPTFB)VTTFSMmMBQPTJCJMJEBEEFVOFTUVEJPOPNFSBmente natural de la consciencia. En verdad, dice, este es un rasgo comn a buena parte
de la filosofa de los ltimos cuatro siglos; ah estn los ejemplos de Descartes, Leibniz,
Kant, el idealismo desde Fichte hasta Hegel, e incluso Heidegger48.
La presencia de Husserl, en cualquier caso, no se limita a los aos cuarenta, sino que
inunda las dcadas ms creativas de Zubiri. En sus aos maduros, y ms all de algunas
discusiones puntuales49, Zubiri siempre se aferra a la idea husserliana segn la cual la
filosofa tiene un primer momento analtico. La prioridad del anlisis es una de las piedras angulares de toda su filosofa posterior. En el curso oral de 1948-1949 sobre El
problema de Dios, Zubiri dice que el punto de partida en esta cuestin no se halla en
un razonamiento sino en un mero anlisis. Luego, el curso oral de 1953-1954 sobre
El problema del hombre abunda en constataciones, en anlisis estructurales que
TFEJTUJOHVFOEF ZBOUJDJQBOB UPEBFYQMJDBDJO50. El asunto termina de perfilarse en sus
aos de madurez, que van desde la dcada del sesenta hasta la del ochenta. En 4PCSFMB
FTFODJB ;VCJSJEJTUJOHVFFOUSFVOQSJNFSQBTPBOBMUJDPZVOTFHVOEPQBTPFYQMJDBUJWP
sea filosfico o cientfico. A ello alude la distincin, que atraviesa toda esa obra, entre el
QMBOP BOBMUJDP
EFMBNFUBGTJDBJOUSBNVOEBOBZFMQMBOP FYQMJDBUJWP
EFMBNFUBGTJDB
USBOT FYUSBPVMUSBNVOEBOB-BNFUBGTJDBFT QSJNBSJBPJOUSBNVOEBOBNFOUF VOFTUVdio de la realidad dada (o fsica) que se aleja de las tradicionales teoras que pretenden
marchar allende la realidad dada (en pos de algo que ya no es fsico). Zubiri llama fsico a lo real, y dice que un estudio de lo real en cuanto tal es un estudio estrictamente
metafsico51-BEJTUJODJOOPTFEFTBSSPMMBFOUSFMBFYQMJDBDJONFUBGTJDBZFMBOMJTJTGFnomenolgico, sino al interior de la metafsica, entre una metafsica intramundana (que
describe las realidades desde el punto de vista del carcter mismo de realidad que posee el
NVOEPZRVFFTUEBEPEFNBOFSBQSJNPSEJBM
ZPUSBNFUBGTJDBFYUSBNVOEBOB RVFCVTca ciertas realidades ms all del mundo o, quiz mejor, en la dimensin profunda y ya
no primordial de sus fundamentos esenciales). No obstante estos titubeos terminolgicos
de 4PCSFMBFTFODJB y de otras obras y cursos de los aos sesenta, Zubiri es consciente de
MBEJGFSFODJBFOUSFBOMJTJTZFYQMJDBDJO$PNPUBNCJOMPFTBQSPQTJUPEFMBEJTUJODJO
entre la filosofa y las ciencias:
fsico no es sinnimo de emprico o positivo, sino que lo fsico mismo es susceptible de una doble consideracin, positiva y metafsica. Lo fsico, en efecto, puede
considerarse, por un lado, como aquello que es real; y en este sentido, es trmino
47
48
49
Zubiri (2002: 312).

Vid. Zubiri (2002: 248-254).
Como aquellas en torno a la intersubjetividad y la significacin: vid. Zubiri (1986: 229-233 y 287-
288).
50
51
Vid. por ej. Zubiri (1986: 233-234, 240, 244-245, 289).

Vid. Zubiri (1962: 11-13; 2004: 15-17).
97
Enzo Solari
del saber positivo. Pero lo fsico puede ser considerado como estructura formal y ltima de la realidad en cuanto tal; y en este sentido es trmino del saber metafsico52.
Zubiri se refiere constantemente a Husserl en su madurez, pues asume la idea de que

filosofar es en principio analizar lo que est dado, mantenindose dentro de los lmites
FO MPT DVBMFT FTU EBEP &O UPEP DBTP MB EJTUJODJO FOUSF BOMJTJT Z FYQMJDBDJO TPMP
acabar de constituirse con la triloga sobre la inteligencia. En 4PCSFMBFTFODJB la cuestin todava permite lecturas confusas. Sus tratamientos parecen mezclar en no pocas
PDBTJPOFTFMBOMJTJTDPOMBFYQMJDBDJO1FSPBMBBMUVSBEFMPTBPTPDIFOUB FMUSBCBKP
analtico conduce a Zubiri a una filosofa primera de la inteligencia y de la realidad,
distinta y anterior a toda metafsica de las mismas. Entonces, lo que en 4PCSFMBFTFODJB
era una metafsica intramundana, esto es, un anlisis de lo real en tanto que dado en la
aprehensin humana53, en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF es una noologa, es decir, un anlisis de
la inteleccin en tanto que actualizacin de lo real54. La noologa es tambin un estudio
de la realidad, pero desde la precisa perspectiva analtica de su actualidad intelectiva.
;VCJSJQBSFDFQFSDJCJSMBTUSBEJDJPOBMFTDPOOPUBDJPOFTFYQMJDBUJWBTDPOMBTRVFDBSHBFM
trmino metafsica. Por eso, hablando de la realidad, renuncia a la denominacin de
ASFBMJTNPZDSFBMBFYQSFTJOASFTNP55. Como habamos adelantado, Zubiri sostiene la
congeneridad de inteleccin y realidad, y lo hace no solo para mostrar su disconformidad
con cualquiera versin de &SLFOOUOJTUIFPSJF sino a la vez para rechazar la validez del realismo ingenuo. La crtica a Husserl llevada a cabo en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUFarranca de la
prioridad idealista que el fundador de la fenomenologa siempre otorg a la subjetividad
transcendental, a la consciencia constituyente. Y buena parte de su crtica a la metafsica
tradicional se basa en el desconocimiento de la diferencia fenomenolgica entre descripDJOZFYQMJDBDJO FOUSFVOBOMJTJTEFMPEBEPRVFTFNBOUJFOFFOMPRVFFTUEBEPZ
VOBFYQMJDBDJOUFSJDBEFMPEBEPRVFIBEFUSBOTDFOEFSMPRVFFTUEBEP%FIFDIP
Zubiri intenta rectificar las malas comprensiones de 4PCSFMBFTFODJB, que para algunos
lectores result ser una obra de filosofa neoescolstica, a travs de una obra plenamente
fenomenolgica como es la triloga.
Pero ms all de estos sutiles desequilibrios entre 4PCSFMBFTFODJBe*OUFMJHFODJBTFO
UJFOUF, el hecho macizo es que ambas obras maduras son una discusin a fondo con HusTFSM7FBNPTDVMFTTPOMPTUSNJOPTEFMBEJTDVTJO BSFTFSWBEFFYQPOFSNTBEFMBOUFMB
fenomenologa que Zubiri desarrolla en sus obras maduras.4PCSFMBFTFODJB discute preponderantemente las ideas husserlianas de consciencia, esencia y verdad. Para Husserl, la
consciencia, tomada de acuerdo a su mera y radical intencionalidad, prescindiendo de las
condiciones reales de su empleo, tiene un ser absoluto, no fundado en otro ser, y consiste
en un acto de dar sentido. Y la esencia no es sino el ser puramente aprehendido por la
consciencia absoluta, es el sentido intentado, el correlato intencional de la consciencia y,
en suma, un mbito completamente independiente de la realidad fctica. Zubiri no puede
aceptar estas ideas. Le parecen problemticos tanto el UFSNJOVTBRVP el saber absoluto- cuanto el UFSNJOVTBERVFN la esencia como unidad eidtica de sentido que ofrece
52
Zubiri (1962: 276).

Vid. Zubiri (1962: 201 y 210).
54
Vid. Zubiri (1980: 11). Justamente este cambio operado entre 4PCSFMBFTFODJB e *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF
permite decir que Zubiri termin distinguiendo entre filosofa primera y metafsica: vid. Gracia (1986: 111115). Para la historia del trmino noologa, vid. Gracia (1986: 109-111).
55
Zubiri haba hablado de resmo en los aos treinta, pero dndole un sentido peyorativo, asimilable al
de positivismo (vid. 2004: 86).
53
98
Husserl56. De ah que Zubiri, cuando caracteriza su propia posicin en torno al ambito

de lo esenciable, a la realidad, discuta la idea de sentido de Husserl y Heidegger57. Y otro
UBOUP IBDF ;VCJSJ DVBOEP FYBNJOB FM QSPCMFNB EF MB WFSEBE"SNB DBUFHSJDBNFOUF
que la verdad se funda en aquello que se actualiza intelectivamente. Esa actualidad es
un simple hecho bien constatable y es la ndole formal del acto de inteleccin58.
La intencin de la que habla Husserl, en cambio, no es ms que una modalizacin de
aquella primaria actualidad. Estas lneas de discusin van a reaparecer en la triloga. En
ella termina de perfilarse la posicin de Zubiri frente a Husserl. Puede decirse que en
esta obra se mantienen las tesis de 4PCSFMBFTFODJB, pero basadas ahora en un anlisis
GFOPNFOPMHJDPNTFYIBVTUJWPZDVJEBEPTPEFMPTBDUPTJOUFMFDUJWPTP BVONFKPS EFM
componente intelectivo de todo acto humano. Zubiri dice que en Husserl culmina la
sustantivacin moderna de la consciencia. Para la fenomenologa, la consciencia sera
una super-facultad. Ms an, Husserl hara de la consciencia la constitucin misma de
la inteleccin. Esta sera sobre todo un darse cuenta de las cosas. Desde este punto de
vista, Husserl se desliza, dentro del acto intelectivo (o del componente intelectivo de un
acto), desde su carcter propio la actualidad sentiente hacia su momento consciente.
Con esto, la filosofa de Husserl viene a consumar la sustantivacin de la consciencia caracterstica de la filosofa moderna59. Frente a Husserl, reivindica Zubiri la prioridad de
la actualidad: el hombre se refiere intencionalmente a las cosas y estas tienen para l una
presencia intencional justo porque ZBFTUOQSFTFOUFT en su inteleccin. Y QPSRVF le estn
presentes, se puede dar cuenta de ellas60. Husserl ha insistido en la intencionalidad, y lo
ha hecho con toda justicia. Pero la intencionalidad est fundada en una previa actualidad
comn a la inteleccin y a la realidad61. Esto implica que en la base de todo sentido se
halla siempre una realidad62. Zubiri discute la primaca de la consciencia y sostiene que
la inteleccin, antes que una OFTJT, es una actualidad, un SHPO del OPT, una noergia.
La inteleccin consiste primordialmente en unos actos de aprehensin en los que la realidad se impone fsicamente63. De ah que la idea de evidencia de Husserl como implecin
(&SGMMVOH) le parezca insuficiente. Husserl va de la claridad hacia la cosa, cuando lo que
IBZRVFIBDFSFTFYBDUBNFOUFMPDPOUSBSJP%BEPRVFTVTUFNBTTPOMBDPOTDJFODJBZFM
ser en su unidad notico-noemtica, no repara en que toda intencionalidad, todo de, se
funda en una actualidad norgica, en un en64.
56
57
58
59
Vid. Zubiri (1962: 23-32).

Vid. Zubiri (1962: 104-105).
Zubiri (1962: 113).
Vid. Zubiri (1980: 20-22; sobre la sustantivacin moderna de la consciencia en gral., vid. 2004: 15-
16).
60
Vid. Zubiri (1980: 135-136).

Vid. Zubiri (1980: 156-164 y 1994: 336-338).
62
Vid. Zubiri (1980: 59-60).
63
Vid. Zubiri (1982a: 220-221 y 250). Es interesante la discusin de la intencionalidad que desarrolla
Zubiri en el curso de 1953-1954 sobre El problema del hombre (vid. 1986: 647-650). Aqu se anticipa el
carcter fsico y norgico de la aprehensin humana. Dice Zubiri: la intencionalidad tiene dos dimensiones:
una referencia intencional, y un atenimiento a la realidad, por el cual intenta retener la realidad. La intencin
como acto se funda en el intento como estructura fsica; la intencionalidad se funda en la retencin y no al revs (1986: 648). Lo mismo podra decirse del curso de 1967 sobre lo real y lo irreal: [...] la intencin, desde
el punto de vista de lo intendido, no es un acto puramente mental, sino que es un acto fsico. Es la fsica de
la intencionalidad, en que se halla sumergida la inteligencia por su constitutiva versin a la realidad (2005:
64).
64
Vid. Zubiri (1982a: 236-238).
61
99
Enzo Solari
4DIFMFSZ0SUFHB
Otras discusiones de Zubiri, como las que mantuvo con Ortega y Scheler, no alcanzan la envergadura de la discusin con Husserl. En todo caso, son discusiones importantes para la comprensin zubiriana de la fenomenologa (tambin, como veremos,
para su anlisis de la religin). Y como en el caso de Husserl, tambin aqu es relevante
la distincin entre el gesto fenomenolgico de estos autores y la concreta manera como
ellos entendieron el quehacer filosfico. Vemoslo.
Las alusiones a Scheler son escasas en la obra de Zubiri. De todos modos, Zubiri
reconoce en Scheler a uno de los fenomenlogos ms sobresalientes. Casi puede decirse
que la importancia de Scheler es equiparable a la de Husserl y Heidegger65. Pero a la
vez, Zubiri discute la peculiar fenomenologa de Scheler. No solo discute, por ejemplo,
la nocin que tiene Scheler de la simpata66, sino que tambin pone en tela de juicio sus
opciones fuertemente antropolgicas, y esto por la propia idea de filosofa de Zubiri, que
rechaza todo comienzo en la subjetividad y privilegia unos datos ms primarios como
son la actualidad y congeneridad de realidad e inteleccin. Pero, sobre todo, Scheler fue
siempre para Zubiri el autor de la tica material y BQSJPSJ de los valores67. La postura
de Zubiri ante esta tica es crtica, aunque reconozca en ella aspectos importantes, como
cierta objecin fundada al kantismo. Esto ya se aprecia con nitidez en un curso de los
aos cincuenta, en el que Zubiri resume la crtica scheleriana de Kant:
antes que los deberes estn los valores. Las cosas valen ms las unas que las
otras, y en esos valores se fundan los deberes. Los valores, todo lo irreales que se
quiera, son efectivamente inherentes a las cosas. Y estos valores se encuentran entre
s jerarquizados. El hombre puede no tener ojos para percibirlos, pero el que est
dotado del sentido de los valores percibe con evidencia objetiva que un valor es
superior a otros. Y ah es donde est la justificacin68.
Pero, aun dejando a salvo esta consideracin, el juicio general de Zubiri es negativo
para con la tica de los valores. En un escrito tan temprano como es su tesis doctoral, Zubiri critica a Scheler y dice que la consciencia estimativa est fundada sobre una consciencia cognoscitiva69. En el mismo curso de los aos cincuenta recin citado, se aprecia
tambin la esencia de la crtica de Zubiri a los valores. Esta crtica tiene tres acpites.
Primero, afirma que entre deberes y valores hay cierta discontinuidad, de manera que no
TMPMBNPSBMFYDFEFFMDBNQPEFMPTEFCFSFT TJOPRVFFTUPTUBNQPDPTPOFMSFTVMUBEPEF
una mera combinacin de valores. As como no todo lo moral se resuelve en deberes,
tambin hay valores que no por ser superiores son fuentes de deber. La pura
jerarquizacin de valores no constituye sin ms una fuente de deber70.
Segundo, el radical objetivismo de los valores conduce ineluctablemente (como lo ha

visto Heidegger, a quien Zubiri no cita en este punto) a un radical subjetivismo:
65
Es lo que sugiere el escrito Filosofa y metafsica (2002: 179-214), con el que Zubiri pensaba introducir las traducciones de solo tres fenomenlogos: Husserl (-Bfilosofa DPNPDJFODJBFTUSJDUB), Scheler (0SEP
BNPSJT) y Heidegger (2VFTNFUBGTJDB).
66
Vid. Zubiri (1986: 229-230 y 238).
67
Vid. por ej. Zubiri (1994: 90-91).
68
Zubiri (1986: 357).
69
Zubiri (1999a: 179).
70
Zubiri (1986: 357-358).
100
todo valor, por muy objetivo que sea, no pasa de ser objetivo, y como objetivo
que es supone un TVCJFDUVN, un sujeto ante quien el valor en cuestin es objetivo.
La objetividad, en este sentido, pende esencialmente de la estructura de una subjetividad, no porque la subjetividad absorba la objetividad, sino porque establece el
carcter modal que tienen las cosas como objetividad71.
Y tercero, los valores no son entidades primarias, sino que descansan en la realidad.
Esta tesis, como veremos, se desarrolla en el curso de 1964 sobre el problema del mal.
Es la realidad, por las propiedades que posee, la que es buena y, por ello, valiosa. La
realidad es valiosa por ser buena, y no al revs. La realidad no es soporte de los valores,
sino su raz y fuente. Lo real es raz y fuente de valores por su respectividad con la vida
humana, es decir, porque es cantera de posibilidades, de propiedades apropiables para el
hombre72.
-BTBMVTJPOFTEF;VCJSJB0SUFHBUBNCJOTPOFTDBTBT QFSPFYJTUFO&MQSJNFSPGVF
alumno del segundo. Tal discipulado deja su marca en Zubiri, quien, durante buena parte
de los aos veinte, luego de su primera formacin madrilea y de su estada en Lovaina,
no solo ha abandonado el realismo ingenuo y crtico, sino que puede ser considerado
como un seguidor de las ideas de Ortega73. Y aunque esta influencia periclita ante la obra
de Heidegger, Zubiri siempre celebr en Ortega al pensador que se adhiere al ideal fenomenolgico de una filosofa de las cosas, una filosofa que no se quiere idealista, sino primariamente analtica y libre de supuestos. La cita zubiriana de las dos grandes metforas
de Ortega (la de la tabla encerada y la del continente) revela la aceptacin de la tarea
crucial de superar el horizonte antiguo-medieval y, en especial, el horizonte moderno e
idealista. Tambin, Zubiri destaca el magisterio fenomenolgico de Ortega, quien es el
introductor de Husserl en Espaa y, en general, un resonador de lo mejor de la filosofa
europea74. Pero no solo eso. A los ojos de Zubiri, Ortega fue un pensador original, no un
epgono de otros. En este sentido, destaca que la entera fenomenologa de Husserl nunca
logr satisfacer a Ortega, como tampoco lo hizo la filosofa de Scheler, pensador esplndido pero a su modo de ver carente de hondura metafsica75. Zubiri, por ello, destaca
tres dimensiones en el magisterio intelectual de Ortega: las de ser resonador, propulsor
y sensibilizador filosfico. Y segn la segunda de ellas, Ortega inaugura en Espaa un
campo para hacer filosofa pura y libremente. Esto, claro, es muy semejante a lo que dice
Zubiri de Husserl en el prlogo a la traduccin inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT.
Pero junto a los reconocimientos, Zubiri (bien que de manera indirecta, siempre implcita) discuti la encarnacin raciovitalista de la fenomenologa en Ortega. Si en los
aos veinte Zubiri era un orteguiano, y en los treinta todava citaba y elogiaba a Ortega,
a partir de los cuarenta se tiene la impresin de que la influencia de este autor casi desaparece de su propia filosofa. En general, puede decirse que Zubiri no acept nunca el
vitalismo de filosofas como las de Nietzsche, Bergson y Dilthey, vitalismo que tambin
JNQSFHOBBTVNBOFSBMBTEF#MPOEFMZ+BNFT1BSFDFDPNPTJMBFYDFTJWBJOTJTUFODJBFO
la vida acarreara el peligro de olvidar lo que ella tiene de formalmente humano. Zubiri
mismo ensaya en su madurez una caracterizacin del hombre que parte de la vitalidad,
pero es notorio que su esfuerzo apunta a poner de relieve los momentos sentiente e inte-
71
72
73
74
75
Zubiri (1986: 358).

Vid. Zubiri (1986: 358 y 383-384).
Vid. Gracia (1986: 66).
Vid. Zubiri (1999a: 71; 2002: 265-266).
Vid. Zubiri (2002: 265-268).
101
Enzo Solari
lectivo de la forma humana de vivir76. El vitalismo de Ortega es problemtico justo por

FTUFSFDIB[PHFOFSBMEF;VCJSJBIBDFSEFMBWJEBFMQJWPUFEFMBMPTPGB6OUFYUPUFNprano como En torno al problema de Dios, en el que nos detendremos ms adelante,
ya manifiesta sospechas en torno a las virtualidades filosficas de la nocin de vida:
<>FYJTUFODJBTJHOJDBUBOUPDPNPFMNPEPDPNPFMIPNCSFFYTJTUF TJTUJUFYUSB
DBVTBT, est fuera de las causas, que aqu son las cosas. En este sentido, no habra
EFNBTJBEPJODPOWFOJFOUFFOEFDJSRVFFYJTUJSFTUSBOTDFOEFSZ FODPOTFDVFODJB WJWJS
Bien. Pero FTFMIPNCSFTVFYJTUFODJB "RVTFDSV[BPUSPQPTJCMFTFOUJEPEFMFYJTUJS
RVFUBMWF[IBHBBNCJHVBFTUBQSFHVOUB1VFTFYJTUJSQVFEFEFTJHOBS BEFNT FMTFS
que el hombre ha conquistado transcendiendo y viviendo. Entonces habra que decir
que el hombre no FT su vida, sino que vive QBSBTFS. Pero l, su ser, est, FOBMHO
NPEP BMMFOEFTVFYJTUFODJBFOFMTFOUJEPEFAWJEB77.
*ODMVTPFTQPTJCMFRVFFMSFQSPDIF[VCJSJBOPBMPTFYJTUFODJBMJTNPT RVFIBDFOEFMTFS
humano pura apertura, eventualidad e historicidad sin sostn natural, tambin sea aplicable a una filosofa como la de Ortega, tan empeada en subrayar la vida como puro
quehacer, como empresa deportiva y de cultura, no de mera naturaleza78. En todo caso,
MBFYQSFTJOEFOJUJWBEFMKVJDJPEF;VCJSJBDFSDBEF0SUFHBTFFODVFOUSBFO*OUFMJHFODJB
TFOUJFOUF:
es la inteleccin, la aprehensin sentiente de lo real, lo que determina el carcter
pensante que tiene la vida. Sera falso decir que es la vida lo que nos fuerza a pensar.
No es la vida lo que nos fuerza a pensar, sino que es la inteleccin lo que nos fuerza
a vivir pensando79.
Como un modo de inteligir, el pensar es una accin activada por lo real ya actualizado primordialmente. La previa actualizacin de la realidad es la responsable del pensar.
La vida, incluida la humana, no es la actividad general respecto de la cual el pensar sera
solo la particular actividad de orientacin, aclaracin y justificacin. La vida es solo una
accin, aquella accin en que el viviente se realiza a s mismo en posesin de s80. Por
eso, lo que fuerza a inteligir no es la vida sino la realidad misma, ya que la inteleccin
no es sino la actualizacin de lo real. Y lo que fuerza a pensar tampoco es la vida, sino la
inteleccin y la realidad en su congeneridad:
no se piensa sobre la realidad [y por la fuerza de la vida] sino que se piensa ya
en la realidad, esto es dentro ya de ella misma y apoyado en lo que positivamente se
haba ya inteligido de ella. El pensar es un inteligir que no slo intelige lo real, sino
que intelige lo real pero buscando desde una previa inteleccin de realidad y marchando en ella. El pensar como actividad de inteligir que es, envuelve GPSNBMNFOUF
aquello que la activa: la realidad81.
El activante del pensar, pues, no es la vida sino precisamente la realidad ya inteligida

previamente. Y es que lo verdaderamente radical no es la vida, como pretende Ortega,
76
77
78
79
80
81
Vid. Zubiri (1984: 30-39).

Zubiri (2004: 424-425).
Vid. Zubiri (1962: 4-5).
Zubiri (1980: 285).
Vid. Zubiri (1983: 37).
Zubiri (1983: 37).
102
sino la realidad que se actualiza en la vida humana, que la domina y en la que esta se
apoya. Esta es, en apretada sntesis, la reaccin de Zubiri ante el vitalismo de Ortega, en
el cual teme (como es claro) una cierta antropologizacin, esto es, una manera de abordar la vinculacin de la inteligencia con lo real marcada por lo que Heidegger llamaba la
metafsica moderna de la subjetividad.
)FJEFHHFS
Hay que admitir que las discusiones con Ortega y Scheler, aunque importantes, son
ms bien episdicas. En cambio, la confrontacin con Heidegger s que resulta comparable a la sostenida con Husserl. Una vez ms, Zubiri tiende a distinguir entre la adhesin
al ideal fenomenolgico y la configuracin precisa de esa adhesin. Una es la fenomenologa dentro de la cual, dice Zubiri82, Heidegger hace aportaciones brillantes, como la
BOBMUJDBEFMBFYJTUFODJB83, el sealamiento de la diferencia ontolgica84, etc. Pero otra
cosa, en cierto modo, es la fenomenologa que este autor elabora. Para Zubiri, la filosofa
de Heidegger es LBUIFYPLIO la de 4FSZUJFNQP y 2VFTNFUBGTJDB (que adems traEVKP
"TMPQSVFCBOMBTNTFYUFOTBTFYQPTJDJPOFTRVF;VCJSJIJ[PFOTVTPCSBTEFFTUF
autor85&TDJFSUPRVF;VCJSJDJUBBMHVOPTUFYUPTQPTUFSJPSFT DPNP&MPSJHFOEFMBPCSB
EFBSUF y la $BSUBTPCSFFM)VNBOJTNP86, pero de todos modos el trmino principal de
la denuncia de Zubiri es la ontologa mundana e histrica de Heidegger87. Y es que la
enorme admiracin de Zubiri por esta ontologa no le impide manifestar desde temprano
una serie de reservas. Veamos cmo surge y se despliega este enfrentamiento crtico.
Los problemas con los que cargan las efectivas fenomenologas de Husserl, Ortega
y Scheler llevan a Zubiri a emprender un nuevo rumbo. Como se sabe, Zubiri estudia
en Alemania entre 1928 y 1931. En Freiburg asiste a cursos de Husserl y Heidegger. De
inmediato, la filosofa de Heidegger lo impresiona hondamente. Es justamente el pensar
de Heidegger el responsable de que Zubiri se aleje de la filosofa de Ortega. Las huellas
de Heidegger son numerosas en los aos treinta y cuarenta, aunque Zubiri intent morigerarlas en la publicacin de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. As, por ejemplo, Sobre el
problema de la filosofa trata la cuestin del problematismo acudiendo a la idea heideggeriana de descubrimiento, BMUIFJB88. Zubiri llega a decir que el entero pensamiento
EF)FJEFHHFSQVFEFSFTVNJSTFFOMBGSNVMBjMBWFSEBEAFYJTUFv89. Adems, parece creer
que, gracias a Husserl, pero apuntando ms all de l, est en ciernes un nuevo horizonte
de la filosofa, cuya idea central es la temporalidad90. En Hegel y el problema metafsico Zubiri alude a dicho horizonte. Contra Husserl y en favor de Heidegger, dice que la
intencionalidad no es tan solo un rasgo del pensamiento humano sino un carcter de la
SFBMJEBENJTNBEFMIPNCSF1PSFTPFMIPNCSFFYTJTUFMBFYJTUFODJBJOEJDBKVTUBNFOUF
82
Vid. Zubiri (2004: 15).

Vid. Zubiri (2004: 423-426).
84
Vid. Zubiri (2004: 15).
85
Vid. Zubiri (1962: 438-453 y 1988: 261-271).
86
Vid. Zubiri (1992: 325 y 1993: 24-27).
87
Vid. Zubiri (2004: 14-15).
88
Vid. Zubiri (2002: 23-24 n. 4).
89
Zubiri (2002: 29 n. 7).
90
En efecto, Zubiri plane un libro basado en el artculo Sobre el problema de la filosofa, para el cual
esboz incluso los captulos fundamentales. El libro, como se sabe, nunca se llev a cabo. Pero en aquel esbozo, Zubiri lleg a enunciar un acpite (el XI) acerca de El nuevo horizonte del filosofar: la temporalidad,
claramente inspirado en 4FSZUJFNQP. Vid. el comentario del editor de Zubiri (2002: XII-XIII).
83
103
Enzo Solari
MBHFOJUJWJEBE MBFYDFOUSJDJEBEDPOTUJUVUJWBEFMBWJEBIVNBOB4FHOFTUFIPSJ[POUF FM

hombre sera algo as como la luz de las cosas, una luz que ilumina y funda no aquello
que cada cosa entitativamente es sino su puro y simple ser91. En Qu es psicologa,
EJTDVUJFOEPDPO8VOEU EJDF;VCJSJRVFFO)FJEFHHFSDVMNJOBMBNVZTBMVEBCMFAEFTOBturalizacin de la consciencia humana. El hombre, en este sentido, no es un trozo ms
del universo fsico, sino que tiene un carcter transfsico. Pero esta transcendentalidad,
agrega, est apoyada en las cosas. Solo a partir de las cosas puede el hombre ir ms all
de las mismas92. En 3FTDPHJUBOT Zubiri asume lemas heideggerianos. El hombre est
inmerso, implantado inquieta y transcendentalmente en el ser. El tema de la filosofa es
justamente el ser TJNQMJDJUFS, a diferencia de las ciencias, que tratan del ser de los entes:
jMB MPTPGB DPOTJTUF FO VOB FYUSBB QB[ FO MB WFSEBE FO FM JOUFSJPS EF VOB JORVJFUVE
intelectual en el seno del ser93. Adems, el hombre es no solamente lo que es, sino ms
y mejor lo que puede ser. Las posibilidades son su ser ms propio, si bien ellas mismas
estn circunscritas y limitadas por la naturaleza humana94&TUBSFFYJOBDFSDBEFMBT
posibilidades prosigue en el artculo sobre Grecia y el acontecer humano, donde se
asume la historicidad del ser humano dentro de una interpretacin de la significacin
actual de la filosofa griega. Nuevamente las posibilidades asumen un papel fundamental
para caracterizar al hombre. An ms: siguiendo de cerca a Ortega y a Heidegger, Zubiri
asegura que las cosas no se nos hacen presentes primariamente en su mera realidad, sino
que QSJNPFUQFSTFm se nos ofrecen como instancias y recursos para realizar nuestra
FYJTUFODJB95-BTDPTBTTPOQSPCMFNBTRVFIBZRVFTPMVDJPOBSFYJTUFODJBMNFOUF
la manera primaria como nos estn ofrecidas [las cosas] no es la patencia de
su entidad fsica. Lo que llamamos cosas son, ante todo, instancias que plantean
problemas. Desde luego, el problema de la vida de cada instante; en su hora, el
problema de lo que sean las cosas en s mismas. Pero las cosas se nos ofrecen tambin como recursos para resolver aquellas instancias [...]. Porque las cosas no estn
dadas, sino ofrecidas, lo que en ellas se nos ofrece es: o la forzosidad de actuar
(instancia), o lo que permite actuar (recurso)96.
Por su distancia ontolgica respecto de las cosas, el hombre decide en cada acto lo
que quiere hacer con su vida. Por eso los actos humanos son sucesos o acontecimientos
intrnsecamente histricos. Bajo la forma del proyecto, aparece aqu el sentido como un
carcter radical de la vida humana97. Zubiri manifiesta a este respecto una inquietud y
un elogio:
OPFTTVDJFOUFZVYUBQPOFSmQFSEOFTFNFMBFYQSFTJOmFMTFSIJTUSJDPBMTFS
natural, ni tan siquiera tender a una absorcin de este en aquel. La genial visin de
Heidegger por lo menos, en la medida en que se trasluce en su libro deja, en este
punto, graves inquietudes. La idea del ser, precisamente por su carcter un poco
atmosfrico, parece carecer de supuestos. El haber llamado la atencin sobre ellos es
uno de los inalienables mritos de Heidegger98.
91
92
93
94
95
96
97
98
Vid. Zubiri (2004: 239-240).

Vid. Zubiri (2002: 253 y 259).
Zubiri (2002: 299).
Vid. Zubiri (2002: 295-299).
Vid. Zubiri (2004: 362-382).
Zubiri (2004: 374).
Vid. Zubiri (2004: 373-374).
Zubiri (2004: 387-388).
104
Ms adelante, a partir de 1944, la discusin con Heidegger se renueva y profundiza.

Hay multitud de ejemplos particulares en los cursos. Si nos ceimos a lo esencial, vemos
que Zubiri discute las tesis capitales de la poca de 4FSZUJFNQP-BFYJTUFODJBOPFTVOB
apertura que repose sobre s misma ni es un puro evento histrico99. Del ser no se debe
hablar sustantivamente100. Es el ser el que se funda en el tiempo, y no al revs101. Zubiri
advierte alguna vez en Heidegger el peligro de una lectura poco prolija o incluso arbitraria de la historia de la filosofa102. En todas estas crticas, por cierto, asoman las tesis
maduras de Zubiri, que ve en la proclamacin del ser un olvido de la realidad primaria
de las cosas103, y que asegura que la verdad como desvelacin est fundada en una verdad real anterior104. Pero no todo es crtica. Tal como Heidegger, Zubiri se ve obligado
a discernir las funciones filosficas que ha solido desempear la teologa europea y las
funciones teolgicas de la metafsica occidental. El recuento histrico que hace Heidegger de la filosofa europea a la luz de su carcter metafsico y onto-teo-lgico influy profundamente en Zubiri. Es, junto con Husserl, la fuente ms importante de su idea de los
dos horizontes de la filosofa occidental. Y aunque el Heidegger de la primera poca, el
que lleva a cabo la sustantivacin del ser105, pudiera estar comprendido en el horizonte
cristiano106, es notorio que Zubiri comparte la ptica de lectura histrica de Heidegger y
su anhelo fenomenolgico de una filosofa pura y libre de presupuestos teolgicos.
Las discrepancias definitivas con Heidegger aparecen en las obras maduras de Zubiri.
Aunque las veremos con precisin al desarrollar la fenomenologa de Zubiri, podemos
adelantar que 4PCSFMBFTFODJB e *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF discuten las ideas heideggerianas
de sentido, comprensin, desvelacin, ser e historicidad. El sentido, dice Zubiri, no es
ms que un conjunto de posibilidades para la vida humana. Esto significa que son las cosas, ya reales, las que por su funcionalidad respecto de la vida humana constituyen tales o
cuales posibilidades. Dichas posibilidades estn fundadas en las cosas, pero solo son tales
posibilidades para una consciencia que se da cuenta de ellas. La anterioridad de la realidad respecto del sentido no solo es LBUQITJO, sino LBUIBTUIFTJO107. De ah que Zubiri
intente dar un paso ms all de la idea de comprensin. Esta nocin heideggeriana, que
por cierto no tiene un carcter puramente teortico ni conceptivo sino fundamentalmen99
Vid. Zubiri (1989: 102; tambin 1962: 4-5).

Vid. Zubiri (2004: 16).
101
Vid. Zubiri (1989: 296 y 306). En verdad, son numerosas las ideas de 4FSZUJFNQP que son sometidas
a duro juicio. Por ejemplo, las ideas de .BO (vid. 1986: 319-320), de ;VIBOEFOIFJU (vid. 1986: 326-327), de
4FJO[VN5PEF (vid. 1986: 614-615 y 658-660), de tiempo, 4PSHF y proyeccin de posibilidades (vid. 1986:
620, 624, 628, 632-633 y 659).
102
Vid. Zubiri (1994: 39-40 y 90-91).
103
Vid. Zubiri (1986: 676).
104
Vid. Zubiri (1994: 339).
105
Zubiri (2004: 16).
106
Vid. Zubiri (1994: 35). Esto puede ser dicho de Heidegger, ciertamente, pero lo que no parece aceptable
FTRVFFTUBBSNBDJO OJDB QPSMPEFNT
FYQSFTFFMKVJDJPEFOJUJWPEF;VCJSJBDFSDBEF)FJEFHHFS;VCJSJ
tradujo 2VFTNFUBGTJDB, y sabe que cuando Heidegger termina esta conferencia citando a Leibniz y ScheMMJOH yQPSRVIBZFOUFZOPNTCJFOOBEB
MPIBDFEFVONPEPQVSBNFOUFFYUFSOP-BOBEBBMMJOWPDBEB
no es la nada a la que se refiere la teologa cristiana sino el ser mismo. Por eso dir en esa conferencia que de la
nada surge el ente en cuanto ente (FYOJIJMPfit PNOFFOTRVBFOT
"EFNT DVBOEPTFSFFSFFYQMDJUBNFOUFBM
horizonte teolgico, Zubiri siempre lo encuadra dentro del arco que va de Agustn a Hegel. Y cuando recurre
a las dos metforas de Ortega, insina que tanto Husserl como Heidegger escapan a los parmetros decisivos
del pensamiento moderno, cosa que vale aunque pueda ya entonces hacer objeciones a uno y otro, e incluso
sugerir algo que est ms all del ser mismo. Por lo dems, Zubiri se da cuenta de que la filosofa de Heidegger
escapa a la entificacin de la realidad y a la logificacin de la inteleccin, que son caractersticas de los dos
grandes horizontes filosficos europeos.
107
Vid. Zubiri (1962: 105).
100
105
Enzo Solari
UFWJUBMZFYJTUFODJBM FTUPEBWBVOGFONFOPQFOMUJNP ZMPFTQPSRVFFMIPNCSFFTU

abierto al mundo, a las cosas y a s mismo de manera primordialmente sentiente. Este
sentir constituye una sola estructura en unidad con la inteleccin. Puede decirse, JOBCT
USBDUP, que son dos potencias distintas, ya que distintas son las formalidades caractersticas de cada una de ellas, y en los animales no humanos el sentir no parece incluir ningn
ingrediente intelectivo. Pero, tratndose del ser humano JODPODSFUP, inteleccin y sentir
no se distinguen sino analticamente como dos momentos que constituyen de hecho una
sola y nica estructura aprehensiva108. La consecuencia de esto es que toda comprensin
est fundada en una previa impresin de realidad109. En esta unitaria inteleccin sentiente
las cosas estn presentes, es decir, son actuales. La actualidad, que ya encontramos a propsito de la crtica de Zubiri a la intencionalidad husserliana, reaparece en el enfrentamiento con Heidegger. Solo hay desvelacin de aquello que previamente est actualizado
de manera intelectiva. Zubiri trata de mostrar en qu consiste la inteleccin humana, y
argumenta que una mejor descripcin es la que distingue en ella entre un momento de
mera presentacin y un momento de descubrimiento de lo que est presente110. Zubiri
dice que toda desvelacin se funda en una primaria y simple verdad real111. Y en esta
actualidad, aquello que es actual es la cosa en su realidad propia. La inteleccin actualiza
las cosas en cuanto otras respecto de la propia inteleccin. Actuales en los actos humanos
de aprehensin, las cosas no remiten a ellos sino solo a s mismas. Las cosas, pues, tal
como aparecen en nuestros actos aprehensivos, estn dotadas de alteridad. La realidad
es el carcter de otras que ofrecen las cosas por sus notas cuando estn actualizadas.
Empero, las cosas tambin son. Es el ser un carcter tan elemental como la realidad?
Zubiri responde que no. El ser le parece una nueva actualidad de las cosas. Ya reales por
TVTOPUBT MBTDPTBTHBOBOVOTFOUJEPBBEJEP VMUFSJPS DVBOEPMBFYJTUFODJBIVNBOBMBT
considera desde la perspectiva de su actualidad en el mundo. Esta es, desde luego, una
actualidad tan profunda que no se la puede confundir con la entidad de cada cosa. Las
cosas reales siempre son actuales en ese mundo que es la respectividad de unas cosas a
otras por su pura realidad. Zubiri piensa que eso es justamente el ser: actualidad munEBOBM:BDUVBMJEBENVOEBOBMFYJTUFODJBMNFOUFDPNQSFOEJEB TFHOFMWPDBCVMBSJPEF
Heidegger) por el hombre. El ser, por esta razn, es el ms profundo de los sentidos, el
que suele pasar ms desapercibido. A la luz del ser y slo a esa luz, el hombre comprende
a los entes y se comprende a s mismo. La pregunta por el sentido del ser ha intentado
preservar la diferencia ontolgica entre el ser TJNQMJDJUFS y el ser de los entes. Desde esta
perspectiva, es cierto que el hombre es comprensor del ser, pastor del ser. Pero Zubiri
enfatiza que el ser humano es el animal que siente intelectivamente la realidad, puesto
RVFFMTFSOPFTTJOPFMTFOUJEPNVOEBOBMEFMBSFBMJEBEQBSBMBFYJTUFODJBDPNQSFOTPSB
Como se ve, este es un problema analtico. Y lo que interesa es determinar cul de estos
anlisis fenomenolgicos si el de Heidegger o el de Zubiri permite describir mejor los
actos aprehensivos ms bsicos y, por lo mismo, ms difciles de considerar112.
Por fin, Zubiri discute tambin la des-sustancializacin e historizacin radical de la
SFBMJEBEZEFMBFTFODJBRVFPCSBODJFSUPTFYJTUFODJBMJTNPTZWJUBMJTNPT)FJEFHHFSQBSFDFTFSVOPEFMPTFYQPOFOUFTEFFTUBQPTJDJO BVORVF;VCJSJOPMPDPOGVOEFKBNTDPO
MBTQPTJDJPOFTBOUSPQPMPHJ[BOUFTEF4BSUSFZEFPUSPTFYJTUFODJBMJTUBT/PIBZRVFSFTUBS
NSJUPTB)FJEFHHFS4JOMBDMBSBWJTJOEFMDBSDUFSIJTUSJDPEFMIPNCSF DVZBFYJTUFODJB
108
109
110
111
112
Vid. Zubiri (1962: 506-507).

Vid. Zubiri (1980: 76-87).
Vid. Zubiri (1962: 113-114).
Vid. Zubiri (1980: 229-242).
Vid. Zubiri (1962: 438-453).
106
descansa a cada momento en las posibilidades que le entrega la situacin y en las propiedades que ha ido adquiriendo por actos de apropiacin, el ser del hombre permanece en
la ms completa oscuridad. Pero no por eso ha de olvidarse la base natural de la realidad
humana. Las posibilidades y la historicidad, en suma, estn fundadas en las potencialidades y en la naturaleza113.
2. El anlisis de la impresin de realidad

Hasta aqu las discrepancias ms importantes de Zubiri con los grandes fenomenlogos de la primera generacin. Esta discusin no le impide seguir siendo fiel al mandato
fenomenolgico original. En dicha discusin, adems, se delinean casi todas las tesis caSBDUFSTUJDBTEFTVMPTPGBNBEVSB%FCFNPTFYBNJOBS BDPOUJOVBDJO EFRVNBOFSB
cultiva Zubiri la fenomenologa y da forma positiva y sistemtica a sus diferencias con
Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega.
Veamos que, para Zubiri, la filosofa no empieza desde la nada, sino a partir de un
determinado horizonte histrico de comprensin y de problemas. Mas, su propio horizonte es el fenomenolgico. Por eso, en otro sentido tambin importante, Zubiri puede
decir que la filosofa intenta comenzar desde la nada, aunque nunca lo consiga del todo.
No comienza desde la nada porque pretenda prescindir de todo horizonte, cosa imposible, sino porque intenta conquistar un principio slido y radical. Zubiri filosofa en el
horizonte de la fenomenologa, lo que es tanto como decir que piensa bajo la conviccin
de que ha de asegurarse un principio filosfico radical. He ah la pretensin fenomenolgica: el movimiento interminable e imperfecto de la inteligencia por eliminar los presupuestos injustificados envueltos en cualquier faena pensante y en todo horizonte filoTDP1PSFTPMBMPTPGBOPTFBHPUBFOTVQSPQJBIJTUPSJBQPSRVFRVJFSFBQSPYJNBSTF
BVORVFUBMBQSPYJNBDJOTFBQVSBNFOUFBTJOUUJDB BVOQSJODJQJPRVFMFPUPSHVFJOUFSOB
solidez. La filosofa es su propia historia, pero adems consiste en la entrega del filsofo a la conquista imposible de un principio de todos los principios, en pos del anlisis
TJFNQSFJOBEFDVBEPEFVOBTVFSUFEFFYQFSJFODJBPSJHJOBSJB MJCFSBEBEFMPTQSFTVQVFTUPT
JSSFFYJWBNFOUFBDVNVMBEPT
&TUBFYQFSJFODJBUJFOFVOBQSFTFODJBUBODMBSBFJOUFOTB UBOPTUFOTJCMFFJOEVEBCMF
RVFQVFEFQBTBSGDJMNFOUFEFTBQFSDJCJEB;VCJSJEJDFFOBMHVOBPDBTJORVFMBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJBOPTFNCBSHBZSPEFBTJOFYDFQDJO QPSRVFFTUDMBSBNFOUFEBEBFO
las cosas mismas: es aquello que, estando inmerso en las cosas y permitiendo verlas,
precisamente por su diafanidad nos aparece como imperceptible114-BFYQFSJFODJBPSJHJOBSJBFTKVTUBNFOUFMBFYQFSJFODJBEFMPEJGBOPNJTNP EFMPRVFjDBSFDFEFFTBNOJma opacidad necesaria para que el hombre tope con ello115. A esto lo llama metafsica
o transcendentalidad, pero sin entender por ello lo que est ms all de las cosas y los
eventos usuales. Metafsica o transcendental es la dimensin de transparencia dada en
cada cosa y en todo evento de la vida humana. En lo obvio sin salir de ello se abre
VOBQFSTQFDUJWBFOUFSBNFOUFOVFWBMBEFMPNYJNBNFOUFPCWJP MBEFVOBPCWJFEBE
FYDFTJWB%FBIFMFTGVFS[PTVQSFNPFORVFDPOTJTUFMBMPTPGB RVFIBEFjFKFSDJUBSFTB
difcil operacin que es la visin violenta de lo difano [...,] la videncia de la claridad
113
114
115
Vid. Zubiri (1962: 4-5, 209 y 515-517).

Zubiri (1994: 21).
Zubiri (1994: 19).
107
Enzo Solari
misma [...,] tratar de ver la claridad, pero sin salirnos de la claridad misma116. Es difcil
encontrar una mejor caracterizacin del quehacer fenomenolgico, que tambin tiene el
carcter de una irrupcin violenta117. Considerando fenomenolgicamente a la metafsica como una filosofa primera de lo intramundano, dice Zubiri que la metafsica es
radical y ltima visin de lo difano118. Sin desertar de las cosas dadas en nuestra vida,
la filosofa tiene por principio justamente la mejor descripcin que sea posible de esa su
claridad, transparencia o hiper-obviedad119;VCJSJEJDFUBNCJORVFFTUBFTMBFYQFSJFOcia del horizonte de la totalidad de lo que hay. El horizonte es la claridad que, sin ser vista
en s misma, sin embargo permite ver todo lo dems:
el horizonte no es una cosa ms que se ve. Propiamente hablando, el horizonte
no se ve. Por lo menos, su visin no es nada comparable a la visin de las cosas. Se
ven las cosas en el horizonte. En el trato vidente con las cosas se forma el mbito de
claridad que las circunda. Este mbito solo es posible gracias a un horizonte. Pero
la claridad hace ver propiamente las cosas, no el horizonte mismo [...] El gnero de
claridad que hace derramar sobre las cosas hace que veamos estas y, por tanto, no
reparemos en l. El horizonte es esencialmente horizonte EF y QBSB las cosas. Hace
descubrir cosas porque se oculta a s mismo. Si viramos el horizonte, no veramos
las cosas. El horizonte hace ver, sin ser visto; esto es, hace posible la diafanidad120.
-BMPTPGB FOUPODFT RVJFSFTFSVOBOMJTJTQSJNBSJPEFFTBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJB EF

FTFIPSJ[POUFUPUBMRVFTFEBFODBEBVOPEFMPTBDUPTZBDPOUFDJNJFOUPTEFMBFYJTUFODJB
humana. El principio de todos los principios intenta descubrir lo que est dado, lo que se
muestra por s mismo, aunque jams logre hacerlo de manera plenamente satisfactoria.
En esto consiste la pretensin fenomenolgica.
-BEJNFOTJOTFOUJFOUFEFMBBQSFIFOTJOIVNBOB
1VFTCJFOFTBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJBEFMIPNCSFFTMBEFFTUBSFOUSFMBTDPTBT FOFM
mundo, con los dems y consigo mismo de una manera sentiente e inteligente. All radica el principio con el cual ha de comenzarse a filosofar. La filosofa, para Zubiri, debe
empezar por describir ese hecho primordial segn el cual el hombre es el ser que siente
inteligentemente y que intelige sentientemente. A esa unidad entre sentir e inteligir es a lo
que Zubiri ha llamado impresin de realidad, como ya habamos visto. El anlisis de la
impresin de realidad es la tarea de la filosofa primera. La particular interpretacin que
hace Zubiri del principio de todos los principios se desarrolla a travs del anlisis de la
impresin de realidad121.
Pero hay que proceder con cautela. Zubiri no estudia el sentir desde un punto de
vista gentico y cientfico. No se trata de aislar sus componentes fsico-qumicos ni de
116
Vid. Zubiri (1994: 19, 21 y 23). A esta violenta visin de lo difano se haba referido Zubiri en Sobre
el problema de la filosofa (vid. 2002: 38 y 40). Zubiri dice que la dedicacin a la verdad requiere de una
ntima violencia y retorsin (2002: 314).
117
Zubiri (2002: 184).
118
Zubiri (1994: 24).
119
Vid. Zubiri (1994: 24-26).
120
Zubiri (2002: 35-36).
121
La esquematizacin de este anlisis que sigue a continuacin, as como en algunos acpites posteriores,
fueron adelantados en Solari (2009d: 394-402).
108
enumerar sus mecanismos fisiolgicos122. No es la suya una preocupacin formalmente

biolgica, por ms que en el anlisis entren en juego ejemplos y alusiones de carcter
cientfico. La ptica de Zubiri es la de un analista que se ocupa ante todo de indicar lo
que est presente en la captacin o aprehensin humana123. Todo aquello y solo aquello
que aparece en esta aprehensin es lo que constituye el objeto primario de la descripcin
fenomenolgica. Si es cierto que la filosofa de Zubiri desborda el mbito de la aprehensin para marchar ms all de ella, no hay que perder de vista que ello es un paso muy
ulterior, y que en todo caso est intrnsecamente fundado en el estudio primordial de la
aprehensin humana. Zubiri, entonces, estudia el sentir precisamente porque la aprehensin humana tiene una radical dimensin sentiente. No se trata, pues, de estudiar el sentir
como un grado infrahumano de aprehensin, como una manera de aprehender las cosas
que sera propia de los animales todava no humanos. Esto no solo no es cierto, sino que
adems constituira un injustificado prolegmeno biolgico para la investigacin de la
aprehensin humana124. Y es que una estricta fenomenologa de la aprehensin humana
OPQVFEFBENJUJSVOBDPOTJEFSBDJODJFOUDBFOTVQVOUPEFQBSUJEB-BFYQMJDBDJO
QPSNVZWFSEBEFSBRVFQVFEBTFS FTUFYDMVJEBEFBOUFNBOPTJTFQSFUFOEFVOBKVTUJcacin fenomenolgica de la aprehensin humana. El anlisis del sentir es el estudio tan
pormenorizado como sea posible de los datos sentientes involucrados en la aprehensin
humana, sin que sea legtimo desertar de esa aprehensin para recurrir a aseveraciones
del sentido comn o de las ciencias.
Aclarado esto, podemos proseguir advirtiendo que, para Zubiri, el estudio fenomenolgico del sentir equivale al anlisis de un acto aprehensivo125. Zubiri utiliza el trmino
aprehensin, entre otras razones, porque evita la fcil identificacin de la captacin de
las cosas con alguna especie de visin126. Sentir es una forma de captar o aprehender
las cosas que tiene carcter de acto. Qu es acto? Zubiri conoce (y a veces acepta) el
significado clsico del trmino: es la plenitud de la realidad de algo127. Pero su propio
anlisis lo lleva a dar una nueva caracterizacin de los actos. No hay que perder de vista
que el acto estudiado es el acto humano de aprehensin sentiente. Desde este punto de
vista, Zubiri dice que el acto analizado es un hecho, y que en cuanto tal es observable
por su propia ndole por cualquiera. Como hecho, est dado positivamente y es intersubjetivamente constatable128. El acto, de acuerdo a esta otra caracterizacin, ya no es
el producto de una teora como la metafsica de Aristteles. Acto, entonces, no es la
plenitud entitativa a la que apunta toda potencia. Tomado en y por s mismo, el acto es
la sede de una presencia. En el acto sentiente, lo sentido est presente. La presencia de lo
sentido es lo que define a un acto sentiente. As, en el acto, por haber un estar presente,
hay una actualidad. Por esto Zubiri no estudia el sentir como facultad, ni siquiera como
desenvolvimiento dinmico de una facultad. El estudio recae sobre el sentir como acto en
y por s mismo y sobre aquello que se hace presente en l129. Pues bien: el acto sentiente
se caracteriza por la presencia impresiva de las cosas. La aparicin de las cosas en los actos de sentir es impresiva. Que sea impresiva significa que la cosa se hace presente como
122
Vid. Zubiri (1983: 81).

Vid. Zubiri (1983: 77).
124
Debe admitirse que Zubiri mismo no siempre logra eludir la tentacin de dar una base cientfica a su
proceder fenomenolgico (vid. por ej. 1980: 26).
125
Vid. Zubiri (1980: 27-41).
126
Vid. Zubiri (1982a: 219).
127
Zubiri (1980: 137).
128
Vid. Zubiri (1980: 20 y 1983: 182).
129
Vid. Zubiri (1980: 19-20).
123
109
Enzo Solari
un estmulo. El estmulo es la presencia de una cosa que cualifica al acto aprehensivo

como impresin. Y esa presencia impresiva tiene una estructura bastante compleja. En el
acto de sentir tiene lugar todo un proceso, dice Zubiri. Cuando sentimos no solo somos
tocados por un estmulo, sino que adems cambiamos nuestro tono vital y nos vemos
llevados a alguna forma de respuesta. El sentir es ese complejo acto que transcurre en tres
actos ms elementales: suscitacin, modificacin tnica y respuesta130. La aprehensin
humana, por su dimensin sentiente, tiene este carcter procesual. El hombre siente las
cosas como estmulos. La suscitacin desencadena alguna accin responsiva por mediacin de una alteracin del equilibrio o estado vital. Y por ello puede hablarse del proceso
del sentir.
Pero hay ms. Apretando ms este anlisis, es posible concentrarse en el primer momento del proceso de sentir. Entonces no se trata de la distensin del sentir en sus tres
momentos ms caractersticos, en virtud de los cuales el hombre acta sentientemente.
Ahora se trata ms bien de concentrarse en el momento de la suscitacin y de sumergirse
en su estructura formal131. La suscitacin es un momento analizable en el que puede
comprimirse todo el sentir. Dicho de otra forma: sentir las cosas es QSJNPFUQFSTF ser
suscitado por ellas. En la suscitacin se lleva a cabo la interseccin entre el hombre y
FMNVOEP$FJEPFMBOBMJTUBBMBTVTDJUBDJO DPOTUSJFBMNYJNPFMFTUVEJPEFMTFOUJS
Sentir no es ya un proceso sino el punto infinitesimal de la impresin que desencadena
ese proceso132. Qu se descubre en l? Segn Zubiri, en el acto de aprehensin sensible,
tomado en su momento puramente suscitante, puede vislumbrarse otra trada. El sentir
es una impresin en la que algo nos afecta y se nos impone con alteridad. Pueden aislarse
aqu tres trminos, que no son ms que momentos de la estructura de la impresin. En
primer trmino, en la impresin suscitante el hombre padece algo: es la BGFDDJO del
sentiente por lo sentido133. Segundo, lo afectante se presenta como algo distinto del
afectado. Es el momento de alteridad: impresin es la presentacin de algo otro en
afeccin134. Lo otro que afecta es llamado por Zubiri nota, en el sentido participial
de
lo que est noto (HOPUP) por oposicin a lo que est ignoto, con tal de que se
elimine toda alusin al conocer (esto sera ms bien lo DPHOJUVN), como al saber
(que dio origen a nocin y noticia) [...] Ha de huirse de pensar que nota es necesariamente nota de algo, por ejemplo, que el color sea color de una cosa. Si veo un
simple color, este color no es de una cosa sino que es en s la cosa misma: el color
es noto en s mismo [...] Es pura y simplemente lo presente en mi impresin135.
Este segundo momento de alteridad es a su vez complejo. Lo otro que afecta presenta
contenidos, y los presenta de alguna manera. Por una parte, en la afeccin aparecen ciertos aspectos (quitando del vocablo toda connotacin visual) o cualidades (claro que no
en el sentido de una de las categoras). La afeccin incluye la aprehensin de ciertos conUFOJEPTBGFDUBOUFT TFBQPSMBTFOTBDJOEFOPUBTFMFNFOUBMFT DPMPS JOUFOTJEBE UFYUVSB
etc.), sea por la percepcin de constelaciones de notas. Esto es trivial, pero a la vez es muy
importante. Y lo es porque dichos contenidos se hacen presentes en tanto que otros. La
130
131
132
133
134
135
Vid. Zubiri (1980: 28-30).

Zubiri (1980: 31).
Vid. Zubiri (1980: 31).
Zubiri (1980: 32).
Zubiri (1980: 32).
Zubiri (1980: 33).
110
alteridad consiste en la presencia de contenidos que afectan al aprehensor en tanto que

se distinguen de l. Es decir, la impresin suscitante es el acto por el cual las cosas quedan
ante el sentiente como algo otro136. As, en la alteridad se puede distinguir el contenido
de la formalidad: lo otro que afecta con este o aquel contenido y que afecta justamente
en tanto que otro. En la afeccin aparece un contenido que queda como otro respecto
del afectado. La formalidad es justo el modo de ser otro: es el aspecto de independencia
que tiene el contenido respecto del sentiente137. Ya se ver que esta formalidad de independencia o autonoma tiene una precisa modulacin en el hombre, al parecer distinta
de la que posee en los dems animales. Y es que la aprehensin del hombre, sin dejar de
ser sentiente, incluye una enorme novedad que la hace inconfundible. Por el momento,
debe agregarse que la afeccin por parte de algo otro tiene una fuerza de imposicin. Es
el tercer trmino. Lo sentido se hace presente con una cierta fuerza, y gracias a ella desencadena todo el proceso sentiente. Esta fuerza vara, pudiendo ser ms o menos intensa,
pero siempre hace de lo afectante algo impuesto e imponente138.
La concentracin en el sentir como acto impresivo y suscitante permite distinguir
analticamente en la aprehensin humana una afeccin, una alteridad (con su contenido
y su formalidad) y una fuerza de imposicin. Mas, resta todava una ltima cuestin.
Aunque el proceso y la estructura del sentir muestren esos rasgos unitarios, hay sin
embargo distintos modos de sentir las cosas. Admitiendo que la enumeracin y el estudio preciso de esos diversos modos es un problema psicofisiolgico, Zubiri insina que
en la dimensin sentiente de la aprehensin humana pueden analizarse cuando menos
unos diez modos de sentir: vista, odo, olfato, gusto, contacto-presin, calor-fro, dolorplacer, sensibilidad laberntica y vestibular, kinestesia y cenestesia. Los sentires pueden
distinguirse analticamente por la diversidad de las cualidades sentidas y de los rganos
receptores. Esto da origen a una investigacin cientfica que desborda aquello que est
presente en la aprehensin139&OUPEPDBTP FTBEJWFSTJEBEOPFTVOBNFSBZVYUBQPTJDJO
de sentidos. Zubiri dice que los sentires se recubren total o parcialmente140 y que cada
uno de ellos es una suerte de analizador en el que se descompone la primaria unidad de
la aprehensin sentiente141.
-BEJNFOTJOJOUFMJHFOUFEFMBBQSFIFOTJOIVNBOB
Hasta aqu el anlisis de la dimensin sentiente de la aprehensin humana. Esta
dimensin acompaa a todos y a cada uno de los actos aprehensivos del hombre. La
implicacin del sentir conoce ciertamente distintas modulaciones intelectivas, pero no
desaparece ni siquiera en los actos racionales ms abstractos. Por eso dir Zubiri que
incluso el logos y la razn del hombre son sentientes142. Pero no hay que confundirse.
La dimensin sentiente es VOB dimensin de la aprehensin humana. Aunque el hombre
es animal y como tal es sentiente, no capta las cosas nicamente como estmulos. La
aprehensin humana es tambin inteligente. He aqu la enorme novedad que el parco
anlisis anterior poda dejar en la oscuridad. La novedad no consiste en una supresin de
136
137
138
139
140
141
142
Zubiri (1980: 35).

Zubiri (1980: 35).
Vid. Zubiri (1980: 33-34).
Vid. Zubiri (1980: 99-100).
Zubiri (1980: 106).
Vid. Zubiri (1980: 110-111).
Vid. Zubiri (1980: 275-279).
111
Enzo Solari
la dimensin sentiente del acto aprehensivo, sino en lo que podra llamarse su elevacin
o liberacin. La dimensin intelectiva conserva el sentir, pero elevndolo a un nuevo nivel. Esto quiere decir que las cosas sentidas ya no tienen en la aprehensin humana una
alteridad meramente estimlica. Son ciertamente otras, pero su modo de autonoma se
independiza de toda funcin estimulante. Tan autnomas son las cosas sentidas, que el
hombre queda prendido de su realidad: la nota sentida se siente as porque FT as. Si el
hombre siente calor, no siente solo algo calentante, sino que siente algo realmente caliente. Esta es la dimensin intelectiva de la aprehensin humana.
El contenido sentido, sea una sensacin elemental o una constelacin perceptiva,
UJFOFVOBGPSNBMJEBEQFDVMJBSFTASFBMJEBE-BSFBMJEBEOPFTMPRVFFYJTUFDPOJOEFQFOdencia de la aprehensin humana. Real no es una zona allende la aprehensin, sino la
formalidad de lo que se hace presente en la aprehensin en tanto que presente en ella con
absoluta autonoma. Real tampoco es el sentido que poseen las cosas aprehendidas por
la funcin que pueden desempear en la vida humana. El sentido est estructuralmente
fundado en la radical y absoluta autonoma de las cosas presentes en la aprehensin: porque las cosas se aprehenden como reales en la misma aprehensin, pueden tener y tienen
algn sentido para la vida del hombre143. Por este motivo (para evitar confusiones)
Zubiri llama tambin a la realidad formalidad de reidad144, como se haba adelantado.
Las cosas quedan para el hombre de modo real. En la aprehensin, las cosas se pertenecen radicalmente a s mismas y no son meros indicadores estimlicos de una u otra
respuesta vital145.
Zubiri intenta describir este momento de realidad o reidad de mltiples maneras.
Dir que la realidad es FYTF146 o de suyo: el calor aprehendido ahora no consiste ya
formalmente en ser signo de respuesta, sino en ser caliente de suyo147. Dir que es en
propio: en el nuevo modo de aprehensin se aprehende el calor como nota cuyos caracteres trmicos le pertenecen en propio148. Dir que es un QSJVT:
el calor calienta porque es ya caliente [...] Es un QSJVT no en el orden del proceso sino en el orden de la aprehensin misma: calienta siendo caliente. Ser caliente
no es lo mismo que calentar. El es es, en el calor aprehendido mismo, un QSJVT
respecto de su calentar: es su calor, el calor es suyo [...; por esto] la formalidad
de realidad es algo en virtud de lo cual el contenido es lo que es anteriormente a su
propia aprehensin149.
En todos los casos, lo que se destaca es esa alteridad bsica y sutil que independiza a
lo aprehendido de la aprehensin FO la misma aprehensin: aqu realidad no significa
lo que la cosa es en s misma, su naturaleza, etc., sino que [...] significa tan solo el carcter
formal de lo aprehendido, aunque lo aprehendido sea la cualidad ms efmera, fugaz e
143
Vid. Zubiri (1980: 58-60).

Vid. Zubiri (1980: 57-58). No obstante este neologismo, Zubiri sigue utilizando de preferencia realidad con la peculiar significacin de lo que est presente en la aprehensin humana de manera formalmente
otra. Sobre este trmino, uno de los ms importantes de toda su obra, los orgenes del mismo a partir de
SFT, SFBMJT, SFBMJUFS y SFBMJUBT ZTVEFDVSTPFOFMJEJPNBDBTUFMMBOP WJEMBFYQPTJDJOEF.BSRVOF["SHPUF
(2006).
145
Vid. Zubiri (1986: 458-460).
146
Vid. Zubiri (1962: 460 y 463). Al respecto, cf. Marqunez Argote (2006: 173-179).
147
Zubiri (1980: 57).
148
Zubiri (1980: 55).
149
Zubiri (1980: 62 y 58; vid. 1962: 116).
144
112
insignificante150-BSFBMJEBEOPFTBRVFMMPRVFFYDFEFMBBQSFIFOTJO QFSPOPQPSFTP
TFSFTUSJOHFBVOB[POBFYDMVTJWBNFOUFJOUSBBQSFIFOTJWB-PSFBMFTUEBEPQSJNPSEJBMmente en la aprehensin humana, con independencia de lo que pueda ser allende esa
aprehensin. El problema de lo que sean las cosas allende la aprehensin es un problema
que la propia aprehensin no puede prejuzgar. Este es un asunto posterior, pero que est
planteado por la propia realidad dada en la aprehensin. Y en todo caso, ya en la aprehensin se aprecia que la realidad no es esttica. Lo real es constitutivamente dinmico.
Es el tema que atraviesa todo el curso sobre la &TUSVDUVSBEJONJDBEFMBSFBMJEBE. La
realidad se presenta en la aprehensin como una alteridad constitutivamente activa y diONJDB1PSFTP EFTVZPZFOQSPQJPAEBEFT JOEFQFOEJFOUFNFOUFEFMBTFYQMJDBDJPOFT
que puedan darse de esa dinamicidad allende la aprehensin. Es algo que cobrar toda
su importancia ms adelante.
El anlisis de la aprehensin humana muestra que el sentir del hombre es intelectivo,
que su inteligencia es sentiente151. Es una de las tesis centrales de toda la filosofa de Zubiri. Por eso se puede decir que la inteligencia humana siente la realidad152. La aprehenTJOEFSFBMJEBEFTFMBDUPFYDMVTJWP FMFNFOUBMZSBEJDBMEFMBJOUFMJHFODJB153. Nuevamente
hay que precisar que este es un anlisis de la aprehensin LBUI FOSHFJBO y no LBU
EOBNJO154. El acto aprehensivo del hombre es una aprehensin unitariamente sentiente
e intelectiva. Claro que puede distinguirse en la aprehensin el momento sentiente del
momento intelectivo. Aunque ambos son inseparables y constituyen una actividad unitaria, el momento intelectivo de la aprehensin es formalmente irreductible al momento
sentiente155. Y aunque estos dos momentos sean analticamente irreductibles, constituyen
una aprehensin estructuralmente nica y unitaria. Esto tendr consecuencias para la
filosofa de la religin de Zubiri.
La unidad estructural de sentir e inteligir en un solo acto lleva a Zubiri a dilucidar en
qu sentido se puede hablar de una cierta materialidad de la inteleccin. Zubiri estudia
esto sobre todo en los aos setenta, cuando est preocupado del problema filosfico de
la materia y del espacio. All parece decir que el carcter primario de la inteleccin senUJFOUFFTQFSDFQUJWP-BFYQSFTJOQVFEFUFOFSZBFMTJHOJDBEPRVFBERVJSJFOFMQSJNFS
volumen de la triloga sobre la inteligencia: la aprehensin de constelaciones de notas
elementales, a diferencia de la sensacin de una de ellas156. En todo caso no alude a lo
que en el volumen sobre el logos se llama percepto: la simple aprehensin de lo que un
esto sera en el campo real157. As, puede decirse que la idea de la percepcin mantenida
en los aos setenta est plenamente asumida en la triloga sobre la inteligencia. Entonces
la percepcin es prcticamente sinnima de lo que en la triloga se llama aprehensin
primordial de realidad, y que constituye el ncleo y el punto de partida de los modos
intelectivos posteriores158. Detengmonos en esto.
150
Zubiri (1962: 114).

-BFYQSFTJOAJOUFMJHFODJBTFOUJFOUFSFNPOUBBMPTBPTDVBSFOUBIBZWBSJBTBMVTJPOFTBFMMB QPSFKFNplo, en las lecciones del curso de 1948-1949 sobre El problema de Dios.
152
Zubiri (1983: 351; vid. 1962: 391-392 y 451-452).
153
Vid. Zubiri (1980: 77-78).
154
Vid. Zubiri (1980: 20).
155
Vid. Zubiri (1983: 351).
156
Vid. Zubiri (1980: 37-38).
157
Vid. Zubiri (1982a: 96-98).
158
Vid. esto mismo en el curso de 1968 sobre la &TUSVDUVSBEJONJDBEFMBSFBMJEBE: la impresin de realidad forma parte de la percepcin (1989: 83).
151
113
Enzo Solari
En el curso sobre el espacio de 1973, Zubiri parece discutir el primado de la intuicin

RVFFYQPOF)VTTFSMFOFMfEF*EFFO*. La percepcin, dice, es la aprehensin de las
cosas como realidades:
en la percepcin, la realidad as aprehendida es algo que se nos manifiesta FO
GSFOUF, BMSFEFEPS, etc., incluso en alguna direccin IBDJB. En su virtud, en el acto
perceptivo hay [...] una ostensin159.
La percepcin es la aprehensin ostensiva de lo real. Y la ostensin es aquella dimensin radicalmente mostrativa de la percepcin:
no hace sino mostrar. Y lo mostrado es algo que est delante, delante de, etc. Es
lo que significa PC T
. En la percepcin, la cosa me sale, por as decirlo, al encuentro:
es la obs-tensin, la ostensin160.
Pero en la percepcin hay tambin una dimensin intuitiva: en la percepcin est

patente lo percibido, [...] se intuye lo percibido161. Si la percepcin es la mostracin
ostensiva y la intuicin es su patencia consciente, entonces no cabe duda de que la dimensin intuitiva es posterior a la dimensin ostensiva. La mostracin est dada en la
intuicin pero es anterior en el orden de la fundamentacin a ella:
[...] lo percibido est patente porque se est dando a mostrar. Segn esta dimensin, el hombre accede a la cosa percibida y esta se le hace ver, se da, se hace mostrar.
Este momento no es de intuicin; es lo que he llamado PTUFOTJO. La ostensin no
es visin, sino acceso a la cosa y de la cosa. La ostensin es el momento fsico de
acceso. La intuicin es, en un cierto modo, un resultado de la ostensin. El acceso,
la ostensin, es el fundamento de la intuicin: se WF la cosa porque esta se muestra
a nuestra aprehensin. Por esto la ostensin es anterior a la patentizacin o desvelacin162.
La anterioridad fundamental de la ostensin sobre la intuicin es la de la mostracin

sobre la visin. La ostensin subyace a la intuicin, pero es un momento subyacente FO
la intuicin misma, en palabras de Zubiri. La percepcin es una unidad estructural de
ostensin e intuicin, pero la dimensin previa o fundante de toda percepcin es justamente la ostensiva: la mostracin o donacin fsica de la cosa como real. La accesibilidad
de una cosa pende de su primaria ostensin y de su consiguiente visibilidad para el que
la percibe: el acceso envuelve a una el que lo sentido sea accesible y que el hombre sea
accedente163.
Esta consideracin de la percepcin se funda en el carcter espacial de la realidad humana. Zubiri no es materialista. Transcendiendo la estricta faena analtica de la fenomeOPMPHB QVFEFBTFWFSBSRVFOPUPEBTMBTSFBMJEBEFTEFMDPTNPTFTUOIFDIBTFYDMVTJWBmente de materia. Piensa ms bien que todas las realidades accesibles a nuestro mundo
159
Zubiri (1996: 192).

Zubiri (1996: 192).
161
Zubiri (1996: 192-193). En *OUFMJHFODJBZSFBMJEBE se dice que la intuicin es la consciencia inmediata
y directa de algo, una consciencia al fin que, en cuanto tal, posee una unidad notico-noemtica (1980:
67).
162
Zubiri (1996: 193).
163
Zubiri (1996: 193).
160
114
FYJTUFOZTVSHFOZFTUOQSPEVDJEBTFOFMTFOPEFMBNBUFSJBZFOGVODJOEFFMMBv164. Esta
QPTJDJOTFHOMBDVBMOPUPEBSFBMJEBEDTNJDBFTNBUFSJBMBVORVFFYJTUF CSPUBZBDUB
en funcin de la materia, es lo que Zubiri llama materismo165. En virtud de esta postura,
Zubiri puede decir que el hombre est en el cosmos transcendindolo166. El hombre
no es una realidad puramente material y orgnica, pero s es una realidad perfectamente
material y orgnica. Zubiri entiende que las realidades materiales son aquellas entre cuyas notas formales hay cualidades sensibles, o todo lo que ellas formalmente impliquen
PFYJKBOv167. De manera que en el cosmos hay realidades puramente materiales, si entre
sus notas formales no hay ms que cualidades sensibles, pero tambin hay realidades que
no son puramente materiales, si entre sus notas formales se encuentran adems otras
cualidades168. Por esto es por lo que Zubiri no es materialista sino materista. Lo que
implica la siguiente consecuencia en el orden espacial:
toda realidad no es que sea espaciosa en s misma, pero s que toda realidad se
constituye FO el espacio y en funcin del espacio. Toda realidad se constituye en la
espaciosidad169.
A esto no escapan ni el psiquismo humano en general ni la inteligencia humana en

particular. Con esta constatacin podemos volver al plano analtico. La psique no ocupa un espacio en cuanto FY, fuera. Pero por ser nota de un organismo que s ocupa un
espacio, la psique
no est ocupando el espacio del organismo, pero est en el espacio definido por
el organismo, de suerte que el organismo entero es como el lmite definitorio de la
psique. La psique es espaciosa definitoriamente170.
El acto intelectivo tampoco ocupa un espacio, un FY. Pero s que puede estar presente
en l:
la inteligencia que entiende lo que es el sol, en cierto modo, est en el sol [...].
Lo cual no quiere decir que est ocupando el espacio solar ni, tan siquiera, que est
perifricamente definida por los lmites del sol [...]. La mera presentidad es otro
modo de realidad espacial [...Es una peculiar forma de espaciosidad definitoria que]
consiste formalmente en liberarle de la definicin misma. Es, en cierto modo, una
USans-definicin: define la estructura de no estar definido ni por el espacio propio ni
por el espacio del cosmos171.
El hombre es algo interno, pues ocupa su espacio y es real dentro de l. Es, adems,
algo interior, ya que dentro de su espacio el hombre constituye el campo [...] de su
interioridad. Y es algo ntimo, ya que es persona172. El hombre es una realidad que
ocupa su espacio siendo interno (JOUSB) a l, constituyendo en su internidad su interio164
Zubiri (1996: 170).

4PCSFFTUP WJE;VCJSJ VOUFYUPEF

166
Zubiri (1996: 426).
167
Zubiri (1996: 420; vid. 376).
168
Zubiri (1996: 376).
169
Zubiri (1996: 170).
170
Zubiri (1996: 177-178).
171
Zubiri (1996: 178-179; vid. 192).
172
Zubiri (1996: 187).
165
115
Enzo Solari
ridad (JOUFSJPS) para poseerse formalmente como suya (JOUJNVT)173. Cada momento se
GVOEBFOFMBOUFSJPS QFSPBMBWF[MPFYDFEF:QBSFKBFTUSVDUVSBDPOUSFTHSBEPTFTMBRVF
constituye a todo lo que se enfrenta con la realidad humana: el hombre es algo interno,
JOUFSJPSFOUJNPGSFOUFBMPRVFFTFYUFSOP FYUFSJPSZYUJNPv174.
Dicho esto, se comprende mejor en qu sentido se habla de ostensin. La ostensin
se funda en esa espaciosidad en la que est presente la inteleccin:
el PCT es una forma del FY1PSTVOEPMFFYUFOTJWB MBTDPTBTBDUBOFOFMTFOUJS
ZFTUF QPSTVQSPQJBFYUFOTJO BDUBUBNCJOFOFMBDUPQFSDFQUJWP<>1FSPFOMB
PTUFOTJOIBZBMHPNT)BZOPTPMPDPTBTFYUFSOBT DPTBTPUSBTRVFNJTSFDFQUPres, sino que la alteridad misma de ellas es una alteridad en impresin, hay estricta
impresin. Y la impresin se funda en el FY. En su virtud, aprehendemos intelectivaNFOUFMBTDPTBTOPDPNPFYUFSOBTTJOPDPNPFYUFSJPSFT175.
-B FYUFSJPSJEBE OP MB FYUFSOJEBE FT MP RVF GPSNBMNFOUF DBSBDUFSJ[B B MB QFSDFQcin:
IBZRVFEFWPMWFSBMBFYUFSJPSJEBETVQVFTUPFTFODJBMFOMBQFSDFQDJO QPSRVF
MBQFSDFQDJOFTPTUFOTJO&OFMMBTFBCTPSCF FOGPSNBEFFYUFSJPSJEBE FMFY de la
FYUFOTJO
&TUBFTMBOEPMFEFMBQFSDFQDJOPTUFOTJOFYUFSJPS-BFYUFOTJOFTQBDJBMFTUSBOTDFOEJEB EJDF;VCJSJ FOMBFYUFSJPSJEBE:EJDIBUSBOTDFOEFODJBOPUJFOFPUSBGVFOUFRVF

la ostensin misma. Es
[...] un carcter que compete a una a las cosas y al hombre. Este carcter est
fundado en el FY. En su virtud, hay una cierta homogeneidad entre las cosas y el
hombre: su FY. Y, precisamente por esto, la nueva forma del FY transciende de la
espaciosidad, pero transciende FO la espaciosidad misma, esto es, estando inmersa
en ella.
Aunque Zubiri hable tambin de un espacio geomtrico y de un espacio fsico176, el

FY, el fuera, constituye otro mbito espacial, el espacio de la percepcin. Es la espaciosidad como principio estructural de libre ostensin (espacio perceptivo)177. De esta
forma puede entenderse mejor la ostensin y su prioridad con respecto a la intuicin:
el momento de intuicin se funda en el momento de impresin en el que acontece
el acceso ostensivo a las cosas [...] Lo intuitivo es consecuencia de lo ostensivo178.
Es decir, como la espaciosidad es el supueso de toda impresin, resulta que la ostenTJOTFDPOTUJUVZFFOMBFTQBDJPTJEBE:FTFJOFYPSBCMFFY espacial se debe en ltimo trmino a que el hombre es una realidad material que, en cuanto material, es de condicin
homognea con el universo material.
173
Zubiri (1996: 188).

Zubiri (1996: 187 y 189: lo FYUJNVT EFVTPNVZSBSP<FOMBUO> QFSPFYJTUFOUFv

175
Zubiri (1996: 193-194). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
esta ltima pgina.
176
Vid. Zubiri (1996: 43-126).
177
Zubiri (1996: 194).
178
Zubiri (1996: 196).
174
116
Pero el hombre, como inteligencia sentiente, es animal de realidades. Debemos dar

por consiguiente un paso ms desde el ncleo perceptivo de la inteleccin y fijarnos en
la inteleccin misma. El sentir humano es intelectivo y por ello aprehende la realidad de
las cosas. Por sus actos intelectivos, el hombre accede a la realidad como a un momento
mVOBGPSNBMJEBEmRVFFYDFEFMPTDPOUFOJEPTDPODSFUPTRVFQPTFFDBEBDPTB&OMBJNQSFsin humana de las cosas se abre, pues, un mbito perceptivo de realidad:
un mbito en el cual puede moverse la inteligencia con cierta holgura por encima
de lo que determinadamente es esa realidad que nos est dada en cada cosa. De esta
forma, por ejemplo, es como el hombre fantasea, concibe, construye, proyecta179.
La transcendencia abierta por el FY abarca a todos los actos intelectivos. No porque

todos esos actos sean percepciones de algo que el hombre tiene enfrente suyo, sino porque el momento ostensivo de PCT es propio de todo lo inteligido:
no todo lo inteligido es objetual, pero sea objeto o mero trmino inteligido, lo
inteligido est presente-a la inteleccin como algo en definitiva FY[...] Para la inteligencia humana en toda su amplitud, lo inteligido es otra realidad, es alteridad de
realidad. Y esta alteridad tiene constitutivamente el carcter de un FY; es otro modo
del FY180.
;VCJSJQVFEFEFDJS FOUPODFT RVFjMPJOUFMJHJEPFODVBOUPUBMOPTPMPOPFTFYUFSOP

TJOPRVFOJFTUBNQPDPFYUFSJPSFTYUJNP MPNTFY que puede darse, a saber, ser no
solo otra cosa (esto est ya en la percepcin), sino otra realidad181. Lo inteligido no es
BMHPFYUFSOPBMBJOUFMJHFODJB VODPOUFOJEPEFMBDPOTDJFODJB
OJBMHPNFSBNFOUFFYUFSJPS
VOBQVSBQSFTFODJBEFMPFYUFSJPSFOMBJOUFMJHFODJB

FTTJFNQSFZTPMPFYUJNJEBE: DPNPUBM TVFY es un FY fundado en el FY de lo
espacioso, pero transcendindolo [...]. La inteligencia se constituye y se mueve en la
forma del FY, [...] la forma ms elemental de la transcendencia. Una transcendencia
que nos coloca no fuera de la realidad corprea, pero s nos hace movernos en ella
transcendindola182.
El FY espacioso, en ltimo trmino, constituye no solo un espacio perceptivo de libre

ostensin, sino un espacio impresivo de libre inteligibilidad183.
En sus apuntes sobre la materia, Zubiri parece reafirmar que la percepcin es un
momento integrante de todo acto de inteleccin sentiente: toda percepcin es esa aprehensin que llamo inteleccin sentiente o sentir intelectivo184. Pero tiende a adoptar un
QVOUPEFWJTUBFYQMJDBUJWPQBSBKVTUJDBSFTBBSNBDJO"T WVFMWFBEFDJSRVFUPEBTMBT
realidades csmicas, la humana incluida, son cosas materiales, si bien no todas son puramente materiales. Justamente en virtud de esta presencia csmica de la materia que no
DPOPDFFYDFQDJO MBJOUFMJHFODJBFTTFOUJFOUF FTEFDJS QFSDFQUJWB185. No hay acto intelec179
Zubiri (1996: 197).

Zubiri (1996: 198).
181
Zubiri (1996: 198).
182
Zubiri (1996: 199).
183
Zubiri (1996: 204).
184
Zubiri (1996: 333-334).
185
Como vimos, las cosas materiales son aquellas cuyas cualidades son las cualidades sensibles: Zubiri
(1996: 335). Es decir, son cosas materiales, ante todo, las que percibimos por los sentidos y tales como las
180
117
Enzo Solari
tivo que no incluya, bien que de maneras muy diversas, dicho ncleo perceptivo. Incluso
el razonamiento matemtico ms especulativo envolvera un momento perceptivo. Mas,
esta percepcin, como intelectiva que es, tiene no solo un momento de contenido (o cualidad) sino tambin un momento de realidad:
en toda inteleccin sentiente, y la percepcin lo es, lo percibido tiene esa intrnseca formalidad segn la cual lo cualitativo me es presente como TJFOEP; por tanto,
como siendo tal cualidad antes de ser percibida y precisamente para poder serlo [...].
Por este BOUFT [en el orden de la fundamentacin], la percepcin misma, en su propio
contenido percibido, nos instala en lo percibido como realidad propia. Entonces las
cualidades sensibles, inmediatamente presentes en la percepcin, son la presencia
inmediata y formal de ser tales cualidades EFTVZP, esto es, es la presencia inmediata
de su realidad186.
En todo caso, Zubiri puede afirmar la materialidad como momento irrefutable del
BDUPJOUFMFDUJWPTJOUFOFSRVFEFQFOEFSEFBRVFMMBTUFTJTFYQMJDBUJWBT#BTUBDPOJOEJDBS
que de hecho el acto de inteleccin se constituye en el espacio y en funcin del espacio,
aunque transcienda los confines del espacio. As, el acto intelectivo no se reduce a la
materia, pero es un acto constitutivamente sentiente. La inteligencia es estructuralmente
sentiente, y lo es hasta tal punto que se intelige a s misma sentientemente: la inteligencia no est en s sino sentientemente187. En este preciso sentido, hay que decir que se
siente la realidad de las cosas y que se siente la propia aprehensin de esa realidad.
Ahora bien. Si en la dimensin sentiente de la aprehensin humana pueden analizarse
unos diez modos de sentir, la realidad tendr que estar modulada por estos diversos sentires. Los contenidos sentidos se hacen presentes de manera diversa. Zubiri lo deca en los
aos setenta: la percepcin no se restringe a un estar presente delante, sino que admite
otras modalidades188. Zubiri sistematiza los distintos modos de presentacin de lo real en
la triloga189. &EPT, dice, es el modo en el que se ha fijado mayormente la tradicin. Es el
modo visual de presentacin de la realidad como algo que est delante del aprehensor de
acuerdo a su configuracin propia. Por la visin la inteleccin es una videncia eidtica190.
Hay tambin un modo auditivo de presentacin de lo real como algo que remite a una
cosa sonora. Esta presentacin de la realidad es por esto notificante. El sonido es noticia
EFBMHPRVFTVFOB QFSPDPOFOUFSBJOEFQFOEFODJBEFMBSFBMJEBEFYUSBBQSFIFOTJWBEFMB
cosa sonora: bien pudiera suceder que la remisin cayera en el vaco191. Por el odo la
inteleccin es (de acuerdo con su sentido etimolgico) una auscultacin. Tercero, hay un
modo olfativo de presentacin de lo real que es el rastro y la huella. Rastro y huella son
la realidad en tanto que olfativamente sentida. Gracias al olfato, la inteleccin es un rasUSFP$VBSUP FYJTUFVONPEPHVTUBUJWPEFQSFTFOUBDJOEFMBSFBMJEBEMBGSVJDJO&OFM
gusto la cosa est presente pero como realidad poseda, de-gustada192. La fruicin es
QFSDJCJNPTv
;VCJSJQJFOTBRVFFTUFOPFTVOQSPDFEJNJFOUPNFSBNFOUFFYUSOTFDPQBSBEBSDPO
la materia. En cuestiones primeras, dice, no cabe ms modo de calificacin que el EFDUJDP, esto es, la mera
mostracin indicativa (1996: 333). Y con tal EFYJT puede acotarse tan unvocamente a los fenmenos materiales que bien puede decirse que aqu est la va que lleva al carcter intrnseco de lo mostrado (1996:
333). Lo mostrado es en este caso lo percibido: la cosa material.
186
Zubiri (1996: 334).
187
Zubiri (1980: 104).
188
Vid. Zubiri (1996: 192).
189
Vid. Zubiri (1980: 101-106).
190
Vid. Zubiri (1980: 105).
191
Zubiri (1980: 102).
192
Zubiri (1980: 101).
118
entonces la realidad misma presente como fruible193. Por el gusto la inteleccin es una
aprehensin intrnsecamente fruitiva, sea que la realidad de que se trate guste o disguste:
no es la fruicin consecutiva a la inteleccin, sino que es el fruir mismo como
modo de inteleccin, como modo de aprehensin de la realidad. No olvidemos que
saber y sabidura son etimolgicamente sabor. Los latinos tradujeron TPQIB por
TBQJFOUJB194.
Quinto, hay un modo tctil en cuya virtud lo real se presenta al desnudo195. En el contacto y la presin hay una nuda presentacin de la realidad. La inteleccin tctilmente
modulada es el palpar o lo que llamaremos quiz mejor el UBOUFP, yendo a tientas196.
&MTFYUPNPEPEFIBDFSTFQSFTFOUFMBSFBMJEBEFTBUFNQFSBOUF1PSFMDBMPSZFMGSPMB
realidad es inteligida como un atemperamiento197. El sptimo modo es la presentacin
de la realidad como afectante. En el dolor y el placer la inteleccin es un afeccionamiento: el hombre est afectado por la realidad198. El octavo modo presenta la realidad
como posicin. La sensibilidad laberntica y vestibular aprehende la realidad como
algo DFOUSBEP199. La inteleccin es una orientacin en la realidad200. Noveno modo:
la presentacin kinestsica de lo real como movimiento hacia. Zubiri insiste en que la
realidad no es el trmino de la kinestesia, sino en que es ella misma la que es aprehendida
direccionalmente: solo tengo la realidad como algo en hacia201. En la kinestesia la
inteleccin es una tensin dinmica: no es la tensin hacia la realidad, sino la realidad
misma como un hacia que nos tiene tensos202. Finalmente, hay un modo cenestsico de
presentarse lo real como intimidad. Por este sentir el hombre est en s mismo y posee
intimidad. Se apunt ya el coeficiente de espacialidad incurso en esta forma de sentir;
el hombre no solo es interno e interior, sino que es ntimo, lo que equivale a afirmar su
personalidad. La intimidad es la realidad ma:
es un modo de presentacin de lo real. La cenestesia en cierto modo es el sentido
del m en cuanto tal203.
Gracias a ella, la inteleccin es una penetracin ntima en lo real [...] una intimacin
con lo real204.
Zubiri hace algunas consideraciones a propsito de esta diversidad de los sentires,
las cuales adquirirn toda su relevancia a la hora de tratar el problema de Dios. Constata primeramente la tradicional preponderancia del sentido de la vista. Aristteles es un
lugar clsico a este respecto205. Esta preponderancia ha sido tal que lo que no se ve se
declara FPJQTP ininteligible206. Cosa a todas luces falsa, dice Zubiri. Falsa por razones
193
194
195
196
197
198
199
200
201
202
203
204
205
206
Zubiri (1980: 101).

Zubiri (1980: 105).
Vid. Zubiri (1980: 101).
Zubiri (1980: 105).
Vid. Zubiri (1980: 102 y 106).
Vid. Zubiri (1980: 102 y 106).
Zubiri (1980: 103).
Vid. Zubiri (1980: 106).
Vid. Zubiri (1980: 101).
Zubiri (1980: 105).
Zubiri 1980: 103).
Zubiri (1980: 106).
Vid. Zubiri (1980: 100).
Zubiri (1980: 104).
119
Enzo Solari
cientficas. Las partculas elementales, por ejemplo, no pueden ser vistas y no por eso
dejan de ser reales:
no son visualizables como si fueran ondas o corpsculos. Su estructura real es
tal que se emiten y absorben como si fueran corpsculos y se propagan como si
fueran ondas. Pero no son ni lo uno ni lo otro. No es que de hecho no veamos esas
partculas, sino que son en s mismas realidades no-visualizables207.
Y falsa por razones filosficas. La aprehensin humana est siempre sentientemente

diversificada. Los sentires no visuales no son sucedneos de la visin. En todos se aprehende propiamente la realidad. Es posible la preponderancia de un modo de presentacin de lo real, pero tal preponderancia no pende de la relacin de un modo sentiente
cualquiera con el modo visual, sino de la ndole misma de la realidad208. Zubiri dice,
por ejemplo, que hay realidades cuya presentacin no puede ser ms que tctil, cuya
nuda realidad tctilmente aprehendida puede ser de un rango muy superior a toda
realidad eidticamente sentida209. Por ello la presentacin intelectiva de la realidad est
tamizada por distintos modos: toda inteleccin es sentiente y, por tanto, todo modo de
aprehensin de lo real, aunque no sea ni visual ni visualizable, es verdadera inteleccin,
y lo aprehendido en ella tiene su propia inteligibilidad210.
Pero adems de cuestionar el privilegio de la vista, Zubiri aade que los sentires se
determinan recprocamente. Cada sentir no reposa en s mismo como si estuviese aislado
EFMPTEFNTjMPTEJWFSTPTTFOUJEPTOPFTUONFSBNFOUFZVYUBQVFTUPTFOUSFT TJOPRVF
por el contrario, se recubren total o parcialmente211&MSFDVCSJNJFOUPFTJOFYPSBCMFMPT
modos de presentar lo real de los diversos sentires funcionan QSPJOEJWJTP en el acto de
aprehender sentientemente cualquier realidad, sean cualesquiera el o los sentidos por los
que se aprehenden las cualidades de ella212. Esto no significa que las cualidades sentidas se determinen entre s. Es el modo de presentacin de lo real el que determina a los
dems y es determinado por ellos: aunque no aprehendamos la cualidad propia de un
sentido en una cosa determinada, sin embargo aprehendemos el modo de presentacin
propio de este sentido al aprehender lo real por otros sentidos213. Ms que dar una
multitud de ejemplos, es preferible concentrarse en la enorme relevancia (la importancia
FYUSFNBv214) de un tipo de recubrimiento: el del modo direccional y dinmico de inteligir.
La inteleccin puede enriquecerse cuando el hacia recubre otros modos de presentacin
de la realidad:
as, recubriendo la presencia eidtica de la realidad en la vista, determina en
esta un conato de visin hacia dentro. Recubriendo la auscultacin de la noticia,
el hacia determina en ella una notificacin BUSBWT de la noticia, hacia lo noticiable. Recubriendo todo lo aprehendido en todas sus dems formas, la inteleccin
en hacia nos lanza a lo real allende lo aprehendido. Recubriendo la sensibilidad
cenestsica, el hacia determina en ella una inteleccin sumamente importante. La
cenestesia me da mi realidad como intimidad; esto es, me aprehendo como estando
207
208
209
210
211
212
213
214
Zubiri (1980: 104-105).

Zubiri (1980: 103).
Zubiri (1980: 103).
Zubiri (1980: 105).
Zubiri (1980: 106).
Zubiri (1980: 112).
Zubiri (1980: 107).
Zubiri (1980: 108).
120
en m. Pero con el recubrimiento del hacia, este estar en m me lanza hacia dentro
de mi propio estar en m. Y esta inteleccin de mi propia intimidad en su dentro es
VOBJOUFMFDDJOEFMANBUSBWTEFMAFTUBSFTKVTUPMBSFFYJO215.
Por ltimo, Zubiri dice que los sentires tienen una unidad primaria que no es el mero
resultado de su sntesis: la aprehensin de realidad no es una sntesis de sentires, sino
que por el contrario los sentires son analizadores de la aprehensin de realidad216.
Los sentires constituyen una unidad porque son momentos de una misma inteleccin
sentiente217 y porque la realidad sentida intelectivamente es una218. La conclusin de
Zubiri es que la inteligencia sentiente es la estructuracin de la diversidad de sentires
en la unidad intelectiva de realidad219. Cada modo de presentacin de lo real no es
sino un modo reducido y deficiente de la primaria impresin de realidad, cuya plenitud
es la unidad primaria de todos ellos220. La posibilidad de la codeterminacin enriquece
la presentacin de lo real: en esta diversidad de modos recubiertos es en lo que consiste
la riqueza inmensa de la aprehensin de realidad221. A la vez, el recubrimiento es signo
de la limitacin constitutiva de nuestra aprehensin de la realidad. Aun con toda su
riqueza y diversidad, la realidad solo puede ser inteligida sentientemente. Fuera de los
cauces abiertos por los sentires, la inteligencia es incapaz de aprehender la realidad: la
inteleccin sentiente nos instala ya en la realidad misma, pero sus limitaciones son la raz
de todo el esfuerzo, de toda la posibilidad y de todo el problematismo de la inteleccin
ulterior de la realidad222. Veremos que la riqueza y la limitacin de la aprehensin de la
realidad son especialmente notorias cuando se apunta al modo intelectivo primario.
5SBOTDFOEFOUBMJEBEZBDUVBMJEBEEFMBSFBMJEBE
En cierta forma rica y en cierta forma pobre, la impresin de realidad no solo est
modulada. Adems, la impresin es EFMBSFBMJEBE. Y la realidad es la formalidad de lo
aprehendido en tanto que dotado de una independencia absoluta, una autonoma total,
una alteridad radical. Lo real, al menos en primera instancia, es lo que es de suyo y en
propio en la aprehensin, prescindiendo de lo que pudiera ser allende ella. Lo real est
en la aprehensin, pero se presenta en ella como siendo independiente de ella. Y justamente as aprehendida, la realidad muestra una estructura transcendental. Qu significa
esto?
Por lo pronto, que la realidad es una formalidad que transciende su contenido propio. Lo real siempre es tal o cual, es decir, tiene un contenido especfico. Pero la realidad
a diferencia de la estimulidad no se restringe a ese contenido especfico223. La realidad,
a diferencia del contenido, es inespecfica: si los contenidos sentidos estn acotados y son
distintos, la realidad es transcendental y numricamente una y la misma. La transcendentalidad, insiste Zubiri, no es un concepto, el ms universal de todos, como el concepto
215
Zubiri (1980: 108).

Zubiri (1980: 110-111; vid. 1994: 342).
217
Zubiri (1980: 110).
218
Vid. Zubiri (1980: 111).
219
Zubiri (1980: 111).
220
Zubiri (1980: 110).
221
Zubiri (1980: 109).
222
Zubiri (1980: 113).
223
Vid. Zubiri (1962: 457-458). La estimulidad no es de carcter transcendental, porque es siempre especfica (1962: 458).
216
121
Enzo Solari
transgenrico de ser224. La realidad es una formalidad sentida intelectivamente225. Como

hemos visto, es el modo segn el cual queda una cosa en la aprehensin humana. En ella,
la cosa queda como realidad que impresiona. La transcendentalidad no implica que la
realidad escape a la aprehensin, sino que es un estar en la aprehensin, pero rebasando su determinado contenido226, siendo ms que su contenido. Por ser ms que su
contenido, la realidad transciende desde s misma: es algo as como una gota de aceite
RVFTFFYUJFOEFEFTEFTNJTNBv227. La realidad no transciende hacia otra cosa, sino que
QPSTVJOFTQFDJDJEBETFDPNVOJDBZTFFYQBOEF/PFTVOBDPNVOJDBDJOOJFOFMPSEFO
EFMPTDPODFQUPTOJFOFMEFMBDBVTBMJEBEPMBQSPEVDDJO TJOPRVFFTVOBFYQBOTJOP
FYDFEFODJBjNFSBNFOUFGPSNBMvjOPTFUSBUBEFNFSBVOJWFSTBMJEBEDPODFQUJWB TJOPEF
DPNVOJDBDJOFYUFOTJWBSFBMv228-BSFBMJEBEFTFOUPODFTVOBGPSNBMJEBERVFTFFYQBOEF
desde cada cosa real, y no un concepto que se contrae229%JDIPEFPUSBNBOFSBQPSFYceder su contenido, la realidad de cada cosa es una apertura transcendental, una respectividad que constituye intrnsecamente a la cosa. La transcendentalidad est dada y es sentida en la realidad de cada cosa, no est puesta de manera puramente intelectual (como
piensa Kant) por el sujeto230. Por esto y solo por esto, la cosa real puede y debe remitir a
otras cosas reales con una respectividad estructuralmente secundaria y fundada231. Pero
la respectividad es primariamente constituyente. Gracias a ella, la realidad de cada cosa
es abierta en s misma, y por ello hace suyo su propio contenido especfico y hace de ese
contenido suyo un momento de la realidad TJNQMJDJUFS, es decir, del mundo formado por
las cosas reales en tanto que reales232. Zubiri piensa que la realidad y el mundo son lo
mismo. Y es que en la ms elemental aprehensin de realidad est presente la dimensin
mundanal de la realidad RVB realidad: el mundo es primaria y radicalmente la mundanidad de cada cosa real, en cuanto realidad abierta como real233. En cada cosa, pues,
est abierto el mundo de la realidad toda, pues estamos DPO la cosa real, pero aquello
en que con esa cosa estamos es FO la realidad234. El mundo no es la suma de todas las
DPTBTSFBMFT TJOPMBFYQBOTJOEFMBSFBMJEBEEFDBEBDPTBEFUFSNJOBEBZ QPSFOEF MB
unidad de la respectividad de lo real235. Cada cosa es una realidad UBM. La talidad es la
realidad concreta de la cosa. El contenido especfico de la cosa, en virtud de la apertura
transcendental de su propia realidad, queda determinado como talidad: es la talidad de
224
Vid. Zubiri (1980: 114-117).

Vid. Zubiri (1983: 19-20).
226
Zubiri (1980: 115).
227
Zubiri (1980: 118).
228
Zubiri (1980: 118).
229
Vid. Zubiri (1980: 122-123 y 1962: 388-417).
230
Para Kant, la dimensin transcendental no est dada casi por definicin, sino que est puesta en lo
dado [...] Zubiri, en cambio, dice algo para Kant inconcebible: si hay una dimensin transcendental tiene que
estar dada con cada cosa y, como todos nuestros accesos son sentientes, el mbito transcendental no es de
naturaleza conceptual, sino que tiene que estar sentido: Pintor-Ramos (2006: 179-180).
231
Vid. Zubiri (1976-1979: 37-38).
232
Vid. Zubiri (1976-1979: 30-37 y 40-41; 1980: 119-121). Sobre el problema de la filosofa anticipa
esta idea de la respectividad constituyente. Entonces dice Zubiri que al ver una cosa en el horizonte de totalidad, la veo, por as decirlo, referida a todas las dems. En cierto modo, van, pues, implicadas, en una cosa
as vista, todas las dems [...] A este todo llam el griego IMPO UPUVN. En l no se desvanece, necesariamente,
lo que cada cosa es. Antes bien, cada cosa me remite al todo, al mostrarme su peculiaridad, por ser cada y
no por dejar de serlo. En el todo, las cosas, no solo no se desvanecen necesariamente, sino que, gracias a esa
inmersin, QVFEF ser cada una lo que es (2002: 36).
233
Zubiri (1976-1979: 39).
234
Zubiri (1980: 252; vid. 1976-1979: 38-39).
235
Vid. Zubiri (1980: 121-122 y 1962: 427-428).
225
122
lo real236. La respectividad de las cosas en tanto que tales es la respectividad talitativa

o csmica. Cosmos es la respectividad dependiente de la talidad. Pero a la vez, la cosa es
tal SFBMJEBE%FTEFFMDPOUFOJEPFTQFDDPTFFYQBOEFMBSFBMJEBEEFMBDPTBjMBSFBMJEBE
envuelve el contenido de una manera precisa: transcendindolo237. Esta es la funcin
transcendental238. Una funcin por la que, como veremos, cada cosa es una forma y un
modo de realidad con una figura propia de instauracin en la realidad. La respectividad
de las cosas en tanto que pura y simplemente reales es la respectividad transcendental o
mundanal. Mundo es la respectividad dependiente de la transcendentalidad.
Sabemos que para Zubiri la percepcin es la donacin sentiente de la realidad y que
la inteleccin, por ser perceptiva, es una ostensin mostrativa de la que se tiene intuicin.
Esto delata el carcter ms radical del acto intelectivo. La inteleccin presenta la realidad
BUSBWTEFMPTEJWFSTPTNPEPTTFOUJFOUFTZFOTVFYQBOTJWBFTUSVDUVSBUSBOTDFOEFOUBM

como una formalidad aprehendida. Un contenido especfico queda con total autonoma
en la aprehensin: esta y no otra es la acepcin primordial el analogado principal de
la realidad. En la aprehensin humana est presente lo otro en tanto que otro: tener
ante nuestra mente lo real es aquello en que consiste el inteligir239. Darse cuenta de eso
que est presente es, para Zubiri, un momento ulterior. Solo porque algo est presente
en su aprehensin, el hombre puede reparar (todo lo bsicamente que se quiera) en ello.
La consciencia est fundada en el estar presente de algo, aunque en el transcurso del acto
sea simultnea a ese estar presente:
porque el darse cuenta es siempre un darse cuenta de algo que est presente a
la consciencia [...] La cosa no est presente porque me doy cuenta, sino que me doy
cuenta porque est ya presente240.
Si la inteleccin, como aprehensin de realidad que es, incluye los momentos de estar
presente y darse cuenta, los incluye de un modo precisamente articulado. De ello resulta
que el primero de esos momentos, el de actualidad o estar presente, funda al segundo, el
de consciencia o darse cuenta241. Zubiri da entonces un paso ms: la actualidad, y a su
manera la consciencia, tienen por rasgo formal el estar: en la inteleccin me est
presente algo de lo que yo estoy dndome cuenta242. Su propio comentario es esencial:
el estar es un carcter fsico y no solamente intencional de la inteleccin. Fsico es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es meramente conceptivo sino real. Se opone por esto a lo meramente intencional, esto es a lo que consiste tan solo en ser trmino del darse cuenta. El darse cuenta es darse-cuenta-de,
y este momento del de es justamente la intencionalidad. El estar en que consiste
fsicamente el acto intelectivo es un estar en que yo estoy con la cosa y en la cosa
(no de la cosa), y en que la cosa est quedando en la inteleccin. La inteleccin
como acto no es formalmente intencional. Es un fsico estar243.
236
Zubiri (1980: 124; vid. 1962: 357-371).

Zubiri (1980: 125).
238
Vid. Zubiri (1976-1979: 26-27). Esta distincin entre talidad y transcendentalidad remonta a los aos
cuarenta. En la novena leccin del curso de 1948-1949 sobre El problema de Dios, por ejemplo, Zubiri
distingue con entera claridad entre la realidad concreta de cada cosa y el carcter de ser realidad en cuanto
tal.
239
Zubiri (1980: 249).
240
Zubiri (1980: 21-22).
241
Vid. Zubiri (1980: 22 y 1962: 112-114).
242
Zubiri (1980: 22).
243
Zubiri (1980: 22-23). Vid. Zubiri (1962: 11-13).
237
123
Enzo Solari
En el estar presente en cuanto estar consiste la actualidad. Actualidad no es el abstracto de acto. Se ha definido el acto por la actualidad de lo que en l est presente.
Pero se ha dicho tambin que acto significa a veces para Zubiri la plenitud opuesta a lo
meramente potencial. Por este sentido tradicional, Zubiri dice que el abstracto de acto
es actuidad, es decir, la plenitud de la realidad de algo244. Actualidad, en cambio, es
el abstracto de actual. Y actual es estar presente lo real en tanto que real: estar presente
desde s mismo por ser real: he aqu la esencia de la actualidad245. Con la actualidad se
llega a la esencia del acto intelectivo. Analticamente hablando, la actualidad no es una
BDUVBDJOEFVOBDPTBFYUFSOBTPCSFMBGBDVMUBEJOUFMJHFOUF OJVOBSFMBDJO DBUFHPSJBM
constitutiva o transcendental) entre un sujeto y un objeto, ni una suerte de comunicacin
de sustancias en virtud de la cual lo real gane, pierda o modifique alguna de sus notas al
ser aprehendido. La actualidad s es un momento fsico de lo real246, pero consiste tan
solo en el estar presente de lo aprehendido en la inteleccin sentiente y de esta en aquel.
"VORVFMPTEPTFYUSFNPTEFMBBDUVBMJEBE MBJOUFMFDDJOZMBSFBMJEBE
TPOEJTUJOUPT TJO
embargo la actualidad del uno en el otro es una nica actualidad:
ver esta pared consiste en que esta pared sea actual en mi visin, y que mi
visin sea actual en esta pared. La relacin, en cambio, se apoya en esta actualizacin: es relacin entre yo mismo y la pared ya vista. El yo mismo y la pared
misma se fundan en la visin de la pared, y por tanto es en esta en la que se funda
la relacin247.
Zubiri dice que la actualidad comn o co-actualidad es numricamente la misma248.

La comunidad de actualidad es el fundamento de la actualidad de la realidad en la inteligencia, y viceversa. Y la actualidad de una FO otra funda a su vez el carcter intencional
del acto intelectivo: la inteleccin es entonces inteleccin EF algo. La inteligencia sentiente, repite Zubiri una y otra vez, no es ms que la mera actualidad de la realidad en la
inteleccin249. Una consecuencia de esto es que en la actualidad comn de inteleccin y
realidad se funda el necesario carcter consciente de toda inteleccin. Consciencia es, en
este sentido, DVNTDJFOUJB, co-actualidad intelectiva de la inteleccin misma en su propia inteleccin250. Solo por ello la consciencia puede y tiene que poseer la genitividad
que se predica de ella y en cuya virtud los actos conscientes son un saber-de algo, son
actos de darse-cuenta-de, de la cosa y de mi misma inteleccin sentiente251. Otra consecuencia de esta tesis es que la actualidad comn a la aprehensin y a lo aprehendido es
la raz de la tradicional distincin entre sujeto y objeto:
la inteleccin sentiente no se da en la subjetividad, sino que por el contrario la
inteleccin sentiente como mera actualizacin de lo real es la constitucin misma de
la subjetividad, es la apertura del mbito del m. Por tanto, ambos trminos, sujeto
244
Zubiri (1980: 137). Vid. Zubiri (1976-1979: 42).

Zubiri (1980: 139).
246
Zubiri (1980: 229).
247
Zubiri (1976-1979: 43).
248
Zubiri (1980: 156). Vid. Zubiri (1962: 443-445, donde se cita en apoyo de esto a Aristteles, %FBO
425b25-26 y 430a20).
249
Vid. Zubiri (1980: 13, etc.). Que la inteleccin sea pura actualidad es algo sostenido por Zubiri al meOPTEFTEFMPTBPTDVBSFOUBMBTFYUBMFDDJOEFMDVSTPTPCSFj&MQSPCMFNBEF%JPTvBTMPEFNVFTUSB
250
Zubiri (1980: 161).
251
Zubiri (1980: 163).
245
124
y objeto, no se integran en la inteleccin sentiente, sino que en cierto modo es esta
la que se desintegra en sujeto y objeto252.
Por fin, la actualidad comn es transcendental, y esto tiene al menos dos sentidos.
Por una parte, la comunidad de actualidad no supone que la inteligencia y la realidad,
por ser congneres253, funcionen FYBFRVP, por as decir. Es la realidad la que funda la
comunidad de actualidad, de modo que la inteleccin es ciertamente una actualidad,
pero en cuanto inteleccin es mera actualidad de lo real254. La realidad tiene prioridad
determinante en su co-actualidad con la inteleccin. Por otra parte, la inteleccin queda
abierta a la realidad tanto en la aprehensin como independientemente de ella. Abierta
a la realidad, la inteleccin puede y tiene que desplegarse desde su modo primordial hacia unos modos ulteriores. Y en ellos, por lo dems, la actualizacin de lo real adquiere
caractersticas peculiares255.
-BBQSFIFOTJOQSJNPSEJBMZMBWFSEBESFBM
La inteligencia se despliega necesariamente en una serie de modos. Sin embargo, hay
un modo elemental y radical de inteleccin. No se trata de un acto completo y suficiente
en su orden, sino de un momento constitutivo de cualquier acto intelectivo: no es un
acto sino un modo del acto de inteleccin256. Este modo primario es la aprehensin primordial en la que la realidad es captada de manera compacta, QSPJOEJWJTP por as decir.
Primordialmente, la inteleccin es la aprehensin de algo como realidad257. La apreIFOTJOQSJNPSEJBMFT OPFMGVOEBNFOUPRVFFYQMJDBSBMBJOUFMFDDJO TJOPFMDBSDUFSNT
bsico que ofrecen los hechos intelectivos a un anlisis que no sobrepasa lo que en tales
hechos est dado258. Tan primordial es esta caracterizacin de la inteleccin, que Zubiri
no ve en ella ningn momento lingstico. Es anterior a todo lenguaje: en la aprehensin
primordial de realidad no hay nombre ninguno; es la mera aprehensin de la realidad
de lo real259. Los dems modos de inteligir son despliegues que detallan y determinan
la realidad primordialmente aprehendida: estos modos no solamente son diversos sino
que en su diversidad misma envuelven intrnseca y formalmente una estructura bsica
respecto a la cual cada modo es no solo diversidad sino NPEBMJ[BDJO260. Cada realidad
est abierta respectivamente a otras realidades, y la inteleccin tiene esa peculiar respectividad en virtud de la cual se ve llevada desde su modalidad ms bsica hacia unos modos
de despliegue ulterior. El despliegue ulterior de la inteligencia consistir en determinar lo
que algo aprehendido ya primariamente como realidad sea en realidad respecto de otras
cosas reales261. Mientras los modos ulteriores incluyen el modo primordial, este no los
OFDFTJUBQBSBTFSMPRVFFT$PTBEJTUJOUBFTRVFMBBQSFIFOTJOQSJNPSEJBMJOFYPSBCMFmente habr de modalizarse262. De hecho, ella est modalizada y envuelta en los modos
252
253
254
255
256
257
258
259
260
261
262
Zubiri (1980: 165).

Vid. Zubiri (1980: 10).
Zubiri (1983: 194).
Vid. Zubiri (1980: 166-168).
Zubiri (1980: 260).
Zubiri (1980: 255).
En este mismo sentido, vid. Pintor-Ramos (1994: 316-318).
Zubiri (1982a: 154).
Zubiri (1980: 255).
Vid. Zubiri (1980: 254-255).
Vid. Zubiri (1983: 88).
125
Enzo Solari
intelectivos ulteriores. Por eso no se puede decir nada de la aprehensin primordial si no

es desde los modos intelectivos ulteriores. De ah que se haya hablado de la inefabilidad
y de la no lingisticidad de la aprehensin primordial263.
Este modo bsico y primario de inteleccin es, pues, la aprehensin de lo real en y
por s mismo264. Cuando se intenta determinar las caractersticas ms elementales del
acto intelectivo, resulta que este se caracteriza por aprehender solamente lo real en y
por s mismo265. Ese solamente consiste en que la inteleccin se fija en o atiende a lo
que aprehende en y por s mismo, independientemente de que lo aprehendido sea simple
o complejo. La fijacin o atencin es ese fenmeno segn el cual lo aprehendido constituye un centro y lo dems queda al margen. El centro de la aprehensin relega a lo que
no est centrado en ella, de manera que lo que no est en el centro no constituye una
pura carencia de aprehensin sino una aprehensin imprecisa: una co-aprehensin266. La
atencin, as, incluye un momento de centracin y un momento de precisin marginante267. Entonces, la actualidad de lo real aprehendido solamente en y por s mismo es una
retencin o retinencia:
la actualidad en modo de solamente es una actualidad que retiene su propia
realidad, y que, por tanto, nos retiene en su aprehensin. Cuando estamos aprehendiendo algo atentivamente quedamos retenidos por lo real en su actualidad propia268.
Para Zubiri, la aprehensin primordial es el modo por el cual estamos intelectivamente en la realidad, con toda su riqueza y tambin con toda su limitacin269. Por ello
no solamente es ms rica que la inteleccin segn los modos ulteriores, sino que
FTMBJOUFMFDDJOQPSFYDFMFODJB QVFTFTFOFMMBFOMBRVFUFOFNPTBDUVBMJ[BEPFOZ
por s mismo lo real en su realidad270.
La retencin, por otra parte, es la verdad propia de la aprehensin primordial de la

realidad. Zubiri siempre pens que la verdad define al ser humano271 y que la filosofa
consiste en su sobria bsqueda. Por eso insiste, como Heidegger, en que la verdad no es
en primera lnea una cualidad de ciertas afirmaciones272. La verdad es la actualizacin
intelectiva de la realidad en cuanto intelectiva273. La realidad presente en la inteleccin
no gana ninguna nota fsica adicional, pero s gana una dimensin intelectiva nueva: la
de ser verdadera274. La verdad es entonces un carcter de la inteleccin antes que de la
263
Sobre este carcter inefable y a-lingstico del modo intelectivo primordial, vid. Pintor-Ramos (1994:
191). Todo esto tiende a ratificar que la aprehensin no es un acto completo: es muy probable que los hombres de hoy jams lleguemos a tener una sola aprehensin primordial pura y, si la llegsemos a tener, resultara
finalmente inefable: Pintor-Ramos (1994: 88; vid. 100).
264
Vid. Zubiri (1980: 258).
265
Zubiri (1980: 258).
266
Vid. Zubiri (1980: 260).
267
Vid. Zubiri (1980: 260-261).
268
Zubiri (1980: 262).
269
270
Zubiri (1980: 266-267).
271
Vid. Zubiri (1999b: 11-13 y 189).
272
Vid. Zubiri (1980: 230).
273
274
Vid. Zubiri (1980: 234).
126
afirmacin. Por esto la realidad y la verdad no son idnticas ni correlativas275. La realidad

es el fundamento de la verdad:
la realidad es lo que da verdad a la inteleccin, al estar meramente actualizada
en esta [...] La realidad, pues, es lo que da verdad, y a este dar verdad es a lo que he
solido llamar verdadear. La realidad verdadea en la inteleccin. Pues bien, el en en
que la actualidad intelectiva consiste no es sino el verdadear. La realidad verdadea
en inteleccin en y por s mismo [...] Verdad es pura y simplemente el momento de
la real presencia intelectiva de la realidad276.
Como la realidad funda la verdad y es primordialmente una retencin (un estar quedando de la inteligencia en lo inteligido277), en la aprehensin primordial tenemos una
verdad primaria que Zubiri llama verdad real: es esa especie de ratificacin segn la
cual lo aprehendido como real est presente en su aprehensin misma278. Si la realidad
es actual en la inteligencia, la verdad real es justamente ese en primordialmente ratificador279. Por ser una mera ratificacin, la verdad real es una verdad simple y elemental.
No hay todava dualidad, porque la aprehensin primordial, en palabras de Zubiri, es
una aprehensin en bloque, unitaria, QFSNPEVNVOJVT, y esto aunque la realidad
aprehendida sea muy compleja280. Se trata siempre de lo real que se actualiza en el acto
intelectivo y que se actualiza en sus dos momentos internos suyos: su actualidad propia
y su propia ratificacin281. Es claro que esta verdad real tiene una faceta intelectiva, pues
incluye la verdad de la propia aprehensin. La verdad simple de lo real RVB real implica
formalmente el ser verdad de la inteleccin misma282. Pero interesa decir sobre todo
que la verdad real no es una cualidad a la que se opondra FYBFRVP un error real, como
pens Descartes283. La inteleccin no es primordialmente neutra, sino que es actualidad y,
por ello, mera ratificacin de lo real en la aprehensin. Primordialmente, pues, la inteleccin no puede sino ser verdadera, puesto que en ella hay verdad real284. La inteligencia
consiste en la actualidad de la realidad, y como en dicha actualidad la realidad est primariamente retenida y ratificada, la aprehensin primordial es verdadera con una verdad
simple. El error solo surge con la aparicin de la dualidad en la inteligencia, esto es, con
las modalizaciones ulteriores de la inteleccin285.
Pero an debe decirse algo ms de la verdad real. La ratificacin en que esta consiste tiene tres dimensiones. A estas tres dimensiones de la verdad llega Zubiri, al menos
parcialmente, mediante una investigacin de la etimologa del vocablo BMUIFJB. Dicha
etimologa muestra que, desde el punto de vista lingstico [...], en la idea de verdad
quedan indisolublemente articuladas tres esenciales dimensiones, cuyo esclarecimiento
ha de ser uno de los temas centrales de la filosofa: el ser (*FT), la seguridad (*VFS), y
la patencia (*MBEI)286. En 4PCSFMBFTFODJB y en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF, Zubiri las llama
275

Zubiri (1980: 231; vid. 1982a: 255).
277
Vid. Zubiri (1962: 118).
278
Zubiri (1980: 233).
279
Vid. Zubiri (1980: 234).
280
Zubiri (1980: 236-237).
281
Zubiri (1980: 235).
282
Zubiri (1982a: 391).
283
Vid. Zubiri (1982a: 256 y 1962: 119).
284
Vid. Zubiri (1982a: 258 y 391).
285
Vid. Zubiri (1980: 231-233).
286
Zubiri (2004: 39 n. 1). En el primer volumen de la triloga Zubiri reproduce esta misma nota, introduciendo un solo cambio en la frase citada: donde deca ser, dice ahora realidad (vid. 1980: 244). Un intrprete
276
127
Enzo Solari
manifestacin, firmeza y constatacin. La manifestacin es la ratificacin de la totalidad

sistemtica de la cosa real como una riqueza de notas. La firmeza es la ratificacin de la
coherencia que posee el sistema de notas de la cosa real como el qu de ella, como aquello en que la cosa consiste. Y la constatacin es la ratificacin de la dureza o duratividad
de la cosa real como estabilidad o estar siendo, como algo establecido287. En estas tres
dimensiones, la ratificacin es la fuerza de imposicin de la impresin de realidad288.
La realidad, piensa Zubiri, tiene una fuerza propia en la inteleccin289. En su virtud,
no somos nosotros los que vamos a la verdad real, sino que la verdad real nos
tiene por as decirlo en sus manos. No poseemos la verdad real sino que la verdad
real nos tiene posedos por la fuerza de la realidad290.
Zubiri aade que justamente por esta posesin el hombre se ve arrastrado a seguir
inteligiendo, pero de otros modos: estamos posedos por la verdad real y arrastrados
por ella a ulteriores intelecciones291.
4VTUBOUJWJEBE FTFODJBZTFS
Hemos mencionado que las cosas son sistemas de notas. Qu significa esto? La impresin de realidad hace presentes a las cosas. La actualizacin sentiente de la realidad en
la inteligencia es una actualidad de cosas reales. Lo aprehendido son cosas reales. Segn
Zubiri, la aprehensin sentiente de la realidad nos presenta o bien cosas simplsimas que
no poseen ms que una sola nota, o bien (es lo normal) cosas ms complejas que son
constelaciones o sistemas de notas. En estas cosas complejas, las notas incluyen en su
propia realidad la realidad de las dems notas. Las notas, entonces, son siempre y solo
notas-de. La relacin de unas con otras no es consecutiva a su propia realidad, sino
constitutiva de ella. Por eso, ms que de una relacin convendra hablar de una respectividad constituyente, de una genitividad intrnseca o como en las lenguas semticas de
un estado constructo292. Si se quiere hablar separadamente de cada nota, habra que
decir que esa separacin no es ms que el producto de la descomposicin de una esencial
unidad primaria. Las notas, por su constructividad, forman un sistema en el que cada
una determina a todas las dems y es determinada por ellas. Cada nota es determinante
y determinada. Esta es toda la diferencia entre la perspectiva de Zubiri y la de Aristteles. Para este, las cosas son sustancias, es decir, sujetos de accidentes inherentes. Es una
visin, por as decir, de fuera hacia dentro montada en una (tan genial como discutible)
teora metafsica. Para Zubiri, las cosas aprehendidas no son sustancias. Una cosa no
se nos actualiza como una realidad subyacente y determinante (unIZQPLFNFOPO) de
otras realidades suprayacentes y meramente determinadas por aquella (los accidentes).
Las cosas no se actualizan como sustancias sino como sustantividades, es decir, como
cree que estas tres dimensiones dan base a tres diferentes ideas de la filosofa: una, la filosofa como saber
DJFOUDPBDFSDBEFMBTDPTBT PUSB DPNPTBCJEVSBQSDUJDBRVFEJSJHFMBFYJTUFODJBFOFMNVOEP ZVOBUFSDFSB
como forma de vida puesta al servicio de la educacin humana: vid. Gracia (1986: 16, donde se comenta un
UFYUPEF/BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT: vid. 2004: 142).
287
Vid. Zubiri (1980: 239-241 y 243-244).
288
Zubiri (1980: 241).
289
Zubiri (1980: 241).
290
Zubiri (1980: 242).
291
Zubiri (1980: 242).
292
Vid. Zubiri (1962: 287-296 y 1976-1979: 34).
128
sistemas de notas coherentes. Pueden poseer propiedades elementales, que se reparten

entre las distintas sustancias o componentes de la sustantividad, y tambin propiedades
sistemticas o funcionales, que no son divisibles entre dichos componentes sino que solo
corresponden al sistema tomado por entero. Pero como quiera que se la considere, dice
Zubiri, la cosa aprehendida es siempre una unidad de notas que se actualizan en codeterminacin mutua. Es otra visin de la cosas: una visin de dentro hacia fuera que ya
no es teora, sino que brota de un anlisis de lo que est dado en la aprehensin293.
Como resultado de ella, puede seguirse hablando de categoras, pero en un sentido
peculiar. No son los predicados, predicables y predicamentos del ser, de los que hablaba
la filosofa clsica, ni los modos de unidad transcendental de un sujeto con un predicado
MB Kant, todos los cuales coinciden en ser categoras de contenido y no de actualidad, y
en ser un sistema de categoras BQSJPSJ, clausurado y universal294. Categoras son los modos de lo real acusados en la inteleccin. Pueden ser categoras de lo real actualizado en
tanto que real, pero tambin pueden ser categoras de lo actualizado en tanto que actualizado. Las categoras de la realidad actualizada en tanto que realidad son, en particular,
los distintos respectos formales o dimensionales segn los que se proyecta la unidad del
sistema en sus notas295. En todo caso, la unidad ha de poseer suficientes notas para ser
una cosa real. La suficiencia para ser una realidad es lo que Zubiri denomina constitucin. Cuando el sistema de notas es suficiente para constituir una sola cosa, se dice que
tiene una constitucin propia: la sustantividad, digo, es el sistema clausurado y total de
notas constitucionales296. En la aprehensin, pues, las cosas son sistemas sustantivos de
notas coherentes y dotadas de suficiencia constitucional.
Empero, en un sistema dotado de suficiencia constitucional hay notas adventicias
y notas formales. Dentro de estas ltimas, Zubiri distingue todava entre unas notas
meramente constitucionales y unas notas constitutivas o esenciales. La esencia es el subsistema de las notas constitutivas de las cosas: es el sistema de las notas fsicas constitutivas necesarias y suficientes para que una realidad sustantiva tenga todos sus dems
caracteres297. Por s misma, la esencia no tiene suficiencia constitucional. Por eso es
solo un subsistema. Pero sin ella, no habra cosa alguna. La cosa es sistema gracias a su
esencia. Las notas esenciales, aun sin ser sistema, s son autosuficientes por s mismas
para formar el sistema entero298. Las notas constitucionales forman sistema, pero no
por s mismas sino fundadas en la esencia: la esencia es sistema por s misma; el resto
de la sustantividad es sistema BCBMJP BCFTTFOUJB299. De ah el carcter esencial de las
notas constitutivas. La esencia es la unidad primaria de la cosa real. La unidad de la
cosa ni siquiera es el resultado del encadenamiento cclico y clausurado de sus notas. La
unidad sustantiva est determinada por la primaria unidad de sus notas constitutivas.
Por eso dice Zubiri que la unidad esencial no es unidad de las notas, sino unidad en
293
Vid. Zubiri (1962: 125-127 y 1983: 190). La distincin terminolgica sustancia-sustantividad aparece
en los aos cuarenta, por ejemplo en la novena sesin del curso sobre El problema de Dios. Gracia ha
interpretado la evolucin de Zubiri gracias a una cierta sucesin, en todo caso a una utilizacin compleja
y cambiante, de las nociones de haber, sustancialidad, sustantividad, realidad y actualidad; y en cuanto a la
sustantividad, piensa que es tanto un dato de la aprehensin primordial como un recurso para la bsqueda
racional allende la aprehensin de la suficiencia que poseen las cosas en s mismas: vid. Gracia (2005: 11-27,
esp. 22-23).
294
Vid. Zubiri (1983: 187-190 y 196-198).
295
Vid. Zubiri (1983: 190-191).
296
Zubiri (1962: 187).
297
Zubiri (1962: 193).
298
Vid. Zubiri (1962: 207).
299
Zubiri (1962: 267).
129
Enzo Solari
las notas300. Y por lo mismo, con respecto a la unidad esencial, las notas constitutivas son lo sido de ella301. Si toda cosa es una unidad sustantiva de notas, la esencia es
la unidad coherencial primaria de la sustantividad302. Esta unidad esencial no consiste
puramente en ser un TJOHVMVN VOB TJOHVMBSJEBE NFSBNFOUF OVNSJDB Z FYBDUBNFOUF
idntica a otros singulares. Por el contrario: la esencia es rigurosamente individual, pues
tiene una determinacin interna propia. Tambin la sustantividad, justo por poseer una
constitucin propia que reposa ltimamente en unas notas constitutivas, es estrictamente individual. La esencia, entonces, no es el momento especfico de las cosas reales, no
es como en Aristteles el correlato real de la definicin303-BFTQFDJF TJFYJTUF ZOP
TJFNQSFFYJTUF
OPFTNTRVFVONPNFOUPm;VCJSJMPMMBNBANPNFOUPRVJEEJUBUJWPmEF
la esencia. La esencia, individual como es, puede poseer ciertas notas especificantes. Para
Zubiri, la esencia quidditativa est fundada en la esencia individual de la sustantividad304. As, pues, las cosas aprehendidas son sustantividades que reposan en unas ciertas
esencias: las esencias son en la lnea de la constitucin las piezas ltimas sobre las que
est basado el mundo entero, sus principios (BSLIB) fsicos305. Tan bsica y fundante
es la esencia, que una alteracin de las notas esenciales hace que la cosa deje de ser la
cosa que es306. El saber humano no alcanza del todo a estos fundamentos esenciales del
NVOEP/VODBTBCSFNPTDPOUPUBMDFSUF[BDVMFTMBFTFODJBFYIBVTUJWBEFDBEBDPTB
ese subsistema de notas constitutivas ltimas y absolutas. Con todo, ha de admitirse que
en el estudio de la esencia Zubiri desborda el puro anlisis. El contenido esencial, como
veremos, incumbe a ese nivel intelectivo ulterior que es la razn307. A lo ms, pudiera
EFGFOEFSTFRVFFOMBBQSFIFOTJOFTUEBEBVOBFYJHFODJBMBTDPTBTUJFOFORVFUFOFSVOB
esencia. Y que justamente por ello la razn ha de determinar, en un proceso constructivo
y libremente creador, el perfil preciso de la esencia de las cosas. Mas, cabe discutir incluso esto ltimo, pues la posibilidad misma de aislar en la sustantividad un subsistema
ltimo y fundamental, una esencia, podra deberse a la operacin ulterior de la razn. La
sustantividad estara dada en la aprehensin humana como el punto de partida para la
actividad intelectiva posterior de la razn308. Sea de ello lo que fuere, estas son, en sntesis, las ideas de la realidad, de la cosa real y de la esencia que se hace Zubiri a partir del
anlisis de la inteleccin sentiente309.
Y el ser? El ser no se identifica con la realidad, aunque tampoco es independiente de
ella310. En los escritos anteriores a 4PCSFMBFTFODJB MBEJTUJODJOOPFYJTUFGPSNBMNFOUF
o, en el mejor de los casos, solo est lejana y toscamente vislumbrada. Entonces Zubiri
parece seguir (cierto que con espritu ms o menos crtico) el curso del pensamiento de
Heidegger acerca del ser y por ello, si el lector se sita en la perspectiva de la distincin
madura entre ser y realidad, puede decirse que en esa poca Zubiri tiende a moverse en
MBJOEJTUJODJOEFVOPZPUSB7BTFFTUFUFYUPEFEPOEFTFUSBUBEFMIPSJ[POUFEFMB
creacin:
300
301
302
303
304
305
306
307
308
309
310
Zubiri (1962: 337).

Vid. Zubiri (1962: 338-339).
Vid. Zubiri (1962: 287-321).
Vid. Zubiri (1962: 75-93).
Vid. Zubiri (1962: 135-142 y 211-248).
Zubiri (1962: 209).
Vid. Zubiri (1962: 249).
Vid. Zubiri (1983: 114).
Vid. Gracia (1986: 184-203).
Para todo esto, vid. Zubiri (1980: 189-228).
130
por la creacin el mundo tiene de suyo su propia ndole. Y justamente este de
suyo es lo que desde siglos atrs qued plasmado en la idea del ser311.
En Hegel y el problema metafsico, se adivina el presentimiento de algo que est

ms all del ser. De all en adelante Zubiri escapa de la rbita de Heidegger, sin dejar de
compartir en todo caso ese nuevo horizonte filosfico abierto por Husserl y proseguido
por Heidegger312. Zubiri no puede dejar de decir que una cosa es real, que es real de
tal o cual manera, o que es abierta y por ende transcendental, etc. Esta es una limitacin propia de la estructura de las lenguas indoeuropeas, pero cuyo alcance no debe
malentenderse ni universalizarse ingenuamente313. El ser, dice Zubiri en su madurez, es la
BDUVBMJEBEEFBMHPFOFMNVOEP-PWJTMVNCSBNPTBMFYBNJOBSMBDSUJDBGFOPNFOPMHJDB
de Zubiri a Heidegger. Zubiri distingue entre campo y mundo, diciendo que el campo es
el mundo sentido, y que el mundo es la funcin transcendental del campo y del cosmos
entero314. Dicho de otra manera: el mundo es la respectividad constituida por la estrucUVSBUSBOTDFOEFOUBMRVFFTUBCJFSUBFODBEBDPTB1PSTFSBCJFSUBZFYDFEFSFMDPOUFOJEP
de cada cosa, la formalidad de realidad es constitutivamente respectiva y mundanal. Y la
unidad de todas las cosas por ser reales es el mundo. El mundo es la unidad respectiva de
la realidad en tanto que real3151FSPMBDPTB ZBSFBM UJFOFJOFYPSBCMFNFOUFRVFIBDFSTF
actual en la realidad RVB realidad316. Tal actualizacin de la cosa real en el mundo de
la realidad es el ser. La cosa es en cuanto tiene actualidad en el mundo317. Por ello, la
sustantividad tiene ser: es el ser de lo sustantivo318. La actualidad en el mundo es el ser
de la sustantividad319. Por esto es por lo que el ser es siempre ulterior a la realidad: lo
real aprehendido en impresin nos est remitiendo en la impresin misma a lo ulterior
de ella, a su ser320. Y por ser ulterior, puede decirse que el ser est solamente co-sentido
y co-inteligido en la aprehensin primordial de realidad. *ONPEPSFDUP se siente lo real,
pero JO NPEP PCMJRVP se siente que lo real es321. Los tres rasgos estructurales del ser
son justamente estos: actualidad, ulterioridad y oblicuidad322. Esto significa que en la
JOUFMFDDJOFMTFSFTBDUVBMJEBEFYQSFTBEFMBTVTUBOUJWJEBE%FNBOFSBRVFFOMBNJTNB
BQSFIFOTJOIBZSFBMJEBEJNQSFTB JONFEJBUBZEJSFDUBNFOUF
ZTFSFYQSFTP VMUFSJPSZ
PCMJDVBNFOUF
-BBQSFIFOTJOQSJNPSEJBMFTJNQSFTJOZFYQSFTJO323.
Zubiri rechaza enrgicamente hacer de las cosas entes. Esto no sera ms que una
entificacin de la realidad, que en la filosofa clsica ha sido paralela a una logificacin de la inteleccin324. Ambas tendencias, que se anuncian en Platn, solo llegan
311
Zubiri (2002: 72; vid. 94).

Vid. Zubiri (2004: 284-287). Vid. adems Filosofa y metafsica (2002: 185), el comentario a Platn
en Ciencia y realidad (2004: 119-126), y el prlogo a la traduccin inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT
(2004: 14-16).
313
Vid. Zubiri (1982a: 345-346).
314
Zubiri (1983: 20).
315
Vid. Zubiri (1982a: 351; 1983: 19-20).
316
Vid Zubiri (1982a: 359).
317
Vid. Zubiri (1976-1979: 42; 1982a: 351).
318
319
320
Zubiri (1982a: 358).
321
Vid. Zubiri (1982a: 353-355).
322
Vid. Zubiri (1980: 218-224).
323
Vid. Zubiri (1982a: 358-361 y 384-386).
324
Vid. Zubiri (1980: 224-225; 1982a: 348 y 378; 1983: 188-189; etc.). La logificacin de la inteleccin
FTQSDUJDBNFOUFJOTFQBSBCMFEFMBUFOEFODJBBFYPSCJUBSFMQBQFMEFMPTDPODFQUPTFOMBJOUFMJHFODJB$VBOEP
se hace del concepto la funcin intelectiva primaria, la inteleccin se vuelve ante todo la facultad de concebir,
312
131
Enzo Solari
a su culminacin en el racionalismo y el idealismo325, pues en la filosofa moderna el

FTTFSFBMF y el FT copulativo son idntico ser: ser constituira entonces el dominio de
la identidad326. La tarea, segn Zubiri, consiste en revertir estos procesos: inteligizar el
logos, por una parte, y TJUWFOJBWFSCPm desobjetualizar y des-entificar las cosas, por la
otra327. Para Zubiri, las cosas son primordialmente realidades y solo ulteriormente entes.
El anlisis de la impresin de realidad muestra que una cosa no es un FTTFSFBMF, sino una
SFBMJUBTJOFTTFOEP328-BVMUFSJPSJEBE FTPT FTJOFYPSBCMFZFTUEBEBQSJNPSEJBMNFOUF
Todo lo real est siendo y no puede no estarlo, porque cada cosa est abierta respectivamente a ser actual en el mundo329. Frente al verbo ser, Zubiri piensa que puede utilizarse
en espaol el verbo estar para designar la realidad: no es lo mismo ser enfermo que
estar enfermo, porque lo primero se funda en lo segundo. En su pensamiento maduro
Zubiri no recurre al verbo haber (como hizo alguna vez siguiendo la estela de Ortega330), que ms bien hace alusin a lo que est presente en las distintas situaciones de la
vida humana. El estar designara, incluso cuando se lo usa para decir algo circunstancial
(alguien est enfermo), el carcter fsico de aquello en que se est JOBDUVFYFSDJUP331.
Designa, pues, la realidad de manera directa e inmediatamente fsica (entonces, si alguien
es un enfermo, lo es porque est realmente enfermo). Por eso mismo la actualidad de la
realidad en la inteleccin puede ser caracterizada como un estar presente lo real precisamente en cuanto estar. El ser, por fin, es una actualidad mundanal dotada de un peculiar
carcter. Como estar siendo en el mundo, es una actualidad ulterior y, por as decir,
gerundial: el ser es tempreo. Zubiri describe esta temporeidad como la unidad de un
es-ya y un es-an en el es-ahora332 ZQPSMPNJTNPEJDFRVFjTVFYQSFTJOBEWFSCJBMFTFM
mientras333. No se trata de que el ser transcurra en el tiempo, sino de que ya, ahora
y an son las tres GBDJFT de su propia y unitaria actualidad334. Contra Heidegger, como
ya adelantamos, Zubiri sostiene que el tiempo se funda en el ser, y no a la inversa335. Todo
esto tendr su importancia, puesto que puede establecerse una estrechsima vinculacin
entre el ser y el sentido.
&MIPNCSFZTVTQPTJCJMJEBEFT
Entre las sustantividades, hay una cuya esencia es abierta. Esta no es una afirmacin
metafsica ni cientfica, sino puramente analtica. En la aprehensin humana se manifiesta esa formalidad peculiarsima segn la cual las cosas (incluido el propio aprehensor)
se actualizan sentientemente como realidades. La inteleccin abre un mundo real y hace
de la impresin humana, impresin de realidad. El hombre est intelectivamente en la
una inteligencia concipiente. Y esta es una tendencia ferozmente arraigada en la tradicin filosfica; vid.
Zubiri (1962: 64-65 y 416; 1976-1979: 23-25; 1980: 114, 129-130, 206, etc.).
325
Vid. Zubiri (1982a: 379-382 y 387).
326
Zubiri (1982a: 379).
327
Vid. Zubiri (1980: 225-227).
328
329
330
Vid. Zubiri (2004: 436-442).
331
Zubiri (1982a: 350).
332
Zubiri (1982a: 389).
333
Zubiri (1980: 221).
334
Zubiri (1982a: 389; vid. 1996: 255-259 y 297-314).
335
Vid. Zubiri (1982a: 389; 1996: 255 y 314).
132
realidad y es por ello animal de realidades336. Esto, dice Zubiri, no es un intelectualismo, porque no se asigna el papel primordial a los conceptos, juicios y razonamientos.
La primaca estructural de la inteligencia es algo as como un inteleccionismo337. La
apertura de la esencia humana reposa en la inteleccin. Por esto no se puede aceptar la
JEFBEFDJFSUPTFYJTUFODJBMJTNPTTFHOMBDVBMFMIPNCSFOPTFSBTJOPMBBQFSUVSBNJTNB
puro suceso o acontecimiento. Zubiri piensa que un buen anlisis de la apertura muestra
que ella es una tipificacin de la esencia intelectiva. Pero tampoco puede aceptarse esa
otra idea en cuya virtud la esencia intelectiva ya estara enteramente constituida para
luego abrirse a la realidad. De nuevo, un mejor anlisis del fenmeno permite decir que
la apertura es un momento formal de la esencia intelectiva y que esta no es por tanto
una esencia cerrada, como han pretendido algunos subjetivismos338. De aqu brota una
afirmacin, que ya hemos citado, dirigida contra filosofas vitalistas como la de Ortega:
es la inteleccin, la aprehensin sentiente de lo real, lo que determina el carcter
pensante que tiene la vida. Sera falso decir que es la vida lo que nos fuerza a pensar.
No es la vida lo que nos fuerza a pensar, sino que es la inteleccin lo que nos fuerza
a vivir pensando339.
En todo caso el vitalismo, parece insinuar Zubiri, va ms all del mero anlisis hecho
hasta el momento, que es lo que aqu interesa: no es una construccin terica, sino que
es un simple anlisis, ciertamente prolijo y complicado, pero simple anlisis del acto de
inteleccin sentiente, esto es, de la impresin de realidad340. Las consecuencias de esto
son enormes. Todo el sentir humano resulta liberado de la presin estimlica. La afeccin
humana es afeccin real, la alteridad en el hombre es realidad o reidad, y la fuerza de
imposicin es fuerza de la realidad. Es decir, el hombre no solo siente unas determinadas
notas, sino que se siente afectado realmente por ellas; no solo queda afectado por lo sentido como por una signitividad autnoma y otra, sino que en dicha afeccin se le hace
presente lo otro en tanto que otro, la alteridad reduplicativa (BMUFSBSFBMJUBT dice Zubiri),
una realidad que es actual solo por ser ya de suyo y en propio lo que es; y no solo padece
la imposicin estimlica de unos signos objetivos sentidos, sino que sufre toda la fuerza
de la alteridad real con la que se le presentan las cosas, pues la riqueza de la vida humana es riqueza de realidades341. Esta liberacin tambin alcanza a los otros momentos del
proceso humano de sentir. La respuesta vital o las tendencias responsivas son voluntad
tendente libre y el tono vital afectivo es sentimiento afectante342. Es decir:
el hombre siente la modificacin tnica de otra manera: me siento no solo a
gusto o a disgusto, sino que me siento de una manera o de otra en la realidad. La
afeccin tnica se torna ahora en manera de sentirme como realidad en la realidad:
es el TFOUJNJFOUP [...] Solo hay sentimiento cuando el afecto envuelve formalmente
el momento de realidad. Adems, la aprehensin de esto real al modificar mis sentimientos me lanza a responder. De qu modo? Ya no es tender estimlicamente a
una nueva situacin animal, sino que es tender a situarse realmente de otra manera
336
7JE;VCJSJ RVFFTVOUFYUPEF

;VCJSJ WJE UFYUP EF
7JE FM DPNFOUBSJP EF 1JOUPS3BNPT
(1993: 35-53).
338
Vid. Zubiri (1962: 502-503).
339
Zubiri (1980: 285; vid. 1983: 37).
340
Zubiri (1980: 285).
341
Vid. Zubiri (1980: 60-63).
342
Vid. Zubiri (1980: 281-284).
337
133
Enzo Solari
en la realidad. Para esto hay que optar. La tendencia y el apetito ceden el paso a
la WPMJDJO. La volicin tiene esencialmente un momento de realidad: se quiere un
modo de estar en la realidad343.
La realidad es as el mbito de todos los actos humanos. Mas, es solamente gracias a

la inteleccin que hay sentimiento y volicin de lo real344. Por esto las acciones humanas
son siempre alguna manera de
comportarse con la realidad. Hacindome cargo de ella, atemperado en cierta
forma en ella, determino lo que quiero en realidad345.
1FSPFYJTUFUPEBWBPUSBDPOTFDVFODJBNT RVFOPTQPOFFODBNJOPIBDJBMBMPTPGB
de la religin de Zubiri. Y es que, en virtud de lo anterior, el hombre es persona. Ya se
dijo que, por su carcter espacial, el hombre tiene intimidad y posee su propia realidad.
La apertura de la esencia humana, debida a su nota intelectiva y por ende analizable en
cualquiera de sus actos, consiste en que su realidad no es solo materialmente suya, sino
formal y reduplicativamente suya, es decir, no solo se QFSUFOFDF a s misma, sino que
tiene ese modo peculiar de pertenecerse que es poseerse en su propio y formal carcter
de realidad, en su propio ser-suyo346. La apertura libera al hombre de toda sujecin
estimlica y hace de su esencia (y de su sustantividad) una persona. Personeidad es el
preciso carcter de la esencia intelectiva y abierta347. Si todas las esencias son individuidades por ser transcendentalmente individuos y tienen individualidad por todas las
notas concretas que las individualizan348, entonces la esencia intelectiva tiene esa especial
individuidad que consiste en ser persona:
personeidad es el tipo de individuidad de la esencia abierta. Y as como el individuo, transcendentalmente considerado, individualiza todo lo que deriva de su
talidad o adviene a ella, as tambin la esencia abierta, por ser personeidad, personaliza (en principio) todo cuanto deriva de su talidad o adviene a ella: tiene
personalidad349.
El hombre es una novedad irreductible a las cosas del universo. Por la ndole constitucional de sus notas, el hombre es una peculiar forma de realidad. Esta peculiaridad
pende de las notas que constituyen al ser humano, que son unitariamente fsico-qumicas
343
Zubiri (1984: 45).

7JE;VCJSJ
"OPUFNPTRVFDJFSUBJOUFSQSFUBDJOEFMBMPTPGBFYQVFTUBFOMBUSJMPHBIB
intentado contestar este inteleccionismo y, en general, toda la catarata de prioridades sostenidas por Zubiri:
de la realidad frente al sentido, de la realidad frente a la inteleccin, y de la inteleccin frente el sentimiento
y la volicin. Con apoyo en la radical congeneridad de la inteleccin y la realidad, habra as que reconstruir
mJODMVTPDPOUSBDJFSUBTFYQSFTJPOFTEF;VCJSJmMBDPOHFOFSJEBEFOUSFSFBMJEBEZTFOUJEPFJODMVTPFOUSFJOUFMJHFODJB TFOUJNJFOUPZWPMVOUBE7JE#BO Z BOUFT UFYUPFOFMRVFZBTFFOGBUJ[BCBMB
congeneridad caracterstica de *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF frente a la tesis de la prioridad propia de 4PCSFMBFTFO
DJB).
345
;VCJSJ RVFFTVOUFYUPEFMPTBPTTFUFOUBQBSBPUSPTUFYUPT EF WJEZ
521-544).
346
Zubiri (1962: 504).
347
La idea viene de los aos treinta y cuarenta. En la novena leccin del curso sobre El problema de
Dios, Zubiri se refiere a la personeidad y a la personalidad, al yo y a su absolutidad. Por eso dice que el
hombre no es solo una mismidad y un s, sino una naturaleza personalizada. La persona tiene una posicin
absoluta, justamente por su inteligencia, frente a la realidad en tanto que tal.
348
Vid. Zubiri (1962: 489-491)
349
Zubiri (1962: 505).
344
134
y psquicas. El hombre es orgnico y psquico. Sabemos que sus notas psquicas son la inteleccin, el sentimiento y la volicin. Ahora aadimos que por la organizacin posicional
de sus notas fsico-qumicas el cuerpo humano se constituye como un organismo y que
por la solidaridad de estas notas tiene una configuracin propia. Debido a ello, el hombre
tiene presencia, actualidad en la realidad y en el universo, y el cuerpo humano es TNB,
es corporeidad: por esto es por lo que, a mi modo de ver, cuerpo ha podido significar
yo mismo: es yo mismo el que est presente aqu350. Empero, atendiendo a cmo las
notas que lo constituyen son suyas, debe decirse que el hombre tiene un modo personal
de realidad. El hombre no se limita a un mero tener en propio sus notas, como tienen
las suyas el hierro y el cobre, ni tampoco se caracteriza solo por la auto-posesin de ellas,
como los animales se autoposeen sentientemente y tienen por razn del sistematismo
de sus notas un mayor o menor BVUT. No: en el hombre se trata de un BVUT en que
se pertenece no por el sistematismo de sus notas, sino formal y reduplicativamente por
su carcter mismo de realidad351. El hombre es suyo porque posee su realidad en tanto
que realidad. Por eso es suidad. La suidad no es una de esas propiedades elementales de
la sustantividad, pero tampoco es algo que se derive de una mera sistematizacin fsicoqumica o biolgica. Es un novedad irreductible: en los actos del hombre siempre entra
en juego su propio carcter real. Justo por tener una forma y un modo de realidad, el
hombre tiene una figura especialsima en la realidad, figura que por desbordar el marco
de la aprehensin primordial debe ser estudiada en el captulo siguiente.
Pero hay ms. Como sustantividad que es, el hombre tiene ciertas notas y propiedades. Notas y propiedades diversas y, en algunos estratos, sumamente variables. Entre
FMMBT BMHVOBTTPOBERVJSJEBTEFVOBNBOFSBFYDFQDJPOBM/PTPOOPUBTRVFQFSUFOF[DBO
al hombre por emerger de su propia naturaleza, elemental o sistemticamente. Son notas
que el ser humano adquiere porque las hace suyas. Es decir, no son propias por surgimiento natural sino por apropiacin electiva. Zubiri dice que respecto de estas notas
apropiadas el hombre no es un sujeto sub-stante, un IZQPLFNFOPO, sino que es una
realidad supra-stante, una suerte de IQFSLFNFOPO352. Solamente en virtud de actos de
apropiacin es que el hombre va haciendo suyas ciertas notas. Es ostensible que Zubiri se
refiere aqu a la funcin liberadora que, respecto de las tendencias meramente estimlicas, desempea la volicin. Los actos de voluntad se mueven en el mbito de la realidad
gracias a la inteleccin. Por moverse en la realidad, no constituyen simples respuestas
vitales a ciertos estmulos. El encadenamiento meramente estimulante se desbarata, y
solo en el hombre puede decirse que la respuesta est verdaderamente desencadenada. El
proceso del sentir se abre, las tendencias se vuelven inconclusas y la respuesta humana
queda entonces indeterminada. Si antes las estructuras anatomo-fisiolgicas aseguraban
la respuesta (o, al menos, la gama de respuestas), en el hombre la respuesta queda en
suspenso. Es la libertad de la volicin. La libertad es accesible en un anlisis de los actos
humanos. Dicho anlisis se encuentra con que en los actos del hombre acontece una
radical liberacin de la cadena estmulo-respuesta. El hombre es libre y ha de escoger
su respuesta. En cada situacin, aun en la ms elemental, el hombre vive una suerte de
encrucijada, pues la realidad en la que est inmerso le abre un mbito de posibilidades. Y
estas posibilidades no son simples lneas de respuesta. Ms que un poder hacer esto o lo
otro, la libre volicin consiste en un poder ser esto o lo otro. En la opcin est en juego
la propia realidad. Por eso, cuando el hombre escoge una posibilidad y desecha otras,
350
351
352
Zubiri (1997: 412; vid. 1984: 39-40).

Zubiri (1980: 210-212).
Vid. Zubiri (1962: 159).
135
Enzo Solari
no solo escoge una va de accin, sino que se elige a s mismo. Y al elegirse a s mismo
configura su realidad personal, es decir, va determinando su propia personalidad a lo
largo del tiempo353.
De este anlisis resulta que la posibilidad es un componente esencial de la impresin
de realidad. Qu es, ms precisamente, una posibilidad? No es una potencia ni una
facultad, pues no es una estructura metafsica de la realidad. Con las mismas potencias
y facultades, el hombre puede tener muy distintas posibilidades. Mientras la realizacin
de una potencia o de una facultad es un hecho, la de una posibilidad es un suceso, un
evento, y esto es vlido aunque el hecho y el suceso tengan el mismo contenido354. La
posibilidad tampoco es una realidad en acto, pues en la posibilidad hay un coeficiente de
irrealidad. Ni es una completa irrealidad, ya que solo es posible lo que tiene alguna base
SFBM MPRVFUJFOFBMHOMVHBSFOMBSFBMJEBE4JIVCJFSBRVFFYQSFTBSMPCSFWFNFOUF IBCSB
que decir que la posibilidad es un poder hacer y un poder ser de la realidad humana,
una cuasi-realidad para el hombre cuya realizacin constituye un suceso eventual. Por
esto es por lo que el hombre no tiene a cada momento una infinidad de posibilidades. El
abanico de posibilidades, por amplio que sea, est siempre limitado. Las posibilidades
se crean, se alteran y se pierden. Especialmente hay que destacar que las posibilidades
se transmiten. La tradicin de posibilidades tiene su raz en la misma impresin de realidad. En cada acto, el hombre se encuentra con un cierto sistema de posibilidades que
no depende enteramente de s mismo. La opcin elegida en cada oportunidad determina
MBTQPTJCJMJEBEFTEFMBTRVFTFEJTQPOESBDPOUJOVBDJO&TUBFTMBFYQFSJFODJBFMFNFOUBM
de una suerte de capacitacin, es decir, de lo que el hombre es capaz y no es capaz de
IBDFSZEFTFS5BMFYQFSJFODJBEFMPRVFTFQVFEFZEFMPRVFOPTFQVFEFUJFOFTVGVFOUF
en el sistema de las posibilidades que el hombre tiene a su disposicin. He aqu, pues,
EPTSBTHPTDSVDJBMFTEFMBTVTUBOUJWJEBEIVNBOB1SJNFSP MBTQPTJCJMJEBEFTFYQSFTBOMB
forma primordial de la historia humana. Habindose dicho que la realidad es dinmica y
da de s, ahora puede agregarse que la dinamicidad peculiar de la esencia humana es a la
vez evolutiva e histrica, y que no se puede tratar del hombre slo con las categoras de
la evolucin, prescindiendo de las de la historia. El hombre es una esencia abierta y, por
ello, un animal histrico, y lo que vaya haciendo de s mismo en el tiempo mediante sus
posibilidades es justamente el dar de s en que consiste la historia humana355. La historia
es un devenir de posibilidades y un proceso de capacitacin, cuyo fundamento se halla en
la realidad volitiva y libre del hombre. Y segundo, con las posibilidades se tiene tambin
la forma primordial de la moralidad humana. La moral es, ante todo, una estructura radical
del ser humano por virtud de la cual este se halla sobre-puesto a su propia realidad y est en
la permanente situacin de tener que escoger libremente sus respuestas, determinar algunas
de sus propiedades y configurar as su personalidad. El hombre es una esencia abierta y, por
ello, un animal moral, y lo que vaya haciendo de s mismo a travs de actos de apropiacin
de posibilidades es justamente el dar de s en que consiste la moralidad humana.
-BBOBMUJDBGFOPNFOPMHJDB
Todo lo que se ha dicho hasta aqu no pretende ser ms que un mero anlisis de la
aprehensin humana. El anlisis filosfico es la descripcin, lo ms ajustada que sea
353
354
355
Vid. Zubiri (1986: 533-543).

Vid. Zubiri (1962: 204 y 515-516).
Zubiri (1989: 258-274).
136
posible, de los fenmenos. Es la aspiracin fenomenolgica: inteligir lo que est dado al

hombre en tanto y solo en tanto que se da. De ah la necesidad subrayada por Husserl de
reducir o poner entre parntesis la actitud natural y la actitud cientfica, unas actitudes
dirigidas hacia las cosas y hacia el mundo. De ah tambin que Zubiri agregue (yendo
NTBMMEF)VTTFSM
MBOFDFTJEBEEFTVTQFOEFSUPEBBDUJUVESFFYJWBPUSBOTDFOEFOUBM
EJSJHJEBIBDJBTNJTNP-BTDPOTUSVDDJPOFTFYQMJDBUJWBTIBOEFRVFEBSGVFSBEFKVFHP
invalidadas no en general que eso sera una pretensin absurda sino en particular
cuando domina el esfuerzo de atenerse a los fenmenos. Desde esta perspectiva, el anlisis no es teora. La teora no describe el aparecer que caracteriza a todos los fenmenos,
TJOPRVFJOUFOUBEBSDPOMBSB[ORVFMPFYQMJDB-BUFPSBFT QPSFMMP FYQMJDBUJWBFTVOB
CTRVFEBEFMPTGVOEBNFOUPTEFMPTGFONFOPT%JDIPMMBOBNFOUF FYQMJDBSFTFMBGOEF
FODPOUSBSBRVFMMPFOMPRVFSFQPTBMPRVFTFEB1PSFTUPNJTNP MBFYQMJDBDJOUJFOFRVF
transcender el mbito de lo que aparece. Allende los fenmenos y su mostrarse, la teora
pretende identificar la razn de eso que se muestra por s mismo.
%FCFRVFEBSDMBSPFODVBMRVJFSDBTPRVFBVORVFMBUFPSBTFBFYQMJDBDJO ZFMBOlisis descripcin, ambos son interpretaciones ms o menos inadecuadas y corregibles. Es
PTUFOTJCMFRVFMBUFPSBQVFEFFSSBS QVFTUPRVFMBCTRVFEBEFFYQMJDBDJPOFTOPFTNT
RVFVOBBQSPYJNBDJOBMBQPTJCMFSFBMJEBEQSPGVOEBEFMPTGFONFOPT1FSPIBZRVFEFcir que el anlisis tambin yerra. La descripcin de los fenmenos es una interpretacin
ms o menos afortunada, y que siempre carga con una serie de presupuestos lingsticos,
sociales e histricos. De ah la constitutiva inadecuacin de todo anlisis fenomenolgico. Pero a la vez, aunque no hay descripcin sin presupuestos, la descripcin siempre
intentar descubrirlos y liberarse de ellos. Para eso no tiene otro criterio que el atenimiento constante, siempre renovado, a lo que se da. El anlisis, si bien es inamisiblemente interpretativo, puede mejorar sus propias interpretaciones y acusar sus presupuestos
injustificados mediante una vuelta perenne a aquello que le est dado. Analizar es, as,
un esfuerzo por detectar presupuestos sin justificacin y por prescindir de los mismos.
La puesta entre parntesis fenomenolgica intenta perfeccionar la descripcin de lo
que aparece desnudando las presuposiciones que la alteran y desfiguran. Por supuesto,
nunca ser posible un anlisis plenamente justificado y perfectamente adecuado, ya que
este no es ms que una interpretacin de lo dado que sigue una direccin en vez de otras.
-BWFSEBEEFMBEFTDSJQDJOFTVOBBQSPYJNBDJOBMPTGFONFOPTRVFQSPDVSBRVFMPT
prejuicios del analista no enturbien la casi imperceptible aparicin fenomnica. He all
la suma dificultad de la fenomenologa. Mostrar filosficamente lo ms transparente,
la mostracin misma de los fenmenos, es algo dificilsimo. Y lo es justamente porque
los presupuestos tienden a opacar la transparente aparicin de los fenmenos. La fenomenologa sera, as, el trabajoso quehacer que consiste en separar los prejuicios que se
adhieren a todo fenmeno tan pronto este se manifiesta al hombre, para quedarse en el
principio slo con la manifestacin fenomnica RVB manifestacin.
El empeo de Zubiri no es otro que hacer ver, dejar que se muestren, los fenmenos
por s mismos, intentando detectar los presupuestos filosficos que no lo han permitido.
Dichos presupuestos no se dan solamente en la metafsica tradicional, sino tambin en la
misma fenomenologa. Zubiri advierte ciertos presupuestos injustificados en las filosofas
fenomenolgicas. Pueden esquematizarse as: en Husserl, la consciencia transcendental y
la esencia primariamente constituida ante aquella como sentido absoluto; en Scheler, la
consciencia estimativa y su percepcin afectiva de los valores como datos irreductibles a
MPSFBMFJOEFQFOEJFOUFTEFMBSFBMJEBEFO)FJEFHHFS MBFYJTUFODJBDPNQSFOTPSBZFMTFS
comprendido como el sentido ms universal en cuya virtud los entes son; en Ortega, por
137
Enzo Solari
fin, la vida humana entendida como la realidad radical y las cosas como todo aquello
que aparece en la vida con mayor o menor sentido e importancia. Ya veremos con ms
DVJEBEPFTUBTDSUJDBTBMFYQPOFSMBGFOPNFOPMPHBEFMBSFMJHJOEF;VCJSJ1PSBIPSB
basta con decir que, frente a dichas tesis, Zubiri levanta la idea de la inteligencia sentiente
y de la realidad actualizada en ella. Su anlisis muestra que el ser humano no debe ser
caracterizado primordialmente ni por forma alguna de consciencia, ni por una estructura comprensiva, ni por ciertos componentes vitales, sino por la aprehensin sentiente e
impresiva de la realidad de las cosas. Y es que el anlisis no reposa en un yo puro ni en
una consciencia amorosa y valorante, tampoco en un pastor del ser ni en una razn que
brota de la vitalidad, sino pura y simplemente en un animal de realidades. El resultado de
todo esto es que en los actos de aprehensin humana aparece la realidad de las cosas. Y
aunque la realidad aparezca simultneamente con tal o cual sentido para la vida humana, es anterior a todo sentido. El prejuicio de todos los prejuicios consistira en fundar la
realidad en el sentido que ella tiene, o puede tener, para el hombre. La fenomenologa de
Zubiri intenta subrayar que todo sentido posible descansa en un ncleo bsico, casi invisible, de realidad. Esta formalidad de realidad que no suele notarse es la alteridad segn
la cual todo se hace presente, incluso los contenidos sensibles ms elementales. Por ello
la aprehensin es una impresin de realidad. Tal es el modo de aparicin de las cosas. La
aprehensin del hombre es primariamente una aprehensin primordial de realidad. Esta
aprehensin primordial no parece ser un acto intelectivo completo sino siempre y solo
el momento bsico de los actos intelectivos ms elaborados, que son (como veremos)
el logos y la razn. El juicio acerca de la realidad de las cosas, as como la bsqueda
de su estructura profunda, suponen precisamente esta realidad de las cosas. Por eso la
modalidad intelectiva en la que se da esta alteridad es estructuralmente previa, anterior
y primordial. La mera aprehensin de realidad es un dato rigurosamente prelingstico
que acompaa, funda y apoya a toda idea, a toda afirmacin y a toda razn profunda
acerca de las cosas. Ideas, afirmaciones y razones reposan en la previa presentacin aprehensiva de las cosas como realidades, esto es, como notas o sistemas de notas dotadas
de alteridad. A este momento primordial no se puede acceder ms que por un anlisis
de los modos intelectivos ulteriores, los cuales suponen siempre algo otro que se da en
la aprehensin, sea para permanecer en ella, sea para transcenderla. El anlisis filosfico
encuentra en la declaracin ms simple y en el razonamiento cientfico o potico ms
complejo un ncleo elemental pero radical de realidad. Tal es el fruto de la descripcin
de Zubiri, que en todo caso (conviene no olvidarlo) es tambin una interpretacin. De
manera que si el analista encuentra ese ncleo real, estar legitimado para hablar, en toda
inteleccin de las cosas, de una aprehensin primordial de la realidad, aunque no pueda
sealar un solo acto completo en su orden como ejemplo de la misma. Lo nico que
puede hacer es mostrar ese componente formal de todo acto de la inteligencia, gracias al
cual esta es aprehensin sentiente de lo real.
)BTUB BRV FTUF CSFWF BOMJTJT EF MB FYQFSJFODJB IVNBOB PSJHJOBSJB P CTJDB &T MB
fenomenologa de Zubiri. Sin este anlisis, piensa este autor, no se puede entender adecuadamente la raz de donde brota toda religin. El principio de todos los principios
consiste en el anlisis de ese hecho que es la actualidad de la realidad en la inteleccin
sentiente. Es cierto que, a veces, Zubiri restringe el valor de este principio a la evidencia,
que no es ms que una cualidad caracterstica de un modo intelectivo ulterior, el logos.
La evidencia no sera, como pens Husserl, la implecin intuitiva, sino algo ms radical:
MBFYJHFODJBSFBMEFJNQMFDJOv356. Mas, creo que es legtimo sostener que este no es ms
356
Zubiri (1982a: 238).
138
que un significado derivado del principio de todos los principios, pues incluso a propsiUPEFMBFWJEFODJB;VCJSJEFTUBDBRVFUPEBTVGVFS[BFYJHFODJBMSFQPTBFOMBGVFS[BEFJNposicin que est dada primordialmente. Y es que la aprehensin primaria de la realidad
no es un mero acto notico de darse cuenta de algo. El aprehender humano no se agota
en ser-consciente-de, aunque incluya tambin un momento de consciencia notica. La
realidad est presente desde s misma en la inteleccin. De ah que la realidad se presente
con alteridad respecto de la inteleccin. Y esa alteridad tiene tanta fuerza y poder que no
FTFYBHFSBEPEFDJSRVFTFQSFTFOUBEFNBOFSBJNQPOFOUFZEPNJOBOUF1SFDJTBNFOUFFTUP
es lo que permite abordar el punto de partida de toda religin.
3. La emergencia del poder de lo real

&MBOMJTJTEFMBFYQFSJFODJBIVNBOBIBNPTUSBEPFOFMMBTVNPNFOUPPSJHJOBSJPP
elemental, que consiste en ser aprehensin primordial o impresin de realidad. Por ello,
FMBOMJTJTQFSNJUFEJTUJOHVJSFOEJDIBFYQFSJFODJBVOBTFSJFEFSBTHPTUBOCTJDPTDPNP
cruciales. Por aprehender impresivamente la realidad de las cosas, el hombre tiene un
sentir intelectivo. Por ser una inteligencia sentiente, es un animal de realidades. Por vivir
en el mbito de la realidad y estar liberado de la tirana estimlica, el hombre es persona.
Por ser formalmente suyo, el hombre tiene una dimensin histrica y una estructura moral, y ha de realizarse a travs de la apropiacin de posibilidades. Sin embargo, esto no
es todo. Y es que la impresin de realidad, como acaba de insinuarse, est dotada de un
carcter insondable y poderoso. La realidad, presente en toda aprehensin humana de las
cosas, tiene por ello un carcter intrnsecamente enigmtico. Qu significa esto?
La impresin de realidad es la actualidad de lo real. Por eso, como sabemos, no es
una unidad intencional notico-noemtica sino un acto de aprehensin, una noergia,
un rgon357. Para enfatizar la presencia fsica de la realidad en la aprehensin humana,
;VCJSJ GPSKB FM USNJOPAOPFSHJB B QBSUJS EF MBT FYQSFTJPOFT HSJFHBT OPT y SHPO. La
aprehensin del hombre es norgica, lo que implica que la OFTJT es impresiva y que en su
OFNB la realidad tiene una fuerza propia de imposicin. La aprehensin es formalmente
norgica, de modo que la OFTJT y el OFNB no son ms que los dos polos o trminos
intencionales, el uno intendente y el otro intendido, que pueden hallarse analticamente
en ella358. De hecho, a propsito de ese modo intelectivo ulterior que es el logos y su
caracterstica intencionalidad (cosas de las que se tratar ms adelante), Zubiri destaca
FYQSFTBNFOUFFMDBSDUFSOPSHJDPEFUPEBJOUFMFDDJO
357
Zubiri (1980: 67).

En 4PCSFMBFTFODJB, Zubiri habla de un cierto carcter rgico de lo real, pero entendiendo por tal las
capacidades de actuar u operar que posee lo real por ser real (vid. 1962: 401-402). En este sentido, se conoce
a la realidad por su operatividad enrgica: es la SBUJPDPHOPTDFOEJ de lo real. La noergia, en cambio, no es
mera SBUJPDPHOPTDFOEJ sino la realidad misma en su imponente actualidad: es la SBUJPFTTFOEJ de lo real. Este
es el sentido maduro de la noergia, que es resultado de entender el OPT como SHPO, como actualidad de lo
real en la inteleccin, no como actuacin de las cosas sobre la inteligencia. Zubiri se refiere muchas veces a la
noergia en la triloga (vid. 1980: 64; 1982a: 72, 114-115, 124, 221, 229, 233-237, 242, 250-251; 1983: 94
)BZUBNCJOSFGFSFODJBTNTBOUJHVBTBFMMB1PSFK FOVOPTUFYUPTEFSFDPHJEPTFO4PCSFFM
IPNCSF (vid. 1986: 282, 292 y 635: el estar que enuncia el carcter fsico y no meramente intencional de la
inteligencia en tanto que estar en la realidad, es tambin un estar que enuncia el carcter fsico de tener que
FTUBSFOJOUFMJHJS&OFMFTUBSFOMBSFBMJEBEZFTUBSFOFMJOUFMJHJS FMFTUBSNJTNPFYQSFTBFMDBSDUFSOPOPUJDP
sino norgico de la inteligencia).
358
139
Enzo Solari
[...] la intencionalidad misma no es algo puramente intencional sino fsico. Es a
mi modo de ver un acto fsico de la inteligencia, es la fsica referencia a lo inteligido,
y es tambin y sobre todo el carcter estrictamente fsico del acto de inteleccin: es
la fsica misma de la inteleccin [...] La intencionalidad es justo el carcter fsico del
acto intelectivo [...] El /PT es un SHPO. Y este SHPO es el JOUFOUVN. La estructura
primaria de la inteleccin no es notica sino norgica. En rigor, noergia no es un
DBSDUFSFYDMVTJWPEFMJOUFOUVN porque el JOUFOUVN es un momento ulterior de la
aprehensin primordial de realidad. Y es esta aprehensin la que constitutiva y formalmente es norgica. Retenidos por la realidad estamos impelidos fsicamente a lo
campal, y estamos tambin fsicamente tensos en la cosa real. La actualidad fsica de
lo real es fsicamente retentiva en sus dos momentos de impelencia y de reversin359.
La noergia es lo que otorga a la impresin de realidad una dimensin enigmtica. La

aprehensin humana es notica o intencional justamente porque es norgica, vale decir,
porque es fsicamente poderosa. La realidad es aprehendida como algo que se nos impone y nos domina. Aunque es una formalidad sutil y aunque siempre posee un contenido
especfico, la realidad nos precede y apoya. En este sentido, el hombre no es la medida
de la realidad, sino que est medido y determinado por ella. Vive en ella, desde ella y por
ella. No va a la realidad, sino que viene de ella, en palabras de Zubiri. Esto no es un
asunto puramente moral. No se trata de que el hombre est obligado a hacer tales o cuales cosas. Con ser un fenmeno sumamente importante, la obligacin es lo que el hombre
debe hacer categricamente como realidad moral. En este sentido, el hombre tiene una
estructura moral por la que va hacia la realidad en forma de deber. Pero el carcter
norgico de la aprehensin pone de relieve algo anterior. Y es que antes de estar obligado para con la realidad, el hombre est inundado, forzado por ella. Por eso la realidad
est, se dira, en constante y radical venida. El hombre vive a cada instante esta suerte de
adviento prioritario de la realidad. Y lo vive como el acontecimiento irresistible gracias
al cual habita un mundo, y un mundo real. Todos los modos intelectivos de presentacin
de la realidad estn antecedidos, determinados y recubiertos por esta dinmica venida de
lo real. Si en la impresin hay una fuerza de imposicin, ahora podemos decir que esta
fuerza de imposicin es la fuerza de la realidad. Lo real es lo que se impone norgicamente. El hombre no capta la formalidad de lo real como algo cualquiera, que bien pudiera
ser captado o no captado. En cada cosa, la realidad es esa alteridad reduplicativa que se
actualiza en la vida del hombre con una presencia masiva e irresistible. Lo quiera o no,
el ser humano padece la realidad en todos y cada uno de sus actos.
En esto consiste la estructura transcendental de la fuerza de imposicin. La impresin
humana, justamente por ser impresin de realidad, est abierta y es transcendental. La
transcendentalidad gana ahora una nueva tonalidad. La realidad no es solo nuda realidad, que es lo que habamos destacado hasta el momento, sino que tiene carcter de
fuerza. La apertura hace que lo real sea respectivo. Cada cosa real en tanto que real est
constitutivamente remitida a las dems cosas reales en tanto que reales. Esto no equivale
BVOBNFSBDPOFYJOFYUSOTFDBEFVOBTDPTBTDPOPUSBT DVFTUJOEFIFDIPRVFIBCSB
que dilucidar caso a caso. Zubiri afirma que, intrnsecamente, cada cosa por ser real
est desde s misma abierta a otras cosas reales360. Esta es una remisin que forma parte
de la constitucin misma de las cosas: es una respectividad constituyente361. Es por este
carcter respectivo que las cosas reales se imponen al hombre. La fuerza de imposicin
359
360
361
Zubiri (1982a: 70-71).

Zubiri (1980: 196-197).
Vid. Zubiri (1976-1979: 37-38).
140
de lo real es la transcendentalidad misma, es decir, la apertura respectiva de las cosas. Es

esa forzosidad en cuya virtud decimos que algo tiene que ocurrir por la fuerza de las
cosas362. No se aade a las cosas, pues no es ms que un momento incluido en la formalidad de realidad que el hombre siente intelectivamente. Zubiri solo da algunas pistas
para interpretar esta fuerza. Dice que no es una fuerza de acuerdo a la idea que de ella
tiene la ciencia moderna; tampoco corresponde a la idea de QITJT, naturaleza, que es la
conceptuacin griega de la nuda realidad. Otras elaboraciones conceptuales se acercan
ms a la fuerza de imposicin de la realidad, como la NPSB y la BOOLF de los mismos
griegos, o la nocin moderna de ley cientfica, que a su manera son conceptuaciones de
la fuerza de la realidad363. Sea de ello lo que fuere, Zubiri dice que realidad no es fuerza, pero esta fuerza es siempre y solo un momento transcendental de la realidad como
realidad, un momento transcendental del de suyo364. Pero junto con tener carcter de
fuerza, la realidad tiene carcter de poder. La realidad es ms que su contenido especfico. Este ms tampoco es un mero aadido a la realidad, pues es la realidad misma la que
es constitutivamente transcendental. Por igual razn, el ms tampoco tiene prioridad
frente a la realidad: ella es la que por s misma es transcendental. El ms se funda as
FOFMAEFTVZPZFTVONPNFOUPEFMAEFTVZPNJTNPQFSPTJOTFSVOBBEJDJOFYUSOTFDB
a l365. En cada cosa, el hombre siente intelectivamente el desbordamiento de los contenidos por parte de la realidad. La realidad tiene primaca sobre los contenidos. Desde
esta perspectiva, el carcter de realidad ejerce una dominancia: es la dominancia del
momento de realidad sobre todo su contenido366. Y es por ello un poder: el poder de lo
real. En cada cosa la realidad tiene un poder dominante: las cosas reales no consisten
tan solo en la intrnseca necesidad de la estructura de su contenido y de la fuerza con
que este contenido se nos impone segn su formalidad; consisten tambin en vehicular
transcendentalmente el poder mismo de lo real, la dominancia de la formalidad sobre el
contenido367. Ejemplos de conceptuacin del poder de lo real, dice Zubiri, son el mito en
general y esa especial forma mtica que es el animismo368. Pero ms all de los ejemplos,
ha de insistirse en que tanto la fuerza de la realidad como el poder de lo real
estn dados formalmente en la impresin misma de realidad. Estos tres momentos, de suyo, fuerza, poder, competen a toda impresin de realidad y, por tanto, a toda
conceptuacin de realidad en cualquier nivel histrico en que se encuentre369.
Fuerza y poder son momentos transcendentalmente constitutivos de la nuda realidad

y por ende, agrega Zubiri, han de ser inscritos
DPOHOFSFNFOUFFOFMAEFTVZPy/PFTKVTUBNFOUFMPRVFFOFMFYPSEJPNJTNP
EFMBMPTPGBFYQSFTMBDMFCSFBSLIEF"OBYJNBOESP -BJNQSFTJOEFMBGPSNB-
362
Zubiri (1980: 197).

Vid. Zubiri (1980: 197 y 1984: 28).
364
Zubiri (1980: 198; vid. 1984: 27-29).
365
Zubiri (1980: 196).
366
Zubiri (1980: 198).
367
Zubiri (1980: 198).
368
Vid. Zubiri (1980: 198-199 y 1984: 27-29).
369
;VCJSJ
"OFTEFMPTBPTDVBSFOUB FOMBTFYUBMFDDJOEFMDVSTPTPCSFj&MQSPCMFNBEF
Dios, Zubiri caracterizaba a la realidad con estas notas: oblacin de posibilidades, poder (que no fuerza) y
de suyo (lo que se refiere a las cosas en s mismas y por s mismas como en su naturaleza).
363
141
Enzo Solari
lidad de realidad es la impresin del de suyo transcendentalmente abierto como
fuerza y como poder370.
Zubiri, en algunas ocasiones, dice todava ms. Como hemos visto, en la impresin
hay una presencia dinmica de la realidad. La realidad es aprehendida como un hacia.
No es que la realidad sea un UFSNJOVTBERVFN hacia el cual el hombre tiende. La realidad misma es aquello que es aprehendido dinmicamente. Solo podra admitirse que la
realidad es UFSNJOVTBERVFN si a la vez se concede que es el UFSNJOVTBRVP e incluso el
recorrido mismo entre este y aquel. Entonces, cuando la apertura transcendental en que
la realidad consiste dirige dinmicamente a la inteligencia hacia las ultimidades, no solo
allende las cosas sino allende el mundo, es cuando el hombre
puede preguntarse por lo que puede ser Dios como realidad esencial. La funcin
transcendental, que tiene que empezar por ser intramundana y que tan solo ser adecuadamente conocida en su funcin intramundana, abre sin embargo, en principio
por lo menos, el rea de esta pregunta, a la cual telogos y religiones tendrn que
dar su respuesta371.
Esto quiere decir que la metafsica, entendida como inquisicin intramundana, deja
en pie una investigacin transmundana; pero esta ltima caera en el vaco si no se apoyara en una filosofa primera intramundana372. Aqu se alumbra una nueva dimensin,
ZBOPBOBMUJDB FOMBFYQFSJFODJBIVNBOBPSJHJOBSJB&MQMBOUFBNJFOUPEFMBQSFHVOUB
por Dios supone despegarse de lo que est dado en la aprehensin primordial e incluso
transcender la realidad del mundo con su fuerza y su poder, para inquirir no por una
cosa aprehendida ni por el todo de lo real independientemente de la aprehensin, sino
por el fundamento de las cosas y del mundo JOUPUP, por el fundamento del poder fundamental de la realidad. Es ya una cuestin metafsica. Pero de una metafsica derivada o
segunda, pues la metafsica estudia en primera lnea las cosas en la realidad del mundo.
Tal fue el cometido de 4PCSFMBFTFODJB: elaborar una metafsica intramundana. La otra
metafsica, la metafsica ultramundana que plantea la pregunta por una causa primera
del mundo373, no tiene lugar todava en un mero anlisis de lo dado en la aprehensin
humana. Su estudio implica el paso a ese modo intelectivo ulterior que es la razn, como
veremos. Pero, es indispensable hacer alusin aqu a la pregunta por la divinidad, porque
si bien no es esta la ocasin para plantearla, s es este el lugar de donde ella arrancar.
El poder es un problema que plantea una serie de preguntas ulteriores, una de las cuales
FTMBQSFHVOUBQPSMBTDBSBDUFSTUJDBTZMBFYJTUFODJBEFVOBSFBMJEBETVQSFNB BCTPMVUBZ
ultramundana.
As, pues, en el anlisis elemental de la aprehensin humana, lo nico que se puede
plantear directamente es que el poder de la realidad, dotado de primaca frente a todas
MBTDPTBT EPNJOBBMIPNCSFEFVOBNBOFSBQFDVMJBS QVFTMFJNQPOFMBJOFYPSBCMFUBSFB
de tener que realizarse de una manera u otra. Dominado por la realidad, el hombre no
puede desentenderse de la figura de su propia realidad:
370
371
372
373
Zubiri (1980: 200; vid. 1984: 29 y 1962: 510-511).

Zubiri (2001: 97-98).
Zubiri (1962: 210).
Vid. Zubiri (1962: 201 y 210).
142
este no poder desentenderse que le tiene en movimiento es la JORVJFUVE. Por eso
la inquietud, en este sentido, se inscribe por entero en el orden transcendental. Sera
el punto en que surge el tema de la religacin374.
Esta inquietud muestra el dominio imponente de la realidad sobre el hombre. En

rigor, la fuerza y el poder de la realidad pueden descubrirse en todas las cosas. La cuestin estriba en que una y otro afectan de una manera peculiar al hombre. Por vivir en la
realidad, el hombre es persona. La persona es la sustantividad psico-orgnica en cuyos
actos se incluye formalmente su propio carcter real. La formalidad de realidad libera a
las acciones humanas de los encadenamientos puramente estimlicos. A la vez, ese momento de realidad da lugar a que el hombre, en tanto que persona, est enfrentado con
la totalidad de lo real. Tal enfrentamiento, a lo que parece, distingue al hombre de todas
las dems realidades del universo. El poder de lo real ejerce su dominio sobre el ser humano, de tal manera que este vive su vida aprehendiendo primordialmente el despliegue
de ese poder enigmtico. El poder de la realidad no est fundado en el hombre; si as
fuera, el hombre no estara apoyado en lo real sino que sera su fuente. Es el hombre el
que est fundado en el poder de lo real, apoderado por l. La impresin de realidad, en
su modo primordial, deja ver que la persona es la realidad fundada en el poder de lo real.
Justamente en esto consiste, dicho con ms precisin, que la realidad sea enigmtica. Es
el enigma de que la realidad sea transcendentalmente una fuerza y un poder. La realidad,
por ser poderosa, domina sobre sus contenidos especficos. Y respecto del hombre, este
dominio adopta la forma de una atadura o ligazn. Es la religacin de la persona al poder de lo real. El hombre es la realidad personal religada. La religacin, dice Zubiri, es la
dimensin norgica y poderosa descubierta en la aprehensin humana, y es a la vez y por
lo mismo el hecho teologal primordial, el punto de partida de la religin, el primer dato
de toda filosofa de la religin375. Es necesario determinar mejor estas afirmaciones.
4. La religacin
El tratamiento ms acabado de la religacin es el que se recoge en la primera parte de
&MIPNCSFZ%JPT, plena y satisfactoriamente elaborada por Zubiri durante los ltimos
aos de su vida. Pero esta idea tiene una larga historia. Zubiri da con ella muy temprano,
ya en los aos treinta. Hay que detenerse en esta primera aparicin del trmino, porque
all nos encontramos con algunas de sus caractersticas definitivas. Tanto es as que ZuCJSJSFQJUFBMHVOBTEFFTBTBOUJHVBTSFFYJPOFTFO&MIPNCSFZ%JPT. Y es que el empeo
EF;VCJSJDPOMBSFMJHBDJOFTDPOTUBOUF"TTFSFFKBFOTVTUFYUPTZFOTVTDVSTPTPSBMFT
Sabemos que la publicacin de 4PCSFMBFTFODJB representa una primera cesura determinante en la trayectoria de Zubiri. Pero tambin sabemos que en esta obra, con la que se
abre su madurez intelectual, no est dicho todo. La triloga *OUFMJHFODJBTFOUJFOUFes la
definicin misma de la madurez filosfica de Zubiri. Todo esto cobra ahora especial relevancia, puesto que las dos obras capitales de Zubiri tuvieron honda repercusin sobre
374
Zubiri (2001: 233).

Gracia es quien mejor ha captado el carcter crucial de la noergia. Ha visto en ella, primero, el ncleo
mismo de la aprehensin humana: la aprehensin humana es estructuralmente norgica, consiste en noergia,
y en esa su estructura son discernibles dos momentos, el notico y el noemtico. /FTJT y OFNB son momentos de la aprehensin; la noergia es ms que momento, es la estructura formal de la aprehensin (1986: 211).
Y segundo, ha dicho que la dimensin poderosa y enigmtica de la noergia no es otra cosa que la religacin,
y que es esta la que plantea el problema de Dios (vid. 1986: 211-236).
375
143
Enzo Solari
el modo en que este pensador enfoca el tema de la religacin. En lo que sigue, pues, se
presenta el decurso cronolgico de la idea de religacin en las obras de Zubiri. En todo
DBTP FTUBFYQPTJDJOIJTUSJDBUJFOFVOBOBMJEBETJTUFNUJDB ZBRVFBMDBCPEFFMMBIFmos de estar en condiciones de precisar los rasgos ms importantes de la religacin a la
luz de la filosofa madura y definitiva de Zubiri.
&MUFYUPJOBVHVSBM
;VCJSJJOUSPEVDFMBSFMJHBDJOFOVOUFYUPQVCMJDBEPPSJHJOBMNFOUFFOZSFDPHJdo con ampliaciones realizadas en 1936 en /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT, libro publicado
a su vez en 1944. Se trata de En torno al problema de Dios. Zubiri establece all las bases de una filosofa de la religin contempornea que, aunque hondamente influida por
Heidegger, intenta sin embargo mostrar sus insuficiencias y seguir un camino propio376.
Vemoslo ms detenidamente.
0USBBOBMUJDBFYJTUFODJBM
-BMPTPGBEFMBSFMJHJO EJDFFOUPODFT;VCJSJ FTVOBSFFYJOSJHVSPTBZBSUJDVMBEB
EFMQSPCMFNBEF%JPT&MQSPCMFNBMPTDPEF%JPTOPFTMBDVFTUJOOJEFMBFYJTUFODJB
de Dios ni del concepto de Dios, sino solo de la constitutiva y ontolgica SFMJHBDJO de
MBFYJTUFODJBv3772VFEBGVFSBEFFTUFQSPCMFNBUPEBEFNPTUSBDJOPOFHBDJOEFMBFYJTtencia de Dios. Tambin queda fuera el asunto del SHBOPO con el cual pudiera accederse
B%JPT TJFTRVFFTUFFYJTUFPSBFMTFOUJNJFOUP PSBFMDPOPDJNJFOUP378. El problema de
%JPTUJFOFQPSSB[MBSFMJHBDJOEFMBFYJTUFODJB$POUSBMPRVFTVFMFIBDFSFOTVNBEVSF[
Zubiri no distingue aqu entre el problema de Dios y la religacin, sino que hace consistir
BFTUBFOBRVFM-BSFMJHBDJOTFIBMMBFOMBQSPQJBFYJTUFODJBIVNBOB ZOPGVFSBPNT
all de ella y del mundo. Por eso, el problema de Dios es una radical dimensin de la
vida humana, tan radical que bien puede decirse que el hombre consiste en el problema
de Dios. Si esto es cierto, la cuestin acerca de Dios se retrotrae as a una cuestin
acerca del hombre379. Es decir, el problema filosfico de Dios consiste en descubrir la
dimensin humana dentro de la cual esa cuestin IB de plantearse, mejor dicho, FTUZB
planteada380. El ser humano FTFMQSPCMFNBEF%JPT MPRVFTJHOJDBRVFFTVOBFYJTUFODJBSFMJHBEBy1PSRVMMBNBSBFTUPSFMJHBDJO &TTBCJEPRVFFYJTUFVOBQPMNJDBQPS
la etimologa correcta de SFMJHJP. Zubiri no cree que las etimologas posean un carcter
decisivo en filosofa o en teologa. Sabe de las oscilaciones de Cicern, Lactancio y san
Agustn entre SFMJHBSF y SFMFHFSF y asegura que la lingstica moderna no ha resuelto el
problema. Se inclina a pensar con Meillet, Ernout y Benveniste que SFMJHJP deriva pro-
376
$MBSPFTRVFMBEF)FJEFHHFSOPFTMBOJDBJOVFODJB&MUFYUPEF;VCJSJEFMBUBMBQSFTFODJBEFMBNFtafsica griega (vid. 2004: 436-440 y 442-443), de Boecio y de san Agustn (vid. 2004: 425), santo Toms y
el tomismo (vid. 2004: 443-444), san Buenaventura (vid. 2004: 431), la mstica especulativa (vid. 2004: 441442), la filosofa moderna (vid. 2004: 425-426), Blondel (vid. 2004: 434), Ortega (vid. 2004: 452 n. 2), etc.
377
Zubiri (2004: 454; vid. 453).
378
Vid. Zubiri (2004: 420 y 423).
379
Zubiri (2004: 423).
380
Zubiri (2004: 423).
144
bablemente de SFMJHBSF. Pero pide no olvidar que aqu hay en juego asuntos teolgicos y
filosficos, no meramente lingsticos381.
4FBEFFMMPMPRVFGVFSF ;VCJSJQSPGVOEJ[BFOMBFYQPTJDJOEFMPTSBTHPTFYJTUFODJBMFT
RVFQSFDJTBOBMBSFMJHBDJO&OFTUBBOBMUJDBFYJTUFODJBMTJHVFEFDFSDBB)FJEFHHFS
MBFYJTUFODJBIVNBOB TFOPTEJDFIPZ FTVOBSFBMJEBERVFDPOTJTUFFOFODPOUSBS
TF entre las cosas y IBDFSTF a s misma, DVJEOEPTF de ellas y BSSBTUSBEB por ellas [...]
-BFYJTUFODJBIVNBOBFTUBSSPKBEB entre las cosas, y en este arrojamiento cobra ella
el BSSPKPEFFYJTUJS-BDPOTUJUVUJWBJOEJHFODJBEFMIPNCSF FTFTVOPTFSOBEBTJOTV
ser con y por las cosas, es consecuencia de este estar arrojado, de esta su nihilidad
ontolgica radical382.
Sin embargo, Zubiri establece sus discrepancias: yo preferira decir que el hombre se
encuentra, en algn modo, JNQMBOUBEPFOMBFYJTUFODJB<> RVFFMIPNCSFTFFODVFOUSB
implantado en el ser383. l est de acuerdo en permanecer en el plano de la analtica de
MBFYJTUFODJBFOFMRVFTFNVFWF)FJEFHHFS QFSPBHSFHBRVFOPFTCVFOBOMJTJTFMRVF
TPMP DPODMVZF RVF FM IPNCSF TF FODVFOUSB FYJTUJFOEP: OP MP FT QPSRVF MB FYQSFTJO
AFYJTUFODJBFTjIBSUPFRVWPDBv384&YJTUJSQVFEFTJHOJDBSMBNBOFSBEFTFSEFMIPNCSF
vale decir, y como habamos adelantado, estar fuera de las causas (TJTUFSFFYUSBDBVTBT),
EF MBT DPTBT DPO MP DVBM FYJTUJS FT USBOTDFOEFS Z WJWJS5BNCJO QVFEF TJHOJDBS OP MB
manera de ser, sino el ser mismo del hombre: ese ser conquistado justamente al vivir y al
USBOTDFOEFS;VCJSJBSNBRVFFYJTUJSFTWJWJSQBSBTFS&TUPMUJNPOPTMMFWBFOMOFBNT
o menos recta a la idea de persona (TVQQPTJUVNVURVPE: aquel que se es), como distinta
de la de naturaleza (OBUVSBVURVP: aquello por lo que se es). Zubiri esboza la idea de
persona a travs de una digresin histrica que lo lleva por Boecio, Agustn, Descartes,
Locke y Kant385. El resultado de esta disgresin es la afirmacin genrica de que
la persona es el ser del hombre. La persona se encuentra implantada en el ser
para realizarse.
Pero apenas dicho esto, Zubiri parece acusar incluso en esta frmula una insuficienDJBjUBMWF[GVFSBQPDPEFDJSRVFFMIPNCSFTFFODVFOUSBJNQMBOUBEPFOFMTFSv-BFYJT381
Vid. Zubiri (2004: 430, n. 1). No est de ms corregir a Zubiri, porque la posicin definitiva de Benveniste es la de su 7PDBCVMBSJPEFMBTJOTUJUVDJPOFTJOEPFVSPQFBT (vid. 1983: 399-401), donde el autor opta
QPSMBFYQMJDBDJOEF$JDFSO DG%FOBUVSBEFPSVN II, 28, 72): SFMJHJP se vincula con MFHFSF, y significa una
vacilacin que retiene, un escrpulo que impide y no un sentimiento dirigido hacia una accin o que incita
a practicar el culto. Este sentido, al que como habamos visto se pliega tambin Ortega, est demostrado
por el uso antiguo sin la menor ambigedad, y lleva a identificar la SFMJHJP con un cierto escrpulo interior:
el sentido de SFMFHFSF, recolectar: quiere decir, tomar para una nueva seleccin, volver sobre una gestin
BOUFSJPSIFBIVOBCVFOBEFOJDJOEFMAFTDSQVMPSFMJHJPTPv&TEFDJTJWB QBSB#FOWFOJTUF MBFYQSFTJOEF
Nigidio Fgulo (BQVE Aulo Gelio, N. A., 4, 9, 11): conviene tanto ser SFMJHFOT, [...] tener preocupacin de las
cosas religiosas, como malo es ser SFMJHJPTVT, verse llevado siempre al escrpulo. La otra interpretacin, ya
no subjetiva, que conecta SFMJHJP con MJHBSF, no sera sino un fruto de la lectura cristiana del vnculo humano
con Dios: para un cristiano, lo que caracteriza, en relacin a los cultos paganos, la nueva fe, es el vnculo de
la piedad, esta dependencia del fiel respecto a Dios, esta obligacin en el sentido propio de la palabra. De
ah que Lactancio defina a la SFMJHJP como atadura de piedad, como WJODVMPQJFUBUJT que religa al hombre con
Dios (cf. *OTU IV, 28).
382
Zubiri (2004: 423-424).
383
Zubiri (2004: 424).
384
Zubiri (2004: 424).
385
Vid. Zubiri (2004: 425-426). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a esta ltima pgina.
145
Enzo Solari
tencia no es solo arrojamiento ((FXPSGFOIFJU) ni puro implante en el ser. Zubiri procura

JSNTBMMEFMBBOBMUJDBFYJTUFODJBMIFJEFHHFSJBOBZTPTUFOFSVOBTUFTJTTFHOMBTDVBMFT
FMIPNCSFFTVOBFYJTUFODJBSBEJDBMNFOUFSFMJHBEB386.
Las dos primeras tesis, aunque se mantienen dentro del pensamiento heideggeriano,
anuncian ya su superacin. La primera dice que el hombre FYJTUF ZB como persona387.
$PNPBSNB)FJEFHHFS FMIPNCSFFYJTUF;VCJSJBBEFRVFAFYJTUFZB&TUPTJHOJDBRVF
la propia persona es algo que el hombre tendr que ir realizando a lo largo de su vida.
Zubiri habla de un tener que realizarse, de un tener que elaborar su personalidad.
&TBMHPBQSPYJNBEBNFOUFFRVJWBMFOUFBM;VTFJO, al tener que ser o haber de ser del que
habla Heidegger en 4FSZUJFNQP. La segunda tesis afirma que el hombre se encuentra
FOWJBEP B MB FYJTUFODJB P NFKPS MB FYJTUFODJB MF FTU FOWJBEBv -B FYJTUFODJB BQBSFDF
como ese nuestro carcter recibido o enviado. Es la facticidad misiva e impuesta de
OVFTUSPTFSFYJTUJNPTGDUJDBNFOUF QFSPFTUBNJTNBGBDUJDJEBEOPFTQVFTUBQPSOPTPtros mismos sino que nos est dada. En este sentido puede hablarse de la nihilidad de la
FYJTUFODJB-PTDBNJOPTEF)FJEFHHFSZ;VCJSJFNQJF[BOBRVBTFQBSBSTF&TDJFSUPRVF
BOQVFEFIBCMBSTFEFVOBDPNOQPTJDJOBOUFFMQSPCMFNBEFMFYJTUJS&TFUFOFSRVF
ser (;VTFJO
QPESBTFSJEFOUJDBEPDPOFTUBJEFBEFMFOWP EFMBNJTJOFYJTUFODJBM1FSP
hemos de atender a ese carcter segn el cual el ser del hombre est atado a la vida.
Tal atadura no es un puro GBDUVN jMBQSFTVOUBGBDUJDJEBEEFMBFYJTUFODJBFTTPMPVOB
EFOPNJOBDJOQSPWJTJPOBMv
OJFTUBNQPDPVOBQPTJCJMJEBE QPSFYDFMFOUFRVFFTUBTFB
(una esplndida posibilidad). Facticidad y posibilidad son las denominaciones que
PUPSHB)FJEFHHFSBMFYJTUJSFOUBOUPRVFFOWP;VCJSJWBNTBMM-BWJEBFTVOBNJTJO
que, en un sentido preciso y no meramente metafrico, se soporta y padece: el hombre
SFDJCFMBFYJTUFODJBDPNPBMHPJNQVFTUP a l. Y se la soporta y padece no por s misma
sino por algo que hace que haya que soportarla y padecerla: atado B la vida no significa
atado QPS la vida.
"QPZPBUFSHP
Justamente en este punto Zubiri aade algo que no aparece en Heidegger. Conforme
BMBUFSDFSBUFTJT FOFGFDUP jFTUPRVFMFJNQPOFMBFYJTUFODJBFTMPRVFMFJNQVMTB a vivir.
&NQJF[BOBTVDFEFSTFMBTFYQSFTJPOFTFONPEPQBTJWPMBFYJTUFODJBOPTPMPFTUJNQVFTta, sino que est tambin impulsada, y aquello por lo que el hombre est atado al vivir es
MPNJTNPRVFBRVFMMPQPSMPDVBMFTUJNQVMTBEPBMBWJEB;VCJSJFYQMJDBFTUPEJDJFOEP
que las cosas con las que el hombre hace su vida no son aquello que lo impulsa a vivir.
%FMBTDPTBTOPTFSFDJCFFMJNQVMTPFYJTUFODJBMFOTVJOUFHSJEBEZSBEJDBMJEBE TJOPRVF
se recibe, a lo sumo, estmulos y posibilidades para vivir. Por estar dada e impuesta,
MBFYJTUFODJBFTUJNQVMTBEBBSFBMJ[BSTF/PFTVOBQPZPNTFOUSFPUSPTQBSBWJWJS TJOP
el impulso para ser. La vida es ms que un mero boceto de posibilidades, es una realidad
que est impulsada y que tiene que realizarse en cuanto tal.
La cuarta tesis aade:
esto que le impulsa a vivir no significa la tendencia o el apego natural a la vida.
Es algo anterior.
386
Al respecto, cf. el comentario de Gracia (2003: 251-254, 256-259 y 262-263).

Zubiri (2004: 427). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
387
146
;VCJSJQBSFDFRVFSFSEJTUBODJBSTFUBOUPEFDJFSUBTFYQMJDBDJPOFTCJPMHJDBTDPNPEF
algunas filosofas vitalistas, para las cuales tener que ser equivaldra a una suerte de
mpetu vital, de apego elemental y universal a la vida. Zubiri aade ahora que lo que imQPOFMBWJEBZMBJNQVMTB FTVOjBQPZPQBSBFYJTUJS QBSBIBDFSTFv&MIPNCSFUJFOFRVF
hacer su vida, porque se encuentra apoyado BUFSHP en algo, de donde le viene la vida
NJTNBv;VCJSJFNQMFBFTUBFYQSFTJO ABQPZPBUFSHP, elevando as a nivel filosfico una
terminologa originalmente mdica388. Aquello que apoya BUFSHP al hombre es justamente lo que le impone la vida y lo impulsa a vivir. La nihilidad humana es tan profunda que
precisa de este punto de apoyo desde el cual puede y tiene que hacerse a s misma. Por s
TPMB MBFYJTUFODJBOPUJFOFMBGVFS[BQBSBSFBMJ[BSTF
La quinta tesis precisa que este apoyo no es un puro punto de apoyo fsico. Visto
desde la filosofa madura de Zubiri, la frase resulta imprecisa. Pues si lo fsico es lo pura
y simplemente real, entonces el apoyo s que sera precisamente fsico. Lo que Zubiri
parece querer decir es que el apoyo no puede ser identificado con algn objeto en parUJDVMBS&TMPRVFBQPZBUPEBMBFYJTUFODJB OPVOPEFTVTBDUPTFOQBSUJDVMBS1PSFTPMP
que resulta apoyado es el ser del hombre tomado por entero: es lo que nos hace ser389.
La nihilidad humana cobra aqu un sentido que no tiene en Heidegger. El hombre tiene
que ser, y por ello puede hacerse a travs de posibilidades ms o menos numerosas. Pero
sobre todo, el hombre necesita de una fuerza para hacerse, so pena de no ser nada:
necesita la fuerza de estar hacindose. Necesita que le hagan hacerse a s
mismo.
Zubiri piensa que este es un estrato ms hondo de la nihilidad humana. Heidegger no

habra tocado esta radical dimensin de la nihilidad: el hombre no solo no es nada sin
cosas y sin hacer algo con ellas, sino que, por s solo, no tiene fuerza para estar hacindose, para llegar a ser. No basta con decir que el hombre tiene que ser y puede hacerse.
Esto, con ser necesario, no es suficiente. Por eso hay que aadir la perentoria necesidad
EFMPRVFMFJNQPOFMBWJEB MPJNQVMTBBFYJTUJS BQPZBUPEBTVFYJTUFODJBZ FOTVNB MP
GVFS[BBSFBMJ[BSTF&TUFGPS[BNJFOUPUJFOFEPTTFOUJEPTFOUSFWFSBEPTVOPEFFYJHFODJB
(estar forzado a realizarse), y otro de capacitacin (disponer de la fuerza para realizarse).
&OUPODFTFTDMBSPRVFMBFYJTUFODJBOPTPMPFTVOIFDIPSBEJDBM TJOPRVFFTVOIFDIPSBdicalmente radicado, cuyas races nos hacen plantear y tener que plantear la pregunta
QPSMBGVFS[BFOMBRVFMBFYJTUFODJBFTUBQPZBEB-PRVFQMBOUFBMBQSFHVOUBQPSFTF
apoyo es justamente el problema de la insuficiente fuerza del hombre, la nihilidad de su
FYJTUFODJB
%FBDVFSEPBMBTFYUBUFTJT jOPQVFEFEFDJSTFRVFFTUBGVFS[BTFBNPTOPTPUSPTNJTNPTv&MQSPCMFNBEFMBQPZPEFMBFYJTUFODJBUJFOFVODBSDUFSQBSBEKJDP1BSBEKJDP
porque es a la vez lo ms nuestro y lo ms otro. El punto de apoyo es la raz misma de
OVFTUSBFYJTUFODJBZ FOFTUFTFOUJEP FTMPNTOUJNPZQSPQJPEFOVFTUSPTFS1FSP BVOB
con ello, es apoyo y fuerza impulsora que nos constrie a hacernos a nosotros mismos y,
por lo mismo, es lo ms ajeno que podamos concebir a nuestras propias posibilidades.
Zubiri est empleando a fondo los recursos fenomenolgicos. Y en este lugar parece lle388
7JTBUFSHPFTMBGVFS[BFYBDUBNFOUFPQVFTUBBMBWJTBGSPOUF, que es la fuerza ejercida desde adelante,

DPNPFOMBTVDDJOPFOMBUSBDDJO PFOVOFTQBTNPEFVODPOEVDUPFYDSFUPSv-BWJTBUFSHP, en cambio, es
MBjGVFS[BFKFSDJEBEFTEFBUST QSPQVMTPSB4FBQMJDBBMBEJONJDBEFMBTFYDSFDJPOFTZTFDSFDJPOFTRVFTPO
FYQFMJEBTQPSVOBGVFS[BRVFBDUBEFTEFFMJOUFSJPSIBDJBFMFYUFSJPSv$PSUBEB

389
misma pgina.
147
Enzo Solari
HBSBVOPEFMPTMNJUFTEFMBGFOPNFOPMPHB&OMBFYJTUFODJB OPGVFSBEFMBNJTNB IBZ

algo (aqu conviene ser deliberadamente imprecisos) que en cierta perspectiva forma
parte radical de ella, puesto que es la fuerza para realizar su ser, pero que en otra perspectiva no solo no es parte de ella, sino que es tan otro que es su apoyo e impulso. Zubiri
MPFYQSFTBTjTJFOEPMPNTOVFTUSP QVFTUPRVFOPTIBDFTFS, es, en cierto modo, lo ms
otro, puesto que nos IBDF ser.
-BTQUJNBUFTJTJOUFOUBBDMBSBSMBTDPTBTjFTEFDJS FMIPNCSF BMFYJTUJS OPTPMPTF
encuentra con cosas que hay y con las que tiene que hacerse, sino que se encuentra con
que hay que hacerse y ha de estar hacindose. Hay represe en el verbo haber (que
ya nos haba salido al paso) lo que fuerza nuestra propia realizacin personal. Y esta
fuerza no es una cosa ms. Se ha dicho imprecisamente que hay algo que fuerza al homCSFBSFBMJ[BSTFBIPSBIBZRVFQSFDJTBSMBFYQSFTJOEJDJFOEPRVFFTPOPFTVOBEFFTBT
DPTBTDPOMBTRVFFMIPNCSFWBEFTBSSPMMBOEPTVFYJTUFODJB/PFTVOBDPTBEFUFSNJOBEB
QPSRVFOJOHVOBDPTBEFUFSNJOBEBQBSFDFQPTFFSFTBGVFS[BRVFBQPZBFJNQVMTBMBFYJTUFODJBIVNBOB4FBCSFDPOFTUPVOQSPCMFNBNBZTDVMP&MBOMJTJTFYJTUFODJBMEF;VCJSJ
lleva a admitir algo que no es cosa, algo que, estando dado y que es en cierta forma un
fenmeno, sin embargo no se da de la forma corriente y usual como se dan las cosas. Se
tratara de un fenmeno perfectamente inusual: adems de cosas hay tambin lo que
hace que haya. Qu es esto?
-BPDUBWBUFTJTJOUSPEVDFVOBEJTUJODJOjFTUFIBDFSRVFIBZBFYJTUFODJBOPTFOPT
patentiza en una simple PCMJHBDJO de ser. Una va para dar cuenta de esta peculiarsima
aparicin sera la de hacer de ella el contenido profundo de toda obligacin. No es difcil
emprender esta va. Se trata de una fuerza que, aunque no se identifica con un hbito, un
deber o un valor, s es lo que impone, impulsa y apoya cada uno de los actos humanos.
Empero, Zubiri piensa que no ha de confundirse el apoyo radical para ser con una obligacin, ni siquiera con lo que la obligacin (ms all de sus cambiantes determinaciones)
QVEJFSBTFSFOFMGPOEPVOEFCFSEFFYJTUJS-BPCMJHBDJOFTTJFNQSFQPTUFSJPSBMGFONFno radical de que aqu se trata. Zubiri introduce en este momento la religacin:
la presunta obligacin es consecuencia de algo ms radical: estamos PCMJHBEPT a
FYJTUJSQPSRVF QSFWJBNFOUF FTUBNPTSFMJHBEPTBMPRVFOPTIBDFFYJTUJS
No es este un problema moral, algo as como una obligacin por cumplir. Es una
ligazn que hay que acatar y a la que hay que seguir, una vinculacin que no es conseDVUJWBBOVFTUSBFYJTUFODJBTJOPDPOTUJUVUJWBEFFMMB390. Zubiri caracteriza a la obligacin,
en cualquiera de sus formas, como un sometimiento. La obligacin puede tener una
GVFOUFFYUSOTFDBPJOUSOTFDB QFSPFODVBMRVJFSDBTPTPNFUFOVFTUSBFYJTUFODJB FTEFDJS
la constrie una vez que esta est ya constituida. La religacin, en cambio, es una fuerza
completamente distinta, puesto que apoya B UFSHP B MB FYJTUFODJB &M IPNCSF OP FTU
sometido a la religacin, como s lo est a una obligacin, incluso a la radical de ser. El
hombre, apoyado y religado, pudiera decirse que est doblegado, en situacin de reconocer y acatar la fuerza que lo hace ser:
en la religacin estamos ms que sometidos; porque nos hallamos vinculados a
BMHPRVFOPFTFYUSOTFDP TJOPRVF QSFWJBNFOUF OPTIBDFTFS.
390
La distincin entre obligacin y religacin es constante en Zubiri. En el curso de 1953-1954 sobre El

problema del hombre Zubiri dice que el hombre est finalmente obligado a s mismo, pero en su obligacin
no hace sino realizar una ligadura mucho ms honda y radical, aquella que toca lo ms radical y hondo de su
personalidad, que es precisamente la religacin de ultimidad (1986: 433).
148
De ah que la obligacin sea siempre una WJT BGSPOUF, puesto que vamos a algo que,
o bien se nos aade en su cumplimiento o, por lo menos, se ultima o perfecciona en l.
La religacin, como WJTBUFSHP, tiene el carcter de una fuerza originaria, tan originaria
RVFOPFTFYDFTJWPEFDJSRVFFMIPNCSFWJFOFPQSPDFEFEFFMMB
en la religacin [...] no vamos a, sino que previamente venimos de. Es, si se
quiere, un ir, pero un ir que consiste no en un cumplir, sino ms bien en un acatar
aquello de donde venimos, ser quien se es ya391.
He aqu, nuevamente, la peculiaridad de este fenmeno. No es un hecho al que el

hombre se enfrente sino el hecho de aquello que lo apoya desde su fondo mismo, y que lo
BQPZBQBSBFYJTUJSZUFOFSRVFTFS-BSFMJHBDJOFYQSFTBFTFEBUPFODVZBWJSUVEFMIPNbre no est obligado sino apoyado. Por esto Zubiri define a la religacin como arraigo
EFMBFYJTUFODJBv392. Y por lo mismo, habla del doblegamiento humano ante esa raz que
lo apoya: en la religacin, ms que la obligacin de hacer o el respeto del ser (en el
sentido de dependencia), hay el doblegarse del reconocer ante lo que hace que haya393.
Quiz aqu Zubiri se dirija otra vez contra Heidegger, a quien podra atribursele esa
idea del respeto del ser (en el sentido de dependencia). Pero Zubiri no profundiza en
esta velada crtica, ni puede contar con el paso que est dando Heidegger en esos mismos
aos desde las posiciones sostenidas en la poca de 4FSZUJFNQP hasta las propias de la
,FISF.
$BSDUFSGVOEBNFOUBMZFDVNOJDPEFMBEFJEBE
El hombre, pues, est apoyado, arraigado. La novena tesis dice que, en su virtud,
la religacin nos hace patente y actual lo que, resumiendo todo lo anterior, pudiramos
llamar la GVOEBNFOUBMJEBEEFMBFYJTUFODJBIVNBOBv&MBQPZPEFMBFYJTUFODJBFTMBSFMJgacin a lo que hace ser y tener que ser. Y esta religacin es la ligadura a lo que funge de
apoyo y raz de la persona, es decir, a su fundamento. La fundamentalidad es la dimenTJOBMBWF[BOBMJ[BCMFZSBEJDBMEFMBFYJTUFODJBFODVZBWJSUVETFEJDFRVFFMIPNCSFFTU
religado, radicado, apoyado. El fundamento no es un concepto, ni es tampoco la causa
de la concreta figura que va adoptando el hombre a lo largo de su vida. Si puede hablarse
an de causa, ser solo en el sentido de que el fundamento es causa de que el hombre FTU
siendo, dice Zubiri. El fundamento es un problema para el hombre, y un problema que
le est planteado porque su ser mismo est religado. Ser imposicin e impulso, apoyo y
raz, no es algo claro ni fcilmente interpretable. La WJTBUFSHP que funda al hombre es,
por su propia naturaleza, algo que se le escapa, que tiende a ocultrsele. La religacin
hace patente algo esencialmente oscuro.
La dcima tesis asienta la universalidad de este fenmeno:
MB SFMJHBDJO OP FT BMHP RVF BGFDUF FYDMVTJWBNFOUF BM IPNCSF B EJGFSFODJB Z
separadamente, de las dems cosas, sino a una con todas ellas. Por esto afecta a
todo.
391
Zubiri (2004: 428-429).

Zubiri (2004: 50).
393
misma pgina.
392
149
Enzo Solari
Zubiri parece ir muy rpidamente. Hasta el momento, pareca que la religacin era
una radical dimensin humana, la de su apoyo y fundamento en lo que le da la fuerza
para ser. Pero ahora, Zubiri ampla su mbito de aplicacin. Religadas estn todas las
cosas. Todo cuanto hay est en la misma situacin radical de no bastarse a s mismo
para ser. Cada cosa est apoyada BUFSHP en lo que la fundamenta. No todas las cosas
UJFOFOFTFSBTHPEFMAUFOFSRVFTFSRVFFTUQJDPEFMBFYJTUFODJB QFSPTRVFBQBSFDFFO
todas el problema de su fundamentalidad ltima. La clave est en reconocer que la
religacin de todas las cosas solo emerge con claridad cuando son puestas en la perspectiva del hombre. A la luz del hombre, se ve que el universo entero est religado. Y esto
es as porque solo el hombre es el que est, adems de arrojado (como dice Heidegger),
GPSNBMNFOUFSFMJHBEPjQPSTVSB[v4JFYJTUJSFTFTUBSDPODPTBT MPTEFNT MBTDPTBTOP
QFSTPOBMFT VOPNJTNP FOTVNBUPEP
MBSFMJHBDJOEFMBFYJTUFODJBOPQSFTDJOEFEFFMMBT
TJOPRVFMBTDPNQSFIFOEFjMPRVFSFMJHBMBFYJTUFODJBSFMJHB QVFT DPOFMMBFMNVOEP
entero. Por eso Zubiri habla de una religacin formalmente actualizada como tal ante
el hombre, pero que afecta materialmente a todas las cosas: en esa actualidad formal
EFMBFYJTUFODJBIVNBOBRVFFTMBSFMJHBDJOBQBSFDFUPEP JODMVTPFMVOJWFSTPNBUFSJBM
como un campo iluminado por la luz de la fundamentalidad religante. En todo reluce
ZTFSFFKBFMDBSDUFSSBEJDBEP SFMJHBEPEFMBFYJTUFODJB5PEPBQBSFDFBVOBOVFWBMV[
a la luz de la fundamentalidad religante, justamente porque todo posee esa orla de relatividad, de nihilidad. Pero el hombre es el nico ser para el que es patente la religacin
de todo cuanto hay.
La religacin, afectando a todo lo que hay, es de todas formas una dimensin forNBMNFOUFDPOTUJUVUJWBEFMBFYJTUFODJBv394. La religacin no es algo por lo que se pueda
optar, ni siquiera una propiedad o una necesidad, sino una dimensin que se es. Las religiones son, como veremos, solo una posible plasmacin de esa religacin. Por ser y estar
religado, el hombre puede tener una religin. La religacin es la dimensin personal en
la que se inscriben las religiones. Zubiri a veces parece identificar religacin y religin395,
pero no para hacer de la religacin una misma cosa con alguna religin en particular,
sino para destacar que toda religin tiene su raz y fundamento en la religacin a esa
GVFS[BFORVFMBFYJTUFODJBTFBQPZB;VCJSJBTFHVSBRVFFTUBJEFBEFMBSFMJHBDJOGVF
vislumbrada por la tradicin teolgica y filosfica. Desde la perspectiva cristiana, por
ejemplo, solo el hombre es capaz de recibir la revelacin. Es difcil encontrar otra razn
para ello fuera de la religacin:
desde el punto de vista cristiano, es evidente que solo el hombre es capaz de
revelacin, porque solo l consiste en religacin: la religacin es el supuesto ontolgico de toda revelacin396.
Otro ejemplo lo suministra el parentesco de la religacin con esa imprecisa nocin

escolstica de SFMJHJP OBUVSBMJT. Si se entiende lo natural como la dimensin formal y
constitutiva del ser del hombre, bien podra aceptarse esta idea de que la religin tiene
algo de natural, puesto que tiene su raz en la religacin. Pero naturaleza tambin puede
significar las inclinaciones del hombre, su naturaleza a diferencia de su persona. En este
otro sentido, por el simple mecanismo de sus facultades anmicas y psicofsicas, es claro que la naturaleza humana no es el sujeto formal de la religacin. Justamente por la
394
Zubiri (2004: 430).

Vid. Zubiri (2004: 430-431).
396
misma pgina.
395
150
BNCJHFEBEEFAOBUVSBMF[B ;VCJSJBHSFHBVOBTDPOTJEFSBDJPOFTFOFMUFYUPDPSSFHJEPFO
1936 y publicado en 1944. Prefiere, primero, hablar de religin personal, que no natural:
estamos religados primariamente no en cuanto dotados naturalmente de ciertas propiedades, sino en cuanto subsistentes personalmente. Esto, en segundo lugar, lleva a Zubiri
a otro concepto tradicional, el de QSJODJQJVNPSJHJOBMF de Buenaventura. Dicho principio
FTMBSFMBDJOEFPSJHFORVFDPOTUJUVZFBUPEBQFSTPOB-BSFMJHBDJOOPFTFYBDUBNFOUF
este principio original, pero s es el fenmeno primario en que se actualiza en nuestra
FYJTUFODJBv397. En una tercera consideracin, Zubiri reafirma la categora fenomnica
de la religacin, destacando su primariedad ante toda posible configuracin religiosa
de la misma. Si el hombre adopta una actitud religiosa, no ser esta un mero recurso
sentimental o cognoscitivo, o una forma de obedecer, o un incremento para actuar, sino
que ser siempre y solo la actualizacin del ser religado del hombre. La religin, como
plasmacin de la religacin, es una particular opcin de cara al problema del fundamenUPEFMBFYJTUFODJBQFSTPOBM;VCJSJMMFHBBEFDJSQPSFTPRVFFMDVMUPSFMJHJPTP NTRVF
una serie de ritos, es tambin la actualizacin del reconocimiento o acatamiento en que
la religacin consiste.
-BEDJNPQSJNFSBUFTJTSBUJDBRVFFOMBBQFSUVSBFYJTUFODJBMTFNVFTUSBMBSFMJHBcin: y as como el estar abierto a las cosas nos descubre, en este su estar abierto, que
hay cosas, as tambin el estar religado nos descubre que hay lo que religa, lo que
DPOTUJUVZFMBSB[GVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJBv&OMBWFSTJOEFOJUJWB ;VCJSJBMUFSB
TJHOJDBUJWBNFOUFFMUFYUPEFMBSUDVMPPSJHJOBMEF1VFTTJFOVOQSJODJQJPEFDB
RVFMPRVFSFMJHBFT%JPT jMPRVFUPEPTEFTJHOBNPTQPSFMWPDBCMP%JPTv
FOFMUFYUP
publicado en /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT puntualiza y agrega: no nos es patente Dios,
sino ms bien MBEFJEBE. La deidad es el mbito abierto por la religacin. Zubiri dice
que, como correlato de ella398, la deidad es el ttulo de un mbito que la razn tendr
RVFQSFDJTBSKVTUBNFOUFQPSRVFOPTBCFQPSTJNQMFJOUVJDJOMPRVFFT OJTJUJFOFFYJTUFOcia efectiva DPNPFOUF399. La religacin, dice Zubiri, instala a la inteligencia humana en
el mbito de la deidad y la fuerza a razonar para precisar y justificar la ndole de Dios
como realidad400 &M QSPCMFNB EF %JPT FO FTUF UFYUP TF MP MMBNB UBNCJOAQSPCMFNB
teolgico401
OPFTMBDVFTUJOEFTVFYJTUFODJBPJOFYJTUFODJB QFSPTFTFMQSPCMFNBRVF
hace posible y necesaria la pregunta por si hay o no hay Dios. La inteligencia, por ello,
FTUJOFYPSBCMF JSSFNJTJCMFNFOUFSFUBEBBFODPOUSBSBMHVOBSFTQVFTUBQBSBFMQSPCMFNB
de Dios402-BSFMJHBDJOOBEBBTFHVSBOJQSFKV[HBBDFSDBEFMBFYJTUFODJBPMPTDBSBDUFSFT
de Dios, sino que no hace ms que abrir el campo de su posibilidad403, as como
la vista como tal no garantiza la realidad de un objeto determinado. Pero abre
ante el hombre el mbito de lo visible404.
397
misma pgina.
398
Vid. Zubiri (2004: 432).
399
;VCJSJ
7FSFNPTRVFFOFTUFQSFDJTPTFOUJEPMBEFJEBEFTVOBFYQSFTJORVFOVODBEFTBQBrece de la obra de Zubiri, contra lo que sostienen algunas interpretaciones; vid. por ej. Torres Queiruga (2005:
40-42 y 78-84).
400
Zubiri (2004: 431).
401
Vid. Zubiri (2004: 442 y 445).
402
Vid. Zubiri (2004: 440).
403
Vid. Zubiri (2004: 444-445).
404
Zubiri (2004: 432).
151
Enzo Solari
Si el hombre est constitutivamente vertido al problema del fundamento, entonces la

religacin es esa dimensin segn la cual l est fundado en la deidad como en lo fundante. Cuando Zubiri dice en 1936 que Dios es patente al hombre405, lo que afirma es que, si
hay Dios, su patencia no ser otra que la de su estar fundamentando. Con lo cual, lo niDPQBUFOUFEFWFSBTFTMBEFJEBE ZOPMBEJWJOJEBE;VCJSJMPEJDFFYQSFTBNFOUFDVBOEP
afirma que el estar fundamentando es la deidad406. Esto vale tanto para la afirmacin
como para la negacin de la realidad divina407. Si se niega a Dios, lo que se niega es que
la religacin a la deidad fundante conduzca a un FOTGVOEBNFOUBMF408; y si se lo afirma,
lo que se afirma es que la misma religacin a la deidad lleva a aquel ente fundamental.
El problema del fundamento puede resolverse afirmativa o negativamente, pero siempre
dentro del mbito de la deidad, que es el apoyo BUFSHP que hace ser.
&TUBFTMBSB[GVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJB MBEFJEBEDPNOBUFTUBT BHOTUJDPTZ
atestas409. Si hay Dios, ser entonces una realidad fundamental inscrita en el mbito de
la deidad y de la fundamentalidad religante. Pero bien podra ocurrir que no hubiera
divinidad ninguna, sin que esto afecte en lo ms mnimo al carcter universal de la religacin410%FIBCFS%JPT TFSTJFNQSFZFOUPEPDBTPVOBSFBMJEBERVFBQPZBMBFYJTUFODJB
del hombre. Dios slo es posible dentro del mbito de la deidad. La fundamentalidad
goza de prelacin respecto de los clsicos atributos de Dios (perfeccin, infinitud, necesidad, causalidad primera, etc.):
el atributo primario, RVPBEOPT, de la divinidad es la fundamentalidad. Cuanto
digamos de Dios, incluso su propia negacin (en el atesmo), supone haberlo descubierto antes en nuestra dimensin religada411.
-BNBSDIBJOUFMFDUJWBFOQPTEFVOBEFNPTUSBDJOEFMBFYJTUFODJBZEFVOBFYQMJDBcin de los atributos entitativos y operativos de Dios supone siempre la religacin a la

deidad4121PSFTUP MBNBSDIBSBDJPOBMRVFEFNVFTUSBZFYQMJDBBMBEJWJOJEBEEFSJWBEF
la primaria inteleccin del problema de Dios. Jams ser el discurso acerca de Dios una
WBJOUFMFDUJWBQSJNBSJB QVFTFOFMFYJTUJSIBZVOBQBUFODJBQSFWJBEFMBGVOEBNFOUBMJEBE
religante. Zubiri cita a santo Toms para decir que hay una cierta presencia inteligible
(RVPDVNRVFNPEP) y un amor indeterminado (BNPSJOEFUFSNJOBUVT) de Dios, o como
dice el tomista Lepidi: el movimiento de nuestra inteligencia, siempre que entiende y ra405
Vid. Zubiri (2004: 434-436).

Zubiri (2004: 441).
407
Vid. Zubiri (2004: 432).
408
Esta formulacin ha de ser tomada con beneficio de inventario. Zubiri pondr en cuestin la idea
misma de una BOBMPHJBFOUJT que abarque a Dios (vid. 2004: 440-444). Que Dios sea ente, no es nada claro.
Cuando se trata de la religacin y del problema de Dios, es todava muy pronto para preguntar si Dios es y
en qu medida es. Solo cuando se trata de Dios en y por s mismo, como posible respuesta a aquel problema,
es cuando ha llegado el momento de averiguar si Dios puede ser inscrito dentro del ser o si est allende el ser,
solucin esta ltima a la que adhiere Zubiri. De manera que la citada frmula (Dios como FOTGVOEBNFOUBMF)
es puramente provisional.
409
%FBIPSBFOBEFMBOUF MBTFYQSFTJPOFTAUFTNPZAUFTUBOPTJHOJDBOMPRVFFO,BOUMBQPTUVSBRVFBEmite tanto una teologa transcendental (la de la razn pura que utiliza conceptos transcendentales) como una
teologa natural (que utiliza conceptos derivados de la naturaleza de nuestra alma); vid. ,S7(B 659). Tesmo
TJHOJDBTJNQMFNFOUFMBQPTUVSBRVFBENJUFMBFYJTUFODJBEFBMHVOBGPSNBEFEJWJOJEBE TFBNPOPUFTUB QBOUFTUB PQBOFOUFTUB
PQPMJUFTUB"UFTNP QPSFMDPOUSBSJP FTMBQPTUVSBRVFOJFHBMBFYJTUFODJBEFUPEBGPSNB
de divinidad.
410
En 1953-1954 lo repite: esto que llamo ultimidad no es sin ms Dios (1986: 433).
411
Zubiri (2004: 432).
412
Vid. Zubiri (2004: 444).
406
152
ciocina, comienza por el conocimiento implcito de Dios, y termina en un conocimiento

FYQMDJUPEF%JPTv413. Esta afirmacin de una inteleccin implcita pero primordial de la
EFJEBEGVFBBEJEBFOFMUFYUPEF ZSFDJCJSVOFOSHJDPEFTBSSPMMPFOMBj*OUSPduccin al problema de Dios. De modo que si hay Dios, su peculiar mostracin ante
el hombre consistir en su fundamentalidad, justo porque el hombre es el ser fundado,
SFMJHBEP&YJTUJFOEP FMIPNCSFFTUSFMJHBEP ZQPSFMMPIBCJUBFOFMNCJUPEFMBEFJEBE
Este mbito, y no necesariamente la divinidad, como a veces dice Zubiri un tanto descuidadamente414, est ya descubierto en la religacin. Si el hombre est abierto a las cosas,
con ellas y entre ellas, en cambio est apoyado en la deidad, fundado por ella y realizndose desde ella. Estas preposiciones (en, por, desde) ganarn precisin con el tiempo.
Como la deidad no es una cosa o un objeto, hay que decir que el hombre, en su vida, no
va hacia dicho mbito de fundamentalidad, sino que viene de l y est siempre en l: en
MBBQFSUVSBRVFFTMBSFMJHBDJO FMIPNCSFFTUQVFTUPFOMBFYJTUFODJB JNQMBOUBEPFOFM
ser, como deca al principio, y puesto en l como viniendo desde415. Considerando ese
mbito religante de la deidad, toda la comunidad y toda la diferencia con Heidegger se
trasluce en este prrafo: como dimensin ontolgica, la religacin patentiza la condicin de un ente, el hombre, que no es, ni puede ser entendido en su mismidad sino desde
fuera de s mismo. En este mismo sentido habra que entender la alusin al discurso
paulino en el Arepago ateniense: nos movemos, vivimos y somos en l (Hch 17,28),
no tanto como una alusin a nuestro ser en Dios (esa sera la interpretacin cristiana de
la religacin), cuanto a nuestro ser constitutivamente religado a la deidad que nos fuerza
a ser: el problema de Dios FT el problema de la religacin.
Zubiri tiene plena consciencia, como veamos, del alcance fenomenolgico de sus
aseveraciones. Esto es mero anlisis (el intento de indicar el anlisis ontolgico de una
EFOVFTUSBTEJNFOTJPOFTv
OPDPNQSFOTJOOJFYQMJDBDJO ZBOMJTJTEFVOBEJNFOTJO
fenomnica fundamental y, por ello mismo, oscura y difcil de aprehender. El anlisis
POUPMHJDPEFFTUBEJNFOTJOEFMTFSIVNBOPOPFTVOBEFNPTUSBDJOEFMBFYJTUFODJBEF
Dios, que eso es algo posible aunque rigurosamente posterior, ni tampoco un problema
entre otros que pueda ser pasado por alto, sino el problema radical planteado por la
JNQMBOUBDJOEFMBFYJTUFODJBIVNBOB&MBVUOUJDPSFTVMUBEPEFMBBOBMUJDBFYJTUFODJBM
que practica Zubiri es el problema de Dios: porque no me propuse tratar de Dios, sino
esclarecer la dimensin en que su problema se encuentra y est ya planteado416. Esta
dimensin de la religacin implica una crtica de la analtica heideggeriana y de otras
filosofas contemporneas: creo sinceramente que en la filosofa actual se ha cometido
un lamentable olvido altamente sintomtico: el pasar por alto esta religacin417. Pero
tambin supone la crtica de otros tantos ensayos tradicionales o modernos de elaborar
la cuestin de Dios, que comienzan apresuradamente abordando el concepto de Dios, sus
BUSJCVUPTPJODMVTPFMQSPCMFNBEFTVFYJTUFODJB TJOQBSBSTFBDPOTJEFSBSFMNCJUPQSFWJP
en el que dicha cuestin ha de plantearse y de hecho est planteada. La distincin que
hace Zubiri entre la deidad y la divinidad, entre la religacin y la religin, ser siempre el
punto de partida esencial de toda su filosofa de la religin. Y esto aunque Zubiri a veces
QBSF[DBPMWJEBSMB TPCSFUPEPFOFMUFYUPEF BVORVFUBNCJOFOFMEF&OMB
historia de la filosofa dicha distincin ha sido entrevista, pero ha primado la tendencia
413
Zubiri (2004: 444 n. 1).

Vid. Zubiri (2004: 432-436, 443-444 y 446-447).
415
misma pgina.
416
Zubiri (2004: 445).
417
Zubiri (2004: 453 n. 1).
414
153
Enzo Solari
a pasarla por alto. Justamente por pensar que lo que es patente es Dios mismo, no son
raros los intentos de llegar a Dios a travs de alguna facultad humana en particular,
como a travs de la accin y la voluntad, o por el conocimiento y la razn, o mediante
VOBQSFTVOUBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB418. Zubiri dice que el problema de Dios no es asunto
QVSBNFOUFQSDUJDP UFSJDPPFYQFSJFODJBM&MEF%JPTFTVOQSPCMFNBEFMTFSEFMIPNCSF
y por ello no se reduce a una pregunta por lo que fortalece la accin, o por lo que puede
TFSDPOPDJEP PQPSVOIFDIP PCKFUPPDPTBBFYQFSJNFOUBS1SJNBSJBNFOUF MBEFJEBE
solo es patente y est abierta en el ser del hombre. Este mbito de apoyo que religa a la
FYJTUFODJB ZBUPEPMPEFNTBMBMV[EFFMMB jOPFTBMHPRVFFTUFOFMIPNCSFDPNPVOB
parte de l, ni es una cosa que le est aadida desde fuera, ni es un estado de consciencia,
ni es un objeto419. Veremos que esta crtica de las facultades para llegar a Dios se repite,
con mayor precisin, en la segunda parte de &MIPNCSFZ%JPT.
Todava es necesario hacer un par de observaciones. Zubiri aborda brevemente el
problema de la libertad420. A su modo de ver, antes que del uso de la libertad, debe haCMBSTFEFMBFYJTUFODJBDPNPMJCFSBDJOEFMBTDPTBTQBSBQPEFSUSBUBSDPOFMMBTJOUFMFDUJWB
PQSDUJDBNFOUF.TBOFYJTUFVOUFSDFSZNTSBEJDBMTJHOJDBEPEFMBMJCFSUBE BRVFM
segn el cual el ser mismo del hombre es libre porque est religado. La constitucin reliHBEBEFMBFYJTUFODJBFTMBGVFOUF OPEFVOBMJNJUBDJOPSFTUSJDDJOEFMBMJCFSUBE TJOPEF
la libertad misma del ser humano, ya que por la religacin el hombre es persona, es una
realidad suya, una realidad de la que ha de hacerse cargo por apropiacin. En este sentido, el hombre es absoluto, pero lo es solo relativamente. Tal vez aqu, en 1935, aparezca
por vez primera esta idea. La nihilidad ontolgica del hombre no es sino su absolutidad
DPCSBEB TVFYJTUFODJBBCJFSUBZSFMJHBEB421.
A partir de la libertad, Zubiri hace afirmaciones bastante osadas, que pareceran desmentir la igualdad de condiciones en la que se encuentran todos los seres humanos ante
el problema de Dios:
MBMJCFSUBEOPFYJTUFTJOPFOVOFOUFJNQMBOUBEPFOMBNYJNBGVOEBNFOUBMJEBE
de su ser. No hay libertad sin fundamento. El FOTGVOEBNFOUBMF, Dios, no es un
MNJUFFYUSOTFDPBMBMJCFSUBE TJOPRVFFTUBGVOEBNFOUBMJEBEDPOFSFBMIPNCSFTV
ser libre: primero, por lo que respecta al uso efectivo de su libertad; segundo, por lo
que respecta a la liberacin; tercero, porque constituye al hombre en ser fundamenUBEPFMIPNCSFFYJTUF ZTVFYJTUFODJBDPOTJTUFFOIBDFSOPTTFSMJCSFNFOUF<>4JO
SFMJHBDJOZTJOMPSFMJHBOUF MBMJCFSUBETFSB QBSBFMIPNCSF TVNYJNBJNQPUFODJB
Z TV SBEJDBM EFTFTQFSBDJO $PO SFMJHBDJO Z DPO %JPT TV MJCFSUBE FT TV NYJNB
potencia422.
418
Vid. Zubiri (2004: 434-435).

Zubiri (2004: 435).
420
Vid. Zubiri (2004: 445-447).
421
&TUBJEFBEFRVFFMIPNCSFFTBCTPMVUPSFMBUJWPSFBQBSFDFFODBTJUPEBTMBTFYQPTJDJPOFTEFMBSFMJHBDJO
4JOFNCBSHP ZDPNPWFSFNPTFOFMTJHVJFOUFDBQUVMP TFUSBUBEFVOBOPDJOOPFYUSBCMFEFMBBQSFIFOTJO
primordial sino que se alcanza en un modo intelectivo ulterior. Por eso es preciso decir desde ya, y para todas
las ocasiones en que reaparezca, que esta nocin puede y debe ser reemplazada por la de personeidad humana,
que s est dada primordialmente. Sabemos que el hombre es persona. Y aunque su relativa absolutidad est
estrechamente unida con su personeidad, puede y debe establecerse una sutil distincin analtica entre uno y
otro momento. La religacin del hombre es la de una realidad personal que aparece primariamente fundada
en el poder de la realidad; su relativa absolutidad, aunque est dada en la aprehensin, solo aparece ulteriormente en ella por la respectividad del ser humano con otras cosas reales tambin dadas en la aprehensin.
422
Zubiri (2004: 446).
419
154
Hemos hecho ver que Zubiri, pese a las correcciones introducidas en 1936, sigue
NF[DMBOEPBMBEFJEBEDPO%JPT1FSPFOFTUFQVOUPEFTVUFYUPQBSFDFFTUBSIBCMBOEP
positivamente de Dios. No solo eso: se tiene la impresin de que Zubiri habla ya como
cristiano, y que precisamente por ello puede enjuiciar (en ocasiones con dureza) el atesmo423. Dice, por ejemplo, que es difcil ser autntica y rigurosamente ateo, y que si se lo
es, se adopta con ello una actitud intrnsecamente discutible y contradictoria, una actitud
que consiste en el encubrimiento de Dios, en la desligacin de todo apoyo para ser y en
la presunta suficiencia de la propia vida. El atesmo sera lo que san Juan llamaba la soberbia de la vida, una vida que intenta fundarse a s misma, ser absolutamente absoluta,
endiosar su propia persona: en realidad, ms que negar a Dios, el soberbio afirma que l
es Dios, que se basta totalmente a s mismo424. Es cierto que de pronto en estos prrafos
asoma la distincin entre religacin y religin: el atesmo solo es posible en el mbito
de la deidad abierto por la religacin. Pero, los titubeos no desaparecen:
el hombre no puede TFOUJSTF ms que religado, o bien, desligado. Por tanto, el
hombre FT radicalmente religado. Su sentirse desligado es ya estar religado.
Zubiri parece corregirse en estas frases: la primera sita en el mismo plano a la

religacin y a la desligacin; pero las dos siguientes corrigen a la primera, declaran la
primariedad de la religacin y asientan el sentirse desligado (agreguemos: de Dios) en
la religacin (agreguemos: a la deidad). No hay que engaarse. Zubiri razona en estas
pginas finales como si el atesmo fuese una opcin insuficiente y precaria. Repite que es
una opcin sin fundamento (la llama la vanidad, o desfundamentacin de la soberbia)
ZEJDFRVFMMFWBBMGSBDBTP&TFMGSBDBTPEFMFYJTUJSRVFOPTFBQPZBNTRVFFOTVQSPQJB
facticidad y que, por lo mismo, termina por sustantivarse sin tener los recursos para ello.
El fracaso que es el atesmo, segn Zubiri, se mostrara en que, llevado hasta sus ltimas
consecuencias, el ateo se descubre a s propio siendo ateo en y con Dios425. Zubiri se
atreve a sugerir que el atesmo puede estar relacionado con el pecado. Si hay un pecado
original, uno personal y uno de la historia, Zubiri piensa que consecuentemente puede
hablarse de un atesmo original, un atesmo personal y un atesmo de la historia426. Justo
a propsito de este ltimo dice: los que no somos ateos somos lo que somos, a despecho
de nuestro tiempo, como los ateos de otras pocas lo fueron a despecho del suyo427.
423
Vid. Zubiri (2004: 448-453).

misma pgina.
425
Zubiri (2004: 451; vid. 453).
426
Vid. Zubiri (2004: 451-452). Esta desfavorable consideracin del atesmo reaparece aos despus. En el
curso sobre el problema del mal de 1964, Zubiri se pregunta si el atesmo es una forma de buscar el mal por el
mal. En general, piensa que no es posible buscar el mal por el mal. Quien hace algo malo precisamente siente
una profunda satisfaccin en ello. Y justo la satisfaccin es lo que busca el acto de malicia: es el mnimo aspecto de bondad que tiene, como presencia de algo que en s mismo es bueno, a pesar de que en ltima instancia
sea malo (1992: 274). Hay que consignar que en el curso sobre la voluntad de 1961, Zubiri no se decide y se
MJNJUBBSFDPSEBSMBQPTJDJOEF&TDPUPjSFNP[BEBQPS.BY4DIFMFSvjMBWPMJDJOEFMNBMQPSFMNBM TJFTUP
fuera posible (1992: 134). En cambio, en el curso sobre lo esttico de 1975, Zubiri parece sostener que se
puede querer el mal por el mal (vid. 1992: 383). Sea de ello lo que fuere, Zubiri atribuye malicia al atesmo.
El ateo es el que se pone frente a Dios (1992: 274). Nietzsche es ateo, dice Zubiri lapidariamente, porque
quiere ser anti-Dios, quiere el odio a Dios, porque l se siente por encima del bien y del mal, por encima de
Dios (1992: 274). Esto equivale a hacer de s mismo principio absoluto. No se mienta con ello esa condicin
intrnseca e inevitable que consiste en que la persona humana ha de realizar su propia realidad absoluta, sino
la absolutizacin de esa realidad absoluta, que es cosa distinta: lo que ser malo es sentirse tan absoluto en
s mismo que lo sea por encima de la divinidad o de las dems cosas (1992: 274).
427
Zubiri (2004: 452).
424
155
Enzo Solari
En fin: dejando aparte esos prrafos finales sobre la libertad y el atesmo, puede decirse con cierta seguridad que esta primera caracterizacin de la religacin ser asumida,
en sus lneas fundamentales, por la filosofa madura de Zubiri, lo que no obstar a la
introduccin de matices, aadidos y algunas modificaciones.
-PTBPTEFNBEVSBDJO
Algunos aos despus, en la quinta edicin de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT, de 1963,
Zubiri agrega un nuevo artculo, Introduccin al problema de Dios. Es (en gran
parte) un resumen del curso de 1948-1949 sobre el problema de Dios. Y permite en
QBMBCSBTEF;VCJSJmjTJUVBSFOTVFYBDUBQFSTQFDUJWBvFMQSPCMFNBEF%JPTZFM%JPTEFM
DSJTUJBOJTNPUBMDPNPTPOFYQVFTUPTFOEPTUFYUPTEF/BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT: En
torno al problema de Dios y El ser sobrenatural: Dios y la deificacin en la teologa
paulina428. La gran novedad del curso de 1948-1949, en comparacin con la filosofa
subyacente a los dos artculos de los aos treinta, estriba en que Zubiri ya ha conquisUBEPMBJEFBEFJOUFMJHFODJBTFOUJFOUF4FIBDFSFGFSFODJBFYQMDJUBPJNQMDJUBBMBJEFBFO
varias ocasiones, e incluso se la caracteriza como actualizacin. La idea de realidad, en
cambio, todava no ha sido ganada. Por ello Zubiri flucta entre el carcter transcendenUBMEFMBSFBMJEBE DPNPEJTUJOUPEFMDPODSFUPDBSDUFSSFBMEFDBEBDPTB
ZMBFYQFSJFODJB
humana de ser (que hace del hombre un ciudadano del ser). Ser y realidad, sin embargo,
QBSFDFOFYQSFTBSVOBZMBNJTNBDPTB.TFOQBSUJDVMBS FTOPUPSJPRVFFMDVSTPZFM
nuevo ensayo intentan subsanar algunas oscuridades de En torno al problema de Dios,
como la frecuente indistincin entre la deidad y la divinidad, o el vislumbre insuficiente
de la igualdad fundamental de todas las actitudes radicales ante el problema de Dios, o
MBGBMUBEFEFTBSSPMMPEFMBTOPDJPOFTEFDPOPDJNJFOUPJNQMDJUPZFYQMDJUPEF%JPT
%PTOJWFMFTEFMQSPCMFNBEF%JPT
&MDVSTPEFSFUPSOBQFSNBOFOUFNFOUFBMUFYUPj&OUPSOPBMQSPCMFNBEF
Dios, aunque a la vez corrige algunas de sus afirmaciones. La novena sesin del curso
FT SJDB FO SFGFSFODJBT ;VCJSJ QSFDJTB VOB FYQSFTJO EF BRVFM BSUDVMP MB JNQMBOUBDJO
IVNBOBFOMBFYJTUFODJBZFOFMTFS&TMBJOUFMJHFODJBMBRVFIBDFEFMIPNCSFFMFOUFFOfrentado absolutamente a la realidad RVB realidad. Por esta posicin absoluta, el hombre
no solo est implantado en el ser, sino que est implantado justamente en el seno de la
realidad como un ente relativamente absoluto. Por eso, segn la dcima leccin, el ser
humano puede decir: soy yo en absoluto frente a todo cuanto hay o puede haber. As
implantado, el hombre se las ha con la totalidad de lo real. Habrselas con la realidad
como un todo es justamente el problema de la fundamentalidad del hombre. El del fundamento es el problema del hombre en cuanto que vive en la realidad en cuanto realidad.
En este sentido, dice Zubiri, el ser humano es un POUPQPMJUFT, un ciudadano del ser: la
fundamentalidad y la gravedad de la vida le viene al hombre no de ser un idiopolites,
ni un cosmopolites, sino de ser un ontopolites, de estar viviendo no solo en la realidad
circundante, a saber, de estar con su yo viviendo la realidad en cuanto tal. El hombre
no tiene solo un medio, sino que habita un mundo real. El hombre est ligado a la realidad constitutivamente. La ligadura a lo real no es un deber entre otros. Ni siquiera es
428
Zubiri (2004: VII).
156
la obligacin que se tiene para con la vida, que eso es la vida como vocacin y destino:
por el peso mismo del ser, la obligacin, el destino y el deber ser no son otra cosa sino la
gravitacin del ser sobre la vida que el hombre va a inscribir dentro de l. Previamente,
el hombre est ya siendo [...], afirmado como yo en la realidad en cuanto tal. Toda
vocacin, destino y deber se asientan en esta instalacin o implantacin en la realidad.
Reaparece aqu la fundamentalidad de la que se habla en los aos treinta. La cuestin no
es tanto la de ser o no ser, sino la de tener que ser: el hombre se encuentra teniendo que
TFSJOFYPSBCMFNFOUF QPSRVFFTEFIFDIPv&MIFDIPEFTFSFODVZBWJSUVEFMIPNCSFUJFOF
que ser no es un hecho como otros, sino que es la estructura peculiar de la vida humana.
&MIPNCSFFTFMRVFUJFOFRVFTFS ZQPSFTPjTJFOUFQSFDJTBNFOUFTVQSPQJBFYJTUFODJB
como algo fundamentalmente misivo. Este sentirse radicalmente fundado y enviado es,
por supuesto, lo que Zubiri llama religacin.
La religacin no es ninguna religin positiva. Zubiri dice de ella, en este curso, que es
jVOBWJWFODJBJONFEJBUBv&MIPNCSFFTUSFMJHBEPJOFYPSBCMFNFOUFBMBSFBMJEBEQPSjFM
carcter ltimo y definitivo que tiene la realidad dentro de la cual est suspenso. Dicha
ultimidad de la realidad es a la vez fuente de posibilidades para el hombre. La realidad
es precisamente la deidad por ser ltima y posibilitante. No hay individuo ni poca que
no haya tenido vivencias de la deidad, porque es constitutivo del ser humano toparse con
este coeficiente de ultimidad ltima y radical. La conclusin es que la deidad
[...] es el carcter formal del ser, descubierto pura y simplemente en esa vivencia
que es la religacin y cuyo carcter constitutivo est probado pura y simplemente
por el hecho de que no consiste en otra cosa que en enfrentarse con la realidad en
cuanto realidad. No tenemos ninguna vivencia directa de Dios en s mismo, en ninHVOBEFTVTGPSNBT QFSPFMIPNCSFFTMBFYQFSJFODJBNFUBGTJDBEFMTFS RVFFTVOB
FYQFSJFODJBNFUBGTJDBEFMIPNCSFWFSUJEPDPOTUJUVUJWBNFOUFIBDJBMBEFJEBE
Hacia la deidad no significa que el hombre tenga que alcanzarla, sino que se realiza
personalmente como yo a partir de ella y gracias a ella: el hombre, en tanto que yo, est
ponindose como yo desde el punto de vista de la deidad. Por esto el ser humano est
inquieto. La inquietud humana no es ms que el desarrollo del problema de la fundamentalidad de la realidad. Es el despliegue de la deidad en la persona. De ah que la religacin
no nos dice sino que hay deidad, pero no nos dice lo que es la deidad y, sobre todo, no
nos dice si hay un ente que es Dios. La vivencia de la deidad es inmediata, mientras que
la de la divinidad es solamente mediata. La religacin no soluciona la pregunta por Dios,
pero s la plantea. Por eso, el problema est en descubrir no la deidad, sino a Dios, dice
Zubiri en la sesin trigsimo primera, aadiendo que este problema es intelectualmente
ineludible.
La sesin dcimo primera del curso aclara la distincin entre la deidad y el problema
de Dios. La deidad es el trmino propio de la religacin a la realidad como apoyo ltimo
y fuente de posibilidades. A esta ultimidad posibilitante no le competen puros rasgos
negativos, rasgos que en todo caso la diferencian de las cosas intramundanas. La deidad
tiene tambin un carcter positivo y est dotada por ello de una cierta primariedad. La
realidad, por su fundamental carcter de deidad, es dominante. De cara a la deidad, el
hombre ocupa una posicin transcendental, suspensa y orientada dentro del ser. Transcendental, porque la deidad no es sino la realidad en cuanto realidad. La suspensin, a su
vez, es la posicin limitada del hombre dentro del ser. Y la mera orientacin da a entender enigmticamente a la deidad: vemos que hay deidad, pero no vemos a la deidad.
Zubiri lo sintetiza de esta manera: la ultimidad y, por tanto, la deidad, est inscrita
157
Enzo Solari
formalmente en el ser del hombre por su posicin transcendental y meramente limitada

y orientada en el ser. La ultimidad es un dato fenomenolgico. Por ello, se la conquista
BOBMUJDB Z OP UPSJDBNFOUF /P TF MMFHB B MB EFJEBE QPS VO SB[POBNJFOUP FYQMJDBUJWP
sino por un mero anlisis: la versin del hombre hacia la ultimidad no es cuestin de un
razonamiento, es cuestin, pura y simplemente, de ponerse en claro con un anlisis. No
obstante lo cual, la presencia de la deidad es enigmtica:
la realidad en cuanto tal est reflejada en cada una de las cosas reales, pero
ignoramos el engarce de cada una de las cosas reales con eso que hemos llamado
ultimidad. Su imagen de realidad en cuanto tal nos es ms o menos turbia o confusa;
es precisamente enigma.
Y esto es lo que etimolgicamente significa BOJHNB en griego. Zubiri lo plantea del

siguiente modo en la leccin dcimo tercera:
el carcter de realidad en cuanto tal y, con ello, el carcter de ultimidad se
encuentra, en cierto modo, reflejado en cada una de las cosas que son, como que
cada una de las cosas que son [... es un modo] de ser realidad. De ah que, por este
DBSDUFSSFFYJWP DBEBVOBEFMBTDPTBTFT FODJFSUPNPEP VOFTQFKPPJNBHFOEF
la realidad en cuanto tal y esta imagen, que no deja ver todava con claridad aquello
que en ella se refleja, es, justamente, lo que los griegos llamaban BOJHNB, enigma. La
realidad como enigma es, justamente, la forma concreta como se plantea al hombre
el problema concreto de Dios, no de la deidad.
Ahora bien: s es necesario hacer un razonamiento inferente para determinar si tras

esa ultimidad hay una realidad que la fundamente, si hay o no hay Dios. Esta es ya una
bsqueda que transciende el anlisis de la absolutidad del yo. Zubiri repite que no es
un problema la deidad, pero s es un problema Dios. El hombre no tiene un problema
EFMBEFJEBE QFSPTUJFOFJOFYPSBCMFNFOUFFMQSPCMFNBEF%JPT FTEFDJS jFMQSPCMFNB
de quin es esa deidad. El descubrimiento de la deidad es el que lanza al hombre tras el
problema de Dios: l est inscrito dentro de la deidad y lanzado por ella a la bsqueda
de Dios. El hombre, entonces, se encuentra desde siempre
habiendo descubierto la deidad. Esta no es problema. Pero precisamente por
ser sentiente, el carcter de realidad en cuanto tal est oculto tras las cosas que concretamente son, y entonces el hombre se encuentra constitutivamente lanzado a la
bsqueda de la ultimidad de la cosa ltima, es decir, a la bsqueda de Dios.
El problema de Dios, entonces, puede ser considerado en el nivel en el que es sinnimo de la religacin a la deidad, pero tambin puede ser tomado en ese otro nivel segn el
DVBMFTFMJOFYPSBCMFMBO[BNJFOUPJOUFMFDUJWPEFTEFFTBEFJEBEIBDJBVOBEFUFSNJOBDJO
(que puede ser en ltimo trmino positiva, negativa o suspensiva) de su fundamento. En
este curso, Zubiri tiende a distinguir entre la deidad y el problema de Dios: es la distincin entre un enigmtico mbito siempre descubierto y la bsqueda abierta y diversa a
la que ese mbito empuja. La deidad es el mbito en el que todo hombre est inscrito y
que le est descubierto sin problema ninguno. Mientras que el problema de Dios es la
bsqueda de una realidad ltima y absoluta desencadenada justamente por ese mbito
previo de la deidad. Dicha bsqueda da origen a diversas actitudes o respuestas frente
al comn problema de Dios, siendo todas ellas creencias arraigadas en la deidad. De ah
que todos los seres humanos tengan fe, dice Zubiri en la vigsimo primera sesin:
158
el hombre vive indiscutiblemente, de hecho, en una fe. Esto es verdad individual
y, adems, histricamente. El hombre no solo no vive, es que no puede vivir sin una
fe, no digo religiosa, la que quiera que sea, pero una fe en la ultimidad. Es [...] una
fe en la deidad, por lo menos.
El ateo tiene la misma versin primaria a la deidad y, por ende, tiene tambin un
problema de Dios. Claro que la suya es otra respuesta a la misma pregunta. Es una
creencia que niega toda realidad ltima y absoluta. La religacin activa una bsqueda.
Su UFSNJOVTBRVP es siempre el mismo, pero su UFSNJOVTBERVFN es cambiante y problemtico. Lo que el hombre encuentre en esa bsqueda y lo que pueda justificar de
eso que crea haber encontrado, dice por eso Zubiri en la dcimo segunda sesin, ya es
PUSBDPTB&MBUFTNP BVORVFTFBVOBFYJTUFODJBEFTMJHBEB TFHOTFEFDBFOj&OUPSOP
al problema de Dios), solo es posible desde la deidad (lo que es ya un avance respecto
EFBRVFMUFYUP
1PSMBEFJEBEZBEFTDVCJFSUB MBCTRVFEBEF%JPTjFTUJOTDSJUBFOFM
fondo del ser humano. En este sentido, dice Zubiri, no hay divorcio metafsico entre el
hombre y Dios. Hay algo de divino en el hombre (a su modo, naturalmente, el hombre es divino), tanto por la deidad a la que est vertido como por el problemtico Dios
RVFDVFTUJPOBZCVTDB5BMFTMBWFSEBEQSPGVOEBEFMBGSBTFEF/JFU[TDIFTJFYJTUJFSBVO
Dios, cmo podra soportar yo no serlo? El hombre es humano y divino, o ni demasiado
humano ni demasiado divino, o un pequeo Dios: todas frmulas vlidas, segn Zubiri,
UPEBTFYQSFTJOEFMBWFSEBERVFIBZFOFMBUFTNP
En el artculo de 1963, Zubiri sintetiza su idea de la religacin a la luz del curso
de 1948-1949 y del escrito En torno al problema de Dios. Por eso, dice que hay que
DPNFO[BSBOBMJ[BOEPMBFYJTUFODJBIVNBOB&OFMMBIBZVOBWFSEBEFSBNPTUSBDJO VOB
presencia efectiva del problema de Dios. Este problema no es producto de la consciencia
NPSBM PEFVOBFYQFSJFODJBQTJDPMHJDB PEFVOTFOUJNJFOUP PEFVOBFTUSVDUVSBTPDJBM
Es, mucho ms radicalmente, el carcter absoluto del ser humano, suelto de las cosas
entre las que vive y en-frentado a todas ellas. Por este carcter absoluto el hombre es
persona. Como persona que es, el hombre vive absolutamente en todos y cada uno de
sus actos: de ah que sus actos sean WFMJTOPMJT la actualizacin de este carcter absoluto
de la realidad humana429. Esta apertura absoluta prcticamente se identifica con la ultimidad y la deidad. Zubiri se detiene en esta idea, que si bien fue introducida en 1935,
no recibi entonces ms que un tmido desarrollo. Dice de la deidad que, muy lejos de
TFSVOBTQFDUPPQDJPOBMEFMBFYJTUFODJB FTVONPNFOUPRVFMBDBSBDUFSJ[BGPS[PTBNFOte: esta ultimidad no es meramente algo en que el hombre est, sino que es algo en
que el hombre tiene que estar para poder ser lo que es en cada uno de sus actos430. As
FOUFOEJEB MBEFJEBEQMBOUFBm`QFSPOPTPMVDJPOBmFMQSPCMFNBEFMGVOEBNFOUP&TVO
FOJHNB5BOFOJHNUJDBFTMBEFJEBERVFOPTPMPFTVODBSDUFSEFMBFYJTUFODJBQFSTPOBM
sino que, a la luz de ella, es un carcter de todas las cosas: lo nico que sabemos es que,
vistas en deidad, las cosas nos aparecen como reflejando ese carcter y reflejndose ellas
en l431. Puede ser una realidad ms o menos determinada en y por s misma? Puede
serlo, pero en todo caso eso no es algo que pueda averiguarse mediante un puro anlisis
EFMBFYJTUFODJB432. Es un problema intelectual posterior, pues el anlisis [...] no nos dice
an nada acerca de lo que es la deidad como carcter ltimo de lo real433. En cualquier
429
430
431
432
433
Zubiri (2004: 410).

Zubiri (2004: 411).
Zubiri (2004: 412).
Vid. Zubiri (2004: 411).
Zubiri (2004: 412).
159
Enzo Solari
caso, la deidad fuerza a la inteligencia a inquirir si se trata nada ms que de un carcter,

mejor dicho, del carcter radical de la realidad intramundana (la realidad como apoyo
QPEFSPTPZFOJHNUJDP
PTJFOFMMBFTUFOWVFMUBVOBSFBMJEBEFYUSBNVOEBOB MBFGFDUJWB
e inconfundible realidad divina, Dios mismo).
Pero hay ms. Los actos del hombre se muestran como actos fundados cuando se los
DPOTJEFSBmZBFTUPOPTFQVFEFFTDBQBSEFTEFFMQVOUPEFWJTUBMUJNPEFMBFYJTUFODJB
-BBCTPMVUJEBEEFMBFYJTUFODJBFTVOIFDIP QFSPFTVOIFDIPRVFOFDFTJUBFTDMBSFDJNJFOUP:MPOFDFTJUBQPSRVF EFCVFOBTBQSJNFSBT FMIPNCSFOPFODVFOUSBQBSBFMMBVOBFYQMJDBDJOTBUJTGBDUPSJBFOTNJTNP-BBCTPMVUJEBEEFMBFYJTUFODJBOPMBEFCFFMIPNCSF
a s mismo; por el contrario, tiene todo el carcter de un dato con el que se topa inopinada, sorpresivamente. Se trata de una dimensin que escapa a toda posibilidad activa y
previsora. Es, dice Zubiri, un carcter cobrado, relativo, de lo cual resulta que el hombre
es paradjicamente- un absoluto relativo. Si es persona, ha de enfrentarse a todo lo
dems. Este coeficiente de provisionalidad se le impone, se le hace presente de manera
GPS[PTB/PIBZFTDBQBUPSJBQPTJCMF&MIPNCSFFTUBUBEPBMBVMUJNJEBE-BFYJTUFODJB
est cogida en su raz por la precariedad de su misma absolutidad. La religacin es justo
la forzosa ligazn del ser relativamente absoluto del hombre a la totalidad enigmtica y
ltima de lo que hay: el hombre est religado a la ultimidad porque en su propia ndole
es realidad absoluta en el sentido de ser algo suyo434. La religacin no es el carcter de
un acto, sino lo ltimo en lo que est apoyada la persona: no es, pues, un acto ms del
hombre, ni es el carcter de algunos actos privilegiados suyos, sino el carcter que tiene
todo acto por ser acto de una realidad personal. Zubiri repite casi las frmulas de 1935:
en la religacin somos viniendo religadamente de una ultimidad, de la deidad.
Desde esta radical consideracin, los seres humanos estn en pie de igualdad, pues
todos tienen el mismo problema, el problema de Dios. El problema no es identificado
con la bsqueda del fundamento, sino con la religacin enigmtica a la deidad. Por
esto, el creyente no tiene ningn ttulo especial que esgrimir frente al ateo, ni este ante
aquel, como si el uno gozara de una situacin privilegiada respecto del otro, una suerte
de DPOEJUJPQPTTJEFOUJT. Ambos pueden percibir (aunque sea de manera oscura) que la
FYJTUFODJBOPTFEFCFBTNJTNB TJOPRVFUJFOFFTUFOEJDFEFBDDJEFOUBMJEBE EFGBMUBEF
fundamentacin interna, de provisionalidad. De ah que cuanto filosficamente pueda
decirse de Dios entra, en rigor, en muchas religiones e incluso en quienes tal vez no profesen religin positiva ninguna435. Desaparece aqu la negativa evaluacin del atesmo que
Zubiri haca en los aos treinta. Y desaparece porque la perspectiva de juicio no es la del
creyente sino la del fenomenlogo, no es la del que asume sin cuestionar la pretensin de
verdad de una religin sino la del que la describe como una posible respuesta particular
al problema de Dios en que todo ser humano consiste. Adems, piensa Zubiri que nuestra poca, aunque tendencialmente atea y agnstica, est especialmente vertida al problema de Dios, si bien de maneras distintas, unas positivas, otras suspensivas o negativas436.
Esta versin al problema de Dios no es, sin embargo, obvia ni temtica. En la superficie
parece suceder todo lo contrario. Por ello, Zubiri cree necesaria al contrario de lo que
TVDFEB QPS FKFNQMP FO MB &EBE .FEJBm VOB WVFMUB FYQMDJUB jIBDJB MPT QSPCMFNBT Z
las razones ltimas del universo y de s mismo437, pero una reversin llevada a cabo de
otra manera. Y es que si esos problemas y estas razones son eminentemente metafsicos,
434
misma pgina.
435
Zubiri (2004: 397).
436
Vid. Zubiri (2004: 395-396 y 398).
437
Zubiri (2004: 399).
160
requieren en todo caso un previo tratamiento fenomenolgico. Es justamente la misin

de una fenomenologa de la religin, cuyo primer cometido consiste en estudiar la raz de
la que brotan tanto las religiones como las actitudes no religiosas.
&MQSPCMFNBEF%JPTFOMBUSadicin filosfica
Esta va no metafsica sino fenomenolgica y pre-demostrativa para acceder al problema de Dios ha sido entrevista por la tradicin, pero con el tiempo se ha ido ocultando
y casi desapareciendo. Zubiri dice nuevamente que el de Dios es el problema ms lejano
y remoto de todos, pero a la vez el problema que ms ntima y radicalmente concierne al
hombre438. Este carcter elusivo de la religacin puede ayudar a entender que haya acabado predominando un planteamiento fundamentalmente metafsico y demostrativo de la
pregunta por la realidad divina. Sera algo as como una manera de asegurarse de aquello
que siempre termina por escapar a toda posibilidad humana de control. Tan intenso ha
sido el predominio de la va especulativa que ha adquirido un carcter obvio. En efecto,
QBSBQMBOUFBSFMQSPCMFNBJOUFMFDUJWPEF%JPTTFQBTBEFMBTDPOFYJPOFTEFVOBTDPTBTDPO
otras a la inevitable y definitiva cuestin de la fundamentacin de todas ellas. La inteligencia, dando razn de las cosas, intenta llegar especulativamente a Dios demostrando
TVOFDFTBSJBFYJTUFODJBZTVTBUSJCVUPTDPODFQUVBMNFOUFJNQSFTDJOEJCMFT;VCJSJJMVTUSB
este modo de proceder haciendo una breve revisin de la historia religiosa y filosfica,
desde los casos paradigmticos de la India y Grecia hasta el positivismo y el agnosticismo del mundo moderno439. Pero ms all de los ejemplos, Zubiri destaca que a medida
que la historia avanza se va creando una especie de gran avalancha metafsica440. El
QSPCMFNBEF%JPTOPFTUSBUBEPUBMDPNPTFNVFTUSBFOMBFYJTUFODJBIVNBOB TJOPBQBStir de las coordenadas de algn sistema metafsico. El fenmeno de la religacin es casi
identificado con una serie de presupuestos con los que en verdad no guarda solidaridad
alguna: se envuelve el problema de Dios en tal cmulo de problemas metafsicos, que
no puede menos de surgir la pregunta de si verdaderamente todos ellos pertenecen estrictamente al problema de Dios. Una cosa es que la metafsica usual lleve a plantear la
pregunta por Dios, y otra (muy discutible) es que el problema de Dios tenga primordialNFOUFVOBFTUSVDUVSBNFUBGTJDBFYQMJDBUJWB;VCJSJJOEJDBMBQPTJCJMJEBEZMBOFDFTJEBE
EFEJTUJOHVJSFOUSFMPTGVFSPTEFEJDIBNFUBGTJDBFYQMJDBUJWBZMPTEFMBGFOPNFOPMPHB
o, si se sigue la terminologa de 4PCSFMBFTFODJB FOUSFVOBNFUBGTJDBFYUSBNVOEBOBZ
una intramundana: porque una cosa son los problemas con que un sistema metafsico
se encuentra al enfrentarse con la realidad de Dios y otra muy distinta los problemas que
Dios plantea al hombre como realidad dotada de mera inteligencia. Otro defecto de
abordar la pregunta por Dios conforme a la metafsica usual es que lleva a creer que toda
respuesta pertinente ha de adoptar la forma de una especulacin demostrativa: a fuerza
de razonar especulativamente sobre Dios a lo largo de la historia, se llega a cobrar la
impresin de que esta especulacin no es simplemente una especulacin TPCSF Dios, sino
que se acaba por creer que la especulacin es el camino para MMFHBSB%JPT. Zubiri, por
supuesto, no est de acuerdo con este privilegio de la va especulativa. Con anterioridad
a toda demostracin de Dios, hay una primaria inteleccin del problema de Dios. Por
438
Vid. Zubiri (2004: 398 y 416).

Vid. Zubiri (2004: 399-404).
440
misma pgina.
439
161
Enzo Solari
eso, cuando la razn especulativa se ha puesto a especular y a teorizar acerca de Dios,

los hombres estaban ya vertidos con antelacin JOUFMFDUVBM hacia Dios441.
Incluso cuando la tradicin no ha distinguido entre el problema de Dios y Dios mismo, s ha distinguido entre dos clases de conocimiento de Dios, uno implcito y vital y
PUSPFYQMDJUPZUFNUJDP DPNPZBTFEFDBFOMPTBPTUSFJOUB;VCJSJQJFOTBRVFFTUB
distincin puede hacerse en los tratamientos ms refinados de Dios, por mucha inflacin
metafsica que all se sufra:
el dios a quien se sacrifica es all [en la metafsica india del Vedanta] el supuesto
primero de toda metafsica. Intil insistir que lo mismo ha acontecido en el Irn y
hasta en el Islam [...] Aristteles, con todas las modificaciones que se quiera, y destituyndolos de su carcter religioso, aloj en su metafsica a los dioses griegos; pero
no los descubri por vas metafsicas.
Hay que admitir que cuando tratamos del acceso intelectivo a Dios, empezamos a
BMFKBSOPTEFMFYBNFOEFMBSFMJHBDJO1FSPMBDVFTUJOUJFOFTVJOUFST QVFTUPRVFSFWFla que todo conocimiento de Dios tiene su raz en la religacin. Por eso es interesante
detenerse en la consideracin que hace Zubiri de la filosofa medieval. Esta filosofa
tampoco deja de mostrar la preeminencia de una inteleccin elemental y no metafsica de
la divinidad: es menester subrayarlo enrgicamente. Escoto, por ejemplo, deca que la
teologa es ciencia de la razn no especulativa sino prctica442. Y si es discutible el procedimiento nominalista que hace de Dios trmino de mera creencia (un paso ms y Dios
TFSBPCKFUPEFQVSBDSFFODJBFYUSBJOUFMFDUVBMv443), el nominalismo acierta cuando afirma
que lo que el hombre entiende por Dios no se puede reducir a lo que la razn dialctica
obtiene444. Pero es santo Toms el que mejor advirti y apreci este conocimiento originario de la realidad divina, aunque empleara el razonamiento metafsico griego transmitido y representado en aquel entonces por Avicena y Averroes445. Un claro ejemplo de
este conocer pre-demostrativo lo suministra un pasaje de la 4VNNB5IFPMPHJBF, donde
5PNTEF"RVJOPmDJUBOEPBTBO+VBO%BNBTDFOPmQSFHVOUBTJMBFYJTUFODJBEF%JPTFT
VOBWFSEBEDPOPDJEBQPSTNJTNB"OUFTEFEBSSFTQVFTUBBMBQSFHVOUBQPSMBFYJTUFODJB
de Dios, dice Zubiri, santo Toms cree que hay que justificar la pregunta misma446. JusUJDBSMBFRVJWBMFBNPTUSBSRVFFTOFDFTBSJBVOBEFNPTUSBDJOEFMBFYJTUFODJBEF%JPT:
MPFTQPSRVFMBQSPQPTJDJOFOMBRVFTFBSNBRVF%JPTFYJTUF FTZOPFTDPOPDJEBQPS
s misma. As dice santo Toms:
conocer a Dios de cierta manera confusa y general es algo que nos est naturalmente inserto [...] Pero esto no es conocer TJNQMJDJUFSRVF%JPTFYJTUFEFMBNJTNB
manera que conocer que alguien viene no es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el
que viene447.
1BSBTBOUP5PNT MBFYJTUFODJBEF%JPTFTDPOPDJEBQPSTNJTNB QFSPOPFODVBOto que esto constituya un juicio evidente, un juicio en el cual el predicado est conte441
misma pgina.
442
Zubiri se refiere al 1SPMPHVT de la 0SEJOBUJP QBST5.
443
Zubiri (2004: 408).
444
Zubiri (2004: 408).
445
Zubiri (2004: 405-406).
446
Zubiri (2004: 406).
447
Zubiri (2004: 406-407). Es cita de 45I I, 2, 1, 1 y BE 1.
162
nido en el sujeto. En este sentido, la primera dificultad con que santo Toms tropieza
OPFTMBEFTBO"OTFMNP QBSBRVJFOFOMBJEFBEFMNYJNPDPHJUBCMFFTUZBJODMVJEBTV
FYJTUFODJBv448-BFYJTUFODJBEF%JPTFTDPOPDJEBQPSTNJTNBFOUBOUPRVFEFMBFYJTtencia de Dios la mente humana tiene naturalmente alguna noticia, por vaga e impreciTBRVFFTUBTFB"OUFTEFUPEPSB[POBNJFOUPEFNPTUSBUJWP FYJTUFVODPOPDJNJFOUPHFneral y confuso de Dios. Tal conocimiento est naturalmente inserto en nuestra mente.
As como podemos saber que viene alguien por el camino sin saber precisamente quin
es el que viene, as tambin algo sabemos previa e indeterminadamente de Dios sin saber rigurosa y conclusivamente quin es ese Dios. Esto implica que no necesitamos del
razonamiento para poseer dicho saber previo y, por ende, primario y radical. El problema para santo Toms, claro, era el segundo: quin es ese Dios del que naturalmente
ZBQPTFFNPTBMHODPOPDJNJFOUP1PSFTPTFEFEJDBBMBEFNPTUSBDJOEFMBFYJTUFODJB
de Dios, del que el hombre ya tiene naturalmente un cierto saber todava no estricto
ni concluyente, pero s radical y primario. Por el contrario, este autor no se dedica al
conocimiento implcito de Dios, ya que esta era una cuestin pacfica e indiscutible
para su poca: santo Tomas [...] tiene ante s un pblico bien definido, que tiene una
concepcin intelectual de Dios de tipo monotesta (islmica, juda y cristiana)449. Es
un hecho, parece decir santo Toms, que tenemos siempre de una manera tan familiar
que nos puede pasar desapercibida un saber pre-demostrativo de Dios. Y esto es, dice
Zubiri, lo que ha cobrado la mayor importancia en esta poca, a diferencia de lo que le
aconteca a santo Toms en la suya. Hoy la cuestin no es tanto la de dar con pruebas
FTUSJDUBTZDPODMVZFOUFTEFMBFYJTUFODJBEF%JPTZEFTVTBUSJCVUPTFOUJUBUJWPTZPQFrativos la posibilidad de lo cual, sin ser necesariamente negada, queda por discutir y
determinar, como la de mostrar que el ser humano est inmerso intelectivamente en
Dios y que esto constituye la primera va intelectual para el descubrimiento de Dios. En
el entendido de que este conocimiento implcito de la divinidad en caso alguno brota
como por arte de magia sino que tiene una precisa base, que es el problema de Dios que
MBSFMJHBDJOQMBOUFBBMBQSPQJBFYJTUFODJB
-PTBPTTFTFOUBZTFUFOUB
Pese a que la Introduccin al problema de Dios es de 1963, en ella no se aprecia
con claridad el nivel filosfico alcanzado en 4PCSFMBFTFODJB450. En general, los cursos y
UFYUPTQPTUFSJPSFTBFTUBPCSBTRVFSFFKBOMBOVFWBQFSTQFDUJWB DPNPWFSFNPTBDPOtinuacin. Dentro de la etapa madura abierta por 4PCSFMBFTFODJB, es preciso detenerse
primero en los cursos de 1965 (el barcelons sobre El problema de Dios en la historia
de las religiones y el madrileo sobre El problema filosfico de la historia de las religiones) y de 1968 (sobre El hombre y el problema de Dios), as como en el curso de
Roma de 1973 (El problema teologal del hombre: el hombre y Dios) resumido en un
CSFWFUFYUPQVCMJDBEPFO j&MQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSFv
451.
448
Zubiri (2004: 406).

Zubiri (2004: 405).
450
Como tampoco se aprecia, por ejemplo, en la escueta alusin a la religacin que hace Zubiri en su breve
UFYUPTPCSFMBBOHVTUJBEF WJE

451
Para aquellos, vid. Zubiri (1993: 29-77), y para el ltimo, vid. Zubiri (1984: 367-383).
449
163
Enzo Solari
-BBDUJUVESBEJDBM
;VCJSJUSBUBMBSFMJHBDJOFOMPTDVSTPTEFEFOUSPEFMDPOUFYUPEFMBDBSBDUFSJ[Bcin del hecho religioso en cuanto tal. La religacin, dice, es una actitud que no ha de ser
atribuida a una sola dimensin del hombre. La religacin no es una dimensin humana
entre otras, sino que corresponde en propiedad al hombre tomado por entero. Tampoco
es un mero estado, una situacin en que aquel est por el concurso de sus propios actos y
de diversos factores histricos y ambientales. Ni es un acto ejecutado instantneamente,
ni siquiera un precipitado de actos realizados de manera repetida, sino ms bien la fuente
de la conducta humana. La religacin es una actitud de todo el hombre y el principio de
todos sus actos. Y en cuanto actitud que se encuentra en el principio de sus diversos y
variados actos, es la radical actitud personal del hombre. As, Zubiri pregunta por esta
actitud personal radical, por su estructura y por su objeto y, al fin, por el modo como
aparecen las cosas a la luz de esta actitud452.
La determinacin que hace Zubiri del concepto de actitud personal es sumamente
compleja. Sus pasos son los siguientes. El hombre es una realidad personal, puesto que
es inteligente y, en cuanto tal, se enfrenta con las cosas y consigo mismo como realidades y no como meros estmulos. Es la idea de la inteligencia sentiente. Por eso mismo, el
hombre es persona y acta no solo en razn de las propiedades que posee, sino siempre
en razn de su carcter real en tanto que real. El ser humano es radicalmente suyo; es lo
que Zubiri llama personeidad. En cuanto persona, el hombre est en una situacin sumamente peculiar. Est entre y con las cosas y est en la realidad: las cosas no son sino
los puntales por los cuales el hombre efectivamente est en la realidad453. Esta situacin
peculiar, pues, nace de la interna ligazn de los momentos de entre, con y en. En su
virtud, el hombre est tenso. La inquietud, y no la quiescencia, es el modo de implantacin del hombre entre y con las cosas y, a travs de ellas, en la realidad. As es como el
hombre ejecuta actos, pero as es sobre todo como se realiza en tanto que persona. He
aqu el yo, dice Zubiri en 1965, que no es sino el acto segundo de la realidad sustantiva
en que el hombre consiste desde la concepcin. Este acto segundo es la reactualizacin
de la realidad personal, que es siempre primaria. El logro propio de dicha reactualizacin
es el ser personal, esto es, la persona misma, pero ahora como yo. Zubiri lo llama el ser
sustantivo del hombre454. El yo es la intimidad de la persona. Es un acto segundo, o sea,
un resultado, pero no en el orden temporal sino desde un punto de vista formal. Es la
reversin de la realidad sustantiva del hombre, y una reversin por reactualizacin. Con
ella no cambian las notas de esta realidad. La realidad personal solo gana una nueva
actualidad. De esta manera, la persona va delineando la figura de su ser a travs de sus
actos. Y esta definicin irremisible y constante del propio ser es la personalidad. De ah
que Zubiri diga que soy siempre el mismo, pero nunca lo mismo, pues cada persona a lo
largo de su vida va dibujando una personalidad ms o menos cambiante, pero siempre
dinmica y deviniente. Zubiri repite que la vida humana es inquietud constitutiva y que,
desde la perspectiva del ser que va esbozando, es cuestin viviente para s misma en todos
y cada uno de sus actos, se tenga o no consciencia de ello. Zubiri dice con Agustn: NJIJ
452
Vid. Zubiri (1993: 28-29). En 1959, Zubiri ya haba caracterizado a la religacin como la actitud radiDBMEFMIPNCSFUPNBEPQPSFOUFSPjFTMBJOFYPSBCMFSFNJTJOEFMIPNCSFIBDJBFMUPEPEFMBSFBMJEBEDPNP
ultimidad fundamentante. La religacin no es el acto de ninguna facultad, sino que es la actitud radical que
en todos sus actos personales toma la persona, precisamente por ser persona (1986: 151).
453
Zubiri (1993: 31).
454
Vid. Zubiri (1993: 33). Es lo que en la triloga prefiere denominar el ser de lo sustantivo.
164
RVBFTUJPGBDUVTTVN455. Es de aqu desde donde brota toda actitud. La actitud est entre
(TJU WFOJB WFSCP) la realidad sustantiva y sus actos. Esta definicin de actitud es muy
semejante a la que da Zubiri de las habitudes humanas, que tambin se hallan entre
las estructuras y los actos. Como la habitud, la actitud es una versin a esos actos y, mediante ellos, al ser que se va cobrando: es la versin del yo que va a cobrar cierta forma
en los actos que va a ejecutar456/PFTPUSBDPTB EJDF;VCJSJ RVFMBJOFYPSBCMFZGTJDB
configuracin de mi ser por obra de mis actos. La actitud refleja el carcter misivo de la
vida humana. La vida entera es una misin: es el carcter misivo por el cual el decurso
vital va siempre configurando el ser sustantivo del yo457.
Pero, la actitud personal de la que trata Zubiri es una actitud radical. Entre todas las
actitudes del hombre, hay precisamente una en la que se sustentan las dems y de la cual
obtienen estas su consistencia. Tal radicalidad reposa en el momento ms elemental de la
vida humana: la realidad. Estando con las cosas (l mismo como una ms) y entre ellas, el
hombre est, sobre todo y en definitiva instancia, en la realidad: y en esa realidad, y por
lo que tiene de realidad, es como el hombre desde las cosas va a configurar el ser de su
propia realidad sustantiva458. El hombre va haciendo su vida desde las cosas. Pero como
estas son el vehculo de la realidad, la vida humana se hace en verdad desde la realidad.
-BSFBMJEBEFTFMBQPZPOBMZQPTUSFSPEFMBFYJTUFODJBEFMIPNCSF;VCJSJEJTUJOHVFFOtonces tres momentos en la realidad, en cuanto ella es apoyo para la vida459. Primero, la
realidad es apoyo ltimo, justamente porque es lo ltimo que hay en las cosas: decir de
una cosa que es real es lo ltimo y ms elemental que se puede decir de ella460. Segundo,
la realidad es apoyo que posibilita la realizacin de la vida. Tercero, la realidad es apoyo
que impulsa e impone dicha realizacin. Por estos tres momentos, la realidad es lo ms
propio del yo porque por ella podemos hacer la figura de nuestro ser y, a la vez, lo ms
PUSPRVFMmQPSRVFFMMBFTMBRVFOPTIBDFTFS&TMBNJTNBQBSBEPKBFYQVFTUBQPS;VCJSJ
a partir de 1935. La ultimidad, la posibilitacin y la imposicin, dice Zubiri, constituyen la actitud ms radical del hombre, que es la religacin: la religacin es la ligadura
a la realidad en cuanto realidad para ser461. Zubiri dice que la religacin es el carcter
fundamental del ser sustantivo del hombre. Y repite que no es una obligacin moral, por
importante que esta sea, ni un vnculo fsico, ni una forma determinada de presin social.
Es la fundamentalidad del ser humano que brota de su estar ultimado, posibilitado e impuesto. La realidad de las cosas y de s mismo es lo ltimo, lo posibilitante y lo imponente
que, gracias a su actualizacin, le permite hacer su vida462.
4VPCKFUPZTVFTUSVDUVSB
Mas, Zubiri estima necesario precisar (hasta donde sea posible) la estructura y el
objeto de la religacin. Por su objeto, dice, la religacin es un fundamento real, no
455
Es cita de $POGFTTJPOFT X, 33, 50.

Zubiri (1993: 37).
457
Zubiri (1993: 37).
458
Zubiri (1993: 38).
459
Esto se repite en otros cursos de los aos sesenta, por ej. en 4PCSFMBSFBMJEBE (vid. 2001: 228-229) y en
&TUSVDUVSBEJONJDBEFMBSFBMJEBE (vid. 1989: 235).
460
Zubiri (1993: 38).
461
Zubiri (1993: 40).
462
Vid. Zubiri (1993: 40-41).
456
165
Enzo Solari
simplemente una cosa subjetiva463. Qu significa esto? La argumentacin que ofrece

Zubiri, tpicamente fenomenolgica, apela a hechos inconcusos. Estos hechos son el
poder, la condicin, la deidad, las dimensiones del poder y la funcionalidad de la deidad.
Vayamos por partes. En primer lugar, la realidad tiene y es un poder. Aunque la realidad
de cada cosa sea un carcter sumamente preciso y siempre dotado de contenido, debe
aadirse, sin abandonar dicha determinacin (sin ser un vaco conceptual abstracto),
que la realidad es a la vez un carcter transcendental gracias al cual las cosas constituyen
VOTPMPNVOEP$PNPIFNPTWJTUP jNVOEPFTMBDPOFYJOEFUPEPMPSFBMFOUBOUPRVF
real. El mundo es la realidad de las cosas desde el punto de vista de su apertura, de su
respectividad y de su unidad transcendental. Pero adems, el mundo es la realidad desde
el punto de vista de un atributo especialsimo: la ultimidad, la posibilitancia y la imposicin. Desde dicha perspectiva, el mundo o la realidad domina al hombre. Por esto, dice
Zubiri, la realidad es dominante, potente. Por su dominancia, la realidad es un poder, es
el poder por antonomasia.
En segundo lugar, este poder sera un sentido, una condicin. Por qu? Poder, dice
Zubiri, es lo que en alemn se dice .BDIU. Como tal, no es sinnimo de fuerza (,SBGU) o
de causa (6STBDIF). Si se toma un caso cualquiera de causalidad, por discutible que sea,
se puede distinguir en l el momento segn el cual algo produce otra cosa (una cosa es
responsable de la aparicin de un efecto), del momento en cuya virtud lo primero domina y se impone sobre lo segundo. Podrn coincidir los mbitos de la causalidad y del poder, pero esta coincidencia no significa una identidad formal464. Adems, cuando nos
trasladamos desde las realidades naturales hasta las realidades espirituales, vemos que
las cuatro causas clsicas de la filosofa aristotlica no bastan para comprender todos los
posibles tipos de poder propios del mundo del espritu. En el mundo espiritual ni siquiera
se produce aquella coincidencia de mbito entre causalidad y poder que s puede darse
en la naturaleza. Por eso, dice Zubiri, para entender lo que es el poder hemos de recurrir
a la idea de condicin real. La realidad es capaz de dominio. Dicha capacidad entra en el
campo de los hechos inconcusos, no de las teoras. En qu consiste esta capacidad? Es
la virtualidad de la realidad para adquirir un determinado sentido en relacin con el ser
humano. El sentido, en general, es cierta condicin de una realidad para la vida humana:
la capacidad que tiene una cosa real para ser constituida en sentido es justamente lo
RVFFOFTUFDPOUFYUP OPFOPUSPT MMBNPDPOEJDJO465. El sentido se asienta en las propiedades que posee una realidad. En ningn caso es independiente de ellas. La condicin
pertenece a la cosa real en razn de las propiedades que ella posee. Entonces, en palabras
de Zubiri, la condicin es la capacidad de lo real para ser sentido466. Volviendo a la
religacin, Zubiri dice que el poder es una condicin de la realidad con respecto a la
realidad humana. El poder domina sobre las realidades todas, aunque siempre por su
sentido para el hombre. Por ser condicin, entonces, el poder es capacidad de dominio.
No es un caso de funcionalidad de la realidad (o de causalidad, que es solo una posible
funcionalidad), sino ms bien de dominancia de la realidad467. Digamos provisionalmen463
misma pgina.
464
Zubiri (1993: 42).
465
Zubiri (1993: 43).
466
Zubiri (1993: 43).
467
Vid. tambin Zubiri (1993: 62 y 297-298). La misma idea reaparece en otros cursos de los aos sesenta:
[...] lo que es el sentido de todos los sentidos, el constructo de todos los constructos, y la condicin de todas
las condiciones, el poder de todos los poderes es justamente el poder de lo real en tanto que real (1989: 235);
jMBSFBMJEBEFODVBOUPUBMFTFMHSBOQPEFSRVFEPNJOBBMIPNCSF TFDJFSOFTPCSFMFJOFYPSBCMFNFOUF WFMJT
166
te que esta idea que el poder sea primariamente un sentido es algo que Zubiri no pudo
seguir afirmando desde el punto de vista de su filosofa madura. La posicin constante
de este autor, antes y despus de estos cursos de los aos sesenta, ve en el poder un hecho
dado ya en la aprehensin primordial de la realidad, y no un sentido que la realidad
adquiere por determinada condicin, por importante que esta sea. Y es que el poder es
transcendental por su respecto con todas las cosas y no solo para con el hombre: poder
es ser ms, ser dominante en cada cosa del universo. Que esta dominancia universal slo
se haga patente en la inteleccin no significa que el poder sea un sentido. La misma religacin, como sabemos, aunque descubierta analticamente en la realidad humana, es esa
dimensin de fundamentalidad que afecta a todas y cada una de las cosas. Ms adelante
habremos de ver con ms precisin qu es sentido para Zubiri, y cul es su relevancia en
el campo religioso.
En tercer lugar, por esta condicin ltima, posibilitante e imponente, por su poder, en
suma, la realidad es deidad. Deidad no es sinnimo de divinidad, como sabemos. Hay religiones sin dioses, dice Zubiri468, y hay aado actitudes fundadas en la misma deidad
que no son religiosas. La deidad es el carcter de la realidad en cuanto ltima, posibilitante e imponente. Dios, en cambio, es solo uno de los posibles trminos a que conduce
la deidad. De ah la universalidad de la deidad y la particularidad de la divinidad: en
ltima instancia el hombre ha sentido siempre como un poder de deidad ese carcter universal y dominante que la realidad en cuanto tal tiene sobre l y sobre todas las cosas que
son reales469. Por lo mismo, la deidad no es distinta de la realidad del hombre y de las
cosas. Sabemos que en los aos sesenta Zubiri concibe a la deidad como la condicin de
la realidad en cuya virtud esta es poderosa y, por lo tanto, dominante. La deidad est inscrita en las cosas mismas y en el espritu humano. Es lo que Zubiri denomina insidir:
enigma significa temticamente la condicin que las cosas tienen en tanto en
cuanto inside en ellas ese carcter de realidad como poder: el poder de la deidad [...]
La deidad, repito, es la realidad en cuanto tal en su condicin de poder. Inside, pues,
en la realidad como fundamento de su condicin de poder470.
Nuevamente, y ms all de polmicas nominales, Zubiri indica que este es un hecho

inconcuso. De l podrn hacerse todas las teoras que se quiera, dice, pero en cuanto hecho es indiscutiblemente un fenmeno que se puede constatar y mostrar471.
En cuarto lugar, Zubiri destaca que el poder de la deidad tiene ciertas dimensiones.
Debe distinguirse ntidamente el hecho de la deidad del problema de Dios en tanto que
descubrimiento de Dios472. El poder de la deidad insidente en las cosas plantea el problema del fundamento, el problema de Dios. La distincin entre deidad y divinidad, sea
que se coloque el problema de Dios de aquel o de este lado, es segura y firme. Empero,
este hecho de la deidad conoce un enriquecimiento histrico. Es la manifestacin progreOPMJT, con todo su problematismo le fuerza a tener que dar una figura determinada de su ser en cada uno de
los actos de su vida y cobrar una figura a lo largo de toda su fluente biografa. La respectividad esencial, la
respectividad de condicin, por la cual la realidad en cuanto tal pertenece al orden transcendental, es esta
dimensin de poder por la cual el hombre tiene que configurarse [...] la forma de su propio ser sustantivo. Es
el poder de la realidad en cuanto tal como condicin del ser sustantivo de una esencia abierta (2001: 229).
468
Vid. Zubiri (1993: 18 y 43 n. 2).
469
Zubiri (1993: 43-44).
470
Zubiri (1993: 62 y 297-298).
471
Vid. Zubiri (1993: 44).
472
Zubiri (1993: 44).
167
Enzo Solari
siva del poder de lo real, las complejas dimensiones que posee el poder de la deidad473.
Zubiri menciona al menos quince dimensiones de la deidad: transcendencia, medida crnica, separacin de formas, germinacin de las realidades, organizacin (sobre todo de
MBWJEB
YJUPEFMGVUVSP JOUJNJEBE EFTEFMBGBNJMJBIBTUBMBOBDJO
EPNJOJPEFMBWJEB
y de la muerte, direccin de la vida social, destino, unidad cosmo-moral, sacralizacin y
moralizacin, plenificacin de todo, perduracin y perennidad474. Se trata solo de algunas dimensiones de la deidad, pues el proceso de su descubrimiento es inagotable y est
siempre abierto. Se trata, pues, no de la divinidad, sino de la deidad a la que el hombre
va descubriendo penosamente a lo largo de la historia, que ha ido enriqueciendo, y que
nunca estamos seguros de que haya agotado de descubrir en todas sus dimensiones475.
En quinto lugar, las numerosas dimensiones histricas de la deidad no constituyen
una mera suma de aspectos, sino que son una totalidad dotada de funcionalidad. Zubiri
habla de un organismo funcional de la deidad, de un todo funcional476. Es decir,
FYJTUJSBVOBVOJEBEFOUSFMBTEJTUJOUBTEJNFOTJPOFTEFMQPEFSEFMBEFJEBE VOBVOJEBE
en cuya virtud dichas dimensiones forman un conjunto en el cual unas son funcin de las
otras. En la medida en que cada una es manifestacin de la riqueza inagotable del poder
de la realidad, las diversas dimensiones de la deidad son un sistema ciertamente complejo
pero inamisiblemente unitario. Pues siempre se trata de un hecho inconcuso, repite Zubiri, y no de una cuestin puramente subjetiva, como si fuera una actitud que yo tomo
ZRVFTJZPOPMBUPNBSBOPFYJTUJSBFOFMVOJWFSTPv477. La deidad afecta a la realidad
IVNBOB QFSPTVNCJUPEFEPNJOBODJBTFFYUJFOEFNTBMM TPCSFFMDPOKVOUPEFUPEBT
las cosas reales. Zubiri llega a decir que aunque es una condicin, afecta a la realidad en
cuanto tal, independientemente de que el hombre la encuentre o la describa478. Se percibe aqu la tensin entre la realidad y el sentido del poder. Y sin embargo, Zubiri no deja
de pensar en estos aos que el poder es una condicin de lo real para el hombre: el trmino de la religacin es la realidad en cuanto ltima, posibilitante e imponente respecto
del hombre, de manera que la realidad, por ser capaz de dominar, ha de tener condicin
y sentido de poder. Sea de ello lo que fuere, el objeto de la religacin es la deidad en esta
su funcionalidad, y no necesariamente una divinidad.
Por lo que toca a la estructura de la religacin, Zubiri dice que ella es fundamento
de mi ser personal479. La religacin no es solo fundamento de lo real, sino fundamento
de la personeidad humana, y por eso constituye la actitud humana radical. Como tal,
es la actualizacin de la fundamentalidad del ser humano480. Dado que es la actitud
radical, late en el fondo de todas las dems actitudes del hombre. Por lo mismo, en cada
BDUPFMIPNCSFDPOHVSBTVQSPQJPTFSZ TJNVMUOFBNFOUF SFBMJ[BVOBFYQFSJFODJBEF
MBEFJEBE5BMFYQFSJFODJBEFMBEFJEBEFTTVQSPQJPTFSQFSTPOBM;VCJSJQSPCBCMFNFOUF
no escoge el mejor de los vocablos cuando declara que todo hombre es religioso. Si la
religiosidad es algo as como la vivencia de la religacin, todo hombre es inevitablemente
religioso. No es una actitud que se pueda tener o no tener, sino que es algo que se es:
pertenece a la estructura de la realidad personal del yo sustantivo del hombre en cuanto
473
474
475
476
477
478
479
480
Zubiri (1993: 45).

Vid. Zubiri (1993: 45-51).
Zubiri (1993: 50-51).
Zubiri (1993: 51 n. 1 y 52).
Zubiri (1993: 52).
Zubiri (1993: 52).
Zubiri (1993: 41).
Zubiri (1993: 52).
168
tal481. El hombre, en este precisa perspectiva y solo en ella, es religioso. La religiosidad

TFSBJOUSOTFDBBMBFYJTUFODJBIVNBOB ZQPSTFSMPFTUOFOJHVBMQJFFMUFTUB FMBUFPZ
FMBHOTUJDP4POUSFTFYQFSJFODJBTEFMBEFJEBE&ODVBOUPFYQFSJFODJBT DPNPWFSFNPT
son un momento racional ulterior respecto de la primaria religacin. Por ahora, podemos
BENJUJSRVFBUFPT BHOTUJDPTZUFTUBTTFSBO FOFTUBBDFQDJOSBEJDBMEFMBFYQSFTJO
religiosos. Zubiri no piensa aqu sino en la comn raz de estas tres actitudes en la religacin. Las tres son distintas manifestaciones de la dimensin religiosa del hombre482,
pero cada una de ellas arranca de aquella raz comn. El atesmo es una posicin de
religacin, pues en su profesin est la religacin a aquello a lo que se vierte por ser
ateo, para ser ateo y siendo ateo483. El agnstico, por su parte, aunque parecera escapar
del plano en el que se mueven el testa y el ateo, por dejar en suspenso el problema del
fundamento de la deidad, en verdad est completamente embargado en la misma religacin a la deidad. Y lo est porque, si es sincero, ha de escuchar la voz de su consciencia.
Ms all de lo que esa voz le dicte asunto perfectamente moral, est el hecho macizo
de su ligazn a esa voz: pero el que suene la voz de la consciencia, y tenga que atenerse
a ella por lo menos para orla, no es obligacin, es religacin: es la religacin a su propia
consciencia484. Zubiri no afirma que el ateo o el agnstico tengan, pese a sus intenciones
FYQMDJUBT VODJFSUP%JPTFTDPOEJEP4PMBNFOUFEJDFRVFVOPZPUSPFTUOSBEJDBMNFOUF
referidos a la ultimidad, a la posibilitancia y a la imposicin de la realidad para, respectivamente, negar que haya un fundamento divino de la deidad, o suspender el juicio
mQPSGBMUBEFFWJEFODJBTmSFTQFDUPEFMBFYJTUFODJBPJOFYJTUFODJBEFEJDIPGVOEBNFOUP
divino485. Por esta misma razn, la religiosidad o religacin, sin identificarse con ninguna religin positiva, es la condicin de posibilidad de cualquier religin positiva: es lo
que constituye el QSJNPSEJVN esquemtico de toda religin positiva486. Los momentos
primordiales de toda religin positiva ya estn presentes en la religacin a la deidad. La
dimensin religiosa o religacional sirve de esquema primordial para toda religin positiva, la que habr forzosamente de mantener los momentos de ultimidad, posibilitancia
e imposicin. El poder es la realidad en tanto que ltima. Por serlo, el acto humano
dirigido a una divinidad es el acatamiento de la adoracin487. La deidad es tambin la
realidad en cuanto posibilitante. Por ello, el testa se comportar con respecto a su Dios
como con la fuente radical y el sentido ms profundo de sus posibilidades488. La deidad
es por fin la realidad en tanto que se impone; tratndose de la divinidad imponente, el ser
humano en el fondo le debe el acatamiento de aquello que imponentemente nos impulsa
o nos da la deidad, so pena de pecado. En todo caso, el poder de la deidad ilumina el
campo de aquello con que el hombre tiene que hacer su vida a la luz de la fundamentalidad religante. Se trata justamente de las tres dimensiones de la realidad humana: su
versin hacia las cosas, hacia los dems hombres y hacia s misma. Ya veremos que de
estas tres versiones, inundadas por la deidad, resulta en las religiones positivas una teocosmologa, una eclesiologa y una escatologa489.
481
Zubiri (1993: 53).

Zubiri (1993: 53).
483
Zubiri (1993: 54).
484
Zubiri (1993: 54).
485
Vid. Zubiri (1993: 54-55).
486
Zubiri (1993: 53).
487
Zubiri (1993: 55).
488
Vid. Zubiri (1993: 56). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
la misma pgina.
489
Vid. Zubiri (1993: 56-57).
482
169
Enzo Solari
Por esta iluminacin de la deidad, las cosas aparecen en la religacin como algo en
que transcurre precisamente la deidad en su carcter de realidad490. Esto significa, primero, que la deidad no est separada de la realidad de las cosas, sino que es el carcter de
realidad presente en cada una de ellas desde la perspectiva de su ultimidad, posibilitancia
e imposicin. Otra cuestin es que la realidad sea un carcter transcendental y que, en
esa medida, sobrepase la figura limitada que adopta en la cosa real. Pero sobrepasar
significa precisamente que la realidad es ms que cada cosa, pero que lo es en cada
cosa. En el vocabulario maduro de Zubiri, se trata de la transcendencia del fundamento
FO lo fundamentado. En segundo trmino, la distincin primordial no es la de Otto y
sus antecesores y continuadores, la distincin de lo sagrado y lo profano. A reserva de
considerar esto ms detenidamente, podemos adelantar que la distincin fundamental
ha de establecerse entre la nuda realidad lo profano y el poder de la deidad inscrito
en dicha realidad lo religioso, pero en el sentido de religacin491. Sabemos que en su
madurez Zubiri distingue entre nuda realidad y poder. Dado que en todas las cosas est
inscrita la deidad la ultimidad, la posibilitancia y la imposicin de la realidad, por eso
cualquiera de ellas puede ser ocasin de un descubrimiento religioso. Lo religioso tiene
su lugar en lo profano: el mstico encuentra a Dios no como una cosa ms entre las
dems cosas, sino como algo que refleja en todas ellas eso que llamamos el carcter de
deidad492. Y tercero, Zubiri agrega que la articulacin entre estas dos dimensiones que
se relacionan o bien atractiva, o bien aversivamente es siempre un enigma. Este concepto vuelve a aparecer. En las cosas particulares y cambiantes, la deidad se refleja oscura y
dinmicamente, pues su propia opacidad fuerza el intento de esclarecerla. Para precisar
su significado, Zubiri apela una vez ms a la etimologa de enigma, BOJHNB:
la visin de una cosa en la relucencia de ella en otra directamente vista. Es una
visin especular de la deidad en toda cosa493.
Aqu, dice Zubiri, brota el problema de Dios, que no es otra cosa que la tentativa
de responder a la pregunta: en qu se funda en la realidad ese carcter que llamamos
deidad?494.
Si se identificara a la actitud religiosa con una religin positiva, entonces dicha actitud no sera ms que una entre otras posibles plasmaciones de la religacin. Pero si, como
hace Zubiri en los aos sesenta, se toma a la actitud religiosa como sinnimo de la radical religacin al poder de la deidad, entonces puede decirse que todo hombre es formal y
constitutivamente religioso. La actitud religiosa es, en esta perspectiva, la actitud radical
del hombre que es la religacin. La religacin es el mbito de la deidad. Zubiri vislumbra
un posible reproche: la religacin podra ser entendida como una antropologizacin del
poder de lo real. A esto contesta que tal reproche solo sera efectivo si se siguiera la tradicin cartesiana y moderna segn la cual todo lo que concierne al hombre es subjetivo
y todo lo que concierne a las dems cosas es objetivo. Pero toda su idea de la realidad,
afirma, supone que la contraposicin de lo subjetivo y lo objetivo es secundaria. Radicalmente, la realidad no es subjetiva ni objetiva, sino que es esa alteridad radical presente en
la aprehensin. Es cierto que la cuestin del poder brota del enfrentamiento humano con
las cosas y consigo mismo; fuera de dicho enfrentamiento no aparece la realidad como
490
491
492
493
494
Zubiri (1993: 57).

Zubiri (1993: 58).
Zubiri (1993: 59).
Zubiri (1993: 60).
Zubiri (1993: 60).
170
ltima, posibilitante e imponente. Pero en dicho enfrentamiento la ultimidad, la posibilitancia y la imposicin se muestran como caracteres de la realidad no solo humana sino
de todas las cosas, o de todas las que se hacen presentes al hombre495. Referido al hombre
en particular, el poder de la deidad se actualiza forzosamente como una voz que le dicta
lo que ha de hacer o no hacer. Aqu est la moral humana JOOVDF. Sin embargo, lo de
veras interesante no es tanto cules son las mejores posibilidades de vida que esta voz
dicta, sino el hecho de que el hombre necesariamente se topar con esa voz. Lo crucial,
entonces, no es lo que la voz dicta,
sino el hecho mismo de dictar. En qu est la fuerza incoercible de ese dictar,
que efectivamente yo puedo contravenir, pero que como fenmeno es innegable?496.
1BSB;VCJSJ FTUBFTMBWP[EFMBDPOTDJFODJB4VFYQPTJDJOEFOJUJWBTFIBMMBFOMB
primera parte de &MIPNCSFZ%JPT, como veremos. Pero en los aos sesenta ya est fundamentalmente configurada en la mente de Zubiri. Desde el punto de vista de su mera
pero irresistible factualidad, es la actuacin auditiva, la resonancia del poder de la deidad
en el espritu humano. Desde el punto de vista de su contenido, es la fuente de la moral
del hombre:
este dictar en s mismo no es otra cosa sino la realidad en cuanto tal, a la que
pertenezco por el mero hecho de ser realidad, que se me impone como tal realidad,
y que en una o en otra forma hace emerger de ella o transparecer en ella esto que
como hecho inconcuso y sin teora alguna llamamos el poder de la deidad497.
Aqu se abre el problema del fundamento del hombre y de la realidad toda. Es el

problema de la realidad de Dios. El enigma conduce problemticamente a Dios498. Pero
%JPTNJTNPZBFTVOBTVOUPRVFFYDFEFEFMIFDIPEFMBSFMJHBDJO%JPTFTFMQPTJCMF
fundamento de la deidad, y su concepcin es solidaria de esa concreta configuracin de
la religacin que es la religin. Ambas cuestiones, la de Dios en y por s mismo y la de la
religin, constituyen la segunda parte de la filosofa de la religin de Zubiri. Zubiri dir
entonces que la voz de la consciencia es la palpitacin sonora del fundamento, que
Dios es un fundamento real en la realidad, y que Dios no solamente es una realidad
accesible sino siempre accedida499.
0SJHFOZEFTQMJFHVFEFMQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSF
En 1973, como sabemos, Zubiri imparti un curso oral en Roma sobre el problema
UFPMPHBMEFMIPNCSF ZFO BQSPWFDIBOEPJEFBTWFSUJEBTBMM QVCMJDVOCSFWFUFYUP
TPCSFEJDIPQSPCMFNB DPNPQBSUFEFVOMJCSPIPNFOBKFB,BSM3BIOFS&MUFYUPFTJNportante, porque aporta alguna novedad a propsito de la estructura y los momentos de
la religacin. Como siempre, la perspectiva de Zubiri es fenomenolgica. El problema
teologal del hombre no es sino el problema suscitado por la religacin a la deidad, en
breve, el problema de Dios. Debe evitarse la confusin entre lo teologal y lo teolgico. Lo
495
496
497
498
499
Vid. Zubiri (1993: 63-64).

Zubiri (1993: 64).
Zubiri (1993: 65).
Vid. Zubiri (1993: 60).
Vid. Zubiri (1993: 66, 68 y 72-73).
171
Enzo Solari
teologal no es lo teolgico, sino una estricta dimensin humana, accesible a un anlisis

inmediato500. Como es una precisa dimensin humana, se trata primariamente de someterla a una interpretacin fenomenolgica, no a una teora sino a un puro anlisis: lo
que aqu buscamos es un anlisis de IFDIPT, un anlisis de la realidad humana en cuanto
tal, tomada en y por s misma501. Zubiri piensa que un mero anlisis de la realidad del
hombre revela el problema de Dios: se trata de movernos dentro de un anlisis de la
realidad humana en cuanto tal, con vistas al problema de Dios. En esta dimensin no se
descubre, por ello, a un Dios determinado; pretenderlo sera atribuir al anlisis teologal
unas capacidades teolgicas de las que est desprovisto. Pero si en
un anlisis de la realidad humana en cuanto tal, tomada en y por s misma [...]
descubrimos alguna dimensin que de hecho envuelva constitutiva y formalmente
VOFOGSFOUBNJFOUPJOFYPSBCMFDPOMBVMUJNJEBEEFMPSFBM FTUPFT DPOMPRVFEFVOB
manera meramente nominal y provisional podemos llamar Dios, esta dimensin
ser lo que llamamos EJNFOTJOUFPMPHBM del hombre.
El problema de Dios forma parte de la estructura de la realidad humana. Es el proCMFNB QMBOUFBEP QPS MB EFJEBE FTB FYQSFTJO PNOJQSFTFOUF FO MPT DVSTPT EF MPT BPT
DVBSFOUBZTFTFOUBRVFFOFTUFUFYUPEFTBQBSFDF&MQSPCMFNBEF%JPTFTjFMNCJUPEF
la ultimidad de lo real5021PSFTP;VCJSJJOTJTUFFORVFjMBFYQSFTJOA%JPTOPEFTJHOB
ninguna idea concreta de Dios (ni la cristiana ni ninguna otra), ni siquiera significa reaMJEBEEJWJOBv"FTUBQSPCMFNBUJDJEBESBEJDBMEFMBFYJTUFODJBFTBMPRVF;VCJSJMMBNB
dimensin teologal del hombre, y la puesta en claro de esta dimensin es la mostracin
JOBDUVFYFSDJUPEFMBFYJTUFODJBEFMQSPCMFNBEF%JPT FOUBOUPRVFQSPCMFNBv
Qu resultados arroja este anlisis de la realidad del hombre? Zubiri recoge por
momentos sus estudios anteriores de la religacin. El hombre no solo acta por las notas
que posee, sino que acta en vistas de su realidad en cuanto tal. l es entonces persona,
una realidad formalmente suya. Por esta suidad, el hombre es una realidad absoluta, pues
est suelta de las dems cosas. Pero esta soltura solo es tenida frente a esas cosas de las
que est libre. Justo por este carcter derivado o cobrado de su absolutez, el ser humano
es una realidad relativamente absoluta. El hombre solo es real y acta frente a UPEB
otra realidad que no sea la suya503. Esto significa que el hombre est intrnsecamente
fundado en la realidad. Estando con las cosas, repite Zubiri, el hombre radicalmente
est en la realidad: aquello en que y aquello desde lo que el hombre se realiza personalmente es la realidad. Aqu brota de nuevo la idea de poder, pero a diferencia de lo que
acontece en los aos sesenta aparece depurada de todo sentido. Desde el punto de vista
de la dimensin teologal, el poder de lo real es el poder de la deidad del que hablaban
aquellos cursos de los aos sesenta. Pero, Zubiri renuncia a hacer del poder un sentido.
Por ser reales, las cosas tienen para el hombre lo que he solido llamar FMQPEFSEFMPSFBM
en cuanto tal. La realidad es poderosa en cuanto realidad. Y el ser humano realiza su
persona dominado, apoderado por ese poder de lo real: la forzosidad con que el poder
EFMPSFBMNFEPNJOBZNFNVFWFJOFYPSBCMFNFOUFBSFBMJ[BSNFDPNPQFSTPOBFTMPRVF
500
Zubiri (1984: 372).

misma pgina.
502
misma pgina.
503
misma pgina.
501
172
llamo apoderamiento. Este apoderamiento es la religacin. La religacin constituye

al hombre como persona. En palabras de Zubiri, el hombre se realiza como persona
gracias a su religacin al poder de lo real504. Esto no es una teora sino un hecho, insiste
;VCJSJ FMIFDIPEFMFOGSFOUBNJFOUPJOFYPSBCMFEFMIPNCSFDPOFMQPEFSEFMPSFBMRVFMP
domina, lo apoya y lo fuerza a realizarse.
&TUFUFYUPEFOPTFRVFEB TJOFNCBSHP FOFMIFDIPEFMBSFMJHBDJO3FMJHBEP
al poder de lo real, el hombre elige sus posibilidades y, as, escoge una forma de realidad
para s mismo. Las cosas vehiculan el poder de la realidad, pero sin predeterminar la
forma de realidad que el hombre forzosamente ha de adoptar. El enfrentamiento humano
con el poder de lo real es problemtico, justo porque abre un mbito en el que forzosamente hay que optar. Entre las cosas reales y la forma de realidad a adoptar, dice Zubiri,
hay una inecuacin505. Adems, entre las cosas y el poder por ellas mismas vehiculado no
hay identidad. Las cosas son vectores intrnsecos de la realidad; entre aquellas y esta
hay una precisa estructura interna, que puede denominarse fundamento506. No es una
causa, sino una estructura intrnseca de las cosas reales. Fundamento es la ltima raz
de las cosas que busca la razn. Es algo que desborda el mbito de lo dado primordialmente. Por ejemplo, el mero reposar factualmente sobre s mismas sera ya fundamento:
las cosas reales mismas, en su pura factualidad, seran hechos-fundamentales. Como
quiera que se lo conciba, el fundamento buscado supone una particular forma de actuacin del poder de lo real en las cosas. Por esto, la vida humana est radicalmente fundada
de alguna manera, sea este fundamento un Dios personal o el vaco ms absoluto. Y es
RVFFTJOFYPSBCMFRVFFMIPNCSFTFWFBMBO[BEPFOZQPSMBSFBMJEBEIBDJBFMQSPCMFNB
de su propio fundamento. Este hacia, como sabemos, es una forma de presencia de la
realidad. Por el lanzamiento, el hombre est siempre en marcha hacia el fundamento de
TVFYJTUFODJBZEFMBSFBMJEBE-BNBSDIB WFSFNPT FTMBBDUJWJEBEEFMBSB[O;VCJSJOP
IBUFSNJOBEPEFFMBCPSBSFOMPTBPTTFUFOUBTVJEFBEFMBJOUFMJHFODJBZFOFTUFUFYUP EF
hecho, parece saltar desde la religacin dada primordialmente hacia la bsqueda testa
de un fundamento divino, sin reparar en los problemas del sentido y del lenguaje. Con
todo, y adelantando el anlisis de la razn, puede decirse que la especial marcha en pos
del fundamento del poder de lo real es la bsqueda de la razn aplicada a la dimensin
teologal del hombre. Sea de ello lo que fuere, esta marcha afecta al hombre por entero,
y tiene por eso sus componentes intelectivos, sentimentales y volitivos: la marcha no es
marcha por ser intelectiva, sino que la inteleccin es el momento de esclarecimiento de
la marcha real y fsica en que el hombre est marchando por el poder de lo real. Entre
los componentes, el intelectivo tiene una cierta predominancia sobre los dems. De ah
que esta marcha humana en la realidad hacia el fundamento sea sentimental y volitiva
QPSRVF es intelectiva, sin que eso haga de ella un proceso puramente intelectual. Es todo
un proceso de realizacin personal, en el cual el hombre ha de adoptar una determinada
forma de realidad. Y dicha adopcin implica forzosamente una marcha continua de su
propia realidad y de su inteligencia hacia el fundamento del poder de lo real:
la religacin problemtica es as FP JQTP una marcha real intelectiva desde el
poder de lo real hacia su intrnseco fundamento: he aqu justamente el problema
de Dios en tanto que problema de ultimidad de lo real en cuanto tal.
504
Zubiri (1984: 374).

Vid. Zubiri (1984: 374).
506
la misma pgina.
505
173
Enzo Solari
5PEBWBIBZBMHPNTFOFTUFCSFWFUFYUP;VCJSJ FOFGFDUP VUJMJ[BDBTJJOEJTUJOUBNFOUFMBTFYQSFTJPOFTBDUJUVEZDSFFODJB-PRVFFOMPTDVSTPTEFMPTBPTTFTFOUBFSBVOB

actitud, ahora es tambin una creencia. Las actitudes del testa, del ateo y del agnstico
son, en cuanto tales, creencias situadas en un pie de igualdad507. Todos ellos tienen un
mismo problema: el problema de Dios. Y sus actitudes pretenden ser una respuesta a un
mismo y nico problema. Esta posicin es la que Zubiri ha mantenido al menos desde
el curso de 1948-1949 sobre El problema de Dios. Es caracterstico de los tiempos
actuales, sin embargo, que cada una de estas tres creencias no sienta que la suya es
respuesta a un problema previamente planteado, sino que es algo as como la actitud
primaria y natural del espritu humano. El problema de Dios lo tendran los dems.
Mas, Zubiri piensa que a este problema no escapa nadie, y que las diversas variedades
de tesmo, agnosticismo y atesmo son ensayos de solucin, posiciones en las que el
hombre se encuentra por la actitud de la creencia. La creencia del que afirma a Dios, la
del que lo niega y la del que suspende el juicio a su respecto, tienen por base el problema
de Dios planteado por la comn religacin. Y como creencias que son, las tres necesitan
una justificacin. Tanto el testa como el ateo y el agnstico han de justificarse, porque
una cosa es la firmeza de un estado de creencia y otra su justificacin JOUFMFDUVBM508. La
NBSDIBSBDJPOBMFOQPTEFMGVOEBNFOUPZMBDPOTJHVJFOUFFYQFSJFODJBUFPMPHBMJODMVZFO
precisamente (sea de modo cotidiano y elemental, sea de una manera articulada y sistemtica) un intento de justificar la propia opcin. De este modo, Zubiri bien podra decir
que las creencias fundamentales ataen al ser del hombre. Y que le ataen tan radicalmente que puede decirse que el hombre FT este problema que lo fuerza a optar, escoger
y, en algn sentido, creer. El problema de Dios, en tanto que es problema radical para el
ser humano, es la dimensin teologal que brota de la religacin. Esta es la base comn,
el hecho perfectamente universal e inmediatamente analizable en el que se inscriben las
actitudes testas, agnsticas y ateas. Por ser el hecho, la base en la que se inscriben estas
creencias igualmente radicales, el problema de Dios no es un problema del hombre entre
PUSPT TJOPRVFFTFMQSPCMFNBIVNBOPQPSFYDFMFODJB jFTMBSFBMJEBEIVNBOBNJTNBFO
su constitutivo problematismo509.
La figura definitiWB

)FNPT BOUJDJQBEP RVF MB FYQPTJDJO NT MPHSBEB EFM QSPCMFNB EF %JPT FT MB RVF
aparece en la primera parte de &MIPNCSFZ%JPT5104FUSBUBEFVOUFYUPUSBCBKBEPQPS
Zubiri en los ltimos meses de su vida, y satisfactoriamente puesto a punto por l. En
estas pginas, la religacin sigue siendo abordada de una manera analtica y fenomenolgica, y asume prcticamente todas las caractersticas que ha ido adquiriendo desde los
BPTUSFJOUB FYDFQDJOIFDIBEFMBJOEJTUJODJOJOJDJBMFOUSFMBSFMJHBDJOBMBEFJEBEZFM
problema de Dios y de la vinculacin entre el poder y el sentido sugerida pasajeramente
FOMPTDVSTPTEFMPTBPTTFTFOUB"IPSB BEFNT MBTSFFYJPOFTEF;VCJSJJODMVZFOMB
filosofa de la inteligencia de los aos ochenta, aunque de todos modos necesiten un ms
FYQMDJUPFODVBESBNJFOUPFOMBOPPMPHB&TKVTUPMPRVFWFSFNPTBDPOUJOVBDJO
507
508
509
510
Vid. Zubiri (1984: 370).

Zubiri (1984: 370).
Zubiri (1984: 372).
Vid. Zubiri (1984: 75-112).
174
-BGVOEBNFOUBMJEBEEFMPSFBM
En &MIPNCSFZ%JPT, la religacin es desarrollada dentro de la cuestin cmo se es
hombre. El hombre, dice Zubiri, es un ser vivo que se autoposee: vida, en efecto, es posesin de s mismo como realidad, es autoposesin511. La autoposesin es progresiva, se
va ejecutando a lo largo de la vida: la vida es ir tomando posesin de su propia realidad
en cuanto tal. La autoposesin es el rasgo ms propio del vivir. Y en el hombre la autoposesin es la ejecucin de su personeidad. Si vivir es ir poseyndose, tal progresividad
es la realizacin de la persona humana. La forma precisa de dicha realizacin personal
es la accin. La progresividad de la vida equivale al transcurso de sus acciones. Entre la
vida y las acciones hay una precisa relacin: la vida humana se plasma en sus acciones.
Esto implica que la vida del hombre es la realizacin de su persona a travs de sus acciones: la persona se va haciendo al ir ejecutando acciones; recprocamente las acciones se
ejecutan porque la vida se plasma en ellas. Desde esta perspectiva, Zubiri puede afirmar
que las acciones no son la vida sino el argumento de la vida. Dos cuestiones generales
se plantean aqu: una, la de la determinacin quidditativa del hombre por sus acciones
(qu es el hombre segn sus acciones), y otra, la de la determinacin modal de la
persona humana por sus acciones (cmo se hace persona el hombre en sus acciones).
La primera cuestin es la de lo que el hombre es por sus acciones. El ser humano
se realiza mediante sus acciones y en ellas. Pero estas acciones estn constitutivamente
referidas a todo lo dems (a la realidad512) y a todos los dems (frente a todos los
dems, individual, social e histricamente). Por esta referencia de sus acciones, el hombre est esencialmente codeterminado. La cuestin, por lo tanto, es la siguiente: qu es
el hombre como ejecutor de sus acciones referidas a la realidad y a las dems personas.
La respuesta de Zubiri tiene tres partes. Primeramente, el hombre ejecuta acciones por
obra de sus potencias y facultades propias. Cada accin es un producto de la actuacin
del sistema entero en que el hombre consiste. Ciertamente, podrn haber predominancias
de unas u otras notas, pero en las acciones intervienen positiva o negativamente todas
las notas del sistema. Tomada, entonces, la pregunta desde esta perspectiva, el hombre es
agente de sus acciones y, por lo mismo, agente de su propia vida: se posee a s mismo
por la actuacin de sus potencias y facultades513. En segundo lugar, el hombre acta
EFOUSPjEFVODPOUFYUPZBQBSDJBMNFOUFUSB[BEPv;VCJSJTFSFFSFEFOVFWPBMBDPEFterminacin de la vida del hombre, particularmente a la que le imprime su propia indiWJEVBMJEBE TVDPOUFYUPTPDJBMZTVTJUVBDJOIJTUSJDB1PSFTUBDPEFUFSNJOBDJO MBWJEB
humana no surge desde la nada sino que se desarrolla dentro de un cierto marco: es el
cuadro de una vida que antes de ejecutar sus acciones como agente, y precisamente para
poder ejecutarlas, le ha sido dado. Desde esta nueva perspectiva, el hombre es actor de
sus acciones y, por la misma razn, es actor de su vida: la persona es en cierto modo
el gran personaje de su vida. Tercero, aunque el hombre est codeterminado y, en este
sentido, encuadrado, tiene todava un margen de opcin. No se trata solo de la opcin
entre acciones en lo que estas tienen de concretas y determinadas, sino que se trata de
511
misma pgina.
512
misma pgina.
513
misma pgina.
175
Enzo Solari
acciones en las que adoptamos una cierta forma de realidad entre otras514. El hombre
tiene un margen para trazar la figura de su propia realidad, ya que puede optar por diversas formas de realidad. Desde esta ltima perspectiva, el hombre ya es autor de sus
acciones y, mediante ellas, autor de su propia vida, aunque solo sea dentro de un marco
ya dado: cuando esta forma de realidad es opcional, yo soy autor de mi propia vida, de
mis acciones, autor de mi autoposesin. Por sus acciones, en suma, el hombre es agente,
actor y autor de su vida515. As es como se va realizando la persona humana. Justo aqu
surge otra cuestin.
Y es que la persona humana, como hemos visto, es un absoluto, pero un absoluto que
se desarrolla relativamente. He aqu, pues, la segunda cuestin: por qu en sus acciones
la realidad personal absoluta lo es tan solo relativamente?. Esta pregunta modal cmo
se hace el hombre persona en sus acciones trata de esclarecer la razn por la cual la
absolutidad humana es siempre y solo relativa, y la relatividad humana es siempre y solo
absoluta. El hombre, dice Zubiri, va cobrando realidad como relativamente absoluto.
Este es el problema radical. La persona es un absoluto, pero este peculiar carcter de su
realidad es un carcter cobrado. Cobrar es ejecutar acciones frente a516. No se trata
del enfrentamiento que define a la habitud, sino del estar frente a todas las cosas. El hombre es un absoluto, pues posee su propia realidad y es por ello persona. Pero esta absolutidad est referida a las cosas, es decir, a todo lo dems: cosas apersonales y personales,
incluida la propia persona. Esta referencia no es una relacin cualquiera. Es lo que Zubiri
llama una respectividad constituyente: es una respectividad intrnseca y formalmente
constitutiva de mi realidad personal en cuanto persona517. Sin este respecto a las cosas,
el hombre no sera un ab-soluto. La absolutidad humana requiere, para ser lo que es, un
trmino distinto de ella misma. Y ese trmino distinto son las cosas. La realidad humana
requiere necesariamente de las cosas. Es la necesidad de las cosas para ser absoluto, la
necesidad insoslayable de todo lo dems como de un trmino que constituye a la persona
humana. Justamente en esto consiste la relatividad de la absolutidad humana.
Ahora bien: estar frente a las cosas es algo esencialmente ambiguo. En este enfrentarse a ellas se solapan dos momentos. Uno, aquel segn el cual el hombre hace su
vida con las cosas518. Este con es como el estar frente a un momento constitutivo
del hombre: el hombre no es que empiece por ser absoluto, y que MVFHP trate de configurarse en unas cosas, sino que el hombre no es efectivamente realmente absoluto ms
que viviendo con las cosas en sus acciones. La vida humana es una realidad que se va
haciendo con las cosas. Mas, Zubiri agrega que no es solo esto, ni es esto lo primero.
Aunque jams estemos sin cosas, donde radical y primordialmente estamos es en la
realidad. Las cosas con las que estamos nos hacen estar en la realidad: la misin de las
cosas es hacernos estar en la realidad519. De manera que en cada accin el hombre, por
una parte, est realizando su vida con las cosas, y por la otra, est realizndola en ltima
instancia en la realidad. En las cosas mismas, entonces, se verifica un desdoblamiento.
514
la misma pgina.
515
Del hombre como ejecutor (o agente), actor y autor de sus actos hablaba ya Zubiri en las sesiones novena y dcima del curso sobre El problema de Dios. Y llegaba a esa idea a partir de una consideracin de
los otros seres vivos: del vegetal, que no es ms que ejecutor de sus actos, y del animal, que es agente y adems
actor de los suyos.
516
Zubiri (1984: 79).
517
Zubiri (1984: 79).
518
misma pgina.
519
Zubiri (1984: 80-81).
176
Las cosas, veamos, vehiculan la realidad. Puede aislarse en ellas el momento por el cual
son tales o cuales; esta talidad depende de sus notas. De este momento puede distinguirse otro gracias al cual las cosas son simplemente reales; en esto consiste el carcter
transcendental de realidad. La distincin entre con y en es la distincin entre talidad
y transcendentalidad: vivir es poseerse a s mismo como realidad estando con las cosas
en la realidad520. As es como se configura nuestro ser personal. La adopcin de una
forma de realidad es la opcin por una determinada manera de ser persona. Pero es, a la
vez, una eleccin de la realidad misma bajo una precisa figura. Cada accin es configurante: configura no solo una forma de estar con las cosas, sino sobre todo una forma de
estar en la realidad. En cada accin, por lo tanto, se aprecia que es la realidad el punto
definitivo y radical en donde se est. En ltimo trmino, las cosas dejan al hombre en la
realidad. De una manera u otra, pero siempre en la realidad. Zubiri dice por eso que el
hombre se funda en la realidad como realidad. La realidad funda al hombre y le permite
SFBMJ[BSTFDPNPQFSTPOBFOTVTBDDJPOFT4JUPEPIBQBSUJEPQPSVOBSFFYJOBDFSDBEFM
estar frente a, entonces puede concluirse que ese frente a no es sino un aspecto de la
fundamentalidad de la realidad.
De todo esto surgen cuando menos otras cuatro cuestiones.
Primeramente, debe analizarse con detencin ese carcter de apoyo y fundamento
que tiene la realidad. La persona est fundada en lo real porque el momento intelectivo
de sus actos la instala en la realidad. Ms all de las cosas concretas con las que el hombre est y hace su vida, o ms bien en ellas mismas y precisamente gracias a su actualidad
intelectiva, el hombre est apoyado en la realidad pura y simple. La inteleccin es la
mera actualizacin en la inteligencia sentiente de lo que lo aprehendido es de suyo, esto
es, de lo que lo aprehendido es realmente. La inteligencia, pues, nos sita en la realidad
no solo de hecho sino de una manera constitutiva. No se puede ser persona sin el
apoyo de lo real vehiculado por las cosas y aprehendido por la inteligencia. Como apoyo
para ser persona, la realidad es entonces un fundamento. Es el carcter fundamental de
la realidad. En este carcter Zubiri termina de distinguir los tres momentos de los que
hablaba en los cursos de los aos sesenta. Uno es la ultimidad de lo real. La realidad es
lo ltimo de las cosas y de mis propias acciones. En comparacin con esta formalidad
transcendental, todo lo dems es penltimo y provisional. Solo la realidad es definitiva:
al hombre le pueden fallar muchas cosas, incluso tal vez todas con las que de hecho se
encuentra, pero piensa que mientras sea real y haya realidad no todo est perdido521.
-BSFBMJEBEFTMBTVQSFNBJOTUBODJB FMNYJNPUSJCVOBMEFUPEBTMBTDPTBTZEFDBEBVOB
de mis acciones. Toda apelacin humana a las cosas descansa en una apelacin final a la
realidad que en todas ellas se despliega. El otro momento es la posibilitancia de lo real.
La realidad es el mbito mayor y definitivo dentro del cual el hombre esboza su vida.
Cada accin supone la eleccin de una forma de ser real. Es decir, cada accin es una
seleccin entre posibilidades personales, entre formas eventuales de absolutez. Por eso,
la realidad es fuente de las posibilidades entre las cuales el hombre adopta su figura real.
Zubiri dice que es la posibilidad de todas las posibilidades522. Las posibilidades, como
formas de realizacin personal entre las cuales el hombre ha de optar, tienen como raz
a la realidad: de ah que el momento de realidad tenga un carcter posibilitante: es lo
que posibilita precisamente que mi realidad sea humana. La realidad tiene todava otro
520
misma pgina.
521
Zubiri (1984: 82).
522
misma pgina.
177
Enzo Solari
momento: la impelencia. Las cosas vehiculan la realidad, que es el apoyo ltimo y la posibilidad radical de la persona. Por lo mismo, la realidad es un carcter transcendental al
que no se puede escapar. Hagamos lo que hagamos, lo hacemos en la realidad y urgidos
por ella. La realidad impele al hombre a realizarse de una manera u otra, optando por
determinadas formas de ser absoluto: tiene que realizarse, y realizarse por una imposiDJOEFMBSFBMJEBENJTNBv$PNPMBSFBMJEBEOPTMBO[BJOFYPSBCMFNFOUFBBDUVBS QVFEF
hablarse de una suerte de apego, no a la vida, sino al carcter absoluto de nuestro ser.
He ah el momento impelente de la realidad. La realidad nos lleva a realizar nuestro ser
absoluto, y nos lleva absoluta y necesariamente a ello: impele, WFMJTOPMJT, a esbozar un
sistema de posibilidades entre las que el hombre tiene que optar y que constituyen la
ltima instancia de su propia realidad.
Segn Zubiri, el hombre vive en la realidad (es su carcter ltimo), desde ella (es
su carcter posibilitante) y por ella (es su carcter impelente): la unidad intrnseca y
formal entre estos tres caracteres de ultimidad (en), posibilitacin (desde) e impelencia
(por) es lo que yo llamo la fundamentalidad de lo real523. La realidad es fundamental
no solo porque sea importante para la vida, sino sobre todo porque la funda dndole
apoyo, hacindola posible e impelindola a realizarse. Para el hombre, pues, la realidad
es fundamental, es decir, ltima, posibilitante e impelente. Y por lo mismo, agrega Zubiri,
la realidad es para el hombre una fabulosa paradoja524. Es algo que hemos constatado
SFQFUJEBTWFDFT1PSVOMBEP FTMPNTPUSP MPDPNQMFUBNFOUFFYUSBPBMIPNCSF QVFT
es nada menos que lo que lo hace ser. No es su propio ser, sino el fundamento de su ser,
por ms que dicho fundamento solo tenga lugar (solo ejecute su papel fundamental y
fundamentador) en el ser del hombre. Por otro lado, la realidad es lo ms propio, lo ms
ntimo del hombre, ya que es el carcter en que el hombre mismo consiste. La realidad
funda la realidad humana, es precisamente NJSFBMJEBE siendo, mi yo siendo real525.
La realidad tiene carcter paradojal. El fundamento es paradjico por su constitutiva
alteridad e intimidad.
Esto plantea una nueva cuestin: cul es la estructura de esta fundamentalidad? Zubiri discute con esa idea segn la cual ser fundamento significara ser causa. Sabemos que
la causalidad no es ms que un modo de funcionalidad, junto a otros modos posibles de
la misma como la sucesin526. Tan es as que puede decirse que la esencia de la causalidad
es la funcionalidad: esta es la nocin estricta de causalidad527. Causalidad es sinnimo
de produccin de realidad, dice Zubiri. As entendida, la idea de causa ha sido justamente criticada por Hume: se puede dar un caso nico, irrefragable de produccin
de realidad?528. Y esto sin contar con que el anlisis aristotlico de la causalidad no se
detiene en el problema de la libertad: la libertad es causa productiva?. Lo nico que
puede rescatarse de la idea de causa, parece decir Zubiri, es que en ella se sugiere una dependencia entre las cosas. Es lo que no vio Hume. Tal dependencia no es necesariamente
una produccin de realidad, sino un lazo de correlacin funcional entre cosas, es una
realidad en funcin de otra. La produccin es siempre problemtica, y analticamente
hablando no forma parte de las aprehensiones humanas. La funcionalidad, por el con523
Zubiri (1984: 83-84).

Zubiri (1984: 84).
525
Zubiri (1984: 84).
526
Vid. Zubiri (1984: 26-27).
527
Zubiri (1984: 86). En este sentido, no hay confusin posible al decir que la causalidad es la funcionalidad de lo real en tanto que real (vid. 1989: 317 y en gral. 82-97).
528
misma pgina.
524
178
USBSJP FTJOOFHBCMFj&TVOIFDIPEFFYQFSJFODJBv529, dice Zubiri, lo que aqu significa

que es un hecho analizable, susceptible de descripcin, puesto que en la aprehensin s
que se encuentran unas cosas en funcin de otras. Adems, segunda crtica a Hume, la
funcionalidad no es algo que ataa solamente al contenido de las cosas. Las cosas son
eventualmente aprehendidas unas en funcin de otras por sus notas. Pero son necesariamente aprehendidas en correlacin funcional cuando se las toma pura y simplemente por
su carcter real. Por ser realidades, las cosas constituyen una unidad funcional: no estn
unidas tan solo por lo que las cosas reales son segn su talidad, sino que estn unidas
en su momento mismo de realidad. Esto es lo que Zubiri llama la funcionalidad de lo
real en tanto que real.
Pues bien: la funcionalidad verdadera esencia de la causalidad no equivale a la fundamentalidad. Esto es lo que Zubiri quiere subrayar. La fundamentalidad es algo distinto.
Podra hablarse de funcionalidad del hombre respecto de la realidad solo si se consideran
ciertas caractersticas particulares de su vida. Pero de lo que se trata es de la realidad humana tomada por entero y reactualizada en acto segundo como ser personal. Entonces
la funcionalidad no basta: en mis acciones no me encuentro solamente en funcin de la
realidad. El hombre est en la realidad, veamos, pero lo est de una manera bastante
precisa: siendo determinado por ella en cada una de sus acciones. El hombre est frente a
lo real, pero es lo real lo que determina este enfrentamiento. Solo por estar as determinado, el hombre puede y tiene que optar por alguna forma de realidad para su ser personal.
Pero lo primario es esa determinacin del hombre por la realidad. Una determinacin no
solamente intencional, propia del campo de la consciencia, sino plenamente fsica, pues
atae a toda su realidad y a cada una de sus acciones, sean o no conscientes. He aqu la
esencia de la fundamentalidad: la determinacin fsica sin ser causa es justo lo que llamamos EPNJOBDJO. Sabemos que Zubiri abandona la idea, esbozada por l en los aos
sesenta, segn la cual el dominio se basara en una condicin y constituira de antemano
un sentido para la vida del hombre. 1SJNPFUQFSTF el dominio del fundamento es fsico.
Es la dominacin que ejerce la realidad sobre toda la persona, en cuya virtud esta es
ciertamente absoluta, pero solo de un modo relativo. El poder no se restringe al hombre.
Patente en las acciones del hombre y en su entera realidad, esta dominacin se ejerce en
todas y cada una de las cosas. El poder no es un sentido, el sentido fundamental de la
realidad, sino un carcter real anterior a todo sentido, la fundamentalidad de la realidad
misma. Las cosas son vehculo de la realidad para el hombre, y este no hace ms que
alumbrar que el dominio de lo real alcanza a las cosas. Intentando precisar este carcter
dominante, Zubiri dice que la realidad no es una especie de pilago en que estuvieran
sumergidas las cosas reales530. La realidad es el carcter transcendental de las cosas; las
cosas son las que lo vehiculan. Por eso puede hablarse de un desdoblamiento entre las cosas y la realidad que en ellas reside. Cada cosa es real y su contenido es su realidad. Pero
esta realidad est abierta y, por ello, desborda aquellos lmites de contenido. Las notas
son reales, pero la realidad no se agota en esas notas. La no restriccin de la realidad a
las notas es justamente lo que hace de la realidad un carcter transcendental:
en estas cosas reales su momento de realidad es ms que su momento de talidad. Este verde real no es solamente verde (talidad) sino que es real. Y por eso ser
real es ms de lo que es ser meramente verde.
529
misma pgina.
530
misma pgina.
179
Enzo Solari
Dominar es ser ms que cada una de las cosas reales, pero en cada una de ellas: y
justo esto es dominar: ser ms pero en la cosa misma. Por este dominio, cada cosa es
una forma concreta de realidad, y la realidad en su apertura inespecfica y transcendental
es un poder. Ser ms es dominar y tener poder. La realidad domina sobre la talidad porque tiene poder. Este es un poder fsico, no meramente intencional, ya que est dado en la
aprehensin primordial, con anterioridad al campo del sentido. El poder es una de las facetas de la respectividad constituyente: este ms es justo un aspecto de la respectividad
constitutiva de la realidad en cuanto realidad. Entonces, la realidad es fundamento de
la persona porque tiene poder sobre ella. El hombre est apoderado por la realidad. Este
poder de lo real, que no es una causa, es lo que se puede caracterizar por la ultimidad, la
posibilitancia y la impelencia. En consecuencia: la realidad es fundante de una realidad
personal por apoderamiento segn el poder de lo real531. El poder de la realidad es lo
que asume las numerosas dimensiones (al menos quince) del poder de la deidad de las
que hablaba Zubiri en los aos sesenta. Ahora son manifestaciones de poderes reales,
modos de dominancia que ms all de su adscripcin a un poder determinado, a una
poderosidad pueden ser tratados como manifestaciones del poder de lo real en tanto
que real532. Por eso no se trata tanto del poder real particular que pueden detentar las
cosas, unas cosas reales determinadas, sino del poder de la realidad en tanto que realidad.
Nuevamente, se ve que Zubiri distingue entre el fundamento entendido como poder y el
fundamento entendido como bsqueda ulterior de una razn para ese poder de la realidad. Aquel es un hecho dado en la aprehensin primordial, mientras que este transciende
el nivel intelectivo primario.
Justo en este punto brota una nueva cuestin: de qu manera se ejerce el poder de lo
real, cmo acontece la fundamentalidad. Zubiri insiste en que el poder de lo real no es
algo con lo que el hombre entrara en relacin. La relacin supone la previa constitucin
de los relatos que se vinculan. Y aqu ocurre una cosa completamente distinta. El hombre
es una realidad cuyo ser es personal. Esta realidad personal est intrnseca y formalmente
constituida por el poder de la realidad. El ser humano est pendiente de este poder. No se
USBUBEFVOBTVNJTJOBBMHPFYUSOTFDP EJDF;VCJSJ TJOPEFMBJNQMBOUBDJOIVNBOBFO
MB realidad de la cual arranca su propia realidad, su ser y todos sus esfuerzos de sentido.
Tal poder funda al hombre dominndolo, lo que significa que el poder guarda para con
FMTFSIVNBOPVOBSFTQFDUJWJEBEDPOTUJUVZFOUF3FBQBSFDFOFOFTUFQVOUPMBTFYQSFTJPOFT
de los aos treinta: soy realidad personal gracias a este apoderamiento, de suerte que
este poder de lo real es una especie de apoyo BUFSHP no para poder actuar viviendo, sino
para ser real5335FYUPTDPNPFTUFNVFTUSBOVOBDPOUJOVJEBEDPOTJEFSBCMFFOMBTJEFBT
de Zubiri, y muestran tambin que la religacin es el primer paso de su filosofa de la
SFMJHJO;VCJSJDSJUJDBCBFOUPODFTMBQFOVMUJNJEBEEFMBOMJTJTIFJEFHHFSJBOPEFMBFYJTUFODJBFMIPNCSFFYJTUF DJFSUBNFOUF QFSPFYJTUFZB. Casi cincuenta aos despus, con
sus ideas maduras de inteligencia y realidad, vuelve a utilizar esas antiguas frmulas para
decir que al hombre
no le basta con poder y tener que hacerse, sino que necesita el impulso para
estar hacindose [...] No vamos a la realidad como tal, sino que por el contrario
venimos de ella.
531
Zubiri (1984: 88).

Vid. Zubiri (1984: 89-91).
533
misma pgina.
532
180
Este es el poder de la realidad que en cierta forma precede al hombre constituyndolo

e impulsndolo a realizarse. El ser humano es realmente lo que es por su versin a la realidad: el hombre no es realidad personal sino estando pendiente del poder de lo real.
As es como acontece la fundamentalidad. Dado que este vnculo nos constituye en personas, nos liga al poder de la realidad de la manera ms radical y definitiva. La religacin
es esta ligazn radical y definitiva al poder de la realidad: religados al poder de lo real
es como estamos apoyados en l para ser relativamente absolutos. Sabemos que Zubiri
desarrolla la idea de religacin tomando como referente principal a la persona humana.
El hombre es absoluto relativo, es decir, religado. El ser de la realidad relativamente
absoluta est sometido de manera constitutiva a esta peculiar ligadura. La religacin
tiene por sujeto formal a la persona humana. Pero tambin sabemos que en el hombre se
alumbra la universalidad de la religacin, pues todas las cosas con las que el hombre est
se muestran como afectadas por la religacin en alguna forma. Probablemente, esta
clusula permite distinguir diversas formas de acusacin de la religacin en las cosas,
aunque todas ellas coincidan en ser versiones de la misma fundamentalidad (de ese fsico
y activo estar fundamentando) en que consiste el poder de la realidad.
La religacin es un hecho dado primordialmente. No comienza siendo un sentido
JOUFODJPOBMNFOUFNFOUBEPQPSMBDPOTDJFODJBIVNBOB PFMQSPEVDUPEFVOBFYQMJDBDJO
cientfica o metafsica. Como hemos repetido una y otra vez, es un dato primario con el
que se topa el anlisis fenomenolgico de la realidad humana534. Zubiri dice que es un
hecho constatable, total y radical. Cualquier hecho, en cuanto hecho, es constatable, es
decir observable para cualquiera535. Por eso la religacin es suceptible de mostracin y
descripcin analtica. Pero adems es total, porque afecta constitutivamente a cada
uno de mis caracteres fsicos y mentales, mi propia realidad personal en todas sus dimensiones, porque segn todas es como me hago persona. Y es radical, porque afecUOEPNFQPSFOUFSP MPIBDFBQBSUJSEFMBCBTFNJTNBEFNJFYJTUFODJB&TMBGVFOUFZFM
principio de mi realidad y de mi ser: la religacin, por tanto, no es una funcin entre mil
otras de la vida humana sino que es la raz de que cada cual llegue a ser fsica y realmente
no solo VO yo sino NJ yo. Este hecho no debe confundirse, pues, ni con una obligacin
por grave que sea ni con un sentimiento sea cual sea la intensidad o la transcendencia
con que se presente. Son cosas que ya hemos visto. El mbito de la religacin no coincide
con el dominio moral, al estilo de Kant:
la obligacin presupone la religacin. Estamos obligados a algo porque previamente estamos religados al poder que nos hace ser.
En este momento no importa que la moral kantiana se identifique con un tesmo

racional. El tesmo es solo una de las opciones abiertas por la religacin. Lo nico que
debe acentuarse aqu es que las obligaciones implican una realidad personal constituida,
mientras que la religacin es justamente de ella. De nuevo, Zubiri repite las frmulas de
los aos treinta:
en la obligacin, pues, vamos a algo; en la religacin por el contrario venimos de. Por tanto, en tanto vamos en cuanto hemos venido [...] En la religa-
534
la misma pgina.
535
Vid. Zubiri (1983: 182-183).
181
Enzo Solari
cin, ms que la obligacin de hacer, hay el doblegarse del reconocer a lo que hace
que haya536.
5BNQPDPTFJEFOUJDBMBSFMJHBDJOFYDMVTJWBNFOUFDPOMB[POBEFMPTTFOUJNJFOUPT
y con ese particular sentimiento incondicional de dependencia al que se refiere Schleiermacher. Zubiri opone tres objeciones a Schleiermacher, utilizando argumentos que ya
conocemos. Todo sentimiento, dice, incluye de manera intrnseca el momento de realidad. En un sentimiento es la realidad la que, en tanto que actualizada, afecta. Por eso el
sentimiento es un modo afectivo de estar en la realidad. Adems, esa realidad que afecta
sentimentalmente tiene prioridad sobre el sentimiento en el cual ella se torna afectiva. El
sentimiento es siempre y solo sentimiento de realidad. Por fin, la incondicionalidad de la
dependencia sentimental se basa en la absolutez de quien vive este sentimiento. No habra tal sentimiento sin una persona que lo sienta. Pero, como sabemos, la religacin no
se basa en la persona, como si fuera una creacin de esta o al menos como si esta fuera
su condicin de posibilidad, sino que justamente al revs es la persona la que se basa
en la religacin como en su fundamento ms ntimo y a la vez ms otro.
4VQSPCMFNBUJTNP
El poder religa. Hay una suerte de unidad del poder de la realidad y de la religacin.
En qu consiste esta unidad? La religacin es ese vnculo constitutivo entre el hombre
y el poder de la realidad. Es el hecho mismo del apoderamiento. Para Zubiri, este hecho
UJFOFUSFTDBSBDUFSFT6OPFTFMEFFYQFSJFODJB&OFMQSYJNPDBQUVMPOPTSFGFSJSFNPTB
ella con detenimiento. Zubiri recoge aqu los resultados de *OUFMJHFODJBZSB[OFYQFriencia no es el dato sensible, ni la FNQFJSB OJMBMMBNBEBFYQFSJFODJBWJUBMPFYJTUFODJBM
sino una probacin fsica de realidad, esto es, el ejercicio de ir probando la realidad
QSPGVOEBEFBMHP-BSFMJHBDJOOPFT EJDIPDPOSJHPS VOBFYQFSJFODJB.JFOUSBTBRVFMMB
es aprehendida primordialmente, esta corresponde a un nivel intelectivo ulterior. S cabe
IBDFSVOBFYQFSJFODJBEFMBSFMJHBDJO RVFQVFEFUFOFSNVZEJWFSTPTSBTHPTJOEJWJEVBMFT
sociales e histricos, y que puede ser, como sabemos, atea, agnstica o testa. A esta proCBDJOVMUFSJPSEFMBSFMJHBDJOFTBMBRVFTFSFFSFMBFYQFSJFODJBUFPMPHBM-BSFMJHBDJO
TFTPNFUFBVOBFYQFSJFODJB ZDPOTJTUFFOMBQSPCBDJOJOEJWJEVBM TPDJBMFIJTUSJDBEFM
poder de la realidad. Esta probacin fabulosa y gigantesca, dice Zubiri537 es una insercin de ese poder en la realidad humana: es la probacin de la insercin de la ultimidad,
de la posibilitacin y de la impelencia en mi propia realidad538. Aunque ya veremos en
qu consiste esa insercin, ahora podemos adelantar que, as como la respectividad huNBOBBMQPEFSEFMPSFBMFTVOBSFTQFDUJWJEBEDPOTUJUVZFOUF MBFYQFSJFODJBIVNBOBEF
ese poder es tambin parte constitutiva de su persona: al hacerme realidad personal soy
QVFTVOBFYQFSJFODJBEFMQPEFSEFMPSFBM ZQPSUBOUPEFAMBSFBMJEBENJTNBv539. El segundo carcter del apoderamiento religante es la manifestacin. La manifestacin es un
elemento de toda realidad actualizada. Pues la realidad, al actualizarse, muestra sus notas
y, as, seala su propia riqueza. Referida a la religacin, la manifestacin es la ostensin
536
Zubiri (1984: 94).

Vid. Zubiri (1984: 96).
538
Zubiri (1984: 95).
539
;VCJSJ
6OBKVTUJDBDJOQBSBIBCMBSEFMBSFMJHBDJODPNPFYQFSJFODJBDPOTJTUJSBFOEFDJS
que Zubiri intenta con ello una comprensin de la misma, es decir, una vuelta al momento primario que es
la religacin a partir de despliegues intelectivos posteriores; es lo que piensa Gracia (vid. 1986: 216 y 235).
537
182
de la riqueza inabarcable del poder de lo real. No es la riqueza ms o menos abundante o

compleja de algo a lo cual el hombre se enfrenta, sino que es la riqueza desbordante de la
realidad por la que estamos fundados y en la que estamos instalados. En tercer lugar, la
religacin es tambin enigmtica. Aqu termina de perfilarse la idea de enigma, sostenida
por Zubiri desde los aos cuarenta. Es esencial, una vez ms, la distincin entre estar
con las cosas y estar, por medio de ellas, en la realidad. El momento transcendental de
realidad es ms que el momento talitativo: por ser ms, ser SFBM manifiesta la cosa real
como momento de la realidad540. Cada cosa es real, pero no es MB realidad. O a la inversa: la realidad es ms que cada cosa real, pero es ms en cada una de las cosas reales. No
se trata ni de una concrecin de la realidad en la cosa particular esto no sera ms que
un conceptismo, ni de la realidad como de un pilago dentro del que estaran esa y toEBTMBTDPTBTSFBMFT;VCJSJQSFFSFIBCMBSEFVOBFTQFDJFEFAFYQBOTJOEFAUBMSFBMJEBE
hacia la realidad. En este desdoblamiento entre la realidad tal y la realidad transcendental consiste el enigma: la realidad est en esta realidad pero enigmticamente541.
Referida a la religacin, esta distincin o desdoblamiento permite afirmar la apertura del
ser humano, puesto que el hombre est fundado en la realidad de las cosas, las cuales
le llevan a tener que realizarse de una manera o de otra: toda cosa real impone que
adoptemos una forma determinada de realidad542. Este es el enigma: las cosas, en toda
su particularidad, fuerzan al hombre a desarrollarse ni ms ni menos que en la realidad
que ellas mismas vehiculan. El hombre est forzado a optar entre posibilidades de ser, a
adoptar una determinada forma de realidad entre otras. La fuente de esta forzosidad est
en las cosas mismas, pero el trmino de esta necesidad no est predeterminado por ellas.
De manera que el enigma no es solamente un problema de oscuridad del decir acerca de
la religacin. El problema radica en lo dicho mismo. Si es enigmtico lo que se dice de la
religacin, lo es porque la religacin misma es enigmtica:
UFOFNPTRVFFTUBSFOMBSFBMJEBE OPTMPFYJHFOMBTDPTBTSFBMFTFOTVSFBMJEBE
pero ninguna es aquello en que se nos hace estar. Es el poder de lo real como enigma:
estar en la realidad con las cosas reales543.
1VFT CJFO FTUPT USFT DBSBDUFSFT OP TPO NT RVF FYQSFTJPOFT EF MB NJTNB Z OJDB
SFMJHBDJO-BFYQFSJFODJBFTNBOJGFTUBUJWB MBNBOJGFTUBDJOFTFOJHNUJDB ZFMFOJHNB
FTFYQFSJNFOUBEP-BPTUFOTJCMFFYQFSJFODJBEFMFOJHNBEFMBSFMJHBDJOFT ZOPQVFEF
dejar de ser) un problema. Y un problema no solamente conceptual o intencional, que
naciera con el lenguaje, sino perfectamente real y fsico, dado ya de manera primordial.
+VTUBNFOUF QPS TFS MB PTUFOTJCMF FYQFSJFODJB EFM FOJHNB MB SFMJHBDJO UJFOF QSJPSJEBE
frente a todo sentido que de ella pueda forjarse. La religacin es el hecho primordial radical, el QSJVT teologal, la absoluta alteridad e intimidad del poder de lo real en la que se
asientan los posibles sentidos (religiosos o no) que puedan conferrsele intencionalmente.
En palabras de Zubiri:
estamos fsicamente lanzados hacia la realidad por el poder mismo de lo real.
Y lo estamos, constituyendo fsica y realmente la realidad personal, el relativo ab-
540
541
542
543
Zubiri (1984: 98).

Zubiri (1984: 98).
Zubiri (1984: 96).
Zubiri (1984: 97).
183
Enzo Solari
soluto en que cada persona consiste. Estamos lanzados fsicamente a algo indeciblemente enigmtico544.
Con la religacin, como hemos visto, se abre un gigantesco problema. Este problema
GTJDP FT FM QSPCMFNBUJTNP EF MB GVOEBNFOUBMJEBE -B SFMJHBDJO FT MB FYQFSJFODJB NBnifestativa de un enigma. Por ello, es constitutivamente problemtica para el hombre.
&MQSPCMFNBUJTNPOPFTPUSBDPTBRVFFMEFTFOWPMWJNJFOUPFYJTUFODJBMPWJUBMEFBRVFM
enigma. Por una parte, es esa forma inslita de inquiescencia, propiamente humana,
que es la inquietud. La inquietud es la impronta del enigma de la religacin545. Es algo
mucho ms primario que la inquietud de la que habla Agustn546, que es resultado de la
aspiracin humana a la felicidad que solo se encuentra en Dios. Contra Agustn, Zubiri
dice que lo primario es que si el hombre est inquieto por su felicidad es porque l es
en s mismo inquietud547. Esta inquietud radical es la puesta en movimiento de la vida
humana obrada por el enigma. Un movimiento que es incesante y que est alojado en el
TFSEFMIPNCSF&TDJFSUPRVFMBJORVJFUVEQVFEFFYQSFTBSTFMJOHTUJDBNFOUF QFSPFTP
no significa que se trate de un fenmeno primordialmente lingstico. Zubiri encuentra
EPTGSNVMBTQBSBFYQSFTBSMP6OByRVWBBTFSEFN &MIPNCSFOPTPMPTFDPONVFWF
con mayor o menor frecuencia ante el destino de su realidad personal, sino que su ser
mismo est sacudido por el advenimiento de su futuro y por el cumplimiento de su mortalidad548: IBZ VOB TFHVOEB QSFHVOUB 1BSB FYQSFTBSMB ;VCJSJ VUJMJ[B VOBT GSNVMBT
muy cercanas a las de Ortega:
y como esa realidad que yo soy no me es dada sino que la tengo que hacer,
aquella pregunta cobra un sentido todava ms apremiante: qu voy a hacer de m?
Cada accin humana, por modesta que sea, envuelve esta interrogacin y es una
respuesta a ella549.
La inquietud toma cuerpo en la unidad de ambas cuestiones, la de aquello que al

hombre le es dado esperar y la de lo que el hombre puede y ha de hacer con su vida. Inquieto por el enigma que lo religa poderosamente y que, sin embargo, abre su vida a una
forma de realizacin que ha de ser tanteada, sin que se sepa a ciencia cierta qu es lcito
esperar en ltimo trmino, el hombre puede adoptar diferentes actitudes. Zubiri menciona cuatro: el deslizamiento, la angustia, la preocupacin y la ocupacin550. Todas estas
BDUJUVEFTTPOQPTJCJMJEBEFTBSSBJHBEBTFOMBJORVJFUVEPSJHJOBSJBEFMBFYJTUFODJB:FO
DBEBVOBEFFMMBTFTUQSFTFOUFFMFOJHNBRVFSFMJHBMBFYJTUFODJBZRVFMBBDPNQBBFOUPdos los instantes de su vida, porque en toda accin cobro mi relativo ser absoluto551.
544
Zubiri (1984: 98-99).

Vid. Zubiri (1984: 99). En la novena leccin del curso sobre El problema de Dios Zubiri ya se refera a la inquietud: esa inadecuacin entre la realidad entera en cuanto tal y la realidad concreta que tiene
delante, hace que el ser del hombre sea, no por situacin, radicalmente inquieto. La inquietud del hombre es
constitutivamente su versin hacia la realidad en cuanto tal.
546
Zubiri cita $POGFTTJPOFT I, 1, 1.
547
Zubiri (1984: 100).
548
Esta pregunta, como constitutiva del carcter personal del hombre, aparece en los aos cuarenta; por
ejemplo, en la octava sesin del curso sobre El problema de Dios.
549
Zubiri (1984: 100).
550
Vid. Zubiri (1984: 100-101). Estas actitudes recuerdan los 35-38 de 4FSZUJFNQP, que analizan las
actitudes decadas e impropias del %BTFJO.
551
Zubiri (1984: 101).
545
184
Por otra parte, la inquietud tiene su contrapartida552. El problematismo de la religacin enigmtica se manifiesta en otro fenmeno tan innegable como el anterior. Es ese
hecho inconfundible, de naturaleza auditiva y referido a lo ltimo de la vida, llamado
voz de la consciencia. Es algo con lo que nos hemos topado. Esta voz brota del fondo
de m mismo553. No es un fondo cualquiera, uno psicolgico por ejemplo. La voz emerge del fondo ms radical del hombre, que no es otro que su propia realidad relativamente absoluta. Enseguida, esta voz habla, dice o, mejor dicho, clama554. Para despejar
dudas, Zubiri dice que el mensaje de la voz tiene un carcter fsico y no simplemente
intencional. Cada sentido, como sabemos, presenta no solo unos contenidos determinados sino la realidad misma de una determinada forma. El odo modaliza la inteligencia
sentiente presentando la realidad como noticia: el odo remite a lo que suena. Por eso
la realidad queda estrictamente notificada en la audicin. El odo remite fsicamente a
la realidad como noticia:
desde este punto de vista, el hombre es la voz de la realidad. La voz de la consciencia no es sino el clamor de la realidad camino de lo absoluto.
Pero aqu se abre una paradoja. La voz de la consciencia tiende a dictar irrefragablemente alguna forma de realidad por la que el hombre ha de optar. Es un clamor absoluto,
presente en cada instante de la vida, que habitualmente no necesariamente toma la figura de un deber. Sin embargo, esta voz puede ser clara, oscura, incluso variable555. Lo
que dicta no resuelve todos los problemas556, ni posee siempre igual contenido (esta
voz dir probablemente a un europeo cosas muy distintas de las que tal vez puede decir
a un chino o a un japons (no lo s)557), aunque su modo de dictar sea en todo caso
irresistible. Zubiri se enfrenta, por fin, a la tentacin de tomar esta voz por el imperativo
categrico kantiano. Pero no lo es: no tiene su forma judicativa, proposicional; tampoco
tiene su carcter subjetivo; y frase difcil de entender no se trata de un dictado categrico objetivamente considerado, sino de una voz en cuanto voz558.
Con todo, an debe decirse algo ms del problematismo. El enigma tiene otra faceta.
Se trata ahora del poder de lo real en cuanto trmino de la voluntad. Lo que en el animal
son meras tendencias selectivas, en el hombre son determinaciones de formas de realidad por actos de opcin o apropiacin. En esto consiste la voluntad: en una tendencia
determinadora real. Referida al enigma, la volicin ya no tiene una cosa por objeto. Su
trmino propio es la realidad en su carcter fundamental: su modo de estar presente
es estar fundamentando nuestra realidad relativamente absoluta559. El enigma no comparece como una realidad que solamente estuviera presente y que luego desempeara
una funcin fundamentadora de la persona humana. Su presencia es de manera esencial
una presencia fundamentante: no es SFBMJEBEPCKFUP sino SFBMJEBEGVOEBNFOUP560. Su
fuerza fundamentadora no es, pues, consecutiva a su realidad, sino constitutiva de ella.
Por eso mismo, dice Zubiri, no solo estamos referidos a esa realidad, sino que estamos
552
Zubiri (1984: 101).

Zubiri (1984: 102).
554
misma pgina.
555
Zubiri (1984: 102).
556
Zubiri (1984: 101).
557
Zubiri (1984: 102).
558
Zubiri (1984: 103).
559
Zubiri (1984: 105).
560
Zubiri (1984: 105).
553
185
Enzo Solari
fsicamente lanzados a ella y, a travs de ella, lanzados a adoptar una posible forma
de realidad personal por apropiacin561. Una realidad-objeto est actualizada como realidad en y por s misma. Esto no le impide desempear una funcin bsica respecto de
otras realidades. Tal funcin es posible, pero a la vez no es ms que posterior y derivada,
y sobre todo no hace de esa realidad un fundamento. En cambio, una realidad-fundamento solamente est actualizada como realidad en unidad con su poder fundamentador
respecto de la persona humana. Aqu ya no hay sino una actualizacin, la de la realidad
en su carcter de apoyo, de posibilitacin y de impulso562. En este punto, Zubiri trata de
aclarar el carcter propio de la voluntad vertida a la realidad-fundamento. Y para eso
recurre a una suerte de cascada de caracterizaciones, en las que una vez ms se abandona
la aprehensin primordial y se entreveran niveles intelectivos ulteriores563. Pues bien: lan[BEBQPSMBSFBMJEBEGVOEBNFOUPBMBJOFYPSBCMFBQSPQJBDJOEFGPSNBTEFSFBMJEBE MB
voluntad toma la forma radical de una voluntad de realidad personal564. Por lo mismo,
es una voluntad que atae a la realidad y a su actualizacin, esto es, a la verdad. Por estos
dos momentos, la voluntad de realizar la propia persona se configura como una voluntad
de verdad real: es verdad porque es una actualizacin intelectiva de la realidad, y es real
porque lo actualizado es lo real mismo como algo de suyo565. Mas, dado que la verdad
tiene cuando menos tres momentos: manifestacin u ostensin, fidelidad o seguridad y
efectividad o estar siendo, la voluntad de verdad real incluir estos tres momentos en
la actualizacin de la realidad-fundamento566. As, el hombre est lanzado a una tarea
que no conoce fin: la de descubrir, en la realidad-fundamento, ms manifestacin, ms
seguridad, ms efectividad de lo real. El anlisis de dicho lanzamiento es materia del captulo siguiente. En todo caso, se trata de un camino, pues el lanzamiento humano no se
detiene nunca. El hombre siempre est de camino hacia la realidad-fundamento. El hombre, segn Zubiri, est hoy ms necesitado que nunca de atender a la verdad real. Si
MBFOJHNUJDBSFMJHBDJOMPMBO[BIBDJBFMQSPCMFNBEF%JPT MPMBO[BDPOVOBJOFYPSBCMF
voluntad de verdad real. Este es, para Zubiri, el hecho constitutivo de la realidad personal del hombre. No se trata de la obligacin de ser veraz, sino de un fenmeno previo:
el ser humano busca sin sosiego la mejor manera de resolver la articulacin la unidad
en la diferencia de las cosas con las que est y la realidad (por ellas vehiculada) en la
que finalmente est. Y tal bsqueda lo conduce a la adopcin de una forma de realidad
para su persona. He all la voluntad de verdad real, que tiene su comienzo en la religacin
primordial y su despliegue ulterior en las distintas opciones, actitudes y creencias ante
el problema de Dios. Estas posibilidades muestran la intrnseca diversidad de la voluntad de verdad real, que puede ser una voluntad de fundamentalidad o, por el contrario,
una voluntad en la que el mismo fundamento no sea ms que un objeto. Veremos que
en la misma voluntad de fundamentalidad, a su vez, caben una voluntad de buscar, una
voluntad de vivir y una voluntad de ser567. En la voluntad de verdad, as, est en juego
561
Vid. Zubiri (1984: 105-106).

Vid. Zubiri (1984: 105).
563
Prueba de ello es que la voluntad es opcin de posibilidades, es decir, de posibles formas de realidad. Por
eso mismo, la voluntad de verdad es una bsqueda, una marcha racional. Y la razn es inteleccin ulterior.
564
Zubiri (1984: 106).
565
Zubiri (1984: 106).
566
la misma pgina.
567
Vid. Zubiri (1984: 258-295). En los aos setenta, Zubiri deca que la voluntad de verdad puede recorrer vas distintas, unas ms respetuosas de la realidad-fundamento y otras menos. Estas ltimas son las que
tienden a reducir al fundamento a la figura de un mero objeto, mientras que aquellas son las que buscan el
fundamento RVB fundamento, constituyendo propiamente una voluntad de fundamentalidad (vid. 1984: 251562
186
FMQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSF:MBOJDBNBOFSBEFSFTPMWFSMPFTFYQFSJFODJBM FTVOB
verificacin activa. Esto significa que el problema planteado por la religacin solo se pueEFSFTPMWFSNFEJBOUFMBFYQFSJFODJBUFPMPHBM OPOFDFTBSJBNFOUFUFPMHJDB
EFMIPNCSF
por tanto la inquietud que me dicta la voz de la consciencia es voluntad de
verdad real enigmticamente aprehendida. Por consiguiente hemos de ir buscando.
Hacerse persona es CTRVFEB. Es en definitiva buscar el fundamento de mi relativo
ser absoluto. Toda bsqueda es problemtica cuando lo buscado es enigmtico568.
La religacin, en breve, plantea el problema de Dios. El problematismo del enigma de

la religacin FT el problema de Dios. Este es un problema intrnseco de la persona humana: el problema de Dios pertenece, pues, formal y constitutivamente a la constitucin de
NJQFSTPOBFOUBOUPRVFUJFOFRVFIBDFSTFJOFYPSBCMFNFOUFTVQSPQJBSFBMJEBE TVQSPQJB
figurBEFTFS absoluto con las cosas estando en la realidad569. Pero es precisamente un
problema y no una solucin para todos los problemas: en qu consiste radicalmente
esta realidad-fundamento hacia la que estoy lanzado y que tengo que buscar?570. De
modo que si hay Dios, podr definrselo nominalmente como el fundamento ltimo,
posibilitante e impelente de la articulacin, digmoslo as, de las cosas reales en la
realidad571. Esta definicin, en todo caso, no resuelve la cuestin de si hay o no hay
Dios ni la de si eso real es precisamente Dios en tanto que Dios572. Estas son cuestiones
QPTUFSJPSFT RVFIFNPTEFFYBNJOBSFOFMDBQUVMPTJHVJFOUF
6OBSFDPOTUSVDDJO
-BT JEFBT FYQVFTUBT FO MB QSJNFSB QBSUF EF &M IPNCSF Z %JPT son solidarias de la
fenomenologa zubiriana de la inteleccin. Y, sin embargo, necesitan ser encuadradas
NTFYQMDJUBNFOUFEFOUSPEFFTUBOPPMPHB%JDIPFODVBESBNJFOUPOPQSPEVDFOJOHVOB
BMUFSBDJOEFQSPQPSDJPOFTSFTQFDUPEFMPRVFTFIBFYQVFTUPFOFTUFDBQUVMP TJOPRVF
solo obliga a subrayar la posibilidad y la necesidad de distinguir entre los fueros del
BOMJTJTZMPTGVFSPTEFMBFYQMJDBDJO&TBMHPRVFIFNPTSFQFUJEPNPOUPOBNFOUF5PEB
la riqueza de las investigaciones de Zubiri supone que puede y debe admitirse que una
descripcin de los fenmenos que estn dados en la inteleccin humana es distinta de una
UFPSBDJFOUDBPNFUBGTJDBBDFSDBEFMPTGVOEBNFOUPTFYUSBBQSFIFOTJWPTEFMPTNJTNPT
Esto, que es parte de la pretensin fenomenolgica desde sus comienzos, es crucial para
;VCJSJ:FT BMHP RVF EFCF TFS NBOUFOJEP BVO DPOUSB MBT FYQSFTJPOFT EFM BVUPS RVF B
veces rene descripciones y teoras sin dar aviso al lector, e incluso llega a confundirlas
FYPSCJUBOEPFMSBEJPEFVOBTVPUSBT-BNFKPSQSVFCBEFFTUBTJOBEWFSUFODJBTZDPOGVTJPnes es que, hasta el momento, pareciera que un mismo y nico fenmeno recibe distintas
denominaciones: religacin, deidad, problema de Dios, problema teologal del hombre.
Incluso la igualdad de condiciones en la que estn las vas testas, agnsticas y ateas pare258). Zubiri la define as: es hacer que la fundamentalidad pase a la estructura GPSNBMNFOUFZFYQSFTBNFOUF
RVFSJEBEFNJQSPQJBWJEB FTIBDFSRVFZPWJWBGVOEBNFOUBMNFOUFv
&OFTUFNJTNPUFYUP ;VCJSJ
se refiere a distintas formas de voluntad de fundamentalidad, dentro de las cuales estn el tesmo, el agnosticismo, la despreocupacin (o penultimidad de la vida) y el atesmo (vid. 1984: 268-286).
568
Zubiri (1984: 109).
569
Zubiri (1984: 110).
570
Zubiri (1984: 111).
571
Zubiri (1984: 111).
572
Zubiri (1984: 112).
187
Enzo Solari
ce entreverarse aqu. Sin embargo, deben hacerse algunas distinciones, y con tanta nitidez
como sea posible. Resumamos, pues, los resultados alcanzados desde el punto de vista de
las nociones ganadas en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF.
El hombre vive una vida formalmente dominada por la realidad. La realidad no es
sino el modo como las cosas afectan e impresionan al hombre. El ser humano no vive en
un entorno de meros estmulos, sino que se desenvuelve en un mundo de realidades. Que
las cosas sean realidades significa que se imponen al hombre en virtud de los caracteres
que poseen. La realidad no deroga a la estimulidad, sino que la funcin estimulante
incluye formalmente el carcter real de las notas que constituyen a las cosas. Las cosas
estn constituidas por tales y cuales notas reales, y por ello suscitan realmente al hombre,
modifican de manera real su tono vital y desencadenan en l procesos de respuesta real.
Ahora bien, todas estas constataciones tienen lugar cuando el hombre aprehende las
cosas, es decir, cuando estas se le hacen presente y lo afectan de alguna manera. Solo si
las cosas estn incluidas en el sentir humano pueden concernirlo de forma real. Esto significa que la realidad es una formalidad: no es un contenido ms de las cosas que pudiera
agregarse a sus notas, sino que es la forma como las cosas (desde la ms simple hasta la
ms compleja) hacen acto de presencia en la vida humana. Las cosas, entonces, quedan
de una forma enteramente peculiar. Ellas se presentan y son aprehendidas como poseedoras o propietarias de ciertas notas. Si el fuego calienta, es porque el fuego FT caliente:
este ser caliente indica precisamente que el fuego calienta al hombre como una cosa
realmente caliente. Notemos que la afirmacin de Zubiri es que la realidad es sentida FO
la aprehensin humana de las cosas y no fuera de ella. Pero en esa aprehensin, la cosa
aprehendida queda como real, como duea de su propio haber. Las notas sentidas de las
cosas no se deben a la aprehensin humana, sino que estn presentes en la aprehensin
como posedas por las cosas. Las cosas son aprehendidas de suyo, en plena posesin de
sus caracteres. Presentes en la aprehensin, las cosas son sin embargo independientes de
la aprehensin: son otras. Zubiri no admite que el fenmeno radical sea una pura y perfecta inmanencia. La realidad, dice, es actual para el hombre. Es la actualidad de lo real
en la aprehensin humana. La aprehensin est internamente cualificada porque en ella
est presente algo otro. De ah que la aprehensin no pueda ser definida por una inmanencia radical. La aprehensin es la actualizacin de las cosas en alteridad. Las cosas son
aprehendidas en tanto que otras respecto de la propia aprehensin: ellas estn presentes
en la aprehensin pero con una alteridad irreductible. En esta alteridad bsica dada por
actualidad en la aprehensin sentiente del hombre consiste precisamente la realidad de
las cosas. Esta es la raz de la inteligencia y, a la vez, es el carcter que distingue y especifica a los actos sensibles del ser humano. De ah que Zubiri hable del hombre como
de una inteligencia sentiente. No debe confundirse a la realidad, pues, con un concepto
(por amplio que sea) ni con un trmino de enjuiciamiento (por simple que parezca). La
SFBMJEBEFTDBQUBEBFOFMNTOJNJPBDUPIVNBOPZUBNCJOTFFYQSFTBmEJWFSTBNFOUF
modulada en los actos complejos del nombrar, del enjuiciar y del razonar. Zubiri no se
refiere a las reacciones fsico-qumicas ni a las funciones anatomo-biolgicas. l alude al
sentir como acto, es decir, a aquellos procesos activos en los que se despliega la ntegra
estructura humana. Y dice que el sentir del hombre envuelve este sutil carcter, esta formalidad que cualifica como reales a los contenidos sentidos.
Pero si hay que ser precisos, debe admitirse que es el hombre el que est envuelto por
la realidad de las cosas. La realidad es la alteridad segn la cual las cosas se hacen presentes al ser humano. Dicha alteridad no es fruto de un complicado razonamiento. Ella
es sentida en todos y cada uno de los actos aprehensivos. Cada cosa, aun la ms humilde
188
ZPQBDB FTUQSFTFOUFFOMBBQSFIFOTJODPNPPUSB-BBMUFSJEBEOPUJFOFVODBSDUFSFYclusivamente tico. Y esto aunque la transcendencia tica constituyera no solo una forma
especial sino el modo eminente y primordial de la alteridad. Lo que Zubiri destaca con la
alteridad es la autonoma del estar presente de una nota o de una constelacin de notas
en la aprehensin. Y todo esto implica que la realidad se impone al hombre, que no puede dejar de imponrsele. La realidad tiene una fuerza de imposicin. La tiene no tanto en
virtud de las notas tales y cuales que poseen las cosas. La fuerza es de la realidad, ms all
de su diversa y cambiante modulacin en notas. La realidad sobrepasa a las notas en que
ella se manifiesta. Ciertamente, no hay realidad fuera de las notas precisas que cada cosa
posee, pero en cada cosa la realidad es ms que esas notas y las transciende. Como dice
Zubiri: ser real es ms que ser tal cosa. La realidad se impone al hombre no en cuanto
tal realidad, sino en cuanto realidad TJNQMJDJUFS. Como real, la cosa afecta y se incorpora
irresistiblemente a la vida humana. El hombre puede en todo caso elegir la respuesta que
ha de dar a la cosa que lo afecta. Siempre dispone de algn margen responsivo, mayor
o menor. La realidad no obnubila sino que descubre la libertad del hombre. Justamente
porque las cosas son realidades son otras cosas o, ms bien, cosas PUSBTm, es que el hombre cuenta con posibilidades y proyecta su propia vida. Pero esta libertad est situada,
fundada en la realidad. Por su inteligencia sentiente, el hombre vive en un mundo real y
est inundado por la alteridad de las cosas. l mismo es real y se posee de una manera
especialsima; quiz como ninguna otra cosa, el ser humano es dueo de s mismo. El
hombre no solo tiene las notas de las que consta, sino que por sentir su propia realidad
se posee doble o reduplicativamente. l es real, y acta en vista de su propia realidad.
Y las cosas reales del mundo son aprehendidas por l en tanto que reales. El hombre es
otro respecto de las cosas del mundo, y estas son otras respecto de l. Esta diferencia
hace de l persona. Ser persona significa poseer su propia realidad en cuanto realidad.
Sin separacin ninguna respecto del mundo, la persona es una realidad liberada de las
dems cosas intramundanas. Puede decirse, por ende, que la persona es una realidad
fundada en la realidad. Si la realidad sobrepasa a las notas de cada cosa, debemos decir
ahora que la realidad domina al hombre. Pero esta dominacin es un asunto peculiar. La
transcendentalidad es, BQBSUFIPNJOJT, un poder.
El poder es la dominancia de la realidad sobre el hombre. Aunque es una sutil, casi
imperceptible formalidad, la realidad se impone al hombre y lo sobrepasa. l est como
posedo por su realidad y por la realidad de las cosas. Qu significa esto? La realidad se
apodera del hombre y, por ello, lo funda. Zubiri puede hablar, en este preciso sentido, de
la realidad como fundamento, de la realidad-fundamento. Que la realidad sea fundamento implica que es un poder que domina al hombre. El poder domina, primero, como el
apoyo ltimo de todo acto humano. La realidad es la base en la que descansa el hombre
UPNBEPQPSFOUFSPZBUSBWTEFUPEBTVFYJTUFODJB4FHVOEP FMQPEFSEPNJOBDPNPMB
fuente definitiva de las posibilidades a las que el hombre puede recurrir. La realidad es
el principio de cualquiera forma de proyeccin de la vida humana. Y tercero, el poder
domina como el impulso radical que lleva al hombre a tener que realizar su propia vida
en algn sentido. La realidad es el punto del que brota el libre despliegue de la persona
en el mundo. En suma, el poder de esta alteridad que es lo real domina triplemente al
ser humano. Por eso dice Zubiri que el poder de la realidad es ltimo, posibilitante e
impelente. De esta manera, el hombre halla su respaldo en el poder de la realidad, y este
poder es en palabras de Zubiri una WJTBUFSHP. Es cierto que la persona es la realidad
liberada de las cosas intramundanas. Persona es realidad libre. Pero ella est fundada en
la realidad a la que se enfrenta como un todo. La persona resulta ser una libertad respal189
Enzo Solari
dada o cobrada. El hombre no es persona por s mismo, sino en, desde y por la realidad.
No hay, en verdad, ninguna realidad intramundana que se funde a s misma. Toda cosa
real reposa en la realidad y est sometida al poder de lo real. Pero en el hombre, que es
persona fundada en el poder de lo real, la religacin es patente. Zubiri piensa que podemos reconocer en el poder de lo real un hecho, cuya patencia se debe a esa fuerza de
imposicin de la realidad que desborda o, mejor, funda y unifica norgicamente la correlacin intencional de OFTJT y OFNBm dada primordialmente en nuestra aprehensin
y, por lo tanto, susceptible de anlisis. Es el hecho, dice Zubiri, de la dimensin norgica
de la aprehensin humana. Claro que este es un hecho sumamente particular, pues es el
hecho total, fundamental y constituyente de la persona humana y, mediante ella, de todo
lo que hay. Es el hecho de que la realidad domina al hombre y a cada cosa del cosmos, y
de que por consiguiente toda cosa real est atada irresistiblemente a su poder. La atadura
a este poder dominante de lo real es lo que Zubiri llama religacin. El hombre es persona
fundada, y esto quiere decir que es una realidad formal y patentemente religada. Se trata,
pues, de un hecho, pero de un hecho tan peculiar que su fenomenologa es difcil. Esta
dificultad analtica se muestra muy especialmente en las dos series de rasgos que Zubiri
FODVFOUSBFOMBSFMJHBDJOBMQPEFSEFMPSFBM RVFQPSVOMBEPFTMBPTUFOTJCMFFYQFSJFODJB
de un enigma, y por el otro es el fundamento problemtico de que la realidad humana
sea radicalmente inquieta, se escuche a s misma a travs del dictado de la voz de la consciencia y est determinada por alguna forma de voluntad de verdad.
Mas, justamente aqu empieza a desbordarse el anlisis de la religacin. Bien pudiera
decirse que la religacin es un enigma manifiesto, y que por ella el hombre est inquieto
y es un oyente, el que oye la voz de la consciencia. La voz de la consciencia no es sino
la patencia de la religacin en el hombre. La religacin es la ligadura de todas las cosas
al poder de lo real, pero esta atadura solo se hace formalmente presente en la impresin
humana de la realidad. Por eso, como ligazn no solo del hombre sino de toda cosa, la
religacin no es una suerte de antropologa o de camino subjetivista hacia lo religioso;
en palabras de Zubiri, es a la vez va humana y va metafsica para ir a Dios573, en el
entendido de que Dios es solo uno de los trminos posibles de este camino. Pues bien:
tal patencia humana de la religacin de todas las cosas es en s misma un hecho dado
universalmente, no un asunto por elucidar. Como hecho primordial, es algo dotado de
verdad real. Si el anlisis de Zubiri es correcto, la religacin es un fenmeno irrefutable.
Caracterstica esta que no le corresponde al anlisis mismo, por supuesto, que s es refutable y ms o menos inadecuado. Todo lo que Zubiri dice de la religacin puede y debe
ser objeto de discusin y crtica. Pero lo analizado es un hecho, lo que significa ni ms
ni menos que es una realidad analizable para cualquiera. Y es que, adems, la religacin
solo es patente en el hombre de manera elemental. Por ello el ser humano ha de aclararla,
ZBRVFMFQMBOUFBVOQSPCMFNBJOFYPSBCMF&MEFTCPSEBNJFOUPEFMBSFMJHBDJOTFEFCFB
que ella misma ha de ser orientada en algn sentido y a que impone al hombre un problema lanzndolo en pos de su resolucin. A ese problema, en particular, se refieren tanto la
FYQFSJFODJBDPNPMBWPMVOUBEEFWFSEBE4PMPEFTEFFTUFQVOUPEFWJTUBFTMFHUJNPEFDJS
que el ser humano tiene un problema teologal, que es justamente el problema de Dios.
No es un problema ms entre otros, sino el problema humano ms bsico. Por eso dice
Zubiri que el hombre FT el problema de Dios. La religacin no es el problema de Dios,
sino que solamente lo hace posible y necesario. Por eso, ha de distinguirse entre la reli-
573
Zubiri (1993: 64 y 68).
190
gacin como hecho y Dios como problema574. Aunque, en rigor, la distincin es triple575:
una cosa es la religacin al poder de lo real, que no es sino la ligadura a la deidad, a la
realidad como apoyo ltimo, posibilitante e impelente. Otra cosa es el problema que este
hecho plantea y no puede dejar de plantear: el problema de Dios, el problema teologal
del hombre. Y otra cosa ms es Dios mismo, que solo es una posible solucin al problema planteado por la religacin. El anlisis va, entonces, de la religacin hacia Dios,
pasando necesariamente por el problema teologal planteado por el poder de lo real y que
es la base indispensable para admitir una divinidad. Pero ha de agregarse lo siguiente.
El problema teologal del hombre incluye en verdad dos cuestiones: una, la del sentido
intencional de la religacin, y otra, la del principio profundo de dicho sentido y del enigma primordial de la realidad. El modo de sentir que es el hacia cobra aqu, respecto de
la religacin, todo su relieve, adquiriendo adems el aspecto de los modos intelectivos
ulteriores a la aprehensin primordial: el logos y la razn. Es algo que estudiaremos en
UPEBTVFYUFOTJOFOFMDBQUVMPTJHVJFOUF QVFTUPRVFFTDBQBEFMBOMJTJTEFMNPEPJOtelectivo primordial y de la religacin dada en l. Mas, si bien la religacin en s misma
es un hecho constatable y no un significado por afirmar ni un problema racional por
fundamentar, s que ha de ganar nombre y sentido y volverse un problema fundamental.
Por esto es forzoso ya aqu entrever el despliegue lingstico y racional de la religacin.
La cuestin del sentido ha sido rozada algunas veces en este captulo. Es lo que
ocurre, por ejemplo, cuando se incluye a la relativa absolutez del hombre en la definicin de la religacin, o cuando se hace referencia al atesmo y a la agnosis, o cuando se
vislumbran anticipaciones de la religacin en las formulaciones tradicionales acerca de
un conocimiento implcito de Dios, o incluso cuando se mencionan las insuficiencias implicadas en definir a la religin por el sentido de lo sagrado y no por alguna clase (la que
sea) de tesmo. Contra lo que hace Zubiri en los aos sesenta, definiendo al poder de lo
real como un sentido, habra que decir, ms bien, que el poder es un hecho real anterior a
UPEPTFOUJEP BVORVFOPFTUFYFOUP TJOPRVFFTUGPS[BEP
BDPOTUJUVJSTFFOVOTFOUJEPP
en otro. En la realidad primordialmente aprehendida, tenemos por un lado la posibilidad
de considerarla en y por s misma como nuda realidad, y por el otro la de considerarla en
su ultimidad, posibilitancia e impelencia como poder. Es, en ambos casos, la actualidad
QSJNBSJB VOJUBSJBFJONFEJBUBEFMBSFBMJEBE1FSPMBSFBMJEBEBENJUFZFYJHFPUSBTEPTBDtualizaciones. En este captulo hemos rozado la primera de ellas y, con mayor frecuencia,
hemos anticipado la segunda. Una y otra son el tema del captulo siguiente. La primera
reactualizacin es aquella en la que brotan diversos sentidos que orientan a la religacin
dndole un determinado contenido en un mbito ya no unitario ni inmediato, sino dual
y mediado. Es el campo de los significados de la religacin, como son los testas, los agnsticos y los ateos. Cul es el contenido de unos y otros sentidos del poder de lo real?
Y hay todava una segunda reactualizacin: la actualidad mundanal, en la que se esboza
el carcter fundamental de aquellos significados de la religacin. Cuando esto ocurre, el
hombre ya no se refiere simplemente a la fundamentalidad de la realidad. Aqu se trata
del fundamento en un segundo sentido. Derivadamente, fundamento ya no es el poder de
la realidad, sino el carcter definitivo y final de ese poder. Se trata ahora del fundamento
del poder de lo real, es decir, del fundamento del fundamento. En qu consiste a fin de
cuentas el poder de lo real? Sobre qu descansan la ultimidad, la posibilitancia y la impelencia de la realidad? El hecho de la religacin abre un abanico de posibles respuestas
a aquella pregunta.
574
575
Es lo que hace Gracia (vid. 1986: 218-222).

Es lo que hace Pintor-Ramos (vid. 1988: 322).
191
Enzo Solari
5. Conclusin
Hemos revisado la posicin filosfica de Zubiri a la luz del horizonte fenomenoMHJDP RVF FT TV DPOUFYUP NT QSPQJP -B DPOGSPOUBDJO DPO )VTTFSM 4DIFMFS 0SUFHB
y Heidegger ha servido para que, en el seno de la fenomenologa, una cierta idea de la
filosofa se pueda distinguir de las concretas configuraciones de la misma. De acuerdo
a aquella idea, la fenomenologa no es ms que la pretensin ideal de hacer filosofa
pura y libre de presupuestos, lo que hace posible y necesario diferenciar entre anlisis y
FYQMJDBDJO;VCJSJIBDFTVZBFTUBQSFUFOTJO ZQPSFTPFTDPOTUBOUFTVBQFMBDJOBVOB
BOBMUJDBEFIFDIPT DPNPEJTUJOUBEFUPEBFYQMJDBDJODJFOUDBPNFUBGTJDB%FBIRVF
pueda discernirse dentro de su pensamiento un ncleo fenomenolgico que constituye
toda una estricta filosofa primera. Zubiri emprende as una descripcin de la inteleccin
IVNBOB RVFOPFTTPMPVOBUFPSBEFMDPOPDJNJFOUP TJOPVOBFYQPTJDJOEFMNPNFOUP
esencial, definitorio de la realidad humana en el mundo. Zubiri asla en los actos de inteleccin una estructura bsica. Todo acto intelectivo, piensa, es una aprehensin sentiente
de realidad, pues las cosas se actualizan en l como otras, con una irreductible alteridad.
En este momento primordial hay una irrefutable verdad: la verdad de lo que est presente en tanto que est presente y solo dentro de los lmites en los cuales est presente.
Es la versin zubiriana del principio de todos los principios. Es justamente la verdad de
la actualidad primaria y transcendental de la realidad, verdad real que se abre paso casi
imperceptiblemente en cada cosa, por elemental que sea. Gracias a dicha realidad actualizada sentiente e intelectivamente, el hombre es la persona que es, la nica realidad que
acta tomando en consideracin su propio carcter de realidad y la realidad de todas las
cosas. El ser humano ha de realizar su propio ser escogiendo entre distintas posibilidades,
pero para optar entre ellas se apoya en la realidad que lo funda. Esto es lo que hace de
l una realidad religada.
La religacin es el apoyo humano en la realidad como poder ltimo, posibilitante e
impelente. La religacin, as descrita, no es ms que un hecho, pero es el hecho radical.
Tan radical es que en su virtud la realidad se muestra al hombre como el fundamento
EFUPEPMPRVFIBZ-BSFBMJEBEOPFTVOPCKFUP OJTJRVJFSBFMNTFYDFMTP TJOPRVFFT
fundamento. Esto es lo que Zubiri llama la fundamentalidad de lo real. La fundamentalidad se recubre con la religacin. Es un hecho y no un problema, aunque s plantea un
problema. La religacin, entonces, es un hecho primordial dotado de verdad real, y a la
vez plantea el gravsimo problema de Dios. Ha sido el tema de este captulo. El problema
de Dios es el problema del sentido que se le puede atribuir a la religacin, y el problema
de si la realidad-fundamento tiene a su vez algn fundamento. Son problemas vinculados con los modos intelectivos ulteriores: el del logos, las significaciones y los juicios, y
FMEFMBSB[OZMBTCTRVFEBTFYQFSJFODJBMFT WPMJUJWBTZDSFZFOUFT&OVOPZPUSPDBTP
se abren muy diversas rutas posibles, unas testas, otras agnsticas, otras ateas. Todas
ellas son despliegues de la primaria religacin alumbrada por la realidad humana. En
este captulo anticipamos las distintas vas de ese despliegue, pero solo desde el punto de
vista de su origen y arraigo en la religacin. Mas, y como es obvio, una sola de estas vas
constituye la materia propia de la fenomenologa de la religin. Es justamente la va del
tesmo. La fenomenologa de la religin de Zubiri es el anlisis detallado del despliegue
testa de la religacin. Mientras las fenomenologas clsicas comienzan con la contraposicin absoluta entre lo sagrado y lo profano, la fenomenologa de Zubiri comienza
con la religacin. Y aun ms: la religacin, segn Zubiri, puede ser considerada como el
hecho en el que se inscribe la divisin religiosa entre lo sagrado y lo profano, como la
192
raz de lo sagrado y al mismo tiempo de actitudes que, por no distinguir entre sacralidad
y profanidad, son irreligiosas. Entonces, como la religacin es la base de actitudes religiosas y no religiosas, la fenomenologa ha de consistir en el anlisis de la religacin en
una determinada lnea: la de la plasmacin religiosa de la religacin. De modo que si las
religiones brotan de esta raz fenomnica comn, la primera tarea de una filosofa de la
religin consistir en la definicin ms precisa posible de la religin misma y en el estudio
de su complejo despliegue a partir del enigma dominante de la realidad. Es lo que hemos
de ver a continuacin.
193
Captulo Tercero
La fenomenologa de la religin
al hilo de la noologa
El captulo anterior nos ha situado ante la raz de la religin. Segn el anlisis

practicado, el hombre, que siempre est entre las cosas y con ellas, es constitutivamente
sentiente e inteligente. Por ello en la realidad humana hay un ingrediente novedoso: la
impresin de realidad. Este irreductible coeficiente de realidad abierto por la inteligencia
es lo que desencadena o libera la accin del hombre. El hombre, as liberado, es persona
y est obligado a ser libre. Pero la realidad todava tiene otra dimensin. El hombre se
siente intelectivamente con cada cosa real en la realidad total. Es la dimensin transcendental. El hombre siente la realidad activa y dinmicamente, y este modo de sentir
hacia lo lleva a transcender los contenidos concretos de las cosas reales. La transcendentalidad de lo real es el mbito de la realidad en tanto que realidad. La consideracin
transcendental ha mostrado a la realidad no solo como nuda realidad, sino tambin
como poder y como fuerza. Y el poder de lo real tiene un papel estrictamente fundamenUBM&MQPEFSFKFSDFVOEPNJOJPTPCSFMBTDPTBT QPSRVFFOUPEBTFMMBTMBSFBMJEBEFYDFEF
su contenido especfico. En el hombre, en particular, se dira que el poder de la realidad
EPNJOBEPCMFNFOUF QPSRVFOPTPMPFYDFEFFMDPOUFOJEPEFMBTOPUBTIVNBOBTTJOPRVF
hace del hombre una realidad intrnsecamente apoderada. El hombre, como persona, es
una realidad apoderada. El hombre se posee por ser real. La personeidad est apoyada
en la realidad RVB realidad. Y la religacin es el hecho total y radical del apoderamiento
humano.
Este dinamismo transcendental de la realidad implica, adems, que la inteleccin
est forzada a hacer distinciones en la aprehensin primordial misma y ms all de ella.
La inteligencia se modaliza y tiene que modalizarse, porque la presencia compacta de la
realidad no es ms que un momento del proceso intelectivo. Este proceso est siempre de
camino y en direccin hacia unas fases de complejidad creciente: son los modos intelectivos ulteriores. En ellos la religacin, sin dejar de estar dada primordialmente, se dilata
en un campo de mltiples sentidos y desencadena una bsqueda de sus caracteres ms
profundos. Justamente por eso hay que preguntar ahora por el sentido de la religacin.
Si el ser humano est radicalmente fundado en la realidad, resultar inevitable el intento
de enjuiciar ese hecho de alguna manera. Y no solo eso: tambin habr que buscar algo
RVFFYQMJRVFMBSFMJHBDJO QVFTFMIPNCSFOPTFEFUJFOFIBTUBQMBOUFBSMBQSFHVOUBQPSMB
razn ltima de la religacin al poder de lo real y de los juicios que de ella se han hecho.
La religin, pues, se halla en un campo que el logos ha de recorrer y en un mundo cuyo
fundamento busca la razn. El logos y la razn son los modos intelectivos ulteriores y,
cuando se refieren al hecho primordial de la religacin, pueden dar origen a un campo
SFMJHJPTPZBMDPNQMFKTJNPNVOEPEFMBTSFMJHJPOFT%FBIRVFEFCBFYQPOFSTFMBFTtructura formal del logos y la razn, para luego estudiar con detenimiento el despliegue
religioso de uno y otra. Solo de esta manera se tendr la suficiente perspectiva para entender las crticas que Zubiri dirige a otras filosofas de la religin, particularmente a las
de orientacin fenomenolgica que descansan en la idea de lo sagrado. La aguda crtica
zubiriana de lo sagrado, as, obliga a bosquejar cules son segn el propio Zubiri los
195
Enzo Solari
acpites esenciales de la filosofa de la religin. Tales son, precisamente, los asuntos de

los que se ocupa este captulo.
1. Las tareas de la filosofa de la religin

La filosofa de la religin es, para Zubiri, el estudio filosfico del tesmo, en el entendido de que tesmo significa como hemos advertido la admisin de la divinidad en
cualquiera de sus formas. El tesmo brota de la religacin, aunque de esta brotan tambin
QPTJCJMJEBEFTOPUFTUBT&OFTUFTFOUJEP MBSFMJHJOjFTVOBQMBTNBDJOJOFYPSBCMFZOFcesaria de la religacin1, no porque esta siempre desemboque en aquella, sino porque
la religin no es ms que una posible configuracin de la religacin. Esto es algo que
aparece muy temprano en la obra de Zubiri. La Nota sobre la filosofa de la religin,
del ao 1937, prcticamente contempornea de En torno al problema de Dios, constituye un intento de situar a la religacin desde el punto de vista de un programa entero
de filosofa de la religin.
A partir del mbito originario de la religacin, en efecto, Zubiri esboza los captulos de la filosofa de la religin o, como tambin dice, de la filosofa religiosa2. Esta
filosofa no es una mera induccin o generalizacin de los resultados positivos de otras
investigaciones cientficas (histricas, psicolgicas, sociolgicas, etc.). Es, ms bien, una
suerte de sistema conceptual de referencia para el estudio positivo del universo religioso.
Ni siquiera en una ciencia natural como la fsica se puede prescindir de un sistema de
referencia estrictamente conceptual (Zubiri habla de una ontologa del mundo fsico)
para abordar matemticamente el estudio de las leyes y estructuras fsicas: sin la idea
de que hay una cosa material dotada de permanencia y de propiedades variables, sin
MBJEFBEFRVFIBZVOBDPOFYJOCJFOEFUFSNJOBEBZ QPSUBOUP FTUBCMFFOUSFFTUBTWBriaciones, jams se hubieran podido descubrir cules ni cmo sean en concreto estas
cosas y estas variaciones3. Anlogamente, cabe esperar en el campo de las realidades
espirituales la constitucin de otro sistema de referencia para poder aprehender con rigor
los caracteres y las variables de cada uno de los campos del espritu. Esto es vlido aun
cuando deba admitirse que el estado de la cuestin en las ciencias del espritu no se puede
comparar con el que reina en las de la naturaleza: no hay una ontologa del espritu que
ni remotamente pueda compararse en riqueza de matices y de precisin a la ontologa del
mundo material que se halla a la base de la fsica4. Pero esta constatacin no obsta a
la necesidad de procurar una tal ontologa del mundo espiritual. Los puros datos de las
ciencias positivas no son suficientes. Ella es una empresa filosfica, puesto que implica
la pregunta transcendental por el ser de lo espiritual. El estudio del ser en cuanto tal es
la raz primera tanto de la realidad espiritual como de su conocimiento5. Las ciencias
positivas del espritu requieren de una previa y fundamental filosofa del espritu. Sin
una suerte de ontologa del ente espiritual, sin una consideracin del espritu desde la
perspectiva de su ser, dice Zubiri, los empeos disciplinarios y sectoriales en este campo
carecern de una base adecuada.
1
Zubiri (1993: 113).

Vid. Zubiri (2002: 275, 281 y 283).
3
Zubiri (2002: 272).
4
Zubiri (2002: 273).
5
;VCJSJUPEBWBIBCMBFOFTUFUFYUPJOEJTDFSOJEBNFOUFEFMTFSZEFMBSFBMJEBE&TBMHPGSFDVFOUFIBTUBMPT
aos cuarenta y quiz cincuenta. La precisin, ya lo sabemos, solo llegar de la mano de 4PCSFMBFTFODJB.
2
196
Y esto es especialmente importante cuando se trata de las religiones. La filosofa de la

religin no debe ser una induccin comparatista asentada en las ciencias de lo religioso.
Sin duda que deber mantener un comercio asiduo y riguroso con dichas ciencias para no
degenerar en una especulacin desvinculada de la diversidad y variabilidad de los hechos
religiosos reales. Pero si es filosofa, habr de considerar los hechos religiosos desde el
punto de vista de su ser. He aqu el sistema conceptual de referencia para el estudio de las
religiones. Siendo el ser un transcendental, habr que reconocer en la religin un especial
e irreductible tipo de ser:
cada realidad tiene TV ser y [...] por tanto el ser de las cosas reales no se obtiene
con un juego de pensamientos, sino por la aprehensin efectiva de la realidad de
cada cosa [...] La realidad religiosa, pues, tiene su tipo de realidad, su ser6.
En este artculo, Zubiri piensa que la filosofa de la religin an est por elaborarse.
Lo que no quiere decir que no se la haya intentado. De hecho, el ltimo intento por elaborrsela ha sido el de Hegel7. Mas, el pensamiento actual siente con evidencia creciente
la insuficiencia de la filosofa hegeliana del espritu8. Antes, la filosofa tradicional
(puede suponerse que Zubiri se refiere a la escolstica) entreg unos materiales indispensables para una filosofa del espritu. Aqu Zubiri es sumamente elogioso con ella: posee
elementos preciosos y en el fondo todos los materiales necesarios para una filosofa del
espritu y concretamente de la religin9. Sin embargo, tampoco ella es suficiente para
la filosofa de la religin, puesto que no es fcil descubrir sus riquezas latentes, y aunque
eso se lograra, no se debe dejar de buscar una paciente y minuciosa informacin de
nuevos hechos o de nuevos aspectos. Zubiri, pues, piensa que ni el marco del idealismo
ni el retorno a la escolstica tradicional proporcionan una va fructfera para la filosofa
del espritu en general o para la de la religin en particular. Y hasta el momento no parece
haber otra alternativa para una filosofa del espritu y de la religin: por esto es urgente
reunir en un cuerpo orgnico, al nivel del tiempo, todas estas nociones [Zubiri se refiere a
las de la filosofa tradicional, aunque sin descartar las de la moderna] y desarrollarlas en
UPEBTTVTEJNFOTJPOFTDPOGPSNFBMBTFYJHFODJBTRVFIPZIBDFTFOUJSMBSFBMJEBESFMJHJPTB
y en general la realidad espiritual.
Zubiri, con todo, hace un pronstico bastante optimista acerca del futuro de una
ciencia rigurosa del espritu:
el futuro pertenecer a las ciencias del espritu [...] Va a surgir una influencia
de las ciencias del espritu comparable a la que antao ejercieron las ciencias de la
naturaleza.
Zubiri intenta fundar ese juicio tan alegre ofreciendo un posible programa para la
filosofa contempornea de la religin. El programa est ilustrado e introducido por
una consideracin filosfica del sacrificio en la religin10. Interesa destacar, primero, que
;VCJSJ BCPSEB FM TBDSJDJP EFTEF VO QVOUP EF WJTUB FYQMDJUBNFOUF USBOTDFOEFOUBM MB
cuestin es qu es un sacrificio, en qu consiste esta relacin del hombre con la divini6
Zubiri (2002: 275).

Vid. Zubiri (2002: 275-277).
8
Zubiri (2002: 276-277).
9
misma pgina.
10
Vid. Zubiri (2002: 277-281).
7
197
Enzo Solari
dad. Y segundo, que esta preocupacin por alcanzar una ontologa del sacrificio sirve
de principio de interpretacin de todo sacrificio real y efectivo. Aqu se vislumbra una
particular manera de llevar a cabo la filosofa de la religin, que debera comenzar por el
estudio del ser de lo religioso y prolongarse en una hermenutica sistemtica del sentido
de lo que la historia religiosa nos ofrece11, siempre a la luz de aquella idea del ser de la
religin. La hermenutica sera una funcin esencial pero a la vez derivada de la ontologa. De todas formas, Zubiri adelanta, ms all del ejemplo del sacrificio, los captulos
principales que debiera incluir la filosofa de la religin. Estos captulos muestran que en
los aos treinta Zubiri tiene una idea bastante clara, prcticamente un proyecto JOOVDF,
EFMPTPGBEFMBSFMJHJO%FMFYBNFOEFFTUPTDBQUVMPT TFWFDPODMBSJEBERVF QBSB;Vbiri, el punto de partida de la filosofa de la religin no puede ser idealista ni escolstico
sino fenomenolgico. Recientemente, dice, se presienten esbozos de una nueva filosofa
de la religin en Blondel y, sobre todo, en Husserl y sus continuadores. Zubiri piensa que
la fenomenologa permite plantear las cuestiones religiosas en un terreno analticamente
bien fundado: es esencial llevar la cuestin a su verdadero terreno y tratar de precisar la
EJNFOTJOIVNBOBFORVFJOFYPSBCMFNFOUFTFIBMMBMBSFMJHJPTJEBEEFMIPNCSFv-PRVF
FOFMUFYUPTFMMBNBjVOBJOUFSQSFUBDJOJONFEJBUBEFMBSFBMJEBEvFTMPRVFFOTVNBEVrez Zubiri denomina un anlisis. Y este anlisis muestra, tal como lo hace En torno al
problema de Dios, que la religin es una dimensin constitutiva del ser del hombre,
anteriormente a toda especificacin de facultades. Aunque no sea nombrada, la piedra
fundamental de todo el edificio es la religacin al poder de lo real. La religin, que es
una posible postura ante el enigma de la deidad y el problema de Dios que ella plantea,
UJFOFTVSB[FOMBNJTNBEJNFOTJOIVNBOBFOMBRVFTFJOTDSJCFOJOFYPSBCMFNFOUFPUSBT
posibles actitudes: el problema de Dios (Blondel, Le Roy) queda as planteado por el
hecho mismo de que la religin nos coloca frente a las ultimidades del ser. Y es que esta
dimensin del hombre dispone al universo entero en una nueva perspectiva, que es la de
la religacin al fundamento que hace que haya.
A la luz del problema de Dios que brota de la religacin, emergen las dems cuestiones propias de la filosofa de la religin. Zubiri nombra al menos tres12. Una es la de
Dios mismo entendido como el FOTGVOEBNFOUBMF, el ser supremo. El hombre y el conjunto de lo que hay han de dejar el paso a una consideracin de Dios, pues sin l la religin
OPUJFOFFYJTUFODJBOJOHVOBjQPSUSBUBSTF<>EFVOBGPSNBSBEJDBMEFMTFSIVNBOP OPT
lleva a enfrentarnos con el universo entero, inclusive con nosotros mismos, desde el punto de vista de su ser radical13. Otra cuestin, tambin dentro del orbe religioso, es la de
las formas que asume la vinculacin del hombre con Dios. Zubiri piensa en lo que en su
madurez llama las dimensiones individual, social e histrica del hombre. Menciona alguOPTBTQFDUPTQSPCMFNUJDPTEFMBEJNFOTJOJOEJWJEVBMyIBZVOBBVUOUJDBFYQFSJFODJB
religiosa? Cmo se manifiesta la religin en la conducta cotidiana? En qu consisten
FTPTFTUBEPTFYDFQDJPOBMFTRVFTPOMBTWJWFODJBTNTUJDBT 14. De la dimensin social seala los ritos y las organizaciones religiosas, y plantea este problema: por qu [...] toda
religin se plasma en formas sociales sin reducirse a ellas?. En cuanto a la dimensin
histrica, Zubiri alude a la realizacin temporal de las religiones, a su diversidad y a sus
contactos, y se pregunta (recurriendo a la frmula consagrada por Scheler):
11
misma pgina.
12
Vid. Zubiri (2002: 281-283).
13
Zubiri (2002: 281).
14
la misma pgina.
198
pasa y se dispersa la religin en el tiempo o se manifiesta ms bien en ella algo
eterno en la historia? Y en qu sentido?
Una ltima cuestin es la verdad de la religin. Zubiri piensa que la filosofa no puede dictaminar si hay una religin verdadera y cul sera esta, pero que s debe estudiar las
QSFUFOTJPOFTEFWFSEBERVFDBEBSFMJHJOFYIJCFZRVFTPOUBOEJTUJOUBTEFMBTQSFUFOTJPnes de verdad de la ciencia o de otras manifestaciones de la vida humana:
en qu consiste el atributo verdadero aplicado a la religin? [...] En qu consiste [...] MB verdad de una religin?15.
El problema de la verdad, aade Zubiri sin dar ninguna justificacin, revierte sobre el
captulo inicial de la filosofa de la religin: la religin como forma del ser humano16.
La justificacin de esto podr encontrarse en la filosofa madura de Zubiri. En cualquier
caso, la filosofa de la religin no es una investigacin que pueda separarse de otras investigaciones filosficas esenciales. Zubiri apela a la unidad sistemtica del objeto de la
filosofa: la unidad ontolgica y radical entre el ser, el espritu y la verdad17.
En esta nota, como vemos, estn delineados los captulos generales de una filosofa
de la religin. Zubiri todava no ha logrado su madurez intelectual, pero la filosofa de la
religin que ir elaborando a lo largo de su vida puede encuadrarse, sin anacronismos,
dentro del esquema trazado en 1937. La distincin entre logos filosfico y razn filosDBFTUBQVOUBEB6OPTTPOMPTBTVOUPTBBOBMJ[BSMBSFMJHBDJOEBEBFOMBFYJTUFODJB
humana, los sentidos religiosos que ella puede cobrar, la verdad real primaria de aquella,
e incluso la mayor o menor coincidencia a la que pueden aspirar todos estos anlisis.
:PUSPTTPOMPTQSPCMFNBTRVFFTOFDFTBSJPFYQMJDBSMBTEJTUJOUBTMOFBTFOMBTRVFDBCF
prolongar la religacin, la efectiva construccin de sentidos allende la aprehensin, las
bsquedas religiosas individuales, sociales e histricas, la siempre abierta e inadecuada
WFSEBEEFMBTFYQMJDBDJPOFTNFUBGTJDBTEFMBSFMJHJO MBEJTDVTJOEFMBQPTJCJMJEBEEF
otorgar verdad privilegiada a alguna religin en particular. Esta distincin entre anlisis
ZFYQMJDBDJOFTBMHPRVFOPTJFNQSFIBTJEPQFSDJCJEPDPODMBSJEBEQPSMPTMFDUPSFTEF
Zubiri. De ah, por ejemplo, que se haya dicho que la religacin de la que habla Zubiri
FRVJWBMESB BM FYJTUFODJBM TPCSFOBUVSBM BM RVF TF SFFSF 3BIOFS 0CWJBNFOUF UBM BSHVmento ignora la diferencia esencial entre la religacin y la religin, vale decir, entre la
aprehensin primordial del poder de lo real y la ulterior determinacin testa que de l
puede hacer sin forzosidad alguna la inteleccin. Y la ignora porque adems desconoce
la diferencia bsica entre la descripcin del fenmeno y la teora que sobre l cabe elaboSBS"VONTDVBOEPTFDPOGVOEFMBSFMJHBDJODPOFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM TFDPOGVOde incluso la diferencia entre teora filosfica (o metafsica) y teora teolgica18. Contra
esta mala lectura nos previenen este captulo y el anterior. Provisionalmente y reservando
15
Zubiri (2002: 283).

Zubiri (2002: 283).
17
Zubiri (2002: 284).
18
Vid. Bueno (1989: 193-228). Este autor dice lo siguiente: a nuestro juicio, tanto el concepto de la reliHBDJONFUBGTJDB DPNPFMDPODFQUPEFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM QSFTVQPOFOMBGFDSJTUJBOB<>&MQSPCMFNB
de Zubiri, diramos, es el de habilitar conceptos que permitan dar cuenta filosfica de cmo la naturaleza
humana, finita y temporal (la que consideran las ciencias biolgicas, antropolgicas, histricas) se encontrara
ontolgicamente, sin embargo, en presencia de Dios o, al menos, en disposicin o apertura a la presencia del
poder divino (cuya accin concreta, a travs de Cristo, se manifestar en su momento al creyente) (1989:
195-196). Esta constante identificacin de la religacin con la religin (vid. por ej. 1989: 209) se prolonga en
la indistincin entre el poder de lo real y Dios mismo (vid. 1989: 201) y en la idea segn la cual el pensamiento
16
199
Enzo Solari
para el curso de este captulo el desenvolvimiento de las siguientes frmulas, habra que
sostener primero- que hay una inteleccin testa formalmente intraaprehensiva (aunque
tambin haya otra que se prolonga ms all de la aprehensin) y que en todo caso el
UFTNPOPQVFEFTFSSFTUSJOHJEPBMDSJTUJBOJTNP NJFOUSBTRVFFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM
es una construccin racional por libre postulacin mundanal (por tanto, allende la aprehensin, si bien basndose en esta) de lo que la esencia humana podra ser si, y solo si, se
admite la autocomunicacin por gracia del Dios cristiano. Y en segundo lugar, es preciso
subrayar que una cosa es la teora elaborable con las armas de la razn sin compromiso
confesional o, ms bien, poniendo entre parntesis la propia adscripcin confesional, y
otra es la teora elaborable con la razn y la fe a partir de una cierta confesin; si no se
mantiene la autonoma de teologa y filosofa se termina por mezclarlas sin discernimiento y por someter la una a la otra, cosa usual en la metafsica europea y en la historia de la
teologa cristiana: es el carcter teolgico, incluso monotesta, que ha adquirido la filosofa europea. A propsito de la religin, hay que mantener en todo caso la distincin entre
el anlisis de los hechos y su teorizacin. La teora ser el tema del captulo siguiente. En
este nos concentraremos solamente en el momento fenomenolgico de la filosofa de la
religin. Es un momento que solo recibe su delineacin definitiva en las obras maduras
EF;VCJSJ QFSPRVFZBFTUFTCP[BEPFOFMUFYUPRVFBDBCBNPTEFFYBNJOBSDVBOEPFM
autor se refiere a la religin desde el punto de vista de su enraizamiento en la religacin.
Zubiri parece darse perfecta cuenta de que el anlisis de la religacin entrega la raz y
MBCBTFQBSBUPEBGFOPNFOPMPHBFYQMDJUBZUFNUJDBEFMBSFMJHJO-BSFMJHBDJOFTVO
hecho primordial accesible al anlisis. Es justamente el hecho del apoyo humano y, a la
luz de l, del apoyo de todas las cosas en la deidad, en el poder de lo real. La religacin
plantea un problema o, mejor, plantea FM problema radical del hombre. Es el problema de
%JPT&MEF%JPTFTFMQSPCMFNBEFUPEPTFSIVNBOP UFOHBPOPDPOTDJFODJBFYQMDJUBEF
l. Un ateo y un agnstico tienen el mismo problema que un testa: el problema del sentido y del fundamento del poder de la realidad. Las divergencias radican, por supuesto,
en las respuestas que se pueden dar a l.
4JNJMBSFYQPTJDJOEFFTUFQSPCMFNBIBDF;VCJSJFOFMDVSTPEF DMBSPRVF
con ms detalle. En la dcimo cuarta sesin dice:
FOFTUBFYQFSJFODJBEFTFS FMIPNCSFTFIBMMBDPOTUJUVUJWBNFOUFWFSUJEPIBDJB
la deidad, y es lo que llambamos la religacin; pero, por su vertiente concreta, el
hombre se halla lanzado, pura y simplemente, a la bsqueda de qu es eso que sea
%JPT-BSFMJHBDJOFOUPODFT<>TFDPOWJFSUFFOSFMJHJO<>-BFYQFSJFODJBIJTUSJDB
no da lugar a la idea de Dios, pero s es un ingrediente esencial, porque en la historia
se va configurando la figura de Dios delante de los ojos de los hombres.
La religacin lanza al hombre a buscar qu es eso de la deidad. La religin es un

concreto camino de bsqueda gobernado por la idea de Dios. Por la bsqueda de Dios la
religacin se convierte en religin. Pero entre la religacin y la religin hay una precisa
articulacin: es el problema de Dios. Por eso, en la dcimo tercera sesin, Zubiri dice que
el hombre, por estar estructuralmente vertido a la deidad, tiene el problema de Dios o,
ms bien, tiene que tenerlo:
de la misma manera que siente, naturalmente, ganas de comer, por razn propia
de su ser est lanzado a buscar la divinidad y se forma una idea de Dios como una
de Zubiri sera propio de una filosofa escolstica, en el estricto y legtimo sentido de la "ODJMMBUIFPMPHJBF
(1989: 105).
200
realidad distinta de la realidad humana y de la realidad csmica. En este sentido,
no hay ni puede haber gnesis, no digo de la idea de la deidad, pero ni siquiera de
la idea de Dios.
El problema de Dios pertenece a la estructura de la realidad humana y no tiene un

origen histricamente constatable. Es cierto que las particulares ideas de Dios tienen
una gnesis histrica; basta revisar las diversas y cambiantes ideas de la divinidad que
se han ido haciendo los hombres, las sociedades y las pocas. Pero Dios es un problema
forzosamente planteado al hombre. Para aclararlo, Zubiri recurre a la estructura de la inteleccin humana y dice que la idea del simple QPSRV est inscrita en el mero ejercicio
fsico de la inteligencia. Aqu Zubiri no distingue todava lo que sern el logos y la razn
de la triloga sobre la inteligencia, motivo por el cual en ese por qu estn entreverados
el uno y la otra, aunque con predominio de la razn. Por eso Zubiri precisa: por qu
no tiene el sentido de una causalidad determinista, sino de bsqueda de una razn, y sus
resultados efectivos tienen una figura enormemente mudable:
he ah cmo vara el sentido de la realidad de la idea concreta de Dios, cmo
va tambin matizndose y, en este sentido gentico, configurndose a lo largo de la
historia. La idea de Dios no tiene gnesis; pero s tiene configuracin histrica.
La idea de Dios es la forma religiosa de la deidad, de manera que entre religin y

SFMJHBDJOIBZMBNJTNBEJGFSFODJBZDPOFYJORVFFOUSF%JPTZMBEFJEBEv%FBIRVF
Zubiri intente asegurar sus propsitos fenomenolgicos afirmando (en la sesin trigsimo tercera) que el primer tratamiento del problema de Dios debe ser independiente de
cualquiera metafsica particular. El problema de Dios afecta directamente a la realidad
humana, y por ello no debe quedar vinculado al arrastre de un sistema metafsico determinado. Por lo mismo, Zubiri recuerda que el Dios vivo de las tradiciones religiosas
suele ser desvinculado del Dios pensado por la filosofa. Y es que hay una cuestin anterior a toda teora, analticamente descriptible, enraizada en la realidad del hombre y
comn a la filosofa y a las tradiciones metafsicas.
Zubiri sintetiza esta misma argumentacin en 1963, cuando dice que el problema
de Dios es un problema rigurosamente intelectivo que no se reduce a una demostracin.
El nominalismo tendi a oscurecer el momento intelectivo de este problema y a privilegiar su momento de creencia. Esto se profundiza en la poca moderna. El programa
positivista, enfrentado al problema de Dios, lleva a la constitucin de saberes positivos
acerca de lo religioso y lo divino: Dios es incognoscible, se nos dice, pero las ideas de
Dios y las creencias religiosas son un hecho innegable19. As aparecen la historia de
las religiones, la sociologa de la religin y la psicologa religiosa, las que (procurando
escapar del idealismo) tratan de atenerse a los hechos religiosos positivos. Pero, estas
ciencias no siempre han contado con una nocin fenomenolgicamente clara de lo que
es lo religioso. Segn Zubiri, suelen proceder interpretando lo religioso como un hecho
moral, sentimental, vivencial o social20. Justo por ello, no reparan en el enraizamiento
EFMBSFMJHJOFOMBSFMJHBDJO&OTVUFYUPTPCSFMBBOHVTUJBEF ;VCJSJEJDFRVFjMB
religacin lleva a la religin como la moralizacin lleva a una tica21. La religin se
BCSFQBTPEFOUSPEFMBUPUBMJEBEEFMBFYJTUFODJBDPNPVOBQPTJCMFSFTQVFTUBBMQSPCMFNB
de Dios; por eso las ciencias de la religin no lograrn precisar su objeto de estudio si no
19
20
21
Zubiri (2004: 408).

Vid. Zubiri (2004: 408-409).
Zubiri (1992: 404).
201
Enzo Solari
es apelando a ese problema del cual brota toda actitud religiosa. Zubiri asevera que es
posible mostrar analticamente, sin recurso a demostracin ninguna, que la religin no
tiene propiamente hablando origen sino fundamento en el descubrimiento enigmtico de
la deidad22.
%JDIPFTUP MMFHBFMNPNFOUPEFFYQPOFSMBGFOPNFOPMPHBEFMBSFMJHJOEF;VCJSJ
Ella no es ms que el anlisis de la opcin testa y de su desarrollo intelectivo. El anlisis
del tesmo ha comenzado con la descripcin de su raz, que es la religacin. Sin embargo,
la religacin es solamente un comienzo. El anlisis debe proseguir. Han de mostrarse las
dos caras que tiene esta fenomenologa. Una es su faceta crtica. El particular camino
seguido por Zubiri lo lleva a enfrentarse con una parte importante de la tradicin filosfica. Bien puede hablarse, pues, de la QBSTEFTUSVFOT de esta fenomenologa de la religin.
O, ms precisamente, de la necesaria labor destructiva a que conducen los anlisis fenomenolgicos de Zubiri. Pero para entender satisfactoriamente dicha labor destructiva,
es imprescindible volver previamente la mirada hacia la otra cara, la positiva, de esta
filosofa de la religin, y ver cmo analiza Zubiri ese posible despliegue del problema de
Dios que es la religin. La crtica fenomenolgica de Zubiri supone tanto el anlisis de la
SFMJHBDJODPNPFMEFTVQMBTNBDJOSFMJHJPTB4JOFMMP MBFYQPTJDJOEFMBDSUJDBEF;Vbiri carecera de toda base filosfica. Pero el estudio de las diversas plasmaciones religiosas supone a la vez el desarrollo de sus momentos lgicos y racionales. En el captulo
anterior vimos que el anlisis primordial de la impresin de realidad era estrictamente
indispensable para entender la nocin de religacin. Ahora veremos cun necesario es
el anlisis de los despliegues ulteriores de la misma impresin, el logos y la razn, para
entender las dimensiones religiosas que puede adquirir la religacin.
2. Estructura de la inteleccin ulterior

La aprehensin primordial de realidad es el modo bsico de la inteleccin sentiente.
La formalidad de realidad es abierta, y su apertura primaria consiste en que es la mera
actualidad de lo real como realidad23. Lo real ya aprehendido en y por s mismo
como realidad puede ser ulteriormente inteligido. Toda inteleccin ulterior supone que
el hombre est inmerso en el mbito de la realidad. Como mbito, la realidad no tiene
trmino. La formalidad de realidad es una apertura que no termina ms que en la respectividad hacia un mundo. Ha de recordarse que uno de los modos de sentir intelectivo es
el modo dinmico: el hacia. De las cosas tenemos figura o FEPT, noticia, tacto, fruicin,
intimidad, etc. Por estos modos accedemos a una videncia eidtica, una auscultacin, un
tanteo, una fruicin, una penetracin ntima, etc., de lo real. Pero en el modo del hacia,
la realidad tiene otra forma de hacerse presente. Es una presencia dinmica de la realidad.
Accedemos por una tensin dinmica en las cosas a lo real. Entonces se nos franquea el
paso a lo real como una trayectoria que hay que recorrer en la realidad misma. Primero
dentro de la aprehensin, pues hay que recorrer el campo de la realidad. Esto significa
que en la formalidad de realidad de cualquier cosa tenemos un desdoblamiento entre su
realidad individual y el campo abierto por su respectividad con otras cosas. Pero hay un
segundo recorrido en la realidad allende la aprehensin, que consiste en la marcha desde
el campo hacia el mundo de la realidad RVB realidad. La realidad no est restringida al
22
Vid. Zubiri (2004: 412).

la misma pgina.
23
202
campo de las cosas aprehendidas, sino que a partir de ese campo surge un mbito de
alteridad allende la aprehensin. La realidad no es solamente lo que posee ciertas notas
en propio y de suyo en la aprehensin, sino tambin lo que tiene tales y cuales notas en
propiedad y autnomamente con independencia de la aprehensin. Veamos esto con ms
detencin.
-BFYJTUFODJBEFJOUFMFDDJPOFTVMUFSJPSFTJNQMJDBRVFMPBQSFIFOEJEPDPNPSFBMJEBE
puede ser aprehendido de otros modos. Estos otros modos inteligen lo real desplegando
su actualidad primordial, es decir, re-actualizndola. Esta reactualizacin es la de lo ya
real en realidad: inteligir lo que una cosa es FOSFBMJEBE es otro modo de inteligir lo ya
inteligido en y por s mismo DPNPSFBMJEBE. La aprehensin primordial no desaparece
de los modos ulteriores, sino que los fundamenta y posibilita: para que pueda hablarse
de lo que algo es en realidad, la cosa tiene que estar ya aprehendida como real en y por
s misma. Zubiri llama ulteriores a los dems modos de inteleccin24. De la aprehensin
primordial en rigor no se sale nunca; dice Zubiri que los modos ulteriores nacen de ella
y en ella se mueven25. La ulterioridad no consiste en la aparicin de otras intelecciones
sino en la modalizacin de la misma aprehensin primordial, es decir, en el despliegue
de intelecciones distintas de la primordial, pero con una distincin puramente modal26.
Como modalizaciones, las intelecciones ulteriores son puro sucedneo de la aprehensin primordial27. La aprehensin primordial es el modo en el que la realidad se actualiza
NTSJDBNFOUF&TUPFYQMJDBTVTVQSFNBDBFOFMPSEFOEFMBJOUFMFDDJO:TJOFNCBSHP
los modos ulteriores poseen cierta superioridad sobre ella28. La aprehensin primordial
es insuficiente desde el punto de vista de la perspectiva y la profundidad de la realidad.
Es pobre en cuanto al contenido, aunque de todos modos tiene una gran determinacin
de contenido29. Por esto, a la mayor riqueza intelectiva de la aprehensin primordial
se contrapone la mayor amplitud y determinacin de contenido de las intelecciones ulteriores. En ellas no se actualiza ms realidad, pero la realidad queda actualizada con
mayores matices y notas: el contenido se hace inmensamente ms rico30. Los modos ulUFSJPSFTIBDFOQPTJCMFVOBFYQBOTJOEFMBSFBMJEBEQSJNPSEJBMNFOUFBQSFIFOEJEB4PMP
por eso puede decirse que lo que algo es en realidad es un enriquecimiento de lo que
algo es como realidad31. Por la apertura dinmica de la realidad en hacia, dice Zubiri,
la cosa real aprehendida est abierta respectivamente. Y est abierta respectivamente
en dos lneas o direcciones: a otras cosas reales tambin aprehendidas, y a la realidad
pura y simple independientemente de su aprehensin. Por la primera respectividad, se
intelige lo que la cosa real es en realidad como momento del campo de realidad: como
siendo respectiva a otras cosas del campo32. Por la segunda respectividad, se intelige lo
que la cosa real es en realidad como momento del mundo33. El campo de realidad no
es el campo del que hablan la fsica o la biologa, sino que es la apertura de la realidad
en la aprehensin. Una cosa aprehendida abierta respectivamente a otras cosas tambin
24
Su justificacin es etimolgica: ulterior procede de un vocablo latino sumamente arcaico VMT que significa USBOT. Solo sobrevive en el positivo VMUSB, en el comparativo VMUFSJPS, y en el superlativo VMUJNVT (1980:
256).
25
Vid. Zubiri (1983: 317).
26
Vid. Zubiri (1980: 256).
27
Zubiri (1980: 266; vid. 1983: 315-316).
28
Vid. Zubiri (1983: 90 y 162-165).
29
Zubiri (1980: 266).
30
Zubiri (1980: 266; vid. 1983: 315 y 343).
31
Zubiri (1980: 267).
32
Zubiri (1980: 269).
33
Zubiri (1980: 269).
203
Enzo Solari
aprehendidas constituye un campo de realidad. Una sola cosa real, al estar abierta a s
misma, tambin abrira un campo. Hay que subrayar en todo caso que entre una cosa
y el campo que ella abre hay una respectividad rigurosamente cclica34. El mundo, a
su vez, ya no es el campo. Podra decirse que el mundo es la transcendencia del campo,
su sobrepasamiento, mientras que el campo es el mundo en tanto que sentido35. La cosa
real no solo est respectivamente abierta a otras cosas reales aprehendidas, sino que est
abierta en respectividad a la realidad en cuanto realidad. Abierta a la realidad TJNQMJDJUFS,
la cosa cada cosa es mundanal.
Pues bien: la inteleccin campal es el logos, y la inteleccin mundanal, la razn. Son
intelecciones ulteriores que enriquecen el contenido de lo real. El logos intelige una cosa
respecto de otras en la aprehensin: es la inteleccin de lo que la cosa real es en su realidad campal36. Y la razn intelige una cosa respecto del mundo allende la aprehensin:
es una marcha desde la realidad campal a la realidad mundanal37. El logos tiene un
dinamismo propio, que consiste en recorrer el campo de realidad yendo de unas cosas
hacia otras. La razn tambin tiene un dinamismo propio, que consiste en marchar transcendentalmente hacia la realidad del mundo con independencia de la aprehensin38.
Por ejemplo, campalmente inteligimos que lo que vemos de manera primordial es un
color a diferencia de un sonido, o que es rojo y no verde, pero mundanalmente podemos
inteligir que ese rojo que vemos es en el fondo una onda o un fotn39. Estos dos modos
intelectivos son irresistibles y necesarias reactualizaciones de la actualidad primordial
de lo real que enriquecen ulteriormente su contenido. En un caso se trata de la enriquecedora reactualizacin de algo real por su respectividad con otras cosas aprehendidas.
En el otro, se trata de la enriquecedora reactualizacin de algo real por su respectividad
NVOEBOBM&OBNCPTDBTPTPQFSBJOFYPSBCMFNFOUFFMNPEPEJONJDPEFMBJOUFMFDDJO
sentiente, el hacia. Por ello el logos y la razn son sentientes: porque se mueven dinmicamente dentro de la realidad ya dada primordialmente en impresin40. El logos y la
razn no necesitan alcanzar lo real, porque ya estn dinmicamente dentro de la realidad
intentando desentraar su plano campal y su profundidad mundanal41.
&MMPHPTTFOUJFOUFZFMDBNQP
Los actos intelectivos que Zubiri denomina logos son actos que no abandonan el
plano de la aprehensin. Pero s son actos que enriquecen el contenido de la aprehensin
primordial. Como se anticip, este plano aprehensivo comn al logos y a la aprehensin
primordial es el campo de la realidad42. Zubiri distingue, en la aprehensin primordial, un momento individual y un momento campal. Mientras la aprehensin primordial
es una actualizacin compacta de esos dos momentos, el logos ya es su actualizacin
34
Zubiri (1980: 270).

Vid. Zubiri (1980: 272 y 277).
36
Zubiri (1980: 275).
37
Zubiri (1980: 277).
38
Vid. Zubiri (1980: 277-278).
39
Vid. Zubiri (1980: 270).
40
Vid. Zubiri (1980: 278).
41
Vid. Zubiri (1980: 279).
42
Zubiri formula su idea madura de campo a partir de la nocin fenomenolgica de horizonte. Esto se
BQSFDJBFOVOUFYUPEFZBDPNFOUBEP WJE
"QBSFDFOBMMWBSJBTEFMBTDBSBDUFSTUJDBTEFM
campo de realidad. Habr que volver sobre esto al tratar del sentido, puesto que entre horizonte y sentido
FYJTUFVOBOUJNBWJODVMBDJO
35
204
diferencial: el campo cobra autonoma respecto del momento individual y fuerza un

movimiento intelectivo de recorrido campal. Por desbordar su momento puramente individual, el momento campal est abierto a una inteleccin dinmica43. El campo es un
mbito transcendental que se constituye a partir de lo aprehendido como realidad44.
Tiene una compleja estructura: primer plano, fondo, periferia y horizonte panormico. Y
es un mbito que puede alojar y abarcar muchas cosas reales. La variedad de cosas que el
campo puede contener hace que esta inteleccin ulterior aprehenda dinmicamente unas
cosas entre otras. Y por ello es que en el campo las cosas tienen una posicin: el campo
como primer plano, como periferia, como horizonte, es justo la estructura de la posicionalidad, esto es, la estructura misma del entre como un hacia45. El campo tiene una
estructura variable. Por ello, puede amplificarse o retraerse, y en todo caso la entrada de
una nueva cosa implica un desplazamiento del horizonte y una reorganizacin campal46.
Las cosas mismas, as, junto con tener una posicin, son variables, lo que significa que
dependen funcionalmente unas de otras: cada cosa se actualiza junto a otras o despus
de otras, o fuera de otras, o en la periferia misma del campo, etc.47. La cosa real es
aprehendida no solamente entre otras cosas sino en funcin de o, lo que es igual, por
otras48. La variabilidad funcional del campo es tpica: hay tipos de funcionalidad como
MBTVDFTJO MBDPFYJTUFODJB MBJOEFQFOEFODJB MBFTQBDJBMJEBE MBDBVTBMJEBE FUD49.
Los actos de logos son actos, a la vez, plena y perfectamente sentientes. La impresin
de realidad est transcendentalmente abierta a un campo de realidad y por ello necesita
del logos, de un decir que diga lo que algo aprehendido como realidad es en realidad.
La apertura de la impresin al campo lleva a esta necesaria modalizacin, a esta tensin
intelectiva dinmica que es el logos. La aprehensin primordial es entonces un logos sentiente50. Zubiri defiende su raz sentiente contra toda concepcin apririca:
una inteligencia que no fuera sentiente no podra tener, ni necesitara tener, logos ninguno. Frente a la filosofa clsica hay que pensar, pues, que el logos es formal
y constitutivamente sentiente.
El logos es una inteleccin que toma distancia de una cosa real dentro del campo y
que revierte desde el campo hacia ella afirmando lo que es en realidad. El logos es una
inteleccin distanciada y reversiva:
el dinamismo formalmente constitutivo del logos es ser un movimiento intelectivo distanciado en el campo sentido de la realidad. Reactualizacin de lo real
campalmente en movimiento: he aqu lo que esencialmente es el logos, a saber, logos
sentiente.
43

Vid. Zubiri (1982a: 31 y 1983: 18-19).
45
Zubiri (1982a: 35; vid. 22-24).
46
47
Zubiri (1982a: 36).
48
Zubiri dice muchas veces que la funcionalidad de lo real, de la que la causalidad es solo un modo, es
la estructura misma del campo: si digo que en un gas el producto de su volumen por su presin es igual a
la temperatura multiplicada por una constante, esto no significa que el volumen, la presin y la temperatura
estn vinculadas como causas. Cules seran, en efecto, aqu las causas? (1983: 237; vid. tambin 1962:
162-163).
49
Vid. Zubiri (1982a: 36-41 y 1983: 229-233).
50
Vid. Zubiri (1982a: 51-54). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden
a esta ltima pgina.
44
205
Enzo Solari
La distancia y la reversin se fundan en que el logos es una inteleccin dual, una

inteleccin de una cosa desde otras51. Por ser dual, es la actualizacin diferenciada de lo
RVFVOBDPTBFTFOSFBMJEBEBQBSUJSEFMBSFBMJEBEEFPUSB;VCJSJMPFYQSFTBEFWBSJBT
maneras:
el logos envuelve siempre una cierta dualidad de algos [...] El logos en efecto
nos dice lo que algo es en realidad [...] Inteligir lo que es en realidad una cosa entre
otras es ir desde algo anteriormente aprehendido hacia una cosa de la que quiero
inteligir lo que es en realidad52.
Esta dualidad es dinmica, pues se va intelectivamente desde una cosa real a otra
anterior, e inversamente de esta a aquella53. Esto plantea una serie de cuestiones que han
de considerarse con alguna detencin.
-BEJTUBODJB
El primer movimiento, por as decir, del logos como inteleccin dual y dinmica es el
distanciamiento. Se toma distancia de la cosa real aprehendida primordialmente: aquello desde lo que vamos a inteligir la cosa es algo distinto y distanciado de ella54. Zubiri
describe la toma de distancia como un pararse a considerar la cosa55. En el campo de
realidad no solo est la cosa aprehendida, sino que hay otras cosas desde las cuales podemos inteligir lo que la primera es en realidad. El logos recorre la distancia entre aquella
cosa y las otras dentro del mismo campo en el que estn todas incluidas56. La distancia
entre los dos trminos es una distincin que hay que recorrer intelectivamente57. Impelida
por la propia cosa aprehendida, la inteligencia recorre la distancia que hay entre la cosa
y el campo. Y la recorre de manera optativa y libre, pues caben distintas posibilidades de
orientarse en el recorrido y diversos trminos de apoyo para inteligir la cosa58. Por ello
el campo es campo de libertad59. Aunque suene a paradoja, el logos toma distancia de
la cosa aprehendida en ella misma: no salimos ni fuera de la cosa real misma ni fuera
del campo de realidad, sino que nos quedamos en su momento campal para inteligir
desde l lo que es en realidad su momento individual mismo60. El logos se aleja de las
cosas en ellas mismas para poder juzgarlas a partir de otras tambin aprehendidas en
el campo. El resultado de la toma de distancia es una retraccin de lo que esta cosa,
formalmente mantenida como real, es en realidad61. Por su primer movimiento, el logos intelige lo que la cosa aprehendida es en realidad como libre punto terminal de lo
51
Vid. Zubiri (1982a: 55-62).

Zubiri (1982a: 48, 51 y 58; vid. 59).
53
Zubiri (1982a: 61).
54
Zubiri (1982a: 65).
55
Zubiri (1982a: 80). Es casi inevitable ver aqu la huella de la reduccin husserliana, por ms que entre
esta y la distancia de la que habla Zubiri medien importantes diferencias, ante todo por lo que respecta a la
idea de realidad sostenida por uno y otro. Sobre esto, vid. Pintor-Ramos (1994: 147-150).
56
57
Vid. en gral. Zubiri (1982a: 62-73).
58
59
Zubiri (1982a: 66).
60
Zubiri (1982a: 83).
61
Zubiri (1982a: 87).
52
206
que es la realidad62. Esto es, se intelige que la realidad es esta cosa63. La cosa es un
mero trmino libre: ya no es lo que la cosa es en realidad, sino tan solo lo que sera
en realidad64. La cosa sigue siendo primordialmente real, pero queda liberada de lo que
es en realidad65.
Aquello que lo real sera en realidad es lo que Zubiri llama simple aprehensin. La
simple aprehensin deja en suspenso lo que esta cosa es en realidad66 y adopta como
principio de inteligibilidad de ella el contenido de las dems cosas presentes en el campo:
estas cosas no quedan fuera del campo de realidad, pero no estn en l como un contenido que es sino como un principio de lo que sera la cosa de que hemos partido67.
La cosa simplemente aprehendida tiene por ello una condicin irreal. Irreal no quiere
EFDJSJOFYJTUFOUF*SSFBMFTBRVFMMPRVFFTUSNJOPEFVOBjEFTSFBMJ[BDJOv68. Lo irreal
es lo que, inscrito en la realidad campal, sin embargo no tiene
forzosamente un contenido determinado [...] En un centauro la realidad aprehendida es la misma que en esta piedra. Lo que no es lo mismo es el contenido69.
Por actualizarse la realidad en una simple aprehensin, esta simple aprehensin es

una libre realizacin de la realidad70. Tan libre es, que Zubiri puede decir que lo irreal
es cosa libre y cosa creada71. La simple aprehensin no es libre de la realidad, sino
en la realidad de su contenido determinado. La simple aprehensin, como irreal que
es, tiene dos momentos: actualizacin de la realidad y libre realizacin en aquella de lo
inteligido. El segundo momento se funda en el primero:
el contenido queda realizado porque la realidad fsica se ha actualizado en la
inteleccin sin contenido. En virtud de este primer momento, lo aprehendido, esto es
lo irreal, es SFBMNFOUF irreal; en virtud del segundo momento lo irreal es JSSFBMNFOUF
real.
La simple aprehensin es lo que la cosa sera en realidad, lo que quiere decir que es
la unidad de actualizacin desrrealizada y de libre realizacin. Esta libre creacin no
consiste en dar realidad a mis ideas, sino que es justamente lo contrario: es dar mis ideas
a la realidad. Cules son los modos de simple aprehensin?
Las simples aprehensiones son los elementos fundamentales que hay en la raz de
todo juicio. Y sus modos o estructuras bsicas son tres: los perceptos, los fictos y los
conceptos. El percepto es esa simple aprehensin que se caracteriza porque la cosa aprehendida es liberada de sus notas, de su esto percibido. Si la percepcin es la aprehensin
primordial en tanto que aprehensin de esta cosa, el esto de esta cosa, desrrealizado, es el esto ya no en cuanto real sino en cuanto percibido; es el esto de la cosa en
62
Zubiri (1982a: 85).

Zubiri (1982a: 85).
64
Zubiri (1982a: 85-86).
65
Zubiri (1982a: 86).
66
67
Zubiri (1982a: 90).
68
Zubiri (1982a: 91).
69
Zubiri (1982a: 93).
70
71
Zubiri (1982a: 94-95). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
esta ltima pgina.
63
207
Enzo Solari
cuanto mero trmino de percepcin72. Como toda simple aprehensin, el percepto es

una creacin libre y, a la vez, una creacin inscrita en una determinada lnea campal. En
efecto, el percepto no es un acto arbitrario en el vaco sino que es una liberacin llevada
a cabo en la aprehensin de una primera cosa real desde otra cosa a la que me he retrado. De ah que los perceptos estn constituidos por una determinada orla de libertad,
porque si me hubiera movido hacia una cosa distinta, el aspecto [perceptual] podra ser
tambin distinto. Entonces,
aprehendida a distancia en retraccin, la cosa es en realidad trmino de una
simple aprehensin que nos actualiza aquella como un esto en un movimiento libre
y creador de reduccin de esta cosa a su esto, a mero percepto. Es lo que esto sera
en realidad73.
Zubiri advierte que las otras simples aprehensiones, tanto los fictos como los conceptos, estn apoyadas en, y constituidas por, los perceptos: el percepto es la forma primaria y la posibilidad misma de toda otra simple aprehensin74. Y esto es importante
porque el percepto es radicalmente concreto75.
El ficto es ese otro modo de simple aprehensin caracterizado porque la cosa aprehendida es liberada no solo de sus notas sino de la manera como estas notas estn configuradas o sistematizadas, en breve, de su cmo. Cuando no solo se reducen las notas, el
esto, sino que se reduce su manera de sistematizarse, su cmo, tenemos el ficto. El ficto
no finge la realidad, sino que finge tan solo que la realidad sea as76. Entonces,
no me limito a crear el cmo dejando intactas las notas, sino que las notas
oriundas de perceptos pueden ser entonces libremente creadas para hacer de ellas
un nuevo cmo [...] El ficto es la realidad en ficcin, es cmo en realidad sera
la cosa77.
Como el percepto, tambin el ficto es una creacin libre. Pero es doblemente

libre78, ya que es irreal tanto por lo que toca a sus notas como por lo que respecta a la
manera como ellas estn sistematizadas: se irrealizan las notas pero separadamente y se
recomponen en un cmo libre: es libre reconformacin79. La ficcin puede seguir la
pista de las cosas percibidas, pero puede tambin alejarse de ellas. Lo que no puede hacer
es separarse completamente de algo aprehendido anteriormente como real80. Y es
que los fictos se mueven en el campo de realidad. A Zubiri no le parece suficiente hablar
de una imaginacin creadora; prefiere hablar de una inteleccin fantstica. Las ficciones
son ficciones en la realidad inteligida y por ello, si la esencia de la imaginacin humana
es la fantasa81, los fictos son fantasmas.
72
Zubiri (1982a: 97). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
73
Zubiri (1982a: 98).
74
Zubiri (1982a: 97).
75
76
Zubiri (1982a: 99).
77
Zubiri (1982a: 99-100).
78
Zubiri (1982a: 99).
79
Zubiri (1982a: 99).
80
Zubiri (1982a: 100).
81
Zubiri (1982a: 100).
208
El concepto, por fin, es el tercer modo de simple aprehensin. Su caracterstica central

reside en que no es una mera liberacin del esto ni del cmo de la cosa, sino que es una
libre creacin de su qu82. Como toda simple aprehensin, la libre creacin conceptual
es una des-realizacin. Pero una que opera en la dimensin del qu: desrrealizada la
cosa por libre retraccin, su qu queda irrealizado y reducido a un mero qu en cuanto
aprehendido. El concepto concebido
es la realidad fsica misma como si fuera este qu: concebimos qu TFSB realmente la cosa, lo que esta TFSB en realidad [...] El concepto es, pues, la realidad
terminada en libre qu.
El concepto, asentado en una aprehensin primordial, todava nada afirma y por eso
no nos dice qu es la cosa real [...], cul de esos qus [concebidos] sea el de la cosa real
dualmente aprehendida83. Adems, el concepto es producto de un movimiento libre y
creador que, al menos, es abstracto y constructo. Que sea abstracto significa que surge
por una concepcin que intelige ciertas partes de algo y prescinde de otras84. Para hacer
eso, la concepcin escoge ciertas direcciones intelectivas y, en ellas y al interior del campo de realidad, lleva a cabo la precisin en que consiste la abstraccin. Pero el concepto
es tambin un constructo, en el sentido vulgar de algo construido85. Aunque estn
abstrados de las cosas reales, los conceptos son a la vez construcciones de la inteligencia.
-PTDPODFQUPTTPOUSNJOPTEFMJCSFDPOTUSVDDJO JODMVTPMPTNTPSHBOJ[BEPTZFYBDUPT
los que parecen derivar de una tabla de conceptos innata, BQSJPSJ o inconmoviblemente
prefijada. En verdad, todas las concepciones (como tambin las ficciones) son operaciones de construccin intelectual. Y es que el logos es una inteleccin intrnsecamente
constructiva86.
-BSFWFSTJO
Pero hay un segundo momento del logos en cuanto inteleccin dual y dinmica.
Es la reversin. La reversin termina en una afirmacin de lo que la cosa es en realidad.
El trmino de este proceso intelectivo no es una simple aprehensin, sino una afirmacin87. Zubiri parece sostener una acepcin amplia de la afirmacin, segn la cual esta
no se distingue tanto de un mandato, un ruego o un consejo, cuanto del momento de
retraccin de la inteleccin campal:
afirmacin significa aqu una inteleccin firme a diferencia de la inteleccin
retrada que constituye la simple aprehensin. La distancia distiende, afloja, por
as decirlo, la inteleccin de lo que es lo real. La afirmacin es afirmarnos intelectivamente en lo que es lo real en esa distancia, en esa distensin. Se afirma siempre y
solo lo inteligido distanciadamente en reversin88.
82
Vid. Zubiri (1982a: 101). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden
a la misma pgina.
83
Zubiri (1982a: 102).
84
85
Zubiri (1982a: 104).
86
Vid. Zubiri (1982a: 104-105).
87
88
Zubiri (1982a: 111).
209
Enzo Solari
Dado que nunca se sali del campo abierto por la misma cosa aprehendida, afirmar
es volver del momento campal al momento individual89, esto es, desde lo que aquella
sera en realidad (en tanto que esto, cmo y qu reducidos a percepto, ficto y concepto) a
lo que ella es en realidad90. Si la impelencia de lo real primero nos retiene abrindonos
desde la cosa a lo campal, [en este segundo momento] lo campal nos retiene llevndonos
del campo a la cosa91. Zubiri dice que esta reversin del campo (la claridad, la luz de la
realidad campal) a la cosa (la luminaria) es JOUFOUVN, intencin intelectiva, afirmacin
o juicio92. La reversin consiste en un JOUFOUVN para inteligir desde el campo lo que
esta cosa es en realidad desde el orbe de lo que sera93. No es un ensayo, un mero
intento para alcanzar la realidad de la cosa, para aprehenderla como real. Tampoco es
un carcter intencional, ni en el sentido escolstico (el carcter de inteligido que tiene
lo inteligido), ni en el de Husserl (ese carcter genitivo en virtud del cual toda OFTJT es
siempre consciencia-de un OFNB). El JOUFOUVN tiene un carcter primariamente fsico,
aunque como inteleccin sea ciertamente intencional (pues apunta-a como un saberde algo). Zubiri lo llama tambin, como sabemos, carcter norgico94. Y consiste en
un estar-tenso-en la cosa real aprehendida de la cual decimos algo95. Sirvindose de la
metfora de la luz, Zubiri dice que la vuelta afirmativa va de la claridad (de la luz del
momento campal) a la cosa (a la luminaria que es el momento individual). Por eso la
aprehensin dual consiste en algo as como en aprehender la realidad de la cosa a la luz
de la realidad de otra cosa anteriormente aprehendida96:TFFYQSFTBBTjFTUBDPTBFT
esto en realidad97. All se dice algo acerca de algo98.
Este movimiento intelectivo que es el decir se funda en la dualidad dinmica de la
actualidad de lo real. Es esta la que impulsa el movimiento del logos entre el momento
individual y el campal. Aquello de que se juzga es por ello la realidad primordialmente
aprehendida en y por s misma: antes de juzgar y para poder juzgar, estamos ya intelectivamente en la realidad99. De ella se juzga o en directo, o bien a travs de una postulacin constructiva fundada a su vez en la misma aprehensin primordial, como ocurre en
las matemticas y en la ficcin100. Y lo que de ello se juzga es lo que lo aprehendido es en
realidad. Con ello, se consigue una suerte de restablecimiento formal de la unidad entre
los momentos individual y campal de la cosa (una unidad que, fsicamente hablando,
jams se ha roto). Lo juzgado, en breve, consiste en realizar en realidad lo que sera101.
Por una parte, tenemos que la realidad actualizada inmediata y compactamente (de manera simplemente fsica, norgica) ha sido irrealizada y, como tal, se ha transformado en
presupuesto para una afirmacin102. Y por la otra, tenemos una vuelta (fsica en su cracter e intencional en su inteligir mismo) de lo irreal hacia la cosa real primordialmente
aprehendida. La afirmacin no es ms que una actualidad modalizada por dualizacin
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100
101
102
Zubiri (1982a: 68).

Zubiri (1982a: 68).
Vid. Zubiri (1982a: 68, 80, 107 y 109-110).
Zubiri (1982a: 109).
Entre otros, vid. Zubiri (1982a: 72 y 220-221).
Vid. Zubiri (1982a: 69-70).
Zubiri (1982a: 68).
Zubiri (1982a: 147).
Vid. Zubiri (1982a: 127-146).
Vid. Zubiri (1982a: 147-150).
210
de la actualidad primaria de la cosa, de cuya realidad nunca se ha salido, pues en ella

siempre se ha estado sumergido y embargado: por tanto afirmar no es ir de lo no real a
lo real, sino que es ir de lo real a lo que es en realidad por el rodeo de la irrealidad103.
Es una vuelta en cuya virtud se discierne entre distintas simples aprehensiones (seras)
aquella que la cosa real es en realidad: juzgar es afirmar que lo que sera ser hombre
est realizado en esta cosa real que llamamos hombre, es decir que esta cosa real que
llamamos hombre es en realidad lo que entendemos por hombre104.
Ahora bien. La pregunta por la efectiva realizacin judicativa de la simple aprehenTJOFOMBBQSFIFOTJOQSJNPSEJBMPCMJHBBFYBNJOBSEPTDVFTUJPOFTMBEFMBTEJWFSTBT
formas y la de los distintos modos de juicio. Las formas afirmativas, dice Zubiri, penden
de la manera como se lleva a cabo la realizacin. Justo por esa manera realizativa Zubiri
habla tanto de una lgica de la afirmacin cuanto de la estructura intelectiva de la afirmacin. Estas nociones son tan importantes que no solo se contraponen a la estructura
gramatical de la frase, sino que tambin son la base de la lgica: no se trata de invalidar
la moderna lgica formal sino de fundarla en la lgica de la afirmacin105. Estas diversas
formas estructurales de la afirmacin muestran que la predicacin no es ni la nica ni
la ms importante forma de juicio106. La realidad aprehendida puede tener la funcin
de mera posicin, la funcin de pro-posicin, la funcin de sujeto de predicacin107.
En todas estas formas, la aprehensin primordial se hace trmino de la afirmacin108,
pero la fuerza de dicha realizacin va cambiando. La fuerza es suprema en el caso de la
TJNQMFBSNBDJOQPTJDJPOBMj"v QPSFKFNQMPj`GVFHPv109. Hay solo un nombre (sea de
un percepto, ficto o concepto) con una connotacin afirmativa no solo ante-predicativa
sino tambin ante-proposicional110. No hay manera ms intensa que esta de restablecer
la unidad entre lo individual y lo campal. Es la realizacin total, global, de esta nica
simple aprehensin en la aprehensin primordial de realidad111. Luego, ya con menor
fuerza realizativa, Zubiri habla de la afirmacin proposicional: AB, DPSSVQUJPPQUJNJ
QFTTJNB, por ejemplo112;VCJSJEJDFRVFFTUBFTMBVOJEBEDPNPDPNQMFYJOjMBSFBMJdad de A envuelve, pues, QPSTVQSPQJBOEPMF, la realidad de B en A1134VFYQSFTJO
es la frase nominal, que tiene al menos dos nombres pero es rigurosamente a-verbal y
por ello ante-predicativa: estos dos nombres no designan un sujeto y un predicado,
TJOPVOBTPMBSFBMJEBEDPNQMFYJWBv114. Y con una fuerza an menor, Zubiri se refiere a
la afirmacin predicativa115-BVOJEBEOPFTFOFTUFDBTPDPNQMFYJWBTJOPNFSBNFOUF
conectiva. Si usamos un juicio con dos nombres, habra que decir que entre B y A hay
una unidad ciertamente, pero una unidad que mantiene dentro de A una cierta distincin
entre la realidad de A y la realidad de B116. La afirmacin predicativa tiene al menos
un nombre y un verbo o dos nombres y un verbo. El verbo no es necesariamente ser,
103
104
105
106
107
108
109
110
111
112
113
114
115
116
Zubiri (1982a: 125).

Zubiri (1982a: 149).
Vid. Zubiri (1982a: 168 y 164-165).
Zubiri (1982a: 169).
Zubiri (1982a: 150).
Zubiri (1982a: 152).
Zubiri (1982a: 153).
Zubiri (1982a: 155).
Zubiri (1982a: 157; vid. 170).
Zubiri (1982a: 157-158).
Zubiri (1982a: 161).
211
Enzo Solari
porque no toda predicacin es copulativa. Si se utiliza el verbo ser (A es B), puede

WFSTFRVFEFTFNQFBUSFTGVODJPOFTMBBSNBDJOGVOEBOUFEFRVFMBDPOFYJO"#TFEB
FOMBSFBMJEBE MBDPOFYJO"#DPNPVOJEBEEF"Z#GVOEBEBFOMBBSNBDJOBOUFSJPS
ZMBSFMBDJOEFDPQVMBDJOGVOEBEBFOMBDPOFYJO;VCJSJBHSFHBRVFMPTEFNTWFSCPT
no desempean esta ltima funcin copulativa, pero s las dos primeras de afirmacin y
DPOFYJO117. Y, en todo caso, Zubiri lanza unas afirmaciones tajantes a propsito de este
verbo y de su funcin copulativa. Primera: el sentido copulativo del verbo ser es solo
adquirido y secundario, puesto que originalmente fue un verbo sustantivo como todos
los dems1184FHVOEBFTUFTFOUJEPOPFTFYDMVTJWPEFATFS ZBRVFmDPNPFOHSJFHPZ
latn- otros verbos distintos tambin adquirieron un sentido copulativo119. Y tercera: no
todas las lenguas disponen del verbo ser1204FBEFFMMPMPRVFGVFSF FYJTUFVOBSFMBDJO
de fundamentacin entre las tres formas de intencionalidad afirmativa. La forma posicional apoya a las dos siguientes, y la predicativa est apoyada en la proposicional121.
"EFNTEFMBTGPSNBT FYJTUFFMQSPCMFNBEFMPTNPEPTEFMBBSNBDJO5PEPKVJDJP
JODMVZF VO NPNFOUP JOJDJBM EF NFSB FYQFDUBDJO FO FM TFOUJEP FUJNPMHJDP EFANJSBS
desde lejos122-BJOUFMFDDJOWVFMWFFYQFDUBOUFBMBDPTBSFBM123. Cuando la inteligencia
FTUFONPWJNJFOUPSFWFSTJWPZUPEBWBOPBSNBOBEB TFEJDFRVFFTUFOQVSBFYQFDUBcin124-BFYQSFTJOEFFTUFQSPDFTPGTJDPFTMBQSFHVOUB1251FSPMBFYQFDUBDJONJTNB
no es pregunta, sino el fundamento intencional de toda pregunta, la pura inteleccin de
lo otro en su primer presentarse como otro126-BFYQFDUBDJOFYQFDUBOPMBSFBMJEBE
que est dada primordialmente, sino lo que lo real es en realidad127. Toda intencin inUFMFDUJWBFTFYQFDUBOUF:MBFYQFDUBDJOTFSFTVFMWFBSNBUJWBNFOUFjSFTPMVDJOFTMB
BSNBDJOFORVFMBFYQFDUBDJOTFQMBTNBv128-BJOUFODJOBOOPQMBTNBEBFTMBFYpectacin; la intencin plasmada es la afirmacin129. La intencin intelectiva es por esto
un JOUFOUVN que parte desde la realidad ya dada y va hacia lo que ella es en realidad130.
Aqu es donde surge la pregunta por los distintos modos de plasmacin o resolucin
117
Vid. Zubiri (1982a: 165-166).

Zubiri (1982a: 167).
119
120
121
Vid. Zubiri (1982a: 151-152). Conviene aadir que todas estas consideraciones, aunque primariamente filosficas, tienen indudables antecedentes lingsticos. Zubiri parece tener especialmente en cuenta los
resultados de comparar a las lenguas indoeuropeas con las semticas. De ah su distincin de tres clases de
afirmacin entre las cuales hay un orden de preponderancia segn la fuerza afirmativa de realidad involucrada
en cada caso. La relegacin de la oracin con cpula a la forma afirmativa ms dbil, por ejemplo, tiene en
DVFOUB FOUSFPUSBTDPTBT RVFMBDQVMBWFSCBMTJNQMFNFOUFOPFYJTUFFOMBTMFOHVBTTFNUJDBT*ODMVTPFOMBT
lenguas indoeuropeas hay que distinguir entre oraciones nominales y verbales, sin que sea posible reducir
un tipo al otro ni plantear una antigedad relativa de ambos tipos oracionales entre s: Rodrguez Adrados
(1998: 155). As como tambin deben distinguirse en unas y otras entre oraciones unimembres (de una nica
palabra, sea nombre o verbo) y oraciones bimembres (con la estructura sujeto-predicado). El ejemplo de ZubiSJEFBSNBDJOQPTJDJPOBM A`GVFHP
DPSSFTQPOEFBVOBPSBDJOOPNJOBMVOJNFNCSF:TVEFGFOTBEFMKVJDJP
nominal encuentra asidero en todas las lenguas indoeuropeas, pudiendo decirse que la antigedad del tipo
de oracin nominal pura [...] no ofrece hoy la menor duda dada su normalidad en las lenguas de testimonio
ms antiguo y ms arcaico o arcaizante: Rodrguez Adrados (1998: 157; vid. en gral. 155-160).
122
Vid. Zubiri (1982a: 71 y 173).
123
124
Vid. Zubiri (1982a: 71-72).
125
126
Zubiri (1982a: 173).
127
128
Zubiri (1982a: 174).
129
Vid. Zubiri (1982a: 174-175).
130
118
212
afirmativa de la intencin intelectiva. Zubiri recuerda una vez ms que en los juicios hay
solo una reactualizacin de la actualidad primaria de la realidad. Pero ahora no se trata
de la fuerza de realizacin de la reversin, sino de la firmeza de la a-firmacin. Un juicio
provisto de una determinada fuerza de realizacin puede tener distinto grado de firmeza131. Las dimensiones de la firmeza afirmativa dependen de los modos de reactualizacin
de lo real respecto de las simples aprehensiones de que se dispone132. Dice Zubiri:
un bulto lejano es aprehendido en la aprehensin primordial de realidad como
un bulto lejano y nada ms [...] Pero si he de inteligir lo que ese bulto es en realidad,
aporto mis simples aprehensiones, por ejemplo, la de arbusto, la de hombre, la de
perro, etc. Este bulto es arbusto, hombre, perro, etc.? Respecto de estas simples
aprehensiones, y slo respecto de ellas, es como cobran los rasgos del bulto lejano
una reactualizacin, porque es que intento inteligir si ese bulto realiza los caracteres
de la simple aprehensin del hombre, de la del arbusto, de la del perro, etc. [...] Y
esta reactualizacin es la que tiene modos diversos: el bulto puede reactualizar los
caracteres del arbusto, del hombre, del perro, etc. y actualizarlos de un modo ms o
menos vago, etc.133.
As, la afirmacin misma tiene distintos modos de ser firme, y estos modos se apoyan
estructuralmente (no psicogenticamente) unos en otros134 &O FM FYUSFNP JOGFSJPS EFM
espectro est la ignorancia, que es la afirmacin vacua o indeterminada que no logra inteligir lo que lo aprehendido primordialmente es en realidad135&OFMFYUSFNPTVQFSJPS
FTUMBDFSUF[BFTMBBSNBDJOSNFQPSFYDFMFODJBEFMPRVFMPSFBMFTFOSFBMJEBEP
dicho de otra manera, es el juicio con-firmador en el que la cosa ya aprehendida realiza
efectivamente la simple aprehensin, con lo que se acaba de reconstituir campalmente la
compaccin primordial rota por el movimiento dualizador del logos136. Entre uno y otro
FYUSFNP UFOFNPTMBTFTUSVDUVSBTJOUFSNFEJBTEFMBBSNBDJOFMCBSSVOUP RVFJODMVZF
el vislumbre, la confusin y la sospecha), la duda, la opinin (incluyendo la inclinacin,
la probabilidad y la conviccin) y la plausibilidad137.
&MNFEJPZMBFWJEFODJB
Hasta el momento, podemos decir con Zubiri que el logos incluye una toma de distancia que forja libremente una simple aprehensin (una idea) de la cosa aprehendida
a partir de otra cosa dada en el mismo campo, y una reversin o JOUFOUVN que (con distintas formas y modos) realiza la simple aprehensin en la cosa real, afirmando lo que
esta cosa es individualmente en realidad. Por esto debe decirse que el logos no es un decir
cualquiera, sino que es un declarar: se intelige algo desde otro algo declarando lo que
el primer algo es en realidad138. Y es que el recorrido intelectivo del campo de realidad
en el que estamos instalados al aprehender cualquier cosa hace de l un medio de intelec-
131
132
133
134
135
136
137
138

Zubiri (1982a: 179-180).
Vid. Zubiri (1982a: 181-182).
Vid. Zubiri (1982a: 182-188).
Vid. Zubiri (1982a: 202-206).
Vid. Zubiri (1982a: 188-202).
Zubiri (1982a: 73).
213
Enzo Solari
cin139. Como medio de inteleccin, el campo no es algo que se ve sino algo FO que se ve,
algo que permite ver [..., y por ello] no es visto en un acto distinto de aquel en que vemos
lo que hace ver140. Justamente por moverse en un medio, puede decirse que el logos,
adems de dual y dinmico, es medial141. A diferencia de la aprehensin primordial, que
es directa, el logos est siempre mediado y constituye por ende una reactualizacin intelectiva de lo real142. Declarar es un decir no solo dual y dinmico, sino medial. Entonces
el logos es una inteleccin sentiente en que se declara dinmicamente en el medio de la
realidad campal lo que una cosa real es desde otra, en realidad143. El medio cumple una
funcin de discernimiento, pues gracias a l es que se discierne entre los muchos seras
de la cosa aquel sera que es ms que sera: el es144. Qu significa esto?
La cosa aprehendida primordialmente se actualiza ulteriormente de manera dual, ya
que entre su momento individual y su momento campal se abre un hiato, es decir, una
oquedad entre lo que ella es como realidad y lo que ella es en realidad145. Esa oquedad dual es intelectivamente recorrida por un mandato de la reactualizacin diferencial
de la realidad:
la actualidad de la cosa real no nos gua sino que nos tiene BC JOUSJOTFDP en
movimiento desde ella misma, nos hace ver. Si se quiere emplear el frecuentativo
de BHFSF, a saber, BHJUBSF, habr que decir que la cosa real por su nuda actualidad en
actualizacin diferencial nos agita, nos tiene agitados. Para qu? Para inteligir lo
que la cosa es en realidad146.
Y esta agitacin de lo real en orden a recorrer la dualidad, colmar la oquedad y, as,

SFDPOTUJUVJSMBDPNQBDUBVOJEBEJOJDJBM FTMBFYJHFODJB;VCJSJEJDFRVFFYJHJSFTVOFY
BHFSF, en griego FYmBHP, en el sentido de hacer salir desde dentro, un movimiento a la
WF[FYQFMFOUFZSFUJOFOUFFYJHJEPQPSMBDPTBNJTNB147. Por eso puede decir Zubiri que
FTMBSFBMJEBEEFMBDPTBFODVBOUPBDUVBMJ[BEBMPRVFFYJHFMBJOUFMFDDJOEFMP
RVFFMMBFTAFOSFBMJEBE-BPRVFEBEFTABDUVBMJEBEFYJHFODJBM-BGVODJOEFMBDPTB
SFBMFOMBJOUFMFDDJOEJGFSFODJBMDPOTJTUF QVFT FOFYJHFODJBMJEBEFMMBNJTNBFYJHF
esa determinada forma de realizacin que llamamos ser en realidad148.
-BFYJHFODJBMJEBEFTQBSBFMMPHPTMPRVFMBGVFS[BEFJNQPTJDJOFTQBSBMBBQSFIFOsin primordial149&OMBDPTBSFBM MBFYJHFODJBJNQFMF PAFYQFMF

EFTEFTVNPNFOUP
individual hacia su momento campal, para desde este revertir hacia aquel seleccionando
entre las simples aprehensiones las que se realizan en realidad150. Si se utiliza el trmino
visin como sinnimo de cualquier modo intelectivo de aprehensin, dice Zubiri que
139

Zubiri (1982a: 75; vid. 210).
141
142
143
Zubiri (1982a: 77-78).
144
Zubiri (1982a: 210).
145
Zubiri (1982a: 213).
146
Zubiri (1982a: 215).
147
Vid. Zubiri (1982a: 216). En palabras de Zubiri: la cosa real nos hace salir desde dentro de ella misma
por una accin en la que dicha cosa no queda a espaldas de esa salida, porque este movimiento pertenece a la
actualidad misma de la cosa.
148
Zubiri (1982a: 217).
149
150
140
214
MBFYJHFODJBMJEBEFTWJTJWBjMBFYJHFODJBMJEBERVFEFUFSNJOBDVMPDVMFTEFMBTTJNQMFT
BQSFIFOTJPOFTRVFEBOFYDMVJEBT ZDVMFTTPOMBTRVFTFSFBMJ[BO FTMBFYJHFODJBMJEBEEF
una visin151&OMBBSNBDJO FTMBDPTBSFBMBQSFIFOEJEBMBRVFFYJHFUBMPDVBMTJNQMF
BQSFIFOTJO&MDBNQPEFSFBMJEBEFTBIPSBVONFEJPRVFFYJHFDPOFWJEFODJBjWFNPT
medialmente que la cosa real realiza B y no C152&YJHFMBSFBMJ[BDJOEFDJFSUBTTJNQMFT
aprehensiones que evidencian afirmativamente lo que algo es en realidad: la cosa ha
BCJFSUPMBPRVFEBEDPNPNCJUPEFFYJHFODJBMJEBE ZIBDPMNBEPFTUBPRVFEBEDPOMB
WJTJOFYJHJEBFOFMNFEJPEFAMBSFBMJEBEDPOMBFWJEFODJBv153&YQMJRVFNPTFTUPDPONT
precisin.
El medio nos hace ver, pero nos hace ver porque es un mbito de evidencia de lo que
la cosa es en realidad. De todo esto resulta que la evidencia del juicio tiene un carcter
sentiente, pues supone la dualizacin dinmica de la impresin de realidad, y que tiene
tambin un carcter norgico, ya que es un modo ulterior de la fuerza de imposicin que
hay en ella154. Este carcter sentiente y norgico fue descuidado por Descartes y Husserl,
que se mantuvieron siempre dentro del plano puramente notico de la consciencia. Pero
la evidencia no es la DMBSBBDEJTUJODUBQFSDFQUJP ni la plenitud intuitiva de una intencin.
Estas interpretaciones de la evidencia tratan de llegar a las cosas desde una visin clara y
plena, cuando lo que hay que hacer es justamente lo contrario: ir desde las cosas hacia su
DMBSJEBEQPSVOBFYJHFODJBDPOTUJUVZFOUFEFMBSFBMJEBEBDUVBMJ[BEBQSJNPSEJBMNFOUFFO
la inteleccin. Es la actualizacin primordial la que lleva a la actualizacin diferencial de
MBNJTNBDPTB FYJHJFOEPMBSFBMJ[BDJOFOFTUBEFVOBEFUFSNJOBEBTJNQMFBQSFIFOTJO
Por esto dice Zubiri que el principio de todos los principios no es, como pens Husserl,
jMBJNQMFDJOJOUVJUJWB TJOPBMHPNTSBEJDBMMBFYJHFODJBSFBMEFJNQMFDJOv155. La evidencia supone la dualidad intelectiva. Por eso la aprehensin primordial no es evidente,
sino ms que evidente: es pura actualizacin de lo real en y por s mismo. El logos,
en cambio, es necesariamente evidente o inevidente. Todo juicio se mueve en una lnea
evidencial, y es por ello evidente o inevidente156&ODVBOUPFYJHFODJBWJTJWB MBFWJEFODJB
es una lnea de determinacin dentro de la cual caben los dos opuestos (lo que se ve y
lo que no se ve), y todos los intermedios (lo que se ve solamente a medias)157. No hay
juicios que carezcan de evidencia; solo los hay privados de ella158. Mas, pese a toda esta
FYJHFODJBMJEBE FODBEBVOPEFMPTNPNFOUPTJOUFSOPTEFMBBSNBDJOFTUFOKVFHPVOB
opcin. Por esto, la evidencia no es una fatalidad, sino una liberacin. La evidencia se
logra a partir de ciertas cosas del campo (y no de otras), conforme a un nmero finito de
perceptos, fictos y conceptos (y no de otros), y siguiendo unas muy determinadas rutas de
realizacin afirmativa. Es, pues, una evidencia cualificada por una orla de libertad159.
1PS O DPNP OP IBZ jVO TPMP DBOPO FYJHFODJBMv EFCFO EJTUJOHVJSTF FO MB FWJEFODJB
distintos tipos (segn sea la ndole de la cosa real sobre la que se juzga160) y diferentes
modos (segn cmo se realicen las simples aprehensiones en las cosas reales161).
151
Zubiri (1982a: 219).

Zubiri (1982a: 219).
153
Zubiri (1982a: 220).
154
Vid. Zubiri (1982a: 220-221).
155
Zubiri (1982a: 238; vid. 233-238). Un antecedente de esta crtica de la evidencia en Husserl se halla en
el curso de 1953-1954 sobre El problema del hombre (vid. 1986: 638-639).
156
157
Zubiri (1982a: 223).
158
159
Zubiri (1982a: 224).
160
Zubiri (1982a: 225).
161
152
215
Enzo Solari
As descrita, la evidencia tiene algunos caracteres intrnsecos. Es, primero, algo logrado en un medio intelectivo que le sirve de soporte o fundamento, y no algo dado
inmediatamente, como las cosas en la aprehensin primordial. Por esto la evidencia est
siempre mediada162. Segundo, la evidencia es una visin dinmica, pues la realidad misNBFTMBRVFFYJHFEJTDFSOJSMBSFBMJ[BDJOEFVOBVPUSBTJNQMFBQSFIFOTJOFOUBMPDVBM
DPTBSFBM1BSBMMFWBSBDBCPEJDIBFYJHFODJBOPFYJTUFOJOHVOBHBSBOUBNTBMMEFMBT
simples aprehensiones con las que se cuenta: por eso no hay derecho a pensar que las
simples aprehensiones de que disponemos sean ni remotamente las ms adecuadas163.
Tercero, por ser dinmica, la evidencia es constituyente: es un proceso, TJUWFOJBWFSCP, de
evidenciacin164. Una evidenciacin que consiste en el carcter necesitante con que una
cosa real concreta (necesaria [por ejemplo, que dos ms dos son cuatro] o contingente
[por ejemplo, que tal libro est sobre tal mesa]) actualizada medialmente en mi inteleccin, determina mi afirmacin de ella165:DVBSUP MBFWJEFODJBFTAFYBDUB FOFMTFOUJEP
EFRVFTFNVFWFFOMBMOFBEFMBFYBDUJUVE EFjMBDVBMJEBEEFFTUBSFYJHJEPv ZQVFEF
QPSFMMPTFSFYBDUBPJOFYBDUB1PSTFSFYJHFOUF MBDPTBSFBMEFUFSNJOBMBFYBDUJUVEEFMB
BSNBDJOZIBDFEFFTUBJOUFMFDDJOEVBMVOBSJHVSPTBFYBDDJO
;VCJSJEFOFQPSFTPBMBFWJEFODJBDPNPjMBFYBDUJUVEEFMQFTPEFMBJOUFMFDDJOv-B
JOUFMFDDJODPOUFOJEBEFOUSPEFMPTNSHFOFTEFMBFYJHFODJBMPHSBMBFYBDUJUVEFTUSJDUB
y constrictiva de la evidencia. Tampoco hay aqu ningn canon intelectivo al que hubieran de subordinarse los dems esfuerzos de inteleccin. Las matemticas y la lgica, por
FKFNQMP QPTFFOVOBQFDVMJBSFYBDUJUVEZSJHPS QFSPUBNCJOMPTTBCFSFTEFMBTDJFODJBT
TPDJBMFTZEFMBWJEBDPUJEJBOBQPTFFOTVQSPQJBFYBDUJUVE:FTRVFUPEPTBCFSFTFWJEFODJBOUF ZQPSTFSMPTFNVFWFTJFNQSFFOMBMOFBEFMBFYBDUJUVEFTUSJDUBZDPOTUSJDUJWB166.
Afirmacin,TFOUJEPZMFOHVBKF
El estudio del logos es el estudio del decir a lo largo de todos sus modos de firmeza
afirmativa y a lo ancho de sus formas antepredicativas y predicativas. Es justamente lo
que los griegos llamaban MHPTBQPQIBOUJLT, logos declarativo: declarar algo acerca
de algo (MHFJOULBUUJOT)167. Este anlisis del logos declarativo es, en el fondo, una
fenomenologa de la afirmacin. Zubiri la sintetiza de la siguiente manera:
aprehendo una cosa como realidad en el paisaje. Pero hay otra aprehensin, la
aprehensin de esta misma cosa real ya aprehendida, y en cuanto es lo que es FO
SFBMJEBE: de lo aprehendido en aprehensin primordial decimos ahora que consiste
en ser rbol. Para ello recurro a la aprehensin anterior de algo que era rbol. Y
es desde la inteleccin de este rbol desde lo que inteligimos que la cosa real en el
paisaje consiste en realidad en ser rbol168.
162
Vid. Zubiri (1982a: 227-228).

Zubiri (1982a: 229).
164
165
misma pgina.
166
167
Zubiri (1982a: 48). Zubiri se refiere al %FJOU 6, 17a 25.
168
Zubiri (1982a: 56; vid. tambin 90-91 y 179). Otros ejemplos son el del papel blanco (vid. 1982a: 299300) y el del vino (vid. 2004: 61, 66, 72, 74, 82; 1962: 34; 1982a: 301-302; 1983: 260).
163
216
Zubiri pretende una descripcin vlida de la estructura radical no solo de un razonamiento complejo, sino tambin de una afirmacin elemental169. La descripcin es vlida
a condicin de que aquel razonamiento y esta afirmacin se mantengan en el plano de
la aprehensin. Pues si se marcha allende la aprehensin, se abandona el logos y se entra
en la modalidad intelectiva racional. Por otro lado, esta cuidadosa diseccin del MHPT
BQPQIBOUJLT no quiere ser solidaria ni de la estructura de las lenguas indoeuropeas, ni
de la teora del juicio usual en filosofa. Hay tres formas de juicio: la posicional, la proposicional y la predicativa, y el es copulativo no es ms que una posibilidad de la tercera de ellas, la afirmacin predicativa. El juicio posicional y el proposicional no tienen
cpula, ni siquiera larvadamente. Por ello afirman la realidad con mayor fuerza que si
la predicaran copulativamente170. El verbo ser en funcin copulativa, algo tpico de las
MFOHVBTJOEPFVSPQFBT OPEFCFTFSFYPSCJUBEPDPNPTJGVFTFVOBDBSBDUFSTUJDBVOJWFSTBM
de la afirmacin:
hay lenguas que carecen de la cpula es, o que si la tienen [mejor dicho: que si
tienen el verbo ser] jams tiene es funcin copulativa en ellas. A pesar de todo se
FNJUFOZFYQSFTBOFOFTUBTMFOHVBTBSNBDJPOFTTPCSFMPSFBM/PTPOMFOHVBTJOEPFVSPQFBT-BUFPSBEFMBBSNBDJOTFIBGVOEBEPFYDMVTJWBNFOUFTPCSFMBTMFOHVBT
indoeuropeas, y dentro de ellas sobre el logos helnico, el clebre MHPTBQPQIBO
UJLT de Aristteles. Y esto ha podido conducir a una falsa generalizacin, a pensar
que el es es el momento formalmente constitutivo de toda afirmacin171.
Esta peculiaridad del tronco indoeuropeo, que hace imposible eliminar de nuestras
frases el verbo es172, no debe identificarse con la afirmacin en cuanto tal. Pero es que,
adems, incluso la cpula afirma JONPEPSFDUPMBSFBMJEBE ZTPMPPCMJDVBNFOUFFYQSFTB
el ser. La cpula tiene una funcin primariamente afirmativa, y por ello colige o rene, es
EFDJS FTUBCMFDFMBVOJEBEDPOFDUJWBFOUSFMPTEPTUSNJOPTBSNBEPT5BOUPMBDPOFYJO
como los dos trminos son, en este sentido, realidades afirmadas coligentemente: la
afirmacin misma consiste en afirmar la realizacin de la simple aprehensin B en la
realidad A ya primordialmente aprehendida173. Y solo fundada en esa real afirmacin
EFMBVOJEBEDPOFDUJWB MBDQVMBQVFEFFYQSFTBSMBSFMBDJOA"FT#&MAFTOPTJHOJDBMP
SFBMEFMBBSNBDJO TJOPRVFjFYQSFTBMPSFBMBSNBEPFODVBOUPBSNBEPv174. Lo que
quiere decir que la cpula no solo rene A y B, sino que es ante todo reunir o colegir la
inteleccin y la realidad conectiva misma1751PSFTUP FMAFTDPQVMBUJWPFTMBFYQSFTJO
oblicua de la afirmacin distanciada de lo real176.
Esto no debe ser confundido con la ulterioridad y oblicuidad del ser. Ser no es solo
MPRVFPCMJDVBNFOUFFYQSFTBMBDQVMB TJOPRVFFTVOBSFBDUVBMJ[BDJOEFMBSFBMJEBE
NJTNB6OBJOFYPSBCMFZOFDFTBSJBSFBDUVBMJ[BDJOEFFMMBBMBRVFOPTIFNPTSFGFSJEP177.
169
Vid. Zubiri (1980: 276).

Vid. Zubiri (1982a: 343-346).
171
;VCJSJ B
-BMJOHTUJDBDPNQBSBEBDPOSNBRVFMBDQVMBOPFTFYUSBQPMBCMFVOJWFSTBMmente, que su introduccin se debe a un largo proceso y que incluso en las lenguas indoeuropeas hay formas
oracionales plenas en las cuales no hay cpula ni elipsis de la misma; al respecto, cf. por ej. Rodrguez Adrados
(1998: 158 y 160-162).
172
Zubiri (1982a: 345-346).
173
Zubiri (1982a: 341).
174
Zubiri (1982a: 342).
175
Zubiri (1982a: 342).
176
Vid. Zubiri (1982a: 342-343).
177
170
217
Enzo Solari
$PNPMBDQVMB UBNCJOMBQPTJDJOZMBQSPQPTJDJOFYQSFTBOFMTFS5PEPKVJDJPBSNB
la realidad siendo, rectamente la realidad y oblicuamente el ser de lo real178. Por lo mismo, la afirmacin recae no sobre el ser de lo sustantivo sino sobre la realidad sustantiva
misma, es decir, sobre la sustantividad real. Pero el ser de lo sustantivo es reafirmado en
la afirmacin de lo real. Y esta reafirmacin funda un nuevo ser: el ser de lo afirmado.
Por eso, como veremos, pueden distinguirse dos reactualizaciones de lo real: el ser de lo
sustantivo, que es la reactualizacin de algo en el mundo real, y el ser de lo afirmado, una
reactualizacin del ser de lo sustantivo en el mundo intelectivo. El ser es co-inteligido y
DPTFOUJEPQSJNPSEJBMNFOUF ZVMUFSJPSNFOUFFTSFBSNBEPEFNBOFSBFYQSFTBZPCMJDVB
El ser no solo es aprehendido sentientemente JONPEPPCMJRVP, dice Zubiri, sino que tambin tiene un carcter intencional reafirmativo: esa peculiar actualidad intelectiva que se
produce con la afirmacin.
)BTUBBRVMMFHB;VCJSJFYQMDJUBNFOUF1FSPQJFOTPRVFFTQPTJCMFEBSVOQBTPNT
y aadir que el ser no es el mundo mismo sino el sentido del mundo. Por qu? Hemos
de recordar algunas cosas. El mundo est constituido por cada cosa real, y no es ms
que la dimensin transcendental de la realidad de la cosa. La reactualizacin de lo real
en el mundo es el ser, el cual est solamente co-sentido y co-inteligido en aprehensin
QSJNPSEJBM&MTFSFTVOBBDUVBMJEBEVMUFSJPS PCMJDVB FYQSFTBEFMBSFBMJEBE4JIFNPT
de ser precisos, debiramos decir que cuando se trata de la reactualizacin de algo real
en el mundo, se trata de la entidad, pero que cuando se est ante la reactualizacin de
la realidad TJNQMJDJUFS, se est en rigor ante el ser puro y simple. El ser sera la ulterior
actualidad de la realidad en el mundo, esto es, en la realidad RVB realidad. Parece inevitable preguntarse en qu se distinguen el ser y la realidad si se admite que el primero es
una nueva actualidad de la segunda. La nica respuesta, creo, consiste en decir que el
ser es la actualidad de la realidad en el mundo pero para alguien, esto es, en funcin de
las posibilidades de la realidad humana. Esto implica interpretar la co-inteleccin primordial del ser como la inteleccin campal de la realidad. Y es que el campo est dado
primordialmente. El campo es la constitucin de un mbito real a partir de la realidad
primordialmente aprehendida. Por eso el campo est co-inteligido (y co-sentido) en aprehensin primordial. Si esto es as, es perfectamente plausible que la co-inteleccin del ser
no se desarrolle ms que a travs de la inteleccin distanciada y reversiva. El ser aparece
ante todo en la aprehensin primordial, puesto que es reactualizacin de la realidad.
Por eso ya es inteligido primordialmente. Pero como esa inteleccin primordial del ser
no es ms que oblicua y ulterior, su inteleccin JONPEPSFDUP acontece en el logos. El
logos es el que intelige no solo algo real actualizado en el mundo sino la realidad misma
en tanto que actualizada mundanalmente. En el primer caso, el logos es inteleccin de
la entidad, y en el segundo, es inteleccin del ser en cuanto tal. El ser es reactualizacin
de la realidad para el hombre y en funcin de su realizacin personal. La referencia del
ser al hombre es esencial. Es justo lo que distingue al ser de la realidad. La actualidad
primaria o primordial constituye un mundo; las actualizaciones ulteriores siempre se
mueven en el mundo real ya constituido e incluyen la positiva versin de lo actualizado
al hombre. Justo por eso es que puede decirse que el ser es la realidad para alguien. Lo
cual no tiene connotacin subjetivista alguna: el ser no es la realidad que hay por obra
y gracia del hombre, como si este fuera su creador, su fundamento o su condicin. El
hombre no es causa del ser, sino meramente su testigo, el que lo aprehende material y
formalmente: es el que da fe de la actualidad mundanal de la realidad. El ser, por ende,
es reactualizacin y no mera actualidad primordial, y por ello est slo co-inteligido en
178
Vid. Zubiri (1982a: 346-347).
218
esta. Es la reactualizacin mundanal de la realidad con respecto al hombre. Zubiri podra

admitir, con Heidegger, la pregunta por el sentido del ser, que no es otra que la pregunta
por el ser como el horizonte global del sentido. El ser, pues, alude a la respectividad del
mundo real para con las posibilidades humanas. Es el estado constructo del mundo y del
hombre. Originariamente, no es el sentido particular (talitativo) de las cosas, que eso es
algo completamente derivado, sino el sentido mundanal (transcendental) de lo real por
TVDPOEJDJOEFQPTJCJMJEBE EFSFDVSTPFJOTUBODJBQBSBMBSFBMJ[BDJOEFMBFYJTUFODJB
humana. Puede decirse, entonces, que el ser es originalmente el sentido de todos los sentidos. Derivadamente, la cosa-sentido, de la que tan a menudo habla Zubiri, no es ms
que una determinada particularizacin respectiva del sentido del mundo JOUPUP. Y, tercero, el sentido del lenguaje sera lo que Zubiri denomina el ser de la afirmacin. He aqu
planteado el problema del sentido, del que Zubiri en todo caso no parece haber obtenido
una visin de conjunto179.
La cuestin tiene su historia en este autor. El contacto con Husserl y Heidegger, como
hemos visto, parece haber despertado en Zubiri el problema del sentido. En todo caso, es
indesmentible que esta nocin tiene una raigambre fenomenolgica y, a su travs, hermenutica. En Sobre el problema de la filosofa, se percibe una relacin inamisible entre
horizonte y sentido. Tan es as, dice Zubiri, que
para entender una filosofa hay que descubrir su horizonte, colocarse en l y
ver las cosas dentro de l. Lo dems sera verlas desde fuera. Por tanto, falsa y
formalmente180.
&MTFOUJEP FOEJDIPUFYUP DBTJTFDPOGVOEFDPOMBJEFBEFIPSJ[POUF RVFBTVWF[FT

MBGVFOUFEFMBRVFQFOEFUPEPFMQMFYPEFMBTGBNJMJBSJEBEFTTJHOJDBUJWBT QMFYPRVFIBDF
posible la visin de las cosas y en el que cualquiera de ellas puede ser entendida y vista.
Desde esta perspectiva, el horizonte es para Zubiri un mbito de visin y entendimiento.
Y lo es porque
[...] mbito significa lo que, en mi trato familiar con las cosas, hace que estas
tengan sentido, la familiaridad misma que me permite entenderlas. La familiaridad
es un modo de ver, no simplemente de operar [...] Porque tenemos este horizonte,
podemos ir a las cosas, buscarlas; gracias a l, pueden estas entrar en nuestro horizonte, y solo entonces quedan aquellas entendidas. Sin l no habra un dnde,
donde los objetos pudieran entrar y estar alojados. Pero a un tiempo [...] hace posible mi visin de las cosas. Gracias a la delimitacin que el horizonte impone a mi
campo visual, hay visin, hay mi visin; gracias a aquella, nos encontramos DIF[
OPVT, tienen las cosas TFOUJEP. Sin ese horizonte delimitador, nada UFOESB sentido,
porque no IBCSB sentido. El horizonte hace posible el sentido en cuanto tal, y en
l adquieren sentido, a un tiempo, las cosas y el hombre. Entonces, slo entonces,
QVFEF FM IPNCSF JS B CVTDBS DPTBT QPSRVF FM IPNCSF RVF FYJTUF FYUSBBEP FOUSF
ellas ha comenzado a ver y entender. Slo cuando ha comenzado a ver y entender
ha podido tropezar con algo que no se ve bien. Lo oculto, lo encubierto, en cuanto
tal, slo es posible dentro de un campo visual, y slo entonces puede el hombre proponerse verlo bien, al descubierto, cara a cara. La delimitacin, justamente porque
179
Otro intento de reconstruccin sistemtica del problema del sentido y del lenguaje, encuadrado dentro
del logos, es el de Pintor-Ramos (vid. 1993: 143-188 y 1994: 123-239).
180
Zubiri (2002: 42).
219
Enzo Solari
MJNJUB, FODVCSF, y porque encubre, puede hacer EFTDVCSJS, esto es, llegar a la verdad,
a la BMUIFJB181.
El horizonte es, en esta poca, el mbito familiar de visin o inteleccin, donde

familiaridad equivale a sentido: el mundo, segn Husserl, adquiere sentido por su
horizonte182. Las cosas slo se vuelven visibles dentro de un horizonte, el que a su vez
est constituido por esas mismas cosas:
en la visin familiar [es decir, la visin con sentido] de las cosas, vemos las
cosas; pero, adems, esta visin es familiar, es decir, FO FMMB se forma la amplitud
y la calidad del campo visual mismo. Este campo visual no es algo cronolgica ni
causalmente anterior a la visin de las cosas, sino que surge con ella. Por esto, el
campo visual est siempre delimitado por las cosas que se ven. A esta delimitacin
llam el griego IPS[FJO (limitar). En el trato familiar con las cosas se engendra la
familiaridad, y con ella el IPSJ[POUF de nuestra visin. El horizonte delimita porque
nace de una limitacin. Qu es lo que el horizonte delimita? Delimita las cosas,
pero tambin nuestra visin de ellas. Es un QSJVT para ambos183.
En su madurez, Zubiri dice que el campo no se identifica con el mbito de lo que

tiene sentido para el hombre. Zubiri es ms cuidadoso; como sabemos, distingue entre
el campo aprehendido primordialmente en compaccin con el momento individual de
la formalidad de realidad, y el mismo campo autonomizado de ese momento individual
gracias al logos. Slo en este segundo modo intelectivo, ulterior por lo dems, el campo
es mbito de sentido. En el campo aprehendido compactamente no hay sentido, pero su
despliegue diferenciado es el orto del sentido184. Por su cuasiidentificacin con el sentido,
el horizonte vara histricamente, de manera que el hombre en general, y el filsofo en
particular, siempre estn situados en una cierta visin familiar, en algn sentido panorNJDPEFMBTDPTBTUPEBT1PSFMMPFOFTUFUFYUPEFMPTBPTUSFJOUB BTDPNPFOHFOFSBMBMP
MBSHPEFTVMPTPGBQPTUFSJPS ;VCJSJUBNCJOVUJMJ[BMBFYQSFTJOAIPSJ[POUFEFNBOFSB
historiogrfica, es decir, como un criterio de periodificacin de la entera historia de la
MPTPGBFVSPQFB&TBMHPRVFIBCBNPTFYQVFTUP QFSPRVFTPMBNFOUFBIPSBDPCSBUPEB
su significacin. La filosofa surge y se desenvuelve en horizontes determinados:
MBFYUSBF[BGPSNBM<FMUIBVN[FJO griego] es lo que ms vincula el hombre a
las cosas. En ese modo de vinculacin a ellas surge el horizonte de la totalidad. La
filosofa vive en ese horizonte, y no consiste sino en la formacin misma de l185.
Es por ello que las grandes pocas de la historia de la filosofa slo pueden distinguirse desde el punto de vista de la determinada visin del sentido de la totalidad, del preciso
modo de familiaridad con las cosas que en cada una de ellas rige.
181
Zubiri (2002: 27-29). Huelga advertir en este trozo la intensa presencia de la filosofa de *EFFO* de
Husserl y de 4FSZUJFNQP de Heidegger: vid. Zubiri (2002: 22-29, esp. 23-24 n. 4 y 29 n. 7-8). Zubiri cita a
Husserl en nota, admitiendo que la funcin filosfica central de la idea de horizonte se debe principalmente
a Husserl (2002: 27 n. 6).
182
Zubiri (2002: 27 n. 6).
183
Zubiri (2002: 27).
184
[...] El sentido, sin ser lo primario, est enlazado con la realidad originaria como un momento que el
dinamismo de lo real da de s: Pintor-Ramos (1994: 335; vid. tambin 1993: 170-179).
185
Zubiri (2002: 41).
220
Mas, la distincin estricta entre la realidad y el sentido slo se alcanza en 4PCSFMB

FTFODJB. En esta obra se distingue entre cosa-realidad y cosa-sentido. La realidad es caracterizada como todo y slo aquello que acta sobre las dems cosas o sobre s mismo
en virtud, formalmente, de las notas que posee186. Segn Zubiri, esta actuacin es la
SBUJPDPHOPTDFOEJ de la realidad. Su SBUJPFTTFOEJ, en cambio, no es otra que su carcter
de radical alteridad, su ser de suyo o en propio. Cosas reales son, por ejemplo, los
NJOFSBMFT MBTNPOUBBT MBTHBMBYJBT MPTTFSFTWJWPT MPTIPNCSFT MBTTPDJFEBEFT FUDv
cosas-sentido, en cambio, son una mesa, la hacienda agraria, etc.187. Esto quiere decir
que toda cosa-sentido envuelve una cosa-realidad, con sus notas tales y cuales. Pero quiere decir tambin que ese tener sentido no es una nota ms, sino que consiste en ser una
posibilidad, y una posibilidad para el ser humano. Gracias a las notas de que constan,
las cosas reales son capaces de posibilitar una u otra forma de realizacin del hombre.
Sentido y realidad son, as, no slo dos dimensiones distintas de una misma cosa, sino
que la segunda es anterior a la primera con una anterioridad, adems de LBUQITJO,
como es obvio, LBUIBTUIFTJO, esto es, contra lo que Husserl y Heidegger pretenden, una
anterioridad por el modo primero y primario como la cosa es percibida188. De modo
que la realidad sera anterior al sentido, con una anterioridad que depende de su propia
naturaleza y a la vez de su modo mismo de ser sentida. Mientras las notas no slo arrancan de la realidad, sino que se fundan en ella y son ella misma, las posibilidades arrancan del sentido que las cosas reales tienen en la vida y se fundan en dicho sentido189.
Las cosas-sentido, por ello, no tienen esencia. Slo la tienen las cosas-realidad. O dicho
de otro modo: la esencia compete a la cosa no por lo que tiene de sentido sino por lo que
tiene de realidad. De la cosa-sentido en cuanto tal slo se tiene un concepto190.
La distincin entre sentido y realidad, con todo, necesita mayores precisiones. Y Zubiri las encuentra en la idea de condicin. Es algo que no aparece en 4PCSFMBFTFODJB,
y que slo se va delineando en los cursos de los aos sesenta. As, en el curso sobre El
problema del mal de 1964 se sigue de cerca a 4PCSFMBFTFODJB cuando se habla de cosasrealidad y cosas-sentido, pero se aade una consideracin novedosa que permite dar base
a esa distincin. Tal base, dice Zubiri, radica en una cierta capacidad de la realidad para
tener sentido. Esto es justamente la condicin. No es ya la condicin metafsica de que
trataba 4PCSFMBFTFODJB191Es la capacidad de la realidad para quedar constituida en
sentido192. Esto significa que la condicin slo tiene lugar dentro de la respectividad. No
se trata aqu, pues, de la operacin de unas cosas sobre otras, sino de que las cosas estn
constitutivamente vertidas unas a otras, tanto por sus propiedades reales como tambin
186
Zubiri (1962: 104).

Zubiri (1962: 104-105).
188
Zubiri (1962: 105).
189
Zubiri (1962: 105). La distincin entre sentido y realidad no equivale a la clsica distincin griega
entre ULIOF y QITJT: hay cosas-sentido cuyo principio intrnseco no es artificial sino natural (una hacienda,
una caverna como morada, etc.), y pueden producirse artificialmente cosas-realidad (molculas, partculas
elementales, etc.); vid. Zubiri (1962: 84-85 y 105-106). La realidad tampoco es sinnima de la naturaleza en
su sentido moderno: real es una cosa y no un mero sistema de leyes naturales, pues mientras el sistema agota
a la cosa, esta siempre posee un margen de individuidad y de contingencia (1962: 106).
190
Vid. Zubiri (1962: 107-108). Esto remite a la logificacin de la inteleccin que Zubiri no se cansa de
denunciar en la filosofa occidental. La primaca del sentido, en 4PCSFMBFTFODJB, es atribuida ejemplarmente
a Husserl, aunque se reconoce que tiene una larga historia. Aparece en la modernidad con la idea de que la
esencia es el concepto (en Hegel y en Leibniz), pero emerge sobre todo en Grecia cuando se hace de la esencia
el correlato real de la definicin. Esto, que es obra de Aristteles, revela para Zubiri que en los inicios de la
filosofa europea ya se da el privilegio de la va del MHPT sobre la otra va posible de la QITJT.
191
Vid. Zubiri (1962: 196-210).
192
Zubiri (1992: 231).
187
221
Enzo Solari
y sobre todo por su carcter mismo de realidad. Respectividad, como hemos visto, es
ante todo un carcter constitutivo de las cosas, sea ella csmica (la respectividad talitativa) o mundanal (la respectividad transcendental). La respectividad es primariamente
constituyente de las cosas. Y la condicin se asienta en esa respectividad:
la respectividad metafsica y constitutiva del mundo [aqu Zubiri incluye al cosmos] es absolutamente necesaria para que pueda hablarse de buena y mala condicin. Pero la respectividad, aunque necesaria, no es suficiente193.
La condicin es un tipo de respectividad; no toda respectividad es una condicin.

Aqu entra en juego la inteligencia. La condicin es una especial respectividad intelectiva.
Las cosas se actualizan primordialmente en la aprehensin intelectiva como realidades.
No se trata de una actuacin u operacin de las cosas sobre la inteligencia. Las cosas
estn presentes en la inteleccin, y la inteleccin es la presentacin o actualizacin de
las cosas que implica una respectividad de aquella para con estas. Pero adems, la inteleccin es intrnsecamente respectiva a las cosas que en ella se actualizan. En este curso
de 1964, Zubiri dice que dicha respectividad actualizadora es unilateral, porque no
afecta intrnsecamente a las cosas inteligidas sino tan slo a la inteligencia194. En la
actualizacin, entonces, las cosas que nos presenta la inteligencia son de dos tipos195:
cosas-realidad y cosas-sentido. Las primeras son las que estn meramente actualizadas:
las cosas inteligidas no hacen sino actualizar lo que ellas son de suyo en sus
propiedades reales. Son las cosas en su nuda realidad.
Las segundas, en cambio, son aquellas cuya actualizacin incluye una especial respectividad intelectiva, pues estn actualizadas
respecto de los actos vitales que el hombre va a ejecutar con ellas. Estas son
cosas cuya respectividad es el sentido que tienen para la vida.
Un trozo de hierro es una cosa-realidad, pero ese mismo trozo en su calidad de

cuchillo es ya una cosa-sentido. Esta calidad es de la cosa, pero envuelve esa intrnseca
respectividad de la inteleccin hacia ella. Slo gracias a esta respectividad, dice Zubiri, la
cosa puede tener y tiene una determinada condicin para la vida humana.
Las cosas actan unas sobre otras por sus propiedades reales, esto es, por ser cosasrealidad, y no por su sentido. Entonces, realidad y sentido son dimensiones irreductibles
de las cosas, pero no independientes, porque las cosas-sentido lo son gracias precisamente a las propiedades que tienen en su nuda realidad. Si el hierro no tuviese la estructura que tiene, no podra ser cuchillo. Y esto vale para la actualizacin misma. Si no
hubiera la actualizacin de la nuda realidad, no habra ni podra haber actualizacin del
sentido: el acto de presentacin de las cosas-sentido presupone su presentacin como
cosas-realidad196. Las cosas ya reales tienen sentido. El sentido es de la cosa real. Y tan
de ella es el sentido, que pudiera llegarse a pensar que la aprehensin primaria recae so193
Zubiri (1992: 227-228).

Zubiri (1992: 228).
195
misma pgina.
196
misma pgina.
194
222
bre el sentido de las cosas, y no sobre su realidad. Pero esto no es as, dice Zubiri, porque
primariamente se aprehende la realidad. 1SJNPFUQFSTF, aprehendemos cosas-realidad
con tal o cual sentido, y no cosas-sentido cuya nuda realidad fuera algo as como una
especie de residuo de la aprehensin de la cosa-sentido, como han pensado Husserl,
)FJEFHHFSZ FOHFOFSBM MPTFYJTUFODJBMJTNPT-BBQSFIFOTJOEFMBOVEBSFBMJEBEFTBOterior a la aprehensin del sentido, dice Zubiri, y es de tal manera primaria que slo en
aquella se funda y constituye esta. Por eso, aunque realidad y sentido fueran congneres,
nunca sern equivalentes, pues el sentido envuelve la realidad y est fundado en ella.
Slo hay sentido para el hombre: radicalmente, el hombre es el constituyente del sentido en cuanto tal. El sentido requiere de una sustantividad como la humana que no
slo acta como sustantividad, sino que obra para s misma, como es propio de todo ser
WJWP ZTPCSFUPEPFOGVODJOEFTVQSPQJBSFBMJEBE MPRVFFTFYDMVTJWPEFMBJOUFMJHFODJB
de ah que solamente la sustantividad humana, que es la nica que dentro de nuestro
mundo tiene inteligencia, sea tambin la nica sustantividad para la cual hay sentido y
condicin197. Sin hombre no habra cuchillos. Y aunque el sentido es para el hombre, es
a la vez de la cosa. Es ella la que queda por sus propiedades reales y por su realidad
TJNQMJDJUFSm con tal o cual sentido para el hombre. Constituyente del sentido es el hombre, pero el sentido constituido es de la cosa. De hecho, cada cosa slo puede adquirir
determinados sentidos y no otros. Todo depende del carcter de su realidad: no se puede
hacer un cuchillo de agua. Esa capacidad de la cosa para tener sentido es justamente la
condicin, que ahora adquiere una significacin mucho ms precisa. El fundamento del
sentido es la condicin de la realidad. Condicin, en suma, es un tipo especial de respectividad, la respectividad de sentido, de manera que sin hombre no habra sentido;
pero tampoco lo habra sin la condicin de la realidad 198.
El curso de 1966 Sobre la realidad reafirma estas ltimas consideraciones. Cosarealidad y cosa-sentido no son idnticas. Aquella es la cosa en su nuda realidad, es decir,
considerada tan slo por la sustantividad que posee y que acta sobre las dems cosas
ZRVFFYJTUFBMPMBSHPEFMBEVSBDJO<>FOWJSUVEEFUPEBTZTMPFOWJSUVEEFMBTOPUBT
que sustantivamente posee; esta, en cambio, es la cosa por su respectividad que se va
haciendo a lo largo de la vida 199. Por eso, un martillo es el ejemplo de Heidegger no
acta como martillo ms que respectivamente a mi vida y a mi ser vivo, porque clavar es
configurar de una cierta manera mi propio ser sustantivo: yo soy clavante. El martillo
en cuanto tal es slo una cosa-sentido, pero la cosarealidad es aquello de que el martillo est hecho, la cosa que es el martillo. La distincin no se identifica con la de entes
naturales y entes artificiales200, como sabemos, sino con otra basada ms bien en distintos
tipos de constructividad de las cosas. Uno es el estado fsica y metafsicamente constructo
en el que estn entre s las notas reales de una cosa, y otro
es el constructo en virtud del cual la vida tiene que hacerse con las cosas y estas,
en una u otra dimensin, son de y para la vida. De este constructo es del que pende
MBFYJTUFODJBEFMBDPTBTFOUJEP&TVODPOTUSVDUPOPEFSFBMJEBETJOPEFWJEB201.
197
Zubiri (1992: 233).

Zubiri (1992: 231).
199
esta ltima pgina.
200
Vid. Zubiri (2001: 220-222).
201
Zubiri (2001: 222).
198
223
Enzo Solari
Contra Heidegger, Zubiri dice que la realidad no es un sentido ms ni est fundada

en l:
cuando yo veo una cartera, veo una cosa que es cartera, pero no veo la cartera.
No hay la prioridad del ;VIBOEFOFT202.
Y esto al menos por dos razones. Las cosas se nos presentan con su realidad, y slo
por eso pueden tener tal o cual sentido: yo no veo una botella ni un martillo; veo unas
cosas que, luego, resulta que en mi vida funcionan como botella y como martillo203. Esta
prioridad de la realidad no es cronolgica; es la prioridad en el orden de los momentos
de presentacin. Esta prioridad de la realidad en el orden perceptivo se debe, en ltima
instancia, a que la realidad es el presupuesto y la condicin del sentido: no habra martillo si no hubiera hierro ni madera. Como presupuesto, no hay sentido sin realidad204.
Y como condicin, la realidad determina y restringe (de manera muy variable) el mbito,
el campo del sentido: no siempre ni toda ella es en cualquier forma algo que permite
que aquello funcione como cosa-sentido dentro de mi vida205. La realidad, entonces,
condiciona el sentido posible de las cosas. Condicin es la aptitud o la capacidad que
las cosas en su nuda realidad tienen de funcionar como cosas-sentido dentro de la vida
humana206. Una misma cosa real puede constituir varios sentidos, y no ser capaz de
otros. Esta condicin es de las cosas, pero por su respectividad con la vida humana. No
es algo meramente subjetivo, ni tampoco una pura relacin. El respecto es de las cosas.
La condicin le pertenece a las cosas. Son ellas las que quedan en tal o cual condicin, y
por ello la condicin es algo propio del orden transcendental. Pero a la vez, quedan en
condicin respecto a la vida del hombre, de manera que sin hombres no habra cosassentido207. La condicin es una especial respectividad. El sentido se funda en la condicin, y esta es una especial respectividad208.
Poco despus, en 1968, en el curso sobre -BFTUSVDUVSBEJONJDBEFMBSFBMJEBE, Zubiri dice que aquello con que el hombre hace su vida tiene una estructura de sentido
para l209. Aquello que tiene sentido para el hombre son las instancias y los recursos de
su vida. Es algo que Zubiri haba vislumbrado en los aos treinta, en el artculo Grecia
y el acontecer humano210. Instancias y recursos son cosas-sentido. Como instancias, las
cosas tienen el sentido de urgir al hombre a actuar y, as, ir realizando su propia personalidad. Como recursos, las cosas tienen el sentido de ser la reserva de que el hombre
dispone para ir realizando su personalidad211. Esto quiere decir que en la percepcin puede distinguirse un primer momento consistente en la aprehensin de la pura realidad de
algo. Slo sobre ese primer momento estructuralmente primario se puede aprehender un
sentido: que tal constelacin de notas sea una sala de conferencias, por ejemplo212. Este
202
Zubiri (2001: 227).

misma pgina.
204
Vid. Zubiri (2001: 227).
205
Zubiri (2001: 223).
206
Zubiri (2001: 223).
207
Vid. Zubiri (2001: 224-225).
208
Vid. Zubiri (2001: 226).
209
Zubiri (1989: 226).
210
Vid. Zubiri (2004: 374).
211
Vid. Zubiri (1989: 226).
212
la misma pgina.
203
224
sentido est siempre fundado en la realidad: el sentido est constitutivamente montado

sobre las propiedades reales. Y como las cosas-sentido son algo RVF es constitutivamente EF la vida de quien son sentido, el sentido sera una peculiar nota-de la vida del
hombre. Claro que, en rigor, el sentido no es una nota real. Las cosas, por su sentido para
el hombre, son un constructo de la nuda realidad con la vida humana: la unidad que
hay en la vida DPO las dems cosas, DPO los dems hombres y DPO-migo mismo constituye lo que yo he llamado el estado constructo de la vida, un constructo segn el cual las
cosas, los hombres y mi realidad tienen TFOUJEP para mi vida213. Este sentido, sabemos,
se asienta en una cierta capacidad de las cosas-realidad:
no todas las cosas poseen la misma capacidad para tener un sentido determinado. Inclusive ser un problema averiguar si toda cosa, por serlo, tiene efectivamente
algn sentido214.
A la capacidad para tener sentido es a lo que Zubiri llama condicin. Es la nuda

realidad de las cosas la que tiene condicin, y en esa condicin se funda el sentido215.
Vistas desde el punto de vista de su condicin, las cosas-realidad son cosas-sentido, y en
esas cosas-sentido estn ancladas lo que llamamos las QPTJCJMJEBEFT216. La posibilidad
es una instancia y un recurso:
estas posibilidades nos descubren las cosas como instancias para forjar, para
elaborar nuestra personalidad, y como recursos de los cuales disponemos justamente para hacer nuestra personalidad. Y en esos recursos estriba la ndole formal de la
posibilidad en cuanto tal217.
Siempre instalado en alguna situacin y en convivencia con otros, el hombre dispone

de un sistema de recursos para poder actuar:
la idea del recurso es la que constituye formalmente la ndole de la posibilidad
en cuanto tal: los recursos que la sustantividad [humana] encuentra en cada situacin. Recursos, en primer lugar, de cosas. Y, en segundo lugar, [...] para las acciones:
[...] el hombre las ejecuta desde s mismo. Esto quiere decir que su propia naturaleza
interviene como recurso de unas posibilidades en una forma muy determinada [...]
Y precisamente en forma de dotes de mi propia ndole y de recursos que las cosas
presentan, es como se constituye el sistema completo de recursos218.
En los aos setenta, Zubiri sigue desarrollando su idea del sentido. En La dimensin
histrica del ser humano, de 1974, hace de la historia un proceso real de capacitacin,
que como tal y slo en cuanto tal es capaz de constituirse en mbito de sentido histrico:
213
Zubiri (1989: 248; vid. tambin 227-228).

Zubiri (1989: 228). En este mismo curso, un poco ms adelante, Zubiri repite la misma idea, sin llegar
a decir que toda cosa real ha de tener un sentido y tiene efectivamente uno determinado: no hay nada que
FTUFYFOUPEFMBDPOEJDJOEFTFSFOVOBPFOPUSBGPSNBPEFQPEFSFTUBSDPOTUJUVJEPFOFMTFOUJEPv
235).
215
Zubiri (1989: 248; vid. 228).
216
Zubiri (1989: 248).
217
Zubiri (1989: 248-249).
218
Zubiri (1989: 258 y 233).
214
225
Enzo Solari
la historia no es el mbito del sentido. No es que no sea verdad que en la tradicin se transmite el sentido de los actos; evidentemente es uno de los momentos de
lo tradicionado. Pero no es verdad primaria y radical [...] Porque lo que llamamos
sentido tiene dos aspectos. Por un lado es sentido el sentido que algo tiene, el sentido tenido, por as decirlo. Pero, por otro lado, este sentido no nos importara en
nuestro problema [el de la dimensin histrica del ser humano] si no fuese el sentido
de unas acciones humanas, las cuales no solamente tienen un sentido tenido, sino
que por su propia ndole tienen que tener algn sentido para ser lo que son: acciones humanas. Por tanto, sentido no es entonces el TFOUJEPUFOJEP, sino el sentido que
hay que tener, el UFOFSTFOUJEP. Con lo cual, el sentido no es el sentido que se tiene,
sino MBSFBMJEBENJTNBEFMUFOFSTFOUJEP219.
En la triloga sobre la inteligencia Zubiri repite las consideraciones acerca de cosasrealidad y cosas-sentido220. La relacin del logos con el sentido se vuelve clara: yo no
aprehendo mesas, pero tengo un logos de las mesas, y en general de toda cosa-sentido221.
El verbo que parece caracterizar mejor al sentido no es el estar, que significa la realidad,
sino el ser (segn lo que he sugerido, aunque Zubiri nada diga al respecto), aunque tambin el haber222. El lenguaje no aparece sino muy episdicamente, aunque llega a ser
caracterizado mediante las nociones de seal, signo y significacin, en unin con la presentacin sonora o auditiva (noticiante, se dira) de la realidad223. Por lo mismo, Zubiri
vuelve al logos afirmativo, acentuando la prioridad de la realidad sobre toda forma de
declaracin lingstica:
el mundo real, esto es el sistema de las cosas reales en cuanto reales, no consiste
en ser el sistema de lo que los juicios verdaderos afirman. El sistema de las cosas
reales en cuanto reales no consiste en ser correlato de lo afirmado, sino que es el
sistema inteligido en mis aprehensiones primordiales de realidad, el sistema dado en
ellas. La realidad es siempre anterior a la afirmacin224.
%FMBQPDBEFMBUSJMPHBFT QPSO FMUFYUPTPCSFMBFVDBSJTUB FOFMRVF;VCJSJ

hace una breve recapitulacin acerca de la cosa-sentido. Cosa-realidad es la que acta
sobre las dems en virtud de sus propias notas sustantivas, mientras que cosa-sentido es
la cosa-realidad por su respecto a la vida225. Realidad y sentido son distintos pero no
independientes, puesto que el sentido se funda en la realidad. Y se funda en ella de una
manera precisa: por sus propiedades sustantivas, la realidad tiene determinada capacidad para tener sentido respecto de la vida humana. Tal capacidad es, como sabemos, la
condicin: cuando la nuda realidad, esto es, la sustantividad, es de tal condicin que
QVFEF DPOTUJUVJS VOB DPTBTFOUJEP QPEFNPT QFSNJUJSOPT QPS FYUFOTJO MMBNBS B FTB
cosa-sentido, sustantividad, y aplicar a la cosa-sentido lo que se ha dicho de la sustantividad de la nuda realidad226. Zubiri agrega que el sentido, que se funda en la capacidad
(en la condicin) de la realidad, termina por descansar en la actualidad, en ese estar
219
Zubiri (1982b: 143-144).

Vid. Zubiri (1980: 59-60 y 273; 1982a: 127-128).
221
Zubiri (1980: 277).
222
El hay designa siempre y slo algo que hay en mi vida, en mi situacin, etc. Pero esto no designa sin
ms realidad (1982a: 349).
223
Vid. Zubiri (1980: 49-52), y las ideas del curso de 1953-1954 (1986: 277-288), que no coinciden plenamente con las de la triloga.
224
Zubiri (1982a: 150).
225
Zubiri (1997: 404).
226
Zubiri (1997: 405).
220
226
presente de lo real desde s mismo y por ser real. El sentido de la realidad reposa en una
condicin, condicin a su vez fundada en la actualidad de lo real. En palabras de Zubiri:
el sentido de la cosa-sentido se funda en la condicin, y a su vez la condicin se funda
en la actualidad de la presencia227.
Pues bien: si la interpretacin que propongo es correcta, han de distinguirse en Zubiri al menos tres acepciones fundamentales de la nocin de sentido. Una es la de ser: el
sentido transcendental del mundo, el horizonte y la condicin de posibilidad para que
cualquier cosa-real desempee alguna funcin significativa respecto del hombre. En esta
primera acepcin, el ser es la primera condicin de la realidad, su capacidad para constituirse en sentido. Por ello slo hay ser para el hombre; mientras la realidad aprehendida
TMPSFNJUFBTNJTNB FMTFSSFNJUFFYQSFTBZGPSNBMNFOUFBMBBQSFIFOTJOIVNBOB
pues el ser es la realidad de la que el hombre es testigo y con la cual va haciendo su propia
vida. El sentido del mundo es el ser, tanto en el campo como ms all de l. El mundo
est en la aprehensin campal, pero lanza a la inteligencia allende la aprehensin; en uno
y otro caso la realidad se reactualiza respecto del hombre y adquiere sentido. Como veremos, puede distinguirse un sentido campal de otro sentido transcampal de la realidad.
Si el ser tiene una primera actualizacin en el campo, no acaba de aparecer del todo ms
RVFFOFTBEJSFDDJOQSPGVOEB FYUSBBQSFIFOTJWB BMBRVFMBSFBMJEBEBDUVBMJ[BEBTJFNQSF
lanza. Otra acepcin es la del sentido que, dentro del mundo, puede adquirir una cosa
real por su respectividad constructa para con el ser humano. Una cosa tiene sentido,
entonces, por su condicin de instancia y recurso para realizar en alguna direccin la
vida humana. El sentido de una cosa real es la cosa-sentido, la entidad. Y hay un tercer
UJQPEFTFOUJEP RVFFTFMEFMBFYQSFTJOPCMJDVBEFMBSFBMJEBEEFVOBDPTBFTFMTFSEF
lo afirmado, es decir, la reafirmacin lingstica del ser de lo sustantivo fundada en la
QSJNBSJBBSNBDJOEFTVSFBMJEBE&MMFOHVBKFTFSB BT FMDBNQPEFMBFYQSFTJOBSmativa y, por lo mismo, el mbito de sentido del ser de lo afirmado228. Si la comprensin
del sentido es lo propio de la interpretacin, entonces habr que decir que el lenguaje
es siempre interpretativo. Este sentido del lenguaje es tratado por Zubiri de una manera
todava ms acotada: como una valencia de la afirmacin en la lnea de la verdad del
MPHPT%FNPEPRVFTJMBTJNQMFBQSFIFOTJOTFFONBSDBEFOUSPEFMBTFYJHFODJBTRVF
plantea la cosa real aprehendida, entonces hay un juicio con sentido; pero si cae fuera
de ellas o las anula, tenemos un sin-sentido o incluso un contra-sentido. Ya lo veremos.
Comoquiera que sea, el logos es el lenguaje, el campo del decir, y su unidad fundamental
es la afirmacin. Las simples aprehensiones no seran, en rigor, el elemento del lenguaje,
sino slo su momento distanciado. Este distanciamiento puede ser analticamente aislado
del momento reversivo. Pero el campo al que el hombre es llevado es siempre respectivo,
tanto al interior de la formalidad de realidad como dentro del logos afirmativo. Es la
respectividad funcional que guardan perceptos, fictos y conceptos con el otro momento
del decir, el de la reversin judicativa.
Si todo esto es as, entonces el logos es mbito del sentido. El del ser del mundo, que
es el horizonte global en el que se inscribe la vida del hombre. El de cada cosa, que no es
sino la significacin particular (la entidad) de aquello con que el hombre realiza su vida.
:FMEFMBTBSNBDJPOFTNTTJNQMFTZNTDPNQMFKBT1PSFTUPFT QPSVOMBEP MBFYQSFsin oblicua del ser de las cosas, que eso es justamente el sentido de su reafirmacin: el
lenguaje afirma la realidad de las cosas y reafirma su ser. Y por el otro, adelantndonos a
227
228
Zubiri (1997: 407).

7JE;VCJSJ
&OVOTFOUJEPTFNFKBOUFTFFYQSFTB1JOUPS3BNPT WJEZ

227
Enzo Solari
la cuestin de la verdad del logos, es la valencia de las afirmaciones en las que la simple
BQSFIFOTJOTFJODMVZFFO PTFFYDMVZFEF MPRVFQJEFMBDPTBSFBM
&MMPHos filosfico
Sin saberlo entonces, hablbamos ya de este logos al referirnos a la analtica fenomenolgica. Esta tiene su principio en la identificacin y descripcin del momento primario
o primordial de la aprehensin humana de las cosas. Dicho momento no incluye sentido
ninguno, sino solamente la realidad RVB realidad en toda su simple y radical alteridad.
Aunque parezca inevitable reconocer la constitucin del sentido en la aprehensin del
contenido sensible ms elemental, el sentido est constituido sobre la base de la realidad
dada en la aprehensin y no a la inversa; el sentido, sea del mundo, de una cosa intramundana o de una afirmacin, es la direccin intencional que alguna realidad posee para
alguien. El sentido es siempre y slo sentido QBSB el hombre EF la realidad dada en la
aprehensin. De ah la imperiosa necesidad de distinguir que no de separar entre la
alteridad que manifiestan las cosas en la aprehensin y su significacin como recursos
e instancias para la vida humana. As como es posible (aunque dificultossimo) un anlisis del momento de realidad, ese momento prelingstico y anterior a la constitucin
del sentido, es posible (y tambin difcil) un anlisis del poder que, previamente a todo
TFOUJEP SFMJHBBMBFYJTUFODJBIVNBOBZBMVOJWFSTPFOUFSPZDVZPEPNJOJPFTSFDPOPDJCMF
en la voz de la consciencia. Por esto la distincin entre realidad y sentido es capital, justo
porque permite percibir que la alteridad no se debe al significado: mientras la primera
est dada, el segundo est construido a partir de aquella. Lo que implica, claro, que en la
aprehensin la realidad goza de prioridad estructural frente al sentido. Aunque sea cierto
que la realidad y el sentido coincidan cronolgicamente y no haya realidad ninguna que
no est dotada ya de sentido, el sentido se apoya (mediata o inmediatamente, eso es otro
asunto) en la realidad, puesto que no es ms que la posible significacin de algo real para
el ser humano. Por supuesto, esta pretensin de Zubiri es discutible, entre otros motivos
porque supone que el logos, mbito del sentido, puede aplicarse a analizar unos datos
originarios que tienen prioridad frente a todo sentido.
En todo caso, este mbito del sentido que es el logos es un plano perfectamente
lcito para la actividad filosfica. Y no slo eso. Si Zubiri est en lo cierto, la filosofa
SFRVFSJSBTJFNQSFEFVODPNJFO[PFOFMMPHPT4JFOEPQPTJCMFBOBMJ[BSTJOFYQMJDBS FP
JQTP es necesario hacerlo. Es lo que hace Zubiri con la aprehensin humana de las cosas.
La aprehensin primordial sera ese momento nuclear al que se llega por un cuidadoso
BOMJTJTEFMBJNQSFTJOEFSFBMJEBE(SBDJBTBMPRVFTFIBFYQVFTUPFOFTUFDBQUVMP QVFde decirse con mayor propiedad que este anlisis filosfico primario es logos. Es lo que
vislumbr Husserl: la filosofa principia como filosofa primera. Si la filosofa comienza
intentando transcender este plano intraaprehensivo en el que est situado el logos, ser
TJFNQSFZTMPVOBDPOTUSVDDJOEFFYQMJDBDJPOFT1FSP TJHVJFOEPB;VCJSJ TJMBMPTPGB
se mantiene dentro de ese plano analtico, entonces podr describir tanto el modo primario de impresin de realidad como tambin sus modalizaciones ulteriores. El logos es
justamente un anlisis de la inteleccin y de sus diversos momentos con independencia de
compromisos metafsicos y cientficos. Tal es el empeo de la triloga sobre la inteligencia
sentiente: describir o analizar los actos intelectivos en sus distintas modalidades229, sin
229
De esta descripcin puede decirse, en sntesis, que JOUFMJHFODJBTFOUJFOUF es un concepto, en el sentido

tcnico zubiriano; es decir, un abstracto construido para delimitar un acto, originariamente simple, desde
228
BQFMBSBVOBFYQMJDBDJODPOTUSVDUJWBBMFTUJMPEFMBTNPEFSOBTUFPSBTEFMDPOPDJNJFOUP
La noologa es mero anlisis que describe el momento nuclear de toda inteleccin y las
configuraciones intelectivas en las que ese ncleo se despliega o, quiz mejor, en las que
est siempre desplegado.
No cabe duda de que esta mostracin fenomenolgica puede ser perfectamente errnea. Una cosa es el hecho descrito y otra la descripcin misma230. Es algo a lo que nos
hemos referido. Zubiri se refiere en particular a ciertos errores de la filosofa occidental.
A la tarea fenomenolgica de un anlisis de la primaria presentacin de lo real en la
inteleccin se oponen unos presupuestos tenaces, vinculados tanto con la gramtica de
las lenguas indoeuropeas cuanto con ciertas convicciones fuertemente arraigadas en la
tradicin filosfica que arranca de esas lenguas. De ah que, a veces, Zubiri pretenda un
nuevo lenguaje para la filosofa, uno que la libere de esas presuposiciones. As, la filosoGBQPESBBEPQUBSVOBGPSNBNTFMBMBTFYJHFODJBTEFMBSFBMJEBE1PSFTUPFTQPSMP
que Zubiri habla en ocasiones de un logos nominal constructo231, al que parece haber
intentado poner en prctica (aunque sea parcialmente) en sus obras maduras. Esto no
significa, obviamente, que el estilo maduro de Zubiri sea un encadenamiento de puras
frases nominales, cosa que hara imposible el desarrollo elegante y preciso de la argumentacin filosfica en castellano. Tampoco que renuncie a las frases predicativas o a la
cpula verbal, porque unas y otra resultan inevitables cuando se escribe en una lengua
indoeuropea. Pero en el estilo maduro de Zubiri s que pueden descubrirse peculiaridades
con las que el autor intenta ceirse de mejor manera a los rasgos del acto intelectivo o a
la estructura sistemtica que ofrecen las cosas en la aprehensin. No se trata solamente
EF OFPMPHJTNPT P EF FYQSFTJPOFT WJPMFOUBT QBSB FM MFOHVBKF VTVBM TJOP UBNCJO EF MB
sequedad, la concisin y la precisin de su lenguaje filosfico, la ausencia casi total de
las concesiones retricas que autoriza el gnero del ensayo, y la permanente oscilacin
entre la divisin minuciosa de las cuestiones por pensar y la sntesis apretada y repetida
de las conquistas que se van alcanzando232. Un estilo tal, piensa Zubiri, puede servir de
lenguaje apropiado para la filosofa primera.
En 4PCSFMBFTFODJB, la cuestin del logos nominal constructo se vincula ante todo
con el carcter sistemtico y estructural de las cosas tal como estas son aprehendidas
primordialmente por el hombre, y tambin con la legitimidad de formas antepredicativas
(nominales e incluso posicionales) de afirmacin. Para estudiar la realidad, dice Zubiri,
hay que encontrar una manera adecuada de hacerlo. Adecuada, eso s, slo en un sentido
BQSPYJNBUJWP FM IPNCSF OVODB QPTFFS VOB NBOFSB QMFOBNFOUF MPHSBEB QBSB IBCMBS
de la realidad. El lenguaje siempre aborda las cosas por alguna va, es decir, de una manera determinada y no de otra. El lenguaje tiene una dimensin social y una dimensin
histrica. Por ello la mentalidad est presente en el lenguaje, hacindolo hablar de unas
maneras muy precisas233. Zubiri dice que la mentalidad europea tiene una peculiarsima
el distanciamiento intelectivo propio del logos. Un concepto, adems, que procede de una mentalidad (la
teortica) y hace referencia a una tradicin (la greco-occidental); ese concepto significa en contraposicin a la
tendencia comn que escinde sentir e inteligir y significa afirmando que se trata de un acto unitario al que el
peso de la tradicin obliga a denominar lingsticamente con un trmino doble: Pintor-Ramos (1994: 311).
No hay que malinterpretar el carcter descriptivo del logos filosfico, que como logos se mantiene dentro del
plano de la aprehensin aunque a la vez constituye una libre construccin (ms o menos verdadera y adecuada) de los hechos dados en ella: vid. Gracia (1986: 203-210).
230
Sobre esto, vid. Pintor-Ramos (1994: 318-319).
231
Vid. Zubiri (1962: 345-356; 1983: 113-114).
232
Al respecto, vid. Lan Entralgo (1985) y Pintor-Ramos (1994: 352-355 y 1995a).
233
Digamos desde ya que 4PCSFMBFTFODJB tiende a confundir a la mentalidad con las dimensiones social e
histrica del hombre, y que por eso puede hablar en sentido impropio de una mentalidad europea o china. Es
229
Enzo Solari
nocin de la realidad, que carga al menos con tres presupuestos: el logos esencial sera
siempre y slo una definicin, el logos sera sobre todo un logos predicativo, y el correMBUPSFBMEFUPEPOPNCSFZEFDVBMRVJFSBGPSNBEFMPHPTTFSBQPSFYDFMFODJBVOTVKFUP
Zubiri discute, como sabemos, estos tres presupuestos. Slo conviene aadir algunas
consideraciones respecto del logos estrictamente filosfico.
El logos esencial recae sobre las notas constitutivas individuales, que no siempre son
quidditativas o especiables. Por eso el logos esencial no siempre es una definicin:
no es verdad que sea intelectualmente cognoscible slo lo universal. Lo que
sucede es que slo lo universal es definible, cosa muy distinta, porque conocimiento
esencial no es forzosamente una definicin. El problema del conocimiento intelectual del individuo no es un problema de definicin234.
De ah que, para Zubiri, el saber esencial sea siempre inacabado y progrediente: no

slo es muy difcil para el hombre encontrar una nota constitutiva, esencial, sino que es
casi imposible hallar la totalidad de las notas constitutivas de un individuo (nadie ha
abrigado semejante quimera235). Por otra parte, adems del logos predicativo hay un
logos nominal. Es justamente la frase nominal. En ella, veamos, no est implcita cpula
alguna. La frase nominal es una forma de afirmar primaria y radicalmente la realidad,
anterior a toda predicacin. En 4PCSFMBFTFODJB, Zubiri dice que esta es una aprehensin
simple236. Por fin, la mayor conformidad del logos nominal con la realidad de las cosas
supone que este se pliega mejor, en la medida de sus posibilidades, a la constructividad
intrnseca de las cosas aprehendidas RVB aprehendidas. Para la mentalidad indoeuropea,
MBTDPTBTTPOTVKFUPTDVZBTDPOFYJPOFTTFFYQSFTBOMJOHTUJDBNFOUFPCJFOQPSNFEJPEF
NPEJDBDJPOFTJOUSOTFDBTEFMPTOPNCSFT MBTFYJPOFT
PCJFOQPSNFEJPEFSFMBDJPOFT
FYUSOTFDBTFOUSFFMMPT MBTQSFQPTJDJPOFT
&TUBFTUPEBVOBDPODFQDJOEFMBSFBMJEBE
Pero cabe otra manera de considerar las cosas. Estas pueden no ser tomadas en y por s
NJTNBT TJOPQPSTVSFTQFDUJWJEBEBMBTEFNT-BDPOFYJOFTFOUPODFTDPOTUJUVZFOUFEF
cada cosa. De acuerdo a esta tercera posibilidad,
FM MFOHVBKF FYQSFTB MBT DPTBT DPOFYBT NFEJBOUF OPNCSFT NPSGPMHJDBNFOUF
DPOTUSVJEPT VOPT TPCSF PUSPT EF TVFSUF RVF MB DPOFYJO TF FYQSFTB NFEJBOUF MB
unidad prosdica, fontica y semntica de dos o varios nombres. Es el estado constructo237.
Como es sabido, dicho estado es una peculiaridad de las lenguas semticas. En ellas,
cada nombre ocupa un lugar determinado en la frase, justamente en virtud de su coOFYJODPOVOOPNCSFFOAFTUBEPBCTPMVUP"T MBTDPTBTGPSNBOVOBFTUSVDUVSBTJTUFNtica debido a la unidad de constructividad que es su esencia intrnseca: aqu lo primario
no son las cosas, sino su unidad de sistema238. La esencia y la cosa real, por lo tanto,
poseen intrnsecamente un estado constructo. Por esto cada una de las notas de lo real
es siempre y slo nota-de todas las dems. Las cosas son sistemas, y los sistemas, consalgo que tambin se aprecia en 4PCSFFMIPNCSF (vid. 1986: 263-265).
234
Zubiri (1962: 352).
235
Zubiri (1962: 352).
236
Vid. Zubiri (1962: 353). La aprehensin simple no es, por cierto, una simple aprehensin, aunque alguna relacin tiene con ella, puesto que el juicio nominal (como toda afirmacin) es una forma de realizacin (la
aprehensin simple) de una simple aprehensin.
237
Zubiri (1962: 354-355).
238
Zubiri (1962: 355).
230
tructos unitarios de notas239. Aqu se revela con claridad el propsito de Zubiri, pues el
logos nominal constructo es justamente el logos nominal que afirma las cosas en estado
constructo240. Esta cuestin es no cabe duda enormemente compleja. Si la realidad
se actualiza de suyo sistemticamente y en estado constructo, el lenguaje, que afirma
la actualizacin campal de lo real, tambin ha de ser necesariamente sistemtico y constructo241/PFYJTUJSBQPSFOEFFMQSPCMFNBEFVOMPHPTOPNJOBMDPOTUSVDUP QPSRVFUPEP
logos sera constructo. Pero si se concede a Zubiri que la gramtica indoeuropea tiende
a ocultar por sus peculiaridades ese carcter sistemtico, entonces podr emprenderse
PUSPDBNJOP OPUBOUPOJTPMBNFOUFFMEFIBMMBSOVFWPTNPEPTFYQSFTJWPTBMNBSHFOEF
los tradicionales, esfuerzo legtimo pero que puede conducir a una filosofa ms o menos
hermtica y manierista242, sino el de renovar estos modos tradicionales para que no tergiversen o sepulten la constructividad de lo real. La cuestin planteada por Zubiri a las
lenguas indoeuropeas, si es posible y necesario un tal logos nominal constructo, ya no
llevara entonces a pretender un nuevo lenguaje para decir ms adecuadamente las cosas
SFBMFT TJOPNTCJFOBEFQVSBSMPTMFOHVBKFTFYJTUFOUFTQBSBDFJSTFBMBTFYJHFODJBTRVF
plantean las cosas reales, aunque en ello no pueda dejar de contarse con la insuperable
inadecuacin del lenguaje humano para decir la realidad.
Sea del logos nominal constructo lo que fuere, hay que aadir que as como Zubiri
pretende que el logos puede aplicarse a un mbito estructuralmente anterior al del sentido, tambin asegura que el logos puede desplegar sus habilidades analticas tomando
DPNPUFNBBMNPEPJOUFMFDUJWPSBDJPOBM FTEFDJS BMBJOUFMFDDJOFYQMJDBUJWBRVFCVTDBFM
sentido no campal sino profundo de las cosas allende la aprehensin. Es logos filosfico
sobre la razn, y no razn TJNQMJDJUFS. Es justo lo que viene a continuacin: un anlisis
de la razn en la medida en que sus momentos caractersticos se actualizan en la propia
BQSFIFOTJOIVNBOB OPVOBFYQMJDBDJOPNFUBGTJDBPUFPSBEFMDPOPDJNJFOUPSBDJPnal.
-BSB[OTFOUJFOUFZFMNVOEP
El modo intelectivo postrero es la razn. Por supuesto, Zubiri no trata con una facultad racional sino con los actos racionales. Si los actos primordiales y los del logos son
actos que se mantienen dentro del plano de la aprehensin, los de la razn son actos que
se caracterizan por traspasar dicho plano y buscar transcendentemente un fundamento
FYQMJDBUJWPEFMBTDPTBTBQSFIFOEJEBT&OUPODFTZBOPTFFTUTMPFOFMDBNQPEFMPSFBM
sino, dice Zubiri, en el mundo transcendente de la realidad. Es un mundo independiente
de la aprehensin humana, pero no hay que olvidarlo un mundo al que somos arrojados, impulsados por la realidad tal como est actualizada en los actos intelectivos.
-BNBSDIB
Primordialmente sentimos tal color real. En el logos afirmamos que es un color y que
es rojo. En la razn se da un paso ms all y se aprehende que este color rojo es real res239
240
241
242
Vid. Zubiri (1962: 355-356).

Zubiri (1983: 114).
En este sentido, vid. Pintor-Ramos (1994: 199).
Pintor-Ramos pone el ejemplo de Lvinas (vid. 1994: 219).
231
Enzo Solari
pecto de la pura y simple realidad, por ejemplo que es fotn u onda electromagntica243.
Por eso puede decir Zubiri que el movimiento de la razn es una marcha. Y una marcha
activada por lo real aprehendido primordialmente, apoyada en esa actualizacin previa
y que incluye a esta intrnseca y formalmente244. La actividad racional es una marcha que
lleva allende la aprehensin y por ende allende el campo:
la razn es una marcha desde el campo al mundo. Y como el campo es el mundo
sentido, la razn es constitutiva y formalmente razn sentiente245.
El logos es sentiente justo por ser un movimiento desencadenado por la impresin

primaria de realidad. La razn tambin es sentiente, ya que es una marcha afincada en la
estructura misma de la inteleccin y apoyada en la insuficiencia del logos. Constructiva
y todo, la razn opera sentientemente porque es una marcha hacia el fundamento. La
razn pretende el fundamento de lo aprehendido, intelige lo real ya aprehendido pero de
otro modo246. Si la nuda realidad ha sido primordialmente aprehendida, ahora se trata
de sopesar la realidad, de pensarla en profundidad247. Esta pretensin es la marcha.
La marcha es la inteligencia que busca. Zubiri la llama JOUFMMFDUVT RVBFSFOT248. Como
marcha, la razn es dinmica, siempre sigue una u otra direccin y es, por lo mismo,
esencialmente provisional, corregible249. La bsqueda, cuyo elemento propio es el carcter transcendentalmente abierto y respectivo de la realidad, inquiere algo esencialmente
problemtico: lo que lo real es en profundidad250. Por esto lo que busca la inteligencia
al inteligir la cosa real es inteligirla abiertamente hacia... lo que no inteligimos, y tal vez
nunca sepamos, qu puede ser en la realidad251.
Segn Zubiri, en la marcha racional el campo desempea un papel determinante. El
campo ya no es puro medio, sino que es una medida de la realidad: es NFOTVSB de lo
que es en el mundo la realidad que se va a inteligir252. La realidad no es mera formalidad
o medialidad, sino que es mensuracin253. La razn tiene como punto de partida (como
apoyo intelectivo254) a las cosas reales y al campo formado por ellas. Es decir, la razn
no comienza consigo misma ni opera en el vaco, sino que est en marcha desde la aprehensin primordial de las cosas y a partir de la afirmacin de lo que estas son en realidad.
Pero la novedad de la razn estriba en que se pregunta por lo que son las cosas en la
realidad, es decir, como momentos del mundo. Ir ms all del campo no es slo pretenEFSDPTBTFYUSBDBNQBMFT TJOPJORVJSJSQPSjMPRVFFTQVSBZTJNQMFNFOUFTFSSFBMv255. El
problema es la bsqueda mensurante de una nueva actualizacin (esta vez mundanal) de
la realidad: la realidad mundanal es el problema de la realidad campal256. La razn
profundiza en la realidad que ya se ha aprehendido primordial y campalmente. Contra
243
244
245
246
247
248
249
250
251
252
253
254
255
256
Zubiri (1983: 12; vid. 161-162).

Vid. Zubiri (1983: 27-29 y 36-38).
Zubiri (1982a: 396).
Vid. Zubiri (1983: 39).
Vid. Zubiri (1983: 40).
Vid. Zubiri (1983: 23).
Vid. Zubiri (1983: 61-63).
Vid. Zubiri (1983: 63-65).
Zubiri (1983: 20-21).
Zubiri (1983: 22; vid. 49-50).
Vid. Zubiri (1983: 310-312).
Zubiri (1983: 100).
Zubiri (1983: 23).
Zubiri (1983: 307).
232
la presunta espontaneidad del pensar (as Leibniz y Kant), Zubiri enfatiza que el pensar
es una actividad activada por las cosas mismas257. Son las cosas las que dan que pensar: las cosas nos dan la medida de su realidad258. La realidad est dada como lo que
activa el pensamiento. Lo inteligido es BC JOJUJP dato-de la realidad, y no slo datopara ponerse a pensar. Por estar intelectivamente en la realidad, el hombre est lanzado
hacia la realidad TJNQMJDJUFS y tiene que pensar lo que podra ser el fundamento de lo
aprehendido259. En este sentido, la realidad opera como medida para la marcha racional
transcampal o mundanal260. La razn es mensurante porque se apoya positivamente en
la realidad aprehendida como en un principio cannico para buscar en profundidad no
un objeto sino un fundamento261. Zubiri afirma que esto no implica una particin de la
realidad. La realidad es siempre una y la misma: lo que posee ciertas notas de suyo, sea
en la aprehensin, sea independientemente de ella. La realidad dada en la aprehensin
(aquende) y la realidad-fundamento de lo aprehendido (allende) son realidad en su
fsico e idntico carcter262.
Por supuesto que semejante idea de la razn polemiza con otras ideas usuales. El
principio de razn no es la nocin suprema de ser, ni tampoco un concepto o un juicio
(como el canon de la razn de Kant), ni siquiera la norma rectora del razonamiento
(como en Leibniz), sino que es la realidad aprehendida en cuanto canon de la realidad
buscada263. La polmica alcanza a la entera tradicin filosfica, en la medida en que esta
ha logificado a la inteleccin y a la misma razn. Cuando se hace de la inteligencia un
logos, la razn se encoge bruscamente: se la transforma en rgano de evidencia conceptual absoluta (Leibniz, y en cierta forma Platn y Aristteles), o en necesidad dialctica
FTQFDVMBUJWB )FHFM
PFOPSHBOJ[BDJOUPUBMJ[BEPSBEFMBFYQFSJFODJB ,BOU
-BQFSTQFDtiva de Zubiri es distinta, pues para l la razn es la mensuracin principial y cannica
del carcter de realidad en profundidad264. Una mensura que mide de manera siempre
abierta y concreta y mediante modos variables y graduados lo que es algo en la realidad
del mundo.
As, por ejemplo, lo que es el canon despus de haber inteligido personas no es
lo mismo que lo que era mientras no inteligamos ms que cosas265. Por eso la marcha principial y cannica de la razn consiste en actualizar el campo en su abierto
allende266. La razn marcha, no allende la realidad, sino FO la realidad allende lo que
est presente en la aprehensin, un pensar hacia lo real allende267. Con el trmino
ABMMFOEF ;VCJSJNJFOUBPCJFOMPFTUSJDUBNFOUFFYUSBDBNQBM PCJFOMPDBNQBMNJTNP
pero en lo que respecta a aspectos que no estn formalmente [contenidos] en l268.
Esta marcha, entonces, es una actividad pensante de bsqueda de la realidad profunda
de las cosas ya inteligidas como reales. La profundidad allende la aprehensin es buscada
porque las intelecciones previas son insuficientes o, dicho de otra manera, para mejor
257
258
259
260
261
262
263
264
265
266
267
268
Vid. Zubiri (1983: 82).

Zubiri (1983: 71).
Vid. Zubiri (1983: 32-37).
Vid. Zubiri (1983: 23).
Vid. Zubiri (1983: 45-50 y 313-314).
Zubiri (1983: 52).
Vid. Zubiri (1983: 50-59, 101 y 136).
Zubiri (1983: 69).
Zubiri (1983: 59).
Zubiri (1983: 33; vid. 83-84, 136 y 160-161).
Zubiri (1983: 31).
Zubiri (1983: 41).
233
Enzo Solari
inteligir la realidad dada en la aprehensin269. Y esto vale tanto para la percepcin de una
cualidad sensible como para una inteleccin terica, para una metfora y una poesa270.
Sabemos que la marcha hacia el fundamento allende el campo es lo que hace de la
razn un modo de inteligencia sentiente, una razn sentiente271. La razn no es sentiente
porque slo intelija unas cualidades sensibles previamente percibidas. Eso sera un sensualismo de la razn, porque se reduciran los contenidos del juicio y de la razn [...] a los
contenidos de las impresiones sensibles272. La razn puede inteligir tambin cosas que no
son cualidades sensibles: un nmero transfinito, un concepto abstracto, lo divino, etc.273.
La razn es sentiente porque, sintiendo la remisin al mundo, es una bsqueda del
mundo cuyo orto radica en la apertura transcendental de la impresin de realidad274. Pero
Zubiri no defiende un sensualismo, sino algo que pudiera llamarse sensismo275. Esto est
estrechamente emparentado con lo que Zubiri ha llamado tambin materismo, a diferencia
del materialismo. Lo que justifica el carcter sentiente del logos y de la razn es justamente
la identidad fsica y numrica entre el momento de realidad sentido primordialmente y
el momento de realidad abierto campal y mundanalmente276. La aprehensin primordial
lanza al hombre tanto a un dinamismo afirmativo como a un dinamismo de bsqueda277.
Es, pues, en la impresin de realidad donde se constituye modalmente lo racional, no como
nuda formalidad ni como medio de afirmacin sino precisamente como mensura de una
bsqueda en la realidad allende la aprehensin278. Justamente por buscar en profundidad,
la marcha racional es un camino lleno de riquezas y plagado de problemas: es abrirse a la
insondable riqueza y problematismo de la realidad, no slo en sus notas propias sino tambin en sus formas y modos de realidad279. Como actividad problemtica, el pensar racional es siempre incoativo, pues abre unas vas que nunca podrn darse por acabadas, unas
vas que al inicio parecen diferir infinitesimalmente entre s, pero que llevan en la realidad
mundanal a posiciones lejanas e inconciliables. Zubiri dice que un pensamiento nunca es
tan slo un simple punto de llegada sino que es tambin intrnseca y constitutivamente un
nuevo punto de partida280. Ya lo habamos visto: la vida no lleva a inteligir, sino que la
inteligencia fuerza a vivir pensando281.
La razn, por lo visto, presenta dos caras. Por una parte, es NB. Que sea la razn de
alguien significa que es una inteleccin en profundidad, mensurante e inquiriente de un
sentido que se busca en el fondo de las cosas respecto de la vida humana282. Ms all del
sentido campal al que se refiere el logos, hay pues un sentido transcampal y profundo que
el hombre quiere alcanzar para realizar su propia persona. De ah que la razn sea la
inteleccin en la que la realidad profunda est actualizada en modo problemtico, y que
por tanto nos lanza a inquirir principial y cannicamente lo real en profundidad283. Y
269
270
271
272
273
274
275
276
277
278
279
280
281
282
283
Vid. Zubiri (1983: 29-30, 41-44 y 82-83).

Vid. Zubiri (1983: 43-44).
Vid. Zubiri (1983: 84-86).
Zubiri (1983: 89).
Zubiri (1983: 86-87).
Zubiri (1983: 86).
Vid. Zubiri (1983: 89).
Vid. Zubiri (1983: 89).
Vid. Zubiri (1983: 88).
Vid. Zubiri (1983: 87).
Zubiri (1983: 24).
Zubiri (1983: 32).
Vid. Zubiri (1983: 37).
Vid. Zubiri (1983: 40-41).
Zubiri (1983: 65; vid. 136 y 169).
234
justo por esto la razn es, en su otra cara, EFMBTDPTBT. La razn no es SBUPFTTFOEJ ni SBUJP
DPHOPTDFOEJ, sino SBUJPBDUVBMJUBUJTFTMBQFDVMJBSFJOFYPSBCMFBDUVBMJEBEQSPCMFNUJDB
de lo real que slo encuentra su fundamento en una bsqueda. Por ello, las cosas reales
no slo dan que pensar, sino que dan y quitan razn al estar actualizadas intelectivamente como un fundamento, un por-qu284. La razn es de la cosa en cuanto es actualidad en por-qu encontrada como fundamento285. Decir, por ende, que la razn es ma
y de las cosas no es proclamar la identidad de razn y realidad (Leibniz), ni tampoco la
separacin de una y otra (Kant). En la razn s hay una unidad radical, pero la unidad
de una actualidad: la actualidad de lo real en bsqueda pensante286. Esta actualidad de
la realidad como fundamento no prejuzga acerca de la forma de la actualizacin misma.
Esta puede ser transparente o ms o menos opaca, es decir, lo que vulgarmente se denomina irracional. La irracionalidad es una forma de actualizacin de lo real en el mbito
de la razn. Por ello, aunque slo en este sentido, Zubiri piensa que es legtimo decir que
todo lo real es racional287.
Las intelecciones previas, como se ha visto, son insuficientes de cara a la bsqueda
racional. Justamente por ello, la bsqueda es problemtica. El fundamento no es slo el
trmino intencional al que la razn apunta, sino que es en cierta forma el desencadenante mismo de ella. La profundidad es una dimensin ya abierta, aunque elementalmente,
en la aprehensin primordial. La razn est lanzada hacia esa dimensin de actualidad
profunda de lo real por la misma realidad aprehendida. Si la realidad tiene una irrefragable fuerza primordial de imposicin, y en la afirmacin esta fuerza se modula como
VOBGVFS[BFYJHFODJBMEFMPSFBM ;VCJSJEJDFBIPSBRVFIBZVOBUFSDFSBNPEVMBDJOEFMB
fuerza de lo real: la fuerza coercitiva de la realidad en profundidad. He aqu la dimensin
norgica de la razn288. Esta fuerza nos obliga a mantenernos en la realidad en la que
ya estamos, pero a mantenernos de una manera precisa. La razn tiene que inteligir el
contenido real de la voz de la realidad289. Los modos intelectivos previos son insuficientes para determinar unvoca y concretamente el contenido profundo de la realidad. La
inteleccin dual re-presenta la realidad primordialmente aprehendida mediante simples
aprehensiones y afirmaciones. Estas son, as, representaciones. Pero adems, la realidad
campalmente inteligida obliga a fundamentar libremente el contenido de la realidad profunda290. Esto implica que en los modos previos de inteleccin resuena la voz de la realidad profunda clamando por una determinacin de contenido. El problema de la razn
consiste en dar respuesta a este clamor. La realidad profunda se actualiza racionalmente
como un mbito de resonancia que hay que determinar291.
-BMJCFSUBEDSFBUJWB
Segn Zubiri, este mbito de resonancia es un mbito abierto. La realidad es constitutivamente abierta, y cuando se trata de su dimensin profunda esta apertura es el
NVOEP SFBM JOEFQFOEJFOUFNFOUF EF MB BQSFIFOTJO ;VCJSJ TF PQPOF FYQMDJUBNFOUF B
284
285
286
287
288
289
290
291
Vid. Zubiri (1983: 71-75 y 137).

Zubiri (1983: 76).
Zubiri (1983: 78).
Vid. Zubiri (1983: 79-81).
Vid. Zubiri (1983: 92-95, 106-107 y 310).
Zubiri (1983: 96).
Vid. Zubiri (1983: 118-119).
Vid. Zubiri (1983: 96-100).
235
Enzo Solari
concepciones totalizadoras o totalizantes de la razn (como seran las de Leibniz y Kant).

En un mundo de distintas cosas, formas y modos reales, la apertura es absoluta, porque
por mucho que encontremos, la bsqueda jams agota la apertura mundanal292. Pero
el mbito de resonancia es tambin un mbito de fundamentacin. La realidad formal y
campal no funda la realidad del mundo. El carcter de realidad, sabemos, es idntico y
numricamente uno. Por ello, la realidad profunda en cuanto realidad se inscribe en la
misma formalidad primaria de realidad. La realidad aprehendida slo funda el contenido
de la inteleccin racional: el modo como la realidad est fundamentando consiste en
estar remitiendo al contenido de las cosas reales campales como apoyo del contenido
de lo que la razn va a inteligir293. El contenido campal y el racional pueden diferir o
identificarse. La identificacin de contenidos significa que el contenido racional, apoyado
en el campal, lo est adems fundamentando. Pero si difieren, el contenido racional no es
fundamento del primero, a pesar de que este sigue siendo el apoyo de aquel294. Entonces,
la fuerza coercitiva de lo real profundo, que obliga a estar en razn, hace que el contenido racional sea algo que ha de ser libremente determinado. Por eso dice Zubiri que
la esencia de la razn es libertad295. No porque la razn piense lo que se le antoje, sino
porque el contenido de que se debe dotar a la realidad en profundidad y allende la aprehensin es un contenido que no est forzosamente prefijado por los contenidos campales296. Que la razn sea libre significa que es creadora, creadora no de la realidad sino del
contenido fundamental de la realidad297. La creacin libre de la razn tiene su principio
y su canon, como vimos, pero con ellos ha de inventar en la realidad el contenido estricto
del fundamento mundanal de que lo que est dado y afirmado sea lo que es298. En breve: lo inteligido racionalmente es la realidad profunda en su contenido fundamental299.
La libre creacin racional, segn Zubiri, tiene dos momentos: primero, se crean libremente unos fundamentos de la realidad en profundidad, y luego, se determina (tambin
libremente) cul de ellos ser el que fundamente lo dado en el campo300. Los contenidos
fundamentales creados por la razn tienen una unidad propia, que es la de ser unidades
estructurales. Zubiri se refiere especialmente a un tipo de unidad estructural: la unidad
constructa y coherencial primaria que es la esencia. La bsqueda de la esencia, siempre
abierta y ms o menos precaria, es el intento de realizar o fundamentar un contenido
libremente creado en la cosa aprehendida. La razn crea una unidad constructa y coherencial de carcter intelectivo para dotar de contenido a la unidad coherencial primaria.
La creacin es no solamente invencin de una unidad coherencial meramente intelectiva,
sino tambin su siempre abierta y discutible realizacin en la realidad profunda de una
cosa, esto es, en su real y esencial unidad coherencial primaria301.
-PTNPEPTEFDSFBDJOSBDJPOBMTPOUSFT1SJNFSP MBFYQFSJFODJBPFOTBZPMJCSF/P
FTMBFYQFSJFODJBFOTFOUJEPFTUSJDUP TJOPTMPFOFMBNQMJPTFOUJEPEFVOFOTBZP VOB
tentativa. A la realidad profunda de una cosa se la dota de un contenido que constituye
una libre modificacin de las notas con que se la ha aprehendido. Esta modificacin de
292
293
294
295
296
297
298
299
300
301
Zubiri (1983: 103).

Zubiri (1983: 105).
Vid. Zubiri (1983: 105-106).
Zubiri (1983: 107).
Vid. Zubiri (1983: 107-108).
Vid. Zubiri (1983: 109-110).
Zubiri (1983: 109).
Zubiri (1983: 138).
Vid. Zubiri (1983: 111-112 y 138).
Vid. Zubiri (1983: 112-117).
236
la representacin campal hace de las nuevas notas ensayadas un modelo de la realidad

profunda. Obviamente, los modelos creados cambian y fracasan302. Segundo, la hiptesis.
Hiptesis no es slo una suposicin, sino que es tambin el supuesto mismo, la base estructural que unifica las notas de algo. A la realidad profunda de una cosa se la dota, no
de unas libres notas modlicas como en el modo anterior, sino de una estructura bsica
determinada. Se supone entonces que la sistematizacin de las notas de tales o cuales
cosas campales es homloga a la estructura bsica de algo en su dimensin profunda.
Como consecuencia de la homologacin, adems, la estructura puede ser generalizada303.
Y tercero, la libre construccin. A la realidad profunda de una cosa se la dota de un
contenido completamente construido. Las notas y la sistematizacin estructural de la
realidad profunda no son modeladas ni homologadas a partir de las representaciones
campales, sino que son libremente postuladas. Este modo, como los anteriores, se apoya
en la realidad campal, pero tiene un margen de libertad an mayor. Por eso dice Zubiri
que lo construido es una cosa libre304. La construccin puede ser de diversos tipos (terica, ficticia, etc.), pero siempre consiste en construir en la realidad un contenido con
plena libertad respecto del contenido entero de lo campal305. De esta guisa, la razn es
creacin libre y sus tres modos bsicos son la modelizacin, la homologacin y la postulacin306.
Estos tres modos de creacin racional tienen ciertos rasgos estructurales en comn.
Los tres constituyen un pensar que piensa lo que podra ser lo real en profundidad. El
dinamismo de la razn es bsqueda lanzada hacia la realidad profunda, y su trmino
es algo formalmente posible307. La creacin racional es creacin de posibilidades de
fundamentacin, porque se piensa siempre y slo en posibilidades308. Posibilidad no
es lo que lo real sera, no es la irrealidad realizada como nota, que eso es la retraccin
por simple aprehensin. Posibilidad es lo que lo real campalmente aprehendido podra
ser. La posibilidad se mueve en la realidad, pero de manera peculiarsima: como una
irrealidad realizada como fundamento309. Fundamento es el contenido posible de la
realidad profunda: el podra ser es realidad en fundamentacin310. Estas posibilidades ya estn incoadas en la realidad campal, que es la que nos lanza principial y cannicamente hacia la realidad profunda311. De ah que este lanzamiento nunca lance hacia
una posibilidad sino hacia una multiplicidad de posibilidades incoadas. Por eso mismo,
la inteleccin racional es coligente. No porque sea necesariamente deductiva, sino slo
porque debe determinar la o las posibilidades a realizar co-inteligiendo las dems312.
Como coleccin de posibilidades de determinacin de contenido fundamental, la razn
FTFYQMJDBUJWBA&YQMJDBDJODPOTJTUFQSFDJTBNFOUFFOMBSFBMJ[BDJODPMJHFOUFEFVOTJTtema implicativo de posibilidades incoadas como contenido fundamental de la realidad
profunda de algo313 -B FYQMJDBDJO FT QVFT MB JOUFMFDDJO EF jMB SFBMJEBE QSPGVOEB
302
303
304
305
306
307
308
309
310
311
312
313
Vid. Zubiri (1983: 119-123).

Vid. Zubiri (1983: 123-127).
Vid. Zubiri (1983: 127-132).
Zubiri (1983: 129).
Vid. Zubiri (1983: 132-133).
Zubiri (1983: 139).
Zubiri (1983: 142).
Zubiri (1983: 141).
Zubiri (1983: 141).
Vid. Zubiri (1983: 143-144).
Zubiri (1983: 145).
Vid. Zubiri (1983: 145-146).
237
Enzo Solari
como realizacin de un sistema de posibilidades314. Si las posibilidades estn incoadas

en la inteleccin campal, y la inteleccin campal es sentiente, resulta entonces que las posibilidades mismas tienen una presencia sentiente en el campo. Por esto las posibilidades,
en cuanto sentidas incoativamente en el campo, son sugerencias: la inteligencia tiene
entonces que optar entre las diversas sugerencias, y emprender su marcha intelectiva315.
El pensar racional recibe del campo tanto su principio cannico como todo un sistema
EFTVHFSFODJBT"TFTDPNPJOUFOUBFODPOUSBSVOBQPTJCMFFYQMJDBDJOEFMBSFBMJEBEQSPfunda de lo aprehendido316.
Pero debe agregarse algo ms. Y es que la razn es siempre concreta. Su concrecin
QVFEFUFOFSEJTUJOUBTHVSBT QFSPIBEFUFOFSJOFYPSBCMFNFOUFBMHVOB&TUBJOFYPSBCMF
concrecin de la razn se debe tanto a la concrecin de la realidad campal como principio
cannico, cuanto a la concrecin de las posibles sugerencias campalmente incoadas317.
Por ser concreta, la razn es mente y tiene una GPSNBNFOUJT, una mentalidad. Mentalidad es el modo intrnseco de habrselas racionalmente con las cosas. He aqu la nocin
estricta de mentalidad. No se trata de las diferencias individuales, sociales e histricas
que cabe descubrir en la actividad racional, y que por importantes que sean slo cualifiDBOFYUSOTFDBNFOUFTVIBCSTFMBTDPOMBTDPTBT-BTEJGFSFODJBTRVFDJFSUBNFOUFFYJTUFO
entre un griego y un semita, o entre un europeo y un asitico, no son estricta mentalidad,
como pensaba Zubiri todava en 4PCSFMBFTFODJB. Las diferencias de mentalidad son intrnsecas a la razn misma, y se refieren a su lnea o trayectoria intelectiva. Por ejemplo,
una es la concreta manera cientfica de enfrentarse a las cosas, y otras (muy otras) son
las maneras potica, poltica, teolgica y filosfica de hacerlo. Estas s que son distintas
mentalidades. Lo esencial de una mentalidad est en la figura concreta que siempre tiene
la bsqueda racional en su lanzamiento hacia la realidad profunda318.
&MDPOPDJNJFOUP
Pues bien: la actividad pensante de la razn, as caracterizada, es conocimiento. Zubiri no puede seguir a Kant, cuando este identifica a toda inteleccin con el conocimiento
(el juicio objetivamente fundado), y cuando termina por hacer equivalentes al conocimiento y a la ciencia319. Tampoco puede seguir a Platn, para el cual conocer es tener
MHPT del ser inteligible (la JEB). Ni a Aristteles, para quien el saber por antonomasia es
el saber causal y a partir de principios cuya forma ms estricta (la FQJTUNF) tiene por objeto el ser que necesariamente es como es. Ni a Hegel, en cuyo sistema no se trata sino del
saber absoluto (y clausurado) de la realidad ltima (la Idea)320. Contra todos ellos, Zubiri asegura que conocer no es el TUBUVTQPTTJEFOT de la inteleccin, sino solamente un
modo ulterior de inteligir, y que la ciencia no es ms que una posibilidad de conocimiento, ni siquiera la principal321-BDJFODJBFTFMDPOPDFSRVFSFQPTBFOIFDIPTFYQFSJNFOUBMFT DVZPNUPEPFTMBFYQFSJNFOUBDJO ZRVFDPOEVDFBVOBWFSEBEDPNQSPCBCMF322.
314
315
316
317
318
319
320
321
322
Zubiri (1983: 146).

Zubiri (1983: 147).
Vid. Zubiri (1983: 155).
Vid. Zubiri (1983: 148-149).
Vid. Zubiri (1983: 149-155).
Vid. Zubiri (1983: 157-158, 165 y 315).
Vid. Zubiri (1983: 165-169).
Zubiri (1983: 164; vid. 171).
Vid. Zubiri (1983: 172-173 y 201).
238
En todos sus usos, y no slo en el de la ciencia, la razn es formalmente conocimiento323.

Por ello conocer es siempre y slo una inteleccin apoyada en la aprehensin primordial
ZFOFMMPHPT VOBJOUFMFDDJOFYQBOEJEBDPNPVOBNBSDIBIBDJBMBSFBMJEBEQSPGVOEB
es decir, hacia la reactualizacin mundanal de la misma realidad campal. Considerando
el conocimiento en toda su amplitud (sea cientfico o no lo sea, sea terico, potico, religioso, etc.), Zubiri distingue analticamente tres momentos estructurales: objetualidad,
mtodo y verificacin324.
La objetualidad es la proyeccin de la realidad campal sobre el fondo de la realiEBE QSPGVOEB &TUB QSPZFDDJO OP FT VO FYQFSJNFOUP NFOUBM P VOB BDDJO TVCKFUJWB
sino que es la remisin hacia lo profundo con que se hace presente una cosa real en la
inteleccin325. Con esta proyeccin, lo que es principio cannico de mensura se vuelve
objeto326. No se trata de la objetividad de una afirmacin, ni de que la cosa real en tanto
que simplemente real sea objeto. La objetualidad es una precisa reactualizacin de lo
real. Objeto es la cosa en tanto que est o-puesta. Hay en ella un momento de QPTJUVN,
de posicin, y uno de PC,de resalte, un estar delante alzndose y remitiendo allende327.
La dimensin fundamental de la realidad es un fondo inagotable. El conocimiento intenta aprehender la cosa campalmente actualizada puesta sobre el fondo de la realidad
profunda. La razn es ma y en ella se abre un nuevo mbito de sentido. La objetualidad
es la constitucin del posible sentido profundo de las cosas. Sobre ese fondo, la cosa
campal se destaca, resalta con aparente suficiencia, cobra algo as como un volumen
propio. En esta nueva actualizacin, la cosa est presente como un desafo que remite
a la inteleccin hacia el sentido profundo, hacia el fundamento. La cosa est opuesta
como algo cuya presunta suficiencia ha de ser salvada. Zubiri recurre a una imagen para
decir lo que es un objeto: opuesto no es como una montaa que separa y detiene, sino
ms bien como el alto de un puerto que tiene que ser salvado justo para remitir por la
otra vertiente al allende. La cosa ya no est solamente en el campo, sino que est puesta
sobre el fondo de la realidad profunda. Entonces la cosa campal se reactualiza como
objeto real: objeto es la cosa real slo cuando est actualizada sobre el fondo de la
realidad fundamental328. Esta reactualizacin es una categora: es un modo de estar
presente en la medida en que este modo se acusa (es el sentido etimolgico de LBUFHPSP)
en la inteleccin. Objeto, por lo que tiene de ob, es una categora no de la realidad sino
de su actualizacin329. El QPTJUVN adquiere un significado propio. El objeto est puesto
no como algo que yace ah delante (un KFDUVN, un LFNFOPO), sino como algo que est
presente en la inteleccin, que est slo presente sin interpretacin ni especulacin, y
323
Vid. Zubiri (1983: 157 y 161).

Vid. Zubiri (1983: 171-172 y 201).
325
Vid. Zubiri (1983: 185).
326
Vid. Zubiri (1983: 171).
327
la misma pgina.
328
Zubiri (1983: 175).
329
Vid. Zubiri (1983: 179-180 y 195-198). Zubiri reconoce cinco categoras de actualizacin, en las que
resume toda su idea de la inteligencia. Primera: la categora de en: lo real meramente presente en la inteleccin. Segunda, la categora de re, propia de la inteleccin afirmativa y de los modos intelectivos ulteriores en
cuanto que son reactualizaciones de la actualidad primaria de la realidad en la inteleccin. Esta categora tiene
tres formas, cada una de las cuales da origen a una categora propia y distinta. Una, la tercera categora, es la
categora de entre: una cosa real es inteligida entre otras en el campo. Otra, la cuarta categora, es la de por:
una cosa real es aprehendida en funcin de las dems dentro del campo. Y la ltima, la quinta categora, es la
de ob segn la cual la cosa est proyectada como momento del mundo (vid. 1983: 191-193).
324
239
Enzo Solari
que est slo presente en y por su presentarse mismo y no fuera de su presentacin330.

La cosa campal proyectada sobre la realidad profunda est actualizada en un mbito
de fundamentalidad. Por ello y slo por ello, est actualizada como cosa mundanal y es
objeto real331. Pero, la objetualidad no es suficiente para el conocimiento. En el objeto
real se busca el fundamento332.
El conocimiento del objeto real es un problema abierto, dice Zubiri, pues lleva de una
cierta manera a la cuestin del sentido profundo, del fundamento333. El problema no es
el mundo ni el objeto, sino el modo de acceder al fundamento mundanal del objeto: no
se busca el mundo, sino el fundamento de lo real en el mundo, transformando la realidad
campal en realidad objetual334. Cmo se busca? Siguiendo una va para abrirse paso
hacia lo fundamental. Como modo de buscar, esta va es el mtodo: problema es la va
del objeto real a su fundamento335. El mtodo es el modo de acceso a la realidad profunda, el camino de bsqueda del fundamento a travs de posibilidades sugeridas por el
propio campo336. El mtodo se inicia en la actualizacin campal de la cosa y busca su
actualizacin mundanal. Sus trminos son dos actualizaciones de la realidad. Al ser bsqueda de una nueva actualizacin intelectiva, el conocimiento es un ir inteligiendo, es
la inteleccin buscndose a s misma337. Esto no significa que el mtodo se identifique
con las leyes lgicas. Para Zubiri, el mtodo no es la disciplina de la inferencia vlida
sino la manera de acceder hacia lo profundo de una realidad campal338. Aunque deba
respetar la lgica, el mtodo no consiste en ella, ya que el trmino BERVFN de la va del
conocimiento es una nueva actualizacin real: la lgica entera es SHBOPO del conocimiento, pero no es mtodo339. Para conocer hay que hacer juicios y razonamientos lgicamente vlidos, pero el mtodo pretende ser una fuente de verdad y no de correccin
formal340. Por eso el mtodo no es un razonamiento en cuya virtud se transitara de un
juicio verdadero a otro. No es va de verdad judicativa, resume Zubiri, sino que es va en
la realidad y a travs de su verdad simple341.
;VCJSJFYQPOFDPOEFUBMMFMBFTUSVDUVSBQSPQJBEFMNUPEP&TUDPNQVFTUP EJDF EFM
FTUBCMFDJNJFOUPEFVOTJTUFNBEFSFGFSFODJB FMFTCP[PEFQPTJCJMJEBEFTZMBFYQFSJFODJB
El sistema de referencia es la realidad campal desde la cual se va inteligiendo lo que algo
podra ser en la realidad mundanal. Es el sentido campal a partir del cual se intenta encontrar el sentido profundo de lo actualizado. Es justamente el principio cannico en el
que se apoya la razn para conocer342. Zubiri aade que la ingenuidad de la razn con330
Zubiri (1983: 180-181). Conviene distinguir entre QPTJUVN y GBDUVN. Lo positivo no equivale a lo factual. Todo hecho es positivo, pero no todo lo positivo es factual. Positividad quiere decir realidad presente (en
FMTFOUJEPZBFYQVFTUP
NJFOUSBTRVFGBDUJDJEBEFTMBQPTJUJWJEBERVFjQPSTVQSPQJBOEPMFvFTjPCTFSWBCMF
para cualquiera (1983: 182). Por ejemplo, dice Zubiri, ciertos momentos de la intimidad personal de alguien
o las apariciones de Cristo a sus discpulos son algo positivo, pero no son un hecho (vid. 1983: 182-183).
Cabe todava otra distincin. No todo hecho es un hecho cientfico. Para que lo sea, no slo debe ser observable para cualquiera sino adems ha de estar fijado segn un sistema de conceptos previos (1983: 184).
331
Vid. Zubiri (1983: 199-201).
332
Vid. Zubiri (1983: 186 y 201).
333
Vid. Zubiri (1983: 201).
334
Zubiri (1983: 203).
335
Zubiri (1983: 204).
336
Vid. Zubiri (1983: 172).
337
Zubiri (1983: 206, 164 y 205).
338
Vid. Zubiri (1983: 205).
339
Zubiri (1983: 207; vid. 208-209).
340
Vid. Zubiri (1983: 209).
341
Vid. Zubiri (1983: 206-207).
342
Vid. Zubiri (1983: 211-212).
240
siste en hacer de lo que no es ms que un sistema de referencia la estructura formal del

mundo: pensar que el mundo es formalmente idntico a lo sentido de l, al campo343.
El sistema de referencia tiene adems un carcter dinmico. No es puramente representativo, sino que siempre tiene una direccin. La realidad campal dirige direccionalmente hacia su fundamento. La realidad campal est representada en la afirmacin, pero
slo es sistema referencial en cuanto desempea una funcin de fundamentacin. Y la
desempea con entera independencia de si en el fundamento encontrado se conservan,
se pierden o se suspenden los contenidos representativos de las afirmaciones campales:
estas representaciones no presentan el fundamento por ser representacin, sino que lo
presentan tan slo por fundar la cosa sentida, aunque sea derogando para ello todo el
contenido de la representacin344. Conocer no es representar, dice Zubiri, sino inteligir
direccionalmente marchando hacia lo profundo: es una inteleccin dirigida al mundo
desde un sistema de referencia345. Lo ya inteligido no es slo un apoyo; es aquello que
lanza en direccin hacia el mundo. La parcialidad e inadecuacin de las representaciones
son siempre superadas por la direccin de la bsqueda346. De ah que el conocimiento no
TFBNFSBDPOTUBUBDJOEFSFQSFTFOUBDJPOFT TJOPMBFYQFSJFODJBEFMBGFDVOEJEBEEFVOB
bsqueda direccional. Slo por eso el conocimiento puede ser autnticamente creador347.
Adems, dice Zubiri, el sistema de referencia es fuente de posibilidades. Es el segundo
elemento del mtodo: el esbozo de posibilidades de lo que la cosa campal podra ser
mundanalmente348. La posibilidad es un momento de la cosa real y, a la vez, un momento de la inteleccin. Por lo primero, es lo que la cosa fundamentalmente podra ser,
y por lo segundo, es lo que la inteleccin podra conocer349. El esbozo es justamente la
unidad de posibilidad real y posibilidad intelectiva. El esbozo es la sugerencia, la posibilidad sentida, pero adems es la posibilidad activamente inteligida: es la conversin del
campo en sistema de referencia para la inteleccin de la posibilidad del fundamento350.
Esbozar es entonces construir libremente posibilidades para dar con el sentido profundo
de lo real. El posible sentido transcampal es justamente lo que se esboza. Las posibilidades forman sistemas intrnsecamente limitados, tanto por lo que respecta a su fecundidad
para llevar al fundamento, como por lo que respecta a su amplitud, pues son slo unos
sistemas entre otros posibles351. Pero aunque limitado y siempre abierto, el esbozo es
indispensable: nadie encuentra las cosas si no es en un esbozo352. Y si el esbozo es el
posible sentido profundo de lo real, hay que agregar que el ser no correspondera slo al
movimiento del logos sino que, en el fondo, sera tambin un problema de la bsqueda
racional. Hemos visto ya que el ser es el sentido del mundo. Esto, que ya se daba en el
campo, gana ahora mayor validez. Como bsqueda fundamental del sentido profundo,
343
Zubiri (1983: 212).

Zubiri (1983: 213).
345
Zubiri (1983: 216).
346
Vid. Zubiri (1983: 214).
347
Vid. Zubiri (1983: 215). Zubiri es muy crtico de ciertas filosofas que pretenden denodadamente ser
precisas y rigurosas. Se lamenta de que el positivismo lgico y, en general, la filosofa poscartesiana hayan
TJEPjUBOQPDPFYJHFOUFTFOQVOUPBQSFDJTJOv
1FSPTPCSFUPEP BSNBRVFFMDPOPDJNJFOUPOP
es un sistema de juicios lgicamente justificados, sino una marcha creadora (vid. 1983: 215-216). Aunque sea
legtimo y urgente proceder con precisin y rigor, debe decirse que conocer no es mera precisin y rigor sino
marcha hacia el sistema de la realidad (1983: 217).
348
Zubiri (1983: 217).
349
Vid. Zubiri (1983: 218-219).
350
Zubiri (1983: 219).
351
Vid. Zubiri (1983: 221-222).
352
Zubiri (1999b: 132).
344
241
Enzo Solari
MBSB[OFTNBSDIBFOQPTEFMTFS&MTFSOPFTBTVOUPFYDMVTJWPEFMBSB[O QPSRVFFTU
ya co-inteligido primordialmente y campalmente aprehendido por el logos. Pero s que
la razn busca el ser en tanto que busca el sentido profundo, fundamental de las cosas.
Como marcha hacia el fondo de la realidad, la razn busca tambin el ser, la reactualizacin transcampal de lo que est dado en el campo. El ser, as, es asunto de la razn y no
slo de aprehensin primordial y logos.
Pero hay ms, segn Zubiri. El mtodo incluye un tercer elemento, que es la inteMFDDDJOFGFDUJWBEFMGVOEBNFOUPCVTDBEP&TMBFYQFSJFODJB353. Ya habamos anticipado
algunas de sus caractersticas. No es un mero sentir, ni es la retencin de una mismidad
B USBWT EF MB SFJUFSBDJO EF MB QFSDFQDJO DPNP QFOT"SJTUUFMFT -B FYQFSJFODJB FT
un logro de profundizacin354. Con ella se actualiza mundanalmente la cosa real. Si
la actualizacin campal de la cosa es la constatacin de la realizacin de lo que la cosa
sera en realidad, con la actualizacin mundanal no se trata de constatacin sino de probacin: se prueba si una posibilidad se inserta en la cosa como su fundamento355. Zubiri
DBSBDUFSJ[BBMBFYQFSJFODJBOPDPNPVOFOTBZP TJOPDPNPQSPCBDJOGTJDBEFSFBMJEBE
La probacin atraviesa la cosa campal proyectada objetualmente para abocar en la realidad mundanal del objeto real356. La realidad probada es la cosa real actualizada mundanalmente. La prueba no es como suele decirse un razonamiento controlado; es ms
CJFOVOFGFDUJWPZGTJDPFKFSDJDJPEFEJTDFSOJNJFOUPJOUFMFDUJWP&OUPODFTMBjFYQFSJFODJB
como probacin es la insercin de un esbozo en la realidad profunda357. Y gracias a ella,
dice Zubiri, puede volverse (sin ingenuidad) del mundo como fundamento a la estructura
formal del campo358&MUSNJOPVPCKFUPEFMBFYQFSJFODJBZBOPFTVOBNFSBQPTJCJMJEBE
un puro podra ser, sino su realizacin como fundamento mediante un discernimiento
fsicamente probado.
Zubiri ha hablado del campo y ha dicho que su estructura es funcional, ya que en l
no slo se aprehende una cosa entre otras, sino que se la aprehende en funcin de esas
otras, es decir, por otras359. Ahora aade que debe profundizarse en la idea de funcionaMJEBE QVFTUPRVFFMMBOPFTFYDMVTJWBNFOUFDBNQBM-BGVODJPOBMJEBETFQSPMPOHBBMMFOEF
FMDBNQPFOFMNVOEPFTMBGVODJPOBMJEBENVOEBOBMDPNPSBTHPEFMBFYQFSJFODJB360.
Ese por sentido campalmente lanza forzosamente ms all. Esto significa que cuando se
esboza una posibilidad como fundamento de la cosa campal, se marcha desde el campo
IBDJBFMNVOEP1FSPMBJOTFSDJOFYQFSJFODJBMEFEJDIPFTCP[PFTZBVOBWVFMUBEFTEFFM
mundo (en palabras de Zubiri, desde un qu libremente creado y construido) hasta el
campo (hasta el qu simplemente aprehendido y que nos ha lanzado por). El fundamento es probado en la cosa, es decir, el contenido mundanal que podra fundamentar
es discernido en el contenido campal: probacin es probar cmo se inserta el mundo
en el campo3611PSFTUPFMGVOEBNFOUPFTFYQFSJFODJBEPDPNPVOAQPSRV362. No hay
que malentender el sentido de este por qu. El por qu no consiste en causalidad, como
pens Aristteles, sino que es la mera relacin funcional y dinmica establecida entre
353
354
355
356
357
358
359
360
361
362
Vid. Zubiri (1983: 222).

Zubiri (1983: 225).
Vid. Zubiri (1983: 226).
Zubiri (1983: 227).
Zubiri (1983: 227).
Vid. Zubiri (1983: 228).
Vid. Zubiri (1983: 237).
Vid. Zubiri (1983: 237-238).
Zubiri (1983: 235).
Vid. Zubiri (1983: 233-235).
242
la actualidad campal y la actualidad mundanal de una misma cosa363. Pero tampoco es

cierto que el por qu no est dado sino puesto por un sujeto, como insina la crtica de
Hume y de Kant a la nocin de causalidad: el por qu encuentra su origen precisamente
en el campo, que es el que lanza a la inteleccin en bsqueda de un fundamento que ha
EFTFSFYQFSJFODJBEP364.
Zubiri insiste en que la triple estructura que acabamos de resear no es privativa del
mtodo cientfico, sino que corresponde a todo mtodo en cuanto va racional365. Y es
que los momentos del mtodo admiten modalizaciones. El establecimiento del sistema
de referencia est modalizado, pues el campo da origen a las categoras de realidad: hay
categoras tan distintas como las de cosa, de persona, de vida, de convivencia, de decurso histrico, etc.366. Esta diversidad categorial, por supuesto, est determinada por
la modalizacin de la objetualidad: no es lo mismo la objetualidad de una cosa que la
de una persona, que la de una vida, etc.367. Hay tambin, no se olvide, realidades postuladas. Por ende, el sistema de referencia es constitutivamente plural. La modalizacin
es siempre un mbito de libre opcin368. El conocimiento pende esencialmente de su
objeto y del sistema de referencia escogido. Pero tambin pende del libre esbozo de las
posibilidades. Esta libertad para construir lo que lo real podra ser en su realidad profunda hace que el esbozo est tambin modalizado. Cuando menos, hay esbozos conformes
con el contenido representativo del campo, esbozos que lo contraran, esbozos que son
meramente diferentes del sistema de referencia, y esbozos que lo superan369.
"SFTVMUBTEFUPEPFTUP TVSHFOUBNCJOEJTUJOUPTNPEPTEFFYQFSJFODJB6OBFTMB
FYQFSJFODJBEFMPPCWJP EFMPjRVFOPTTBMFBMFODVFOUSPv370. Lo obvio no se hace notar,
TBMWPDVBOEPFTQVFTUPFOEVEB0CWJB EJDF;VCJSJ FTMBFYQFSJFODJBFOMBRVFWBNPT
con cierta naturalidad, sin mayores dificultades, desde la objetualidad hacia sus momentos mundanales:
todo mtodo es la va desde lo campal en ob hacia lo que mundanalmente
podra ser. Pues bien, cuando decimos que nos viene a las manos este podra ser,
es algo que nos sale al encuentro cuando objetualizamos el campo en ob: es lo PC
WJP371.
%JTUJOUPTTPOMPTNPEPTEFFYQFSJFODJBOPPCWJPTjFMAPCOPOPTMMFWBTJFNQSFTJO
ms al trmino de la va sino que generalmente nos abre nicamente un dificultoso camino hacia l3724PONPEPTEJDVMUPTPTPWJBCMFTEFFYQFSJFODJB FOMPTRVFQBSFDFO
condensarse todos los tipos de realidad, tanto los de las esencias cerradas (cosas inertes y
vivientes) como los de las abiertas (las personas), e incluso los de las realidades postulaEBTy$VMFTTPOMBTFYQFSJFODJBTTJNQMFNFOUFWJBCMFT ;VCJSJEJTUJOHVFDVBUSPNPEPTEF
FYQFSJFODJBWJBCMF&MQSJNFSPFTFMFYQFSJNFOUP4FUSBUBEFMBFYQFSJFODJBFOMBRVFTF
fuerza a la realidad a develar su realidad profunda. Esa realidad puede ser una cosa material, un ser vivo o un hombre. Es una provocacin dirigida a dichas realidades, a partir
363
364
365
366
367
368
369
370
371
372
Vid. Zubiri (1983: 236-238).

Vid. Zubiri (1983: 236-237 y 239-241).
Vid. Zubiri (1983: 204, 237 y 241).
Zubiri (1983: 243).
Zubiri (1983: 243).
Zubiri (1983: 244).
Vid. Zubiri (1983: 244-246).
Zubiri (1983: 247).
Zubiri (1983: 246).
Zubiri (1983: 247).
243
Enzo Solari
EFVOFTCP[P QBSBPCUFOFSVODPOPDJNJFOUP-BJOUFSWFODJOEFVOFYQFSJNFOUBEPSFT
esencial, aunque la mostracin de la realidad puede ser independiente o dependiente de
esa intervencin3734FHVOEP MBDPNQFOFUSBDJO&TMBFYQFSJFODJBFOMBRVFTFMPHSBVO
conocimiento ntimo de la profundidad de ciertas realidades, que son los seres vivos y los
IPNCSFT2VJFOIBDFFTUBFYQFSJFODJBTFJOTUBMBFOFMGPOEPEFVOBSFBMJEBE DPSSJFOEPFM
QFMJHSPBBEJEPEFWPMDBSTPCSFFMMBjMBOEPMFNJTNBEFMFYQFSJFODJBEPSv374. Cuando se
USBUBEFQFSTPOBT FTUFQBSFDFTFSFMNPEPFNJOFOUFEFFYQFSJFODJBjOPIBZNFKPSDPOPcimiento de una persona que el que se logra estando compenetrado con ella375. Hay una
FTUSJDUBFYQFSJFODJBIVNBOBRVFBCBSDBOPTMPFTUBEJNFOTJOJOEJWJEVBM TJOPUBNCJO
sus dimensiones social e histrica376&MUFSDFSNPEPFTMBDPNQSPCBDJO&TMBFYQFSJFOcia en la que el contenido profundo de ciertas realidades, las realidades postuladas (al
menos las de las matemticas y las de la ficcin), es deducido concluyente y necesariamente, o al menos coherentemente, de esa misma realidad en tanto en cuanto es aprehenEJEBQPSQPTUVMBDJO&OFTUBFYQFSJFODJBFTMBSFBMJEBE QPTUVMBEBjQPSTVHFSFODJBEFMB
realidad campal, la que tiene la primera y la ltima palabra, la que podr comprobar
los esbozos de fundamento377: DVBSUP MB DPOGPSNBDJO &T MB FYQFSJFODJB FO MB RVF
cada hombre prueba lo que podra ser su realidad profunda. Es una inteleccin del fondo
personal no slo de acciones y tendencias por la realizacin en la propia realidad de
ciertas posibilidades esbozadas378-BFYQFSJFODJBRVFDPOTJTUFFOQSPCBSTFOUJNBNFOUF
conforme a lo esbozado es el nico modo de tener un conocimiento de s mismo379. Como
veremos, todo esto tendr su importancia a propsito del problema de Dios.
6OFKFNQMPFMQSPCMFNBEFMBTDVBMJEBEFTTFOTJCMFT
Sabemos que Zubiri no restringe la razn al mbito de la ciencia. Cualquier conocimiento puede ejemplificar la marcha de la razn, sea un conocimiento terico del sentido
comn, o un conocimiento prctico del actuar justificado, o un conocimiento religioso,
esttico, etc. El anlisis de la razn es vlido para cualquier tipo de conocimiento. Empero, es ilustrativo el recurso de Zubiri al problema racional que plantean las cualidades
sensibles. Aqu podemos ver JOBDUVFYFSDJUP la marcha racional con sus diversos rasgos
estructurales. Este problema de las cualidades sensibles muestra muy claramente que la
razn es una marcha sentiente desde lo aprehendido hacia su fundamento en el mundo
real con independencia de la aprehensin. Por eso, antes de terminar con el anlisis de la
razn, hemos de detenernos brevemente en este ejemplo380.
Las cosas materiales son cosas reales no pese a o independientemente de sus cualidades sensibles, sino precisamente en y por ellas: cosa material es lo percibido, son
las cualidades sensibles, como siendo realidad, como siendo algo en propio381. Zubiri
se enfrenta con esa idea segn la cual las cualidades sensibles no tendran realidad. Es
373
Vid. Zubiri (1983: 247-249).

Zubiri (1983: 250).
375
Zubiri (1983: 250).
376
Vid. Zubiri (1983: 250-251).
377
Zubiri (1983: 251 y 253).
378
Vid. Zubiri (1983: 254-256).
379
Vid. Zubiri (1983: 256-257).
380
Vid. una anticipacin del tratamiento de &TQBDJP5JFNQP.BUFSJB en Zubiri (1994: 337-338), y una
cuasi repeticin del mismo en Zubiri (1980: 171-188).
381
Zubiri (1996: 334-335).
374
244
cierto que las cualidades sensibles no siempre corresponden a las cosas percibidas con independencia de su percepcin. El realismo ingenuo est justificadamente desacreditado.
Pero no por eso podemos concluir que las cualidades sensibles sean meras impresiones
subjetivas, como han hecho la filosofa y la ciencia modernas. Esa sera una ingenuidad
de signo opuesto. En esta contienda, lo decisivo parece residir en la idea de realidad que
se ponga en juego. Si realidad es lo que una cosa es con independencia de su percepcin,
entonces la modernidad tiene toda la razn: si desaparecieran del cosmos los animales
dotados de sentido visual, desapareceran del cosmos los colores382. Pero el problema
SBEJDBKVTUBNFOUFFORVFFYJTUFPUSBJEFBEFSFBMJEBEjSFBMJEBEOPFTTMPMPRVFFTSFBM
allende lo percibido, sino que a la realidad pertenece tambin la actuacin de esa su
realidad allende lo percibido sobre los sentidos, una actuacin segn la cual las cosas
me estn presentes en la percepcin383. En este segundo sentido, la realidad no es algo
subjetivo. Decir esto sera un
TVCKFUJWJTNP JOHFOVP -BT DJFODJBT IBO DPODFQUVBEP DPO SJRVF[B Z YJUP JOsospechables, la realidad del cosmos, esto es, la realidad allende lo percibido. Pero
EFTHSBDJBEBNFOUFIBOEFKBEPJOUBDUBMBFYQMJDBDJOEFMBTDVBMJEBEFTTFOTJCMFT384.
Por fugaz o pasajera que sea una cosa percibida, tiene siempre un momento de realidad en cuanto presencia en la percepcin de algo de suyo y en propio, aunque independientemente de esa percepcin no tenga ya realidad. Es verdad que los colores slo
FYJTUFOFOMBQFSDFQDJO QFSP
esto no significa que los colores no pertenezcan a las cosas, sino que no pertenecen a estas ms que en la percepcin, porque son una actuacin QSFTFOUBDJPOBM de
las cosas en el rgano visual [...] Las cualidades sensibles son momentos reales de lo
percibido, es decir, son reales tan slo en la percepcin385.
Nuevamente aparece la idea de realidad de Zubiri: no es ni cosa, ni propiedad, ni

zona de cosas, sino que realidad es mera formalidad: el EFTVZP386. Hemos visto que
Zubiri, quiz para despejar equvocos terminolgicos, no siempre habla de realidad, sino
que a veces emplea el neologismo reidad387. De manera primordial, debe decirse que es
real lo que es de suyo en la aprehensin. La realidad es una formalidad abierta, respectiva
y transcendental. Y la inteleccin, por su modo dinmico de hacer presente lo real, lleva
al hombre a marchar en el elemento transcendental de la realidad, dejando el momento
campal para buscar en profundidad su fundamento mundanal. Es entonces cuando lo
real tambin designa lo que podra ser de suyo fuera de la aprehensin. Acabamos de
verlo. Esto significa que hay dos niveles de la realidad o reidad: en la percepcin y allende la percepcin388. Las cualidades sensibles son reales en la percepcin: las cualidades
son reales en la percepcin porque son EF TVZP lo que en ellas es presente389. Desde
382
Zubiri (1996: 336).

;VCJSJ
1PSFTUP BVOBENJUJFOEPMBBDUVBDJOEFMBTDPTBTFYUSBQFSDFQUJWBTTPCSFMPTSHBnos perceptivos, insiste Zubiri en que la inteleccin es formalmente actualizacin y no actuacin: vid. Zubiri
(1980: 173 y 1983: 29).
384
Zubiri (1996: 337).
385
Zubiri (1996: 337-338).
386
Zubiri (1996: 339).
387
Vid. Zubiri (1980: 58, 172-173, 191, etc.).
388
Vid. Zubiri (1996: 338).
389
Zubiri (1996: 339).
383
245
Enzo Solari
estas cualidades puede y tiene que transitarse hacia lo que ellas sean o no sean allende la
percepcin. La realidad siempre es aprehendida de manera direccional: no es una IBDJB
FYUSOTFDPBMBSFBMJEBE TJOPMBSFBMJEBENJTNBFOEJSFDDJO MBEJSFDDJODPNPNPEPEF
realidad390. En lo que aqu interesa, la realidad tal como es percibida mueve a la inteligencia a determinar lo que ella pueda ser independientemente de su percepcin. Esto es
siempre problemtico: qu sean las cosas ms all de la percepcin. El hacia recubre a
toda forma de percepcin. Los sentires tienen una cierta unidad, pues todos son formas
de percepcin, es decir, de aprehensin sentiente de la realidad. En cada forma de percepcin, pues, las cualidades sensibles son sentidas de manera direccional, en hacia:
es el IBDJB recubriendo las [...] cualidades sensibles en su realidad inmediata, y,
por tanto, lanzndonos en ellas mismas IBDJB lo real allende lo percibido [...] Toda
cualidad, en efecto, es percibida no slo en y por s misma como tal cualidad, sino
en un IBDJB391.
La percepcin de las cualidades sensibles es insuficiente, justamente porque la realidad de las cosas no descansa slo en la realidad dada en la percepcin, sino que nos lleva
y nos dirige hacia la realidad allende la percepcin: en su insuficiencia, estas cualidades
estn remitiendo en y por s mismas hacia lo real allende la percepcin: es el orto de la
ciencia392. Y como ese trmino real allende la percepcin es problemtico, tenemos que
dejar abierta la posibilidad de que haya una asimetra mayor o menor entre las cosas en
la percepcin y allende la percepcin:
es posible, en efecto, que algo que se descubre como siendo otra cosa allende lo
JONFEJBUP SFTVMUFTFSBEFNTFMGPOEPNJTNPEFMPJONFEJBUP QFSPFYDFEJOEPMP
Con lo cual, el allende es a la vez la misma cosa que lo inmediato, su fondo formal,
Z TJO FNCBSHP QPS FYDFEFS B MP JONFEJBUP FT DTNJDBNFOUF PUSB DPTB RVF FTUF
inmediato393.
Siguiendo el ejemplo de Zubiri, si en la realidad profunda del color hay o bien ondas
FMFDUSPNBHOUJDBTPCJFOGPUPOFT FOUPODFTjFOMPRVFFYDFEFEFMNCJUPEFMBQFSDFQcin, las ondas son otra cosa (tan otra que carecen de color [...]), sin embargo, dentro del
mbito de la percepcin (y slo dentro de l), las cualidades y las ondas son numricamente una misma cosa y no dos, las ondas por un lado y las cualidades por otro394.
Cabe incluso que la realidad allende la percepcin sea tan asimtrica respecto de la
realidad percibida que esta quede derogada por aquella. En tal caso, aunque nos veaNPTJOFYPSBCMFNFOUFDPOEVDJEPTIBDJBMBSFBMJEBEBMMFOEFMBQFSDFQDJOQPSMBSFBMJEBE
QFSDJCJEB FMUSNJOPFYUSBQFSDFQUJWPEFFTUFNPWJNJFOUPQVFEFTFSJODMVTPBMHPJNQFSceptible:
las partculas elementales, los tomos, las ondas, etc., no solamente no son percibidas de hecho, sino que por s mismas son de ndole imperceptible, son EFTVZP
no-perceptibles; son realidad por s misma imperceptible, pero sin embargo, realidad necesaria para lo que de la realidad percibimos en la percepcin395.
390
391
392
393
394
395
Zubiri (1996: 339).

Zubiri (1996: 339 y 341).
Zubiri (1996: 341).
Zubiri (1996: 340).
Zubiri (1996: 342).
Zubiri (1996: 343).
246
Esto significa que las cosas materiales incluyen no slo las cualidades sensibles, sino
UBNCJOMBFTUSVDUVSB FYUSBBQSFIFOTJWB RVF MBT FYQMJDB FO QSPGVOEJEBE BVORVF TFB BM
precio de derogarlas fuera de la percepcin o, dicho de otro modo, de acotar su realidad
percibida al puro mbito perceptivo. Puede concluirse que las cosas como sistemas de
cualidades sensibles (y de sus implicaciones allende lo percibido, implicaciones necesarias para la estructura formal de lo percibido) son lo que llamamos DPTBTNBUFSJBMFT396.
1FSP QPSFTUPNJTNP TJMBSFBMJEBEBMMFOEFMBQFSDFQDJOQVFEFFYQMJDBSZKVTUJDBSMB
realidad percibida incluso derogndola o acotndola, es slo porque aquello que resulta
FYQMJDBEPZKVTUJDBEPFTBMBWF[FMQSPQJPZSBEJDBMQVOUPEFQBSUJEBEFMBFYQMJDBDJO
y de la justificacin397. El contenido de lo racionalmente inteligido puede ser idntico o
distinto de lo campalmente inteligido398. Este es el problema de la razn:
en la realidad direccionalmente aprehendida, el EFTVZP mismo se nos convierte
en problema. No es el problema de que algo sea EFTVZP, sino el problema de cul
sea la estructura del EFTVZP mismo399.
Cualquier saber muestra esta misma estructura, que parte de una realidad presente
FOMBBQSFIFOTJOZBCPDBBMQSPCMFNBEFTVGVOEBNFOUPFYUSBBQSFIFOTJWP
para que los conceptos lo sean de realidad han de apoyarse intrnsecamente y
formalmente en la realidad sentida [...] Con slo la percepcin del sol, ciertamente
no habra ciencia astronmica del sol, pero sin la realidad solar dada de alguna
manera en mi percepcin, tampoco habra ciencia astronmica del sol, porque lo
que no habra es sol. Y la astronoma no es ciencia de los conceptos del sol, sino
ciencia del sol400.
-BWFSEBEEVBMZMBDPNQSFOTJO
Tal como la aprehensin primordial, tambin los modos intelectivos ulteriores tienen
su verdad propia. Ya no es la mera presencia ratificante de lo real en y por s mismo en la
inteleccin. En este punto, es til recordar la idea clsica de la verdad, que entiende que
lo verdadero es una afirmacin o un razonamiento401. Trtase, desde la perspectiva de
Zubiri, de una verdad dual ulterior, fundada en la verdad simple. Si hemos salido de la
cosa real hacia su concepto o hacia una afirmacin, o hacia su razn402, la verdad dual
FT FOVOBQSJNFSBBQSPYJNBDJO MBWVFMUBBMBDPTBSFBMEFTEFFMDPODFQUP MBBSNBcin o la razn. La vuelta conceptual a la cosa entrega una verdad que es autenticidad,
la vuelta afirmativa, una verdad que es conformidad, y la vuelta racional, una verdad
que es cumplimiento. La realidad est en la inteligencia no slo ratificando sino tambin
autenticando, veridictando y verificando. La tradicin filosfica, dice Zubiri, se ha fijado
en la verdad como autenticidad y conformidad, pero no ha estudiado la verdad simple
ni la verdad como cumplimiento403. Y algo ms. Las dimensiones primarias de la verdad
396
397
398
399
400
401
402
403
Zubiri (1996: 343).

Vid. Zubiri (1996: 341-342).
Vid. Zubiri (1983: 105-106).
Zubiri (1996: 342).
Zubiri (1980: 178-179).
Vid. Zubiri (1980: 234).
Zubiri (1980: 235).
Vid. Zubiri (1980: 235; 1982a: 307 y 316; 1983: 260-261).
247
Enzo Solari
simple: manifestacin, firmeza y constatacin, aunque distintas, no admiten rango de

preferencia. Son congneres entre s. Y en su virtud, la pretensin de verdad de los modos intelectivos ulteriores adquiere diversos matices de acuerdo a estas tres dimensiones.
Prosiguiendo con el logos y la razn por la lnea de la manifestacin, nos adentramos en
la inteleccin como aventura en la realidad404. Parece ser el caso de actividades como
el arte y, al menos parcialmente, la filosofa. Prosiguiendo la lnea de la firmeza, se tiene
la inteleccin como logro de lo razonable405. Puede ser lo que ocurre con la moral y la
religin. Y prosiguiendo por la lnea de la constatacin, nos dedicamos a la inteleccin
como conocimiento, en el sentido ms amplio del vocablo406. Es lo propio de la ciencia,
de las pretensiones cognoscitivas que emergen en la vida cotidiana del hombre y, al menos parcialmente, de la propia filosofa.
-BWFSEBEEFMMPHPT
Detengmonos en la verdad del logos. Si toda verdad es la actualidad intelectiva de
lo real, entonces la verdad del logos es una actualidad de la cosa real que verdadea en
la afirmacin como siendo en realidad tal o cual entre otras407. En la aprehensin dual
que es la afirmacin hay una coincidencia entre la realidad y la inteligencia408. Segn Zubiri, la coincidencia es el mbito en el que se constituye toda verdad dual y es, por ello, la
actualidad dentro de la cual es posible el error409. Pero adems, la verdad dual del logos
tiene una triple estructura dinmica: medial, direccional y formal. Estructura medial,
porque el campo es el medio el mediador de la coincidencia. El medio, como vimos, no
es un intermedio ni una suerte de puente410. El medio es el campo de realidad intrnseco
tanto a la inteligencia como a lo inteligido en el que se establece (y se hace posible) la
coincidencia de los dos trminos. En cuanto pende de la cosa real individual, el medio
es algo fundado, pero en cuanto alcanza una cierta autonoma con respecto al momento
individual, el medio es fundante411. La distancia que la afirmacin recorre y colma no es
una separacin o ruptura: no es distancia EF la realidad sino distancia FO la realidad412.
Este en es el medio, y por ello la verdad es aqu coincidencia de la afirmacin y de la
cosa en la realidad413. Zubiri aade que el medio tiene su propia verdad real. Tiene esta
verdad porque en la aprehensin primordial hay un momento campal. La actualidad del
NPNFOUPDBNQBMQPTFFVOBTJNQMFWFSEBESFBM4MPMBFYQBOTJOVMUFSJPSEFFTBWFSEBE
real del campo hace de este un medio de verdad en coincidencia414. Por ello el juicio no
afirma ni la realidad ni la verdad sino que las supone; el juicio afirma lo que una cosa real
404
405
406
Zubiri (1980: 245).

Zubiri (1980: 246).
Zubiri (1980: 246). Todo este prrafo de *OUFMJHFODJBZSFBMJEBE procede de 4PCSFMBFTFODJB (vid. 1962:
131).
407
408
409
410
411
412
413
414
Zubiri (1982a: 260).

Zubiri (1982a: 261).
Vid. Zubiri (1982a: 261-262).
Vid. Zubiri (1982a: 266-267).
Zubiri (1982a: 267).
Zubiri (1982a: 267).
Vid. Zubiri (1982a: 268-269).
248
es en realidad de verdad415. En este sentido, el medio (con su verdad real) pertenece a

la afirmacin416.
El logos tiene adems una estructura direccional, porque en este medio acontece un
movimiento intelectivo: la coincidencia es el carcter de una inteleccin que llega a coincidir precisamente porque colma la distancia entre los dos trminos coincidentes: entre
la inteleccin afirmativa, y lo que la cosa ya aprehendida como real es en realidad417.
Aunque son dos los trminos: aquello desde lo que se intelige lo que algo sera y ese preciso algo hacia el cual se va afirmativamente, el movimiento entre uno y otro no est unvocamente determinado418. La opcin es la nica manera de determinar este abanico de
trayectorias posibles419. La simple aprehensin es ella misma un FOGPRVFEJSFDDJPOBM de
lo que una cosa real sera en realidad, puesto que es una creacin libre420. Y afirmar lo
que la cosa real es en realidad consiste en un ir en el campo hacia la cosa421, en un ir
RVFQFOEFEFVOBFYJHFODJBFWJEFODJBOUFEFMBNJTNBDPTBSFBM-BDPJODJEFODJBFTUBCMFDJEBFOUSFBRVFMMBEJSFDDJOZFTUBFYJHFODJBFTMBASFDUJUVE422. La rectitud coincidencial es
el mbito de la verdad medial. Si se pueden seguir trayectorias diversas entre una misma
simple aprehensin (desde) y una misma cosa real (hacia)423, ahora debe decirse algo
ms. Y es que en cada una de esas direcciones, dentro del mbito de la verdad medial,
hay una polivalencia de la coincidencia424&YQMJRVNPTMPNFKPS
Con la afirmacin se reactualiza la cosa real en la realidad. Esta reactualidad coincidencial, que incluye la direccionalidad de la simple aprehensin y la determinacin
FYJHFODJBMEFFTUBQPSQBSUFEFMBDPTBSFBM FTFMAQBSFDFS425. Y como el juicio es [...] el
PSHBOPO formal del parecer, la aprehensin dual no es compacta sino diferencial, y por
eso en ella se abre una diferencia entre realidad y parecer426. De ah que la afirmacin
reunifique los momentos individual y campal y, as, diga lo que tal cosa real parece ser
en realidad427. Esto es algo nuevo. Adems del desdoblamiento entre lo individual y lo
campal, hay un desdoblamiento dentro de lo campal entre el parecer y el ser en realidad. Este otro desdoblamiento cualifica a la afirmacin en orden a la verdad con una
valencia, y con una valencia que puede ser diversa: una polivalencia428. La polivalencia
no se identifica con el carcter optativo de la afirmacin. Es cierto que cuando se afirma, se opta por una determinada va intelectiva, tanto por lo que respecta a la simple
aprehensin desde la que se intelige, como por lo que toca a la direccin de acceso a la
cosa real. El juicio es justamente el discernimiento de una va intelectiva a travs de una
opcin. Pero no basta con reparar en este momento optativo. Debe decirse adems que
la afirmacin es convergencia, rectitud, coincidencia429. Las valencias de esa coincidencia
son la paridad, el sentido y la verdad. Esto quiere decir que dentro de la verdad medial
415
416
417
418
419
420
421
422
423
424
425
426
427
428
429
Zubiri (1982a: 269).

Zubiri (1982a: 262).
Vid. Zubiri (1982a: 263 y 270-271).
Vid. Zubiri (1982a: 276-277).
Zubiri (1982a: 273-274).
Zubiri (1982a: 273).
Vid. Zubiri (1982a: 274-275).
Vid. Zubiri (1982a: 271 y 276).
Vid. Zubiri (1982a: 276-277).
Vid. Zubiri (1982a: 278-279).
Zubiri (1982a: 281 y 280).
Vid. Zubiri (1982a: 279-280).
Vid. Zubiri (1982a: 282-283).
Vid. Zubiri (1982a: 283-284).
249
Enzo Solari
y de la coincidencia, pueden hacerse afirmaciones con y sin paridad, con y sin sentido,
con y sin verdad.
La paridad acusa si las lneas intelectivas de la simple aprehensin y la cosa real
UJFOFOBMHPFODPNOPOP4JMBEJSFDDJPOBMJEBEEFBRVFMMBZMBFYJHFODJBMJEBEEFFTUB
acusan un mismo aspecto de reactualizacin de lo real, se dice que hay una misma lnea
categorial. La afirmacin posee con-paridad. Si no se da esa convergencia, lo que hay es
una disparidad categorial. La afirmacin es un disparate. Esto ltimo ocurrira, en un
ejemplo de Zubiri, si a la pregunta por el nmero de alas de un canario se respondiese:
amarillo430.
El sentido, en cambio, es algo ms. Habamos anticipado que el sentido es una especial valencia de la afirmacin. Aunque una afirmacin posea paridad, debe averiguarse
TJMBEJSFDDJPOBMJEBEEFMBTJNQMFBQSFIFOTJOASFDBFFOMBFYJHFODJBMJEBEEFMBDPTBSFBM
Si recae en esta, la afirmacin posee sentido. Si no, la simple aprehensin va hacia el
vaco431. Y hay dos maneras, por lo menos, de ir al vaco. Una, el mero sinsentido,
que es la valencia de una afirmacin en la que la simple aprehensin queda fuera de la
FYJHFODJBMJEBEEFMBDPTB1PSFKFNQMPBUSJCVJSMFVOJNQVMTPBVOFMFDUSOQSFDJTBNFOUF
situado en el espacio es un sinsentido. La otra es el contrasentido, la valencia de la afirNBDJODVZBTJNQMFBQSFIFOTJOEFTUSVZFPBOVMBMBFYJHFODJBMJEBEEFMBDPTB&MFKFNQMP
al que recurre Zubiri es de Husserl: decir que las verdades BQSJPSJ se fundan en hechos
contingentes432.
Por fin, tenemos la verdad y su opuesto el error. La verdad es la actualidad coincidencial en la que el parecer se funda en lo que la cosa real es en realidad. El error es la
actualidad coincidencial inversa, pues aqu el parecer fundamenta lo que la cosa es en
realidad. Zubiri aade que la verdad de la afirmacin es la verdad de una va: es un
camino afirmativo el que puede ser verdadero o errneo, segn est bien encaminado
o desviado433. Pero incluso una va errnea puede conducir a un contenido afirmado
verdadero, bien que accidentalmente, al igual que puede ser accidentalmente verdadera
la conclusin de un razonamiento cuyas premisas fueran falsas434. Lo que importa es
la verdad o el error de la va afirmativa en cuanto camino intelectivo: he aqu la tercera
valencia de la afirmacin en orden a la verdad medial. Es esencial distinguir entre la verdad como mbito y la verdad como valencia435. Aquella es la verdad medial, la verdad
real del campo de realidad, y esta no es ms que la va de un parecer fundado en lo que
la cosa es en realidad. Tanto la va verdadera como la desviada se fundan en la verdad
medial, ya que en ltima instancia la realidad tiene prioridad sobre el parecer. En la actualidad intelectiva en la que el parecer coincide con lo real, est actualizada como un
QSJVT la realidad primordialmente aprehendida436. La va errnea es una privacin (no
una carencia) de verdad, y slo es posible por ende en el campo de realidad y dentro de
la verdad medial. La va del juicio verdadero tiene doble verdad: porque es verdadero
juicio [est dentro del mbito de la verdad medial] y adems porque es juicio verdadero
[tiene valencia de verdad]437.
430
Vid. Zubiri (1982a: 284-286).

Zubiri (1982a: 286).
432
Zubiri (1982a: 287).
433
Vid. Zubiri (1982a: 288-291).
434
Zubiri (1982a: 290). Aun as, agrega Zubiri, esta presunta verdad sera una falsedad en lo que tiene de
intelectiva (1982a: 290).
435
Vid. Zubiri (1982a: 292-294).
436
Vid. Zubiri (1982a: 310-311 y 315-318).
437
Zubiri (1982a: 294).
431
250
El logos tiene, en tercer lugar, una determinada estructura formal, porque el movimiento intelectivo, que colma la distancia entre lo real y lo que la cosa es en realidad,
tiene distintas formas de coincidir segn las diferentes fases del movimiento del logos438.
El especial verdadear de la aprehensin dual consiste en que lo real est verdadeando
como parecer, esto es, como realizacin dinmica de una simple aprehensin en una
cosa real439. En el juicio: este papel es blanco440, acontece una reactualizacin coincidencial. La verdad dual no es slo la cualidad de un enunciado, sino el acontecimiento
afirmativo de la reactualizacin coincidencial de la realidad441. Y en ella hay dos momentos, de los cuales el primero es condicin de posibilidad del segundo. El primer momento
es el de la realizacin de una simple aprehensin (ser blanco). El segundo momento es
el de la afirmacin de que esa realizacin tiene lugar en tal cosa concreta (este papel)442.
Por el primero, la coincidencia es una autenticidad. La simple aprehensin blanco es
actual, independientemente de que lo sea en este papel, y entonces lo actualmente real
(este papel no en tanto que tal sino en tanto que algo real) es conforme con una simple
aprehensin (la del blanco)443. Zubiri dice que es la conformidad del predicado del juicio
con una simple aprehensin444. Pienso que habra que corregir esta aseveracin, pues todava no tenemos el juicio constituido sino slo la simple aprehensin, y adems debemos
incluir, junto a los juicios predicativos, los juicios posicionales y proposicionales. As, la
autenticidad es ms bien la conformidad de aquello de que se juzgar con aquello que se
juzgar a su respecto. De aqu que autnticamente blanco sea lo que realiza los caracteres
de la simple aprehensin blanco: esto parece blanco porque se conforma en la realidad
campal con la simple aprehensin blanco445. Cuando no se realizan estos caracteres hay
un error, una falsedad. El blanco falso es una privacin de la actualidad real del blanco
por falta de conformidad con la simple aprehensin del blanco: esto parece blanco porque aparenta serlo, pero en la realidad campal no se conforma con la simple aprehensin
de blanco446. En el segundo momento, se trata de la realizacin campal del blanco autntico en este papel. Es otro tipo de conformidad: la conformidad de la afirmacin con una
cosa real447. Podra decirse que la conformidad es la afirmacin de la autenticidad. Esta
conformidad de la idea con lo que lo real es en realidad (es decir, en el campo), y no slo
de lo real con la simple aprehensin, slo se da en la actualidad coincidencial que tiene
la realidad en la inteleccin. Por eso, aunque es una conformidad con lo real, no es sin
embargo una coincidencia de notas fsicas con lo real, sino una coincidencia meramente
intencional, pues consiste en afirmar la realizacin de la simple aprehensin en la cosa
real448. Zubiri dice que esta conformidad no es una autenticidad. Es una veridictancia.
Por esto, el juicio o parecer es un veredicto conforme con lo real. Todo error supone que
lo real se funda en el mero parecer449. Pero en este segundo momento el error no es una
apariencia, como en la falta de autenticidad, sino una de-formidad. La unidad de la autenticidad y la veridictancia es la conformidad, resume Zubiri, que en cada uno de estos
438
439
440
441
442
443
444
445
446
447
448
449
Zubiri (1982a: 263).

Zubiri (1982a: 298).
Zubiri (1982a: 299).
Vid. Zubiri (1982a: 299-300).
Zubiri (1982a: 301).
Vid. Zubiri (1982a: 301-303).
Vid. Zubiri (1982a: 303-304).
Vid. Zubiri (1982a: 305-307).
Zubiri (1982a: 308).
251
Enzo Solari
dos momentos adquiere un signo distinto. Es un acontecimiento esencialmente dinmico.

La conformidad es un proceso de conformacin en el que, en palabras de Zubiri, se va
pasando de la autenticidad del predicado a su realizacin en el sujeto ya real450.
Pero es necesario aadir algo ms. La conformidad no es adecuacin. Es algo que,
anticipado cuando tratbamos del logos nominal constructo, podemos ver ahora con
mayor propiedad. La conformidad (con sus dos momentos) no implica que la simple
BQSFIFOTJOZMPRVFMBDPTBFTFOSFBMJEBETFSFDVCSBOQFSGFDUBZFYIBVTUJWBNFOUF4JTF
lograra este pleno recubrimiento, habra una ecuacin completa, una conformidad total.
Y esto es precisamente lo que nunca se consigue. Decir que este papel es blanco puede
ser conforme, pero nunca es adecuado: para que hubiera adecuacin hara falta decir
no slo blanco sino blanco en tal o cual grado, y as hasta el infinito451. Una simple
aprehensin es un enfoque direccional libremente elegido entre muchos otros posibles452.
"EFNTZTPCSFUPEP OPEFCFPMWJEBSTFRVFMBDPOGPSNJEBEFTVOBBQSPYJNBDJOBTJOttica a la adecuacin. Puede mejorar, pero sin llegar nunca a la adecuacin: la conformidad es como el ndice de un camino, cuya verdad consiste en que si lo recorriramos
totalmente habramos encontrado la adecuacin que se busca453. Por esto es por lo que
hay grados mayores y menores de conformidad. En el fondo, aventura Zubiri sin ser demasiado claro al respecto, la diferencia entre conformidad y adecuacin es la diferencia
entre aprehensin primordial y aprehensin dual en movimiento454. En cualquier caso,
la afirmacin apunta hacia la adecuacin como hacia su trmino final. En cada uno de
sus momentos se va haciendo intencionalmente ms conforme con ese su trmino final,
sin ser jams adecuada a l455. La adecuacin siempre permanece como una meta lejana.
Alcanzarla es una tarea inacabable y adems irrealizable456. Los juicios verdaderos se
DPOGPSNBO QPSVOBBQSPYJNBDJODPSSFHJCMFZNFKPSBCMF BVOBWFSEBEBEFDVBEBRVF
siempre rebasa al movimiento intelectivo457. De ah la definicin que da Zubiri de la verdad dual: es un gigantesco movimiento intelectivo hacia lo que lo real es en realidad
en un enfoque direccional, esquemtico y gradual458.
Como verdad que es, la verdad dual est fundada en la verdad primaria del campo.
La verdad afirmativa nunca abandona del todo a la verdad real. Ms bien, forma con
ella una cierta unidad. Esta unidad se debe a la apertura de la actualidad de la realidad
en la inteligencia. Por eso la verdad real simple est abierta incoativamente a verdades
duales, que ya son reactualizaciones dinmicas y modulaciones ulteriores de aquella459.
Y por esta actualidad abierta, agrega Zubiri, incluso cabe hablar de ser en la afirmacin.
Es cierto que el ser de lo afirmado es un ser fundado en el ser de lo sustantivo. Pero la
diferencia de uno y otro ser no menoscaba su unidad, porque ambos son un estar siendo
en el mundo inscrito en la misma impresin de realidad4601BSB;VCJSJ FMAFTjFYQSFTB
lo real afirmado en cuanto afirmado461. Adems, ser es actualidad en el mundo, y puede
hablarse no solamente del mundo real sino tambin de un mundo intelectivo, esto es,
450
451
452
453
454
455
456
457
458
459
460
461
Zubiri (1982a: 319).

Zubiri (1982a: 320).
Vid. Zubiri (1982a: 320-321).
Zubiri (1982a: 321).
Vid. Zubiri (1982a: 321-322).
Vid. Zubiri (1982a: 322-324).
Zubiri (1982a: 324).
Vid. Zubiri (1982a: 325-328).
Zubiri (1982a: 328).
Vid. Zubiri (1982a: 331-335).
Vid. Zubiri (1982a: 382-386).
Zubiri (1982a: 342).
252
de un mundo de la inteleccin dual de lo que una cosa es en realidad. Entonces, ha de

admitirse que la actualidad de lo real en el mundo intelectivo es el ser de lo afirmado: el
ser afirmado es la actualidad en el mundo intelectivo de lo que la cosa es en realidad462.
4JFMTFSFTMBFYQSFTJOJOUFMFDUJWBEFMBSFBMJEBETVTUBOUJWB FOFMDBTPEFMBBSNBDJO
EFUPEBBSNBDJO OPTMPEFMBDPQVMBUJWB
FMTFSFTjMPPCMJDVBNFOUFFYQSFTPEFMP
que la cosa es en realidad463. Y esto vale tambin para la negacin. En la negacin se
afirma lo que algo es en realidad, aunque lo afirmado puede consistir en un es o en un
no es464. La negacin no se opone a la afirmacin, sino a la afirmacin positiva. Ambas
posibilidades afirmativas son congneres: son la posibilidad no de una actualizacin y
una no-actualizacin, sino de dos actualizaciones en el mundo intelectivo, una positiva o
conversiva (ser-s) y otra negativa o aversiva (ser-no)465.
-BWFSEBEEFMBSB[O
Con esto quedamos en franqua para pasar a la verdad de la razn. Esta es una verdad dual cuya peculiaridad radica en la coincidencia de lo esbozado a partir del campo
con la realidad mundanal466. Y es una verdad dinmica caracterizable como un encuentro en una marcha intelectiva467. Por esto Zubiri cita ms de una vez las frases de Agustn: busquemos como buscan los que an no han encontrado, y encontremos como
encuentran los que an han de buscar, porque cuando el hombre ha terminado algo no
ha hecho sino comenzar468. El encuentro, cuando se produce, es para la razn principio
de una nueva bsqueda. Por ello el conocimiento siempre es una bsqueda, y la verdad
racional, la verdad de una marcha469. Se busca esbozando posibilidades, y se encuentra
TJFOMBFYQFSJFODJBTFDVNQMFMPFTCP[BEP470. La verdad racional es, as, un WFSVNGBDFSF,
un verificar, lo que quiere decir que es un cumplimiento del fundamento esbozado gracias
al cual lo real se actualiza fundadamente como lo que nos da o no nos da la razn471. La
verdad racional es un ir verificando por cumplimiento de posibilidades. La verificacin
es el encuentro efectivo del fundamento buscado472:MBFYQFSJFODJBFTMBWFSJDBOUF MB
que permite averiguar si la realidad nos da o nos quita la razn473.
En cuanto la realidad lanza irresistiblemente desde el campo hacia el mundo, la verificacin es necesaria. Esto no es un mero hecho, pero tampoco es algo as como un
principio lgico: es un dato y no un juicio necesario474. A este momento estructural de
la verificacin se agrega el siguiente. En cuanto el lanzamiento hacia la realidad profunda
hace posible la vuelta desde el mundo al campo, la verificacin es posible. Esta posibili-
462
Zubiri (1982a: 365; vid. 367).

Zubiri (1982a: 368).
464
Zubiri (1982a: 370).
465
Vid. Zubiri (1982a: 370-378). Por eso dice Zubiri que el mundo intelectivo es el mundo del s y no
de lo que lo real es en realidad (1982a: 378).
466
Vid. Zubiri (1983: 258 y 260).
467
Vid. Zubiri (1983: 261).
468
Zubiri (1983: 261), que es cita de %F5SJO IX, 1.
469
Vid. Zubiri (1983: 261-262).
470
Vid. Zubiri (1983: 263).
471
Vid. Zubiri (1983: 264-266).
472
Vid. Zubiri (1983: 172).
473
Vid. Zubiri (1983: 266).
474
Zubiri (1983: 267).
463
253
Enzo Solari
dad descansa en la identidad del carcter de realidad en el campo y en el mundo475. Necesaria y posible, la verificacin tiene tambin carcter dinmico. Verificar es ir verificando.
Y esto tiene varias proyecciones. La primera: el esbozo debe fundamentar suficientemente la realidad campal. La suficiencia implica que las consecuencias campales del esbozo
sean confirmables, o que entre el esbozo y la realidad campal haya concordancia, o al
menos que los diversos aspectos del esbozo si no son confirmables ni concordantes
sean ms o menos convergentes con la realidad campal (siendo esto ltimo frecuentsimo
en la inteleccin racional)476 -B TFHVOEB FM FTCP[P FYDFEF EF MB SFBMJEBE DBNQBM -B
FYDFEFODJB EJDF;VCJSJ JNQMJDBRVFMBSFBMJEBEQSPGVOEBFTCP[BEBFTVOBSFBMJEBENT
rica que la realidad campal sentida. Por eso el esbozo aporta nuevas propiedades a la
realidad campal, propiedades que esta no inclua: la inteleccin racional no fundamenta
MPDBNQBMTJOPFYDFEJOEPMPv477. Y la tercera: como la verdad de la afirmacin, tambin
la del esbozo es provisional y es por ende un tanteo nunca plenamente adecuado: no es
una cualidad que solamente se tiene o no se tiene, sino que es la cualidad que consiste
en ir adecundose a lo real478. La inadecuacin parcial del tanteo no revela ms que el
carcter sentiente de la razn.
Zubiri se refiere a la marcha verificante como a una dialctica: la dialctica de la
adecuacin es tanteo progresivo de la verificacin479. Entonces, el esbozo puede verifiDBSTFQPSMPRVFSFTQFDUBBTVTVDJFODJBZFYDFEFODJB1FSPDPNPFMFTCP[PFTVOUBOUFP
QSPWJTJPOBM MP RVF OP QVFEF WFSJDBSTF B USBWT EF MB FYQFSJFODJB FT RVF FTF FTCP[P
esgrimido sea el nico y definitivo: una cosa es la verificacin de lo razonado, otra la
verificacin de la razn misma480. Si ambas cosas pudieran verificarse en una misma
FYQFSJFODJB EJDF;VCJSJ TFMPHSBSBFMFYQFSJNFOUVNDSVDJT. Pero tal cosa prcticamente
OPFYJTUF481. Por lo mismo, la verificacin normalmente flucta entre la adecuacin plena
y la inadecuacin total, y es una inteleccin racional viable, razonable, no estricta. Este
FODVFOUSPQBSDJBM QPSBQSPYJNBDJO FTMPRVFPDVSSFjFOMBJONFOTTJNBNBZPSBEFMPT
casos, y por eso la verificacin es un gradual ir verificando482. Lo infrecuente es que la
WFSJDBDJOFTUUPUBMNFOUFFYDMVJEBPRVFFTUQFSGFDUBNFOUFFODPOUSBEB&TUBMUJNB
sera la inteleccin racional estricta, en la cual se verifica perfectamente, se cumple a plenitud lo esbozado en la realidad483-BQSJNFSB MBWFSJDBDJOUPUBMNFOUFFYDMVJEB TFEB
cuando hay un esbozo inverificable que deja a la realidad campal vaca de fundamento.
&TUP TF QSPEVDF QPSRVF MB FYQFSJFODJB SFGVUB MP FTCP[BEP &T MB FYQFSJFODJB OFHBUJWB
jVOBFYQFSJFODJBDSVDJBMEFGBMTFEBEv484, que como tal prcticamente no se da jams.
1FSP MB JOWFSJDBCJMJEBE TF QSPEVDF UBNCJO DVBOEP OP FT QPTJCMF RVF MB FYQFSJFODJB
WFSJRVFOJSFGVUFMPFTCP[BEP&TMBFYQFSJFODJBTVTQFOTJWB jMBFYQFSJFODJBEFMBJOWFrificabilidad misma485. Con esta, se reduce el esbozo inverificable a la sugerencia que lo
origin. La sugerencia, entonces, vuelve a ser fuente de posibles esbozos. Tal sera, segn
475
Vid. Zubiri (1983: 267-268).

Vid. Zubiri (1983: 268-270).
477
Zubiri (1983: 271).
478
Zubiri (1983: 271).
479
Zubiri (1983: 272).
480
Zubiri (1983: 273).
481
;VCJSJBENJUF DPOUPEP EPTFYDFQDJPOFT6OB TJjMBSB[OFMFHJEBGVFSBUBMRVFQPSTVQSPQJBOEPMF
fuese la nica posible (1983: 273). Y la otra, en cierto modo ms asequible, si el esbozo a verificar consiste tan slo en la afirmacin de la realidad de alguna cosa ignorada (1983: 273-274).
482
Vid. Zubiri (1983: 274).
483
Vid. Zubiri (1983: 274-275).
484
Zubiri (1983: 276).
485
Zubiri (1983: 276).
476
254
Zubiri, la forma ms radical de la dialctica de la razn486. Y es que la razn, en todas

sus formas de verificacin, es una dialctica sentiente. Justamente por eso, dice Zubiri,
es una marcha de lo verificable y de lo inverificable hacia nuevos esbozos487. Es lo que
permite hablar de progreso racional: como en esta marcha lo ya verificado es ingrediente
esencial de lo que est por verificar, en la razn hay progreso.
La verdad racional es una verdad mundanal. No es la verdad del logos, que es campal. La distincin de una y otra no equivale en todo caso a la que hace Leibniz entre
verdades de hecho (contingentes) y verdades de razn (necesarias). Para Zubiri, como
sabemos, la verdad no es primariamente la verdad de un concepto o de un juicio. Ya hay
una verdad real simple. Pero no slo eso. La verdad de la afirmacin es la verdad de la
actualidad campal de la realidad, y la verdad del conocimiento es la verdad de la actualidad mundanal de la realidad campal. Si en algn sentido la verdad racional es verdad de
la razn, lo es slo porque es verdad de la realidad mundanal en tanto que encontrada
y cumplida en la realidad campal. Y es justamente la realidad la que puede ser necesaria
o contingente (o factual, agrega Zubiri488). Empero, las simples aprehensiones e intenciones afirmativas, as como las bsquedas racionales, se elaboran libremente. Por eso
la verdad racional, en cuanto verdad, no es ni puede ser absolutamente necesaria, pese
a que la realidad s pueda ser necesaria o contingente (o factual). La verdad racional no
forma una estructura conclusa ni BQSJPSJ, sino que es encuentro dinmico y cumplimiento provisional. Es la verdad de una realidad abierta que est dada primordialmente en
una impresin489. Esto alcanza incluso a las verdades matemticas y lgicas490. Zubiri
afirma (contra el racionalismo) que no toda la realidad es racionalmente verificable:
lo real podra reposar sobre s mismo. Y entonces lo real entra en el mbito de
la razn pero para no constituirse como real en l491.
Veremos que esto tiene consecuencias para el problema de Dios. Por ahora, basta con
aadir que la apertura de lo real y la consiguiente inverificabilidad racional hallan un
ejemplo intramundano en la libertad:
486
Zubiri (1983: 277).

Zubiri (1983: 277).
488
Vid. Zubiri (1983: 280 y 283).
489
Vid. Zubiri (1983: 283-284).
490
Constatemos, aunque slo sea de paso, que las matemticas preocuparon especialmente a Zubiri. Sobre
FTUP WJE%B[.VP[
jMBDPODMVTJOHFOFSBMEFFTUBUFTJTEPDUPSBMFTRVFFYJTUFVOBEFQFOEFODJB
FOUSFMBNBUFNUJDBZMBfilosofa EF;VCJSJ, segn una doble dimensin: 1. -Bfilosofa EF;VCJSJOBDF FO
HSBOQBSUF EFMBOFDFTJEBEEFGVOEBNFOUBSMBNBUFNUJDBEFTVUJFNQPZEFJOUFSQSFUBSTVTSFTVMUBEPT La
evolucin del pensamiento de Zubiri es paralela al desarrollo de la matemtica de su tiempo. No puede eluEJSTF QVFT FMDPOUFYUPNBUFNUJDPMHJDPFOMBHOFTJTEFMQFOTBNJFOUPMPTDPEFMBVUPS"QBSUJSEFMB
filosofa de Zubiri puede hallarse respuesta al problema del fundamento y de la naturaleza de la matemtica.
Su aportacin es tan original y fecunda, quenos ha llevado a considerar a Zubiri comoGVOEBEPSEFVOB
OVFWBAFTDVFMBEFfilosofa EFMBNBUFNUJDBVODPOTUSVDUJWJTNP TFOUJFOUF USBOTDFOEFOUBMZMHJDPIJTUSJDP
En palabras del propio Zubiri, las matemticas se fundan intrnsecamente en realidad dada. Las verdades
matemticas son ciertamente necesarias, pero su necesidad pende de postulados, por tanto de realidad dada
en y por postulados. En ltima instancia, las verdades matemticas estn ancladas en algo dado. Y por esto,
podran perfectamente ser de otra manera. Los postulados estn, en efecto, libremente elegidos. Me bastara
con cambiar los postulados y la verdad matemtica sera otra (1983: 281; vid. 1982a: 133-146). Sobre los
principios lgicos, vid. Zubiri (1983: 281-282).
491
Zubiri (1983: 283).
487
255
Enzo Solari
un acto libre no tiene razn, sino que la libertad es lo que pone razn en lo que
va a acontecer; pero la libertad misma est allende la razn. Es, si se quiere, la razn
de la sinrazn492.
-B WFSEBE SBDJPOBM FYDFEF MP DBNQBM QPSRVF QVFEF EFTDVCSJS FO FM DBNQP OVFWBT
QSPQJFEBEFT1FSPBEFNT MBWFSEBESBDJPOBMFTFYDFEFOUFQPSRVFFTNVOEBOBMZ DPNP
tal, respectiva. Su respectividad a otras verdades es constitutiva. Cada verdad racional
forma sistema con las dems. El sistema de la razn est constituido por la remisin
de unas verdades a otras, y no por una deduccin de razonamientos (como en Leibniz
Z8PMGG
&M TJTUFNB EF MB SB[O UBNQPDP FT VOB PSHBOJ[BDJO UPUBM EF MB FYQFSJFODJB
(como en Kant) ni un despliegue de lo absoluto (como en Hegel). Segn Zubiri, es el
sistema abierto de esbozos de lo que las cosas campales podran ser mundanalmente. Los
esbozos son posibilidades fundamentales. Por ello el sistema de la razn es el sistema de
posibilidades de fundamentacin. No en el sentido de Leibniz, para quien la realidad se
derivara de ciertos posibles (el orden de las esencias que reposan eternamente sobre
s mismas493) y estos seran el fundamento de lo real. Por el contrario, como el esbozo
arranca por sugerencia de la realidad campal y a ella vuelve para probar su cumplimiento y encontrar verificacin, resulta que es la realidad el fundamento de la posibilidad494.
Cada inteleccin racional es, as, una bsqueda que lleva en s misma otras bsquedas:
es imposible descubrir la razn de una sola cosa real, porque si es razn es razn
ms que de esa cosa: es razn dentro de la unidad mundanal de otras razones [...
Tanto as que es posible afirmar que] el mundo entero de lo racionalmente inteligido
es la nica y verdadera razn de la realidad campal495.
Como toda verdad, la de la razn implica que la realidad verdadea en la inteleccin.

Este verdadear es en la verdad racional un encuentro y un cumplimiento. Es momento
EFQSFDJTBSFTUBTFYQSFTJPOFTRVFZBIBOBQBSFDJEP$PNPDBEBNPEPEFWFSEBESFQPTB
FOFMBOUFSJPS ZBFTUPOPIBDFFYDFQDJOMBSB[O MBWFSEBEEFFTUBFTVOBWFSEBEMHJDB
en el sentido de que la verificacin incluye la verdad del logos, esto es, incluye una o ms
afirmaciones conformes con lo real campal. Entonces, que la verdad racional sea encuentro significa que lo que el esbozo afirma no es slo conforme, sino que adems est
confirmado en y por la realidad campal. Y es confirmado con firmeza, constituyendo as
la verdad del encuentro496. En el encuentro, confiesa Zubiri, se obtiene un especial placer
intelectivo: la fruicin intelectual es el calor de ese encuentro verdadero con las cosas FO
su realidad ya presentida497. Y junto con ser lgica, la verdad racional es histrica, en el
sentido de que la verificacin incluye una apropiacin de los esbozos como posibilidades
libremente construidas que posibilitan ante todo lo real en su realidad mundanal498.
Entonces, que la verdad racional sea cumplimiento significa que los esbozos de fundamento son trmino de una opcin, de una libre apropiacin en cuya virtud aquellos son
posibilitantes de lo real pero tambin a una de su inteleccin pensante499. El cumpli492
493
494
495
496
497
498
499
Zubiri (1983: 284).

Zubiri (1983: 288).
Vid. Zubiri (1983: 285-291).
Zubiri (1983: 287-288).
Vid. Zubiri (1983: 293-297).
Zubiri (1994: 344).
Zubiri (1983: 299).
Vid. Zubiri (1983: 299-300).
256
miento es la realizacin de las posibilidades esbozadas y apropiadas500. Si un esbozo

apropiado se verifica, tenemos entonces una actualizacin cumplida [...] comn a lo inteligido y a la inteleccin misma501. Zubiri no afirma que esta historicidad de la verdad
equivalga a que lo inteligido sea histrico, ni a que la inteleccin misma sea una actividad
formalmente histrica. Ni lo inteligido (en toda su amplitud) ni la inteleccin (en cuanto
tal) son necesariamente histricos. Lo histrico es el conocimiento y su verdad502. Y la
actualidad de lo real en la razn tiene algo ms que dinamismo, tiene una constitucin
histrica: por eso su actualidad es posibilitada y cumplida503. Histrica es la actualizacin racional de la realidad, es decir, la verdad de la razn, ya que es una realizacin de
posibilidades por apropiacin. Y en la apropiacin de posibilidades consiste justamente
la historicidad: entre la actuacin de unas potencias y su actualizacin media el esbozo
de una posibilidad posibilitante504. La verdad racional no slo tiene historia o est
condicionada histricamente. En rigor es histrica y, por serlo, la verdad racional no
es un mero hecho, sino un hecho con carcter de suceso505. Esto es algo que debe decirse
de toda actividad racional. Veamos que por su apertura en la lnea de la manifestacin y
de la constatacin, la inteleccin es aventura en la realidad y conocimiento de ella. Y que
en cuanto aventura y conocimiento, la inteleccin racional es filosofa y ciencia. Ahora
tenemos que aadir que ciencia y filosofa son verdad abierta506 e histrica. La ciencia
y la filosofa slo disponen de verdades duales: de aquella en lo que se refiere csmicamente a lo real, y de esta en lo que toca a lo real RVB real, es decir, transcendentalmente.
Pero tanto en el conocimiento cientfico como en el filosfico se trata histricamente de
la actualidad abierta de la realidad507.
En suma: la verdad racional es el suceso de una verificacin por encuentro y cumplimiento, y esto significa que en la problemtica bsqueda de la razn, lo real verdadea
QSPJOEJWJTP lgica e histricamente:
lo real en esbozo es encontrado cumpliendo, y es cumplido encontrando [...] La
verdad racional es lgica histricamente (cumpliendo), y es histrica lgicamente
(encontrando)508.
-BVOJEBEDPNQSFOTJWBEFMBJOUFMJHFODJB
Zubiri insina al final de la triloga que la inteleccin, aun teniendo modalidades
estructuralmente diversas, posee sin embargo un carcter unitario. Ya se ha visto que la
aprehensin primordial no es ms que el momento radical de toda inteleccin, al que
slo se puede llegar analticamente por abstraccin. Y, tambin, que justo por ese momento radical la inteleccin es un despliegue de actos con un carcter comn. En verdad,
todo acto intelectivo es la actualizacin de lo real segn lo que este es de suyo509. Los
500
Zubiri (1983: 301).

Zubiri (1983: 301).
502
Vid. Zubiri (1983: 312-313).
503
Vid. Zubiri (1983: 304).
504
Zubiri (1983: 301).
505
Vid. Zubiri (1983: 301-302).
506
Zubiri (1982a: 335).
507
Vid. Zubiri (1985). Vid. tambin el comentario de Gracia a la diferencia que establece Zubiri entre
ciencia y filosofa (2005: 10-11).
508
Zubiri (1983: 305-306; vid. 307-309).
509
Zubiri (1983: 327).
501
257
Enzo Solari
modos son modalizaciones de esta actualizacin. Y la unidad de ellos no es la adicin de

VOPTFTUSBUPTTVQFSQVFTUPTZBQPZBEPTFYUSOTFDBNFOUFFOUSFT5BNQPDPFTMBVOJEBE
de sucesin o trayectoria de unos actos de inteleccin que se siguieran unos a otros, o
que se prolongaran en una misma lnea. La inteleccin es una, segn Zubiri, porque
cada uno de los modos siguientes incluye formalmente al anterior, y porque en este estn
JODPBEPT BRVFMMPT -PT NPEPT VMUFSJPSFT TPO EFTQMJFHVF P FYQBOTJO EF MB JOUFMFDDJO
primordial de la realidad. Esta realidad primordialmente aprehendida pertenece intrnsecamente al logos y a la razn, y por eso determina toda la dinmica de estos. De ah que
el logos y la razn sean sentientes y no pretendan la realidad sino que estn ya en ella, sea
intentando su afirmacin campal, sea buscando su fundamento mundanal. Cada uno de
los modos tiene su estructura propia y peculiar, pero en todos ellos se trata de una nica
JOUFMFDDJORVFDSFDFPNBEVSB&TUBNBEVSBDJOFTJOFYPSBCMF QPSRVFMBJNQSFTJOEF
realidad ms elemental est abierta respectivamente al campo y al mundo: logos y razn son plenificacin incremental de una inamisible y fontanalmente presente impresin
de formalidad de realidad510. Los modos ulteriores intentan colmar la insuficiencia de
la aprehensin primordial, insuficiencia no de realidad (que ya est dada en ella) sino de
determinacin de contenido campal y fundamental511.
La actualizacin primordial determina a las reactualizaciones ulteriores, y estas a su
vez tambin determinan a la primera. Esta co-determinacin de las diversas modalizaciones de la actualidad de lo real permite volver desde las intelecciones ulteriores a la primordial. La inteleccin primordial queda as envuelta en las ulteriores, com-prehendida
por ellas. Por esta comprehensin, las intelecciones ulteriores quedan incorporadas en
la primera. Volver por incorporacin no es ms que entender o comprender la cosa real
primordialmente aprehendida:
la aprehensin del verde queda DPNQSFIFOEJEB por el fotn [...] El fotn queda
incorporado al color verde. Y esta incorporacin tiene un nombre preciso: es DPN
QSFOTJO: hemos comprendido y no solamente aprehendido el verde real512.
Zubiri habla de comprender o entender, pues el entendimiento es la modalizacin

suprema de la inteligencia513. El entendimiento no es, como en Kant, la facultad en la
que reposa la razn, sino justamente a la inversa: es el entendimiento el que reposa en
la razn (y en el logos). Esta particular idea de la comprensin no es solidaria de ciertas
GPSNBTUSBEJDJPOBMFTEFDPODFCJSMB DPNPMBRVFMBPQPOFBMBFYUFOTJOEFVOBOPDJO
o la nocin medieval de ciencia comprensora. Pero tampoco acepta sin ms su moderna configuracin hermenutica, bien en la versin de Dilthey, para el que comprender
(7FSTUFIFO
FTFTBJOUFSQSFUBDJOEFMTFOUJEPEFVOBWJWFODJBRVFTFEJTUJOHVFEFUPEBFYplicacin, bien en la (oscura segn Zubiri) idea de Heidegger, segn la cual comprender
a veces es sinnimo de interpretar y a veces de JOUFMMJHFSF514. Para Zubiri, interpretar no
es ms que un modo de comprender. Se ha hablado de un sentido campal y de un sentido mundanal, dicindose que en ambos casos su inteleccin es una interpretacin. La
interpretacin es construccin y captacin del sentido de la realidad en una determinada
lnea, que ni es la nica posible ni es jams plenamente adecuada. As, la comprensin
sera la interpretacin unitaria asentada en todos los modos intelectivos. Pero justo aho510
511
512
513
514
Zubiri (1983: 324).

Vid. Zubiri (1983: 321-324).
Zubiri (1983: 329).
Zubiri (1983: 343).
Vid. Zubiri (1983: 330-332).
258
ra, cuando aborda a la inteligencia en la unidad de todos sus modos, Zubiri entrega una
nocin ms restringida de interpretacin, pues dice que es la comprensin del sentido
de una vivencia humana. Se comprende cualquier cosa real, pero slo se interpreta una
cosa real desde el punto de vista del sentido que pueda tener para la vida humana. Esto
significa que el trmino formal del comprender no es el sentido de una vivencia, sino la
realidad de cualquier cosa dada en la aprehensin humana515. En el caso de las vivencias,
lo que primariamente se comprende es su realidad y no su sentido, esto es, la vivencia
como cosa real que tiene que tener sentido: es, si se quiere, la realidad vivencial, el que
esta realidad tenga, y tenga que tener, sentido516. Tendramos, en suma, que hablar de
la interpretacin de dos maneras: una, como sinnimo de cualquiera forma de inteleccin del sentido, sea en el logos, la razn o la comprensin, y otra, como sinnimo de
inteleccin del especfico sentido vivencial. Mas, quiz estas dos maneras de hablar de
la interpretacin no sean el fondo ms que una y la misma. El sentido, dicho de manera
general, es la significacin de algo real para alguien, de modo que all donde hay sentido,
hay FPJQTP una vivencia. La vivencia ni es ms ni es menos que la aprehensin de lo real
con un determinado sentido para la vida humana. Tal sentido es lo que hace que algo real
sea vivido con uno u otro significado por parte del hombre. Por eso, ms que del sentido
de la vivencia habra que hablar de la vivencia del sentido, y decir que la interpretacin es
o el logos o la razn o la comprensin de un sentido y, por ende, de una vivencia. Y esto
no es nada distinto de lo que se haba dicho pginas atrs acerca del sentido.
Sea de esto lo que fuere, puede decirse que para Zubiri la comprensin es la actualizacin plena de la inteleccin ante s misma. Es decir, la comprensin es la tercera y
ltima actualizacin de lo real en la que el logos y la razn revierten a ese momento
primordial en el cual encuentran no slo un apoyo sino su determinacin formal y su
radical posibilidad de ser517. Por un lado, inteligimos el despliegue afirmativo y racional
de la aprehensin primordial, es decir, captamos que el momento individual de la cosa
real determina sus ulteriores actualizaciones campal y mundanal. Pero por otro lado,
tambin inteligimos que estas actualizaciones ulteriores se incorporan al momento individual. Esto quiere decir que la comprensin es la determinacin de la aprehensin
primordial por parte del logos y la razn, una determinacin de la estructura misma de
la cosa real aprehendida primordialmente. La comprensin es, pues, la inteleccin de la
estructuracin misma de lo real [individual] segn lo que la cosa realmente es [campal y
mundanalmente]518. Y no porque la diferencia entre aquel despliegue y este repliegue
sea casi imperceptible, casi evanescente, deja de ser una diferencia real entre dos
modos distintos de inteleccin519. La pobreza de la aprehensin primordial, la indeterminacin de su contenido, se salva gracias a los modos ulteriores. Pero estos modos no
llegan a su plenitud ms que cuando desde ellos se vuelve al momento individual de lo
real. Slo as se recupera intelectivamente la estructuracin de las notas de la cosa: en
ella, pero a partir del campo y del mundo, se consigue una mejor actualizacin, una
515
Esta parece ser la postura definitiva de Zubiri, por ms que casi a rengln seguido diga algo completamente contradictorio: hay millones de cosas que aprehendo intelectivamente, esto es, que aprehendo como
reales, pero que no comprendo. Son inteleccin no comprensiva (1983: 332); mil cosas hay que inteligimos,
esto es, que aprehendemos como reales pero que no entendemos lo que realmente son (1983: 341). En efecto,
Zubiri viene de decir que toda cosa que se aprehende primordialmente puede y, en principio, tiene que ser
re-inteligida en comprensin (1983: 331).
516
Zubiri (1983: 331).
517
Vid. Zubiri (1983: 332).
518
Zubiri (1983: 334).
519
Zubiri (1983: 334-335).
259
Enzo Solari
actualizacin comprensiva. De modo que la inteleccin plena es necesariamente una

aprehensin comprensiva o, lo que es igual, una comprensin de la aprehensin primordial520. Por supuesto, esta plenitud est estrictamente acotada. Y lo est de varias
maneras. Por lo que respecta a la amplitud: la comprensin recorre unas direcciones
intelectivas y no otras, y aun dentro de una sola es siempre gradual y mejorable. Por lo
que respecta a su nivel: la comprensin de una misma cosa admite mltiples y diversas
perspectivas de consideracin. Y por lo que respecta a su tipo: as, dice Zubiri volviendo
a utilizar un concepto sumamente estrecho de interpretacin, la interpretacin no es ms
RVFVOUJQPEFDPNQSFOTJO KVOUPBMRVFIBZPUSPT DPNPMBFYQMJDBDJOTFHODBVTBTP
leyes, la causalidad personal, etc.521.
En cada modo intelectivo quedamos retenidos en y por la realidad inteligida. Esta
retencin es un estado intelectivo al que Zubiri denomina saber. En la aprehensin
QSJNPSEJBM RVFEBNPTTJNQMFZDPNQBDUBNFOUFSFUFOJEPTFOZQPSMPSFBMFOTVNYJNB
riqueza. En este tipo bsico de saber, que no alcanza a ser un acto perfecto sino slo un
momento de todo acto de inteleccin, se est en la realidad TJNQMJDJUFS. En el logos y en la
razn, quedamos diferencialmente retenidos en y por lo real, que se actualiza con menor
riqueza de realidad pero con mayor determinacin de contenido campal y mundanal. En
este otro tipo de saber, se est en el medio y en el mundo de la realidad. Y en la comprensin del entendimiento, quedamos plenamente retenidos en y por lo real, que se actualiza
en la estructuracin misma de sus notas a partir de su afirmacin campal y de su fundamentacin mundanal. En este tipo final de saber se est en la realidad primordial, pero
gracias a una vuelta comprensiva a ella desde el campo y el mundo522.
)BTUBBRVFTUBCSFWFFYQPTJDJOEFMMPHPT MBSB[OZMBVOJEBEOBMEFMBJOUFMJHFOcia. El despliegue de la impresin de realidad no culmina en la razn sino solamente en
la vuelta al punto de partida de la inteleccin. Toda modalizacin intelectiva ulterior se
apoya en la aprehensin primordial y a la vez retorna a ella. Tan radical es este retorno
que slo en el complejo total de los actos intelectivos se revela la unidad de la inteleccin.
Esa unidad es la comprensin, y en ella pueden distinguirse momentos primordiales,
lgicos y racionales.
3. El despliegue de la inteleccin religiosa

-BNPSPTBFYQPTJDJOQSFDFEFOUFQFSNJUFEFTBSSPMMBSMBDPOHVSBDJOSFMJHJPTBEFM
complejo intelectivo, siempre en el entendido de que la inteleccin no es una facultad
entre otras del hombre, sino aquel momento por el que el ser humano es lo que realmente
es y est por lo tanto con cosas reales y, a su travs, en la realidad, apoderado y religado
por ella. Debe advertirse que Zubiri no lleg a desarrollar la configuracin religiosa de la
JOUFMFDDJOIVNBOBEFNBOFSBFYIBVTUJWB NPUJWPQPSFMDVBMTFSQSFDJTPJOUFOUBS DPO
todos los riesgos del caso) una reconstruccin sistemtica de su pensamiento a este respecto. As abordaremos la cara positiva la QBSTDPOTUSVFOTm de esta fenomenologa de la
SFMJHJO QVFTIBEFSFDPSEBSTFRVF;VCJSJOPQSFUFOEFFOQSJNFSBMOFBEBSVOBFYQMJDB520
Vid. Zubiri (1983: 336-338).

Vid. Zubiri (1983: 338-339). Zubiri acota que la causalidad o funcionalidad entre personas no aparece
en Aristteles, quien no repar ms que en los entes naturales. Es justamente por esto, dice Zubiri, que no
QVEPBENJUJSVOBFTQFDJFEJTUJOUBEFDBVTBMJEBE RVFFTMBRVFFYJTUFFOUSFMBTQFSTPOBTZRVFjOPQVFEFWBDJBSTFFOMBTDVBUSPDBVTBTDMTJDBTv
%JDIBDBVTBMJEBEOPTMPOPFTTVTDFQUJCMFEFFYQMJDBDJO
sino que tampoco de interpretacin de sentido.
522
Vid. Zubiri (1983: 344-351).
521
260
cin terica de los hechos religiosos, sino solamente elaborar un anlisis atenido a estos
fenmenos. Para ello, ha de seguirse la estructura de la inteleccin ulterior: logos, razn
y, por fin, retorno comprensivo a la aprehensin primordial. Ciertamente en la religin,
piensa Zubiri, aparecen momentos no solamente intelectivos sino tambin sentimentales
y volitivos. Ms adelante se ver que no cabe otorgar a la religin un estatuto puramente intelectivo o sentimental o volitivo, y que el ncleo religioso es a una intelectivo,
sentimental y volitivo. Pero con todo, hay que repetir que el momento intelectivo posee
cierta prioridad sobre los dems, y que por tanto en el terreno religioso es la inteleccin
la que otorga a los dems momentos ese coeficiente de realidad sin el cual no habra sentimientos religiosos ni voliciones religiosas. La prioridad intelectiva sera, parafraseando
a Zubiri, una suerte de inteleccionismo religioso. De ah que, en principio, un estudio
de los fenmenos religiosos deba consistir en el anlisis del despliegue intelectivo de la
religacin en el logos religioso, en la razn religiosa y en el retorno por el que la religin
es comprehendida en la religacin.
&MMPHPTEFMUFTNP
Debe decirse de entrada que en la literatura secundaria acerca de Zubiri el logos no
parece desempear ninguna otra funcin, en lo que toca a la religacin, que la de reconocerla y afirmarla. Tampoco se habla de un logos especficamente religioso, como cabra
esperar de toda reconstruccin de la fenomenologa de la religin de Zubiri. Vase, si no,
lo que dice uno de los mejores especialistas en la filosofa zubiriana:
la religacin se me actualiza como real en la aprehensin primordial, y el logos
la afirma como tal. Pero ella misma me lanza desde la aprehensin allende ella, en
busca de la realidad de Dios [...] En la religacin, como en cualquier otro tema, el
objeto de la razn es la bsqueda del fundamento de la realidad allende la aprehensin [...] De Dios no tenemos aprehensin primordial ni logos, sino razn. Este
conocimiento parte de la religacin como sistema de referencia actualizado en la
BQSFIFOTJO TFFMBCPSBFOGPSNBEFFTCP[PZTFWFSJDBFOMBFYQFSJFODJB523.
Pero si se pretende, primero, que el logos es no slo una dimensin social o lingstica
de la inteleccin sino una ineludible estructura intelectiva ulterior, ese nivel intelectivo
en el que se apoya la razn y sin el cual esta no tendra siquiera un sistema referencial ni
podra marchar allende la aprehensin, y segundo, que la religin no es BOBUJWJUBUF una
teora sino un sentido que cabe otorgar a la religacin o, ms precisamente, el posible
TFOUJEPDBNQBMEFMBNJTNBBOUFSJPSBUPEBCTRVFEBFYQMJDBUJWB FOUPODFTUJFOFRVFIBber, antes que una razn religiosa, un logos de la religin. La religin, as, comenzara con
el logos y no con la razn. Es justo lo que se ver a continuacin: la posible estructura
religiosa de la inteleccin campal o, lo que es igual, la funcin que desempea el logos
respecto de la religacin y su configuracin especficamente religiosa524.
523
(SBDJB Z
-BNJTNBBVTFODJBEFMMPHPTTFFYQSFTBTJOFYDFQDJPOFT RVFZPTFQB FOMBT
investigaciones filosficas y teolgicas acerca del problema de Dios en Zubiri: vid. por ej. Sez (1995: esp.
185-226) y Castro (2004: esp. 169-186 y 319-328).
524
Lo que sigue ha sido adelantado en Solari (2009e).
261
Enzo Solari
&MDBNQPSFMJHJPTP
:BTFIBFYQVFTUPFMIFDIPQSJNPSEJBMEFMBSFMJHBDJO5BNCJOTFIBWJTUPRVFFM
momento primordial de la impresin de realidad no se acaba en s mismo, sino que es
tan slo el ncleo de un proceso intelectivo que ha de desplegarse. La formalidad de realidad es abierta, y la inteleccin sentiente es respectiva. La religacin al poder de lo real
abre, WFMJTOPMJT, un campo. Si la deidad se actualiza compactamente en la aprehensin
primordial, el desdoblamiento campal consiste en la necesidad de determinar de alguna
manera el contenido de la deidad en ese mismo mbito real abierto por ella. Y como el
mbito abierto por la deidad es el de la ultimidad, la posibilitancia y la impelencia de la
realidad, lo que hay que determinar es precisamente en qu consiste la respectividad de
la vida humana y, a travs de ella, la respectividad de todas las cosas para con ese poder
campalmente actualizado.
Toda cosa real se actualiza campalmente. La religacin, aunque no sea una cosa en
particular, tambin se actualiza en el campo. Con mayor precisin, puede decirse que,
ms que actualizarse e inscribirse en el campo, la religacin al poder de lo real se manifiesta en el campo. Esta su manifestacin campal es sumamente peculiar. El poder no es
una cosa ms entre otras cosas y en funcin de ellas. Ms bien, es una dimensin vehiculada por todas y cada una de las cosas: poder es justamente la dimensin transcendental
de dominio de la realidad sobre la talidad. Por esta superlativa peculiaridad, la religacin
est dada primordialmente y que est en el campo entre las cosas: entre ellas y en todas
ellas. Por lo mismo, la deidad que religa desempea tambin una funcin campal. La
deidad es lo que es en funcin de las dems cosas del campo, a condicin de agregar
que esa funcin es siempre y en todo caso fundante. La religacin tiene una funcin
campal fundamentante, ya que es el apoyo poderoso y radical que sostiene a toda cosa
en el campo de realidad. An ms: la funcionalidad del poder hace del campo mismo el
sostn de lo que hay en l. La dimensin poderosa corresponde al campo por ser real.
El poder no es ajeno al campo. El campo no es independiente de las cosas, sino que es
un momento de ellas. Y como el poder est vehiculado por las cosas, podemos decir que
el poder tampoco puede ser independiente de las cosas ni del campo abierto por ellas.
El poder se manifiesta en el campo, pero no como una determinada cosa campal sino
DPNPMBEJNFOTJOQPEFSPTBRVFFNFSHFEFDBEBDPTB RVFFYIJCFUPEBTVQPUFODJBFOFM
campo y que en el campo domina sobre cada cosa ubicada en l. Cada cosa es real entre
otras cosas y en funcin de ellas, y al mismo tiempo apoyada en el poder manifestado en
el campo de la realidad.
La manifestacin del poder en el campo funda el dominio del campo sobre la cosa
campal. Pero el campo real es, adems, un campo de inteleccin. El logos intelige algo
entre las cosas campales y en funcin de ellas. Como toda inteleccin, es sentiente. El
logos es sentiente porque intelige la realidad como la formalidad de ciertos contenidos
sentidos. Claro que hay realidades postuladas y construidas, como en las matemticas y
en la ficcin, pero tal postulacin constructiva se apoya en la misma realidad de las cosas
que son reales en y por s mismas. A la vez, el logos es sentiente porque es una inteleccin
RVFJOFYPSBCMFNFOUFSFDPSSFMBSFBMJEBETFHOMBDVBMRVFEBOMPTDPOUFOJEPTTFOUJEPT
un recorrido en la realidad, desde su aprehensin compacta hasta su aprehensin diferenciada, dual. En el logos el momento campal se distingue del momento individual. Esta
dualidad tiene que ser recorrida intelectivamente. Tal recorrido de la inteligencia es un
movimiento desde la mera realidad primordial hacia los contenidos que de ella pueden
afirmarse. Y el movimiento es lo que hace que el logos sea sentiente: una inteligencia
262
que no fuera sentiente no podra tener, ni necesitara tener, logos ninguno525. El logos
religioso no escapa a todo esto. Como todo logos, es tambin sentiente. Y es que la inteligencia sentiente intelige sentientemente todo, tanto lo sensible como lo no sensible526.
La dualidad intelectiva y sentiente propia del logos no es una dualidad entre el sentir y
la inteleccin, por supuesto, sino la dualidad entre el momento individual y el campal
que la inteleccin recorre sentientemente. El logos religioso es dual no porque en l se
separe la inteleccin de todo sentir sino porque la autonomizacin del campo obliga a
un movimiento dinmico de la inteligencia que nunca abandona el poder de la realidad
impresivamente aprehendida.
Dicho lo cual, puede afirmarse que la plasmacin religiosa de la religacin consiste
en la constitucin del sentido religioso en el campo de la realidad a partir del poder de
lo real. Cuando se habla del campo religioso, se est hablando en rigor de la religin en
el campo. 4USJDUPTFOTV, debe admitirse que no hay un campo religioso, como no hay un
campo teortico o prctico. Lo que hay es el campo de realidad abierto por cada cosa
e internamente cualificado por las cosas incluidas en l. El campo es adems intrnsecamente cambiante, incluso mvil, justo por estar cualificado por las cosas que lo pueblan
y constituyen. As, cada vez que se hable del campo religioso, deber entenderse por tal la
plasmacin religiosa del campo real. Hecha la aclaracin, podemos atender a los caracteres campales de la religin. Zubiri habla de la estructura posicional del campo: primer
plano, fondo, periferia y horizonte. Tambin se refiere a la variabilidad del mismo, es
decir, a su funcionalidad. Hemos visto que tratndose del poder de lo real la posicin y
la funcin adoptan una figura peculiar. Ahora es necesario precisarlas. Por su posicin,
el poder est entre las cosas como el dominio vehiculado por ellas mismas. Debido a su
peculiar figura, esta estructura posicional del campo religioso es sumamente elusiva. En
FMQSJNFSQMBOP OPIBZTJOPDPTBTSFBMFT FOFMTFOUJEPNTBNQMJPEFMBFYQSFTJO&O
efecto, a primera vista el campo slo ofrece cosas tales y cuales, cosas ya constituidas,
dotadas aparentemente de autonoma y suficiencia. Sin embargo, en el fondo del campo
brota una novedad desconcertante: las cosas son reales, pero no son la realidad. En el
fondo est en juego la articulacin de la talidad con la realidad misma. Y no slo eso. El
poder se manifiesta, pero como un momento que tiende a ocultarse. Esto significa que en
la periferia del campo se manifiesta el poder. En la periferia campal aparece el poder de lo
real vehiculado por las cosas, ese momento dominante manifestado en el campo abierto
por ellas. Lo dominante slo aparece en el campo como su periferia. Por eso Zubiri insiste tanto en recuperar lo que la tradicin ha olvidado: los momentos transcendentales de
fuerza y poder de lo real. Este olvido no es sorprendente, pues la aparicin del poder es
JOUSOTFDBNFOUFQFSJGSJDB&MIPSJ[POUF QPSO NVFTUSBRVFMBJOFYPSBCMFOFDFTJEBEEF
darle sentido al poder fundamental y religante tiene sus inevitables dimensiones individuales, sociales e histricas. El poder ha de ser entendido de algn modo, y el horizonte
EFMDBNQPFTFMDPOUFYUPEFGBNJMJBSJEBEFOFMRVFEJDIPQPEFSIBEFTFSDPMPDBEP4MP
as el poder gana campalmente unos contenidos ms determinados y adquiere (como es
inevitable) un significado para el ser humano. El poder emerge de las cosas situadas en
el primer plano del campo, y emerge porque en el fondo de ellas la realidad no se reduce a sus determinados contenidos. Mas, la elusividad implica que si bien el poder ya
empieza a hacerse presente en el primer plano y en el fondo, no acaba de aparecer ms
que como una suerte de dato escondido, cuya mostracin es pareja a su ocultacin. De
ah que el poder sea un fenmeno que, de tener alguna posicin, habra de ser adscrito
525
526
Zubiri (1982a: 54).

Zubiri (1982a: 145).
263
Enzo Solari
QSJNPFUQFSTF a la periferia del campo. Incluso cabra pensar que el poder no pertenece
FOFYDMVTJWBBOJOHVOBEFMBTQPTJDJPOFTEFMDBNQP TJOPRVFMBTUSBOTDJFOEFBUPEBT4J
por una parte el poder es un QPTJUVN accesible para cualquiera, es decir, un GBDUVN, por
la otra su factualidad es indicable con todas las dificultades de lo transcendental, que es
siempre transparente y difano, ya que coincide con las cosas reales determinadas pero
a la vez distinguindose de las mismas por no limitarse a ser lo que ellas circunscriptivamente son527. Todava ms. Y es que el poder no es la mera transcendentalidad, sino una
dimensin de la misma: la dimensin poderosa de ultimidad, posibilitancia e impelencia
de la realidad. Esta es la dimensin que, manifestada en el campo de una manera quiz
perifrica y en todo caso elusiva, habr que determinar en alguna direccin intencional.
Y que habr que determinar sabiendo que las posiciones que se atribuyan al poder nunca
sern plenamente adecuadas para con un fenmeno tan radical como este. Los contenidos significativos que determinen el campo religioso siempre supondrn la intrnseca
indeterminacin posicional del poder.
Por su funcin, adems, el poder es la dimensin fundante en la que se apoyan las
cosas desde la perspectiva del dominio que, manifestado en el campo real, se ejerce sobre cada una de ellas. As se ve por qu ni siquiera la periferia describe acertadamente
la posicin campal del poder. Tambin hay cosas que estn en la periferia del campo. El
poder no es una cosa perifrica. Ms bien habra que decir que desempea una funcin
que slo es aprehensible perifricamente. Zubiri dice que las cosas campales no slo
son varias, sino que tambin varan en el campo. La variabilidad es la funcionalidad
del campo. En l, las cosas dependen unas de otras: en palabras de Zubiri, son reales
unas por otras. Esta dependencia hace que la posicin de cada una est en funcin de
la posicin de las dems. La estructura variable o funcional del campo permite fenmeOPTUBMFTDPNPMB SFMBUJWB
JOEFQFOEFODJB MBTVDFTJO MBDPFYJTUFODJB MBDBVTBMJEBE FM
espacio, etc. La funcionalidad est actualizada en la realidad de cada cosa abarcada e
incluida en el campo. No es una inferencia puramente pensada, sino una dependencia
dada en la impresin de la realidad de las cosas: el por [...] lo percibimos siempre528.
La actualidad campal de lo real es un mbito de posiciones variables y funcionalmente
dependientes. Tratndose del campo religioso, hay que aadir que es el mbito en el
que el poder de lo real se actualiza con una posicin tan elusiva que su funcionalidad es
enteramente peculiar. En el campo en el que la religacin se plasma religiosamente no se
trata tan slo de que unas cosas estn dadas en funcin de las dems. La funcionalidad
en el campo religioso es incomparable. Entonces, si la posicin del poder es elusiva, la
funcionalidad del mismo es fundamental. Ya se ha hablado abundantemente de la fundamentalidad de lo real. Por ella lo real es poder ltimo, posibilitante e impelente. Es algo
dado en la aprehensin primordial. Ahora puede decirse algo ms. La autonomizacin
del campo es la determinacin de esta funcin fundamentante, sea esta funcin una causalidad o no. Lo esencial es que el poder, aunque emerja de las cosas, se distingue de ellas,
y que se distingue precisamente como el elusivo poder de lo real que las fundamenta. El
campo religioso no surge ms que cuando el poder de la realidad cobra la autonoma
funcional de ser el fundamento en el que todo se apoya. En la aprehensin primordial
est dada la fundamentalidad, pero lo que en ella es aprehendido de manera compacta
en el logos es aprehendido diferencialmente. Es la aprehensin campal del poder de lo
real como fundamento intrnsecamente elusivo de las cosas. Que el logos sea un medio
de inteleccin campalmente autnomo significa que es una inteleccin dinmica que ha
527
528
Vid. Zubiri (1994: 16-30).

Zubiri (1982a: 40).
264
de dar significado a la realidad en su funcin de fundamento. Y un significado que por

fuerza no podr ser un significado habitual ms, uno de los que se otorgan a las cosas intramundanas. El poder es el dominio de lo real RVB real. Su posicin perifrica y siempre
elusiva se debe a su funcin fundamentante. El fundamento tiende a ocultarse. Pues bien:
la determinacin de esta elusiva funcin fundamental del poder manifestado en el campo
de lo real es aquello en lo que consiste el logos religioso. La dimensin de poder tiene
que ser determinada en algn sentido significativo. Dicha necesidad intelectiva reposa en
la actualizacin de la realidad. Si es el carcter sentido de lo real lo que nos determina
necesariamente a hacernos cargo de lo que algo es en realidad529, es el poder de la realidad (actualizado ya primordialmente) el que nos empuja a una actualizacin ulterior en
la que (por su manifestacin fundamental en el campo) ese mismo poder cobra un relieve
diferenciado, una determinacin desde el punto de vista de lo que es en realidad.
Hasta aqu no se ha hecho ms que reconocer los caracteres formales del campo
religioso. Con la posicin elusiva y con la funcin fundamental del poder tambin se
topan el agnstico y el ateo. La especificidad religiosa del campo obliga a dar un paso
ms. Por eso ha de atenderse a los dos momentos en que se desarrolla el movimiento
del logos: la toma de distancia y la reversin judicativa. Con ellos veremos cul es el
contenido religioso del campo de la realidad, el sentido religioso que puede adquirir
el poder de lo real.
-BTJEFBTEF%JPT
Como sabemos, el campo es una distancia a ser recorrida. La inteleccin es un movimiento, en la cosa real misma, entre su momento individual y su momento campal.
No se trata slo de que la cosa inteligida incluya un momento campal; ms bien, es este
momento campal el que incluye a la cosa misma. La nueva estructura es una nueva actualizacin intelectiva de la realidad: es una inteleccin campal. La inteleccin campal es,
primeramente, una simple aprehensin de lo que ya se ha aprehendido primordialmente.
La simple aprehensin es la nocin de lo que lo real sera. Tratndose de la religin, las
simples aprehensiones son las libres creaciones construidas para inteligir distanciadamente el contenido del poder de la realidad. Son las ideas de Dios. El campo religioso
est poblado de ideas de Dios. Zubiri enfatiza el carcter intelectivo de los fenmenos
religiosos. Como sabemos, la suya es una visin inteleccionista de los fenmenos religiosos. No es un intelectualismo, pues la aprehensin de lo religioso tiene ciertamente
unos caracteres sentimentales y volitivos. Lo que Zubiri subraya es que la religin brota
cuando la inteligencia humana se hace una idea testa del poder de lo real530. El recorrido
campal es una toma de distancia que lleva a la inteligencia a crear nociones (seras)
acerca del poder de lo real. La historia de las religiones, desde este punto de vista, implica esencialmente la creacin intelectiva de ideas de Dios. Esta libre creacin de ideas
descansa en el alejamiento del poder de lo real, un alejamiento que no abandona al poder
sino que lo toma como condicin indispensable para elaborar un campo religioso en el
que dicho poder gane una muy determinada significacin. La plasmacin religiosa de la
religacin consiste justamente en la construccin de un sentido testa para el poder de lo
real. El momento que sigue a la distanciacin, la afirmacin, consistir en utilizar estas
529
Zubiri (1982a: 17).

En este sentido puede entenderse la frase de Zubiri: la esencia de una religin no es el TFOUJNJFOUP
religioso, sino que hay algo ms hondo (1992: 240).
530
265
Enzo Solari
ideas para determinar firmemente el poder real en algn sentido. Veamos ante todo estas
ideas de Dios que son constitutivas del campo religioso.
Las ideas de Dios son simples aprehensiones. Como tales, son construcciones, libres
creaciones. Pueden ser perceptos, fictos y conceptos, siendo el percepto la forma primaria
y radical de toda simple aprehensin. Esto plantea al menos dos cuestiones. Si los conceptos acerca de Dios debern tener un inevitable momento perceptual, segn Zubiri, en
qu consiste esa base perceptual de toda idea de Dios? Adems, si en los conceptos acerca de Dios hubiera tambin un momento ficticio o fantstico, aunque sobre esto poco
o nada diga Zubiri, en qu medida puede decirse que las ideas de Dios son, al menos
parcialmente, fictos o ficciones? Estas dos cuestiones afectan a todo concepto, y por ello
es perentorio abordarlas cuando se trata de los conceptos religiosos.
Sabemos que el concepto es abstracto y constructo. Es un constructo elaborado por
abstraccin, es la creacin de un qu que prescinde de algunas notas de lo aprehendido.
El percepto, en cambio, es un constructo, pero est elaborado siguiendo la lnea no precisiva sino concreta de lo que lo aprehendido primordialmente sera: es la creacin no
de un este, que eso es lo aprehendido mismo, sino de lo que tal este es, vale decir, es la
creacin de un esto. Y el ficto, en fin, es el constructo elaborado por una nueva sistematizacin de las notas de lo aprehendido: es la creacin del cmo, la libre conformacin
no de algo otro respecto de la realidad sino de una nueva manera de la misma realidad.
Podemos decir, en breve, que el concepto es la nocin abstracta, el percepto es la nocin
DPODSFUBZFMDUPFTMBOPDJOOHJEB1VFTCJFOBVORVF;VCJSJOP[BOKFFYQMDJUBNFOUF
la cuestin, parece admitir que todo concepto incluye un momento perceptual y otro ficticio, y que cualquier ficto incluye perceptos y conceptos. Toda simple aprehensin, por
ser libre, creativa y construida, sera a la vez perceptual, ficticia y conceptiva, aunque la
dominancia de uno u otro momento vare en cada caso. Es difcil dar un solo ejemplo de
percepto; si se dice este rbol o aquella casa ya se incluye una cierta abstraccin, con lo
que se pierde el carcter radicalmente concreto del percepto531. En tales ejemplos se mezcla un momento perceptual con uno conceptual. No parece posible un percepto sin algn
ingrediente conceptual. Y a la inversa, si seguimos a Zubiri, tampoco es posible que se
d un concepto sin nada de percepto. Acercndose al empirismo clsico, Zubiri asegura
que el percepto est incurso en las simples aprehensiones fantsticas y abstractas. Esto no
quiere decir que los fictos y los conceptos se reduzcan a perceptos. En los fictos y conceptos hay un momento inequvocamente perceptual, aunque hay algo ms que perceptos.
El ficto es una simple aprehensin que, fundada en la creacin del esto de lo aprehendido, finge no la realidad sino unos determinados contenidos creando un nuevo cmo en
la misma realidad del esto. El concepto es la simple aprehensin que, tambin fundada
en la creacin del esto de lo aprehendido, concibe qu sera esto y crea por abstraccin
el conjunto de las notas que lo precisan. Ficto y concepto no son perceptos, y ni siquiera
son una pura complicacin de perceptos. Complicando perceptos no tenemos ms que
perceptos ms o menos complejos y elaborados. El ficto y el concepto aaden algo esencial para la caracterizacin de lo que lo aprehendido primordialmente sera: justamente
un cmo y un qu. Desde esta perspectiva, hay que decir que Zubiri no es un empirista
FOFMTFOUJEPDMTJDPEFMBFYQSFTJO BVORVFTFBQSPYJNFBBMHVOBTUFTJTEFMFNQJSJTNP
Por eso en su filosofa la sensibilidad tiene un papel esencial: es el hecho de la inteligencia
sentiente. Los perceptos ratifican esta misma tendencia. Son unas simples aprehensiones
entre otras, pero constituyen la base y la posibilidad de todas las dems. Las ficciones
son la libre reconfiguracin de lo dado en la aprehensin. Sin la percepcin del esto no
531
Vid. al respecto Pintor-Ramos (1994: 155).
266
cabe siquiera intentar esa libre reconfiguracin. La libertad para volver a conformar unas
notas aprehendidas supone la previa aprehensin de estas notas y la creacin con ellas
mismas de un determinado esto perceptual. La fantasa, piensa Zubiri, no se ejerce en el
WBDP QPSNTRVFBTMPQBSF[DBFOBMHVOPTDBTPTEFFYUSFNBPBSCJUSBSJBDSFBUJWJEBE
Pero ficticia no es slo la obra de arte sino tambin la simple metfora: es justo la creacin de un cmo para dar cuenta de un esto o incluso de un qu. Toda metfora es,
as, un ficto, por ms que no todo ficto sea una metfora. En cualquier caso, la creacin
ficticia siempre tiene lugar en el seno de la realidad aprehendida y a partir de los perceptos creados respecto de ella. El ficto puede contradecir de manera ms o menos intensa
y flagrante al percepto, pero nunca conseguir prescindir totalmente de este. Incluso la
reaccin creativa ms fantstica contra la realidad tal y como se da, se apoya en esta
misma realidad tal y como se da. Los perceptos apoyan a los fictos, por muy distanciados que se hallen estos de aquellos. En el caso de los conceptos habr que decir NVUBUJT
NVUBOEJTm lo mismo. Los conceptos son abstractos. La abstraccin es la prescindencia de
ciertas notas aprehendidas primordialmente y organizadas libremente como un esto. El
percepto est presente en todo concepto. Y est presente porque el concepto es el trmino
de un acto de precisin prescindente. As como el ficto fantasea libremente pero nunca
en el vaco sino a partir de la aprehensin primordial y de unos determinados perceptos,
el concepto tambin est perfilado por la aprehensin primordial y por los perceptos:
porque a pesar de ser libre, ninguna concepcin es un acto de libertad huera en
el vaco. Es una libertad que nos dan las cosas aprehendidas en aprehensin primordial de realidad para concebir las dems532.
El concepto est apoyado en el percepto. No como el ficto, que se apoya en el percepto para rehacer la configuracin sistemtica de las notas perceptuales. El concepto est
apoyado en el percepto prescindiendo de unas u otras notas perceptuales. Esta prescindencia no es un mero no tomar en consideracin, sino que es una precisin positiva y
creadora de un mbito que permite determinar qu sera lo aprehendido.
Si nos concentramos ahora en la vinculacin de fictos y conceptos, resulta obvio
que en las creaciones artsticas hay elementos conceptuales, y que en un discurso apretadamente conceptual suelen introducirse alusiones metafricas y fantsticas. Pero la
DVFTUJOOPFTFTUBTJOPMBTJHVJFOUFBVORVFFOMPTDPODFQUPTOPFYJTUBVOBWPMVOUBEEF
elaborar fictos, como s la hay al novelar o al componer una pieza musical, intervienen
necesariamente en ellos elementos ficticios y metafricos? Hay que reconocer que Zubiri
admite a veces la posibilidad de que fictos y conceptos sean independientes, aunque tal
independencia no fuera necesaria533. Es esta su posicin definitiva? El asunto no es del
todo claro. Zubiri parece conceder que en todo concepto hay un momento metafrico,
al menos porque como ha destacado Ricoeur las metforas no son meras funciones
emotivas del decir sino peculiares rganos de acceso intelectivo a lo real534. Por lo mis532
Zubiri (1982a: 102).

534
Vid. Ricoeur (1995: 58-82). En su opinin, [...] una metfora no es un adorno del discurso. Tiene
ms que un valor emotivo porque ofrece nueva informacin. En sntesis, una metfora nos dice algo nuevo
sobre la realidad (1995: 66). La metfora puede ser considerada como un modelo terico imaginario que
redescribe la realidad por medio de un nuevo significado que, provisto de algn isomorfismo con el dominio
real en cuestin, de todos modos se distingue del significado que es habitual y ordinario. Por ello, dice, la
redescripcin es guiada por la interaccin entre las diferencias y las semejanzas que suscita la tensin en
el nivel de la elocucin. Es precisamente de esta aprehensin tensora de donde brota una nueva visin de la
realidad, a la cual se resiste la visin ordinaria, porque est apegada al empleo ordinario de las palabras. El
533
267
Enzo Solari
NP BVOTJOMMFHBSBMPTFYUSFNPTEF/JFU[TDIF ;VCJSJQPESBBENJUJSDPOFTUFRVFOP
es posible dejar de emplear imgenes y metforas al pensar conceptualmente535. Y como
Ortega, tambin concedera que a medida que el hombre trata de cosas crecientemenUF BCTUSBDUBT DPNQMFKBT F JOTMJUBT NT OFDFTBSJP TF WVFMWF SFDVSSJS B MBT FYQSFTJPOFT
metafricas536)BZUFYUPTEF;VCJSJRVFBCPOBOFTUBJOUFSQSFUBDJO UFYUPTFOMPTRVF
asoma de pronto la intuicin de que metforas e imgenes son ingredientes inevitables y
necesarios de los conceptos. As lo dice, por ejemplo, en el curso de 1971 sobre el probleNBUFPMPHBMEFMIPNCSF%JTDVUJFOEPDPO-WZ#SVIM RVFBTFHVSBMBFYJTUFODJBEFEPT
clases de pensamiento esencialmente distintas y separadas, una primitiva y pre-lgica y
otra desarrollada y lgica, Zubiri defiende la unidad del pensar: el pensar es siempre
el mismo537. En la base de los conceptos pueden distinguirse ciertos esquemas. Pero
distinguir no es separar: estos y aquellos forman una unidad indisoluble. Los conceptos
incluyen, por una parte, unos esquemas formales. Es, en el fondo, la idea de Kant. As,
por ejemplo, la sucesin y la determinacin libre seran el esquema de la idea de causalidad. Otros son los esquemas materiales de los conceptos. As, por ejemplo, el esquema
material y de fondo con que el hombre antiguo y rudo piensa la causalidad es justamente
la generacin538. Zubiri cree que estos esquemas materiales, las fantasas, forman parte
de los conceptos: es absolutamente imposible eliminar los esquemas de pensamiento
que yo llamara fantsticos539. Si nos situamos en la perspectiva de la triloga sobre la
inteligencia, habra que decir que esto es as porque todo concepto envuelve un ficto,
todo logos es un movimiento de concepcin que incluye con mayor o menor intensidad
a la fantasa:
eclipse del mundo objetivo y manipulable da lugar, as, a la revelacin de una nueva dimensin de la realidad
y la verdad (1995: 81).
535
&OVOUFYUPEFKVWFOUVE EJDF/JFU[TDIFRVFjMBADPTBFOT RVFFTUPTFSB FOFGFDUP MBWFSEBEQVSB
FYFOUBEFDPOTFDVFODJBT
FTDPNQMFUBNFOUFJOBCBSDBCMFZOPWBMFFOBCTPMVUPMBQFOBQBSBFMGPSKBEPSEFM
MFOHVBKFMTMPTFBMBMBTSFMBDJPOFTEFMBTDPTBTDPOMPTTFSFTIVNBOPTZUPNBDPNPBZVEBQBSBFYQSFTBSMBT
las ms atrevidas metforas (EJFLIOTUFO.FUBQIFSO
`6OFTUNVMPOFSWJPTP QSJNFSP WFSUJEPFOVOBJNBHFO1SJNFSBNFUGPSB`-BJNBHFONPMEFBEB OBDIHFGPSNU) nuevamente en un sonido! Segunda metfora.
Y siempre un salto perfecto de esferas, de una a otra nueva y totalmente distinta [...] Qu es, entonces, la
verdad? Una legin mvil de metforas, metonimias, antropomorfismos, en breve, una suma de relaciones
humanas que han sido intensificadas, vertidas, adornadas potica y retricamente, y que tras largo uso un
pueblo tiene por duraderas, cannicas y vinculantes: la verdad son ilusiones de las que se ha olvidado que
lo son, metforas que se han vuelto desgastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen y
ahora son consideradas slo como metal y no como monedas (1973: 373-375). El concepto es el residuo
de una metfora (3FTJEVVNFJOFS.FUBQIFS), pues primitivamente el hombre viva inmerso en un mundo
de metforas (.FUBQIFSXFMU) en el cual la facultad originaria (6SWFSNHFO) de su fantasa creaba masas de
imgenes (#JMEFSNBTTF) (vid. 1973: 376-377). El impulso hacia la formacin de metforas es, en suma, un
impulso fundamental ('VOEBNFOUBMUSJFC) del ser humano (vid. 1973: 381).
536
Para este autor, la metfora es una significacin novedosa que guarda alguna semejanza con el sentido
usual de una palabra. Y es que no son [...] todos los objetos igualmente aptos para que los pensemos, para
que tengamos de ellos una idea aparte, de perfil bien definido y claro. Nuestro espritu tender, en consecuencia, a apoyarse en los objetos fciles y asequibles para poder pensar los difciles y esquivos. Pues bien: la
metfora es un procedimiento intelectual por cuyo medio conseguimos aprehender lo que se halla ms lejos
EFOVFTUSBQPUFODJBDPODFQUVBM$POMPNTQSYJNPZMPRVFNFKPSEPNJOBNPT QPEFNPTBMDBO[BSDPOUBDUP
mental con lo remoto y arisco. Es la metfora un suplemento a nuestro brazo intelectivo, y representa, en
MHJDB MBDBBEFQFTDBSPFMGVTJM<-BNFUGPSB FOTVNB >OPTQFSNJUFEBSVOBFYJTUFODJBTFQBSBEBBMPT
objetos abstractos menos asequibles. De aqu que su uso sea tanto ms ineludible cuanto ms nos alejemos de
las cosas que manejamos en el ordinario trfico de la vida (2004b: 508 y 511).
537
Zubiri (1993: 126).
538
Zubiri (1993: 127).
539
Zubiri (1993: 128).
268
[...] en realidad el pensar fantstico y el pensar raciocinante son pura y simplemente dos vertientes de una sola realidad que es el pensamiento humano. Un pensar
quiz ms acentuado en los hombres primitivos, el otro ms acentuado en nuestras
civilizaciones actuales540.
En *OUFMJHFODJB TFOUJFOUF, Zubiri ratifica esta unidad de fictos y conceptos cuando

se refiere a la unidad ms amplia que hay entre las tres formas de simple aprehensin:
lo que insistentemente llamamos ser en realidad consiste formal y precisamente en la
unidad del esto, del cmo, y del qu541. Esta unidad no es una indiferencia entre simples aprehensiones. De hecho, se pueden distinguir unas simples aprehensiones ms bien
conceptuales de otras predominantemente metafricas o perceptuales, pero tal distincin
no independiza completamente a unas de otras ni tampoco asla sus diversos momentos.
Habra que decir aqu que las simples aprehensiones son slo analizadores del campo
real, puesto que su sentido particular es completado por la respectividad de unas a otras.
El campo sera la unidad respectiva de unas cosas reales simplemente aprehendidas de
manera intrnsecamente sistemtica. Cada simple aprehensin, adems de estar necesitada de las dems para adquirir todo su sentido campal, integra momentos abstractos, metafricos y concretos, si bien de maneras sumamente variables. Esto ltimo implica que
en algunas formas de libre creacin predominan los perceptos y los fictos, y que en otras
predominan los conceptos. Zubiri lo ilustra con las matemticas y las ficciones novelescas. Ambas seran postulaciones constructivas de realidad. Un nmero y un personaje de
ficcin no son realidades como una piedra o un planeta, sino realidades construidas por
postulacin. Y la diferencia al interior de estas realidades construidas radica en el tipo
predominante de simples aprehensiones. Las matemticas son construcciones en las que
predominan los conceptos, mientras que las ficciones novelescas son construcciones en
las que predominan los perceptos y los fictos. En aquellas se construye segn conceptos,
dice Zubiri; en estas, en cambio, se construye segn perceptos y fictos. En todo caso,
la postulacin est fundada en la aprehensin primordial de lo real en y por s mismo.
Al decir esto Zubiri enfatiza la radical unidad campal de las simples aprehensiones. Las
realidades postuladas slo son realidades gracias a que estn fundadas en la realidad
primordialmente aprehendida542. Ms en general, todas las simples aprehensiones son
formas de irrealizacin o des-realizacin apoyadas en la realidad dada en la aprehensin primordial543. Y este carcter unitario del campo de las simples aprehensiones, sin
romperse, admite al menos las dos direcciones indicadas. Una, la de los fictos, y otra,
la de los conceptos. Las artes incluyen perceptos, fictos y conceptos, pero las simples
aprehensiones que predominan en ellas son los perceptos y los fictos. En las ciencias y en
la filosofa, en tanto, tambin se incluyen perceptos, fictos y conceptos, pero las simples
aprehensiones aqu dominantes son los conceptos. Son dos direcciones en el campo de la
realidad, una que se mueve desde los perceptos hasta alcanzar los fictos, sin desdear en
modo alguno los conceptos, y la otra que va desde los perceptos hasta los conceptos, sin
dejar de lado los fictos. As se ratifica una vez ms la unidad, ciertamente compleja y articulada, de todas las simples aprehensiones en el campo de la realidad. Ms que simples
aprehensiones completas y autosuficientes, los conceptos, los fictos y los perceptos son
momentos de las simples aprehensiones. Toda simple aprehensin no es solamente perceptual en su base, sino que incluye unos ingredientes fantsticos y conceptivos. Lo que
540
541
542
543
Zubiri (1993: 128).

Zubiri (1982a: 106).
Vid. Zubiri (1982a: 128-132).
Vid. Zubiri (2005: 61 y 1982a: 91-96).
269
Enzo Solari
distingue tpicamente a unas ideas de otras parece ser la predominancia de uno de estos
momentos sobre los otros, de manera que el concepto ser la simple aprehensin predominantemente constructa y abstracta, el ficto la simple aprehensin predominantemente
fantstica, y el percepto la simple aprehensin predominantemente concreta.
Dicho esto, podemos volver a las preguntas originales y sostener que los conceptos
acerca de la divinidad, como todo concepto, incluyen fictos y perceptos. O, con ms precisin, que las ideas de Dios son nociones complejas dotadas de unos momentos perceptuales, ficticios y conceptuales. Dentro de estas coordenadas parece fluctuar la posicin
de Zubiri. Cabra incluso admitir la posibilidad de que en unas ideas de Dios predomine
la metfora, y en otras el concepto. Justo porque la idea de Dios es una idea, ha de ser
QBSUFEFVOBSFFYJORVFUJFOFVOBTJUVBDJOCJFOEFUFSNJOBEBZRVFQPSMPNJTNPQVFde adoptar distintas formas, unas ms metafricas y otras ms conceptuales: hay por
ejemplo un pensar fantstico y un pensar ms lgico y conceptual544. La historia de las
religiones ofrece muchos ejemplos a este respecto. Empero, esta mutabilidad no se debe
slo al cambio de las circunstancias humanas sino a la intrnseca inestabilidad de la idea
de Dios. Las dominancias metafricas o conceptuales penden de la inestabilidad de la
idea de Dios. Esto ltimo conduce a la distincin que hace Zubiri entre representacin y
direccionalidad ya desde la Introduccin al problema de Dios, distincin crucial para
entender correctamente las ideas de Dios y, en particular, esa su interna inestabilidad que
TFFYQSFTBBUSBWTEFMBEJWFSTJEBEEFTVTNPNFOUPT&OHFOFSBM QJFOTB;VCJSJ QVFEF
decirse que de las cosas hay un tipo de conceptos que las hacen presentes de manera
determinada. Como hacer presentes a las cosas determinadamente es representarlas, se
trata de conceptos representativos. Pero hay tambin otra clase de conceptos que no
determinan a las cosas sino que las presentan tan slo como trmino de una cierta ruta.
Estos conceptos permiten ir de unas cosas hacia otras. Son los conceptos direccionales,
los conceptos como vas que indican el camino hacia las cosas. Para Zubiri, pues, hay
conceptos representativos y direccionales o, mejor, hay en todo concepto (en medida variable) algo de representacin y algo de direccin. Pues bien: en los conceptos acerca de
Dios se advierte un tpico desequilibrio entre lo uno y lo otro, puesto que por la realidad
a la que apuntan son conceptos preponderantemente direccionales y slo residualmente
representativos. De ah que ningn concepto acerca de Dios sea plenamente adecuado,
porque el hombre obtiene sus conceptos solamente de las cosas545. Para Zubiri, aunque
estos conceptos inadecuados y direccionales sean obtenidos de las cosas intramundanas,
no se refieren a ellas sino a algo esencialmente distinto y, en esta perspectiva, esencialNFOUFFYUSBNVOEBOP JODMVTPFOFMDBTPEFRVF%JPTTFBJEFOUJDBEPDPOFMVOJWFSTP

Lo que significa que los conceptos no solamente pueden representar a las cosas sino que
UBNCJOTPODBQBDFTEFTFBMBSEJSFDDJPOFTQBSBJSEFVOBTIBDJBPUSBTZ FOFMDBTPFYUSFmo de las religiones, para ir de todas las cosas hacia algo absolutamente distinto de ellas
mismas (aunque slo fuera, al modo pantesta, en ellas). Es el caso de Dios:
[...] los conceptos que las cosas nos dan no sirven tan slo para representarlas,
sino tambin para ir hacia otras [...] Si en la primera dimensin el hombre cobra
conceptos representativos de las cosas, en la segunda cobra conceptos direccionales hacia otras, encuentra en los conceptos vas conceptuales. En nuestro problema
544
545
Zubiri (1993: 165).

Zubiri (2004: 414).
270
las cosas no nos dan conceptos representativos de Dios, pero nos dan a elegir diversas vas con que situarnos en direccin hacia l546.
Los conceptos, entonces, pueden ser vas direccionales, y lo son eminentemente cuando se refieren a Dios. No se est ante Dios como s se est ante las cosas intramundanas.
A Dios slo se lo puede concebir como el trmino infinito, absoluto e irrepresentable de
una direccin intelectiva o (dicho en los trminos maduros de la triloga) de un movimiento interminable y siempre asinttico de la inteleccin en el campo de lo real. Entonces,
ms que de conceptos de Dios, sera preferible hablar del peculiar momento conceptivo
envuelto en la idea de Dios. El momento conceptivo de la simple aprehensin de Dios es
QFDVMJBSKVTUBNFOUFQPSRVFTVSFQSFTFOUBUJWJEBEFTNOJNBZTVEJSFDDJPOBMJEBE NYJma. Digamos que la admisin de conceptos direccionales o, mejor, de la direccionalidad
del momento conceptual de las ideas de Dios, nunca desaparecer de la obra de Zubiri.
En el curso sobre la voluntad de 1961, Zubiri alude sin nombrar a los conceptos direcDJPOBMFTDPNPMBTOJDBTWBTRVFQFSNJUFOSFGFSJSTFEFNBOFSBNFSBNFOUFBQSPYJNBEBB
la divinidad, sabiendo de su constitutiva inadecuacin para con la misma547. En el curso
sobre lo real y lo irreal de 1967, Zubiri dice que tanto la idea conceptual como la ficcin
tienen un momento representativo y uno direccional. Por el primero, el concepto y el
ficto pretenden representarme lo que son las cosas548. Para ese momento representativo es esencial reconocer que en el ficto y el concepto hay siempre un percepto bsico.
Por incluir este momento perceptual, los fictos y los conceptos son representativos. Pero
adems, Zubiri dice que este momento representativo no es el ms importante. El ms
importante es ese momento direccional que nos pone justamente en camino hacia otras
cosas y hacia otras direcciones del Universo549. Y este momento est presente tanto en
los perceptos como en los fictos y en los conceptos. Por esto, el pensar religioso no es
FYDMVTJWBNFOUFDPODFQUVBMOJNFSBNFOUFGBOUTUJDP;VCJSJMPEJDFUBYBUJWBNFOUFFOMPT
cursos sobre las religiones y el problema teologal del hombre. La imbricacin entre fictos
y conceptos en el campo religioso es una suerte de transcendencia de lo fantstico y de lo
conceptivo, una transcendencia que no elimina estos momentos sino que los conserva en
una unidad superior que los funda. Dicha unidad es justamente la unidad del campo, si lo
vemos con las categoras de *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF. En su momento distanciado, veamos,
el campo no es el producto de una sntesis de simples aprehensiones sino que es una unidad primaria dentro de la cual las simples aprehensiones no son ms que analizadores,
factores ideales dotados de una muy precaria independencia:
el pensar religioso transciende estos [fantasas y conceptos] y otros posibles
modos de pensar. El pensar religioso en cuanto pensar puede adoptar todas estas
EJWFSTBTGPSNBTTJOSFQPTBSFOFMGPOEPFOOJOHVOBEFFMMBTFYDMVTJWBNFOUF&MNPvimiento del pensar religioso como pensar hacia la divinidad es esencialmente transcendente no solamente por razn de su trmino, sino tambin por su propia estructura, porque no est adscrito a ninguna de las formas concretas de pensamiento550.
546
Zubiri (2004: 414). Esto muestra que Zubiri reacciona desde muy temprano contra lo que despus
llama la tirana de la presencialidad (1993: 153; vid. tambin 2005: 182-183).
547
Vid. Zubiri (1992: 156).
548
Zubiri (2005: 184).
549
Zubiri (2005: 184).
550
Zubiri (1993: 128-129).
271
Enzo Solari
Conocemos la frase de Zubiri segn la cual no se trata tanto de dar realidad a mis
ideas como de entregar mis ideas a la realidad. En el caso de las ideas de Dios, debe decirse que esto es an ms ntido: las ideas de Dios contienen una direccionalidad, pues son
apuntes que indican a la inteligencia una orientacin infinita. Las ideas de Dios brotan
del poder de lo real primordialmente aprehendido. Pero brotan de l como unas posibles
configuraciones campales suyas. El logos religioso es un movimiento intelectivo desencadenado por el poder de lo real, que se impone inevitablemente al hombre forzndolo
a determinar la peculiarsima condicin de este mismo poder en el campo de la realidad.
Mas, tal determinacin campal se encuentra con la elusividad y con la funcin fundamental del poder. Estos rasgos campales del poder hacen que su condicin sea intrnseDBNFOUFJSSFQSFTFOUBCMFP DVBOEPNFOPT RVFTVSFQSFTFOUBDJOTFBFYUSFNBEBNFOUFJOadecuada. Cualquier intento de representacin del poder, sea ateo, agnstico o religioso,
TFUPQBDPORVFFMQPEFSFYDFEFMPTNSHFOFTEFMBSFQSFTFOUBDJO&TUPQFSNJUFFOUFOEFS
que las ideas testas libremente forjadas, ms que representar, indiquen y solamente
indiquen una direccin. La indicacin de una direccin implica un preciso punto de
QBSUJEBUPEBJEFBSFMJHJPTBCSPUBEFMBFYJTUFODJBIVNBOBSFHVMBSZEFMFKFSDJDJPOPSNBM
de la inteligencia. Desde esta perspectiva, el significado de las ideas de Dios en buena meEJEBTFSFDPSUBDPOUSBFMTJHOJDBEPEFMBTDPTBTJOUSBNVOEBOBT;VCJSJQPESBFYQSFTBS
en este punto su acuerdo con la teologa negativa y con la doctrina de la analoga. As,
lo que el Pseudo Dionisio"SFPQBHJUBRVJFSFFYQSFTBSDPOFMNPWJNJFOUPEFBSNBDJO
negacin y eminencia, lo mismo que lleva a Toms de Aquino a aseverar que toda semejanza entre Dios y las dems realidades va acompaada de una irreprimible diferencia,
es justo la direccin infinita en la que se puede entender correcta aunque parcialmente
que el poder de lo real sera Dios. En ambos casos la direccionalidad envuelta en la idea
de Dios indica que la realidad divina, aunque en cierta forma es inteligible, nunca se
deja captar propiamente y siempre termina por escapar a la inteleccin humana. Para el
Pseudo Dionisio, en efecto, Dios est [...] por encima de todo ser y saber (IZQSQTBO
PVTBOLBHOTJO), de tal manera que de l no se puede hacer posicin o afirmacin
(UITJT), pero tampoco sustraccin o negacin (BQIBSFTJT). Por ello, cuando el hombre
intenta adentrarse en Dios no slo se halla con pocas palabras (CSBLIZMPHBO), sino que
se queda completamente sin ellas (BMPHBOQBOUFM), no encontrando en tal situacin ms
que falta de pensamiento (BOPFTBOIFVSTPNFO)5511BSB5PNT TVQVFTUBMBFYJTUFODJB
EF%JPT FMMFOHVBKFTFFYQSFTBNFKPSQPSOFHBDJORVFQPSBSNBDJO
conocido que algo sea (BOTJU), resta por inquirir cmo sea (RVPNPEPTJU), para
que de ello se sepa qu sea (RVJETJU). Pero como de Dios no podemos saber qu sea,
sino qu no sea (RVJEOPOTJU), no podemos considerar de Dios cmo sea, sino mejor
cmo no sea (RVPNPEPOPOTJU)552.
Y, sin embargo, se pueden decir algunas cosas de Dios de una manera que no es
simplemente positiva ni meramente negativa, sino por una estricta eminencia. Distintos
nombres, como bueno, sabio y otros, significan la sustancia divina y son predicados de
Dios sustancialmente (TVCTUBOUJBMJUFS), pero a la vez de manera deficiente (deficiunt),
imperfectamente (JNQFSGFDUF), pues imperfecto es el modo creado de representacin de
Dios553-BDPODMVTJORVFEFFTUPFYUSBF5PNTFTRVFFMMFOHVBKFUFTUBOPFTQVSBNFOUF
551
Cito los captulos I, V y III de la .ZTUJDB5IFPMPHJB; vid. $PSQVT%JPOZTJBDVN (1991: 142, 150 y 147).
Sobre esto, vid. el comentario de v. Balthasar (1962: 209-210).
552
Vid. 4UI I, 3, al inicio.
553
Vid. 4UI. I, 13, 2 D.
272
equvoco ni simplemente unvoco, sino que se sita entre uno y otro como un NFEJVT.
Este es precisamente el carcter analgico del lenguaje acerca de Dios: y de este modo,
lo que se dice de Dios y de las criaturas se dice segn una ordenacin de la criatura respecto de Dios, tal como hacia el principio y la causa (VUBEQSJODJQJVNFUDBVTBN), en
MBDVBMQSFFYJTUFOQPSFYDFMFODJBUPEBTMBTQFSGFDDJPOFTEFMBTDPTBT JORVBQSBFFYJTUVOU
FYDFMMFOUFSPNOFTSFSVNQFSGFDUJPOFT)554.
Ms adelante habr que volver sobre la direccionalidad, que es una nota esencial
de la inteleccin religiosa. Ahora debe atenderse a la otra cara que ofrecen las ideas de
Dios. Si hasta aqu se ha tratado las ideas de Dios sobre todo por lo que tienen de simples
aprehensiones, corresponde dirigirse a estas por lo que tienen EF%JPT. Debe preguntarse
qu significa Dios. Y hay que hacerlo porque las ideas de Dios hacen que el campo sea
religioso: es la estructura campal de las diversas ideas de Dios. La plasmacin religiosa
del campo real, por cierto, es complejsima. Y lo es porque las ideas de Dios son mltiples
y cambiantes. Es cierto que unas podrn estar mejor justificadas que otras, pero esto de
momento no nos interesa. El intento de justificar plenariamente lo que Dios podra ser
es algo que no incumbe al logos sino a la razn. E incluso tal intento racional no obsta a
que haya una pluralidad de maneras de entender a la divinidad. En todo caso, no interesan aqu las circunstancias histricas o psicolgicas por las que los seres humanos echan
mano de alguna idea de Dios, sino esa estructura formal por la que el logos religioso crea
libremente una idea de la divinidad. Esta creacin no debe llevar a engao, puesto que
no es la forja titnica de una idea tan enorme como la de Dios. La creacin de esta idea
tiene unas dimensiones bien precisas. Cabe aceptar, por difcil que sea, que un individuo
se procure su propia idea de Dios. Cuando menos, es casi inevitable que todo individuo
religioso tia con sus peculiaridades la idea de Dios que ha tomado prestada de una religin constituida. De hecho, son muchsimas las ideas de Dios, y esta multiplicidad no se
debe slo a esas peculiaridades individuales, sino que est atestiguada por el lenguaje, la
sociedad y la historia. Esto no es ajeno al campo religioso. Por eso, una consideracin del
campo de lo real ms detenida que la que aqu estamos llevando a cabo debe reconocer
en l unas intrnsecas dimensiones individuales, sociales e histricas. Pero estructuralmente hablando, la religin no es sino el campo del tesmo, es la determinacin campal
del poder de lo real como alguna forma de divinidad. El tesmo es la orientacin religiosa
del poder de lo real.
A condicin, claro, de advertir que en el campo religioso debe hablarse pluralmente:
hay distintas orientaciones testas y, por ende, diversas determinaciones religiosas. Zubiri
aborda la diversidad de ideas de Dios enumerando una serie de procesos histricos de
divinizacin. En el captulo anterior se mencionaron las diversas manifestaciones del poder de lo real, que aparecen tanto en los cursos de los aos sesenta y setenta como en la
primera parte de &MIPNCSFZ%JPT. Ahora puede aadirse que Zubiri, al hilo de dichas
manifestaciones, se refiere tambin a las diversas divinidades que aparecen a lo largo de
la historia de las religiones. Se trata, pues, de esas mismas manifestaciones pero en tanto
en cuanto encarnadas en figuras ms o menos precisas de la divinidad:
en toda esta historia es menester disociar el carcter puro y simple de la deidad
que el hombre va descubriendo penosamente a lo largo de la historia, que ha ido
enriqueciendo, y que nunca estamos seguros de que haya agotado de descubrir en
todas sus dimensiones, de la sustantivacin de algunos de esos caracteres de la deidad en otras tantas divinidades o la adscripcin de todos ellos a un Dios transcen554
Vid. 4UI. I, 13, 5 D.
273
Enzo Solari
dente [...] En cualquier caso, vemos que el pensar religioso ha ascendido del poder
de lo real a los dioses, a las divinidades555.
Zubiri menciona al menos quince figuras divinas, sin que la enumeracin constituya
un OVNFSVTDMBVTVT: la divinidad transcendente (urnica, solar), los dioses vivificantes
(como la Luna), los responsables de la separacin de las formas de las cosas (las aguas,
ros y ocanos), el Dios que tiene poder para hacer germinar y engendrar (es el caso de
la Tierra Madre), los dioses que organizan a los seres vivos (de ah el culto al rbol), las
EJWJOJEBEFT BHSBSJBT
RVFBTFHVSBOFMYJUPEFMBDPTFDIB MPTEJPTFT EFMBGBNJMJB EFMB
tribu, del clan, de la nacin) que vinculan a los hombres entre s por lazos de sangre o de
soberana o incluso contractuales, las divinidades del nacimiento y de la muerte (como
*TUBS en Babilonia o "TUBSU en Fenicia), las de la defensa y la guerra (*OESB en la religin vdica, o tambin :)8)4#85 el :BIW de los ejrcitos en la religin de Israel),
las que fijan el destino (la .PSB de los griegos), las que constituyen la unidad csmica
y moral (aparece la diosa 3UB de los Vedas, la %LF en la religin griega), las que sacralizan la realidad (es la personificacin del sacrificio como entidad suprema, por ejemplo
con la identidad del BUNBO con el CSBINBO en la especulacin brahmnica), la divinizacin de las virtudes morales (como hizo el mundo grecorromano con la Fortaleza, la
Oportunidad, la Fidelidad, etc.), la divinidad que lo llena todo (por ejemplo los iranios
hicieron de ;XBTB, la atmsfera, una divinidad importante), el Dios del tiempo indefinido (el Dios eterno que decan los hebreos y que aparece como ;SWBO en la religin
irania, etc.)556. Es posible detectar algunos rasgos generales en este abigarrado campo
de los sentidos testas. As, se distinguen sin demasiada dificultad al menos tres orientaciones testas. Una, la de la dispersin del poder de lo real en una serie de divinidades.
Otra, la de la inmanencia de la divinidad en el cosmos y la consiguiente identificacin de
aquella con este. Y otra ms, la de la transcendencia nica y personal de la divinidad con
SFTQFDUPBMDPTNPT"MFYQPOFSMBSB[OSFMJHJPTBIBCSPDBTJOQBSBEFUBMMBSFMBOMJTJT
de estas orientaciones.
A la vista de esta enorme (casi inagotable) diversidad en lo que toca a las ideas de
Dios, hay alguna nocin de la divinidad mnimamente comprensiva y suficientemente
FYUFOTJWB "RVIBZRVFQSPDFEFSDPODVJEBEP%FDBFOFMDBQUVMPBOUFSJPSRVFDBEB
cosa tiene una cierta manera de hacerse presente en la totalidad de lo real. Estas maneras
constituyen, en palabras de Zubiri, figuras de instauracin en la realidad. Las cosas no
humanas, sean vivientes o no,
son partes del mundo. Su instauracin en la realidad consiste, pues, en esa figura que llamo JOUFHSBDJO. El hombre comparte esa condicin, pero no se reduce a
ella [...l] se siente en la realidad como relativamente suelto de todo lo dems; esto
555
Zubiri (1993: 50-51 y 133). En &MIPNCSFZ%JPT, Zubiri sugiere, ms all de la distincin entre las
manifestaciones del poder de lo real y sus formas propiamente divinas, una diferencia entre el poder de lo
real RVB real y los poderes o poderosidades de las cosas reales. Y antes de enumerar rpidamente las quince
manifestaciones de las poderosidades, Zubiri hace este comentario: estas poderosidades las encontramos por
ejemplo en las religiones ms o menos antiguas en forma de dioses. Pues bien, dejando de lado el que sean dioTFT ZFMRVFQFSUFOF[DBOBSFMJHJPOFT BNCPTQVOUPTFYDFEFOEFMBMOFBFORVFBDUVBMNFOUFEJTDVSSFOVFTUSP
problema), atengmonos solamente a la forma en que esas cosas reales, que son los dioses, dominan sobre las
cosas. Esos modos de dominancia son justo sus poderosidades, sus poderes reales (1984: 90). Quiz asoma
aqu un criterio decisivo para distinguir entre una religin primitiva y una desarrollada: la religin madura o
desarrollada es la que consiste en la interpretacin testa del poder de lo real, mientras que la religin inmadura, poco desarrollada, sera la que interpreta a los poderes reales de manera testa.
556
Vid. Zubiri (1993: 50 y 130-133).
274
es, como relativamente absoluto. No es parte del mundo, sino que est en l pero
replegndose en su propia realidad. La instauracin del hombre como realidad personal en el mundo no es, pues, integracin, sino BCTPMVUJ[BDJO, por as decirlo557.
Zubiri habla all del mundo, pero en tanto que dado en la aprehensin. El campo y
el mundo no se separan radicalmente, pues el campo no es ms que el mundo sentido.
La transcendentalidad mundanal est dada primordial y campalmente, y no es tan slo
un trmino de bsqueda racional. Por eso tambin hubiera podido decirse que las cosas
son partes del campo, y que la instauracin en la realidad es integracin campal. Es en
el mundo sentido y en la realidad de cada cosa donde el hombre percibe precisamente su
propia dimensin transcendental. En el campo de lo real, el hombre es el absoluto relativo, como habamos visto, el ser de la transcendencia. Tal es su figura de instauracin en el
mbito de lo real abierto por todas y cada una de las cosas. El hombre es absoluto, lo que
quiere decir que est campalmente situado frente a toda realidad. La persona humana es
realidad absoluta. Pero slo relativamente absoluta. Zubiri dice que el hombre pende de
la realidad, y que su enfrentamiento con ella es por lo tanto cobrado. El hombre es absoluto no originaria sino derivadamente. El hombre es absoluto pero respecto y en el medio
de las cosas que hay. Que el hombre sea persona religada significa que es campalmente el
absoluto relativo558. Si en la impresin de realidad se da primordialmente la diferencia
557
Zubiri (1980: 212-213).

Se asume aqu que la persona est dada en la aprehensin primordial de realidad, que su relativa
absolutidad, su configuracin personal y su yo se destacan sobre el horizonte del campo real y, en fin, que
DPNPFMZPFTUFOFMDBNQPQFSPJODPBEBNFOUFTVQMFOBFYIJCJDJOTVQPOFMBNBSDIBUSBOTDBNQBMIBDJBFM
NVOEP$POUPEP IBEFBENJUJSTFRVF;VCJSJOPTJFNQSFTFFYQSFTBDPODMBSJEBE&O*OUFMJHFODJBZSFBMJEBE,
la personalidad es una actualidad ulterior de la persona: es la actualidad de la realidad humana respecto de
las dems cosas reales dadas en el campo de la realidad (vid. 1980: 273). Pero la cuestin se oscurece cuando
se lee en esa obra que la otra actualidad ulterior de la realidad humana, su actualidad en el mundo real independientemente de la aprehensin humana, es la persona (vid. 1980: 273). En &MIPNCSFZ%JPT, en cambio,
se dice que la actualidad mundanal del hombre es por eminencia el yo, en sus tres figuras de me, m y yo (vid.
QPSFK
4JOFNCBSHP FOFTUFUFYUPMBQFSTPOBMJEBEmDPNPNPEVMBDJODPODSFUBZWBSJBCMFEFMB
QFSTPOFJEBEmFTMBHVSBRVFWBBERVJSJFOEPFMZP WJEZ
&TUPOPTMPFYDFEFEFMBOMJTJT
de la aprehensin primordial, sino que es algo que sobrepasa a toda forma de anlisis: el yo es un momento
del mundo y como tal slo es accesible en ese modo intelectivo ulterior que es la razn. Para seguir con estas
DPOGVTJPOFT FOPUSPMVHBS;VCJSJEBBFOUFOEFSRVFFMFTUVEJPEFMBQFSTPOBZEFTVBCTPMVUF[FYDFEFSBFM
anlisis del acto de aprehensin humana (vid. 1980: 209). Y en *OUFMJHFODJBZSB[O, parece sostener que las
formas y los modos de realidad slo son accesibles para la razn, es decir, para una marcha en un mundo que
es abierto no slo a otras cosas reales [...], sino tambin a otras posibles formas y modos de realidad en cuanto
realidad (1983: 23). Todas estas confusiones deben ser corregidas. El hombre es el animal de realidades. En
cuanto tal, es persona; la personeidad est dada primordialmente. En cuanto persona, el hombre es relativamente absoluto y va configurando en cada uno de sus actos su propia personalidad; el logos acusa ambas
caractersticas por el respecto del ser humano con las dems cosas, con los dems hombres y consigo mismo.
Pero el logos tambin acusa el yo del hombre. El yo, que es la reactualizacin de la persona en el mundo, tiene
por ello una faceta campal, y es parte del movimiento del logos. Es el ser del hombre campalmente construido. El yo no es mero objeto de la razn, sino sentido campal otorgado a la personeidad primordial, de modo
que el logos es determinacin de la persona por la figura que va ganando en el campo y por el inconfundible
e irrepetible yo que la distingue de todas las dems cosas campales. As, es sistema de referencia, principio y
medida para la bsqueda en profundidad de la realidad de cada cual. Entonces, cuando el hombre afirma su
realidad en el mundo allende el campo, en profundidad, tal yo es conquista (estructuralmente ulterior aunque a la vez inevitable) de la razn. El yo, pues, es el ser del hombre construido en el campo sobre la base de
la persona ya dada en l, ser que es finalmente profundizado, ultimado por la razn. Entre los intrpretes
EF;VCJSJ (SBDJBIBFYQSFTBEPVOBQUJDBEFMFDUVSBTJNJMBSBFTUB QVFTUBNCJOWFFOMBQFSTPOBVOEBUP
primordial (vid. 2004a: 94-99). La personeidad, dice, est dada en la aprehensin primordial de realidad
cuando me aprehendo a m mismo como realidad de suyo y que se pertenece y se comporta con respecto a s
misma como de suyo. Cabe preguntar, claro, si as no se ocluye una perspectiva personal ms intersubjetiva
en beneficio de una fundamentacin subjetivista o cartesiana. Con todo, tal vez se encuentre algn apoyo
558
275
Enzo Solari
entre la personeidad y las cosas que no son personas, en el campo dicha diferencia se
desarrolla y adquiere mayor determinacin de contenido. Campalmente, la diferencia
entre personas y seres apersonales, unas libres, histricas y morales y las otras no, es la
diferencia entre la relativa absolutez del hombre y la mera relatividad de las dems cosas intramundanas. La autonomizacin del momento campal de la impresin es la que
permite crear libremente, aunque slo a partir del fenmeno primordial de la persona, la
idea de una realidad relativamente absoluta. Frente a ella, las cosas intramundanas apersonales son meramente relativas, relativamente relativas. Estas cosas intramundanas
son reduplicativamente relativas. Por una parte, su realidad es cobrada, ya que se funda
en la realidad. Desde esta perspectiva, las cosas intramundanas coinciden con el hombre.
Pero adems, son relativamente relativas porque no parecen enfrentarse con el todo de
la realidad: al carecer de inteleccin, no poseen el despegamiento, la sobreposicin y la
independencia que son privativas de las realidades absolutas. Las cosas intramundanas
no inteligentes no son ni pueden ser absolutas, puesto que no tienen impresin de realidad. Son reales y estn en la realidad, pero no formalmente sino QFSBDDJEFOT. Slo el
hombre, por su inteligencia, habita esencialmente un mundo real. El hombre es el que
se enfrenta a la realidad RVB realidad, y por ello en cada uno de sus actos interviene intrnseca y formalmente su propio carcter de realidad. Es lo que hace de l persona. Esta
personeidad se distiende campalmente. Y su reactualizacin campal es la distanciacin
de la persona primordialmente aprehendida y su simple aprehensin como realidad relativamente absoluta.
Justo en este punto es donde puede aparecer la idea de Dios. Dios no slo no es una
realidad humana, sino que ante todo no es una realidad intramundana ms. No es, por
ende, una realidad meramente relativa, ni tampoco una realidad relativamente absoluta.
Para Zubiri, la divinidad es la idea de la realidad absolutamente absoluta. El campo real
permite determinar el poder como la realidad absolutamente absoluta: es el orto de la
idea de Dios. La religin est esencialmente ligada con la idea de Dios, de manera que
una religin es una afirmacin de Dios. Las religiones son primariamente afirmaciones
de la realidad absolutamente absoluta; la legtima pregunta por la verdad definitiva de
ellas es en todo caso posterior. Qu significa esto? La realidad absolutamente absoluta
FTVOBTJNQMFBQSFIFOTJOMJCSFmOPGPS[PTBOJFYDMVTJWBmEFMBSFBMJEBEFOTVVMUJNJEBE
posibilitancia e impelencia. Sabemos que caben otras simples aprehensiones del poder de
lo real, simples aprehensiones que no le otorgan carcter absolutamente absoluto: son
las diversas ideas no religiosas, bien agnsticas, bien ateas. La idea de Dios es la simple
aprehensin estrictamente religiosa, en cualquiera de sus mltiples y cambiantes formas,
modos y figuras. Por supuesto, es posible que haya ideas errneas acerca de Dios. En
el logos se abre el campo de la realidad como un mbito de la verdad y el error. Zubiri
puntualiza, s, que las diversas figuras de la divinidad atestiguadas por la historia de las
religiones no son OVODB totalmente errneas559. De todas formas, se pueden admitir
ideas verdaderas acerca de Dios, unas ideas ms adecuadas que otras acerca de la divipara esta interpretacin en el propio Zubiri, cuando este discute la idea de evidencia (como percepcion clara
y distinta, olvidando su carcter aprehensivo, norgico) de Descartes: slo porque estoy aprehendindome
como pensante en aprehensin primordial de realidad, slo por eso me veo constreido por esta aprehensin
a enunciar el ms evidente de los juicios para Descartes, el DPHJUP (1982a: 235). El juicio DPHJUPFSHPTVN
sera la afirmacin campal del hombre, la evidenciacin de la persona. Y esta personeidad campalmente evidenciada es tambin en Zubiri un canon (por ende, un principio racional) con el cual se aprehende una forma
o modo de realidad que se sostiene como yo en el mundo y que es irreductible a una cosa natural (vid. 1983:
56-57).
559
Zubiri (1993: 45 n. 1).
276
nidad, cuya mayor adecuacin consiste precisamente en su autenticidad. Autnticas son,

as, las simples aprehensiones que realizan una realidad absolutamente absoluta. Volveremos sobre ello. Por el momento basta con decir que las ideas de Dios son siempre y
slo ideas de una realidad absolutamente absoluta. La divinidad es reduplicativamente
absoluta. Y lo es precisamente porque sera el fundamento del poder de lo real. En tanto que fundamento, Dios no forma parte del campo ni habita el mundo real como una
cosa ms, personal o apersonal, sino que es la fuente, la raz del campo y del mundo.
Por todo ello Dios es transcendente, incluso en el caso de que se lo identifique con el
universo. Dios es transcendente justo porque es la realidad absolutamente absoluta, el
fundamento del poder de lo real, la fuente y raz del campo y del mundo. De ah que Dios
no sea campalmente respectivo al mundo, aunque este s que sea respectivo a Dios560. La
BCTPMVUF[EJWJOBUSBOTDFOEFOUFUJFOFDPNPDPSPMBSJPTVFYUSBDBNQBMJEBEZTVFYUSBNVOEBOJEBE/PTFDSFBRVFDPOFTUPTFFYDFEFFMNCJUPDBNQBMZTFJOWBEFFMEFMBSB[O
La irrespectividad campal y mundanal est dada en la aprehensin, no es el resultado
de una bsqueda allende la aprehensin. Es algo dado en el campo, puesto que no hay
que olvidarlo el campo es el mundo sentido. Dios es irrespectivo, por ms que pueda
hacerse presente en el campo y en el mundo: es esencialmente transcendente aunque a
la vez, sin perder un pice de su transcendencia, pueda ser ms o menos inmanente al
mundo. La presencia intramundana de Dios no es otra cosa que la manifestacin campal
y mundanal de una realidad que sigue siendo independiente del campo y del mundo. Si
Dios es el fundamento, hay que decir que su presencia campal y mundanal no sigue el
patrn de la actualizacin de las cosas intramundanas. Si la realidad es el fundamento
de cada cosa real, entonces Dios sera el fundamento transcendente del fundamento.
Dios es doblemente absoluto porque no slo es real sino que es la fuente determinante
de toda realidad. As, pues, toda idea acerca de Dios constituye un campo religioso. Un
campo es religioso si y slo si incluye ideas de la realidad absolutamente absoluta. Las
ideas de Dios no son ms ni menos que la libre creacin de nociones de una realidad
absolutamente absoluta. La construccin de los caracteres involucrados en una realidad
absolutamente absoluta es lo que especifica a una simple aprehensin religiosa.
La campalidad especficamente religiosa comienza por ser un mbito poblado por
ideas de Dios. Pero admite mayores precisiones y permite casi innumerables discusiones acerca de la divinidad, pues no hace ms que fijar unos lmites campales bastante
amplios para poder hablar acerca de Dios. Dentro de los lmites que involucra la idea
EFVOBSFBMJEBEBCTPMVUBNFOUFBCTPMVUB IBCSRVFEFUFSNJOBSJOFYPSBCMFNFOUFB%JPT
mediante contenidos cada vez ms concretos. Esta determinacin est sometida a la
presin insoslayable que ejerce el poder de lo real. La simple aprehensin de la realidad
absolutamente absoluta no es ms que una configuracin de la realidad en su ultimidad,
posibilitancia e impelencia, y por ello es una idea a la que slo se apunta direccionalmente. Zubiri lleg a esta caracterizacin de las ideas de Dios despus de enormes esfuerzos.
En Introduccin al problema de Dios, por ejemplo, entremezcla unas consideraciones
DBNQBMFTDPOPUSBTUSBOTDBNQBMFTBDFSDBEFMBEJWJOJEBEQPSFTPFOEJDIPUFYUP%JPTOP
slo es una realidad absolutamente absoluta y transcendente, sino que tambin es causa
primera, una realidad inteligente y volente y, por ende, eminentemente personal y libre,
jBDUPEFYUBTJTEFQVSBWPMJDJOv jQVSBEPOBDJOFOBNPSv561. Desde una perspectiva
GFOPNFOPMHJDB OPDBCFEVEBEFRVFFTUBDBTDBEBEFDBSBDUFSJ[BDJPOFTSFTVMUBFYBHFSBda. De hecho, Zubiri argumenta aqu que unas vas testas no slo son mejores que otras,
560
561
Vid. Zubiri (1962: 430-435; 2006: 4).

Vid. Zubiri (2004: 413-414).
277
Enzo Solari
sino que hay unas acertadas y otras erradas, y que tal cosa se puede justificar y demostrar
constrictivamente: todo esto supone la marcha racional y, dentro de ella, el privilegio
JOUFMFDUJWPEFMBWBNPOPUFTUB RVFFTUVEJBSFNPTFOFMQSYJNPDBQUVMP1FSPFMFTUBtuto de las ideas de Dios ya est suficientemente aclarado en los cursos de 1965 y 1971.
Zubiri repite entonces que las religiones son tales por poseer una idea de la divinidad.
Y que las diferencias religiosas son diferencias que tocan a las nociones de la realidad
divina. El mismo problema de la verdad, dice, slo puede decidirse de acuerdo a la idea
de Dios que cada religin sostiene: toda religin envuelve este intrnseco momento de
verdad: la verdad de la religacin en la deidad, en tanto que plasmada precisamente en
una divinidad562. En estos cursos lo esencial de una religin radica en su concepcin de
los dioses:
QPSEPOEFRVJFSBRVFTFUPNFMBDVFTUJO UPEBMBVOJEBEEFMDVFSQPPCKFUJWP
QFOEFFTFODJBMNFOUFEFMPTEJPTFTBMPTRVFTFIBMMBSFGFSJEP, bien en forma de adscripcin de la divinidad a una realidad, bien en forma cultual en su triple dimensin
de conmemoracin, comunicacin y escatologa, bien en forma de prosecucin personal de un destino. El elemento fundamental que hace verdadera o no verdadera
una religin es precisamente la divinidad, Dios o los dioses [...] Lo cual quiere decir
que las diferencias de religiones palidecen ante una diferencia esencial, que es el tipo
de divinidad, el tipo de dioses que en ella los hombres veneran, con los que en ella
se comunican y que en ella fijan su destino563.
Zubiri llega a decir que Dios es el pivote de la religin. Dios es la idea caracterstica
del campo religioso. De ah que insista en hablar redundantemente del Dios religioso,
que no es otra cosa que Dios en tanto que Dios. Es la simple aprehensin campal y direccional del poder ltimo, posibilitante e impelente de lo real como realidad absolutamente
absoluta. He aqu, dice Zubiri, un pensar que bien puede ser llamado religacional:
es un pensar religacional porque consiste en pensar transitando desde el poder de lo real, que es parte formal y trmino formal de la religacin, a un trmino
distinto, que es la realidad absolutamente absoluta sobre la cual este poder est
fundado. Y esta transicin es lo que hace que el pensar sea formalmente un pensar
religioso564.
En este sentido, agrega, lo que hace todo pensar religioso en cuanto tal es justamente
concebir algn tipo de dios religioso565.
Con toda su diversidad, las ideas de Dios son simples aprehensiones de una realidad
absolutamente absoluta, y no de una realidad relativa, lo sea absoluta o relativamente.
Justo por ser absolutamente absoluto, a Dios no se lo halla representativamente como un
objeto intramundano, sino que su aprehensin campal se prolonga en una va interminable, en una direccin que nunca acaba:
no se trata de objetos, sino de la EJSFDDJOIBDJB. En esta lnea del hacia es
donde se inscribe formalmente el pensar religioso566.
562
563
564
565
566
Zubiri (1993: 124).

Zubiri (1993: 124-125).
Zubiri (1993: 129).
Zubiri (1993: 125).
Zubiri (1993: 136).
278
Las ideas de Dios tienen un momento representativo, pero son prevalentemente direccionales. La direccionalidad afecta a la idea de Dios por completo, es decir, a sus
componentes ficticios, perceptuales y conceptivos. Por eso es preciso preguntar de qu
manera la radical direccionalidad se vincula con estos componentes de la idea de Dios.
Como toda simple aprehensin, la idea de Dios es una construccin libre y creadora.
1FSPTVNYJNBEJSFDDJPOBMJEBEZNOJNBSFQSFTFOUBUJWJEBEIBDFOEFFMMBVOBJEFBJOtrnsecamente inestable u oscilante. Por qu? En la idea de Dios, la diferencia entre la
simple aprehensin y aquello que es simplemente aprehendido es inconmensurable. Ya se
ha dicho que se llega a la idea de una realidad absolutamente absoluta a partir de la idea
de las realidades absolutamente relativa y relativamente relativa. La idea de Dios sera,
as, el punto terminal de un complejo movimiento intelectivo que recorre un campo real
en el que estn dadas unas realidades humanas y otras realidades no humanas. El movimiento entre estas realidades parcialmente semejantes y parcialmente divergentes no
permite forjar la idea de que una de ellas sea el fundamento del poder de lo real, puesto
que todas son siempre relativas, aun cuando algunas lo sean absolutamente. De ah la
libre postulacin de otra realidad, absolutamente absoluta y transcendente, que s puede
desempear en el campo mismo una funcin fundamental para con todas las cosas campales. Analticamente, pues, se aprecia que la idea de Dios est construida sobre la base
de otras ideas, las de las realidades intramundanas dadas en el campo. La de Dios es una
simple aprehensin postulada a fuerza de prescindir positivamente de los rasgos caracUFSTUJDPTEFMBTSFBMJEBEFTRVFBQBSFDFODBNQBMNFOUF0USBDPTBTFSMBFYQMJDBDJORVF
cabe dar de esto, y que podra llevar a admitir que en el fondo es la idea de Dios la que
sirve de patrn para la construccin de las ideas de lo intramundano. Una teora metafsica como la de Hegel, por ejemplo, dir que Dios est no slo en el final del movimiento
intelectivo sino en su principio, y que justamente por estar al final (y no a pesar de ello)
puede y tiene que estar al principio567. Sea de ello lo que fuere, queda el hecho descriptible
de que la idea de Dios es una idea construida por prescindencia de los caracteres tpicos
de las esencias abiertas y cerradas que estn en el campo. Sin embargo, cuando se pretende delimitar qu y cmo sera Dios, la inteligencia se topa con unos obstculos insalvables. He all la inconmensurable realidad postulada por la idea de Dios. La idea de Dios
oscila entre un principio intramundano del que se ha alejado, y una direccin absoluta y
transcendente a la que apunta sin alcanzar jams. Toda idea de Dios presenta esta inestabilidad interna, porque se trata de una simple aprehensin forjada tomando como punto
de partida a la realidad dada en el campo, pero que al mismo tiempo pretende indicar en
qu direccin sera hallable el fundamento infinito de toda realidad campal. La tradicin
ha percibido con bastante nitidez esta oscilacin nsita en las ideas de la realidad divina,
sea que se tenga una idea inmanente de Dios que haga de l algo sinnimo del cosmos,
una ley universal, un vaco o una nada, sea que se tenga una idea dispersa segn la cual
en los dioses se encarnan una serie de poderes naturales, rasgos humanos o virtudes morales, sea que se considere a Dios de manera nica y personal como padre, madre, causa,
TFS FUD&TUBPTDJMBDJO DPNPWFSFNPT UJFOFTVQSFDJTBFYQSFTJOKVEJDBUJWB
1PS FTUP NJTNP FO UPEB JEFB EF %JPT IBZ VOB JOFYUSJDBCMF VOJEBE EF FMFNFOUPT
perceptuales, ficticios y conceptivos. La oscilacin entre las realidades intramundanas y
MBSFBMJEBEFYUSBNVOEBOB RVFDPNJFO[BFOBRVFMMBTZBQVOUBFOVOBEJSFDDJOJOOJUB
IBDJBFTUB JNQPOFFOMBJEFBEF%JPTVOBNJYUVSBEFTJNQMFTBQSFIFOTJPOFT%JPT1BESF
por ejemplo, es un concepto y un ficto basado en un percepto. Dios Padre es la simple
567
Cf. los pargrafos finales de la &ODJDMPQFEJB, los 574-577, con la cita de la .FUBGTJDB de Aristteles
(XII, 7, 1072b 18-30) que cierra toda la obra.
279
Enzo Solari
aprehensin abstracta de qu sera el poder de lo real, y es por ello un concepto. Pero en

vista de la infinitud de su trmino, es tambin la libre reconfiguracin de esas notas campales que (y tal como) caracterizan intramundanamente a la paternidad para que ahora
permitan aprehender cmo sera el poder de lo real, cuando menos mediante imgenes de
su realidad y siguiendo una determinada lnea intelectiva entre otras posibles. Por ello en
este ficto no slo est presente el percepto del poder de lo real sino tambin el percepto
de padre; en la nocin de Dios Padre se aprehende esta realidad desde otras, rasgo caracterstico de la inteleccin campal. Tanto por lo que tiene de concepto como por lo que
tiene de ficto, la idea de Dios Padre se apoya en el percepto del poder de lo real y remite
al concreto percepto de padre pero para prescindir (por abstraccin y por fantasa) de l.
Dios Padre no se identifica con el percepto de padre pero s que se vincula con l, tanto
para dejarlo positivamente de lado (es su cara abstracta) y para reconfigurar libremente
sus notas (es su cara ficticia), como para que en uno y otro caso la nocin as elaborada
pueda referirse direccionalmente a la realidad absolutamente absoluta y transcendente.
Claro que puede haber unas nociones ms abstractas y otras ms concretas e imaginativas de Dios. Esta posible predominancia conceptual o fantstica, que en nada obsta
a lo que acabamos de ver, dara lugar a un elenco casi ilimitado de nociones de Dios.
Para seguir con el ejemplo, Dios Padre es predominantemente una metfora testa del
poder de lo real. Pero el objetivo de la metfora no es estrictamente potico o novelesco.
La metfora de la paternidad divina tiene por finalidad aprehender distanciadamente el
qu del poder de lo real. Dios Padre es un ficto que, apoyado en el percepto del poder y
vinculado adems con el percepto de padre al que supera, desempea una funcin no solamente fantstica sino abstracta, conceptual. Y es que la simple aprehensin de cmo sera el poder de lo real es a la vez la simple aprehensin de lo que dicho poder sera. Padre
es a la vez un concepto y un ficto que no slo se apoya inamisiblemente en el percepto del
poder, sino que se conecta tambin con el percepto de padre, el esto de la paternidad al
cual ha de reconfigurar libremente y de cuyos concretos rasgos campales en todo caso ha
de prescindir para desempear una funcin abstracta. As, se enfatiza que lo que el poder
sera, concepto al que se llega mediante la postulacin ficticia de cmo sera, no se identifica con el percepto campal y humano de padre sino que, apoyndose en el poder de lo
real y prescindiendo del percepto paternal de manera positiva, apunta direccionalmente
BVOBSFBMJEBEJOOJUB FYUSBNVOEBOBZUSBOTDFOEFOUF%JPT1BESF FOUPODFT FTVOBJEFB
de Dios predominantemente ficticia o fantstica. En el dominio de este ficto se incluye un
momento conceptual y otro perceptual. Se apunta a Dios en una determinada direccin
campal, mediante una simple aprehensin que indica una direccin propiamente infinita
hacia la divinidad. Es la direccin involucrada en la imagen y en la metfora de la paternidad divina, con todos los ingredientes de libre conformacin caractersticos de los
fictos, pero tambin de abstraccin y concrecin propios de conceptos y perceptos. Padre
FTVOBEFOPNJOBDJOEF%JPTDPOTUSVJEBTFHOVODUP QFSPRVFOPFYDMVZFFOBCTPMVUP
unos momentos perceptuales y conceptivos, sino que ms bien (en parte) se apoya en
los perceptuales y (en parte) prescinde de los mismos, y permite por abstraccin obtener
unos momentos conceptivos. As, Zubiri puede decir que
la unidad a veces inefable de la metfora, tiene como principio las cualidades
ya aprehendidas en inteleccin campal, pero su lnea principial puede ser muy distinta. Esta lnea de inteleccin es justo la lnea del hacia en cuanto tal568.
568
Zubiri (1983: 155).
280
Por ende, y ms all del ejemplo, ha de admitirse que la idea de una realidad absolutamente absoluta es una idea peculiar. No slo sus momentos abstractos (ser, absolutez,
infinitud, perfeccin, etc.) acusan el predominio de un sinfn de momentos fantsticos y
metafricos (causa, ley, madre, seor, amor, viento, roca, fondo, altsimo, etc.). Es que, sobre todo, la idea de Dios es una simple aprehensin construida con plena consciencia de
TVNYJNBJOBEFDVBDJO1VEJFSBTVHFSJSTFRVF QBSB;VCJSJ MBFTDBTBEJNFOTJOSFQSFsentativa de toda idea de Dios es la responsable de que su grado de conformidad, aunque
QPTJCMF TFBNVZMJNJUBEP:BMNJTNPUJFNQP RVFQPSTVNYJNBEJSFDDJPOBMJEBEOPFT
solamente ms o menos inadecuada sino siempre infinitamente inadecuada. De ah que
a cada posible conformidad de esta idea corresponda una inadecuacin siempre mayor.
No hay otra idea que posea estos rasgos caractersticos. Tan peculiar es que Descartes,
en la tercera de las .FEJUBDJPOFTEFfilosofa QSJNFSB, se vea forzado a hacer de la idea
JOOBUBEFMBTVTUBODJBJOOJUBVOBJEFBRVF TJCJFOFTNYJNBNFOUFDMBSBZEJTUJOUB TJO
embargo no implica la comprensin de lo infinito: [...] incumbe, en efecto, a la ndole de
lo infinito que no sea comprendido por m, que soy finito (FTUFOJNEFSBUJPOFinfiniti,VU
BNF RVJTVNfinitus,OPODPNQSFIFOEBUVS)569. Interpretacin esta compartida por Lvinas, quien reconoca en la infinitud misma del Dios infinito una idea imposible, en rigor
irrepresentable: el ser sobrepasando infinitamente su idea en nosotros Dios en la terminologa cartesiana sostiene, segn la tercera .FEJUBDJO, la evidencia del DPHJUP570.
De ah que la afirmacin de estas ideas oscilantes siga un particularsimo movimiento, y
569
Vid. Descartes (1996: 46; vid. en gral. 45-52).

Lvinas (1987: 77). Para este autor, Descartes, mejor que un idealista o que un realista, descubre una
relacin con una alteridad total, irreductible a la interioridad y que, sin embargo, no violenta la interioridad;
una receptividad sin pasividad, una relacin entre libertades (1987: 225). Lvinas, por supuesto, prolonga la
SFFYJODBSUFTJBOBNTBMMEFTVTQSPQJPTUSNJOPTj<>MBSFMBDJODPOMPJOOJUPmMBJEFBEFMPJOOJUP
como la llama Descartes rebasa el pensamiento en un sentido muy distinto al de la opinin. Esta se desvanece
como el viento cuando el pensamiento la toca, o se revela como ya interior a este pensamiento. En la idea de lo
JOOJUPTFQJFOTBMPRVFQFSNBOFDFTJFNQSFFYUFSJPSBMQFOTBNJFOUP<>-BSFMBDJODPOMPJOOJUPOPQVFEF
DJFSUBNFOUF FYQSFTBSTFFOUSNJOPTEFFYQFSJFODJB QPSRVFMPJOOJUPEFTCPSEBFMQFOTBNJFOUPRVFMPQJFOTB
En este desbordamiento se produce precisamente su infinicin misma, de tal suerte que ser necesario aludir a
MBSFMBDJODPOMPJOOJUPEFPUSPNPEPRVFFOUSNJOPTEFFYQFSJFODJBPCKFUJWB<>-BJEFBEFMPJOOJUPOP
es una nocin que se forja, incidentalmente, una subjetividad para reflejar una entidad que no encuentra fuera
de ella nada que la limite, que desborde todo lmite y, por esto, infinita. La produccin de la entidad infinita no
puede separarse de la idea de lo infinito, porque es precisamente en la desproporcin entre la idea de infinito
y lo infinito del cual es idea donde se produce esta superacin de los lmites. La idea de lo infinito es el modo
de ser la infinicin de lo infinito. Lo infinito no es primero para revelarse EFTQVT. Su infinicin se produce
como revelacin, como una puesta en N de su idea. La infinicin se produce en el hecho inverosmil en el que
un ser separado, fijado en su identidad, el Mismo, el Yo contiene sin embargo en s lo que no puede contener,
OJSFDJCJSQPSMBTPMBWJSUVEEFTVJEFOUJEBE-BTVCKFUJWJEBESFBMJ[BFTUBTFYJHFODJBTJNQPTJCMFTFMIFDIPBTPNbroso de contener ms de lo que es posible contener (1987: 51-52). Hay que reconocer, en todo caso, que el
empleo de la nocin de infinitud en referencia formal a Dios, como si Dios fuese Dios por ser infinito, es algo
a lo que Zubiri era reacio. Por esto es por lo que discute la argumentacin de Escoto (vid. 0SEJOBUJP I, d. 2,
p.1, q. 1-2, n 111ss.) segn la cual Dios es el ente infinito: [...] el ente infinito de Escoto no es GPSNBMNFOUF
(es de lo nico de que aqu se trata) este Dios en tanto que Dios. Primero, porque aun dentro de una idea
metafsica de Dios, es todo menos metafsicamente evidente que la esencia metafsica de Dios sea la infinitud.
Segundo [...] porque la infinitud competera a Dios por razn de la ultimidad y no al revs: formalmente, Dios
en cuanto Dios es lo ltimo. Slo sera infinito por ser Dios; no es que fuera Dios por ser infinito. Tercero y
finalmente, porque para que esto ltimo sea Dios es menester que sea BVOBZGPSNBMNFOUF posibilitante e
impelente. La mera infinitud no lo es (1984: 123). De todas formas, con estas correcciones en virtud de las
cuales Dios no es Dios por ser infinito sino que es infinito porque es Dios, porque es la realidad absolutamente
absoluta, no parece haber problema en seguir atribuyendo a Dios la infinitud como uno de sus caracteres.
Por esto es que el movimiento intelectivo que su realidad suscita es direccionalmente infinito e inadecuado, de
manera que la idea de la divinidad es y no puede dejar de ser oscilante e inestable.
570
281
Enzo Solari
RVFTVFYQSFTJOMJOHTUJDBUFOHBVODBSDUFSJEJPTJODSTJDP1FSPBOUFTEFWFSMPVOPZ
lo otro, hemos de atender a una ltima cuestin.
Y es que tal como ha sido caracterizada, la realidad absolutamente absoluta puede,
incluso suele, ir seguida de la idea de un NZTUFSJVN USFNFOEVNFUGBTDJOBOT. Es la idea de
la sacralidad. Para Zubiri, lo sagrado no reposa en s mismo sino que es un atributo de la
divinidad. Dios en tanto que Dios es la idea de una realidad terrible, atrayente, augusta,
etc. Tamaa realidad est a la vez llena de poder y prohibida al contacto humano, y ante
ella el hombre se confa y se inclina, puede rezar y acatar, escuchar e intentar obedecer,
DBOUBSZDBMMBS EBO[BSZCBKBSMPTPKPT&TKVTUBNFOUFMPRVFFYQSFTBMBJEFBEFMPTBHSBEP
Esto quiere decir que lo sagrado y lo profano se definen por referencia a la divinidad, y
no a la inversa. Si el tesmo y la consiguiente sacralidad son posibles sentidos atribuidos
al poder de lo real, habr que agregar que la idea de Dios es la clave del campo religioso,
y que la de lo sagrado (y lo profano, que es su correlato) no constituye sino una faceta
adjetiva, por esencial que sea, de este mismo campo. Dios es un posible sentido campal,
para la vida humana, del poder de lo real que religa a todas las cosas: es la idea de una
realidad absolutamente absoluta, fundamento de todo, en su constructividad respectiva
al hombre. Dios es cosa-sentido, en el vocabulario de Zubiri. Pero, como toda cosasentido, se asienta doblemente en una cosa-realidad: en el poder de lo real simplemente
aprehendido como y en tanto que posible realidad absolutamente absoluta. Dios sera
el sentido del poder de lo real. (La simple aprehensin, no lo olvidemos, es la libre creacin de lo que una cosa real sera en el campo.) Y por lo que Dios tiene (o puede tener)
de realidad, lo sagrado ha de ser entendido como un valor, esto es, como la condicin
estimanda de la realidad absolutamente absoluta. Esta condicin se apoya precisamente
en las propiedades de esa posible realidad que es la divina. La sacralidad es el valor de
lo divinidad, la capacidad de Dios para constituirse en sentido numinoso. De ah, por lo
dems, que toda hierofana suponga esencialmente una teofana.
Con todo, este es un problema complejo. Zubiri define a las religiones por la asuncin de una idea de Dios. El campo religioso es el mbito en el que se recorta la idea de
una realidad absolutamente absoluta. Empero, sabemos que las fenomenologas usuales
de la religin sostienen el carcter esencial de la categora de lo sagrado por estimar que
no todas las religiones son testas. De esta guisa, habra una serie de religiones en las que
Dios brilla por su ausencia. Seran religiones estrictamente ateas. Ha de recordarse una
vez ms que, para Zubiri, la religacin conduce al problema de Dios: no a Dios mismo,
sino al problema de Dios. Es el problema del fundamento del poder de lo real. Slo
cuando se afirma que el poder de lo real tiene como fundamento a la realidad absolutamente absoluta, estamos en presencia de la religin. De manera que un fenmeno es
religioso, piensa Zubiri, si implica una realidad absolutamente absoluta, vale decir, una
divinidad, un fundamento de la fundamentalidad de la realidad. El orto de los fenmenos
religiosos radica en su referencia a la divinidad. Las religiones tienen dioses. Hay religin
all donde se reconoce una divinidad, sea bajo una orientacin dispersiva, inmanente o
transcendente. Zubiri parece coincidir en este punto con fenomenlogos como Bleeker
Z8JEFOHSFOMBDSFFODJBFO%JPT FOBMHVOBEJWJOJEBE
FTMBFTFODJBEFMBSFMJHJO1PS
ende, la palabra clave de la religin no es lo sagrado sino Dios. El problema es ostensible:
las presuntas religiones ateas, son efectivamente religiones?
Ante este problema, Zubiri titubea. En el curso sobre El problema de Dios, de
1948-1949, Zubiri se refiere al atesmo de Buda. Por un lado, este calla acerca de Dios.
4VTNPOKFTMFQSFHVOUBSPOTJFYJTUF%JPT
282
si hubiera respondido que s, entonces l pensara que haba que contar con
Dios; si hubiera respondido que no, hubiera dicho que saba algo [...] Buda, pues,
calla, pero ese silencio nos dice: era justamente el respeto con que se coloca frente
BMPRVFMMMBNBCBA&M&YDFMTP&TUF&YDFMTPTFSFTQFUB QFSPOJTFMFSF[B OJTFMF
ofrece nada, porque no interviene en la vida.
Por otro lado, Zubiri destaca que el Buda mismo fue divinizado: todos los budistas
deificaron a Buda571.
Pero ms all del budismo en particular, en los aos sesenta y setenta Zubiri admite
religiones que no parecen tener Dios, o cuyos dioses no son realidades absolutamente
absolutas. As puede decir que el poder de lo real
es un poco vago si pensamos en las religiones que tienen dioses. Pero, y si
pensamos en el Budismo? Si pensamos en el Taosmo? Si pensamos en muchas
religiones pantestas en las que no hay dioses o lo que se llaman dioses son otras
cosas que no tienen funcin divina, sino que son simplemente entes sobrenaturales,
que es una cosa distinta, religiones donde la nica unidad del mundo es su intrnseca
Ley cosmo-moral? O el brahmn que ve justamente en la slaba PNMBFYQSFTJOEFM
carcter sacrificial del cosmos entero? Se negar a esto el carcter de deidad?572.
En 1971, Zubiri precisa que dichas sabiduras orientales, aun admitiendo diversos
dioses, lo hacen negndoles su realidad absolutamente absoluta:
el Tantrismo, el Jainismo y el Budismo no niegan los dioses. Para un budista
FYJTUFOMPTEJPTFT MPRVFTVDFEFFTRVFOPTPOTFSFTTVQSFNPT TJOPRVFFTUOTPmetidos a la Ley suprema del cosmos como el resto del universo [...] Por eso se dice
que son religiones sin dioses, y con razn, si se entiende por dioses los dioses que
acabo de describir [esto es, entendiendo que un Dios es una realidad suprema o, lo
que es lo mismo, absolutamente absoluta...] En el Budismo aparece la Ley como un
EIBSNB, como una obra que significa a la vez ley y doctrina [...] No hay duda de que
el Budismo en su forma pura y cannica no admite una divinidad personal. La Ley
cosmo-moral, el EIBSNB, constituye la estructura misma del cielo, dentro del cual
hay varios dioses que sin embargo no son seres supremos: los hombres cumplidores
del EIBSNB pueden ser ms felices y ms bienaventurados que cualquier dios573.
Pues bien: hay dos maneras de salvar este problema, bien estrechando el mbito religioso si se dice que las religiones ateas no son en rigor religiones, bien manteniendo su
amplitud si se declara que el budismo, el jainismo, y todas las religiones que no parecen
tener Dios, son sin embargo orientaciones efectivamente testas aunque inmanentes de
la religacin. Zubiri no se decanta claramente por alguna de estas alternativas. Quiz,
al referirse a las religiones que, poseyendo dioses, los someten sin embargo a una ley suprema, Zubiri parezca inclinarse por la alternativa ms amplia e incluyente. Si as fuera,
cosa nada clara, Zubiri defendera entonces la posicin segn la cual dichas tradiciones
y sabiduras no son ateas sino que admiten una forma de divinidad estrictamente tal,
que es esa Ley universal a la vez csmica y moral. En cualquiera de las dos alternativas, la religin es una plasmacin testa de la religacin, pero en la ms amplia de ellas
571
La afirmacin se repite en 1971, cuando Zubiri dice que el budismo popular termin por divinizar a
Buda (vid. 1993: 177).
572
Zubiri (1993: 43; vid. 18 y 59).
573
Zubiri (1993: 139 y 177).
283
Enzo Solari
puede admitirse el carcter religioso de las sabiduras y tradiciones para las cuales hay
unos dioses que no tienen realidad absolutamente absoluta. Lo decisivo radicara en
columbrar que dichos dioses estn sometidos a una Ley, que es propiamente la realidad
absolutamente absoluta. La Ley sera la divinidad, y por ello Dios sin dejar de ser la
realidad absolutamente absoluta y esencialmente transcendente se confundira con el
universo entero. Las religiones ateas, as, seran efectivamente religiones por ser formas
concretas de la inmanencia de Dios en el universo. Si esto es as, dichas plasmaciones religiosas de la religacin consistiran formalmente en la identificacin de Dios y el cosmos
a travs de una Ley universal y humana. En estos ejemplos, el cosmos sera divino, y el
fundamento del poder de lo real sera una Ley cosmo-moral inmanente a todas las cosas.
Con todo, hay que admitir que esta posicin que tal vez se pueda atribuir a Zubiri es
EJGDJMEFBDFQUBSQBSBPUSPTBVUPSFT&MNJTNP8JEFOHSFO DPNPWFSFNPT RVFUBNCJO
entiende a las religiones de manera testa, no logra incluir en su concepto de religin a
FTUBTTBCJEVSBT,PMBLPXTLJ DBSBDUFSJ[BOEPBMBSFMJHJOEFNBOFSBUFTUBmFTjFMDVMUP
socialmente establecido de la realidad eterna, prefiere decir que el budismo es una
sabidura metafsica y moral y no una religin en sentido pleno574. Tampoco puede
hallarse respaldo generalizado para esta tesis en el campo de la historia de las religiones.
#BSFBV PUSPFKFNQMP QJFOTBRVFBMNFOPTFMCVEJTNPBOUJHVPFTVOBjNVZFYUSBBSFligin sin Dios, sin alma y sin culto: una religin a-tea por carecer de una realidad
absolutamente absoluta, como pide Zubiri de Dios en tanto que Dios575. Sea de ello lo
RVFGVFSF NTBEFMBOUFFYBNJOBSFNPTDNPFTRVF;VCJSJ BQBSUJSEFTVTBOMJTJTBDFSDB
de Dios y la sacralidad, emprende una crtica frontal a las fenomenologas corrientes,
cientficas y filosficas, de lo sagrado.
Ahora debemos dar un paso ms y estudiar el momento reversivo de la inteleccin
religiosa. Las ideas de Dios han de ser afirmadas para poder decir con rigor que se est
en presencia de una religin.
Las afirmaciones religiosas

Las afirmaciones, como sabemos, son movimientos de reversin desde el campo hacia
la cosa. Hemos citado la frase de Zubiri segn la cual afirmar es ir de lo real (primordialmente aprehendido) a lo que es en realidad (gracias a una intencin judicativa) mediante
un rodeo por la irrealidad (es decir, a travs de simples aprehensiones). Si en el momento
distanciador tenemos meras ideas de lo que lo real sera, ahora tenemos una afirmacin
de lo que lo real es en realidad. El campo incluye una serie ms o menos rica de simples
aprehensiones. La reversin es la afirmacin de una de ellas. Con la afirmacin, dice
Zubiri, se reconstituye campalmente la compaccin de la aprehensin primordial. Pero
no hay que engaarse: esta reconstitucin es sucednea, pues la unificacin del momento
campal con el individual se realiza por la va del discernimiento de una idea en particular. Con la simple aprehensin ha de enjuiciarse lo que algo es en realidad. Y esto es la
afirmacin: juicio, discernimiento de una idea.
Cuando se trata del poder de lo real, se aprecia que el campo ha de ser determinado
en algn sentido, sea de manera testa, atea o agnstica. Las ideas de Dios son simples
aprehensiones que, una vez enjuiciadas, determinan el mbito campal desde la perspectiva de lo que el poder es en realidad. En el campo religioso, la intencin afirmativa es
574
,PMBLPXTLJ

Vid. Bareau (1970: 1152 y, en gral., 1149-1156).
575
284
el discernimiento de una idea de Dios. Se juzga lo que el poder de lo real es en realidad.

Por una parte, el campo religioso, en cuanto autonomizado del momento individual, es
NCJUPEFFYQFDUBDJOEFMPRVFFMQPEFSEFMPSFBMTFSB:QPSMBPUSB MBBSNBDJO
religiosa no es sino la vuelta desde dicho campo hacia el poder de lo real. El resultado
de este movimiento es, repitamos, el juicio o discernimiento de una idea de Dios. La distancia campal queda salvada mediante una declaracin religiosa. Tal declaracin es una
afirmacin testa acerca del poder de lo real. Como el logos implica al menos que alguien
dice a otro algo acerca de algo, slo con la afirmacin testa tenemos, en su integridad,
un logos religioso. Y dado que la afirmacin es la unidad bsica del lenguaje, las afirmaciones testas son las que constituyen el lenguaje religioso.
Este lenguaje tiene su peculiar movilidad; es el movimiento afirmativo de las ideas
testas. Como estas son ideas inestables y oscilantes, ya que la realidad de Dios no se deja
representar al modo como se representan las cosas intramundanas, el movimiento de
la afirmacin de la idea de Dios es tambin inconfundible. Este movimiento intelectivo
involucrado en la afirmacin testa es justamente la analoga: es logos que oscila entre
la realidad de Dios y la realidad de lo que no es Dios. Es justamente la analoga de lo
absoluto. La analoga es el logos de la oscilacin entre la realidad relativamente absoluta
del hombre y la realidad absolutamente absoluta de Dios:
aquello sobre lo cual ha de recaer primaria y formalmente la analoga es sobre
el carcter de absoluto: el hombre en su ser relativamente absoluto, Dios en su
realidad absolutamente absoluta. Esta es la analoga primaria y radical: la analoga
de lo absoluto. En su virtud, no se trata de un vago parecido formal de nuestra inteligencia y de nuestra voluntad con la inteligencia y con la voluntad divinas, sino que
este parecido se funda en el carcter analgico de lo absoluto576.
;VCJSJTFFYQSFTBBRVQSJWJMFHJBOEPMBWBNPOPUFTUB%FBITVTBMVTJPOFTBMPTSBTgos personales de la divinidad, cosa que por el momento podemos poner entre parntesis.
Aqu slo interesa destacar que lo que se afirma campalmente es la ntima oscilacin
envuelta en la construccin de la idea de Dios. Esta afirmacin de la oscilante idea de la
divinidad es justo la analoga de lo absoluto. La analoga es la peculiar firmeza intelectiva de la idea de Dios. Y que la analoga sea de lo absoluto significa que esa su firmeza
recae sobre una idea construida y libremente postulada por la oscilacin analticamente
accesible entre la realidad relativamente absoluta y la realidad absolutamente absoluta.
La analoga de lo absoluto es el logos acerca de Dios que incluye el momento de la toma
de distancia y el momento de la reversin judicativa.
Que Dios sea Padre, si utilizamos de nuevo este ejemplo, es una afirmacin derivada
de la vivencia cotidiana de la generacin biolgica, del sostenimiento material y de la
educacin afectiva, moral e intelectual de un ser humano. Este sentido est en la mente
del que afirma que Dios es Padre. Pero luego se aade que no es Padre en el mismo
sentido en que lo es el progenitor, sostenedor y educador de un ser humano. En este otro
sentido, ha de negarse que Dios sea Padre. Por ltimo, se dice que Dios s es Padre, pero
que esto no tiene el mismo significado que tiene entre los seres humanos. En este tercer
sentido, se afirma solamente por eminencia que Dios es Padre. La eminencia, pues, no es
ms que la afirmacin analgica de la infinita direccionalidad incluida en la significacin
de la paternidad divina577. Padre es una muy parcial representacin de Dios porque es so576
Zubiri (1984: 171).

Cirilo de Jerusaln, por ejemplo, llamaba perfeccin a esta eminencia. En las $BUFRVFTJT se refiere a la
analoga envuelta en la paternidad divina como a la oscilacin entre la propiedad con que se dice que Dios es
577
285
Enzo Solari
bre todo la afirmacin de una idea en la que se apunta a una realidad en un movimiento
que no tiene trmino. Empero, he aqu una posible confusin entre dos afirmaciones diferentes: Dios es Padre, y el poder de lo real es Dios Padre. Esta ltima es, propiamente
hablando, la afirmacin religiosa. Si la primera, segn la intencin del que la formula,
perteneciera a la misma modalizacin de la inteleccin que esta, no habra confusin
ninguna, porque estaramos en presencia de una y la misma afirmacin testa: en tal caso,
Dios estara propuesto como real y Padre sera lo que se afirma predicativamente de l,
lo irreal que en l se realiza. Pero la primera afirmacin es parte en rigor de otra modalidad intelectiva, segn la cual Dios no es un trmino real propuesto a lo afirmado sino
solamente el sistema de referencia para una bsqueda de la razn, de manera que all la
paternidad divina es no una mera afirmacin de la realidad campal de Dios sino el esbozo de su realidad profunda. Entonces por supuesto la inteleccin deja el plano campal
para pasar a ser marcha principial y cannica, es decir, razn. Por esto, conviene dejar
establecido que la afirmacin de la paternidad de Dios no tiene otro carcter intelectivo
que el de determinar campalmente el poder de lo real como Dios Padre.
Zubiri slo menciona la analoga entre el hombre y Dios. Empero, esto no es todo.
La inteligencia oscila entre la realidad divina y la realidad no divina en toda su amplitud.
Entonces, el logos es el movimiento que flucta entre la realidad humana y la divina, pero
tambin entre las realidades apersonales y la realidad de Dios. La analoga no reposa ahora sobre la absolutidad sino sobre la realidad: Dios es afirmado como la realidad absolutamente absoluta, a diferencia de las cosas apersonales que son realidades relativamente
relativas. El juicio firme de la libre construccin de la idea de Dios no parte slo de la
realidad relativamente absoluta sino tambin de la realidad simplemente relativa. Desde
la realidad relativa de una y otra, el logos puede (por un complejsimo proceso) alcanzar
la realidad plenaria o, mejor, indicar la direccin infinita hacia ella. En rigor, cuando la
inteleccin campal trata de determinar de manera testa el sentido del poder de lo real, lo
que hace es moverse entre la realidad intramundana (absoluta y simplemente relativa) y
la posible realidad de Dios. Siendo Dios, claro, no un trmino dado primordialmente sino
una simple aprehensin del fundamento del poder de lo real (cuya posibilidad s que est
dada en el campo, aunque no solamente en l), fundamento en direccin hacia el cual la
inteligencia tiende libremente, en un proceso infinito y por eso mismo inestable, del que
no cabe esperar representacin ninguna o, en el mejor de los casos, slo una representacin sumamente inadecuada. Por esto es por lo que puede decirse que la analoga no
se limita al hombre y Dios, que eso sera una antropologizacin injustificada de la va
que abre la religacin. La analoga abarca tambin a cualquiera realidad intramundana,
incluso a la esencia cerrada ms relativa y menos real y sustantiva. Y es que el mismo
poder de lo real ejerce su dominio no solamente sobre el hombre sino sobre todo lo que
hay: como momento de las cosas y como determinante del yo, el poder de lo real es
ms que la realidad y que el poder de cada cosa real concreta578. As como el poder religa no slo al hombre sino a todas las cosas, as tambin su interpretacin testa supone
una lnea comn que no se restringe al hombre sino que se abre ms ampliamente a toda
realidad. De haber Dios, este ser la realidad plenaria no slo posibilitante e impelente
de la vida humana sino tambin ltima, una realidad fundante tanto de la vida humana
como de toda realidad relativa. La analoga no es slo de lo absoluto, sino de la realidad.
Padre del Unignito y la impropiedad con que se puede decir que es Padre de muchas cosas. Con todo, aade
que la nocin de la paternidad divina no tiene un significado meramente relativo e intramundano sino uno
perfecto y eminente (vid. $BU 7, 5, en 2006: 165-166).
578
Zubiri (1984: 144).
286
La afirmacin de Dios es el logos oscilante entre la relatividad de la realidad y la realidad

absoluta. El ejemplo de Dios Padre puede intercambiarse con el de cualquiera afirmacin
natural o csmica de Dios. Todas las afirmaciones religiosas constituyen, en el lenguaje
de la tradicin, una manera analgica de hablar. La analoga, ms all de las diferencias
tradicionales entre la atribucin y la proporcionalidad, implica en todo caso que entre lo
desemejante cabe encontrar alguna semejanza. Esto se intensifica cuando la analoga es
la que hay entre Dios y las dems realidades. Entonces, la posible semejanza entre Dios y
las realidades relativas se mueve en el campo de la mayor desemejanza. Es una peculiar
forma de analoga en la que la semejanza y la desemejanza entre los trminos estn en
una peculiar relacin. No es una relacin inversamente proporcional, porque la semejanza no se conquista a costa de la desemejanza (a mayor semejanza, menor desemejanza),
pero tampoco es directamente proporcional, porque la semejanza no se admite en la
misma medida en que se admite la desemejanza (tanta semejanza, tanta desemejanza).
La analoga entre Dios y cualquiera realidad relativa es una relacin en la que, conforme
se afirma la semejanza, tanto ms se afirma la desemejanza. Es una relacin desproporcionada, pues cualquier concesin de semejanza entre Dios y las dems cosas supone a la
vez el reconocimiento de una desemejanza siempre mayor. La analoga testa es peculiar
porque funda la lnea intelectiva comn en la que se mueve el logos en una divergencia
insuperable e infinita. En la historia dogmtica cristiana, en el IV concilio de Letrn del
ao 1215, se encuentra una estupenda formulacin de esta peculiaridad de la analoga
religiosa: [...] porque no se puede notar tanta semejanza entre el Creador y la criatura,
sin que haya de indicarse mayor desemejanza (RVJB JOUFS DSFBUPSFN FU DSFBUVSBN OPO
QPUFTUUBOUBTJNJMJUVEPOPUBSJ RVJOJOUFSFPTNBJPSTJUEJTTJNJMJUVEPOPUBOEB)579.
Esta legtima amplificacin de la analoga envuelta en cualquier juicio testa permite
darse cuenta de la enorme variedad que cabe encontrar en la afirmacin religiosa. Las
variedades del juicio, como sabemos, incluyen distintas formas y modos de inteleccin
EJTUBODJBEB&YJTUFOOVNFSPTPTKVJDJPTSFMJHJPTPTQPTJDJPOBMFT FTPTDVZBGVFS[BBSNBUJWBFTTVQSFNBQPSFKFNQMP A`4BOUP 4BOUP 4BOUP PDVBMRVJFSDBTPFORVFIBZBTMP
un nombre afirmado no slo ante-predicativa sino tambin ante-proposicionalmente.
Es la manera ms intensa de restablecer la unidad entre lo individual y lo campal, esto
es, entre la aprehensin primordial del poder de lo real y la afirmacin de la realizacin
total y global en aquella de una nica simple aprehensin. En cuanto a los juicios proposicionales, el propio Zubiri se encarga de suministrar algunos ejemplos: T, el nico
Santo, el nico Seor, T, Dios mo, T, Seor580. Una frase nominal clebre es la de
Jess: esto es mi cuerpo (UPUNPFTUJOUTNB) (1 Co 11,24). Zubiri se detiene muy
especialmente en ella, ya que es un ejemplo eminente de juicio proposicional en el que no
hay cpula alguna, y que por ello mismo posee mayor fuerza realizativa que la del juicio
predicativo:
ahora bien, en arameo y hebreo no hay cpula verbal; la frase es puramente
nominal. Es esfuerzo perdido todo cuanto se ha discutido acerca del sentido del es
en la frase de la institucin eucarstica. Por tanto, habr que traducir: esto (aqu),
ZPNJTNP-BGSBTFOPNJOBMFYQSFTBMBSFBMJEBEDPONVDIBNTGVFS[BRVFMBGSBTF
verbal copulativa581.
579
580
581
Cf. DH 806.
Zubiri (1997: 399).
287
Enzo Solari
En todos los casos de juicio nominal, que son incontables, hay que sealar que la
fuerza realizativa no es tan intensa como en la forma anterior, pues la unidad afirmada
OPFTVOBSFBMJ[BDJODPNQMFUBZHMPCBMTJOPVOBVOJEBEEFDPNQMFYJOFOUSFEPTPNT
nombres. Mas, de otro lado, este juicio puramente nominal, justo por ser a-verbal y antepredicativo, posee una mayor fuerza afirmativa que la que puede poseer toda frase verbal
ZQSFEJDBUJWB ZBRVFMBVOJEBEEFMPTOPNCSFTBSNBEPTFTDPNQMFYJWB1PSMUJNP IBZ
tambin juicios religiosos predicativos, que entre todos los juicios son los que poseen
menor fuerza afirmativa: por ejemplo, slvanos, Seor, Yahv es mi fortaleza, etc. Tengan un nombre y un verbo o dos nombres y un verbo, la unidad afirmada por las preEJDBDJPOFTOPFTDPNQMFYJWBTJOPNFSBNFOUFDPOFDUJWB ZQPSMPNJTNPNBOUJFOFDJFSUB
distincin entre aquello de que se juzga y aquello que se juzga. Tambin es preciso repetir
en materia religiosa que no toda predicacin es copulativa, como errneamente llevan
a pensar las lenguas de familia indoeuropea: hay familias lingsticas que simplemente
carecen de este verbo. Por eso, cosa perfectamente trivial, pueden hacerse afirmaciones
religiosas en lenguas que carecen del verbo ser. Pero incluso en las lenguas indoeuropeas,
no siempre el verbo ser ha tenido funcin copulativa, ni tampoco es el nico verbo con
esa funcin. El logos religioso, en suma, puede ser no solamente ante-predicativo sino
tambin ante-proposicional. Por una parte, Zubiri parece estar de acuerdo con HeideHHFSDVBOEPBENJUFRVFMBQPTJCMFWFSEBEEFMMPHPTOPDPSSFTQPOEFFYDMVTJWBOJQSFGFrentemente a la predicacin; pero por la otra, agrega ms all de Heidegger que esa
posible verdad del logos y tambin su posible falsedad se fundan en la previa verdad
primordial del poder de lo real.
Desde el punto de vista de los modos de la intencin afirmativa, pueden distinguirse ms posibilidades todava. Digamos ante todo que la pregunta no es un modo ms,
QPSRVFFTUGVOEBEBFOVOBNFSBFYQFDUBDJOJOUFODJPOBMTJOSNF[BBMHVOB1FSPFTEF
capital importancia para la inteleccin religiosa, cuyo campo est entretejido de pregunUBTFJOUFSSPHBOUFT6OWJTUB[PBDVBMRVJFSUSBEJDJOSFMJHJPTB BTVTUFYUPTNTUJDPT BMPT
diversos ejemplos del gnero de la confesin, muestra que la religin incluye en todo caso
FTFJOHSFEJFOUFEFFYQFDUBDJORVFEBMVHBSBMBQSFHVOUB QSJNFSPQPSFMGVOEBNFOUP
DBNQBMEFMQPEFSEFMPSFBM ZMVFHPmDPNPWFSFNPTmQPSMBFYJTUFODJBZMPTDBSBDUFSFT
transcampales del Dios que ha sido afirmado. La pregunta es, por ello, parte constitutiva
de la inteleccin campal y principio de marcha racional. Pero cuando no se pregunta sino
que se afirma, nos topamos con los diversos modos posibles de la inteleccin distanciada:
la ignorancia, el barrunto (que puede ser vislumbre, confusin o sospecha), la duda, la
opinin (sea inclinacin, probabilidad o conviccin), la plausibilidad y la certeza, cada
uno de los cuales se caracteriza por una determinada actualizacin diferencial de lo real:
indeterminada, indicial (a su vez clarescente, borrosa o indicada), ambigua, preponderante (o clinamen, o gravedad, o vencimiento), obvia y efectiva. Pues bien: a mi modo de
ver, Zubiri dira que la religin es aquella plasmacin testa de la religacin que se mueve
FOUSFMPTNSHFOFTEFMCBSSVOUPZMBPQJOJO-BJHOPSBODJBFTUFYDMVJEBEFMBSFMJHJO
porque es pura actualizacin indeterminada: es la afirmacin suspensiva, vacua, de lo
indeterminado en cuanto tal582. Si respecto de las simples aprehensiones de que se dispone, lo real no realiza ninguna, entonces hay afirmacin pero vaca de lo que lo real es
en realidad. Mas, para que brote la religin la actualizacin primordial del poder de lo
real ha de actualizarse positivamente en alguna simple aprehensin de Dios583. La EPDUB
JHOPSBOUJB con la que Nicols de Cusa pretende ceir la inteleccin testa no es mera
582
583
Zubiri (1982a: 187).

Vid. Zubiri (1982a: 184-185).
288
privacin de inteleccin en distancia, sino inteleccin del fundamento que es consciente

de su infinita inadecuacin584. Por otra parte, la obvia plausibilidad y la certeza efectiva
tampoco son alcanzables en el campo religioso. La plausibilidad es actualizacin unvoca
de los rasgos que lo real tiene, y la certeza es efectividad unvocamente determinada
no slo de los rasgos de lo real sino de lo que lo real es585. En cambio, en la inteleccin
religiosa no hay nunca una actualizacin unvoca del poder de lo real, y por eso son perfectamente admisibles y legtimas las intelecciones tanto religiosas como no religiosas.
Puedo decir que esta cosa es la que realiza la simple aprehensin del perro586, pero no
puedo decir del mismo modo (ni obvia ni ciertamente) que el poder de lo real realiza la
idea de Dios. De Dios no hay firmeza cierta ni plausible, no hay afirmacin unvoca, sino
barrunto, duda u opinin, y por ello la posible actualizacin de Dios puede ser indicial,
ambigua o preponderante. Claro que esto es independiente de la seguridad subjetiva con
que se afirme a Dios. Con toda la seguridad del planeta, la inteleccin afirmativa de la
JEFBEF%JPTOPQVFEFTFSVOWPDBNFOUFPCWJBOJDJFSUB;VCJSJMPEJDFFYQSFTBNFOUFB
propsito de la certeza, cosa que tambin vale para la plausibilidad:
la certeza, radicalmente considerada, no es un estado mental mo. No se trata de
estar seguro sino que se trata de que la cosa aprehendida es as con firmeza total [...]
Estar en lo cierto no es una seguridad sino el blanco por as decirlo logrado587.
Y justamente no hay univocidad cuando se trata de inteligir distanciadamente el

poder de lo real a partir de ideas testas, aunque tal inteleccin diferencial d lugar a (o
se asiente en) un estado subjetivo de enorme seguridad. As como la inteleccin religiosa
no es pura privacin o ignorancia sino docta ignorancia, as tambin su peculiar firmeza
es la de una afirmacin nunca cierta ni tampoco plausible. Por lo mismo, la afirmacin
religiosa podr incluso ser verdadera, como veremos, pero en tal caso ser la verdad de
una afirmacin modalizada entre el barrunto y la conviccin, no ms ni tampoco menos.
Todo esto tambin es propio del atesmo. La inteleccin atea tampoco es ignorante, obvia o cierta: es la realizacin (barruntada, convencida o segn cualquiera de los modos
intermedios) de la idea de que el poder de lo real no tiene por fundamento una realidad
absolutamente absoluta. As se ve que las afirmaciones estrictamente contradictorias del
UFTNPZEFMBUFTNPQVFEFOSFWFTUJSUPEPTMPTNPEPTJOUFMFDUJWPTDPOFYDFQDJOEFMB
certeza y la obviedad, ya que la idea testa y la atea nunca se realizan unvocamente, y
UBNCJODPOFYDFQDJOEFMBJHOPSBODJB RVFFTFMNPEPJOUFMFDUJWPRVFFTQFDJDBBMBT
afirmaciones agnsticas. Slo el agnosticismo es ignorancia, puesto que es precisamente
la afirmacin vacua, indeterminada, de lo que el poder de lo real es en realidad. La inteleccin agnstica es la positiva actualizacin del en realidad, pero en modo privativo588,
la ignorancia acerca del fundamento campal del poder de lo real en cuya virtud puede
reconocerse que de l no se tiene idea. Agnstica es, pues, la actualizacin del poder de
lo real en la que, tenga o no tenga EFGBDUP este poder fundamento absoluto, no se realiza
simple aprehensin ni en un sentido ni en otro. En el agnosticismo el momento campal o
584
Vid. Nicols de Cusa (1964a). Comenzando %FWJTJPOF%FJ XIII, dice: Seor Dios, ayuda de los que te
buscan, te veo en el jardn del paraso y no s qu veo, porque nada visible veo. Y slo s esto, que me s no
sabiendo qu veo y sin poder saberlo jams (%PNJOF%FVT BEJVUPSUFRVBFSFOUJVN WJEFPUFJOIPSUPQBSBEJTJ
FUOFTDJPRVJEWFP RVJBOJIJMWJTJCJMJVNWJEFP&UIPDTDJPTPMVN RVJBTDJPNFOFTDJSF RVJEWFPFUOVORVBN
TDJSFQPTTF) (1964b: 146).
585
Vid. Zubiri (1982a: 197-198 y 205).
586
Zubiri (1982a: 203).
587
Zubiri (1982a: 205).
588
Zubiri (1982a: 185).
289
Enzo Solari
intencional no es ms que una pura oquedad589. Tesmo, atesmo y agnosticismo son, en

suma, afirmaciones acerca del poder de lo real. Ninguna de ellas posee el modo de la certeza ni el modo de la plausibilidad. Tesmo y atesmo se enfrentan contradictoriamente en
cualquiera de los modos afirmativos intermedios, mientras que el agnosticismo, aunque
es tambin un posible sentido del poder de lo real, escapa a la lnea oposicional de los
anteriores, pues constituye por s mismo un modo afirmativo peculiar, ese modo restante
con el cual se identifica: ignorancia, afirmacin indeterminada del poder de lo real.
-FOHVBKFZTFOUJEPEFMBSFMJHJO
Hablar del logos religioso es hablar del lenguaje religioso. Zubiri, sin embargo, es
muy parco para referirse al momento lingstico de las religiones. Por eso es necesario
FYQMJDJUBSTJTUFNUJDBNFOUFTVTJOUVJDJPOFTBMSFTQFDUP
Los dos momentos bsicos del logos son la simple aprehensin y el juicio o, dicho
lingsticamente, el nombre y la frase. Pero la unidad mnima en el anlisis del logos es
la afirmacin, en cualquiera de sus formas y modos. La simple aprehensin no es ms
que un momento de la afirmacin. El sentido de la idea es puramente provisional: es lo
RVFBMHPTFSB%FBIMBDPOTUBOUFFYQFDUBDJOFORVFOPTEFKBVOOPNCSF4JFTUFOPTF
realiza judicativamente, no adquiere una significacin plena. Tal plenitud ocurre dentro
de la frase y solamente dentro de ella. El juicio es ya la determinacin de lo que algo
es en realidad590. De ah que, si se sigue a Zubiri, el lenguaje religioso parece consistir,
bsicamente, en la afirmacin de ideas testas. Claro que esta constatacin puede ser interpretada diversamente. Zubiri admite que hay actos religiosos de habla no meramente
FOVODJBUJWPTTFEFUJFOFmDPNPWJNPTmFOFTBQFDVMJBSFYQSFTJOEF+FTTRVFIBDFMPRVF
EJDFAFTUPFTNJDVFSQP DJUBMBJOWPDBDJOA`4BOUPZBRVFMMBTMBCBJODMBTJDBCMFRVFFT
om591, y tambin como veremos se refiere a la fe y a la oracin, a la adoracin y a la
splica, etc. Por eso deca que este autor parece defender una nocin amplia de afirmacin, incluyente de actos de habla no enunciativos. Con todo, Zubiri dice que su anlisis
de la afirmacin y en general del logos es un estudio del MHPTBQPQIBOUJLT; y cuando
distingue los diversos modos afirmativos parece restringir nuevamente la nocin de afirmacin a los actos de habla enunciativo, ya que son precisamente las enunciaciones las
que pueden ser ignorancias, barruntos, dudas, opiniones, plausibilidades o certezas. Si
por el sentido amplio de la afirmacin el lenguaje religioso incluye en igualdad de condiciones enunciados, peticiones, promesas, mandatos, etc., por su sentido restringido en
cambio habra siempre en el lenguaje religioso un ncleo dominante de enunciaciones
testas respecto de las cuales cobran su sentido las restantes formas lingsticas. En el
primer caso, los usos lingsticos religiosos no enunciativos no tendran por qu basarse
589
Vid Zubiri (1982a: 185).

No cabe duda de que esto podra prolongarse, pues tampoco la frase es el mbito donde se acota suficientemente la significacin. El significado de una frase slo se constituye por remisin al de otras frases
actuales o posibles. Ms an: cada frase parece requerir del conjunto global de las frases actuales y posibles
del lenguaje para ganar su propia significacin. Es justo la idea que ve en el lenguaje una red (OFUXPSL), un
sistema de significados respecto del cual los trminos y las frases no son ms que nudos o puntos de intercoOFYJO DPOOFDUFEJUFNT
WJE4USBXTPO
;VCJSJOPEFCFSBUFOFSEJDVMUBEFTQBSBJOUFHSBSFTUBT
consideraciones de algunas escuelas analticas, pues su misma idea de la estructura sistemtica de la realidad
le facilita el acceso a una nocin tambin sistemtica del lenguaje. As, no slo las simples aprehensiones sino
tambin las afirmaciones descansaran en el sistema lingstico mayor. Todo significado particular pendera,
pues, de este sistema constituido como una red interconectada.
591
Vid. Zubiri (1993: 43).
590
290
en la firmeza de una enunciacin testa y seran todos actos de habla perfectamente equivalentes; en el segundo, por el contrario, todo uso lingstico religioso no enunciativo
envolvera la firmeza de un juicio testa y descansara de esta manera en la enunciacin
de Dios como realidad plenaria.
Sea de ello lo que fuere, Zubiri sostiene que la afirmacin es la unidad bsica del logos, y que las afirmaciones testas son las que constituyen el lenguaje religioso en cuanto
tal. Y la afirmacin religiosa es en todo caso peculiarmente oscilante, analgica. Por ello
no admite comparacin ninguna: su trmino no es una cosa intramundana sino una realidad absoluta e infinita. Entonces, si la afirmacin de ideas de Dios es siempre analgica,
si es una oscilacin entre las realidades relativas y la realidad absolutamente absoluta,
FMMFOHVBKFSFMJHJPTPIBEFTFSFYQSFTJOEFFTUBBOBMPHBEFMPBCTPMVUPZEFMBSFBMJEBE
2VJ[QVEJFSBEFDJSTFRVFQPSFMMPMBFYQSFTJOMJOHTUJDBEFMBBOBMPHBFTTJFNQSFQBSBdojal592. Entonces, aun si admitimos que el lenguaje religioso tiene un ncleo enunciativo,
hemos de aadir de inmediato que tales afirmaciones son tpicamente paradjicas. Desde
la perspectiva del lenguaje, la religin es un uso lingstico anormal. La religin, se dira,
lleva al lenguaje al lmite de sus propias posibilidades. El lenguaje parece apropiado para
la actitud cotidiana y para decir las cosas intramundanas que en ella se manifiestan. Incluso puede ser apropiado, cuando se lo formaliza matemticamente y en todo caso si se
MPEFQVSBZQSFDJTB QBSBFYQSFTBSMBBDUJUVEDJFOUDBZTVTFTQFDDPTPCKFUPTGPSNBMFT
Pero cuando se topa con la posibilidad de la realidad suprema, el lenguaje se vuelve notablemente inapropiado. Ni el lenguaje cotidiano ni el de las ciencias son capaces de decir
a Dios sin incurrir en inconsistencias o recurrir a imposibles. Aunque la religin sea un
lenguaje empleado con elevada frecuencia y estadsticamente muy normal, es un uso lingstico que se aparta de los usos estandarizados por la actitud cotidiana y por la actitud
cientfica. He all la anormalidad del significado religioso: su referencia es una realidad
inslita, y su especfico sentido incluye unas propiedades que no se pueden pensar a cabalidad y cuya recproca compatibilidad es irresoluble. Por esto es por lo que la religin
FTVOFYUSBPUJQPEFMFOHVBKF1PSFTUPNJTNPFTRVFFMMFOHVBKFSFMJHJPTP TJFOEPJOUFMJgible, sin embargo es necesariamente paradjico. Este es el carcter propio que habamos
BOUJDJQBEPFOMBFYQSFTJOMJOHTUJDBEFMBTBSNBDJPOFTSFMJHJPTBT-BTJEFBTEF%JPTTPO
construcciones de la realidad absolutamente absoluta ms o menos abstractas y metaGSJDBT NOJNBNFOUFSFQSFTFOUBUJWBTZNYJNBNFOUFEJSFDDJPOBMFT%FBITFTJHVFRVF
son por fuerza unas ideas sin parangn, intrnsecamente inestables y oscilantes, y que su
propia posibilidad est afectada por la infinitud de la realidad plenaria que es su trmino.
La afirmacin de una idea tal es paradjica porque en ella se renen ciertos elementos
que no parece posible hacer coincidir. En este sentido, el lenguaje religioso es, como deca Nicols de Cusa, el mbito oscuro (DBMJHP) de la DPJODJEFOUJB DPOUSBEJDUPSJPSVN o,
mejor, el lugar circundado (MPDVTDJODUVT) por ella. Por esta DPJODJEFOUJBPQQPTJUPSVN, a
la que el Cusano tambin llama muro del paraso (NVSVTQBSBEJTJ), la inteleccin puede
BQSPYJNBSTF WJTMVNCSBSB%JPTTJOKBNTBMDBO[BSMPOJDPNQSFOEFSMP QVFT%JPTOPFT
esa coincidencia sino que, siempre ms all (TVQFS o VMUSB, no DJUSB), es la infinitud absoluta, actual y verdadera que es todo lo que puede ser, la eternidad transcendente de la que
debe hablarse negativa ms que positivamente593. La inteleccin religiosa no es modal592
&OFTUFTFOUJEPTFFYQSFTBFOHSBM.BDRVBSSJFBQSPQTJUPEFMDBSDUFSEFMMFOHVBKFSFMJHJPTP DJUBEPQPS
Romerales (vid. 1996: 30-34).
593
Vid. por ej. Nicols de Cusa (1964a: 270-275 y 1964b: 132-139). Se ha destacado que la infinitud [...]
es el presupuesto fundamental de todo el sistema cusnico; y es esa misma infinitud la que proporciona la luz
para comprender de alguna manera que en el Absoluto la PQQPTJUJPPQQPTJUPSVN es una PQQPTJUJPTJOFPQQP
TJUJPOF, ya que en el infinito la oposicin es la coincidencia e igualdad de los opuestos [cfr. $PNQMFNFOUVN
291
Enzo Solari
mente hablando mera ignorancia, sino que movindose entre los mrgenes del barrunto
y la opinin es ms bien una docta ignorancia, una afirmacin medianamente slida
aunque radicalmente inadecuada de la realidad divina. Quiz habra que decir mejor que
ni las afirmaciones ni las negaciones (afirmaciones positivas y afirmaciones negativas,
FOFMMFOHVBKFEF;VCJSJ
QFSNJUFOBQSPYJNBSTFBMBSFBMJEBEQMFOBSJB1PSTFSPTDJMBOUF
analgica, la afirmacin es a la vez positiva y negativa, aunque ms all de lo uno y lo
otro sea superlativa o eminente y por ello niegue la positiva afirmacin y niegue incluso
TVQSPQJBOFHBDJO-BFNJOFODJBFYQSFTBKVTUBNFOUFMBQBSBEPKBEFVOBBSNBDJORVF
no es puramente positiva ni meramente negativa. De esta naturaleza esencialmente paradjica del lenguaje religioso dan cuenta abundante las mltiples tradiciones religiosas
y msticas de Oriente y Occidente, e incluso algunas teologas y filosofas. Hemos citado
ya la .ZTUJDB5IFPMPHJB del Pseudo Dionisio Areopagita, cuyos captulos finales son una
catarata de negaciones y negaciones de dichas negaciones594. Tambin podemos apelar a
una filosofa como la desarrollada en el 5SBDUBUVTMPHJDPQIJMPTPQIJDVTEF8JUUHFOTUFJO
para ella, el sentido del mundo est fuera (BVTTFSIBMC) de l y lo mstico, siendo parte de
tal sentido y consistiendo no en cmo es el mundo sino en que este sea (EBTTTJFJTU), esto
es, en el sentimiento del mundo como todo limitado (BMTCFHSFO[UFT(BO[FT), sobrepasa
MBTDBQBDJEBEFTEFMMFOHVBKFZFTQPSFOEFJOFYQSFTBCMF 6OBVTTQSFDIMJDIFT). Justo por
TFS JOFYQSFTBCMF 8JUUHFOTUFJO TF WF GPS[BEP B EFDJS BMHP EFTDBCFMMBEP VOTJOOJH): que
lo mstico, aunque no sea decible y a su respecto ms convenga callar (TDIXFJHFO), sin
embargo se muestra ([FJHUTJDI), y de esta forma es algo que hay (FTHJCU)595. En el fondo,
QBSBFTUBMPTPGBDPOTUSVJEBUBOHFPNUSJDBNFOUFOPTMPFYJTUFMPNTUJDPTJOPRVFFTUP
es lo ms importante596. En fin: los ejemplos podran multiplicarse interminablemente.
&TUPOPRVJFSFEFDJS QPSTVQVFTUP RVFEFIFDIPFMMFOHVBKFEFMBTSFMJHJPOFTTFFYQSFTF
a cada instante por paradojas y negaciones; a veces, como en los salmos de Israel, sus
giros son llanos, simples y, aunque Dios se manifieste en ellos como un factor de tensin
5IFPMPHJDVN, 13], pero en el bien entendido que el Absoluto est ms all de la DPJODJEFOUJBDPOUSBEJDUPSJP
SVN, como reitera Nicols en %FWJTJPOF%FJ y en otras obras [cfr., a ttulo de ejemplo %FDPOJFDUVSJT, I, y
"QPMPHJBEPDUBFJHOPSBOUJBF]. El Absoluto es SBEJYDPOUSBEJDUJPOJT, seala Nicols [... cfr. %F%FPBCTDPOEJUP,
10], para a continuacin indicar que sera ms adecuado afirmar que es JQTBTJNQMJDJUBTBOUFPNOFNSBEJ
DFN: Gonzlez Garca (1996: 32). Por ello tampoco la negacin, aunque algo ms precisa que la afirmacin,
es instrumento idneo para hablar de Dios: vid. lvarez Gmez (2004: 21-22).
594
Me refiero a los captulos IV y V de la .ZTUJDB5IFPMPHJB (vid. 1991: 148-150). V. Balthasar comenta
que este movimiento negativo (7FSOFJOVOHTCFXFHVOH), colosal (VOHFIFVFS) y a menudo en aumento creciente hasta el vrtigo (3BTBO[), como ocurre al final de dicha obra, es la inflamada respuesta a la comunicacin
divina. Y es que tal comunicacin de Dios es un gigantesco flujo de abertura o salida (Ausfluss, 1SPPEPT) en la
que se constituye la jerarqua mundana, y de reflujo o retorno (3Dkfluss, &QJTUSPQI) de ese mundo creado a
Dios, y cuyo sentido (4JOO) radica en la aparicin de lo que no aparece (EJF&STDIFJOVOHEFT/JDIUFSTDIFJOFO
EFO). La aparicin, por ello, ha de ser entendida no a la manera india, como Maya o fantasmagora, sino a la
manera griega, como un hacerse visible en realidad, como real aparicin de lo que no aparece, del Dios que
nunca est en un aparecer al alcance de la vista para su conmutacin sino que es siempre mayor y ms oculto
(KFHSTTFSFOVOEKFWFSCPSHFSFO) (vid. 1962: 167-168 y 189).
595
Vid. los nmeros 6.41, 6.44, 6.45, 6.522, 6.54 y 7 del 5SBDUBUVT.
596
Lo mstico, en efecto, es aquello a lo que apunta el 5SBDUBUVT y que sin embargo no puede ser tratado
por este por escapar a los lmites de lo que se puede decir; es su prolongacin no escrita, su esencial e inefable
TFHVOEBQBSUF TFHODPOFTB8JUUHFOTUFJOFODBSUBBW'JDLFSWJE.VP[ JY
&TUBDVSJPTBBNBMHBNB
entre matematismo y religiosidad, sin ser parte esencial del carcter paradjico del lenguaje religioso, s que
asoma de vez en cuando en la historia del pensamiento. Recurdense la &UIJDB de Spinoza y, en la filosofa
BOUJHVB MPTDBTPTFYDFQDJPOBMFTEFMQJUBHPSJTNPZFMQMBUPOJTNP4FUJFOFMBJNQSFTJOEFRVFIBTUBFMTJTUFNB
ms geomtrico puede admitir una apertura mstica, as como la mstica puede tener un sistema e incluso una
geometra; vid. Morales (1975: 19-49, con algunos antecedentes de la idea de una geometra mstica del alma
en el arco que va desde la Antigedad hasta el Renacimiento, y 51-365, para su desarrollo pormenorizado en
la literatura espaola del Siglo de Oro).
292
semntica y referencial, no dejan de apelar a las formulaciones de la vida ms corriente.

-PRVFIBZRVFEFTUBDBSFTRVFJODMVTPFOUPODFT DVBOEPSFDVSSFBVOBTFYQSFTJPOFTEF
inconfundible aire cotidiano, la afirmacin de Dios, en tanto que afirmacin de una realidad absolutamente absoluta, acusa la paradoja que significa toda religin. Veremos que
estas tensiones intelectivas envueltas en la afirmacin de las ideas religiosas alcanzan a la
modalidad intelectiva racional.
1FSPIBZVOQVOUPFOFMRVFTFFYQSFTBDPOFOUFSBDMBSJEBEFMDBSDUFSQBSBEKJDP
del lenguaje testa. Hemos insistido en que Dios es realidad plenaria. Como tal, no se
actualiza en el mundo como se actualizan las otras realidades, que estn presentes en
l desde s mismas y por ser reales, sino que por ser absolutamente absoluto no guarda
respectividad para con el mundo. Desde esta perspectiva, habra que decir que Dios est
ausente del mundo desde s mismo y por ser supremamente real. Dios es formalmente
FYUSBNVOEBOP1FSPBVORVFOPFTVOBTJNQMFBDUVBMJEBEJOTDSJUBFOFMNVOEP TRVFTF
manifiesta en l. Es la manifestacin desbordante de la realidad ltima, posibilitante e
impelente. Todo radica en admitir que su manifestacin no es una estricta presencia597.
4VOPFTUBSQSFTFOUFOPFTVOEFGFDUPTJOPNTCJFOVOFYDFTP&TVOFYDFTPEFSFBMJEBE
que no deja huella visible en el mundo real, como s la dejan las cosas intramundanas. La
consecuencia de todo esto es que Dios es la realidad plenaria que no se reactualiza en el
mundo, justo porque la suya no es la actualidad de algo que puede y tiene que presentarse en la respectividad de lo real sino que es la manifestacin de la realidad irrespectiva,
FYUSBZTVQSBNVOEBOBM1PSFMMP MBIVFMMBEF%JPTFOMBSFBMJEBENVOEBOBMFTQSDUJDBmente imperceptible: es la manifestacin en el mundo, de una manera peculiar y nica,
de la realidad que transciende todas las cosas del mundo y el mundo mismo. Zubiri habla
de Dios como realidad que no es actual como lo son las dems realidades, sino que es
manifiesta como la realidad eminente y absoluta. Las cosas son sede de Dios como fundamento del poder de lo real, y este poder vehicula el poder de Dios: en cuanto fundado
en Dios, el poder de lo real es vehculo y sede598. Justamente por ello es por lo que el
poder de lo real es la manifestacin de Dios:
el modo de presencia de Dios en el poder de lo real, consiste en que este poder
es manifestacin de la realidad absolutamente absoluta. Pues bien, ser vehculo
consiste formalmente en ser manifestacin. El poder de lo real manifiesta a Dios
como poder en las cosas, precisamente al determinar mi ser absoluto. Por otra parte,
como el poder de lo real se funda, como digo, en la realidad de Dios presente formal
y constituyentemente en las cosas reales, resulta que lo que aquella manifestacin
manifiesta es justo esta presencia constituyente. Y esta presencia en cuanto manifestada en el poder de lo real, es lo que hace que las cosas sean sede de Dios como
poder599.
1VFEF QVFT MMBNBSTFNBOJGFTUBDJOBMBQFDVMJBSFYIJCJDJONVOEBOBMEF%JPT.BT

para no forzar el estilo, se seguir hablando de vez en cuando de la actualidad y de la presencia de Dios, en el entendido de que se trata de la peculiar manifestacin en el mundo
597
&OFMGPOEP RVFOPFOMBGPSNB FTUPFTBMHPQBSFDJEPBMPRVFEJDF8JUUHFOTUFJODVBOEPBTFHVSBRVF

Dios no se revela (PGGFOCBSUTJDIOJDIU) FO el mundo (inEFS8FMU) sino que est ms all de l aunque mosUSOEPTFJOFYQSFTBCMFNFOUFFOMWJEMPTONFSPTZEFM5SBDUBUVT. Hemos de insistir en que
FTUFFTTMPVOQBSFDJEPFOUSFBNCPTBVUPSFT;VCJSJOPQVFEFTFHVJSB8JUUHFOTUFJOZBDFQUBSMBOFDFTJEBEEF
callar completamente con respecto a Dios, por mucho que la divinidad ofusque las capacidades cognoscitivas
y lingsticas del ser humano.
598
Zubiri (1984: 155).
599
Zubiri (1984: 155-156).
293
Enzo Solari
de la realidad plenaria. La manifestacin es, as, la inconfundible actualidad de Dios, esa

presencia que es tambin ausencia de su realidad plenaria.
En todo caso, el enigma del poder de lo real cobra aqu una nueva figura. Zubiri, en
efecto, vuelve a mencionar a la deidad. Deidad es ahora esta unidad entre el poder como
manifestacin vehiculante de Dios, y las cosas como sede del poder de Dios. La deidad
ya no es simplemente el carcter fundamental y poderoso de la realidad RVB realidad,
sino que es un rasgo de Dios mismo. Ms que el enigma de lo real, la deidad significa el
misterio de Dios. Pues bien. La analoga de la realidad es la oscilacin entre dos realidades, la suprema de Dios y la relativa del hombre, de las dems cosas intramundanas,
del universo y del mundo. Si el ser es el sentido del mundo y Dios es afirmado como la
SFBMJEBEQMFOBSJB USBOTDFOEFOUF JSSFTQFDUJWBZFYUSBNVOEBOBRVFFMQPEFSEFMPSFBMFT
en realidad, Dios ha de tener un sentido que est ms all de todo sentido mundanal, sea
campal o transcampal. Dios, por ende, ha de estar ms all del ser. Tal es el sentido de
Dios en el mundo. El sentido de Dios no coincide con, ni est inscrito en, el sentido del
mundo. El ser es el sentido del mundo respecto del hombre, y la entidad es el sentido de
una cosa en tanto que actualizada en el mundo para alguien; el sentido de Dios, empero,
es el de una realidad plenaria que transciende el mundo. He aqu toda la diferencia entre
el ser, la entidad y la divinidad; la diferencia ontolgica (y teolgica) en la que tanto insisti Heidegger puede ser asumida por Zubiri, claro que en sus propios trminos. Se ha dicho que la actualidad de la realidad en el mundo es el ser. Desde esta perspectiva puede
agregarse hay simetra entre la realidad y el mundo, puesto que la realidad y el mundo
coinciden no slo material sino formalmente: mundo es la respectividad transcendental
de lo real RVB real. En cambio, la actualidad de algo real en el mundo constituye no un
sentido asimtrico aunque s convergente, puesto que el mundo es condicin de posibilidad para toda cosa en particular. As, el sentido de cada cosa depende del sentido mayor
de la realidad mundanal. Y la manifestacin de Dios en el mundo, por fin, es la ausencia
P NFKPS FMFYDFTPNVOEBOBMEFMBQPTJCMFSFBMJEBETVQSFNB DVZPTFOUJEPOPEFQFOEFEFM
mundo sino que al contrario es condicin de posibilidad del sentido del mundo y del
sentido de cada cosa. Esta asimetra sin convergencia entre Dios y el mundo provoca la
asimetra y la diferencia entre el sentido de Dios y el sentido del mundo. Como el sentido
del mundo es el ser, entonces Dios no es, sino que constituye el misterio fundamental
que est ms all del ser. La analoga de la realidad conduca a la desemejanza siempre
mayor entre el mundo y Dios; esta desemejanza creciente es ahora la distancia infinita
entre Dios y el ser.
Todava hay que agregar algo ms. Nos hemos topado con un especfico ser en el mbito lingstico: es el ser de lo afirmado. Este ser es independiente de la forma judicativa
(posicional, proposicional o predicativa), y por lo mismo no es algo que est ceido a las
MFOHVBTEPOEFFYJTUFFMWFSCPATFS&MTFSEFMPTVTUBOUJWP RVFFTMBSFBDUVBMJ[BDJOEFMP
real en el mundo, es reafirmado a travs del logos. Tal reafirmacin, sabemos, es el ser
de lo afirmado; como todo ser, es una reactualizacin, en este caso la reactualizacin del
ser de lo sustantivo en el mundo intelectivo. Este mundo intelectivo, claro, es solamente
humano:
slo respecto de una inteligencia humana, esto es sentiente, hay mundo intelecUJWP1BSBVOBJOUFMJHFODJBRVFJOUFMJHJFSBMPSFBMFOZQPSTNJTNPFYIBVTUJWBNFOUF
no habra ni afirmaciones ni mundo intelectivo600.
600
Zubiri (1982a: 367).
294
El mundo intelectivo slo es humano porque en el caso de Dios no hay logos. El logos
y el mundo intelectivo son caractersticos de la inteleccin del hombre. Zubiri tiene que
reconocer que
inclusive las concepciones teolgicas han atribuido logos, en el sentido filosfico
de juicio, a Dios. Pero esto es imposible. Inteligencia no es logos sino que el logos
es un modo humano de inteleccin. Dios tiene inteligencia pero no tiene logos. No
se puede logificar MBJOUFMFDDJO sino que por el contrario hay que JOUFMJHJ[BSFMMP
HPT601.
Por esto es que la presencia de la eventual realidad divina en su propia inteleccin

no sera en todo caso la reactualizacin de Dios en un campo distenso de realidad sino
la simple transparencia de la divinidad en y para s misma. Ni siquiera en el mundo intelectivo del hombre es posible concebir a Dios como un ser sustantivo, porque su realidad
no es respectiva ni intramundana. No puede hablarse de un ser afirmado tratndose de
Dios. Dios no es actual en el mundo intelectivo del ser humano porque previamente Dios
est allende el ser. Y adems, Dios no es un ser afirmado porque su peculiar presencia en
la inteleccin distanciada del hombre no es ms que la manifestacin analgica y paradojal de su realidad plenaria. Dicho apretadamente, lo que es la actualidad ms o menos
representativa de las cosas en la inteleccin humana, en el caso incomparable de Dios
es la direccin intelectivamente furtiva, desbordada, por la que el hombre est lanzado
hacia la realidad absoluta e infinita.
Este es, pues, el sentido campal de la posible realidad de Dios. Dios est allende el ser.
Es algo que Zubiri dice al menos desde la poca de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. Entonces,
sin disponer todava de sus nociones maduras de ser y realidad, ya contrapone el ser al
haber, liberando en todo caso a Dios del ser. Por ello, Zubiri tiende a ser crtico con la
BOBMPHJBFOUJT, como se ve en el artculo En torno al problema de Dios tanto en su primera redaccin de 1935 como en la definitiva de 1944. Pudiera decirse que la crtica de
Zubiri tiene dos partes. Segn la primera, debe distinguirse entre el haber y el ser, y esto
aunque se conceda que la distincin no es todo lo clara que fuera deseable. La apertura
humana es primariamente una apertura a lo que hay, y secundariamente a lo que es:
al conocer, el hombre entiende lo que IBZ, y lo conoce como TJFOEP. Las cosas se
convierten entonces en entes. Pero el ser supone siempre el haber602.
Podr coincidir el ser con el haber, pero nunca sern idnticos. Segn Zubiri, esto
atraves por la mente griega. Pese a que el griego slo dispona de un verbo, ser, para
hablar del haber y del ser, Platn y Aristteles vislumbraron que puede haber lo que no
es603. En todo caso, la aparente evanescencia de la distincin se disuelve cuando se trata
de Dios, el cual no ha de ser concebido en el orden del ente sino en el de lo que hay. Dios
no es algo que hay por ah; es lo que hace que haya algo604. Esto lleva a la segunda parte
de la crtica a la BOBMPHJBFOUJT. El hombre no es un ente como lo es una cosa inerte o
un ser vivo. Si decimos que son la cosa, el viviente y el hombre, habr que precisar que
en cada caso el sentido del ser es distinto. Por eso Zubiri habla de una dialctica del ser,
de una dialctica ontolgica. Sus momentos son tres: se va desde un tipo de ente ms o
601
602
603
604
Zubiri (1982a: 48).

Zubiri (2004: 436).
Vid. Zubiri (2004: 436-437).
Vid. Zubiri (2004: 441).
295
Enzo Solari
NFOPTDPOPDJEP DPNPFTMBDPTBFYUFSOB FOEJSFDDJOBPUSPUJQPOPDPNQSFIFOEJEPFO

aquel, como ocurre con el ser humano; luego se revierte del segundo tipo al primero, de
manera que la entidad del hombre convierte en problema a la entidad de la simple cosa;
y por fin, se pone en cuestin la amplitud original del mbito ontolgico y se lo radicaliza
a la luz de la nueva SBUJPFOUJT descubierta, por el progresivo descubrimiento de nuevos
objetos o regiones que obligan a rehacer BCJOJUJP el sentido mismo del ser, conservndolo, pero absorbindolo en una unidad superior605. Y es que con el ser humano se introduce no slo un nuevo ente sino una nueva SBUJPFOUJT. El hombre no es una cosa como
las dems; su modo de ser es esencialmente distinto del ser de esas otras cosas. Hay una
forzosa inadecuacin de ese es de las cosas, aplicado a lo que no es cosa, al humano
FYJTUJSv606. Pues bien: si es problemtica la analoga entre las cosas y el hombre, mayor
an es el problema cuando se trata de inscribir a Dios dentro de lo que es. El hombre
es, pero no como lo son las cosas inertes o vivas no personales. El hombre, dice Zubiri,
es de lo que hay607:FOTVFYJTUFODJBFTUQMBOUFBEPFMQSPCMFNBEF%JPT-BSFMJHBcin lleva a tener que preguntarse si hay o no hay Dios. Dios, en todo caso, ha de estar
inscrito en un mbito fenomnico peculiar: el mbito de la deidad al que el hombre est
religado. Por eso Dios tendra que poseer ese carcter de la deidad que consiste en estar
fundamentando todo lo que es. Mas, justamente por su fundamentalidad respecto de lo
que es, constituye un grave problema la posibilidad de encontrar algn sentido del es
para Dios608. De haber Dios, no podr tratarse de un ente ni de algo que hay sino de
lo que hace que haya algo609. Dios, dice Zubiri, se inscribe en el haber, pero de una
manera muy particular. Hay Dios, pero slo si se entiende que hay lo que est fundando
ZSFMJHBOEPBMBFYJTUFODJBZ BMBMV[EFMFYJTUJS BUPEBTMBTDPTBTRVFTPO610. Si las cosas
son y Dios las est fundamentando, entonces ha de haber alguna vinculacin entre Dios
y el ser, pero sin que Dios se identifique con el ser:
no se identifica, en manera alguna, el ser de la metafsica con Dios. En Dios
rebasa infinitamente el haber respecto del ser. Dios est allende el ser. 1SJNBSFSVN
DSFBUBSVNFTUFTTF, decan ya los platonizantes medievales. &TTFGPSNBMJUFSOPOFTU
JO%FPOJIJMRVPEFTUJO%FPIBCFUSBUJPOFNFOUJT, repeta el maestro Eckhart y,
con l, toda la mstica cristiana. Cuando se ha dicho de Dios que es el JQTVNFTTF
TVCTJTUFOT se ha dicho de l, tal vez, lo ms que podemos decir entendiendo lo que
decimos: pero no hemos tocado a Dios en su ultimidad divina. No pretendo sugerir
ningn vago sentido misticoide, sino algo perfectamente captable y concreto: Dios es
cognoscible en la medida en que se le puede alojar en el ser; es incognoscible, y est
allende el ser, en la medida en que no se le puede alojar en l. La posible analoga o
unidad ontolgica entre Dios y las cosas tiene un sentido radicalmente distinto de la
VOJEBEEFMTFSEFOUSPEFMBPOUPMPHBFYUSBEJWJOB"MPTVNPQPESBIBCMBSTFEFVOB
supra-analoga. No sabemos, QPSMPQSPOUP, si Dios es ente; y si lo es, no sabemos en
qu medida. O mejor: TBCFNPT que hay Dios, pero no lo DPOPDFNPT [...]611.
605
Zubiri (2004: 438).

Zubiri (2004: 438).
607
Zubiri (2004: 440).
608
Zubiri (2004: 441).
609
Zubiri (2004: 441).
610
Vid. Zubiri (2004: 440).
611
Zubiri (2004: 441-442). Las citas atribuidas a los platonizantes medievales (en concreto al BVDUPS%F
DBVTJT) y a Eckhart corresponden a la 2VBFTUJP1BSJTJFOTJT I: vid. Eckhart (1993: 544 lnea 13, 548 lneas 1718, y 550 lneas 8-9).
606
296
&OEPTOPUBTBFTUFUFYUP BBEF;VCJSJ
me refiero, naturalmente, tan slo a la mstica especulativa, y tan slo en el sentido genrico de declarar a Dios allende el ser, dejando de lado las palabras mismas
de Eckhart. Aunque la afirmacin de Eckhart suscitara violenta reaccin por parte
de algunos telogos franciscanos, sin duda por su forma drstica, es lo cierto que
tiene viejas races en la historia de la teologa. As, Mario Victorino, en el siglo IV:
Dios no es ser (O), sino ms bien ante-ser (QSPO) (P. L. VIII, col. 11, 29 D). El
discutido e inseguro Juan Escoto Erigena deca: al saber que Dios es incomprenTJCMF OPTJOSB[OTFMFMMBNBMBOBEBQPSFYDFMFODJB 1-$99** DPM%
&T
cierto que Erigena tiene tendencias pantestas, pero no es forzoso interpretar esas
frases en sentido peyorativo. El propio santo Toms, hablando de Dionisio AreoQBHJUB OPTEJDF FGFDUJWBNFOUFADPNP%JPTFTDBVTBEFUPEBTMBTDPTBTFYJTUFOUFT
resulta ser una nada (OJIJM
EFMBTFYJTUFOUFT OPQPSRVFMFGBMUFTFS TJOPQPSRVFFTU
sobreeminentemente segregado de todas las cosas (Comm. de Divin. Nom. I, L. 3).
-PTFOUSFDPNJMMBEPTTPOEFMUFYUPNJTNPSFGFSJEPTBM"SFPQBHJUB7BTF BEFNT FM
UFYUPEF$BZFUBOP RVFFTUFOMBOPUBTJHVJFOUF</PUBRVFEJDFASFTEJWJOBQSJPSFTU
ente et omnibus differentiis ejus; est enim TVQFSFOT et TVQFSVOVN, etc. (Q. 39, a. I,
VII). La realidad divina es anterior al ente y a todas sus diferencias; pues est QPS
FODJNBEFMFOUF y QPSFODJNBEFMVOP, etc.. El subrayado es de Cayetano]. No es mi
intencin entrar en esta cuestin, sino tan slo hacer ver que estas ideas manifiestan
con toda claridad el QSPCMFNB a que aludo: la dificultad de aplicar a Dios el concepto del ser, si no es modificndolo radicalmente612.
&TUBT DPOTJEFSBDJPOFT TPO SBUJDBEBT FO VO UFYUP NBEVSP DPNP 4PCSF MB FTFODJB.
Zubiri, que maneja ya unas nociones fenomenolgicamente fundadas de realidad y ser,
SFDPHF JODMVTPMJUFSBMNFOUF
MBTSFFYJPOFTBOUFSJPSFTZSFQJUFRVF%JPTFTUBMMFOEFFM
ser:
[...] apelemos justamente a la realidad de Dios. Es verdad que mientras no se
IBZBQSPCBEPTVFYJTUFODJB<DPNPPDVSSFDVBOEPTFQSPDFEFGFOPNFOPMHJDBNFOUF>
OPQVFEFVOPBQPZBSTFFOFMMB ZFOFMFYPSEJPEFMBNFUBGTJDB<FTEFDJS FOVOBBOBMUJDBGFOPNFOPMHJDBFJOUSBNVOEBOB>OPFTUBOQSPCBEBMBFYJTUFODJBEFMBSFBMJdad divina. Mas aunque esta realidad no est probada al comienzo de la metafsica,
UBNQPDPFTUFYDMVJEB Z QPSUBOUP FTMDJUPDPOUBSQSFTVNJCMFNFOUFDPOFMMB<>&M
NVOEPFTSFTQFDUJWPB%JPT QFSP%JPTOPMPFTBMNVOEP%JPTFTJSSFTQFDUJWP FYUSBNVOEBOP QPSRVFFTSFBMJEBEFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUF<PNFKPSTJFTRVFMPIBZ UJFOF
que ser realidad absolutamente absoluta]. Sin embargo, hay que entenderse [Zubiri
introduce aqu la posible distincin y analoga entre los dos sentidos de la realidad,
uno plenario, otro relativo]. Mundo puede tener dos sentidos. Uno es el sentido
que yo llamara formal, eso es, el carcter de una zona de realidad. En tal caso no
es rigurosamente un transcendental, porque hay otra realidad, la de Dios, que no
est dentro de esta zona de realidad, sino fuera de ella. Pero mundo puede ser la
designacin de un carcter disyunto: no es una divisin de las cosas reales, sino
aquel carcter segn el cual la realidad en cuanto tal es forzosamente y por razn
EFMBSFBMJEBE PCJFOSFTQFDUJWB NVOEBOBM
PCJFOJSSFTQFDUJWB FYUSBNVOEBOBM
<
Adems de la actualidad primaria de lo real en tanto que real,] hay la actualidad de
la cosa real como momento del mundo: es la actualidad mundana de lo real [...] La
actualidad de lo real como momento del mundo no se identifica formalmente con
la actualidad de lo real en s mismo, pero presupone esta y se apoya en ella. Pues
bien: la actualidad de lo real en el mundo es lo que formalmente es el ser [...] De
612
Zubiri (2004: 441 n. 1 y 442 n. 1).
297
Enzo Solari
aqu se sigue que una realidad constitutivamente irrespectiva tendra realidad en
sentido eminente, pero por eso mismo no tendra ser. Dios es realidad esencialmente
FYJTUFOUF <P FO MB UFSNJOPMPHB NBEVSB EF ;VCJSJ BCTPMVUBNFOUF BCTPMVUB> QPS
UBOUP JSSFTQFDUJWB FYUSBNVOEBOB1PSFTUP EF%JPTOPTFQVFEFEFDJSQSPQJBNFOUF
que es, no es O TJOPRVFBTDPNPTVSFBMJEBEFTFYUSBNVOEBOB BTUBNCJOFTU
allende el ser. Es el sobre-ser: QSPOMPMMBNBCBODPOUPEBFYBDUJUVEMPTQSJNFSPT
telogos platonizantes613.
&OFMQFSPEPOBMZQMFOBNFOUFNBEVSPRVFTFFYUJFOEFEFTEF4PCSFMBFTFODJB hasta
*OUFMJHFODJBTFOUJFOUF, la crtica a la BOBMPHJBFOUJT no desaparece. Zubiri muchas veces
se refiere a la doctrina tradicional segn la cual Dios es el ser subsistente614. Es el caso
sobresaliente de la interpretacin entitativa de Dios que hace Toms de Aquino: la metafsica de santo Toms es la teora entitativa de la creacin615. Toda ella descansa en
la analoga del ser616. Zubiri se cuida de decir que negar la interpretacin entitativa de
las cosas no es negar la creacin617. Y es que, repite, cabe seguir una va no entificadora
de la realidad de Dios618. En el curso sobre el tiempo de 1970, Zubiri vuelve sobre lo
mismo: no se puede decir que Dios sea, por muy eminentemente que se lo considere. Dios
no es un objeto intramundano, y ni siquiera puede decirse de l que est en el mundo, que
tenga alguna actualidad en la realidad mundanal. Por su transcendencia, Dios no guarda
con el mundo ninguna respectividad, aunque el mundo s guarde respectividad para con
Dios. La conclusin es que Dios tiene realidad pero no tiene ser619. Entre 1973 y 1974
Zubiri redacta la segunda parte de lo que despus sera &MIPNCSFZ%JPT, enfatizando
nuevamente que Dios ha de ser una SFBMJEBE suprema, pero no un FOUF supremo620.
Zubiri, que est empeado en desarrollar su idea de la inteligencia humana, ya puede
identificar las dos graves tentaciones que han acompaado a la filosofa europea: la de
entificar la realidad y la de logificar la inteleccin. Y esto, que vale para cualquier cosa
real, es todava ms acusado cuando se trata de Dios:
Dios no es el ser subsistente, no es el ente supremo ni aun orlado con el atributo
de la infinitud. Dios no es FOUF divino; es SFBMJEBEsuprema. El grave supuesto comn
a santo Toms y a Duns Escoto [...] es justo esta entificacin de la realidad y, por tanto, la identificacin de Dios con el ente supremo. No. Dios est allende el ser. Dios
no tiene ser; ser slo lo tienen las cosas mundanales, las cuales por ser ya reales,
son en el mundo. Como fundamento del poder de lo real, Dios sera formalmente
realidad suprema, esto es, ltima, posibilitante e impelente621.
En la triloga, por fin, la cuestin tampoco desaparece, y Zubiri vuelve a reconducir

la polmica con la analoga a su discusin ms general con las tendencias logificadoras y
entificantes de la filosofa occidental:
la entificacin de la realidad es en el fondo tan slo una gigantesca hiptesis
conceptiva. Inclusive tratndose de Dios es menester decir que Dios no es el ser sub613
614
615
616
617
618
619
620
621
Zubiri (1962: 430-434; vid. tambin 1962: 436; 2001: 149; 1996: 307; 2006: 30; etc.).
Vid. por ej. Zubiri (2002: 82 n. 31, 97, etc.).
Zubiri (1994: 114; vid. 106-107).
Vid. Zubiri (1994: 89-90 y 109-110; 2002: 97-98).
Zubiri (1994: 111).
Vid. Zubiri (1994: 107-108, 110 y 112).
Zubiri (1996: 296; vid. 172-173, 307 y 313).
Zubiri (1984: 131).
Zubiri (1984: 131).
298
sistente ni el ente supremo, sino que es realidad absoluta en la lnea de realidad. Dios
no es. Slo puede llamarse a Dios ente desde las cosas creadas que estn siendo.
Pero en y por s mismo Dios no es ente. La cosa real no es real porque es, sino que
es porque es real622.
Y esto no es todo. An podra detallarse ms el sentido de la divinidad. Sabemos que

el poder de lo real es ltimo, posibilitante e impelente. Dichos caracteres han de pertenecer a la realidad divina, porque Dios es el fundamento del poder, es lo que este poder es
en realidad. Dios es, por ende, la realidad plenaria y, en cuanto tal, ltima, posibilitante
FJNQFMFOUF;VCJSJBENJUFUPEPFTUPFYQSFTBNFOUF QFSPBMHVOBWF[EBVOQBTPNTZ
denomina de una manera especial a aquellas tres notas cuando se transforman en rasgos
de Dios. Por eso, ms precisamente, puede decirse que, en cuanto ltima, la realidad de
Dios es sostn de todas las cosas, del entero universo (o de los universos, si se admitiera
su multiplicidad) y, ante todo, de la realidad RVB realidad. Por su ultimidad, Dios no es
necesariamente el gran causante o el sumo creador, sino siempre y slo el constituyente
formal de la realidad de lo que hay623. En cuanto posibilitante, segundo, la realidad
divina no es forzosamente omnipotente, providente o misericordiosa, sino siempre y slo
la raz de lo que la vida humana puede hacer y ser. Es, por ello, Dios como posibilitante
absoluto: es Dios donante de posibilidades624. Y en cuanto realidad impelente, tercero,
Dios no es ni el primer motor de la vida ni el ser que obliga a cada hombre a realizarse,
sino siempre y slo el que impulsa, el que lanza a la vida humana en pos de su propia
realizacin personal: es el fundamento de la forzosidad de ser mi yo [...], el firme apoyo
de mi ser, de mi yo625. La fundamentalidad de Dios es la que se concreta a travs de
estos tres sentidos campales de su realidad plenaria. Sabemos que para Zubiri la realidad
absolutamente absolutade Dios es RVPBEOPTm fundante. Dios, dice, es SFBMJUBTGVOEB
NFOUBMJT626. Dios es el fundamento del poder ltimo, posibilitante e impelente de lo real,
y en cuanto tal es el sostn formal de todas las cosas, la raz donante de las posibilidades
del hombre y el forzoso impulsor de la personalidad humana627. Y no solamente eso.
Decir que Dios es fundamento de las cosas y del hombre, equivale a decir que Dios es
fuente o, empleando otra frmula, que Dios es SFBMJUBTGPOUBOBMJT, pues su presencia en
las cosas es formalmente constituyente628. La fundamentalidad divina implica que Dios
est formalmente presente en las cosas constituyndolas como reales. Esta presencia formalmente constituyente hace que Dios sea la fuente del universo y del ser humano. El
poder de la realidad que es el apoyo BUFSHP del hombre y de las cosas tiene ahora sentido
fontanal. El misterio de Dios al que aludamos no apunta a que su realidad escape por
completo al logos, sino a que dicho logos es predominantemente metafrico, intrnsecamente direccional y mnimamente representativo, pues la realidad a la que se refiere es
absolutamente absoluta y, por ello, infinita. La realidad divina es la realidad plenaria,
cuya presencia formal en las cosas es constituyente y cuya funcin en el mundo es estrictamente fundante. Por esto Dios es fontanal, vale decir, es transcendente tanto en las
cosas como en el mundo. Slo desde este especialsimo punto de vista es Dios en cierto
622
;VCJSJ B
"TFYQVFTUBMBDSUJDB[VCJSJBOBBMBOPDJOEFBOBMPHJBFOUJT, se ve que es muy
distinta de la que es comn en la teologa protestante; cf. Gonzlez (2004b: 277-280).
623
Zubiri (1984: 153).
624
Zubiri (1984: 153).
625
Zubiri (1984: 154).
626
Vid. Zubiri (1984: 172).
627
Vid. Zubiri (1984: 151).
628
Vid. Zubiri (1984: 148-149 y 177).
299
Enzo Solari
modo intramundano629. Si por identificarse con las cosas Dios perdiera su transcendencia fundamental, entonces Dios no se identificara con ellas. Mas, es posible admitir que
Dios se identifique con las cosas y que no por eso deje de ser realidad transcendente en
ellas: es la legitimidad campal del pantesmo630. Por otra parte, si por alejarse de las cosas
Dios perdiera su transcendencia fundamental, entonces Dios no se alejara de ellas. Mas,
tambin es posible admitir que Dios se aleje de las cosas ausentndose de las mismas y
de la vida humana, y que no por eso deje de ser realidad transcendente en todas ellas: es
la legitimidad campal de los EJJPUJPTJy de esa suerte de agnosticismo religioso que ellos
envuelven. Entonces, que Dios est en las cosas consiste en que las cosas slo son reales
incluyendo formalmente, en su realidad, a la realidad que es ms que ellas, a Dios631.
Esto es lo que significa que sea transcendente en las cosas. Al ser tal, Dios es transcendenUFFOFMNVOEP%JPTFTFYUSBNVOEBOP ZMPFTQPSRVFOPHVBSEBSFTQFDUJWJEBEQBSBDPO
el mundo. Es cierto que Zubiri no siempre mantiene esto como debiera y llega a asegurar
RVFj%JPTOPFTFYUSBNVOEBOPv632, pero puede decirse en su descargo que cuando enfatiza la mundanidad de Dios no intenta sino salvaguardar esa especfica transcendencia
divina, que no es lejana del mundo ni identidad con l. De esta manera, Zubiri puede
afirmar que Dios es absolutamente intramundano slo en cuanto est presente en el
mundo, no con una actualidad comparable a la de las cosas sino con esa manifestacin
NJTUFSJPTBZFYDFTJWBRVFFTQSPQJBEFMBSFBMJEBEQMFOBSJB%FBIRVFFMNJTNP;VCJSJ
nunca olvide la constitutiva e imborrable alteridad de Dios: Dios no es el otro mundo
pero es otro que el mundo en que est, porque su alteridad es justo el fundamento formal
de la respectividad de lo real en cuanto real, esto es, el fundamento del mundo633. La
mundanidad de Dios no empece a esa su alteridad absoluta. Entonces, Dios no es lo que
es por ser respectivo al mundo, como el mundo s que es lo que es por ser respectivo a
Dios. Dios est en el mundo pero transcendindolo. Es la transcendencia mundanal de
Dios, por la que si el mundo lleva en s formalmente a Dios, la realidad absolutamente absoluta no implica formalmente la realidad de lo relativo. As, en suma, Dios tiene
el sentido de ser la fuente transcendente de las cosas y del mundo, porque es la realidad
fundamental que da de s la realidad de todo lo que hay y es por ende, en palabras de
Zubiri, un dar de s absoluto [...,] un constituyente dar de s.
Como quiera que sea, hemos de ver ahora que este sentido campal es tambin sistema
de referencia para construir unos esbozos racionales acerca de la estructura profunda de
%JPT ZQBSBTPNFUFSFTUPTFTCP[PTBMBFYQFSJFODJB$VFTUJPOFTUPEBTRVFDPOEVDFOBMB
modalizacin racional de la inteleccin religiosa.
-BSB[OEFMUFTNP
Tratndose de la religin, la razn es una cierta probacin del sentido envuelto en
la afirmacin de las ideas testas. Si se quiere, es la bsqueda allende la aprehensin del
fundamento del poder de lo real en la medida en que este ha sido interpretado campalmente como una realidad absolutamente absoluta. Desde la perspectiva de la razn, las
629
Zubiri (1984: 176).

Es algo que ya habamos encontrado en Scheler: el pantesmo no hace del mundo finito objeto de adoracin religiosa sino que a la inversa al identificarlo con Dios considera al mundo de manera infinita.
631
Zubiri (1984: 176).
632
Vid. Zubiri (1984: 176-177).
633
esta ltima pgina.
630
300
ideas de Dios y los sentidos religiosos campales son esbozos que deben ser sometidos a
VOBFYQFSJFODJBQBSBBDMBSBSTVWFSEBEQSPGVOEB5FOFNPTRVFSFQFUJSRVFMBMJUFSBUVSB
sobre Zubiri se ha concentrado en este momento racional de la religin, haciendo de la
razn el lugar natural de las religiones634. Aqu hemos emprendido otro camino, segn
el cual la religin se plasma ya en el campo real, de manera que en la razn no hace ms
RVFEFTBSSPMMBSTFFOQSPGVOEJEBEZDPOJOEFQFOEFODJBEFMBBQSFIFOTJO&YQPOESFNPT
a continuacin, este desarrollo de la razn religiosa a partir de sus propias races, que son
la religacin y los sentidos testas construidos en el campo635.
-BCTRVFEBUFTUB
Sabemos que la razn es un nuevo modo intelectivo, caracterizado por la bsqueda
principial y cannica de lo real en profundidad. Justamente por la necesidad de ir desde
el campo hacia el mundo, la razn es una marcha ya incoada en el movimiento del logos.
Pero aunque incoada en el logos, la razn busca la realidad profunda de las cosas allende
el campo, y esa tensin por dar con lo profundo hace de la razn una inagotable marcha
transcampal. La razn puede ser verdadera o falsa, pero por ser bsqueda es una inteleccin constitutivamente abierta. Es una inteleccin en profundidad siempre provisional y
corregible, nunca cerrada, definitiva ni menos indesmentible.
La bsqueda tiene su estructura precisa. La razn se topa con los sentidos religiosos.
Halla ante s todo un lenguaje testa enormemente complejo y diferenciado. La diversidad de actos religiosos de habla es un dato para la inteleccin racional. Los sentidos
religiosos ya se han constituido campalmente cuando la inteligencia se pone en marcha.
Esto significa que el campo religioso es principio y canon para la razn. El campo es
indispensable para poner en marcha la dinmica mundanal de la razn, aunque a la vez
los contenidos campales sean perfectamente alterables a la luz del fundamento buscado.
Con todo derecho se puede decir que lo que la razn busca es probar esos sentidos y
evaluar su solidez a la luz del fundamento636. La bsqueda religiosa consiste en eso: en
probar el logos del tesmo. La razn transforma el contenido de ese logos en un principio y en un canon para la bsqueda de la realidad profunda de los dioses. Esta realidad
profunda es la realidad esencial de Dios. Si Dios es la realidad absolutamente absoluta
determinada por el logos y atestiguada por el lenguaje y la historia en toda su sorprendente diversidad, la inteligencia tiene an una tarea por delante: la de determinar su
razn definitiva.
La razn definitiva no es otra que ser fundamento en el fondo y en profundidad
tanto del hombre como del mundo. El logos trata de determinar el fundamento puramente campal de lo dado primordialmente. La inteleccin propia del logos religioso
es un movimiento intelectivo: primero, va desde la impresin primaria de realidad
hacia las simples aprehensiones que permiten determinar la figura de lo aprehendido, y
segundo, vuelve desde esas ideas hasta lo aprehendido para afirmar lo que este no simplemente sera sino lo que es en realidad entre otras cosas. Esta determinacin campal
EFMPSFBMFTVOBBQSPYJNBDJOBMGVOEBNFOUP1FSPTMPVOBQSJNFSBZUPEBWBJOTVDJFOUFBQSPYJNBDJO&MDBNQPSFMJHJPTPIBEFTFSUSBOTDFOEJEP-BUSBOTDFOEFODJB
634
A este respecto, cf. nuevamente Gracia (1986: 218 y 234; 1994: 496-501), y tambin Pintor-Ramos
(1988: 328-329; 1995b: 374-379 y 388-393) y Cabria (2002: 159-169).
635
Lo que sigue ha sido adelantado en Solari (2010).
636
Pintor-Ramos (1993: 186).
301
Enzo Solari
consiste en afinar la determinacin del fundamento de lo aprehendido. Tal afinamiento

es ya mundanal, y supone que el propio logos testa ha de ser puesto a prueba a la luz
de una razn que sobrepasa el campo. La realidad-fundamento es, primordialmente, la
realidad en su fundamentalidad ltima, posibilitante e impelente, es decir, el poder de
lo real. Fundamento es el carcter ltimo, posibilitante e impelente de la realidad en
cuya virtud esta es poderosa. En segundo lugar, la realidad-fundamento es el conjunto
casi inabarcable de sentidos testas que se puede otorgar al poder de lo real en el campo
y en funcin de las cosas incluidas en l. El logos es determinacin del poder como realidad plenaria, y por ello es tambin afirmacin de que el poder tiene un fundamento
divino. Dios es, entonces, el fundamento campal del poder de lo real. Y en tercer lugar,
debe decirse que la realidad-fundamento es la estructura profunda de la realidad plenaria afirmada por las ideas testas. Es la bsqueda del fundamento mundanal de las
divinidades campalmente determinadas. La razn se apoya en el logos religioso para
buscar el sentido profundo, el fundamento inapelable, ltimo y definitivo de sus afirmaciones, aunque jams puedan sus resultados ser inapelables, ltimos y definitivos.
Si el logos procura un fundamento campal, entonces la razn pretende el fundamento
mundanal, un fundamento que en el caso de Dios transciende incluso al mundo. La
marcha intelectiva allende la aprehensin que pretende ser la razn busca la estructura
esencial y definitiva de la realidad divina construida en el campo. Si esta realidad era el
fundamento del poder, lo que busca postreramente la razn es el fundamento de dicho
fundamento ms all del campo. La razn proyecta sobre el mundo el fundamento
campal, lo convierte en esbozo y lo prueba para encontrar su realidad profunda. De
ah, dicho sea de paso, que slo a la razn religiosa deban reclamarse las pruebas o
AEFNPTUSBDJPOFTEFMBFYJTUFODJBEFMBEJWJOJEBE
Tenemos, pues, tres formas de considerar el fundamento, lo que permite apreciar la
polisemia de esta nocin. Una forma lo identifica con el poder de lo real, otra con la determinacin testa del poder en el campo de la realidad, y otra con la bsqueda abierta y
corregible de una razn esencial (no slo transcampal sino tambin transmundanal) para
los diversos sentidos testas. En este tercer caso, el fundamento ha de ser determinado
sobre el teln de fondo del mundo, si bien el mismo mundo habr de quedar superado
por la esencia que se busca. Ya no se trata del mero horizonte campal en el que algo es
determinado entre otras cosas y en funcin de ellas, sino que se trata de la totalidad de
las cosas reales, esto es, del mundo en el que, y ms all del que, se busca la estructura
profunda de Dios. Qu quiere decir esto? La totalidad de lo real sigue siendo el lugar
para determinar a Dios en profundidad. La razn religiosa es JOUFMMFDUVTRVBFSFOT, y lo
que busca es precisamente dar razn de lo divino sobre el teln de fondo del mundo. Sin
embargo, el sentido mundanal de Dios tiene la particularidad de escapar del mundo. El
logos es el mbito del sentido, y la razn prueba el sentido del logos. Lo que no quiere
decir que en el logos no haya pretensin de verdad, o que la razn slo tenga valor de
verdad y no incluya sentido alguno. En el logos hay que distinguir una autenticidad y una
conformidad: es la verdad dual del logos. Y en la razn, si bien se sobrepasa el campo, no
se abandona el orbe del sentido: es la bsqueda del sentido profundo del sentido campal.
Hemos visto que el ser es el sentido del mundo. El sentido de cada cosa real reposa en el
sentido global de lo real RVB real. El mundo es el sentido de todos los sentidos; por ello,
es la condicin de posibilidad de cualquier sentido en particular. Y la bsqueda religiosa
es una marcha que no slo traspasa el mbito campal sino que perfora la propia realidad
mundanal. Lo que se busca es justamente el sentido en profundidad, allende el mundo
aunque manifestado en l, de las ideas de Dios y, BGPSUJPSJ, de las afirmaciones religiosas.
302
Tal es el cometido de los esbozos, que son determinaciones mundanales de lo que los
sentidos campales podran ser. El esbozo es el sentido que lo real campalmente aprehendido podra tener en el mundo. Si el esbozo religioso traspasa el mbito mundanal y
el ser es el sentido del mundo, entonces Dios no es ni tiene sentido mundanal alguno.
Su sentido es rigurosamente transmundanal. Este sentido, que es un VOJDVN, es el que la
razn busca, somete a prueba y verifica.
Mas, como todo sentido, el racional tambin es sentido EF la realidad y a la vez sentido QBSBFMIPNCSF&TMPRVFEFCFNPTFYBNJOBSBDPOUJOVBDJO
-BMJCSFDSFBDJOEFMPTEJPTFT
Para Zubiri, la razn es ma y de las cosas: la razn es un modo ulterior de la inteleccin humana, y por otro lado son las cosas las que dan o no razn de s mismas. La
razn busca la razn de las cosas. Por ello, la razn de la religin es tanto una bsqueda
FNQSFOEJEBDPNPVOGVOEBNFOUPCVTDBEP-BFYQMJDBDJOFTDMBSB4BCFNPTRVFUPEB
inteleccin actualiza de alguna manera a la realidad; es la congeneridad entre inteleccin
y realidad. La actualidad mienta justamente esa unidad entre la inteleccin y lo inteligido, unidad formalmente norgica en la que pueden distinguirse, como dos momentos
JOUFODJPOBMFT FMQPMPOPUJDPZFMQPMPOPFNUJDP&OMBSB[OUBNCJOFYJTUFFTBVOJEBE
norgica de actualidad, aunque sin la compaccin de la aprehensin primordial. Pero
si bien no hay compaccin, la inteleccin racional actualiza la realidad, y es por ende
intrnseca unidad entre una marcha que busca allende el campo y aquello que se busca
profundamente en el mundo. De esta forma, la bsqueda predetermina el orbe de lo buscado. La razn es mundanal, porque es marcha transcampal. Y el mundo es asunto de
inteleccin racional, porque es el orbe de la estructura profunda de todas las cosas. Esto
es lo que permite entender que la razn sea ma y de las cosas, y que se pueda decir que
la razn es una inteleccin derivada y tambin que es lo inteligido en profundidad. La
razn religiosa tiene esta misma caracterstica. Es razn que busca lo divino, y es razn
profunda de lo divino mismo. La actualidad racional, dira Zubiri, es la unidad norgica
entre una marcha en pos del fundamento de los MHPJ testas y ese mismo fundamento
buscado en el mundo y que desborda al propio mundo. La razn es bsqueda profunda
de Dios, y es a la vez la realidad divina en tanto que buscada en profundidad.
Pero hay ms. La razn, ma y de las cosas, es libre. La inteleccin racional es una
marcha libre que intenta determinar el contenido fundamental de lo real (en la tercera
acepcin de fundamento, por supuesto). Y la libertad de esta inteleccin deja su marca
en el contenido inteligido de las cosas. Como sabemos, Zubiri habla de tres tipos de liCSFDSFBDJOSBDJPOBMMBFYQFSJFODJBPFOTBZPMJCSF MBIJQUFTJT ZMBMJCSFDPOTUSVDDJO
o postulacin. La razn cuestiona la estructura profunda de lo campalmente inteligido,
de esas representaciones que son las simples aprehensiones y las afirmaciones. Entonces
puede decirse que la razn religiosa investiga el contenido fundamental de las representaciones testas. Estas mismas representaciones son el principio necesario de dicha investigacin. Pero aunque se basa y apoya en la inteleccin campal, la razn no es meramente
representativa sino que es una bsqueda de contenido fundamental allende el campo. La
razn, dice Zubiri, dota de contenido radical a lo campalmente aprehendido. Y la razn
religiosa dota de contenido fundamental al tesmo. Esta dotacin es la que es libre. La
inteleccin racional de los sentidos religiosos campales tambin elabora unos sentidos,
FTUBWF[NVOEBOBMFTP NTCJFO FYUSBNVOEBOBMFT%JDIBFMBCPSBDJOFTVOBMJCSFDSFB303
Enzo Solari
DJOEFDPOUFOJEPGVOEBNFOUBM-BQSFHVOUBFTTJFTUBMJCFSUBEFTMBEFVOBFYQFSJFODJB
o ensayo, la de una hiptesis o, todava ms, la de una construccin. En qu consiste,
precisamente, la libertad de la razn religiosa?
La respuesta es clara: dada la ndole de la posible realidad de Dios, la libre creacin
de los dioses ha de ser constructiva. No es mera libertad para modelar notas o para hoNPMPHBSFTUSVDUVSBT TJOPRVFFTNYJNBMJCFSUBEQBSBQPTUVMBSVOBTZPUSBT-BMJCFSUBE
es libertad de construccin:
libertad es MJCFSBDJO de todo lo campal para construir el contenido de la realidad profunda. Esta realizacin libre no es produccin, sino que es una realizacin
tan slo en la lnea de la actualidad. Realizacin independiente del campo y sin
produccin: he aqu la libre construccin637.
La libre construccin postula en la realidad un contenido fundamental liberado de

la representacin campal. Los ejemplos de Zubiri coinciden con los dados a propsito
del logos; entonces eran las matemticas y las ficciones novelescas, y ahora, el espacio
geomtrico, la estructura matemtica de la naturaleza fsica y esa libre creacin no terica que es la novela (no la llamo ficcin, porque en toda libre construccin, por ficticia
que sea, entran no slo fictos sino tambin perceptos, conceptos y afirmaciones638).
Zubiri reconoce que ha hablado de la misma postulacin en el logos y en la razn: ya
MPFYQMJRVFOMB4FHVOEB1BSUFv639. Podra decirse, pues, que la religin, arraigada como
est en la religacin, asoma recin en el logos cuando brota el sentido religioso, que es la
postulacin constructiva del sentido testa en el campo real. Pero la religin se prolonga
en la razn, que marcha allende el campo del logos tras el sentido ms profundo de la
divinidad, construyendo libremente su contenido fundamental tanto por lo que toca a
sus notas como por lo que respecta a su sistematizacin. La religin es asunto del logos
y de la razn, claro que de modo distinto. El logos se atiene al campo, mientras que la
razn lo transciende. El sentido construido en cada caso tiene distinto mbito de validez.
Esto no debe ser malentendido. Que el logos se atenga al campo no significa que sea una
replicacin de la aprehensin primordial. La realidad campal puede ser la realidad dada
en los contenidos de la impresin, pero tambin puede estar apoyada en esa realidad de
la impresin para incluir una postulacin constructiva de sus contenidos. En el logos, en
general, el momento reversivo que va de lo irreal (las simples aprehensiones) hasta lo que
es en realidad (mediante una afirmacin) admite la postulacin, lo que sucede cuando
los contenidos de la realidad campal son libremente construidos, sin por eso desbordar
el campo. En la razn, tambin en general, la bsqueda de la profundidad de las cosas,
que crea el contenido fundamental de la realidad campal, puede consistir tambin en una
postulacin, lo que ocurre cuando el contenido profundo de las representaciones campales es libremente construido, desbordando as el campo e internndose en el mundo
para terminar superndolo y transcendindolo. Volviendo a la religin, puede apreciarse
que el logos testa organiza su contenido los sentidos testas con libertad respecto de
los contenidos impresivos, aunque apoyndose de todos modos en estos. Y que la razn
religiosa se apoya en el campo pero para superarlo necesaria y libremente: la realidad
profunda que busca es la de los dioses, una realidad que en rigor no conoce unas notas
campales que le puedan servir de modelo ni unas estructuras bsicas campales que pue637
638
639
Zubiri (1983: 128).

Zubiri (1983: 129).
Zubiri (1983: 129).
304
dan ser homologadas, pues tanto el hecho del poder como la posibilidad de Dios no tienen igual en el campo y, aun manifestndose en el mundo, tampoco son comparables con
objetos intramundanos ni con la realidad mundanal. En el logos y la razn se constituyen
unos sentidos. En el logos religioso, el sentido testa del poder de lo real en el campo;
en la razn religiosa, el sentido profundo de la divinidad ms all del mundo aunque
manifestado en l. El logos idea, afirma y se representa a Dios a partir de la religacin:
es el orto campal de la religin en la inteleccin dual y en el lenguaje. La razn marcha
en busca de la profunda realidad de lo divino a partir de la representacin de Dios: es el
desarrollo mundanal o, mejor, transmundanal de la religin en la inteleccin dual y en
MBFYQFSJFODJB4POEPTNPNFOUPTFOMBDPOTUJUVDJOEFMTFOUJEPSFMJHJPTPZEPTNPEPT
estructuralmente vinculados de postular y construir libremente el contenido campal y
fundamental de la divinidad. La misma religin tiene estos dos niveles, niveles que tienen
una estructura unitaria: la de una sola inteleccin que se va modalizando. Y es que, pese a
sus diferencias, logos y razn son intelecciones duales cuya raz comn es la aprehensin
primordial. Por ello la razn, aunque transcendente al campo, sin embargo se apoya en
l como en su principio y medida. Y el logos, sin dejar de moverse dentro del campo, lo
recorre con mayor o menor libertad presintiendo su profundidad no slo mundanal sino
UBNCJO FYUSBNVOEBOBM %JPT FT SFBMJEBE QMFOBSJB QPS FTP USBOTDJFOEF FM DBNQP Z FM
mundo. El mundo es la apertura campal sugerida por el mismo campo, y el campo es el
mundo sentido: Dios se manifiesta transcendentemente tanto en el uno como en el otro.
Esta unidad de los modos intelectivos ulteriores tambin se aprecia cuando se repara
en los caracteres de la libre creacin racional. La razn busca lo que lo real podra ser,
su elemento son las posibilidades. La razn religiosa es bsqueda de lo que Dios podra
ser. El sentido transcampal de lo divino es la posible realidad profunda que la razn
busca a partir de los sentidos testas campalmente postulados. Logos y razn son movimientos libres de la inteleccin, y cuentan por ello con distintos caminos para recorrer
el campo y marchar hacia el mundo y, tratndose de Dios, ms all de l. La diferencia
est en que, mientras el logos irrealiza el contenido y discierne afirmativamente una simple aprehensin entre otras, la razn es bsqueda de lo posible en tanto que posible. La
posibilidad es el objeto formal de la actividad de la razn, dice Zubiri640. La razn busca
una posibilidad real: lo que la realidad profunda de Dios podra ser, el posible carcter
fundamental de la divinidad (y, no hay que olvidarlo, del poder de lo real, ya que Dios
es fundamento de este poder). Mas, tambin debe hablarse en plural de posibilidades. La
SB[ODPMJHFZEFTBSSPMMBVODPOKVOUPEFQPTJCJMJEBEFT ZQPSFTPFTAFYQMJDBUJWB&TUP
significa que la razn religiosa colige a travs de un sistema de posibilidades la realidad
QSPGVOEBEF%JPT-BFYQMJDBDJOEFMBTSFQSFTFOUBDJPOFTUFTUBTDBNQBMFTFDIBNBOPEF
VODPOKVOUPEFGVOEBNFOUBDJPOFTRVFQVFEBOEBSSB[OEFFMMBT1BSBFYQMJDBS FTQSFciso reunir intelectivamente esta multiplicidad de posibles fundamentos. Pero la marcha
hacia el sistema de posibilidades tiene un preciso punto de arranque, que es el campo
SFMJHJPTP%FTEFMCSPUBOMBTQPTJCJMJEBEFTDPNPWBTTVHFSJEBTQBSBFYQMJDBSMBSFBMJEBE
divina en profundidad. Vale decir, la razn recibe del campo un sistema de sugerencias,
que son las posibilidades en cuanto campalmente sentidas e incoadas. Tales sugerencias
son los sentidos testas campalmente representados. Dichos sentidos ideados y afirmados
tienen su modalizacin racional. Para la razn, en efecto, son principios de determinacin del contenido fundamental que posiblemente le corresponda a la divinidad desde un
QVOUPEFWJTUBUSBOTDBNQBM1PTJCJMJEBEFTDPMFHJEBTZFYQMJDBEBTBQBSUJSEFTVJODPBDJO
campal, las sugerencias hacen que la razn marche siempre y slo de manera concreta.
640
Vid. Zubiri (1983: 142).
305
Enzo Solari
Es lo que Zubiri llama mentalidad. Mentalidad es la concrecin del lanzamiento intelectivo, la intrnseca concrecin de la razn. Sus races son campales, y se hallan en el
principio cannico, esto es, en las concretas sugerencias que el campo ofrece a la razn.
La razn religiosa, en particular, es tambin concreta, y como tal constituye siempre una
mentalidad peculiar: la mentalidad religiosa. No se trata de la mentalidad religiosa de
un semita a diferencia de la de un chino o un americano, porque cuando se dice eso se
alude a unas cualidades de la inteleccin que, pendientes como son de las dimensiones
de la vida humana, ha de estudiar la sociologa del conocimiento. Una filosofa de la inteligencia, por el contrario, atiende a la intrnseca cualificacin religiosa del lanzamiento
intelectivo racional, dejando en suspenso aquellos factores dimensionales incrustados en
la inteleccin pero distinguibles de esa su lnea de lanzamiento. Esta concrecin es la que
permite hablar de la mentalidad religiosa a diferencia de la mentalidad cientfica o potica. La mentalidad religiosa es el concreto lanzamiento intelectivo por el que se busca el
fundamento de la realidad absolutamente absoluta. La bsqueda del sentido profundo
de la divinidad es lo que cualifica a la mentalidad religiosa en tanto que razn concreta.
&MDPOPDJNJFOUPSFMJHJPTP
La razn es conocimiento; conocer es buscar el fundamento de lo aprehendido. La
bsqueda del fundamento de la manifestacin campal y mundanal de la realidad plenaria es lo que especifica al conocimiento de Dios. Mientras el conocer en general busca
la realidad-fundamento de lo actualizado en el campo, el conocimiento religioso busca la realidad-fundamento del poder de lo real y de sus sentidos testas campales. La
mentalidad religiosa es por ello el conocimiento concreto de lo que Dios podra ser en
FMGPOEP&MDPOPDJNJFOUPJOUFOUBFYQMJDBSMBSFBMJEBEEJWJOBBQBSUJSEFVOTJTUFNBEF
posibilidades campalmente sugeridas. Dichas posibilidades son las vas precisas a travs
de las cuales se despliega la libre actividad del conocer, la libertad para crear y construir
el contenido fundamental de la realidad absolutamente absoluta. Ahora bien: el conocimiento religioso tiene una estructura formal propia, como la tiene todo conocimiento.
Sabemos que los momentos del conocer, si se deja aparte el problema de la verdad, son la
objetualidad y el mtodo, y que en este se pueden distinguir todava otros tres momentos:
FMTJTUFNBEFSFGFSFODJB FMFTCP[PZMBFYQFSJFODJBy$VMFTFMDBSDUFSEFFTUBDPNQMFKB
estructura tratndose del conocimiento religioso?
-BSFBMJEBEPCKFUVBMEF%JPT
0CKFDUVN es la cosa real o-puesta sobre el teln de fondo del mundo. Zubiri
destaca este matiz cuando habla de objetualidad para no recaer en la nocin habitual de
objeto: objetual es la cosa en tanto que est opuesta, es decir, situada o proyectada sobre
el fondo o fundamento mundanal. En latn, dice, podra hablarse de lo PCQPTJUVN (ms
que de lo PCKFDUVN), o tambin de lo PCTFOT (construido a partir de lo QSBFTFOT y lo BC
TFOT
FOBMFNOQPESBBENJUJSTFMBFYQSFTJO(FHFOTFJFOE BVORVFFYJTUF(FHFOTUBOE,
que significa precisamente opuesto), etc. Pero ms all de las palabras, se trata de que la
cosa real, transformada por s misma (y no por un movimiento subjetivo) en objeto de
conocimiento, lleva allende el campo hacia su posible fundamento en el mundo. Hay que
recordar que en la objetualidad hay un carcter categorial (el PC) y una positividad (un
306
QPTJUVN), es decir, un estar presente, slo presente y en su presentarse mismo. Positivo,

en este sentido, no es necesariamente ni slo lo que est ah, que eso sera un LFNFOPO,
un KFDUVN. Hay realidades que estn presentes y que no estn ah: una vida personal, un
acontecimiento histrico, etc. Zubiri insiste en atender al estar presente, a la presentacin
misma. Lo positivo tampoco es forzosamente un hecho, aunque la aprehensin racional
misma s que lo sea; un hecho, como sabemos, es un QPTJUVN que por su propia ndole es
observable para cualquiera, mientras que positivo es lo que est presente aunque por su
ndole no sea observable para cualquiera.
Habiendo recordado esto, debemos preguntar si hay propiamente hablando un objeto religioso: es Dios una cosa campal transformable en objeto real? La realidad divina
no es la de una cosa entre otras. Desde esta perspectiva, Dios no es ni puede ser objeto.
1FSP;VCJSJIBBNQMJBEPMBTJHOJDBDJOEFPCKFUP VUJMJ[BOEPMBFYQSFTJOPCKFUVBMJEBE
para designar el mbito mundanal en el que algo aparece como recortado (en la medida
en que se lo puede recortar) contra el fondo de su propio fundamento. Desde esta otra
perspectiva, Dios s podra ser una realidad objetiva o, mejor, objetual. La realidad aprehendida en el campo como absolutamente absoluta queda puesta en direccin hacia el
mundo y, as, queda como opuesta, resaltada sobre el mbito de su propio fundamento.
De ah que la razn se vea forzada a precisar la figura esencial del fundamento campal, a
determinar (hasta donde ello sea posible) la realidad profunda de Dios. Esta es la nica
manera de admitir una legtima objetualizacin de Dios. Slo as se respeta su calidad
de realidad-fundamento, y no se olvida la esencial diferencia entre realidad-objeto y realidad-fundamento. Dios no es identificado como una realidad que estuviera ah, un LF
NFOPO o un KFDUVN, que eso sera justamente una ilegtima objetivizacin de Dios. Dios
es objetual slo en tanto que est puesto, de una manera incomparable, sobre su propio
GPOEPGVOEBNFOUBM GPOEPRVFmQPSJSSFTQFDUJWPmNTRVFNVOEBOBMFTFYUSBNVOEBOBM
Pero lo que as est puesto es una cosa real campal o, ms bien, el fundamento de toda
cosa en el campo de realidad. Dicho campo, como ya sabemos, es un campo de libertad.
La libertad campal, en el caso de la religacin, es la apertura de posibles sentidos para el
poder de lo real, unos religiosos, otros no. Considerando esto, debe preguntarse si la posible realidad divina es una realidad solamente positiva o adems factual. La respuesta de
Zubiri, me parece, es indudable. En primera instancia, intelectivamente hablando, Dios
no es una realidad sino una posibilidad. Es una posible determinacin campal del poder
EFMPSFBM%JPTFTMBQPTJCJMJEBEEFVOBSFBMJEBEQMFOBSJBRVF BVORVFFYJTUBWFSEBEFSBNFOUF OPFTQPSTVQSPQJBOEPMFPCTFSWBCMFQBSBDVBMRVJFSB1PES%JPTTFSFYJTUFOUFZ
verdadero, pero no tendr jams la inmediatez de lo aprehendido primordialmente. Lo
que equivale a decir que Dios no es intuido directa o inmediatamente; si hay Dios, slo
aparecer primordialmente como poder de lo real. Como posible sentido del poder de lo
real, Dios no es ni puede ser un GBDUVN, una realidad observable para cualquiera. Es justamente esta posible positividad no factual de Dios lo que permite aadir que el testa, el
ateo y el agnstico estn en pie de igualdad ante el problema de Dios. Para el logos, pues,
Dios es una posibilidad postulada en el campo para el poder de lo real que est dado
en l, la posibilidad de un QPTJUVN nico e inslito: es la posible realidad absolutamente
absoluta. Y para la razn, Dios es todava algo ms que una posible realidad positiva
postulada campalmente para el poder de lo real: es el posible contenido fundamental, en
la realidad profunda, de esa posible realidad absolutamente absoluta. La razn religiosa,
como se ve, se mueve en un orbe de posibilidades de segundo grado. Si en el campo Dios
est postulado como un posible sentido del poder de lo real dado primordialmente, en el
mundo Dios est buscado en profundidad y por ello es un RVBFTJUVN. Lo que se busca no
307
Enzo Solari
es su posible positividad campal sino el fundamento transcampal de ella, o sea, el posible

contenido fundamental de la posible realidad absolutamente absoluta. La objetualidad
es, pues, la constitucin del mbito del sentido transmundanal de Dios.
Nuevamente, no hay que malentender qu significa que la de Dios sea una realidad
construida por postulacin. Dios es una posibilidad: puede haber o no haber Dios. En
este sentido previo, ante el hecho de distintas configuraciones campales y mundanales
(unas religiosas y otras no) del poder de lo real, Dios es una posibilidad. Una posibilidad
que fenomenolgicamente no es descartable ni forzosa, al igual que las otras posibilidades. Esta pura posibilidad de Dios es la que es construida por postulacin, tal como las
posibilidades no testas son tambin construidas por postulacin. La libre construccin
de Dios, de todos modos, no es equiparable a la de una realidad matemtica o ficticia,
cuyo contenido real postulado pende completamente del acto de postulacin. Y es que,
en el fondo, una sola de las posibilidades campales y fundamentales tendr que ser el
caso: o bien resulta que hay Dios, o que no lo hay. Para el logos filosfico, lo que hace la
inteleccin dual es construir libremente posibilidades de determinacin campal y transcampal del poder de lo real. Mas, como el poder de lo real tendr que tener o no tener
un fundamento divino, la libre construccin no es ni causa, ni raz, ni fuente de esta reaMJEBEQMFOBSJBPEFTVJOFYJTUFODJB&TUBQPTJCMFSFBMJEBEQMFOBSJBEF%JPTOPFTVOBDPTB
aprehendida primordialmente, y no lo es porque no es una cosa entre otras y porque en
la aprehensin primordial no se distingue a Dios sino slo la dimensin transcendental
del poder de lo real. Por eso la impresin de realidad slo ofrece al anlisis ese aspecto
radical que es la religacin de todas las cosas intramundanas, y que en el hombre toma la
figura de voz de la consciencia. Slo en el campo de la realidad la religacin puede plasmarse religiosamente, y el poder, volverse una realidad absolutamente absoluta. La particularidad del modo intelectivo racional consiste en determinar mundanalmente a esta
realidad plenaria. Pero tal particularidad de la razn no inhibe su unidad con el logos.
El poder de lo real tiene en el campo una posicin elusiva y una funcin fundamental.
Tan fundamental que la realidad divina es justamente el fundamento campal del poder.
La razn no hace ms que marchar allende esta determinacin campal del fundamento.
El conocimiento religioso podr decir entonces que el fundamento campal del poder, la
realidad absolutamente absoluta, ha de tener a su vez un fundamento mundanal o, mejor,
USBOTZFYUSBNVOEBOBM&OUPEPDBTP OPTFUSBUBEFEPTSFBMJEBEFTEJTUJOUBT TJOPEFMB
misma realidad en dos niveles intelectivos diferentes. La manifestacin campal entrega
una primera determinacin fundamental, mientras que la manifestacin mundanal entrega la segunda determinacin fundamental, la determinacin definitiva aunque siempre
abierta y provisional, pues la posible realidad de Dios slo es vislumbrada por la inteleccin en una direccin propiamente infinita que nunca termina de recorrer. Sabemos
que, campalmente, el poder reposa (en rigor, puede reposar) en la realidad absolutamente
absoluta. Y que, ms all del campo, la realidad absolutamente absoluta est presente (en
rigor, puede estar presente) sobre el teln de fondo del mundo y que por ello tiene que
ser determinada desde el punto de vista de su realidad ms profunda, en la limitadsima
medida claro en que ello es posible.
Enseguida, hay que precisar en qu consiste esta determinacin profunda de Dios.
Es la nica manera de llenar de contenido fundamental a la realidad divina, que hasta
el momento no ha aparecido ms que con su figura campal: la de la realidad plenaria,
absolutamente absoluta.
308
&MNUPEPUFTUB
La inteleccin marcha desde el objeto real hacia su fundamento en la realidad profunda. La manifestacin mundanal de Dios plantea unas cuestiones que el logos no poda
sospechar siquiera. Estas cuestiones no se identifican con un puro razonamiento, pues
la razn, dice Zubiri, no es sinnimo de razonamiento. Aunque la razn es sistemtica y
hay un sistema de las verdades racionales, el sistema de lo racional no es formalmente
razonamiento641. El logos juzga y razona, as como la razn tambin juzga y razona.
El razonamiento es asunto de la lgica, mientras que el del mtodo le incumbe a la fenomenologa de la inteleccin. El mtodo no es problema lgico, asegura Zubiri, sino
noolgico. El mtodo es el carcter de la marcha racional, es la va de la razn. Por ello la
razn es metdica. Si el mtodo es la va de la inteleccin desde el campo hacia el mundo,
la razn religiosa es la que busca el posible fundamento de la realidad campal de Dios. La
razn busca posibilidades para rellenar de contenido fundamental a la posible realidad
de Dios, y el mtodo no es ms que el camino emprendido en dicha bsqueda. La razn
tiene un problema: cul es el fundamento transcampal de esa posible realidad de Dios
de la que slo se tiene representacin campal? Y tiene tambin un modo de abordar este
problema: es el mtodo, la va y el camino de la inteleccin que busca. Hemos de atender,
a continuacin, a los momentos de este camino.
El primer momento de este camino, como no poda ser de otro modo, es la realidad
campal o, mejor, el sentido campal de lo primordialmente aprehendido: es el sistema de
referencia. Esto no debe ser identificado con el fundamento profundo y transcampal si la
razn no quiere ser ingenua. Independientemente de que los contenidos campales y mundanales coincidan de hecho, el campo lanza a la inteleccin en direccin del fundamento
de lo campal, ms all de las representaciones que hasta entonces se haba formado. En
el caso de la religin, se ha dicho que el sistema referencial es la religacin642. Pero esto
es equvoco. El sistema de referencia de la razn religiosa no es la religacin en tanto
que aprehendida primordialmente, sino el poder de lo real en tanto que a l se le da un
particular sentido testa. El logos determina al poder como fundado en la realidad absolutamente absoluta. Este es precisamente el punto de arranque de la razn religiosa. La
razn toma a los sentidos testas campales como el sistema de referencia de su marcha. Y,
en principio, los particulares sistemas referenciales son algo que puede ser conservado o
abolido. Las representaciones indican a la razn una va para determinar en el mundo el
posible contenido fundamental de lo aprehendido. Aunque las representaciones campales pueden ser verdaderas en cuanto tales, es posible que no lo sean en el nivel del mundo.
Lo que es verdadero en el campo puede no serlo en el mundo. As, habr que ver si la
realidad campal de Dios, no slo absolutamente absoluta sino plenaria en algn sentido
ms particular y determinado, sigue sindolo a la luz de la razn. Qu quiere decir esto?
Que tenemos que averiguar si la fundamentacin campal del poder de lo real como una
realidad plenaria concretamente determinada, ha de ser conservada o no cuando se trata
del fundamento de la divinidad en la profundidad del mundo.
El sistema de referencia, en efecto, adopta siempre unas figuras muy determinadas. Y
las adopta porque el logos ha otorgado un sentido campal concreto al poder de lo real,
QFSPTPCSFUPEPQPSRVFMBSB[OSFMJHJPTBOPFYJTUFNTRVFFOVOBTDPOHVSBDJPOFTTVmamente concretas. No me refiero a las dimensiones individuales, sociales e histricas de
641
Zubiri (1983: 289; vid. en gral. 285-291).

Al respecto, cf. Gracia (1986: 222 y 1994: 497), Pintor-Ramos (1988: 328), Solari (2001: 602 y 627) y
Cabria (2002: 161).
642
309
Enzo Solari
la razn, cuyo estudio pormenorizado escapa del anlisis propio de la filosofa primera.
Se trata de las diversas mentalidades religiosas, dentro de las cuales pueden distinguirse
al menos las dos siguientes: la mentalidad del sentido comn del creyente, y la mentaliEBEUFPMHJDBQSPQJBEFMRVFBEPQUBVOBEFUFSNJOBEBDSFFODJBSFMJHJPTBSFFYJPOBOEP
teortica y tambin confesionalmente acerca de ella. No religiosa, en cambio, es la mentalidad del que, aun adoptando una cierta creencia religiosa, no se sujeta confesionalNFOUFBFMMBBMBIPSBEFQFOTBSMBTJOPRVFMBQPOFFOUSFQBSOUFTJTFJOUFOUBSFFYJPOBS
acerca de la misma de manera teortica y adems ecumnica y universal, sea que lo haga
de una manera prevalentemente positiva, sea que lo haga de manera prevalentemente metafsica. Caben, por supuesto, sobreposiciones entre la mentalidad religiosa y la
mentalidad no religiosa, en las que habr que discernir si prevalece o no el vnculo de la
sujecin confesional. Pues bien: en todas estas mentalidades es bien diversa la manera de
apoyarse en el sistema referencial, y el tipo de lanzamiento intelectivo que aquel sistema
provoca. Es cierto que las diferencias de mentalidad cualifican a todos y a cada uno de
los momentos de la inteleccin racional. Pero el sistema referencial es un momento particularmente decisivo, justo porque la ingenuidad de la razn consiste en hacer de este
sistema la estructura misma del mundo. Como veremos, la razn es la prueba de los sentidos testas campalmente construidos, lo que implica que tales sentidos son referentes no
constrictivos para la marcha racional en el mundo hacia el fundamento. Pero la prueba
misma es diferente segn sea la mentalidad de que se trate. Y las distintas mentalidades
penden de las distintas maneras de apoyarse en el sistema de referencia y de ser lanzadas
por este. Es aqu donde se originan las mentalidades de un creyente, de un telogo, de un
cientfico y de un filsofo. Son mentalidades que se relacionan de maneras caractersticas
con los MHPJ religiosos.
Empero, antes de abordar estas mentalidades, notemos que hay un problema que
slo ahora podemos ponderar en toda su amplitud. Dios es la determinacin campal del
poder de lo real como una realidad absolutamente absoluta. No sera ms preciso hablar de una compleja serie de posibles representaciones religiosas en el campo de lo real?
Cmo se sabe que en todas ellas hay siempre una realidad absolutamente absoluta?
Una respuesta es que si los dioses postulados por el logos no fuesen realidades plenarias,
tendran que estar sometidos a una instancia que s es plenaria. Esto es, como vimos, lo
que quiz hace Zubiri con las religiones aparentemente ateas, donde o no hay divinidad
alguna, o si la hay es slo una realidad suprahumana que no alcanza a ser absolutamente
absoluta. En ambos casos, el carcter religioso de estas postulaciones radica en el reconocimiento de una instancia superior a la divinidad que es, ella s, no solamente suprahumana sino estrictamente plenaria como realidad: por ejemplo una ley cosmo-moral, etc.
De todos modos esta es una cuestin que ha de analizarse con mucho cuidado, viendo
si el testimonio de la historia confirma que los sentidos religiosos conducen a una realidad absolutamente absoluta. El mismo Zubiri, como vimos tambin, puede admitir que
la posicin anterior fuerza en demasa las cosas y que las llamadas religiones ateas en
rigor no son religiones, pues no afirman con entera claridad una realidad plenaria. En
cualquier caso, debe advertirse que estos sentidos religiosos, aunque siempre postularan
una realidad plenaria, admiten una enorme diversidad y riqueza. Es toda la sorprendenUFWBSJFEBERVFFYIJCFFMMPHPTSFMJHJPTP&OMOPTFQVFEFEJTUJOHVJSFOUSFFMTFOUJEP
comn, la ciencia, la teologa y la filosofa, pues estas ya son distinciones racionales. La
diversidad de sentidos testas no es una diversidad de mentalidades, sino una que slo
toca a las dimensiones individuales, sociales e histricas propias del logos. Sobre todo,
BVORVFOPFYDMVTJWBNFOUF FTMBEJWFSTJEBEMJOHTUJDBRVFDBCFEFUFDUBSFOFMDBNQPEF
310
las religiones constituidas. Desde esta perspectiva, el lenguaje es el testigo QBSFYDFMMFODF

de los numerosos y cambiantes sentidos testas, y su anlisis forma parte esencial de la
filosofa de la religin.
Lo que interesa aqu son ante todo las mentalidades religiosas, que constituyen el
asunto propio de la fenomenologa de la inteleccin testa, y no tanto las tres dimensioOFTEFFTUB DVZBJOWFTUJHBDJOFYIBVTUJWBFTQSPQJBEFVOBQTJDPMPHB EFVOBTPDJPMPHB
y de una historia de las religiones. Si nos referimos ahora a estas ciencias, no es desde un
punto de vista interno o disciplinario. Aqu no se pretende una ciencia de la religin, sino
BMHPEJTUJOUP&MQVOUPEFWJTUBFTFTFODJBMNFOUFFYUFSOP QVFTJOUFSFTBEFTDSJCJSMPNT
precisamente posible cmo se despliegan las mentalidades religiosas a partir de la determinacin testa del campo de realidad. Es el punto de vista de un anlisis del surgimiento
de las distintas mentalidades, de las diversas concreciones racionales de la inteleccin
religiosa. En toda mentalidad hay un sistema de referencia, aunque en cada una este
TJTUFNBBERVJFSFEJGFSFOUFGVODJPOBMJEBE&YBNJOFNPTQSJNFSPMBNFOUBMJEBESFMJHJPTB
propia del sentido comn. Este sentido comn no es ms que la inteleccin mediana, el
ejercicio promedio, cotidiano de la inteligencia. El sentido comn tiene, claro, momentos
estructuralmente diversos, unos propios de la aprehensin primordial, otros del logos y
otros ya racionales. Incluye, pues, las tres modalizaciones estructurales de la inteleccin,
bien que con la figura concreta de la inteleccin de trmino medio. Justo por su estructura racionalmente modalizada, el sentido comn es una mentalidad, puesto que constituye
una concrecin del lanzamiento intelectivo, y una concrecin con su propio tipo, distinto
por ejemplo del tipo de la ciencia643. Aunque desde cierta perspectiva el sentido comn es
ms pobre que la ciencia, no es intrnsecamente un modo deficiente de ella. Son modos tpicamente distintos de apoyatura en el campo para lanzarse problemticamente hacia el
fundamento en el mundo. Esto es lo que debe destacarse. El sentido comn tiene su modo
propio de reposar en la realidad campal para marchar hacia la realidad mundanal. Un
modo que puede ser muy til y apropiado para ciertos menesteres, y menos para otros.
La ingenuidad de la razn, sin dejar de ser tal, tiene su propio rendimiento en la vida
DPUJEJBOB$PNPNFOUBMJEBE FMTFOUJEPDPNOFTVOBSFFYJORVFUJFOEFBJEFOUJDBSBM
sistema referencial con la estructura mundanal. Abandonado a su propio movimiento, la
SFFYJWJEBEEFMTFOUJEPDPNOTVFMFBODBSTFFOMPTTFOUJEPTUFTUBTDBNQBMNFOUFSFQSFsentados. Entonces la realidad absolutamente absoluta, que es la mnima determinacin
de Dios, resulta suficiente para la inteleccin racional. Esta realidad campal de lo divino,
que slo dice que es algo superior a todas las cosas intramundanas e incluso a la ms
FYDFMFOUFEFFMMBT BMIPNCSF FTBMBWF[UPEPFMGVOEBNFOUPEF%JPTFOMBSFBMJEBEQSP643
Aqu es preciso aclarar que no hay que identificar a la teora con la mentalidad teortica. Para Zubiri,
la razn procede siempre tericamente, aun mediante el sentido comn, lo que significa que ella es en esencia
marcha transcampal en pos del fundamento; en cambio, la mentalidad teortica es un tipo particular de lanzamiento racional, el que est gobernado por un afn puramente especulativo o contemplativo, sin asomo casi
de inclinacin utilitaria o pragmtica. Por esto la mentalidad del sentido comn, sin ser teortica, es siempre
VOBGPSNBEFUFPSB EFSFFYJO%FBIRVFFTUBJEFBEFMTFOUJEPDPNOOPTFJEFOUJRVFEFMUPEPDPOMBEFM
DPNNPOTFOTFEF3FJE FOMBNFEJEBFORVFFTUFBVUPSQBSFDFFYDMVJSEFMFKFSDJDJPDPUJEJBOPEFMBJOUFMJHFODJB
MBQPTJCJMJEBEEFMFYBNFOSBDJPOBMEFTVTQSJODJQJPTjTJFYJTUFODJFSUPTQSJODJQJPT UBMZDPNPZPTPTUFOHP
que la constitucin de nuestra naturaleza nos lleva a creer y que nos vemos obligados a dar por hechos en
la vida cotidiana, sin ser capaces de dar razn de ellos, estos son los que llamamos los principios del sentido
comn; y lo que resulta manifiestamente contrario a estos principios es lo que llamamos absurdo (2004:
92; vid. tambin 292-293). En cambio, la nocin de actitud natural (OBUSMJDIF&JOTUFMMVOH) de Husserl s que
QBSFDFJODMVJSBMBEFNFOUBMJEBEEFMTFOUJEPDPNO BMNFOPTQPSRVFBENJUFFYQMDJUBNFOUFMBQPTJCJMJEBE
EFMBSFFYJO)VTTFSM FOFGFDUP BDPHFFOMBBDUJUVEOBUVSBMMBEVEB #F[Xeiflung) e, incluso, el repudio
(7FSXFSGVOH) y la borradura (IFSBVTTUSFJDIFO) de ciertos datos o cosas particulares del mundo natural: vid.
los 27-30 de *EFFO (1950: 56-63, esp. 61).
311
Enzo Solari
GVOEB"FTUBSFFYJORVFJEFOUJDBMPDBNQBMDPOMPNVOEBOBMQVEJSBNPTMMBNBSMB
la forma cada del sentido comn. Pero esto no es forzosamente as. La mentalidad del
sentido comn puede poner en entredicho esta identificacin. La inteleccin promedio
tambin se hace preguntas, y cuestiona sus propias ideas y juicios. El sentido comn
DPOTUJUVZF VOB NFOUBMJEBE QSFEPNJOBOUFNFOUF FTUFSFPUJQBEB Z SFFYJWBNFOUF PKB
QFSPFOMQVFEFBTPNBSMBQSFPDVQBDJOUFPSUJDB MBSFFYJOPSJHJOBMOPEFCJEBNT
que a un gesto de libertad intelectiva. Dicha preocupacin manifiesta una posibilidad
EFSFFYJOOPJOHFOVBTJOPDSFBUJWBZFOSHJDBRVFCSPUBEFMNJTNPTFOUJEPDPNO&M
afn especulativo no abole el sentido comn sino cosa distinta la tendencia ingenua de
MBNFOUBMJEBEEFMTFOUJEPDPNO"T QVFEFMMFHBSBWJTMVNCSBSMBJOTVDJFODJBSFFYJWB
de la determinacin campal de la realidad de Dios, aun cuando la acepte como correcta.
Por eso es capaz incluso de admitir y promover la crtica de las representaciones usuales
de la realidad divina. Por eso puede decirse, resumiendo, que la mentalidad del sentido
DPNODPOTJTUFFOVOBSFFYJOUFOEFODJBMNFOUFSFQFUJUJWBFJOHFOVB FOMBNFEJEBFO
que identifica a la realidad campal de Dios con su contenido fundamental, pero a condicin de aadir que tiene la posibilidad crtica de no contentarse con ello y columbrar
SFFYJWBNFOUFUBNCJO
MBEJGFSFODJBFOUSFDBNQPZNVOEP FTEFDJS FOUSFMBSFBMJEBE
absolutamente absoluta y los contenidos fundamentales que ella ha de tener o no tener.
Esto muestra que la mentalidad religiosa del sentido comn, aunque slo fuera en casos
DPOUBEPTZNPNFOUPTFYDFQDJPOBMFT QVFEFOPFTUBSUBOMFKPTEFMBNFOUBMJEBEUFPSUJDB
La del telogo es otro tipo de mentalidad. Tiene la peculiaridad de ser religiosa y a
la vez intrnsecamente teortica. Si la religiosidad del sentido comn es una mentalidad
religiosa pragmtica y tendencialmente ingenua, el telogo tiene una mentalidad siempre y en todo caso religiosa y teortica. La mentalidad teolgica, como la religiosa del
sentido comn, es una mentalidad asentada en una creencia religiosa peculiar. Para ambas mentalidades, los sentidos testas en los que se apoya la razn religiosa para buscar
el fundamento mundanal de la realidad divina son unos sentidos aceptados y credos.
Frente a ello, lo que especifica a la mentalidad teolgica es que esos sentidos testas son
TPNFUJEPTBFYBNFOSBDJPOBMPSHBOJ[BEPZTJTUFNUJDP&MTJTUFNBEFSFGFSFODJB TJOEFKBS
nunca de ser aceptado y credo, es objeto de investigacin. La mentalidad del telogo
se da perfecta cuenta de la diferencia entre campo y mundo, entre los sentidos testas
de una cierta religin y los problemas racionales de fundamentacin envueltos en ellos.
Justamente por esa necesidad de ir desde el campo hacia el mundo es que la teologa se
caracteriza por la sistemtica bsqueda racional de fundamentos para esas representaciones que ha aceptado y en las que ha credo. Es lo que distingue a esta mentalidad de
la mentalidad del sentido comn, que suele descansar en la aceptacin y la creencia de
las representaciones campales. Y aunque el sentido comn pueda escapar a la ingenuidad
pragmtica y preguntarse por el fundamento de sus ideas y afirmaciones acerca de Dios,
tal posibilidad nunca es llevada a cabo de manera sistemtica y continuada. En el fondo,
es la diferencia que media entre una mentalidad religiosa no cientfica y otra que s lo es.
La mentalidad teolgica ha de someter a permanente cuestionamiento el campo de sus
representaciones testas. Incluso las representaciones de otras religiones pueden ser parte
de su propio sistema de referencia, ya no como unas representaciones aceptadas y credas
sino slo como unas mejor o peor empleadas y conocidas. En este caso, la mentalidad
teolgica intenta precisar el lugar en el que se pueden ubicar las representaciones de otras
religiones desde el punto de vista inconmoviblemente central que ocupan las de la propia
religin. Esto muestra que el sistema de referencia de la mentalidad teolgica puede ser
312
ms o menos rico en representaciones religiosas, aunque como es obvio posee mayor

amplitud, complejidad y articulacin que el sistema referencial del sentido comn.
Tanto la mentalidad religiosa del sentido comn como la mentalidad teolgica son
la materia principal de nuestro anlisis. Este es, en el lenguaje de Zubiri, un logos que,
EFTQVTEFIBCFSFTUVEJBEPFMMPHPTFTQFDDBNFOUFSFMJHJPTP TFBCPDBBMBFYQMBOBDJO
de la razn y la mentalidad religiosas. El anlisis de la religin, pues, comienza con un
dato prerreligioso, la aprehensin primordial del poder de lo real, y contina con sus
plasmaciones ulteriores, primero en el campo de los sentidos testas y, despus, a travs
de las concretas bsquedas en la realidad profunda de sus fundamentos racionales. Con
todo, podemos aadir unas rpidas consideraciones analticas acerca de las mentalidades
teorticas no religiosas cuyo objeto de estudio es la religin. Es una suerte de complemento de lo que llevamos dicho acerca de la fenomenologa de la inteleccin religiosa
de Zubiri. Pues bien: en las mentalidades teorticas no religiosas se advierte que el sistema de referencia posee una amplitud normalmente mayor que la que tiene en la razn
religiosa. Digo mayor porque, como se ha destacado, la actualizacin campal del poder
de lo real es determinada mediante los sentidos testas, y las mentalidades teorticas no
SFMJHJPTBT JOUFOUBO FTUVEJBS EJDIPT TFOUJEPT UFTUBT TJO FYDMVJS FO QSJODJQJP B OJOHVOP
es decir, recogen (hasta donde es posible) el conjunto de todos ellos, sin restringirse a
algunos en particular o de manera central. La mentalidad teortica no religiosa estudia
tanto los MHPJUFTUBTDPNPMBTSB[POFTEBEBTBDFSDBEFMBTSFMJHJPOFT TJOFYDMVJSBOJOHVOPEFFMMPT ZTJOFYDMVJSUBNQPDPMBQPTJCJMJEBEEFKV[HBSBDFSDBEFTVDPOTJTUFODJBF
incluso de su grado de verdad. As, las distintas formas de teora cientfica o metafsica
de la religin estudian no slo la variedad fastuosa que ofrece el campo del tesmo, sino
tambin los muchos ensayos racionales de determinacin de los fundamentos mundanales de aquellos sentidos. Su tema, podra decirse tambin, es la investigacin profunda de
la realidad absolutamente absoluta a partir de toda la diversidad y mutabilidad de sus
representaciones campales.
Pero no hay que perder de vista que, trate de la mentalidad religiosa o no religiosa,
este es un mero anlisis. Las mentalidades son, en efecto, formas de teora y no de anliTJT DPODSFUBTFYQMJDBDJPOFTSBDJPOBMFT OPNFSBTEFTDSJQDJPOFT&TUPTJHOJDBRVF BOUFT
de toda teora y para que pueda haberla, es preciso un estudio puramente analtico y
descriptivo del fenmeno religioso. La analtica religiosa es estructuralmente anterior a
MBFYQMJDBDJOSFMJHJPTB&MNPNFOUPUFSJDPFTUJOUFMFDUJWBNFOUFNPOUBEPFOFMBOBMUJco, sea o no la razn consciente de ello y aunque (como es casi inevitable) el anlisis est
unido a alguna teora. La mentalidad teortica no slo admite sino que est ella misma
basada en un modo anterior de inteleccin. Tratndose de la inteleccin religiosa, ese
modo anterior es un puro anlisis de la marcha desde el sistema de referencia hacia su
fundamento en el mundo. Y el anlisis es todava logos: es justamente el logos acerca del
despliegue racional del logos religioso. Como tal, es rigurosamente distinto de las mentalidades teorticas, formas derivadas que ya estudian racionalmente a la razn religiosa.
La fenomenologa de Zubiri es logos y no razn acerca de la religin. El logos es, recordmoslo, un nivel intelectivo anterior a la razn, es decir, a todas las formas de la teora,
tanto las mentalidades religiosas (del sentido comn y teolgicas) como las mentalidades
teorticas no religiosas encarnadas en las ciencias de las religiones y en las filosofas de
la religin o, dicho ms precisamente, en las teoras cientficas y en las teoras metafsicas
de la religin. La pretensin fenomenolgica de Zubiri lo lleva a sostener que el logos
tambin puede volcarse sobre las teoras medianas, teolgicas, cientficas y metafsicas
RVFJOUFOUBOFYQMJDBSFOQSPGVOEJEBEMPTTFOUJEPTSFMJHJPTPT&MMPHPTQVFEFIBDFSEFMB
313
Enzo Solari
teora materia de anlisis. De manera que la fenomenologa de la religin incluye, aunque

BQSJNFSBWJTUBQBSF[DBEJGDJMPJODMVTPJNQPTJCMF VOBOMJTJTEFMBTFYQMJDBDJPOFTUFTUBT
:FTRVF DPNPTFBQVOUBMFYQPOFSMBTFTUSVDUVSBTEFMBJOUFMFDDJOVMUFSJPS FMMPHPT
puede estudiar ese modo intelectivo que es la razn.
Las mentalidades religiosas, con toda su diversidad, se apoyan en el sistema de referencia, y desde l emprenden una marcha siguiendo alguna direccin. La razn es, de esta
NBOFSB DPODSFUBSFFYJOTPCSFFMMPHPTRVFNBSDIBBMMFOEFFMDBNQPSFBM"QBSUJSEFM
sistema referencial, aceptando o no sus sugerencias, la razn elabora lo que la realidad
campal podra ser. Tal es el esbozo, el siguiente paso del mtodo de la razn. Todo esbozo
es marcha dirigida de alguna manera por el sistema referencial, y los esbozos religiosos
OPTPOMBFYDFQDJO-BSB[ONBSDIBEJSJHJEBQPSMPTTFOUJEPTUFTUBTPUPSHBEPTBMQPEFS
de lo real. Este sistema de referencia entrega posibilidades para inteligir en profundidad
la posible realidad absolutamente absoluta de Dios. Sabemos que la direccin de la marcha est sugerida por el campo. Pero como tal sugerencia est slo incoada, la marcha se
despliega libremente. De ah que, siendo el esbozo una libre construccin de posibilidades
de fundamentacin, la razn religiosa sea una bsqueda que opera por libre construccin
del contenido fundamental de la realidad divina. Esta libertad para postular las notas y la
estructura de Dios es la que conduce a elaborar posibilidades de fundamentacin munEBOBM FOFMFOUFOEJEP SFQJUNPTMP EFRVF%JPTFTSFBMJEBEGVOEBNFOUBMNFOUFFYUSBmundanal). Sabemos que las posibilidades son reales e intelectivas a una; se esbozan los
fundamentos de las cosas y las posibilidades de conocerlas. En tanto que reales, son los
posibles contenidos fundamentales de la divinidad, y en tanto que intelectivas, constituyen a la vez posibilidades de conocer racionalmente a Dios. Y aunque suene a paradoja,
es justo la limitacin de las posibilidades la responsable de la apertura del conocimiento
de Dios. La razn es abierta porque est intrnsecamente limitada: limitadas son las posibilidades que le sugiere el campo, y limitadas son las posibilidades de fundamentacin a
las que est lanzada y dirigida. El esbozo religioso tiene un margen de libertad y apertura
para fundamentar la realidad absolutamente absoluta, margen en el cual tienen su peso
propio las peculiaridades individuales, sociales e histricas de la propia razn humana.
Tan importante es esto que Zubiri distingue los esbozos testas tomando como criterio
los diferentes niveles de las culturas que los elaboran: as, dice, hay dioses de los hombres
prehistricos, de las civilizaciones primitivas, de las civilizaciones primarias, de las secundarias y de las terciarias. En esta distincin se aprecia que los esbozos de Dios penden de
la situacin, de los cuerpos sociales y de sus formas de vida644.
Pero ms all de las diferencias atribuibles a la cultura y a la sociedad, el margen de
los esbozos religiosos es intrnsecamente limitado y abierto y, por eso, casi inagotable.
-PTFTCP[PTUJFOFOGPSNBTFYUSBPSEJOBSJBNFOUFEJWFSTBT&ODJFSUBGPSNB DBEBSFMJHJO
es un esbozo de Dios. Cmo abordar esta gigantesca diversidad? Zubiri, como se vio,
enumera hasta quince manifestaciones de la realidad divina. En cada una de ellas hay no
solamente una cierta idea de la divinidad, sino a la vez un ensayo de bsqueda racional
de su realidad ms profunda. Tambin puede decirse que las tres orientaciones bsicas
de plasmacin testa de la religacin (la de la dispersin, la de la inmanencia y la de la
transcendencia nica y personal), si bien tienen su origen en el logos, slo encuentran una
posible fundamentacin profunda en la razn. Adems, los esbozos tambin son diversos
porque la mentalidad que los elabora es en cada caso distinta. Las representaciones campales buscan su propia fundamentacin siguiendo una particular trayectoria racional.
De esta guisa, unos son los esbozos de la mentalidad religiosa del sentido comn, y otros
644
Vid. Zubiri (1993: 116-119).
314
los de la mentalidad religiosa y teortica de la teologa. Incluso la ciencia y la misma filosofa, cuando coinciden con la mentalidad religiosa, dan lugar a una serie de peculiares
esbozos de Dios. Entre ellos, ocupan una posicin privilegiada las tradicionales pruebas
EFMBFYJTUFODJBEF%JPT RVFOPTPONTRVFFTCP[PTUFPSUJDPTNFUBGTJDPTPDJFOUDPT
acerca del contenido fundamental de Dios.
Mas, debe reconocerse que hablar del contenido fundamental de Dios es hablar de
una manera bastante imprecisa. Y lo es porque incluye cuestiones tan varias como las
WJODVMBEBTDPOMBDPIFSFODJBEFMBTQSPQJFEBEFTFOWVFMUBTFOMBJEFBEF%JPT DPOMBFYJTtencia de la realidad divina, y con la pertinencia y significatividad del lenguaje empleado
para hablar de ella. Estas diversas cuestiones, en las que tanto ha insistido la filosofa
analtica, permiten advertir un rasgo esencial de la mentalidad religiosa, sea del sentido
comn o teolgica, e incluso cientfica y filosfica (cuando coinciden con aquella). La
SB[OFTTJFNQSFSFFYJWB QVFTDPOTJTUFFOVOBWVFMUBTPCSFFMMPHPT&MMPHPTFTBQPZPZ
punto de partida para la razn, y por ello entrega las sugerencias que dirigen (claro que
libremente) la marcha racional. En el logos se hallan nombres y afirmaciones testas, as
como diversas ideas acerca de las notas y la estructura de Dios, e incluso una afirmacin
QVSBNFOUFDBNQBM ZNFSBNFOUFDPOBUJWB
EFTVFYJTUFODJB-BSB[O QPSTVFTFODJBM
SFGFSFODJBBMMPHPT IBEFTFSQPSMPUBOUPSFFYJOBDFSDBEFMMFOHVBKFSFMJHJPTP SFFYJO
BDFSDBEFMBDPIFSFODJBEFMBTSFQSFTFOUBDJPOFTEF%JPT ZSFFYJOBDFSDBEFMBFYJTUFOcia del Dios representado de tal o cual manera. Hay que admitir que es difcil encontrar
VONOJNPDPNOEFOPNJOBEPSQBSBUPEBTFTUBTSFFYJPOFT1PSFKFNQMP MBSFFYJO
acerca de la idea de Dios puede entregar resultados enormemente divergentes, aunque
todos ellos se asienten en la idea de una realidad absolutamente absoluta. Zubiri aventura que en todo esbozo religioso se toma como sistema de referencia, en la forma que sea,
a la realidad absolutamente absoluta, a la divinidad. Es la analoga no slo del absoluto
sino de la realidad, la oscilacin entre la relatividad universal (absoluta en el hombre,
relativa en las dems cosas) y la absoluta absolutez divina. El esbozo ha de ser por fuerza, apoyado como est en el campo, una determinada fundamentacin de esta analoga
de la realidad. Es el intento de dar base profunda a la realidad absolutamente absoluta
y esencialmente transcendente. Lo que especifica a todo esbozo testa no es ms que la
bsqueda de lo que Dios podra ser en el fondo, y su resultado (recordemos: siempre provisional y corregible) son unos rasgos profundos postulados por la mentalidad religiosa
QBSBMBSFBMJEBEBCTPMVUBNFOUFBCTPMVUB4JFMQPEFSEFMPSFBMFTMPNTQSYJNPZMP
ms lejano, y si Dios es el sentido campal del poder, entonces su realidad plenaria tiene
que ser esencialmente fontanal y completamente otra, como de hecho parece acreditar
una y otra vez la historia de las religiones. Desde esta perspectiva, la realidad de Dios no
es slo otra en la aprehensin humana, ni siquiera es slo independiente de esta, sino que
es en todas las manifestaciones de la razn religiosa la realidad otra e independiente QBS
FYDFMMFODF, otra en relacin con el campo y, transcampalmente, otra tambin en relacin
con el mundo. He aqu que la alteridad de Dios no se limita a su diferencia campal, sino
que remonta sobre ella definindose como diferencia respecto del mundo independientemente de la aprehensin. La razn, que tiene numerosas posibilidades de fundamentar a la realidad divina, sin embargo ha de respetar escrupulosamente su constitutiva e
insuperable alteridad. Por mucho que se pueda decir de Dios, esta realidad permanece
inaccesible, innombrable, inenjuiciable, allende las posibilidades fundamentadoras de la
razn. Dios es otro con respecto a todas las cosas y, en particular, por lo que toca a
cada uno de los modos intelectivos. Pero la determinabilidad racional del totalmente
otro, del que transciende su propia manifestacin campal, sin embargo se apoya en tal
315
Enzo Solari
NBOJGFTUBDJONJTUFSJPTBZFYDFTJWB ZEFFMMBQSPDFEF&OUPODFT BSSBODBOEPEFMDBNpo, el esbozo testa es la precisin transcampal de Dios, esto es, de la realidad plenaria
y transcendente que est ms all del ser. Y es que Dios funge de sostn universal, raz
donante de posibilidades e impulsor de la realidad humana. Dios es el totalmente otro y,
BMBWF[ FMNYJNBNFOUFQSYJNP-BTQBSBEPKBTEFMMPHPTOPDFTBODPOMBSB[O TJOP
que son sometidas a profundizacin y a probacin fsica. La razn tampoco entiende que
la absoluta alteridad de Dios sea compatible con la ms absoluta cercana. Si lo sagrado
es NZTUFSJVNUSFNFOEVNFUGBTDJOBOT, habr que aadir de inmediato que lo es porque
Dios mismo es paradjicamente la suma realidad atrayente y horrorizante. Estos rasgos
EFMQPEFSEFMPSFBM MBDFSDBOBNYJNBZTJNVMUOFBNFOUFMBNBZPSMFKBOB TPOMBTEPT
caras de la transcendencia divina. Dios es transcendente porque es a la vez el totalmente
otro y la intimidad ms ntima. Por eso es independiente del mundo real en su totalidad,
ZFOFTUFTFOUJEPFTSJHVSPTBNFOUFFYUSBNVOEBOP QFSPMPFTFOMBNJTNBNFEJEBRVFFTU
en el fondo de todas las cosas intramundanas y del hombre en particular, como la realidad ltima, posibilitante e impelente, o sea, como sostn, raz e impulso. En breve, los
esbozos testas tienen un mismo sistema de referencia en la medida que en toda la gama
de los sentidos religiosos campales se habla de Dios, aunque de maneras bien diversas. La
marcha racional que pretende determinar en el fondo la realidad de Dios absolutamente
absoluta y transcendente, GPOUBOBMJT, totalmente otra y totalmente cercana: esto es, segn
Zubiri, lo que hay en comn en todos los esbozos acerca del sentido profundo de Dios.
Pero a partir de la transcendencia fontanal de Dios, las posibles fundamentaciones
son muchas. Todas ellas son posibilidades de fundamentacin de la realidad absoluUBNFOUF PUSB Z QSYJNB "MHVOBT WBT SBDJPOBMFT MMFWBO BM FTCP[P EF %JPT DPNP VOB
realidad nica, personal y transcendente. Otras llevan a esbozar a Dios como realidad
mltiple, o apersonal, o incluso inmanente. Sabemos que ya en el logos cabe reconocer
al menos tres orientaciones testas, caracterizadas por el dominio de una idea dispersa,
inmanente o personalmente transcendente de Dios. Conforme a estas tres grandes orientaciones testas, Zubiri suele distinguir tres vas de la razn religiosa: la politesta, la
pantesta y la monotesta. El politesmo es la va de la dispersin del poder de lo real y de
la realidad absolutamente absoluta en una pluralidad de divinidades sustantivas: [...] la
va del hacia en sentido de la dispersin [...], la distribucin o dispersin el poder de la
deidad en varias cosas645. Tales divinidades suelen constituir un sistema complejo, un
panten funcionalmente organizado de dioses. En este cuerpo absolutamente transcendente de divinidades, dice Zubiri, siempre hay un Dios supremo, uno al que se dirige el
ser humano como si fuese el nico, pues en l se refleja todo el panten divino: es el fenmeno del henotesmo atestiguado, entre otras religiones, por la religin vdica y por la
babilnica646. El pantesmo es la va de la inmanencia del poder de lo real y de la realidad
absolutamente absoluta en la totalidad del cosmos: entonces, sin perder su transcendencia fontanal, Dios est adscrito a la estructura toda de la realidad. Incluso si hay varias
divinidades, o ninguna en absoluto, el conjunto del universo est sometido al conjunto de
los dioses, o a uno solo de ellos, o por ltimo a una legalidad superior a todos ellos que
s es absolutamente absoluta. Hay variados ejemplos de pantesmo, como el brahmnico
(para el que todo tiene una subsistencia divina647), la religin csmica de los estoicos
y los diversos pantesmos concebidos en Europa648. Cuando se dice que ciertas religiones
645
646
647
648
Zubiri (1993: 137 y 151).

Zubiri (1993: 137-138).
Zubiri (1993: 323).
Zubiri (1993: 139 y 151).
316
ateas pudieran ser consideradas como tesmos por admitir eventualmente una ley inmaOFOUFBMDPTNPTRVFFTBCTPMVUBNFOUFBCTPMVUB jFOFTUBTSFMJHJPOFTFYJTUFMBEJWJOJ[BDJO
de la Ley misma del cosmos649), lo que se dice en el fondo es que quiz sean religiones
pantestas. En todos los pantesmos la divinidad se identifica, en algn sentido, con el
universo entero: se atribuye al mundo las propiedades de Dios o a Dios las propiedades
del mundo650. El monotesmo, del que trataremos en el captulo siguiente, es la va de la
transcendencia del poder de lo real y de la realidad absolutamente absoluta en una sola y
nica divinidad personal. No hay que confundir la transcendencia de la divinidad con la
interpretacin monotesta de la misma. Aquella no es ms que el momento bsico de todo
esbozo testa, en cuya virtud Dios es absolutamente otro y absolutamente fontanal. Esta,
en cambio, es un esbozo de la realidad plenaria como nica, personal y transcendente,
al decir de Zubiri. Quiz fuera mejor decir que el monotesmo es el esbozo de la unicidad
personal de la transcendencia divina. La transcendencia fontanal de la realidad absolutamente absoluta es concentrada, mediante un lenguaje ms o menos antropomrfico,
en la persona nica de Dios. Su historia es tambin muy compleja: all estn la religin
de Zaratustra, la de Israel, el cristianismo y el islam651. Hay, pues, cuando menos, unos
esbozos racionales de Dios que siguen unas vas politestas, otros unas vas pantestas y
otros unas vas monotestas. Estas tres gruesas agrupaciones no empecen a la posibilidad
de hacer distinciones ms sutiles, por supuesto. Pero tal vez todas las ideas de Dios, con
sus matices y peculiaridades, puedan ser referidas a estos tres grupos genricos. Zubiri,
por ejemplo, se enfrenta con el fenmeno de las religiones dualistas, sea ubicndolo en el
monotesmo, sea en el politesmo652.
Sabemos que hay un mismo sistema de referencia para todo esbozo testa: es, como
ha mostrado el anlisis filosfico del logos testa, la admisin de una realidad absolutamente absoluta, realidad plenaria que es el sentido de Dios que cualquiera entiende y
que brota de la entera historia religiosa del ser humano. Mas, aunque todo esbozo racional se asienta en este mismo sistema de referencia, que es la determinacin campal del
poder de lo real como realidad plenaria, tal referencia de la razn tiene en cada caso un
sentido, una significacin peculiar y concreta. La posible realidad divina tiene diversas
y cambiantes figuras campales. Pero tambin por su contenido propio, el esbozo de la
razn puede conducir a muy distintas determinaciones fundamentales, cosa que tambin
atestigua profusamente la historia de las religiones. Por esto puede haber una discrepancia entre el sistema referencial y el esbozo de la razn, esbozo que puede aumentar,
disminuir o simplemente transformar los concretos caracteres campales de la divinidad,
de la realidad absolutamente absoluta. Todava ms: puede haber una enorme diferencia
entre los mismos esbozos testas segn las lneas que siga la razn. Y esta otra fuente de
discrepancias, a su vez, admite tambin que los esbozos sean diversos por distintos motivos. No son diversos slo porque diversas son las vas religiosas: unas pantestas, otras
politestas y otras monotestas. Es que, a veces, el esbozo racional que hacen las religiones
no se ajusta al que llevan a cabo los filsofos. Con mayor precisin, debiera decirse que
en el mismo terreno religioso se aprecia con frecuencia un vaivn entre la mentalidad
649
Zubiri (1993: 139).

Zubiri (1993: 143-144).
651
Zubiri (1993: 139-142 y 151; 1992: 282-283).
652
En el curso de 1964 sobre el problema del mal, Zubiri realiz una breve historia del dualismo religioso
y filosfico (vid. 1992: 197-198 y 238-245). Su conclusin es que en estos dualismos el mal es un momento
sustantivo, sea este momento una sustancia (como en el maniquesmo, el mazdesmo y el zurvanismo), sea un
principio sustancial (como en Grecia y en el neoplatonismo). Vid. tambin Zubiri (1964b; 1993: 141; 1989:
284; 1996: 220-221).
650
317
Enzo Solari
teortica de la filosofa y la mentalidad del sentido comn. Por eso, siguiendo la frmula
inspirada en Pascal, tenemos que preguntar si para Zubiri el Dios de los filsofos es el
NJTNP%JPTEFMBTSFMJHJPOFT)FBRV NFQBSFDF FMUFYUPEFDJTJWPQBSBSFTQPOEFS
slo es Dios en tanto que Dios aquella realidad que es absolutamente ltima,
fuente de todas las posibilidades que tiene el hombre para vivir, y en quien se apoya
para tener que ser. Ninguno de estos momentos aisladamente considerados constituye lo que todos entendemos por Dios y lo que este vocablo significa en la historia
entera de las religiones. Por esto es por lo que el 5IFT de Aristteles no es propiamente hablando Dios. Se pensar entonces en la clebre distincin de Pascal entre el
Dios de los filsofos y el Dios de las religiones. Alguna razn tiene pero slo alguna.
Primero, porque hubiera hecho falta que nos dijera en qu consiste el Dios de las
religiones; y no nos lo dice. Segundo, porque el Dios de las religiones es el Dios a
que filosficamente se llega siempre que la filosofa no se acantone en nociones griegas. La va de la religacin ha llegado filosficamente a una realidad absolutamente
absoluta que es realidad ltima, posibilitante e impelente, esto es, al Dios de las
religiones en tanto que Dios653.
)B EF SFDPSEBSTF RV FT MP RVF EFDB 1BTDBM FYBDUBNFOUF &O j&M .FNPSJBMv FM
famoso fragmento del 23 de noviembre de 1654, habla del Dios de Abraham, Dios
de Isaac, Dios de Jacob, no de los filsofos y de los sabios654. Este es el Dios de los
cristianos655. A un Dios tal, claro, no se le conoce ms que por Jesucristo656. Con todo,
Pascal no refuta completamente a la razn, y admite por ejemplo la validez lgica de las
QSVFCBTNFUBGTJDBTEFMBFYJTUFODJBEF%JPT:TJOFNCBSHP FOTVPQJOJOEJDIBTQSVFCBT
muestran que el rendimiento cognoscitivo de la curiosidad es arruinado por la soberbia
(como dice Agustn en el 4FSNP 141,2), que no sera ms que la pretensin de conocer a
Dios sin Jesucristo657. Por eso en Infinitamente nada (Infini SJFO), fragmento designado
corrientemente como La apuesta (-FQBSJ), Pascal agrega que
es el corazn el que siente a Dios, y no la razn: he aqu lo que es la fe. Dios sensible al corazn, no a la razn. El corazn tiene sus razones que la razn no conoce:
se lo sabe en mil cosas658.
Pues bien: si prescindimos de la concentracin en el Dios cristiano del argumento

de Pascal y lo ampliamos de manera que incluya no solamente al cristianismo sino a las
dems religiones, podemos decir que Zubiri parece sensible a este argumento, porque
admite que la mentalidad teortica de la filosofa frecuentemente distorsiona al Dios de
MBNFOUBMJEBEEFMTFOUJEPDPNO&OFMUFYUPBOUFTDJUBEP ;VCJSJBTFHVSBRVFFM%JPT
aristotlico no es Dios porque slo es ltimo, no posibilitante ni impelente. A la vez, dice
que es posible dirigirse racionalmente al Dios de las religiones siempre que la inteligencia
no se limite a las posibilidades que arrancan de la filosofa griega. Por esto asevera que
la religin no es lo mismo que la metafsica659, y que el monotesmo religioso no es
653
Zubiri (1984: 151-152).

Pascal (2004: 1300).
655
Pascal (2004: 1235-1236).
656
Pascal (2004: 936).
657
Vid. Pascal (2004: 937).
658
Pascal (2004: 1217). Y una fe, conviene aadir, que es don de la gracia y no del esfuerzo natural del
hombre: se est unido a Dios por gracia, no por naturaleza (2004: 921).
659
Zubiri (1993: 140).
654
318
lo mismo que uno meramente metafsico660. Puede notarse tambin la semejanza del
siguiente pasaje de Zubiri con uno ya citado de Heidegger, que versan ambos en torno a
la DBVTBQSJNB:
la causa primera, es aquello que los hombres llaman Dios, eso a que el hombre
se dirige no slo con la demostracin, sino con todos los actos de sumisin, plegaria,
FUD %JDIPVOQPDPFYUFSOBNFOUF FTBDBVTBQSJNFSB yRVJOFT y&T;FVT FT%KBVT
es Yahv, etc.?661.
.BT KVOUPBFTUBEFGFOTBEFMBTSFMJHJPOFTDPNPBQSPYJNBDJPOFTBMBEJWJOJEBEZB
sus caracteres ltimos, posibilitantes e impelentes (o radicales, donantes e impulsores),
hay otros lugares en los que Zubiri sostiene la legitimidad y la necesidad de dar justificaDJOSBDJPOBM MPTDBFOQBSUJDVMBS EF%JPT"TDPNPMBMPTPGBQVFEFFYUSBWJBSTFZ
dejar de considerar ciertos rasgos testas abundantemente acreditados por las religiones,
as tambin cabe la posibilidad de que las tradiciones religiosas lleguen a defender una
idea insostenible de Dios. En este punto hay que ser sumamente precisos. No se trata slo
de que la idea de Dios elaborada por las religiones pueda ser inconsistente o contradictoria, pues cierta inconsistencia y contradiccin caracterizan formalmente a toda idea testa, una idea tan peculiar que no puede dejar de incluir propiedades intramundanamente
irreconciliables. Prescindiendo de la interna inestabilidad de la idea de Dios, el problema
FTNTCJFORVFMBNFOUBMJEBEEFMTFOUJEPDPNOQVFEFFYUSBWJBSTFZQSFUFOEFSVOBEJTparatada o insensata nocin de Dios. Ms an, puede llevar, al menos en principio, a una
falsa idea de Dios. A reserva de abordar ms adelante estas posibilidades: el disparate, la
insensatez y la falsedad de la idea de Dios, puede adelantarse que, segn Zubiri, la posibilidad del error est circunscrita, de modo que no parece haber religin alguna que sea
perfectamente falsa o cuyos sentidos sean completamente inadecuados. Con todo, esto
JNQMJDBRVFMBSB[OSFMJHJPTBQVFEFFYUSBWJBSTF;VCJSJOPTFIBDFJMVTJPOFTBMSFTQFDUP
Por eso deca, en la sesin vigsimo primera del curso sobre El problema de Dios, que
[...] sin un Dios probado por la razn, la fe de la ms humilde religin terminara por
ser lo que no puede por menos de ser: una ingente vaguedad. No cabe ms alternativa que reconocer que las religiones (Zubiri piensa sobre todo en algunos politesmos y
pantesmos) a veces atribuyen a lo divino unos caracteres que no son aceptables para la
mentalidad teortica de la filosofa. Siendo posible detectar falsos caracteres testas a lo
largo y ancho de la historia de las religiones, las tres posibilidades de la razn religiosa (el
politesmo, el pantesmo y el monotesmo) pueden y deben ser sometidas al juicio estricto
EFMBSB[OMPTDB&OTVNBUPEPFTUPJNQMJDBRVFUBOUPMPTFYUSBWPTEFMBTSFMJHJPnes como los de la filosofa han de ser decididos de acuerdo con el mtodo de la razn.
4BCFNPTRVFMBDPODFQDJOEF%JPTZTVFYJTUFODJBOPTPOQSFKV[HBEBTQPSMBSFMJHBDJO
Y sabemos tambin que ambas son campalmente irresolubles. El concepto de Dios ha
EFTFSPCKFUPEFCTRVFEBFOQSPGVOEJEBE ZTPCSFTVQPTJCMFFYJTUFODJBPJOFYJTUFODJB
OJDBNFOUFMBFYQFSJFODJB BMMFOEFMBBQSFIFOTJO
FTDBQB[EFEFDJEJS
En todo caso, con independencia de estos posibles contenidos fundamentales de la
divinidad, aqu solamente interesaba el anlisis de la estructura racional y metdica del
esbozo religioso. Pues bien: el producto (TJUWFOJBWFSCP) de la bsqueda racional no son
puras ideas, ni tampoco unos nombres o juicios, sino estrictas razones fundamentales. Si
puede decirse que tanto el logos como la razn pretenden determinar el sentido del po660
661
Zubiri (1993: 166).

Zubiri (2004: 413; vid. tambin 1984: 130-131).
319
Enzo Solari
der de lo real, hay que aadir que la razn, apoyada referencialmente en las sugerencias
campales, busca el sentido de la posible realidad absolutamente absoluta objetualizada
sobre el teln de fondo del mundo. La razn tambin es la bsqueda de una posibilidad,
la posibilidad profunda de Dios como realidad transcendente y fontanal. El esbozo es la
libre construccin de la posible razn fundamental de Dios. Mas, la posibilidad de la realidad transcendente y fontanal ha de ser sometida a prueba. Las distintas vas racionales
esbozadas tienen que ser probadas y verificadas. Cmo se transita desde el esbozo de la
EJWJOJEBEIBTUBMBFYQFSJFODJBEF%JPT
;VCJSJUJFOEFBQFOTBSRVFTFIBCMBEFFYQFSJFODJBSFMJHJPTBDPOEFNBTJBEBMBUJUVE
Bajo este ttulo se incluyen cuestiones tan distintas como las ideas de Dios, los sentimientos acerca de algo sublime o sobrenatural y las vivencias msticas. A Zubiri le parece necesario hablar con la mayor precisin analtica que sea posible. Ya en los aos cuarenta,
en la dcimo tercera sesin del curso sobre El problema de Dios, dice que no hay una
FYQFSJFODJBEF%JPT RVFFMQSPCMFNBIJTUSJDPEF%JPTOPFTUNPWJEPjQPSVOBNTP
NFOPTEJGVTBFYQFSJFODJBNTUJDBv1PSFTPEFDMBSBCBEFNBOFSBUBKBOUFRVF
MPOJDPRVFNFJNQPSUBTVCSBZBSFTRVFMBFYQFSJFODJBEFMIPNCSFBMPMBSHPEF
MBIJTUPSJBFTKVTUBNFOUFMBFYQFSJFODJBNJTNBEFMBCTRVFEBEF%JPTZ QPSDPOTJguiente, de aquello que en esa bsqueda encuentra; cosa completamente distinta [...]
BUFOFSVOBFYQFSJFODJBEF%JPT DPTBFOPSNFNFOUFQSPCMFNUJDB
"MBBMUVSBEFMBUSJMPHB MBDVFTUJOEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBQVFEFTFSSFDPOTUSVJEB
EFNBOFSBBOBMUJDBZOPFYQMJDBUJWB"VORVFTFBJOFWJUBCMFSFDPSEBSMBPCSBEF+BNFT
centrada ante todo en las numerosas y diversas vivencias psicolgicamente descriptibles
de la religiosidad (unas del individuo sano y otras del enfermo, unas constitutivas de la
TBOUJEBE PUSBTEFMBDPOWFSTJO PUSBTEFMNJTUJDJTNP FUD
MBFYQPTJDJORVFIBDF;VCJSJ
EFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBOPFTNTRVFFMBOMJTJTEFFTFNPNFOUPNFUEJDPRVFDPOTJTte en probar fsicamente la posible realidad profunda de Dios662. La razn hace de Dios
realidad objetual, y por ende coloca a la realidad absolutamente absoluta sobre el teln
de fondo del mundo. Esto no significa que Dios se vuelva un objeto sino slo que se esboza metdicamente lo que Dios podra ser. Como realidad absolutamente absoluta, Dios
no es ni puede ser un objeto intramundano. Campalmente aparece como una realidad
plenaria que ha de recibir mayor determinacin de notas y estructura, por libre construccin, en la realidad profunda. Por eso se tientan posibilidades de contenidos fundamentales para la divinidad. Desde la perspectiva de la razn, esta insercin del esbozo mundaOBMFOMBDPTBDBNQBMIBEFTFSQSPCBEB-BFYQFSJFODJBFTBQSPCBDJOPSFQSPCBDJOEFM
esbozo. No es una pura prueba, un razonamiento ms o menos silogstico (cosa que, en
DVBMRVJFSDBTP OPFTUFYDMVJEB
TJOPFMFKFSDJDJPGTJDPEFEJTDFSOJNJFOUPFOMBSFBMJEBE
campal de Dios de la pertinencia del esbozo buscado y construido. Se discierne la realidad de Dios como momento del mundo o, mejor, como momento fundante del mundo.
"MIBCMBSEFMQPEFSEFMPSFBM TFBOUJDJQRVFMBFYQFSJFODJBFTVOPEFMPTNPNFOUPTEF
la razn: la probacin fsica de la realidad profunda del poder de lo real. Ahora, dentro
EFMNPEPJOUFMFDUJWPSBDJPOBM FTQPTJCMFBCPSEBSDPOEFUBMMFBMBFYQFSJFODJB-BFYQFriencia religiosa, como cualquiera otra, muestra la relacin de funcionalidad que hay
entre el campo y el mundo. La funcionalidad no debe ser adscrita solamente al campo
TJOPUBNCJOBMNVOEP1PSFTPNJTNP MBFYQFSJFODJBTVQPOFFMFTCP[P FMMBO[BNJFOUP
662
$PNQSFTFFTUFQBTBKFEF;VCJSJ
DPOMBPCSBEF+BNFTTPCSFMBTWBSJFEBEFTEFMBFYQFSJFODJB
religiosa.
320
desde el campo hacia el mundo, pero aade la insercin en el campo de las posibilidades
fundamentales esbozadas. El esbozo es el resultado funcional de la marcha allende el
DBNQPFTMPRVF%JPTQPESBTFS:MBFYQFSJFODJBFTFMSFTVMUBEPUBNCJOGVODJPOBMEF
la probacin campal del esbozo mundanal. Tal probacin conduce bien a la verdad, bien
a la falsedad, como veremos. En cualquier caso, la probacin del fundamento esbozado
tiene una interna variedad, una modalizacin propia y una estructura peculiar.
4JIBZVOBFYQFSJFODJBEF%JPTDFJCMFDPOSJHPS EJDF;VCJSJFOFMDVSTPTPCSFj&M
problema de Dios, habr de ser la probacin de un camino variado e interminable, de
una bsqueda por tanteos:
nadie ha visto a Dios, y lleva, sin embargo, en s constitutivamente inscrito el
problema de la bsqueda de Dios. De ah que la historia del problema de Dios, y
ms generalmente la historia de las religiones, no es la historia mera y simple de unas
preparaciones y de unas desviaciones; es el desarrollo gigantesco y titnico de un
esfuerzo honrado con que el hombre ha pretendido encontrar luz y abrirse camino
a tanteos, como dice san Pablo.
$VBOEP;VCJSJIBCMBEFUBOUFPT IBCMBQSPQJBNFOUF-BDVFTUJOEFMBFYQFSJFODJB
es la de la probacin llevada a cabo por una inteligencia sentiente. Es claro que todo
FTCP[PSBDJPOBMEF%JPTDPOEVDFBVOBSFBMJEBEFTUSJDUBNFOUFFYUSBNVOEBOB;VCJSJ TJO
embargo, se refiere a un tanteo en el camino hacia Dios, con lo que admite una suerte de
percepcin de Dios. Y aunque hablamos de la percepcin dentro de la consideracin del
modo intelectivo primario de acceso a lo real, no hay que ceder a la tentacin de creer
que de Dios hay aprehensin primordial. Qu se quiere decir entonces con percepcin
de Dios? Dios es la posible realidad absolutamente absoluta. En tanto que realidad
absolutamente absoluta, es para las cosas del universo y los hombres un fundamento.
2VPBEOPT, veamos, Dios es SFBMJUBTGPOUBOBMJT. Ser fuente y fundamento significa estar
fundantemente en el fondo de cada cosa. Vale decir: Dios es realidad absolutamente absoluta (es la SBUJPFTTFOEJEF%JPT
QFSPFMIPNCSFTMPMPQVFEFDPOPDFSFYQFSJFODJOEPlo como fundamento fontanal del poder de lo real y, por tanto, del yo y del ser (es la SBUJP
DPHOPTDFOEJ de Dios)663 %FTEF FM QVOUP EF WJTUB EF MB FYQFSJFODJB IVNBOB FOUPODFT
Dios es el que est fundantemente en el fondo de su realidad y de todas las realidades.
La razn lleva a una realidad que es fuente del yo y del ser. Como SFBMJUBTGVOEBNFOUB
MJTFUGPOUBOBMJT, Dios es transcendente, aun cuando sea inmanente al universo. Incluso
fuera del mbito de los monotesmos es preciso admitir la transcendencia divina, pues
la realidad de Dios, aun coincidiendo con la realidad universal, la sobrepasa y la supera
precisamente porque la funda. Slo es posible conocer a Dios, la realidad absolutamente
absoluta (a diferencia de todas las dems, que son absoluta o relativamente relativas),
en tanto que Dios es fontanal y es transcendente en las cosas del mundo: Dios es realidad absolutamente absoluta que es transcendente en lo real664. De esta suerte, y slo
de esta, Dios efectivamente no es percibido JONPEPSFDUP, pero s lo es JONPEPPCMJRVP
B USBWT EF MB FYQFSJFODJB &T UPEB MB EJGFSFODJB RVF IBZ FOUSF MB BQSFIFOTJO QSJNPSEJBMEFSFBMJEBEZMBFYQFSJFODJBSBDJPOBMEFFMMB"%JPTOPTFMPTJFOUFDPNPVOBDPTB
DVBMRVJFSBFOUSFPUSBTNT TJOPRVFTFMPFYQFSJFODJBDPNPMBDPOEJDJOEFQPTJCJMJEBE
EFUPEPPCKFUPZEFUPEPDBNQPPCKFUJWP-BFYQFSJFODJBEF%JPTFTMBQSPCBDJOJOUFlectiva y sentiente de que la realidad absolutamente absoluta es, en todas y cada una de
663
664
Vid. Zubiri (1984: 172-174).

Zubiri (1984: 311).
321
Enzo Solari
las cosas del mundo, una realidad transcendente y fundamental. De Dios, por ello, hay
VOB SJHVSPTB jFYQFSJFODJB GVOEBNFOUBMv665 1FSP FTUB FYQFSJFODJB GVOEBNFOUBM SFQPTB
en la aprehensin campal de la posibilidad de lo plenario y absoluto. Es cierto que la
realidad divina es fundamental porque es absolutamente absoluta, pero en el orden del
conocimiento no llegamos a la realidad reduplicativamente absoluta ms que a travs de
su fundamentalidad:
Dios es RVPBEOPTFURVPBEPNOFTSFT una SFBMJUBTGVOEBNFOUBMJT. No es un ente
supremo sino una realidad fundamental, absolutamente absoluta [...] Dios no consiste en ser una realidad fundamental. Dios sera realidad absolutamente absoluta,
aunque no fundamentara. Y, recprocamente, si tuviera que estar fundamentando
para ser Dios, no sera realidad absolutamente absoluta666.
La percepcin de Dios no es directa. Las cosas son las que vehiculan una posible
QFSDFQDJOFYQFSJFODJBMEF%JPT4JMBJOUFMJHFODJBFTTFOUJFOUFBVOUSBUOEPTFEF%JPT MB
FYQFSJFODJBFTFMNPNFOUPEFQSVFCBEFMBQPTJCJMJEBEEFFTUBSFBMJEBEBCTPMVUBNFOUF
absoluta y, por ello, fontanal y transcendente. La transcendencia divina es tal que permite
BMIPNCSFVOBQFDVMJBSNBOFSBEFTFOUJSMBZQSPCBSMB&TMBFYQFSJFODJBEFMBSFBMJEBE
fundante de Dios, una probacin vehiculada siempre y slo por las cosas del mundo.
La indirecta percepcin de Dios es la inteleccin sentiente que prueba la realidad
QSPGVOEBEF%JPT-PRVFMBFYQFSJFODJBUJFOFEFQFSDFQUJWBTFEFCF QVFT BRVFMBSB[O
es sentiente. Por esto, el mtodo de la razn religiosa prueba los esbozos testas construidos a partir de las sugerencias campales. Y en dicha probacin, la razn religiosa no est
constreida a ningn sentir concreto. En principio, todos los sentidos estn involucrados
FOMBFYQFSJFODJBEF%JPT-BQPTJCMFSFBMJEBEEF%JPTEFTCPSEBUPEPDPOUFOJEPEFUFSNJnado. Como no se identifica en plenitud con ningn contenido en particular, ninguno de
MPTTFOUJEPTFTUFYDMVJEPEFMBFYQFSJFODJBEFMPEJWJOP4FOUJEPBMHVOPBHPUBMBSFBMJEBE
de Dios; en cada uno se puede aprehender imperfectamente esta inagotable realidad
presente por transcendencia en las cosas. De ah que la percepcin indirecta que es la
FYQFSJFODJBEF%JPTTFSFFKFFOUPEPTMPTTFOUJEPT&TUPTTPOSHBOPTEFMBQFSDFQDJO
JOEJSFDUBEF%JPTFOUBOUPRVFFYQFSJFODJBEFVOBQPTJCMFSFBMJEBEBCTPMVUBNFOUFBCTPMVta, fontanal y transcendente en las cosas. La bsqueda por tanteos es tambin bsqueda
por golpes visuales, noticias, gustos, etc. Empero, si bien todos los sentidos entran en
PQFSBDJODVBOEPTFUSBUBEFQSPCBSFYQFSJFODJBMNFOUFMBSFBMJEBEEF%JPT IBZBMHVOPT
que adquieren una especial importancia. Zubiri destaca sobre todo a la audicin, al tacto
y a la direccionalidad. Las tradiciones religiosas y las vivencias msticas testimonian la
primaca teologal de estos sentires. Digamos de paso que Zubiri menciona pocas veces
el fenmeno mstico, aunque cuando lo hace la referencia es normalmente significativa.
;VCJSJ QBSFDF EFTDPOBS EFM SFDVSTP JSSFFYJWP BM NJTUJDJTNP RVJ[ QFOTBOEP mDPNP
Kant que es frecuente confundir lo mstico con fenmenos intensamente ambiguos, con
un mero entusiasmo racionalmente ingenuo, o derechamente con patologas psicolgicas, intelectivas y morales como en el caso del fanatismo667. Pero no siempre la alusin es
665
Zubiri (1984: 310).

Zubiri (1984: 311).
667
Las cuatro observaciones generales que aade Kant en la segunda edicin de -BSFMJHJOEFOUSPEFMPT
MNJUFTEFMBNFSBSB[OUJFOEFOBBMFSUBSDPOUSBEFTWJBDJPOFTJMVTPSJBTEFMBTBOBSFMJHJONPSBMMBFYBMUBcin (4DIXSNFSFJ) en el caso de los efectos de la gracia ((OBEFOXJSLVOHFO), la supersticin ("CFSHMBVCF)
en el caso de los milagros (8VOEFSO), el iluminismo (*MVNJOBUJTN) en el de los misterios ((FIFJNOJTTFO), y
la taumaturgia (5IBVNBUVSHJF) respecto de los medios de la gracia ((OBEFONJUUFMO). Zubiri, claro, no puede
sostener una concepcin puramente racional y moral de la religin, que a sus ojos aparece como muy estrecha,
666
322
desconfiada. En Zubiri se hallan tambin algunas referencias positivas a los msticos en

las que se subraya bien la profundidad especulativa de su imagen de la divinidad, bien el
DBSDUFSQBSBEKJDPEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB CJFOTVGBDFUBJOUFOTBNFOUFTFOUJFOUF:
es esto ltimo lo que ahora podemos advertir: que la mstica parece concordar masivamente en la relevancia testa de los sentires. Para Zubiri, los msticos han mostrado que
el tacto y la audicin son modos de acceso a Dios:
algunas veces, los msticos han apelado a un tipo de inteleccin que no es visual,
pero han cado en la inteleccin tctil. Por ejemplo, cuando Juan de Santo Toms
describe la presencia de Dios en el alma del mstico, acude a la metfora tctil: alguien llama a una puerta, pero no se hace presente668;
ya san Juan de la Cruz deca que Dios est presente al alma en forma de llamada,
sin que se manifieste lo que es en s mismo: es la nuda presencia de la realidad. Pero
en la medida en que es presencia EFSFBMJEBE se trata de un sentir intelectivo669.
En todo caso, ms all de los testimonios msticos, es el anlisis el que muestra por s
mismo la relevancia teologal de los tres sentidos mencionados. Si el poder de lo real toca
BMIPNCSF MBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTMBQSPCBDJOGTJDBEFVOBTVFSUFEFUPRVFEJWJOP
para decirlo con el vocabulario de la mstica sanjuanista. Zubiri dice que la historia de
la religin es por esto un tanteo, un gigantesco tanteo del espritu humano670. Un toque,
claro, de una realidad que llama sin hacerse presente en s misma, pura manifestacin a
una quemante, sutilsima e irrepresentable. Por otro lado, del poder de lo real hay una
OPUJDJBJOEFGFDUJCMF RVFFTMBWP[EFMBDPOTDJFODJB-BFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTMBQSPbacin de esa voz de la consciencia como la voz poderosa e irrefutable de Dios mismo.
Por eso Zubiri habla incluso de un latido, de una palpitacin sonora de Dios en la vida
humana671. Esta presencia auditiva de la divinidad es casi correlativa a la imposibilidad
de ver a Dios. Y es que mientras el odo est sometido y lanzado hacia lo escuchado, la
vista domina e incluso llega a definir lo visto. De ah que Dios sea principalmente noticia
que saca al hombre fuera de s mismo, sometindolo a lo que resuena, y no un objeto
EPNJOBEPQPSMBWJTJOFJEUJDB&TUPOPJNQJEF BMNFOPTFOMOFBEFQSJODJQJP MBFYJTtencia de un FEPT de la divinidad, pero s relativiza y restringe severamente su mbito de
validez. Hay un FEPT en las representaciones testas campales y racionales, pero Dios se
manifiesta sobre todo auditivamente como el que habla o el que calla. Tercero, el poder
de lo real est sentido siempre de manera direccional, como ese dominio que nos lanza a
VOBCTRVFEBGVOEBNFOUBMJOUFSNJOBCMF-BFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTMBQSVFCBEFTJFTB
bsqueda encuentra o no encuentra a Dios como fundamento absolutamente absoluto
aunque s pudiera estar de acuerdo con Kant en los peligros aparejados al descontrol tico y racional de las
religiones. En particular, Zubiri podra suscribir el llamado de atencin acerca de las tentaciones iluministas
RVFBDFDIBOBMBSFMJHJPTJEBE:FTRVFFOFMUFSSFOPIVJEJ[PEFMPTNJTUFSJPTQVFEFPSJHJOBSTFFTBJEFBFYBMUBEB
(CFSTDIXFOHMJDIF*EFF) que Kant llama iluminismo o tambin ilusin de los adeptos ("EFQUFOXBIO), y que
consiste en la ilusoria iluminacin del entendimiento (HFXIOUF7FSTUBOEFTFSMFVDIUVOH) en relacin con lo
sobrenatural (misterios) (vid. B 64).
668
Zubiri (1993: 66). Antes, Zubiri ha hecho otra alusin a la mstica, aunque con ella parece enfatizar solamente que la deidad est envuelta y reflejada incluso en las cosas ms nimias: quin no recuerda la clebre
frase de santa Teresa que deca que el Seor est entre los pucheros? Realmente, el mstico encuentra a Dios
no como una cosa ms entre las dems cosas, sino como algo que refleja en todas ellas eso que llamamos el
carcter de deidad (1993: 59).
669
Zubiri (1994: 340).
670
Zubiri (1993: 365).
671
Vid. Zubiri (1993: 66-68, 147, 304-305, 347 y 365).
323
Enzo Solari
del poder de lo real. Es decir, la probacin de Dios es una marcha dirigida por el esbozo
de la realidad plenaria, transcendente y fontanal, cuyo trmino infinito, de ser alcanzado,
dara razn del camino emprendido. Dios mismo no es slo el trmino de la marcha sino
el desencadenante de esta bsqueda intelectiva sin fin, siempre tensa y oscilante entre
alternativas radicalmente diversas y paradjicas. Zubiri resume as la relevancia teologal
de estos tres sentires:
este Dios no es un dato interno de la consciencia ni tan siquiera un objeto.
Sin embargo, est presente en forma [...] auditiva: de l tenemos noticia. Tambin
tenemos un cierto tanteo, un cierto tacto. Y en su virtud estamos lanzados hacia la
propia divinidad. En este hacia est inscrita, no de manera azarosa sino intrnseca
y esencial, la posibilidad de mltiples vas672.
-BFYQFSJFODJBEF%JPTTFBTJFOUBFOUPEBMBWBSJFEBEEFMBJOUFMFDDJOTFOUJFOUF DPOcentrndose especialmente en estos tres sentires. La probacin de la realidad divina es,
pues, la percepcin indirecta de su transcendencia en las cosas y en la vida humana. Tal
QFSDFQDJOFTDBSBDUFSTUJDBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB QBSUJDVMBSNFOUFEFTVEJNFOTJO
mstica: jams, ni en el acceso supremo de los grandes msticos, se accede a Dios sin
las cosas o fuera de ellas: se accede siempre a Dios en las cosas673. Resumiendo: todos
los sentires, en especial el odo, el tacto y el sentir direccional, permiten probar racionalmente la posibilidad de la realidad absolutamente absoluta a travs de su carcter
transcendente y fundamental. Justo por la manifestacin de la realidad divina, hay una
cierta audicin y un cierto tacto de Dios. Dios no se manifiesta como algo situado ante la
WJTUB VOPCKFUPRVFFTUVWJFSBAEFMBOUF TJOPDPNPFTBSFBMJEBENJTUFSJPTBNFOUFFYDFTJWB
que se hurta a la mirada y que slo se puede or y tantear. Al estar Dios en las cosas
sin identificarse con ellas sino transcendindolas, estas cosas remiten a Dios dndonos
noticia de su realidad absolutamente absoluta: por esto es por lo que la manera propia
de manifestarse lo transcendente en cuanto transcendente es remisin notificante, manifestacin de tipo auditivo674. Esta manifestacin peculiar y nica es no slo auditiva
sino tambin tctil. La nuda presencia de Dios es la manifestacin de la realidad divina
como tanteo: no dejndose ver, pero s haciendo sentir inmediatamente su nuda presencia en una especie de llamadas con los nudillos en la puerta del hombre675. El odo y el
tacto, aplicados a Dios, sumergen al hombre en una marcha que no tiene trmino y que
no puede ser comparada con ninguna otra bsqueda racional. La direccionalidad afecta
intrnseca y eminentemente a los sentires cuando intentan probar fsicamente a Dios. En
todas sus variantes, es la prueba de un esbozo de lo que Dios podra ser. El propio Zubiri
lo sintetiza as:
MBSFMJHBDJO EFDB FTVOBFYQFSJFODJBNBOJGFTUBUJWBEFMQPEFSEFMPSFBM:FTUB
FYQFSJFODJBOPTMBO[BFYQFSJFODJBMNFOUFIBDJBTVGVOEBNFOUPFOMBTDPTBTNJTNBT
hacia Dios en ellas. Y lo que este Dios tiene de manifestativo es serlo en forma
audio-tctil, esto es, a un tiempo como noticia y nuda presencia por tanteo676.
672
Zubiri (1993: 147; vid. 64-68).

Zubiri (1984: 186).
674
Zubiri (1984: 189).
675
Zubiri (1984: 190).
676
Zubiri (1984: 190). No est de ms notar la semejanza de esta idea de la percepcin indirecta de Dios
DPOMBEFFYQFSJFODJBUSBOTDFOEFOUFRVFTPTUJFOF3PZjMBFYQFSJFODJBUSBOTDFOEFOUFFTVOBQFSDFQDJOTFOTJ
CMFEFMPinfinito FOVOBDJSDVOTUBODJBEFUFSNJOBEB (2006: 27). Pero se trata slo de una semejanza, porque
FTUBFYQFSJFODJBOPTFJEFOUJDBDPOMBSFMJHJPTB-BFYQFSJFODJBUSBOTDFOEFOUFFTVOBOPDJOFOQBSUFEFTDSJQ673
324
Estos tres sentires, por fin, se recubren entre s, y su recproco recubrimiento consiste
en algo as como la fugitiva pero abrumadora manifestacin auditiva y tctil de Dios,
DVZBOPUJDJBZOVEBQSFTFODJBQPOFOBMIPNCSFFONBSDIBFYJTUFODJBMFJOUFMFDUJWBIBDJB
el fondo inagotable y misterioso de la realidad absoluta e infinita presente transcendenUFNFOUFFOUPEBSFBMJEBE-BBOBMPHBZMBQBSBEPKBTPO FOMBFYQFSJFODJB DPOUBDUP con
una realidad abrumadora que se escapa, OPUJDJB de esa realidad irrefragable cuya voz se
JOUFMJHFQPSVOBBQSPYJNBDJOTVNBNFOUFEFTBKVTUBEB ZEJOBNJDJEBE de la realidad a la
que el hombre est lanzado en una direccin interminable y abismtica.
5FOFSVOBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFRVJWBMF BT BUFOFSVOBQSVFCBABVOBJOUFMFDUJWBZ
TFOUJFOUFEF%JPT1FSPFTUPOPFTUPEP-BFYQFSJFODJBOPFTQSJWBUJWBEFMBJOUFMFDDJO
sentiente, sino que se despliega en las estructuras que ella determina: el sentimiento afectante y la volicin tendente. La probacin es un momento del mtodo racional, pero tiene
unas ostensibles estructuras sentimentales y volitivas. La inteleccin probadora de Dios
desencadena un proceso en el que hay sentimientos y voliciones. Esto es especialmente
DMBSPDVBOEPTFBCPSEBMBNPEBMJEBEZMBFTUSVDUVSBEFMBFYQFSJFODJBEF%JPT5PEPTMPT
momentos del mtodo religioso estn modalizados. Hay diversos modos de objetualidad
y por ende distintas categoras de realidad: unas son las cosas, otras los vivientes y otras
las personas. Dios es tambin una posible realidad campal que, proyectada sobre la realidad del mundo, se transforma en una realidad objetual. Como un particularsimo modo
de objetualidad y de categora, Dios es una realidad cuyo contenido fundamental ha de
ser buscado en profundidad. Esta bsqueda est determinada por un preciso sistema de
referencia: el poder de lo real representado campalmente como realidad absolutamente
absoluta. El sistema de referencia es tan elusivo y fundamental como el poder de lo real
en el campo. Esta peculiaridad modal del sistema de referencia lleva a un esbozo tambin
modalizado. Entre el esbozo y el concreto contenido representativo del campo puede
haber una relacin de conformidad, de contrariedad, de mera diferencia o de superacin.
Si no se toma ese concreto contenido representativo sino slo su forma ms bsica, habra que decir que, dentro del tesmo, la relacin entre esbozo y sistema referencial es de
conformidad y superacin. Pero si se desciende a las particularidades de cada representacin, se ve que caben esbozos contrarios o meramente diversos del sistema de referencia.
En efecto, el esbozo toma como punto de partida a Dios como realidad absolutamente
absoluta, transcendente y fontanal; es justo lo que permite hablar de religin a diferenDJBEFPUSPTTFOUJEPTPUPSHBEPTBMQPEFSEFMPSFBM QPSNVZQSYJNPTBMBSFMJHJORVF
estos sean. La religin es una plasmacin testa de la religacin. Donde no se reconoce
tiva y fenomenolgica (vid. 2006: 23-58), en parte constructiva y elaborada en dilogo histrico con pensadores modernos (vid. 2006: 59-218), pero finalmente solidaria como es de las ideas de Marchal, Rahner y
especialmente Lonergan aboca a una suerte de analtica del sentido de los conceptos (vid. 2006: 219-310 y

"T EFTEFMBQFSTQFDUJWBEFVOUFTUB MBFYQFSJFODJBUSBOTDFOEFOUFTFSBNTFTUSFDIBRVFMBSFMJHJPTB
QPSRVFFMSFDPOPDJNJFOUPBGFDUJWPEFVOBSFBMJEBETVQSFNBmDBSBDUFSTUJDPEFMBFYQFSJFODJBUSBOTDFOEFOUFm
no agota el espectro de los actos religiosos, mientras que desde la perspectiva de un ateo, un agnstico o un
JOEJGFSFOUFPDVSSFKVTUBNFOUFBMSFWTNTFTUSFDIBTFSBMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB QPSRVFBMMFOEFMPTDPOUFYUPT
JOUFSQSFUBUJWPTZQSDUJDPTEFMBTSFMJHJPOFTIBZUPEBWBVOBNQMTJNPUFSSFOPEFFYQFSJFODJBTUSBOTDFOEFOUFT
sean estticas, ontolgicas, ticas o interpersonales; vid. Roy (2006: 25-26 y 35-37). Con todo, hay que desUBDBSRVFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTVOBFYQFSJFODJBDPNQMFUBNFOUFTVJHFOFSJT. Hablamos de una percepcin
JOEJSFDUBEF%JPTKVTUBNFOUFQPSMBFOPSNF BCTPMVUBEJGFSFODJBRVFIBZFOUSFFMRVFFYQFSJNFOUBZBRVFMMP
RVFFYQFSJNFOUB VOBEJGFSFODJBRVFIBDFRVF%JPTTFBFYQFSJFODJBEPQBSBEPKBMNFOUFDPNPMBSFBMJEBENYJNBNFOUFSFBMZFODPOUSBEJ[BZABVOBDPNPMBSFBMJEBENYJNBNFOUFEFTCPSEBOUFZIVJEJ[B&TBMHPRVFMB
mstica y la historia de las religiones documentan con abundancia; para Tauler, por ejemplo, se puede calificar
BMBFTQJSJUVBMJEBEDSJTUJBOBDPNPFYQFSJFODJB QSPCBDJO TFOUJS EFHVTUBDJO FUD
ZBMBWF[DPNPOPFYQFriencia (EFTPMBUJP BCBOEPOP QSEJEB OPDIF TFRVFEBE PTDVSJEBE FUD
EF%JPTWJEMBFYQPTJDJORVFIBDF
v. Balthasar (1983: 409-412).
325
Enzo Solari
una realidad absolutamente absoluta, totalmente otra y fundamento del poder de lo real,
simplemente no estamos en presencia de un fenmeno religioso. Otra cosa es la interpretacin precisa que se d de esta realidad plenaria, dentro de la cual caben muy diversas
orientaciones intelectivas, pero sin dicha realidad plenaria el discurso religioso no sera
mnimamente inteligible. Es, por as decir, el ncleo duro de todo sentido (campal y mundanal) acerca de Dios. Empero, esto no es ms que el momento ms bsico de todo sentido y esbozo testa. Los mismos sentidos incluyen otra serie de ingredientes intencionales,
ms o menos coherentes con la realidad de Dios as determinada. Todo esto sera ya el
contenido dbil y cambiante de los sentidos de Dios. Las representaciones y los esbozos
tienden a precisar y enriquecer en alguna direccin el contenido de la divinidad como
realidad absolutamente absoluta, transcendente y fontanal. Por esto mismo las concretas
representaciones campales divergen ms o menos entre s, tal como divergen entre s los
esbozos de la razn. Tambin ha de notarse cunto se contradicen o al menos se separan
los esbozos y los sentidos testas campalmente construidos. Zubiri, me parece, interpretara toda esto como la diversidad de los contenidos dbiles y cambiantes de la realidad
EF%JPT"T OPFTFYUSBPRVFEFOUSPEFVOBNJTNBUSBEJDJOSFMJHJPTBMBUFPMPHBEJTcuta los contenidos representativos otorgados a la realidad divina por la mentalidad del
sentido comn. Ms an entre distintas tradiciones, porque entonces cada teologa suele
enfrentar crticamente tanto a las otras mentalidades religiosas del sentido comn como
a las otras teologas. Y en la ciencia y la filosofa, por su propia pretensin de neutralidad
e imparcialidad religiosa, tambin se producen discusiones y contradicciones cuando
se estudia el lenguaje de las religiones. Ciencia y filosofa no pueden menos que poner
en tela de juicio muchas construcciones campales de la divinidad, no necesariamente
desde el punto de vista de una determinada religin, sino tan slo desde los fueros de
una razn histricamente ilustrada y ticamente justificada. En fin. Basta con sealar
las modalizaciones de cada momento metdico; no es preciso, en un estudio analtico y
formal del mtodo de la razn religiosa, detenerse en los innumerables ejemplos posibles
de modalizacin.
-BT NPEBMJ[BDJPOFT EFM NUPEP BCPDBO OBMNFOUF B MB FYQFSJFODJB $VBMRVJFS FYQFSJFODJBEFMQPEFSEFMPSFBMFTEFVOBSJRVF[BZDPNQMFKJEBENYJNBT;VCJSJQPESB
EFDJSRVFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTjNVZSJDBZDPNQMFKBv6771PSFTPFTVOBFYQFSJFODJB
TJNQMFNFOUFWJBCMF FODBTPBMHVOPVOBFYQFSJFODJBPCWJB1FSPUBOUPMBFYQFSJFODJBWJBCMFDPNPMBPCWJBQBSFDFOTFSFYQFSJFODJBTEFDPTBTJOUSBNVOEBOBT4JFTUPFTBT yFTMB
FYQFSJFODJBSFMJHJPTB FOSJHPS VOBFYQFSJFODJBDMBTJDBCMFEFOUSPEFBMHVOPEFMPTDVBUSP
NPEPT EF FYQFSJFODJB EF MP WJBCMF $SFP RVF EF BDVFSEP B ;VCJSJ TF QVFEFO FODPOUSBSEPTSBTHPTCTJDPTFOMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB1PSVOBQBSUF FTFGFDUJWBNFOUFVOB
FYQFSJFODJB VOBQSPCBDJOGTJDBEFMBSFBMJEBEQSPGVOEB ZDPNPUBMUJFOFVOBGBDFUB
intramundana, aunque su verificacin sea no slo abierta sino tambin especialsima. Si
UPEBFYQFSJFODJBFTFTFODJBMNFOUFJOUSBNVOEBOB QVFEFOJOWFTUJHBSTFQPSFMMPMPTSBTHPT
JOUSBNVOEBOPT Z MPT NPEPT EF QSPCBDJO RVF TPO DBSBDUFSTUJDPT EF FTB FYQFSJFODJB
nica e inclasificable que es la religiosa. Mas, esto ltimo nos muestra la otra cara de
MBFYQFSJFODJBEF%JPT"VORVFFTVOBFYQFSJFODJB MPFYQFSJFODJBEPFOFMMBFTFTFODJBMmente heterogneo. Tan TVJ HFOFSJT es, que no calza del todo dentro de ningn modo
FYQFSJFODJBMJOUSBNVOEBOP&TMBFYQFSJFODJBEFMBSFBMJEBEEF%JPT EFBMHPUPUPDBFMP
distinto de la realidad del yo y del ser. De ah que no haya respectividad recproca entre
Dios y el mundo: el mundo es respectivo a Dios, pero Dios es irrespectivo al mundo, es
FTFODJBMNFOUFVMUSBPFYUSBNVOEBOP$PNPUBNQPDPIBZSFDQSPDBSFTQFDUJWJEBEFOUSF
677
Zubiri (1983: 247).
326
Dios y el hombre: el hombre es respectivo a Dios, pero no a la inversa. As, pues, creo
RVF;VCJSJQPESBBCPSEBSMBFYQFSJFODJBEF%JPTEFMBTJHVJFOUFNBOFSB-BFYQFSJFODJB
SFMJHJPTB DPNPQSPCBDJOEFBMHVOBDMBTFEFFTCP[PUFTUB FTTJFNQSFVOBFYQFSJFODJB
por conformacin, pues en ella se obtiene un conocimiento de s mismo a la luz de lo
que ese s mismo podra ser en el fondo678. El esbozo del contenido fundamental de la
realidad divina es una libre construccin desencadenada por el dominio del poder de lo
SFBMRVFGVFS[BBMBSFBMJ[BDJOEFMBQFSTPOB:MBFYQFSJFODJBEFFTFFTCP[PFTMBFYQFriencia del fundamento en el yo, en la concretsima vocacin del yo679. La religin es una
FYQFSJFODJBQPSDPOGPSNBDJOQPSRVFFTQSPCBDJOEFMGPOEPEFMBQSPQJBSFBMJEBEFO
funcin de Dios. Sin embargo, el fundamento no slo funda a la persona sino a toda la
SFBMJEBENVOEBOBMBMMFOEFFMTFS FTFOUPEPDBTPGVFOUFEFMTFS1PSFTPFOMBFYQFSJFODJB
religiosa es probada la propia realidad, y la realidad de todas las cosas, en funcin de
MBSFBMJEBEGVOEBNFOUBMEF%JPT-BDPOGPSNBDJOFTFYQFSJFODJBEFMZPFOFMNVOEP Z
cuando esta conformacin es religiosa, el sentido del mundo JOUPUP el ser es probado
en su respectividad para con el hombre. Es cierto que en la conformacin se discierne si
la realidad profunda aprueba o reprueba tal o cual esbozo de la persona humana. Pero lo
que est en juego en los esbozos religiosos es el sentido de la realidad de alguien dentro
del conjunto mayor del sentido de la realidad RVB realidad. La razn religiosa lleva, pues,
a la probacin de un sentido testa como fundamento del yo y del ser mismo. La religin
FT FOUPODFT VOBFYQFSJFODJBQPSDPOGPSNBDJO%FUPEBTGPSNBT IBZFYQFSJFODJBTQPS
DPOGPSNBDJORVFOPTPOSFMJHJPTBT&TFMDBTPEFMBTFYQFSJFODJBTNPSBMFT-BEJGFSFODJB
entre moral y religin es la diferencia entre dos lneas de conformacin del yo: la primera
es la probacin del fondo de la propia realidad en funcin de otra realidad relativa (sea
la propia en tanto que otra, la de los dems seres humanos, o incluso la de otros animales o vivientes), y la segunda es la probacin del fondo de la propia realidad en funcin
de la realidad plenaria, de Dios. Esto no prejuzga la posibilidad de que ambas lneas se
entrecrucen y mezclen en mayor o menor medida680.
4JOFNCBSHP MBDPOGPSNBDJOFTTMPVOBTQFDUPEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB&TUBFT
VOBFYQFSJFODJBEFBRVFMMPNYJNBNFOUFIFUFSPHOFP VOBFYQFSJFODJBQBSBEKJDB QPSque en ella se vuelve patente que lo ms ntimo lo que conforma la propia realidad es
a la vez lo ms otro. Algo parejo se deca cuando se hablaba de la religacin, y tambin
cuando se mencionaba el recurso de Zubiri a los msticos. En el siguiente pasaje, Zubiri
vuelve a citar a todos los msticos por mediacin de Otto:
678
&OFTUFTFOUJEPTFIBFYQSFTBEP1JOUPS3BNPT WJE

Por esto Zubiri no parecera aceptar una verificacin histrica, como si la religin fuese QSJNPFUQFS
TF una cosmovisin de la totalidad de la realidad y la historia (como piensa Pannenberg). La verificacin, en
verdad, slo puede ser concreta, y consistir en la probacin real de la fundamentacin religiosa del hecho de
MBSFMJHBDJO DPNPMPWJTMVNCS#POIPFGGFS
jTJCJFOOPQPEFNPTUFOFSFYQFSJFODJBEF%JPT TQPEFNPTTFS
FYQFSJFODJBEF%JPT WJWJFOEPOVFTUSBWJEBMJHBEPTB"RVFMRVFIFNPTQPTUVMBEPDPNPFMGVOEBNFOUPMUJNP
del poder de lo real: Gonzlez (2004b: 277; vid.en gral. 275-277).
680
&OVOTFOUJEPTFNFKBOUFTFFYQSFTB(SBDJB WJEC
4VUFTJTFTMBTJHVJFOUFj<>MBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBQSPQJBNFOUFEJDIBFT BNJFOUFOEFS MBFYQFSJFODJBEFMEPOPEFMBHSBDJB-BFYQFSJFODJB
EFMBSFMJHBDJOTFIBDFFYQFSJFODJBSFMJHJPTBDVBOEPQBTBEFTFSFYQFSJFODJBEFMQPEFSBTFSFYQFSJFODJBEFMB
HSBDJB1VFTCJFO TJFTUBFT DPNPZPDSFP MBFTFODJBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB FOUPODFTIBZRVFEFDJSRVFFT
NVZEJTUJOUB DPNQMFUBNFOUFEJTUJOUBBMBFYQFSJFODJBNPSBM-BFYQFSJFODJBNPSBMOPFTMBFYQFSJFODJBEFMB
HSBDJBTJOPMBFYQFSJFODJBEFMNSJUP4JZPIBHPBMHP NFSF[DPRVFTFNFSFUSJCVZB-BFYQFSJFODJBNPSBMTF
basa siempre en el concepto de reciprocidad, de equidad, de compensacin, etc. (2004b: 143).
679
327
Enzo Solari
lo numinoso en este sentido es totalmente otro, lo totalmente otro. De ah que
envuelva precisamente esa estructura paradjica y antinmica en la que se complacen todos los msticos681.
El poder de lo real es a una el fondo intimsimo del hombre y lo ms ajeno a su

realidad. Y la posibilidad de Dios campalmente representada y mundanalmente fundaNFOUBEBFTUBNCJO ZQPSMPNJTNP
MBEFMBSFBMJEBENTQSPQJBZNTFYUSBB1PS
eso los esbozos religiosos tambin pueden ser sometidos a otro modo de probacin, en
FMDVBMMBBMUFSJEBETFDPNCJOBDPOMBJOUJNJEBEEFMZP&TMBFYQFSJFODJBQPSDPNQFOFtracin de las religiones que esbozan un Dios que es persona. En ella se incluyen, por
supuesto, las tres dimensiones del ser humano: la individual, la social y la histrica. Y
es tan amplia la compenetracin que tambin puede abarcar los lazos de una persona
DPOMPTTFSFTWJWPT&OHFOFSBM FTUFNPEPFYQFSJFODJBMQPOFFOFTFODJBMWJODVMBDJOBMB
realidad de una persona con la de otra. La probacin de la realidad de la otra persona, e
JODMVTPEFMBPUSBWJEB FTUBNCJODPOTUJUVUJWBEFMBQSPQJBSFBMJEBEQFSTPOBM-BFYQFSJFODJBEFMZPJODMVZFVOBFYQFSJFODJBEFMBSFBMJEBEBKFOB-BSFMJHJOFTVOBFYQFSJFODJB
por compenetracin porque puede ser probacin del fondo de otra realidad personal o
vital682-BDPNQFOFUSBDJOFOGBUJ[BRVFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTMBFYQFSJFODJBEFPUSB
realidad, y no solamente una conformacin de la realidad propia. Ya lo insinubamos
cuando hablbamos de la religin como conformacin: es la determinacin del yo apoyada en la postulacin fundamental de la realidad divina. Se conforma el yo en funcin
de Dios. En la conformacin ya est la absolutamente absoluta alteridad divina. Pero en
MBDPNQFOFUSBDJOFTUPMMFHBBTVQJDF%JDIBFYQFSJFODJBOPTMPJODMVZFBMBBMUFSJEBE
TJOPRVFMBBMUFSJEBEFTTVDPOTUJUVUJWPGPSNBM5BOFTBTRVFFOFTUFNPEPFYQFSJFODJBM
IBCSBRVFJOWFSUJSMBTDPTBTZEFDJSRVF TJCJFOMBDPNQFOFUSBDJOFTFYQFSJFODJBEFPUSB
QFSTPOB OPFYDMVZFTJOPRVFJODMVZFBMBQSPQJBQFSTPOB1PESBMMFHBSBBENJUJSTFRVFMB
FYQFSJFODJBSFMJHJPTB KVTUPQPSMBBMUFSJEBEUPUBMEF%JPT UJFOFVOJOUSOTFDPDPFDJFOUF
EFOFHBDJOZTVTQFOTJO ZRVFFTmBMNFOPTFOQBSUFmVOBFYQFSJFODJBBMBWF[OFHBUJWB
y suspensiva683. La propia realidad personal prueba lo que otra realidad personal o vital
(la persona otra o la otra vida QBSFYDFMMFODF) podra ser en el fondo. Mas, este nfasis
UBOMFHUJNP
EFMPFYUSBBRVFFTMBQFSTPOBPWJEBEF%JPTOPEFCFQBTBSQPSBMUPRVF
Dios, el otro absolutamente absoluto, no es siempre ni necesariamente una persona o
una realidad viva. Zubiri alguna vez parece advertirlo: Dios es realidad absolutamente
absoluta, y en tanto que absolutamente absoluta es como est fundamentando las cosas,
aunque en esta fundamentacin no entren formalmente el carcter de inteligencia y el
carcter de voluntad6844JZBTFFYUSFNBOMBTDPTBTDVBOEPTFEJDFRVFUPEBSFMJHJOFT
testa, incluso las aparentemente ateas, se las forzara injustificablemente si se dijera adems que toda religin es un vnculo entre la persona relativamente absoluta y una persona o una vida absolutamente absoluta. No toda religin incluye un esbozo personal o
WJUBMEF%JPT4PMPDVBOEPFTUFFTFMDBTP MBSFMJHJOJODMVZFVOBFYQFSJFODJBOPTMPQPS
DPOGPSNBDJO TJOP BEFNT QPS DPNQFOFUSBDJO -B FYQFSJFODJB SFMJHJPTB FT FOUPODFT
VOBFYQFSJFODJBFOUSFEPTQFSTPOBTPEPTWJEBT MBIVNBOBZMBEJWJOB&TDMBSPRVFFOTVT
BOMJTJTEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB ;VCJSJUJFOEFBQSJWJMFHJBSFTUBFYQFSJFODJBQPSDPNQFOFUSBDJO QFTFBRVFFMMBOPFTQSPQJBEFUPEBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBTJOPTMPVODBTP
681
Zubiri (1993: 21). Es indudable que donde Otto acude a lo numinoso Zubiri se referira a lo divino.
&OFTUFTFOUJEPTFIBFYQSFTBEP(SBDJB WJEZ
FJODMVTPBMHVOBWF[
Pintor-Ramos (vid. 1995b: 397).
683
Vid. Zubiri (1983: 276).
684
Zubiri (1984: 311).
682
328
QBSUJDVMBSEFFMMB"T QPSFKFNQMP TFSFFSFBMBFYQFSJFODJBIJTUSJDBRVFIJ[P*TSBFMEF

:BIWDPNPVOFKFNQMPEFFYQFSJFODJBQPSDPNQFOFUSBDJO685. Zubiri recurre incluso a
una nocin de la teologa trinitaria cristiana para decir que la compenetracin es una
especie de QFSJLISFTJT, no de realidad pero s de modos de actuar, y de conducirse686.
Aun cuando Zubiri hable de la personalidad divina empleando analgicamente la categora de persona687, no puede aceptarse que Dios sea siempre y en todo caso una persona.
*ODMVTPTJTFBDFQUBRVFMBDPNQFOFUSBDJOQSPQPSDJPOBVONPEFMPFYDFMFOUFEFDPNQSFOTJOEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB IBEFBHSFHBSTFRVFOPUPEBSFMJHJOFTFYQFSJFODJB
por compenetracin. Y, tambin, que no toda compenetracin es religiosa: cualquiera
vinculacin entre personas o entre estas y otros vivientes, como el cuidado, la amistad o
MBQPMUJDB FTVOBNFKPSPQFPSFYQFSJFODJBQPSDPNQFOFUSBDJO
Esencialmente modalizada como conformacin y a veces tambin como compeneUSBDJO MB FYQFSJFODJB SFMJHJPTB FT JOUFMFDUJWB Z TFOUJFOUF
TFOUJNFOUBM Z BGFDUBOUF
Z
WPMJUJWB ZUFOEFOUF
1PSFMMPUJFOFVOBFTUSVDUVSBTVNBNFOUFQFDVMJBS-BFYQFSJFODJB
OPFTNFSPFTCP[PEF%JPT TJOPQSVFCBTFOUJFOUF JOUFMFDUJWBZFYJTUFODJBMEFFTFFTCP[P
&TUBQSPCBDJOFTIFUFSPHOFBZOJDBQPSRVFMPFYQFSJFODJBEP %JPT FTIFUFSPHOFPZ
nico. Se ha de probar si las posibilidades buscadas y libremente construidas permiten
conformar con mayor fundamento la propia realidad en funcin de la realidad absolutamente absoluta, y en algunos casos si dichas posibilidades franquean una compenetracin de la propia persona con el fondo personal o vital de la divinidad. La insercin
del esbozo en el campo es, bien la insercin de la realidad de cada cual en un mundo
real fundado en Dios, o bien la insercin de la realidad de Dios, el fundamento del ser y
EFMZP MBSFBMJEBENTQSYJNBZMBNTMFKBOB FOMBQSPQJBWJEB&TUBEFTDSJQDJOHFOSJDBEFMBFYQFSJFODJBEF%JPTDPOPDFNVZEJWFSTBTQPTJCJMJEBEFT$PNPIFNPTWJTUP
se prueban esbozos enormemente distintos, unos ms bien politestas, otros pantestas y
otros monotestas. Dentro de cada uno de estos grupos hay diversas rutas posibles. De
BIRVFTMPFOBMHVOBTSFMJHJPOFTMBFYQFSJFODJBSFDBJHBTPCSFVOFTCP[PQFSTPOBMPWJUBM
EF%JPT&OUPEPDBTP MBFYQFSJFODJBEF%JPTSFRVJFSFBMTFSIVNBOPQPSDPNQMFUP FT
una PQDJO radical del hombre688&OMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBMBQSVFCBEF%JPTFTAB
una probacin del propio yo a la luz de la realidad absolutamente absoluta. Lo es, claro, porque es prueba del fundamento del poder de lo real, que es ltimo, posibilitante e
impelente. El apoyo BUFSHP en que consiste el poder de lo real es probado como Dios en
MBWJEBEFMIPNCSF$PNPOPIBZQSPCBDJONTDPNQSPNFUFEPSBZBCTPSCFOUF MBFYQFriencia religiosa supone un acto optativo y radicalsimo de confianza. Con esto tocamos
VOBQFDVMJBSJEBEFTUSVDUVSBMEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB-BFYQFSJFODJBEF%JPTFRVJWBMF
a confiar en la divinidad postulada para determinar y orientar la propia realidad en el
NVOEP-BFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFT BT VOBGPSNBEFDPOBO[B1PSFTP;VCJSJEJDFRVF
UPEBFYQFSJFODJBEF%JPT EFCJEPBTVFTUSVDUVSB FTVOBGF1SPCBSFMFTCP[PFRVJWBMFB
confiar en la realidad divina postulada no slo como fundamento del poder de lo real,
sino como fundamento del sentido de mi realidad (el yo) y tambin de la realidad del
mundo (el ser). La fe es entrega, aunque no siempre sea entrega a la persona o vida de
Dios. Pese a ello, en la definicin de la fe Zubiri privilegia una vez ms a las religiones
685
Vid. Zubiri (1983: 250-251).

Zubiri (1983: 250).
687
El carcter de persona aparece con un matiz puramente analgico. No se trata de concebir a Dios
como una especie de gran seor o de gran persona que tiene en sus manos el cubilete del mundo que ha
creado. El concepto de persona es meramente analgico. Dios es una realidad que se posee plenariamente a s
misma, y por consiguiente tiene carcter personal: Zubiri (1993: 69).
688
Zubiri (1993: 162).
686
329
Enzo Solari
que postulan a un Dios personal. Por eso dice que la fe es la entrega de una realidad personal a otra realidad personal. Ms bien debiera decirse que aunque no sea siempre una
compenetracin personal y vital, la religin s es una muy particular entrega del yo a la
divinidad. Por ser conformacin, entonces, la fe es una forma de realizacin del propio
yo. Y sin ser necesariamente compenetracin, la fe es una forma de entrega del yo a la
realidad absolutamente absoluta. Por lo primero, la fe es la determinacin del fondo de
la persona humana en funcin de la realidad absolutamente absoluta, y por lo segundo,
es la entrega de la primera a la segunda, sea esta personal o vital o no. Por el momento
conformador, se enfatiza que lo esbozado es el fondo de la propia realidad en funcin de
Dios, y por el momento de entrega, que lo esbozado es la realidad divina en tanto que en
ella puede deponerse la entera realidad humana. Tomadas estas determinaciones en conjunto, puede decirse que el esbozo politesta, pantesta o monotesta de la realidad ms
ajena y ms ntima de todas conforma de una manera particular el esbozo que el hombre
hace de s mismo. La fe religiosa es la confianza en la realidad de Dios para conformar la
direccin vocacional de la propia realidad y como trmino al cual esta puede entregarse.
Es, en breve, confianza para realizar la propia realidad a la luz de Dios, y por eso mismo
confianza para entregarla a Dios.
4JMBGFFTDPOBO[B MBFTUSVDUVSBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTMBEFVOBDSFFODJB;Vbiri parece seguir los estudios de Ortega acerca de las ideas y las creencias. Como Ortega,
Zubiri caracteriza a la fe en cuanto tal como creencia en la que se est, y no como una
mera idea que se tiene. La fe es confianza y entrega firme, y por eso es creencia en la que
se est. La fe religiosa es la creencia en una realidad absolutamente absoluta a la que el
hombre se puede entregar confiadamente para as determinar su propia realidad profunda. Confiar es tener fe, y tener fe es creer. Cuando tratbamos de la religacin hablamos
de la voluntad de verdad real. Esta es para la razn una voluntad de fundamentalidad,
una voluntad que busca lo que el poder de lo real podra ser en el fondo. Cuando esta volicin es testa, se cree que el poder de lo real tiene por fundamento a la realidad absolutamente absoluta. Mas, Zubiri admite la posibilidad de una creencia que no compromete
BMBSFBMJEBEIVNBOB VOBGFAPKB-BFYQFSJFODJBSFMJHJPTB FOUPODFT QVFEFTFSWJWJEB
no como una bsqueda del fundamento divino RVB fundamento ltimo, posibilitante e
impelente para el ser humano, sino como una bsqueda de l que en nada afecta esencialmente al hombre, una bsqueda del fundamento como mero objeto ocioso. Cierto es que
la primera opcin es la ms racional, ya que es ms coherente con el poder de lo real. De
todas formas, segn Zubiri, el fenmeno religioso de los EJJPUJPTJ ensea que, aun siendo
racionalmente deficiente, es perfectamente posible que la voluntad de fundamentalidad
TFBPCKFUJWBEPSB ZRVFFOFMMBTFTVTQFOEBPSFEV[DBMBSFMFWBODJBFYJTUFODJBMEFMGVOEBmento divino. En la religin, por tanto, la opcin y la creencia llevan a un Dios fundamentante cuando son plenamente racionales, pero cuando no lo son constituyen una fe
deficiente y llevan a un Dios ocioso689. La religin ms racional, as, sera la que tiene la
FYQFSJFODJBEFVO%JPTQFSTPOBMZWJWPRVFGVOEBNFOUBMBFYJTUFODJB1FSPTJTFWVFMWFBM
hilo analtico de este captulo, puede decirse, aunque Dios no sea persona viva, que la fe
comprometedora en una divinidad no ociosa no es un mero abandonarse sino la entrega
enrgica, un arrastre querido: la persona acepta desde s misma este su ser llevada de un
modo activo y positivo, a saber, va a Dios690. La firmeza de esta entrega del ser humano
a la divinidad adopta unas figuras particulares, estrechamente ligadas con la ultimidad,
la posibilitancia y la impelencia del poder de lo real, y con Dios en cuanto sostn formal,
689
690
Vid. Zubiri (1984: 260-261).

Zubiri (1984: 198).
330
raz donante y forzoso impulsor de la vida humana. A la ultimidad sostenedora de Dios

corresponde el hombre con esa forma de entrega que es el acatamiento. A Dios como
donante de posibilidades corresponde el hombre con la splica. Y a la impelencia divina
corresponde la entrega del hombre que se refugia en Dios691. Si en el campo del logos se
tienen ideas de Dios, en el mundo de la razn (cuando es plenamente racional) se est con
ciertas creencias slidas y comprometedoras acerca de Dios. As es como la actualizacin
QSPGVOEBEFVOTFOUJEPUFTUBDPOEVDFBMBFYQFSJFODJBDSFZFOUF
Empero, no hay que perder de vista que el ateo y el agnstico son creyentes, como
DSFZFOUFFTFMIPNCSFSFMJHJPTP ZRVFOPUPEBGFFTSFMJHJPTB1BSB;VCJSJ MBGFOPFTFYDMVTJWBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB TJOPEFUPEBFYQFSJFODJBIVNBOBFOUBOUPRVFFODBSB
y no puede dejar de encarar el problema de Dios, aun bajo la forma de la desprocupaDJO Z MB JOEJGFSFODJB P EFM BHOPTUJDJTNP Z FM BUFTNP -B FYQFSJFODJB VOJWFSTBM EF MB
GFFYQSFTBVOBNJTNBWPMVOUBEEFGVOEBNFOUBMJEBE%FBIRVFUBNCJOFMBUFPUFOHB
fe: el atesmo es justo la fe del ateo692. Hay una fe tanto religiosa como meramente
humana693. Por lo mismo, el atesmo y el agnosticismo no son menos creencias que
el tesmo694. Zubiri, como se ha dicho, coincide con la tesis de Ortega acerca de la esUSVDUVSBDSFZFOUFEFUPEBFYJTUFODJBIVNBOBQPSFMMP BVOTJTFBNQMJBSBMBOPDJOEF
agnosticismo que se ha delineado, incluyendo en ella no slo la ignorancia sino tambin
el barrunto y la duda, habra que decir que el que ignora a Dios, el que lo barrunta y el
que duda de l estn en su actualizacin indeterminada, indicial y ambigua creyentemente. En cualquier anlisis de las construcciones racionales religiosas e irreligiosas se ve con
nitidez que el hombre depone todo su ser en una determinada postulacin fundamental.
Y a la inversa, se ve que postular un contenido fundamental para cualquiera de los sentidos campales otorgados al poder de lo real no es ms que ejecutar un acto de construccin racional en el que al hombre le va todo su ser. Hay fe religiosa y fe no religiosa,
pues tanto la una como la otra son creencias en las que se est y, por ello, son entregas
ms o menos firmes y confiadas a lo credo. La creencia acompaa a toda vida humana,
y por eso mismo siempre hay en ella una elemental voluntad de fundamentalidad. Mas,
aunque el ateo y el agnstico tienen fe, y creen y prueban determinados esbozos acerca
de lo que el poder de lo real podra ser, sin embargo no tienen una fe religiosa. En todo
caso, sus creencias son perfectamente razonables. La voluntad de verdad es una voluntad
de fundamentalidad. Y esta voluntad de fundamentalidad se modula de distintas maneras. En el agnstico es voluntad de buscar, tal como en el testa. Pero mientras en este la
marcha lo lleva de manera razonable a tomar su propia opcin religiosa, dentro de la
cual todava es posible un conocimiento ms o menos demostrativo de la realidad plenaria de Dios, en el agnosticismo la marcha conduce a la ignorancia e incognoscibilidad
de Dios, incluso (en la nocin amplsima que acabamos de admitir) a meros barruntos
o puras dudas con respecto a su realidad plenaria, y en cualquier caso, a la frustracin
intelectiva de la bsqueda. Por eso es claro, para Zubiri, que tanto el agnstico como el
testa son buscadores de Dios. En el despreocupado y el indiferente religioso, en tanto,
la voluntad de fundamentalidad se modula como voluntad de vivir, de dejarse vivir, y la
marcha conduce a la in-diferencia entre realidad-objeto y realidad-fundamento. Y en
el ateo, por fin, la voluntad de fundamentalidad se modula como voluntad de ser, una
marcha racional que lleva a la facticidad del poder de lo real, en ltimo trmino a la au691
692
693
694
Vid. Zubiri (1984: 199-200; vid. 1993: 243).

Zubiri (1984: 284).
Zubiri (1982a: 223).
Zubiri (1984: 12).
331
Enzo Solari
tosuficiencia de la vida695. Recordemos, aunque slo sea al pasar, que en el artculo En

torno al problema de Dios hay alusiones bastante despectivas a la creencia atea, en las
que Zubiri no parece respetar toda la legitimidad racional y creyente de dicha opcin.
No se sabe si pensando en general en su propia poca, o incluso en filsofos como Ortega
Z)FJEFHHFS ;VCJSJBMVEFBMMBMBFYJTUFODJBEFQFSTPOBT
[...] ejemplares por todos conceptos, pero ante las cuales surge siempre un ltiNPSFQBSPACVFOP yZRV FYJTUFODJBTNBHODBT EFFTQMOEJEBHVSB EFTMJHBdas de todo, errantes y errabundas...696.
Esta posible alusin a aquellos filsofos puede fundarse en que Zubiri, en el mismo
UFYUPQFSPVOQPDPNTBEFMBOUF BDVTBFOMBMPTPGBDPOUFNQPSOFB TPCSFTBMJFOUFFO
muchos casos, una gigantesca pretericin del problema de Dios, pretericin que justo
por confundirse a la deidad con la divinidad es vista como equivalente de atesmo697.
Sea de ello lo que fuere, la consideracin de la religin como fe y creencia tiene larga
EBUBFO;VCJSJ&MDVSTPTPCSFj&MQSPCMFNBEF%JPTvTFSFFSFFYUFOTBNFOUFBFMMB TJ
CJFOEFOUSPEFVOBOMJTJTRVFQSJWJMFHJBPTUFOTJCMFNFOUFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBNPOPtesta. En la dcimo tercera sesin, por ejemplo, Zubiri dice que en la religin Dios no es
slo objeto de una idea sino trmino de fe. La idea de Dios tiene una concrecin creyente
y devocional: lo nico que me importa subrayar es que la versin primera del hombre a
Dios como religin, y no como religacin, est en la articulacin de esas dos dimensiones,
que son, por un lado, dirigirse de t a t a Dios, que es el acto de la fe, y de dirigirse real
y efectivamente, que es el acto de la oracin. Luego, en la sesin trigsimo segunda, se
aade que este acto de voluntad de realidad es la respuesta, por lo menos sorda, pero
real y autntica, de la persona, de cada persona humana [...] a la persona creadora, a
la persona que es Dios. Dicha voluntad de realidad se despliega de cuatro maneras, siguiendo la estela de las preguntas kantianas698. La primera, qu puedo saber?, da origen
al ineludible problema intelectivo y personal de Dios. La segunda, qu es dado esperar?,
apunta a Dios como refugio y apoyo, como fuente de esperanza. La tercera, qu tengo
que hacer?, se dirige a la conversin, al arrepentimiento, la penitencia y el sacrificio (al
que define as: la realidad como oblacin es asumida real y efectivamente por el hombre para convertirla precisamente en oblacin a la divinidad: es el sacrificio). Lo que
el hombre puede saber, lo que le es dado esperar y lo que tiene que hacer son, entonces,
una idea de Dios, una esperanza en Dios y un movimiento conversivo hacia Dios.
Estas tres preguntas revierten en una cuarta: qu es el hombre? La respuesta religiosa a
ella consiste en admitir que el hombre es, WFMJTOPMJT, una imagen formal de Dios, pura
y simplemente por ser persona. Y la configuracin positiva (no negativa o aversiva, perfectamente posible por cierto) de esa imagen divina consiste tanto en el esfuerzo moral
del hombre como en su oracin:
la oracin es, pura y simplemente, no una vaga, una mstica, una mera elevacin
del alma a Dios; es precisamente el modo interno en que la persona se instala en ese
QVOUPDSVDJBMFORVF TBMJEPEFMBTNBOPTEF%JPT DPNJFO[BBFYJTUJSZFTUFYJTUJFOdo como persona absoluta. Por eso, realmente la oracin representa el punto crucial
695
696
697
698
Vid. Zubiri (1984: 266-294).

Zubiri (2004: 452).
Vid. Zubiri (2004: 453 n.1).
Vid. -PH (A 25) y ,S7 (A 804/B 832ss.).
332
y culminante de eso que es el dilogo, respuesta personal del hombre hacia Dios. La
oracin es vivir cuasi eternalmente699.
)FBRV QVFT MBFYQFSJFODJBEFMBGFFO%JPT EFMBFOUSFHBIVNBOBFYQMDJUBBMB

realidad plenaria. La realidad plenaria es la realidad absolutamente absoluta esbozada
DPNP GVFOUF EFM ZP Z EFM TFS: BVORVF OP TFB QFSTPOB P WJEB FT QSPCBEB FYQFSJFOcialmente como la realidad que podra ser el fondo ltimo de la persona humana. Si la
FYQFSJFODJBBQSVFCBTVQMFOBBCTPMVUF[ %JPTTFSBMBWF[MBSFBMJEBENTOUJNBZMB
ms lejana para el hombre. Por eso la profunda realidad de Dios podra ser hallada en el
fondo del ser humano. Si as ocurre, entonces es verdad que acudir a Dios es acudir a mi
propio fondo transcendente700, en una suerte de radical identificacin que sin embargo
no borra sino que subraya la diferencia entre uno y otro. El enigma del poder de lo real
es, en tal caso, el misterio de Dios, en virtud del cual el hombre y Dios se vinculan de
una manera razonable aunque en definitiva incomprensible. El misterio de Dios viene a
ser la radical unidad del hombre con Dios mediante la transcendencia de este en aquel.
-BFYQFSJFODJBEFMBGFFO%JPT TJFTWFSEBEFSB OPFTTMPVOBFYQFSJFODJB UPEPMPQFculiar que se quiera) EF Dios, sino algo ms radical si cabe: el hombre FTFYQFSJFODJBEF
Dios, y Dios FTFYQFSJFODJBEFMIPNCSF701. Para precisar qu es lo que Zubiri quiere decir
DPO FTUBT FYQSFTJPOFT OP EFCF EFKBS EF BQVOUBSTF VOB WF[ NT DVO JOUFOTBNFOUF TF
privilegia aqu el punto de vista del monotesmo. Pues bien: primeramente, que Dios sea
FYQFSJFODJBEFMIPNCSFTJHOJDBRVFMBQSPQJBSFBMJEBEEJWJOB QFSTPOBM EJDF;VCJSJ
TF
da en toda su verdad real. La creacin es la consecuencia de esta donacin de Dios: la
creacin debe considerarse como la vida misma de Dios proyectada libremente BEFYUSB,
por tanto en forma finita702. Dentro de ella, hay dos tipos bsicos de cosas creadas. Unas
son las esencias cerradas y otras las abiertas, como sabemos. Y aunque la donacin de
Dios se refleja en toda esencia, es slo en las esencias abiertas que Dios est dndose
DPNPBCTPMVUPFYQFSJFODJBMFOGPSNBVOJWFSTBMv703-BEPOBDJOEF%JPTFTFYQFSJFODJB
OJDBNFOUFFOFMIPNCSF QPSRVFTMPFOMQVFEFTFSNFUEJDB SBDJPOBMZFYQMDJUB&O
FTUPDPOTJTUFQSFDJTBNFOUFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFORVFj%JPTTFIBEBEPDPNPBCTPMVUPFOMBFYQFSJFODJBFT%JPTEOEPTFPIBDJOEPTFFYQFSJFODJBEPDPNPBCTPMVUPv704.
1PSFTUBFYQFSJFODJB FMIPNCSFIBDFMBQSVFCBEFRVF%JPTTFMFEBQBSBIBDFSMPQFSTPna. Y as, tiene la prueba de la realidad plenaria de Dios con toda su verdad real705. Por
TVQVFTUP FTUBFYQFSJFODJBGPSNBMEF%JPTUJFOFMBTUSFTEJNFOTJPOFTEFMTFSEFMIPNCSF
y es por ello muy diversa individual, social e histricamente706. Zubiri dice por esto que
la fe es concreta: llamo concrecin de la fe a los modos, matices o cualidades (poco
importa el vocablo) segn los cuales la fe no es slo la fe sino mi fe707. Si es legtimo
699
Ntese que aqu la mstica es acusada de vaguedad, y es identificada como una mera elevacin anmica.
1BSFKBNFOUFTFFYQSFTBCB;VCJSJFOMPTBPTUSFJOUBZDVBSFOUB FOVOUFYUPZBDJUBEP DVBOEPBMVEBBVO
vago sentido misticoide (vid. 2004: 442). Es una prueba ostensible de su oscilacin a la hora de tratar con
los fenmenos msticos, como comentbamos ms atrs.
700
Zubiri (1984: 203).
701
Vid. Zubiri (1984: 309-310, 325 y 348).
702
Zubiri (1984: 313).
703
Zubiri (1984: 319).
704
Zubiri (1984: 318).
705
Vid. Zubiri (1984: 324).
706
Para todo esto, vid. Zubiri (1984: 311-324).
707
Zubiri (1984: 298).
333
Enzo Solari
referirse a la fe religiosa, lo es slo por ser el sentido idntico de personas SBEJDBMNFOUF

DPODSFUBT708, y sobre cuyo diverso valor de verdad habr que pronunciarse.
&OTFHVOEPMVHBS RVFFMIPNCSFTFBFYQFSJFODJBEF%JPTTJHOJDB FOQBMBCSBTEF
Zubiri, que
el hombre es una manera finita de ser Dios [...] El hombre es un modo, por conTJHVJFOUF FYQFSJFODJBMEFTFS%JPT<>&TUBFYQFSJFODJBFTKVTUBNFOUFMBFYQFSJFODJB
EF%JPTMBFYQFSJFODJBEFMPBCTPMVUPFOMBNFEJEBFORVFFTFYQFSJFODJBEFNJTFS
personal709.
El hombre es Dios finitamente porque es persona. Por esto mismo es libre: la libertad
se convierte con la personeidad. Y si Dios es no slo sostn formal de todo cuanto hay
sino tambin raz donante de posibilidades y forzoso impulsor de la personalidad humana, entonces es raz e impulso de la libertad del hombre. Ya no se trata de las nociones
tradicionales de libertad de o de libertad para, sino de la idea previa de una libertad
en: el hombre es libre en la realidad TJNQMJDJUFS, y por ende en su fundamento divino710.
&OMBFYQFSJFODJBEFMBMJCFSUBEmEFMPRVFMJCSFNFOUFFMIPNCSFQPESBTFSZIBDFSDPO
TVQFSTPOBmTFUJFOFFOEFOJUJWBVOBFYQFSJFODJBEF%JPT711. Pero si la persona se convierte con la libertad, esta no se convierte con Dios. Dios no es un objeto entre otros ni
un estado subjetivo ni una facultad o propiedad humana, sino que es la realidad plenaria
en cuya virtud el hombre es persona, es libre y aparece en el campo como relativamente
absoluto. Aun siendo relativo, en el fondo el ser humano es absoluto por virtud de Dios.
El hombre es, en el campo de lo real, una realidad relativamente absoluta, porque est
enfrentado con todas las cosas y dominado por el poder de lo real. La religin consiste en
MBFYQFSJFODJBEFRVFMBSFMBUJWBBCTPMVUJEBEIVNBOBFTUGVOEBEBFOMBQMFOJUVEEJWJOB
porque este ser de la transcendencia que es el hombre no es en el fondo ms que una
donacin de Dios mismo. La figura de instauracin en el mbito de lo real de la realidad
formalmente religada y atada a la voz de su consciencia se debe a que est apoyada BUFS
HP en la realidad. Pero tanto la realidad humana como la realidad JOUPUP estn fundadas
en la realidad absolutamente absoluta, que es fuente del sentido de aquella y de esta, del
yo y del ser. Y por ser fuente del yo, Zubiri puede decir que Dios es
lo absoluto de mi ser. Es aquello que est fundando y haciendo posible lo absoluto de mi ser712.
-BFYQFSJFODJBEF%JPTUJFOF FOUPODFT VONPEPSBEJDBM RVFFTMBWPMVOUBEEFWFSEBE DPOHVSBEB DPNP CTRVFEB FTCP[P Z FYQFSJFODJB EF MB SFBMJEBE BCTPMVUBNFOUF
absoluta, en, por y desde la cual el hombre es a su vez realidad relativamente absoluta.
1FSPTJFMUFTNPFTWFSEBEFSP MBFYQFSJFODJBEF%JPTOPTFSFTUSJOHFBMPTDPOUPSOPTEF
MBCTRVFEBSFMJHJPTB-BFYQFSJFODJBEF%JPTUFOESBFOUBMDBTPVOBTGBDFUBTTJOHVMBSFT
en la frustracin del agnstico y en la despreocupacin del indiferente: agnosticismo y
EFTQSFPDVQBDJOOPTFSBOTJOPNPEPTEFMBFYQFSJFODJBEF%JPT:OPTMPBMM&OFM
BUFTNP UBNCJO UFOESBNPT FYQFSJFODJB EF %JPT VOB FYQFSJFODJB FODVCJFSUB OP VOB
708
709
710
711
712
Zubiri (1984: 299).

Zubiri (1984: 327).
Vid. Zubiri (1984: 329-330).
Vid. Zubiri (1984: 333-334).
Zubiri (1984: 328).
334
carencia de ella7134JMBFYQFSJFODJBEF%JPTFSB BQBSUF%FJ, Dios dndose como absoMVUPBMBFYQFSJFODJBIVNBOBv BQBSUFIPNJOJTFTjMBFYQFSJFODJBEFMPBCTPMVUPFOMB

constitucin de mi persona714, plena en el creyente, encubierta, frustrada o despreocuQBEB FOTVNB EFTDPOPDJEB
FOFMRVFOPMPFT5BMQMFOJUVEEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBOP
BMDBO[BTMPBTVEFWFMBDJODPHOPTDJUJWBTJOPBOUFUPEPBMBOUFHSBFYJTUFODJBIVNBOB
;VCJSJTVCSBZBQPSFTPRVFMBSFMJHJOFTVOBFYQFSJFODJBEFQMFOJUVE OPEFJOEJHFODJB
MBNBOJGFTUBDJOEF%JPTTFEJSJHFBMBQMFOJUVEEFMBFYJTUFODJBNTRVFBMBJOEJHFODJB
del vivir. El hombre va a Dios y est en l sobre todo en la plenitud misma de la vida, a
saber: en hacerse persona715.
As, pues, la fe especficamente religiosa es conformacin del yo en entrega confiada
a la divinidad que fundamenta todas las cosas. La religin es, por parte del hombre,
FYQFSJFODJBEFMIPNCSFFO%JPTZEF%JPTFOFMIPNCSF1VFEFTFSUBNCJO BVORVFOP
siempre, entrega humana posibilitada por la previa donacin de la persona o de la vida
divina. A la vez, la opcin religiosa ms racional se plasma en una voluntad de fundamentalidad para la cual Dios es realidad plenaria, no ociosa sino fundamentante. Dios es
fundamentante cuando la razn religiosa es racional y reconoce en la realidad plenaria
el fundamento del poder de lo real como poder ltimo, posibilitante e impelente. La va
de la religacin abre distintas rutas para probar la realidad divina. Probarla sobre todo
FOFMTFOUJEPEFUFOFSFYQFSJFODJBEFFMMB BVORVFUBNCJOFOTBZBOEPMBEFNPTUSBDJOEF
que tal realidad tiene que tener ciertas propiedades como fundamento del yo y del ser, y
RVF BTDPODFCJEB UJFOFRVFFYJTUJS-BQSVFCB QPSFOEF OPFTVOBQVSBEFNPTUSBDJO
La razn religiosa ha de ser no slo racional sino tambin razonable. Esto implica que la
fe religiosa, la voluntad testa de fundamentalidad, consiste en
hacer pasar a mi yo aquello que la razn me haya probado ser la realidadfundamento. Es la actitud de entregarse al fundamento que la razn descubra716.
-BGFOPFYDMVZFFMDPOPDJNJFOUPNTCJFO FTVONPNFOUPEFMNUPEPEFMBSB[O
y del conocimiento. Si dentro del mbito de la fe religiosa cabe una razn ms o menos
racional, la fe religiosa misma es ante todo razonable, en la medida en que es y no puede
dejar de ser la congruencia querida con lo racional717. Zubiri dice todava algo ms:
que lo razonable es ms que lo estrictamente racional justo porque incluye este momento
EFWPMJDJOZFOUSFHB PTFB EFFYQFSJFODJBZGF-BMMFHBEBBMBGFSFMJHJPTBFTDPOPDJNJFOto porque tiene un apoyo racional, aunque es ms que estricta racionalidad probadora y
demostrativa: es la razonabilidad de la opcin creyente religiosa tomada en y por s misma. Por lo que tiene de razonable, la fe religiosa es una opcin basada en razones acerca
EFMQPEFSEFMPSFBMZEFMPTTFOUJEPTDPOTUSVJEPTBQBSUJSEFM%FOUSPEFFTUBFYQFSJFODJB
razonable, la posible ociosidad de Dios no es ms que una disociacin entre el conocimiento y la fe o, mejor, es un conocimiento religioso racionalmente insuficiente. En cambio, todo lo que en la religin aspira a ser demostrativo, aunque importante y legtimo, es
siempre algo derivado. La prueba de Dios es, para Zubiri, primeramente un momento del
mtodo racional, y slo secundariamente puede adoptar la forma de una demostracin
713
Vid. Zubiri (1984: 334-344).

Zubiri (1984: 344).
715
Zubiri (1984: 344).
716
Zubiri (1984: 263).
717
Zubiri (1984: 263). En la sesin trigsimo tercera del curso sobre El problema de Dios, dice Zubiri
que la razn est inserta dentro del dominio de la fe, no como racionalidad estricta y demostrativa, sino
como mbito que es razonable: razonable es la dimensin intelectual de la fe.
714
335
Enzo Solari
DFJEBBMBEJTDJQMJOBMHJDB;VCJSJOVODBFYDMVZFMBQPTJCJMJEBEEFFMBCPSBSBSHVNFOUBDJPOFTMHJDBNFOUFWMJEBTBDFSDBEFMDPODFQUPPEFMBFYJTUFODJBEF%JPT DPNPWFSFNPT
en el captulo siguiente, a condicin de reconocer que todas ellas se basan en la estructura
NFUEJDBEFMBSB[OIVNBOBTFHOMBDVBMMBFYQFSJFODJBFTVONPNFOUPJOEJTQFOTBCMF
Las argumentaciones racionales estrictas son unos razonamientos que no se identifican
con el mtodo de la razn, sino que han de someterse al tribunal de la lgica. En tanto
que razonamientos lgicos, estas argumentaciones son una parte no el todo, ni siquiera
la parte ms importante del proceso intelectual desencadenado a propsito de Dios. Y,
aunque sean elaboradas siguiendo las reglas de la inferencia vlida, no pueden pretender
DPODMVTJWJEBEEFOJUJWBSFTQFDUPEFMBFYJTUFODJBEF%JPTZEFTVTQSPQJFEBEFT QVFTUP
que la realidad de Dios como se ha dicho una y otra vez es plenaria y por ende infinita
e irrepresentable, y su nocin, internamente inestable y lingsticamente analgica.
Como hemos visto varias veces, la fe [...] es la entrega a una realidad personal en
cuanto verdadera, independientemente de que esta realidad de Dios no siempre sea
personal718. Ha llegado el momento, pues, de abordar el problema de la verdad de la
religin.
-BWFSEBESFMJHJPTB
El enigma del poder de lo real es, para la religin, el misterio de Dios. Como misterio, Dios es razonable pero a la vez ltimamente incomprensible. Este misterio toca al
hombre, resuena en l, y lo lanza a buscar con la razn su realidad profunda. La voz
enigmtica de la consciencia es entonces la voz de Dios, la inquietud o en palabras de
Zubiri la tensin o tensidad teologal719 de la realidad relativamente absoluta (y, en ella,
de toda cosa real) en tanto que fundada en la realidad absolutamente absoluta. Toda esta
QFSDFQDJOJOUFMFDUJWBEF%JPTFTVOBNBHOBFYQFSJFODJB MBGTJDBQSPCBDJO FOFTQFDJBMUBOUFBOUF BVEJUJWBZEJONJDB
EFMPTFTCP[PTUFTUBT"T QVFT EFCFNPTFYBNJOBS
ahora precisamente si tal probacin lleva a aprobar o a reprobar la postulacin de Dios.
Hay que reconocer, s, que esta cuestin de la verdad religiosa es bastante compleja. Los
sentidos campales y mundanales de la posible realidad divina deben ser evaluados desde
el punto de vista de su evidencia, inteligibilidad, autenticidad, conformidad y capacidad
de encuentro y cumplimiento. Cuando menos, tenemos que distinguir la verdad propiamente tal de la evidencia, y dentro de aquella la verdad del logos testa, de la verdad de
la razn religiosa, aunque ambas finalmente adquieran unidad en la comprensin. Y no
debemos olvidar que en cada uno de estos momentos se aprecia la direccionalidad de la
inteleccin, pues en todas sus fases la verdad religiosa es un acontecimiento esencialmente dinmico.
-BFWJEFODJBZMBJOUFMJHJCJMJEBEEFMUFTNP
El campo, como sabemos, es la apertura de un mbito de discernimiento720. De las
simples aprehensiones hay que volver a la cosa real. Con esta vuelta se reintegra la originaria unidad entre el campo y la cosa. La dualizacin entre el momento individual y el
718
719
720
Zubiri (1984: 296).

Vid. Zubiri (1984: 161-164 y 354-355).
Vid. Zubiri (1982a: 122-123 y 125).
336
campal es salvada y reunificada por el logos mediante la afirmacin de una idea acerca
de lo que lo real es en el campo de la realidad. Hay aqu una cierta forzosidad. No es la
GVFS[BEFJNQPTJDJOEBEBFOMBBQSFIFOTJOQSJNPSEJBM TJOPVOBDJFSUBFYJHFODJB&TMB
FYJHFODJBMJEBEEFMBDPTBFOFMDBNQP-BDPTBFYJHFMBSFBMJ[BDJOEFUBMPDVBMTJNQMF
BQSFIFOTJO6OBTVQFSDJF QPSFKFNQMP FYJHFMBSFBMJ[BDJOEFMDPMPSSPKPFTMBFWJdencia con que hay que afirmar en castellano que tal cosa es roja en realidad, aunque en
otros medios lingsticos y culturales la afirmacin sea distinta, incluso intraducible. En
efecto, la afirmacin puede ser distinta porque el elenco de simples aprehensiones puede ser ms rico, ms pobre, en todo caso diverso. El nmero de simples aprehensiones
es siempre limitado, y por ello la evidencia aunque parezca contradictorio es libre.
De manera que la afirmacin de que algo es rojo es evidente dentro de cierto lenguaje,
BVORVFMBNJTNBDPTBFYJHJFSBPUSBTTJNQMFTBQSFIFOTJPOFTFOPUSBTMFOHVBT&MDBNQP
FTUDVBMJDBEPTPDJBM MJOHTUJDB DVMUVSBMNFOUF ZQPSFTPMBFYJHFODJBEFMBTDPTBTFTU
sometida a dichas cualificaciones a la hora de discernir cul simple aprehensin habr
de realizarse.
Estas peculiaridades de la evidencia se vuelven todava ms complejas tratndose de
MBSFMJHJO"RVFMNCJUPEFFYJHFODJBFTDPOTUJUVUJWBNFOUFQMVSBM$VBOEPFTUBNPTBOUF
MBFYJHFODJBMJEBEEFMQPEFSEFMPSFBMFOFMDBNQP FOUPODFTIBZRVFEFDJSRVFFTUFQPEFS
FYJHFMBSFBMJ[BDJOCJFOEFVOBTJNQMFBQSFIFOTJOUFTUB CJFOEFVOBOPUFTUB4FSBVOB
TVFSUFEFFYJHFODJBMJEBEAEJTZVOUB&MQPEFSQVFEFBERVJSJSVOBHVSBUFTUBPVOBHVSB
agnstica o atea. Hay mayor evidencia en alguno de estos dos sentidos bsicos? 1FSTF,
desde un punto de vista puramente analtico, la respuesta es que no. Y esto que dice el
anlisis es confirmado por el testimonio de la historia: pueden ser evidentes tanto los tesmos como los no tesmos. La afirmacin de una idea testa es una de las determinaciones
campales del poder, pero por s misma ni es la nica ni es la ms evidente. La evidencia
DPORVFMBDPTBFYJHFUBMPDVBMEFUFSNJOBDJODBNQBMDPSSFTQPOEFBMBFWJEFODJBDPORVF
FMQPEFSEFMPSFBMFYJHFQBSBTMBSFBMJ[BDJOEFVOBJEFBUFTUBPOPUFTUB1FSPMBSFTpuesta a la pregunta anterior es otra cuando hacemos entrar en juego a las cualificaciones
EFMDBNQP&TFWJEFOUF QPSFKFNQMP RVFEFUFSNJOBEBTTPDJFEBEFTZQPDBTFYJHFODPO
NBZPSFOFSHBVOBTJEFBTUFTUBT ZRVFPUSBTFYJHFOJEFBTOPUFTUBT&MEJTDFSOJNJFOUP
de la simple aprehensin que tiene que realizarse pende de las cualificaciones culturales y
lingsticas del campo de realidad. Y es que la evidencia est vinculada de hecho con las
dimensiones individuales, sociales e histricas del hombre.
Es por esto por lo que Zubiri puede decir que hay innumerables afirmaciones inevidentes, por ejemplo todas las afirmaciones concernientes a una fe tanto religiosa como
meramente humana721-BFYJHFODJBMJEBEEFMBDPTBFOFMDBNQPFTVOBFYJHFODJBSFBM
de implecin o, tambin, una dinmica de evidenciacin que se mueve en la lnea de la
FYBDUJUVE DPNPTBCFNPT&ODJFSUPTDBTPT FTUBEJONJDBFTUJOUSOTFDBNFOUFBCJFSUBB
EJTUJOUBTBMUFSOBUJWBT&TMPRVFPDVSSFDPOMBFYJHFODJBRVFQMBOUFBFMQPEFSEFMPSFBMFO
el campo. Religin e irreligin son ni ms ni menos que representaciones campales acerca
EFMQPEFSEFMPSFBM1PSFMMPQVFEFOFYJHJSZEBSMVHBSBVOBMJCSFFWJEFODJBDJOFOVOP
u otro sentido. No es ms evidente la afirmacin religiosa que la no religiosa. Respecto
del problema de Dios planteado por la religacin al poder de lo real, el hombre bien
puede realizar unas ideas testas como unas ideas no testas. El campo real es por ello el
NCJUPEFVOBFYJHFODJBMJEBEJOUSOTFDBNFOUFEJTZVOUB&TMBEJTZVODJOFOUSFMBTEJTUJOUBTWBSJBOUFTEFMBSFMJHJOZEFMBJSSFMJHJO-POJDPRVFFTFYJHJEPFTMBSFBMJ[BDJO
de alguna representacin campal del poder de lo real, en cualquiera de sus dos sentidos
721
Zubiri (1982a: 223).
337
Enzo Solari
CTJDPT-BFWJEFODJBFYJHFDPOMJCFSUBE:MPRVFFYJHFFTMBMJCSFSFBMJ[BDJOEFMUFTNPP
la libre realizacin del atesmo o del agnosticismo. Por eso, hablando desde un punto de
vista puramente analtico, la afirmacin de la fe religiosa no es evidente, como tampoco
lo es la afirmacin de la fe no religiosa o meramente humana. Lo nico evidente es que,
de cara al problema de Dios que tiene todo ser humano por ser persona, no se puede
dejar de discernir campalmente entre las ideas religiosas y las ideas no religiosas. He all
MBMOFBEFMBFYJHFODJBMJEBE FODVZBWJSUVEOPIBZVOBFWJEFODJBSFMJHJPTBPJSSFMJHJPTB
sino una evidente forzosidad de realizar libremente unas ideas religiosas o irreligiosas. Se
ha repetido que el testa, el ateo y el agnstico estn en pie de igualdad. La igualdad es la
FRVJWBMFODJBFYJHFODJBMDPORVFFMQPEFSEFMPSFBMQVFEFTFSMJCSFNFOUFEFUFSNJOBEPEF
manera religiosa o irreligiosa. Por s mismas, en una perspectiva formalmente analtica,
tan evidentes pueden ser la una y la otra. Claro que cuando tomamos en consideracin
MBT EJNFOTJPOFT EFM TFS IVNBOP MB FYJHFODJBMJEBE SFDJCF VOBT EFUFSNJOBDJPOFT TVNBmente concretas y precisas. Entonces s que unas afirmaciones pueden ser ms evidentes
que otras, porque el campo mismo, una vez cualificado lingstica y culturalmente, determina que ciertas ideas tengan mayor peso evidencial. As, por ejemplo, en un campo
socialmente dimensionado las ideas religiosas pueden volverse no slo ms probables
sino prcticamente indiscutibles. El medio cualificado por las dimensiones humanas permite discernir entre las muchas simples aprehensiones las que han de ser realizadas. Es la
FYJHFODJBEFVOBEFUFSNJOBEBJEFBSFMJHJPTBPOPSFMJHJPTB MBDVBMOPTFEFCFBMBFTUSVDtura formal del campo sino slo a sus cualificaciones individuales, sociales e histricas.
Analticamente, por ende, no es lcito decir que el tesmo sea ms evidente, ni viceversa.
Para admitir que hay una evidencia testa o no testa hay que partir de unas precisas y
determinadas dimensiones individuales, sociales e histricas. De ah que afirmaciones
como estas hayan de ser objeto de estudio de la psicologa, la sociologa o la historia, ms
que de la filosofa primera.
Conviene aqu despejar otro posible equvoco. No debe dejar de distinguirse entre la
FYQFSJFODJBZMBFYQSFTJOKVEJDBUJWBEFMBNJTNB%JDF;VCJSJRVF
no puede confundirse la fe con el juicio. La fe no es un juicio, sino que el juicio,
es de fe. La fe es anterior al juicio; es la firme confianza o adhesin personal firme.
"MFOVODJBSFTUBBEIFTJOFOVOKVJDJPMPIBHPEFUFSNJOBEPQPSMBTFYJHFODJBTRVF
la realidad de la persona en cuestin impone a mi afirmacin722.
La afirmacin de la fe testa es racional, porque es un juicio que no hace otra cosa

RVFEBSGPSNBMJOHTUJDBBMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB&OUBMDBTP OPEFCFPMWJEBSTFOVODB
que dicha fe es anterior a su enjuiciamiento, contra lo que ha dicho alguna vez la teologa
DSJTUJBOB-BFYJHFODJBBMBRVFBMVEF;VCJSJOPFTNTRVFMBJOUFOTJEBEQSPQJBEFMBGF
MBDPOUVOEFOUFSNF[BEFMBFYQFSJFODJBQPSDPNQFOFUSBDJONFEJBOUFMBRVFFOBMHVOBT
SFMJHJPOFTTFIBDFQSPCBDJOEFMBSFBMJEBEEJWJOB5BMFYJHFODJBEFMBGFFO%JPTFTMBRVF
TFJNQPOFBTVQPTUFSJPSBSNBDJO"T MBBSNBDJOEFGFUJFOFMBFWJEFODJBFYJHJEB
por la propia creencia religiosa en la que descansa. La fe es tomada aqu como una cosa
RVFFYJHFMBSFBMJ[BDJOEFDJFSUBJEFB FTEFDJS RVFFYJHFEFUFSNJOBEPKVJDJP5PEPKVJDJP
tiene un medio, y la fe, en tanto que trmino de un juicio, no escapa a esto. La realidad
QMFOBSJBRVFFTDSFEBFTBMHPFYJHFOUF FOFMTFOUJEPEFFYJHJSMBSFBMJ[BDJOKVEJDBUJWBEF
UBMPDVBMTFOUJEPQSPGVOEPEFMUFTNP-BGFSFMJHJPTBFTMBQFDVMJBSFTUSVDUVSBEFMBFYQFSJFODJBEF%JPT ZBVORVFOPTFJNQPOFBUPEPTFSIVNBOP TRVFFYJHFmDVBOEPQPSFMMB
722
Zubiri (1982a: 225-226).
338
se opta y en ella se est gracias a una marcha inacabable ciertas afirmaciones racionales
BDFSDBEFMBEJWJOJEBE-BFWJEFODJBEFFTUBTBSNBDJPOFTEFTDBOTBFOMBFYJHFODJBDPO
RVFMBSFBMJEBEEJWJOBQSPCBEBZDSFEBFYJHFEFUFSNJOBEPTKVJDJPT1FSPIBZRVFSFQFUJS
que por s misma la fe religiosa no es ms evidente que la irreligiosa. Porque el poder de
MPSFBMOPFYJHFJOUSOTFDBNFOUFVOBJEFBUFTUBTJOPRVFFYJHFEFUFSNJOBSDBNQBMNFOUF
su propio contenido, sea de manera testa, sea de manera no testa. Slo bajo el supuesto
EFRVFMBFYQFSJFODJBDPOSNFB%JPTZEFRVFFMIPNCSFTFFOUSFHVFBM QVFEFEFDJSTF
RVFFTUBSFBMJEBEEJWJOBFYJHFEFUFSNJOBEPTKVJDJPTDSFZFOUFTBTVSFTQFDUP
7PMWJFOEPBMBDVFTUJOEFMBFWJEFODJB IBZRVFEFDJSRVFMBFYJHFODJBRVFIBDFMB
cosa real en orden a la realizacin de una simple aprehensin puede frustrarse. La eviEFODJBOPFRVJWBMFBMBWFSEBE ZBRVF JODMVTPTJFYJHFEFNBOFSBOPEJTZVOUB QVFEF
DPOEVDJSBVOBBSNBDJOGBMTB&TUBGSVTUSBDJOEFMBFYJHFODJBMJEBEQVFEFQSPEVDJSTF
en concreto por privacin de paridad y por privacin de sentido. Paridad y sentido son
valencias de la afirmacin. No son en rigor privacin de verdad, sino algo an ms elemental. Cuando no hay paridad falta una misma lnea categorial entre la simple aprehensin y la cosa real, y cuando falta el sentido hay un desvo de la direccionalidad de
MBTJNQMFBQSFIFOTJO MBDVBMOPSFDBFFOMBTFYJHFODJBTEFMBDPTBSFBMEFRVFTFUSBUB
La paridad acusa la comunidad entre las lneas intelectivas de la simple aprehensin y
la cosa real; a este respecto, el lenguaje religioso no posee ninguna peculiaridad. Tan
disparatado es responder amarillo a la pregunta por el nmero de alas de un canario
DPNPNFODJPOBSVOQPTJCMFBUSJCVUPEF%JPTDVBOEPTFQSFHVOUBQPSTVFYJTUFODJB&M
disparate es la privacin de una de las condiciones mnimas de inteligibilidad de todo
discurso, incluido el religioso. Cualquiera falta de unidad categorial, burda o sutil, tiene
como resultado que no haya un mismo aspecto de reactualizacin de lo real. Distinta del
EJTQBSBUFFTMBQSJWBDJOEFTFOUJEP"RVFMMFOHVBKFSFMJHJPTPTRVFFYIJCFTVFTQFDJcidad, pues este punto dice relacin con el significado de la idea de Dios. Como valencia
(no como la condicin constructa de una cosa o del mundo), el sentido es la reunin de
MBEJSFDDJOEFVOBJEFBDPOMBFYJHFODJBEFVOBDPTB4BCFNPTRVFTJIBZUBMSFVOJO MB
afirmacin posee sentido, y si no, hay privacin de sentido. La forma ms simple de privacin de sentido es el sinsentido, como (el ejemplo es de Zubiri) la afirmacin arbitraria
Dios tiene una enfermedad723. Peor an que el sinsentido es el contrasentido, en el que
MBEFTWJBDJODPOTJTUFFORVFMBJEFBBOVMBMBFYJHFODJBMJEBEEFMBDPTB6OFKFNQMPTFSB
el de atribuirle mortalidad a Dios, o cualquier enjuiciamiento en el que se diga que Dios
FTSFBMJEBESFMBUJWB-BDPTBFYJHFMBBSNBDJOEFRVFFOMBSFBMJEBEEJWJOB KVTUBNFOUF
por su plenitud, no hay finitud ni, en general, relatividad ninguna. Afirmar lo contrario es
un riguroso contrasentido, pues priva a la afirmacin de otra de las condiciones mnimas
de inteligibilidad del discurso, tambin del religioso.
Se trata aqu siempre y slo de desvos, esto es, de vas en las que no estn presentes (como debieran) las condiciones mnimas de inteligibilidad de cualquier lenguaje.
Toda afirmacin ha de poseer paridad y sentido, so pena de no ser inteligible. En todo
caso, la evaluacin de la inteligibilidad del lenguaje religioso ha de ser sumamente cuiEBEPTB&MSJFTHPEFKV[HBSBMBSFMJHJODPODSJUFSJPTQFSGFDUBNFOUFFYUSOTFDPTBFMMB
es bien cierto; fue lo que hizo el positivismo lgico, que no vio en el lenguaje religioso
ms que sinsentidos. Por una parte, el lenguaje religioso se refiere, de manera inmediaUBPNFEJBUB BVOBSFBMJEBEQMFOBSJB OPBVOBDPTBJOUSBNVOEBOB-BFYQFSJFODJBEF
%JPTOPQVFEFTFSJEFOUJDBEBDPOMBFYQFSJFODJBSFBMJ[BEBDPOVOBDPTBJOFSUFFOVO
MBCPSBUPSJP%JPTOPFTTVTDFQUJCMFEFFYQFSJNFOUPT"EFNT BVORVFMBEJWJOBTFBVOB
723
Zubiri (1982a: 224-225).
339
Enzo Solari
realidad cuyo contenido fundamental es construido por postulacin, tampoco se trata

de una realidad matemtica susceptible de comprobacin o una puramente ficticia de
MBRVFTFUFOHBVOBFYQFSJFODJBFTUUJDB TFBFTUBEFMBDMBTFRVFTFB
-BFYQFSJFODJB
EF MB EJWJOJEBE TBCFNPT QBSUJDJQB EF BMHVOPT SBTHPT EF MB FYQFSJFODJB QPS DPOGPSNBDJO Z B WFDFT UJFOF BMHVOPT BUSJCVUPT EF MB FYQFSJFODJB QPS DPNQFOFUSBDJO TJO
identificarse por completo ni con la una ni con la otra. Por eso la inteligibilidad de las
afirmaciones testas es peculiar. Tan peculiar es, que el lenguaje religioso posee plena
paridad y sentido aun cuando abunden en l las paradojas. En el discurso de las religiones se asiste a las ms asombrosas y variadas paradojas que adopta la analoga del
absoluto. Esta analoga es perfectamente inteligible, pero a condicin de entender que
la realidad plenaria no es en definitiva una instancia inteligible. Dios es definitivamente
ininteligible, pero dicha ininteligibilidad es perfectamente inteligible. Si Dios es realidad absolutamente absoluta, la fuente transcendente del yo y del ser, entonces ha de ser
imposible su completa inteleccin. Y es que si fuera completamente inteligible, no podra ser la realidad plenaria que es. De manera que la inteleccin es inteligente cuando
reconoce en Dios a la realidad suprema, absolutamente otra, fundamental y fontanal,
la realidad que FYEFfiOJUJPOF desborda las posibilidades intelectivas del hombre. Toda
afirmacin religiosa es anloga precisamente por ello. De ah se sigue que el lenguaje
religioso, si bien puede poseer paridad y sentido, posee sin embargo dichas valencias
de una manera absolutamente paradojal. La afirmacin analgica del absoluto tiene
las mismas valencias que cualquiera afirmacin. Pero tales valencias penden de una
estructura lingstica analgica, oscilante y, por esto mismo, frecuentemente desconcertante e imprevisible. La paradoja no es un obstculo, sino que suele ser el vehculo
predilecto para afirmaciones con paridad y sentido. La paradoja no es un disparate ni
VOTJOTFOUJEPOJVODPOUSBTFOUJEP&TMBFYQSFTJOEFMBRVFTFWBMFMBNFOUBMJEBESFMJgiosa del sentido comn, as como la mentalidad teolgica y aun la mentalidad a la vez
SFMJHJPTBZMPTDB)BCMBSEFMBFYQFSJFODJBEF%JPT TFBFOFMMFOHVBKFEJSFDUBNFOUF
religioso, sea en un metalenguaje cualquiera, es hablar de algo cuya definitiva realidad
FTDBQBBUPEBDPOTJEFSBDJOJOUFMFDUJWB1PSFTPMBQBSBEPKBFTMBFYQSFTJOFYDFQDJPOBM
de la inteligibilidad envuelta en la analoga del absoluto. Y como esta analoga es parte
de toda afirmacin religiosa, todo juicio acerca de la divinidad habr de recurrir a las
formulaciones paradjicas.
Sin embargo, aun poseyendo paridad y sentido, la afirmacin puede ser falsa. Las
valencias ms elementales nada prejuzgan en el orden de la valencia superior, que es el
de la verdad.
"VUFOUJDJEBE DPOGPSNJEBEZWerificacin de lo diWJOP

La cuestin de la verdad religiosa tambin est modalizada. La verdad del logos es la
primera modalidad. Se trata de la verdad de la simple aprehensin y de la afirmacin, que
son justamente los dos momentos del logos. Como sabemos, Zubiri llama autenticidad
a la primera y conformidad a la segunda, por ms que termine diciendo que la autenticidad tambin es una forma de conformidad. Para evitar esta dificultad, Zubiri hace de
la conformidad la estructura de la verdad del logos, y distingue en ella los momentos de
autenticidad y veridictancia. Tambin podra hablarse de una conformidad en sentido
amplio, que incluya tanto a la autenticidad como a la conformidad en sentido estricto.
En todo caso, la verdad del primer momento del logos es condicin de posibilidad de la
340
verdad del segundo. Y es que la verdad del logos es una sola y unitaria verdad, pues a fin
de cuentas la conformidad no es ms que la afirmacin de la autenticidad.
Las religiones son plasmaciones campales de la religacin primordial. Por su momento intelectivo, son afirmaciones muy complejas de ideas de Dios. La autenticidad
de Dios pende de la conformidad de su posible realidad campal con la simple aprehensin de la realidad absolutamente absoluta. Recordemos que la verdad del campo es
primordial, y que por ello el poder de lo real es aprehendido sin posibilidad alguna de
error. En esta verdad real del poder, que suele pasar desapercibida, se fundan las posibles verdades duales de las religiones. En particular, la posible verdad dual del logos
religioso se funda en aquella verdad real. Si la autenticidad es la coincidencia que hay
cuando lo real se conforma con una simple aprehensin, entonces el poder de lo real
es autnticamente Dios cuando realiza los caracteres de la simple aprehensin de Dios:
esto (TJUWFOJBWFSCP) parece ser Dios porque se conforma con la simple aprehensin
de Dios. Cuando no se realizan tales caracteres, esto es, cuando no hay conformidad
con la idea de Dios, hay un error, una falsedad. La falsa divinidad no es ms que una
privacin de la actualidad real de lo divino por falta de conformidad con la simple
aprehensin de Dios: esto parece divino porque aparenta serlo, pero realmente no se
conforma con la simple aprehensin de Dios. Si la idea de Dios es la de una realidad
absolutamente absoluta, toda nocin para la cual Dios slo es realidad relativa no es
una falsedad sino un contrasentido. La autenticidad slo agrega cierta conformidad
con dicha idea: autntico Dios es aquello que realiza la absoluta absolutez de la idea
de Dios. Si lo actualmente real en el campo es conforme con la simple aprehensin
de Dios, entonces es Dios autnticamente. En tal caso, la simple aprehensin de Dios
es actual, antes e independientemente de que lo sea afirmativamente en tal realidad
determinada. Zubiri puede decir que la autenticidad es la conformidad del predicado
testa del juicio. Pero con mayor precisin, habra que decir que es la conformidad de
aquello de que se juzgar con la simple aprehensin de Dios. En principio, pues, no
hay mayores dificultades a la hora de evaluar la autntica verdad de una idea religiosa.
La realidad absolutamente absoluta es el sentido mnimo de toda simple aprehensin
religiosa, y la autenticidad no consiste sino en la conformidad de lo campalmente aprehendido con dicha idea.
Debemos despejar ahora dos posibles equvocos. Con la autenticidad, primero, no se
trata de medir a la realidad por la idea. Ciertamente la autenticidad se funda en una libre
construccin de ideas. Pero esta libre construccin de ideas es la postulacin de lo que
Dios sera en realidad. Y es que toda simple aprehensin se funda a su vez en lo real. La
realidad primordialmente aprehendida como un poder dominante es reactualizada campalmente desde el punto de vista de lo que sera. Dios es lo que sera el poder de lo real.
Por ello, Dios es una idea (entre otras) acerca del poder de lo real. El sentido de esta idea
es el de una realidad absolutamente absoluta. De manera que se habla autnticamente de
Dios si aquello de lo que se habla realiza la idea de Dios o se conforma con ella. En segundo lugar, con la autenticidad tampoco se est evocando la concepcin tradicional de
una verdad metafsica, consistente en la conformidad de las cosas con la inteligencia del
Creador. Para Dios no hay autenticidad e inautenticidad como s la hay para el hombre,
simplemente porque para aquel no cabe la posibilidad de la disconformidad con la idea.
Por eso mismo, hay que subrayar que la autenticidad (e inautenticidad) es un carcter
de la actualizacin de lo real, y no de la nuda realidad. Mientras para Dios la verdad
metafsica (que, segn Zubiri, debiera llamarse ms bien teolgica) no es ms que la nuda
realidad de las cosas por ser respectivas a su Creador, para el ser humano la autenticidad
341
Enzo Solari
slo tiene lugar con la actualizacin de lo real en la inteligencia. Por ello, slo en una
inteligencia humana puede darse autenticidad724.
Pero adems de la conformidad con la idea, hay otra conformidad, la conformidad
en sentido estricto o veridictancia. En la afirmacin de que la realizacin de la idea tiene
lugar en tal cosa concreta, puede haber tambin conformidad o disconformidad. Por eso
se dice: esto es Dios, la realidad absolutamente absoluta, o tambin Dios es esto, o
Dios es o no es as o as, etc. En cualquier caso, se trata de la realizacin afirmativa de
la autntica divinidad en la realidad campal. Es otro tipo de conformidad: la conformidad de la afirmacin con lo que lo real es en realidad, es decir, en el campo. Por eso dice
Zubiri que es menester que lo que yo pienso est efectivamente realizado en la realidad;
y entonces podemos y debemos hablar de conformidad725. La realizacin de los caracteres de la simple aprehensin religiosa es ahora afirmada en la realidad campal. La idea
de Dios es trmino de un JOUFOUVN, de un juicio religioso. No hay que perder de vista
que esta conformidad de la idea con lo real es la verdad de un movimiento intelectivo
referido a algo que lo supera en todo momento. El logos no tiene ante s a una realidad
circunscrita o circunscribible, sino a una realidad que desborda todas las ideas y todos
los juicios. Por eso el logos religioso es intrnsecamente dinmico y su conformidad es
TVJHFOFSJT, pues TVJHFOFSJT es la realidad de Dios que se idea y afirma. En palabras de
Zubiri, la verdad de la afirmacin religiosa
[...] no es la conformidad de algo que tengo delante. Nadie tiene delante de sus
propios ojos la divinidad en cuanto tal. Por tanto, es forzosamente una conformidad
que se establece pura y simplemente en un hacia, en un algo IBDJB el que el hombre
se encuentra impelido por el misterio de lo que tiene delante, el misterio de la divinidad insidente en las cosas. La conformidad significa pura y simplemente que, si prolongramos el hacia hasta el punto mismo donde est la divinidad y pudiramos
contemplarla, encontraramos en esta realidad divina lo que justifica precisamente
nuestra actitud de afirmacin en conformidad726.
-BDPOGPSNJEBEJOEJDBVOBEJSFDDJORVFOPQVFEFTFSFYIBVTUJWBNFOUFSFDPSSJEB
por la inteligencia. Pero en su no recorribilidad, la direccin puede confirmar que el
movimiento intelectivo es acertado. Y lo hace si conduce en la realidad campal a la realizacin de la idea de Dios. La verdad de la afirmacin religiosa es la conformidad de
la idea testa con la realidad actualizada campalmente. Su falsedad, en cambio, consiste
en la disconformidad de dicha idea con lo que es en realidad el poder. Veamos que la
verdad dual del logos es acontecimiento, ya que por ella se afirma la reactualizacin coincidencial de la realidad. En el caso de la verdad religiosa, se trata del acontecimiento
de la coincidencia entre la simple aprehensin de Dios y la reactualizacin campal del
poder de lo real. No es una coincidencia entre la idea y la realidad independientemente
de la aprehensin, sino entre la idea y el campo de la realidad actual en la inteligencia.
Por eso es que para Zubiri la verdad religiosa del logos judicativo es tambin intencional.
La posibilidad de tal coincidencia es la posibilidad de la verdad de la afirmacin testa. Ya
no es mera autenticidad sino veridictancia. El parecer religioso es un veredicto conforme
con lo real tal como est campalmente actualizado en la aprehensin. El juicio errneo es
una inversin de los trminos, de modo que entonces lo real tal como est campalmente
actualizado en la aprehensin es lo que se funda en el mero parecer. En el juicio el error
724
725
726
Zubiri (1982a: 302).

Zubiri (1993: 154).
Zubiri (1993: 156-157).
342
no es una apariencia, como lo es en la falta de autenticidad, sino una disconformidad,

una de-formidad. Deforme es el juicio en el que la posible realidad de Dios no tiene otro
fundamento que una idea de Dios. Conforme es el juicio en el que se afirma la realizacin
de la idea en lo real, de manera que es el campo de lo real aquello que funda a la idea. La
prioridad es siempre de la realidad campalmente actualizada. Por eso afirmar la idea de
Dios es sostener su realizacin en la realidad campal.
Para Zubiri, en suma, la unidad de la autenticidad y la veridictancia (o conformidad
en sentido estricto) es la conformidad (o conformidad en sentido amplio). Es el proceso
dinmico y direccional por el que se va dando la conformacin y, por ende, la verdad del
logos, primero por la coincidencia de lo aprehendido con una idea libremente construida
y postulada, y luego por la coincidencia afirmada de esa idea con lo aprehendido en tanto
que aprehendido. La conformidad religiosa es un proceso de conformacin en el que se
va pasando de la autenticidad de la idea de Dios ms bien, de la conformidad de aquello
de que se juzgar con aquello que se juzgar a su realizacin precisa y efectiva en la realidad campal a la conformidad de aquello que se juzga con aquello de que se juzga. Pero
tal verdad no consiste ni puede consistir nunca en que la realidad confirme plenamente el
juicio. La verdad del logos es siempre y slo gradual, y por ello es ms o menos conforme.
4VQPTJCMFDPOGPSNJEBEFTQVSBBQSPYJNBDJOBTJOUUJDB&OQBSUJDVMBS FMHSBEPEFDPOGPSNJEBEBMRVFQVFEFOBTQJSBSMBTSFMJHJPOFTFTFYUSFNBEBNFOUFMJNJUBEP&TMBQPTJCMF
conformidad de la afirmacin de la realidad absolutamente absoluta. En principio, tanto
la va de la dispersin como la de la inmanencia y la de la transcendencia personal son
posiblemente conformes con el poder de lo real dado en la realidad campal. Pero no slo
ellas. La conformidad del tesmo es tan precaria como la conformidad a la que aspiran el
atesmo y el agnosticismo. Desde el punto de vista del hombre y de la realidad dada en su
aprehensin, las vas del tesmo estn en igualdad de condiciones intelectivas con las vas
no testas. No hay argumentos campales para resolver la contienda entre las unas y las
otras. Todas ellas son verdaderas, porque todas pueden ser conformes con el poder de lo
real dado en la realidad campal. As, tanto los tesmos como los atesmos y los agnosticismos pueden tener confirmacin en la realidad tal como es aprehendida. El problema de
Dios no tiene solucin campal. El campo sugiere tres posibles vas. Y aunque sean incomQBUJCMFTFOUSFT DBEBVOBEFFMMBT DPOUPEBTVJOUFSOBWBSJFEBE
FTBQSPYJNBEBNFOUF
conforme y por ende verdadera. De ah que este conflicto de las interpretaciones tenga
que ser resuelto, y slo pueda ser resuelto, por la razn. Si de una parte tiene que haber
o no haber Dios, y de la otra no es posible solucionar campalmente la cuestin de Dios,
es preciso ir ms all de la aprehensin humana, intentar un arbitraje del contencioso y
probar la mayor o menor adecuacin de las sugerencias campales desde el punto de vista
de la realidad TJNQMJDJUFS. Es la tarea de la razn.
Este es, en el fondo, el problema de la unidad de Dios y, por ende, de la verdad religiosa. Una idea religiosa cualquiera es una posible simple aprehensin acerca del fundamento campal del poder de lo real. La autenticidad de ella pende de la conformidad de lo real
en el campo con los caracteres envueltos en la construccin de la realidad plenaria. Y la
afirmacin de dicha idea es verdadera cuando los caracteres de dicha idea son conformes
con lo real, esto es, cuando se realizan concreta y precisamente en la realidad campalmente actualizada. Hay que agregar que la idea autntica y la afirmacin conforme dan
MVHBSBMFTCP[PEFMBSB[O VOFTCP[PRVFIBEFTFSTPNFUJEPBMBFYQFSJFODJBZ QPS
ende, a un proceso de verificacin racional. La tradicional discrepancia entre la religin y
la razn, el posible conflicto entre el Dios de los filsofos y el Dios de las religiones, tiene
justamente aqu, en la verdad de la razn, su lugar de resolucin. Con todo, debemos
343
Enzo Solari
reconocer que es la verdad del logos la que ha acaparado la atencin de la tradicin filosfica: es la verdad como autenticidad y conformidad de las ideas y de las afirmaciones
religiosas. No se ha reparado de la misma manera en que toda verdad dual descansa en
una verdad primordial, que es la verdad del poder de lo real. Y tampoco se ha reparado
en que la verdad dual tiene una modalidad racional ulterior: es la verdad como encuentro
al que arriban las bsquedas religiosas y como cumplimiento de los esbozos testas. Por
esto debemos precisar en qu consiste la verdad de la razn testa y cul es la articulacin
entre las tres modalidades de la verdad religiosa.
Ntese una vez ms el carcter fenomenolgico de estas argumentaciones de Zubiri.
La religacin al poder de lo real dado en la aprehensin primordial plantea el problema
de Dios, que el logos intenta determinar campalmente a travs de ciertas ideas y afirmaciones, unas testas, otras no testas. Es el orto de los sentidos religiosos e irreligiosos que
puede tener el poder de la realidad. Como el propio logos no puede resolver el conflicto
entre los unos y los otros, la inteleccin intenta solucionarlos de la nica manera que le
cabe: marchando allende la aprehensin en pos del fundamento. Es la bsqueda de la
realidad profunda de los sentidos construidos en torno al poder de lo real. Y aunque esta
CTRVFEBOPFYDMVZFDPNQMFUBNFOUFFMDBNJOPEFMBEFNPTUSBDJOFTUSJDUB IBEFSFDPnocerse que es sobre todo una va razonable, porque no hay razones propiamente cruciales para preferir una va testa a una no testa, ni viceversa. El logos que estudia los
fenmenos religiosos afirma no slo la equivalencia campal de todas las vas y la igualdad inicial de ellas en cuanto sugerencias para la marcha racional, sino que afirma que la
actitud religiosa (justamente por ser bsqueda) es tambin y ante todo razonable. En el
QSYJNPDBQUVMPWFSFNPTRVFFMQSPQJP;VCJSJFNQSFOEFBMHVOBTUFOUBUJWBTNFUBGTJDBT
EFFYQMJDBDJOEFMBSFBMJEBEEF%JPT ZEFVO%JPTOJDP QFSTPOBMZUSBOTDFOEFOUF ZRVF
en ellas a veces asoman razonamientos que pretenden ser estrictamente demostrativos.
En todo caso, Zubiri subraya que estas teoras metafsicas toman el problema de Dios
tardamente, y que por ello no se las puede considerar como vas intelectivas primarias,
es decir, como puntos de partida para tratar de Dios. Ni la teora, ni en particular la
demostracin, son intelecciones primarias de la realidad divina, y no pueden serlo justo
QPSRVFTPOFOTBZPTEFFYQMJDBDJOEFMQSPCMFNBEF%JPT&TUFQSPCMFNBFTFMIFDIPBM
que tratan de orientar los sentidos testas y no testas, el mismo hecho que (orientado
por el logos de alguna manera) las razones religiosas y no religiosas buscan ltimamente
esclarecer. Zubiri pretende describir el despliegue intelectivo de ese hecho: en tal descripcin consiste su fenomenologa, su noologa de la religin. Cuando trata de la razn,
intenta realizar una labor anterior a toda teora, que no consiste ms que en analizar este
IFDIPFYQPOJFOEPMPTEJWFSTPTNPNFOUPTQPSMPTRVFUSBOTJUBMBCTRVFEBSBDJPOBMEFTV
fundamento. Como la fenomenologa de la religin de Zubiri es logos acerca del tesmo,
OPQVFEFSFTPMWFSEFNBOFSBQVSBNFOUFBOBMUJDBTJMBFYQFSJFODJBUFTUBFTWFSEBEFSB P
TJMPFTMBFYQFSJFODJBBUFBPBHOTUJDB:FTRVFOPQVFEFEFUFSNJOBSTFDBNQBMNFOUFDVM
de estas tres pretensiones de verdad llega a ser efectivamente encuentro y cumplimiento.
Si hay de hecho encuentro y cumplimiento, es cuestin que incumbe a la razn en concreto, y no al logos acerca de la razn. Ahora nos ocupamos de la estructura de la verdad
racional, no de su efectiva realizacin, lo que equivale a decir que este es un anlisis de
la verdad religiosa racional, no una teora. Toda teora, en efecto, est montada sobre
BMHVOPTIFDIPT ZTVQPOFVODJFSUPBOMJTJTEFFTUPTNJTNPTIFDIPT4JOFYDMVJSFMDBNJOP
de la teora y de la demostracin, hay que proceder con antelacin de manera fenomenolgica. Hasta aqu se ha efectuado el anlisis de la aprehensin primordial del poder de
lo real y de los MHPJ religiosos. An queda por analizar el mundo de la razn religiosa.
344
-BSB[OFTNBSDIBUSBOTDBNQBM FYUSBBQSFIFOTJWB QFSPDPNPNPEBMJEBEJOUFMFDUJWBFT

susceptible de una descripcin. Zubiri piensa que el logos puede intentar el anlisis de la
razn testa. Es un camino que nunca entregar verdades plena y totalmente conformes,
pero que puede aspirar a la verdad y que por ello es perfectamente transitable. Se trata,
pues, de mostrar fenomenolgicamente que la opcin religiosa es sobre todo razonable,
aunque tambin admita algn tipo de demostracin. La religin no tiene un indiscutible
origen histrico, dice Zubiri, pero lo que s es claro es su origen intelectivo, que es el problema de Dios planteado por la religacin al poder de lo real. La religin es plasmacin
de la religacin727. La razn no plantea el problema de Dios, sino que intenta aclararlo
NBSDIBOEPNTBMMEFMDBNQPBQSFIFOTJWP5PEPFOTBZPEFEFNPTUSBSMBFYJTUFODJBEF
Dios est fundado en unos datos anteriores a la razn. Sin descartar por completo la legitimidad de las demostraciones, la religin tiene ante todo el carcter de un camino posible, de una bsqueda razonable. Que sea razonable significa que puede argumentarse en
su favor, aunque las puras razones no sean suficientes y haya que dar adicionalmente un
paso volitivo, tomar una opcin. En esta otra perspectiva, la verdad profunda del tesmo
QFOEFEFMBQSPCBDJOEFMPTFTCP[PTBDFSDBEF%JPT EFVOBFYQFSJFODJBRVFWFSJDBSP
refutar a las religiones independientemente de la aprehensin.
.BT yFTMBSFMJHJOFGFDUJWBNFOUFFYQFSJFODJBCMF ;VCJSJQJFOTBRVFOPUPEBMBSFBlidad es racionalmente verificable. Por la ndole de la realidad divina, adems, se tendra
MBUFOUBDJOEFBENJUJSRVFMBSFMJHJOOPFTFYQFSJFODJBCMF4JOFNCBSHP BVORVF%JPT
TFBVOBSFBMJEBEUPUBMNFOUFPUSB ;VCJSJQJFOTBRVFQVFEFIBCFSFOFGFDUPVOBFYQFSJFOcia de Dios, una probacin de su realidad plenaria y fundante del yo y del ser. Es una
FYQFSJFODJBEFDPOGPSNBDJOEFMBQSPQJBWJEBBMBMV[EFMBBMUFSJEBE FJOUJNJEBE
EFMB
realidad absolutamente absoluta, y en ocasiones de compenetracin con Dios si a este se
lo entiende como persona. Justo por esto, la religin es verificable de manera puramente
gradual, mediante una conformidad nunca lograda del todo sino precaria y lejanamenUF BQSPYJNBEB &TUP RVJFSF EFDJS QPS VO MBEP RVF MB SFMJHJPTB OP FT VOB FYQFSJFODJB
UPUBMNFOUFWFSJDBCMF QPSRVFMPTFTCP[PTUFTUBTEBOMVHBSBVOBFYQFSJFODJBHSBEVBM
constante, siempre abierta y corregible, y sobre todo inadecuada para con la realidad
EJWJOBRVFTFQSFUFOEFDPOPDFS-BEFNPTUSBDJOEFMBFYJTUFODJBEF%JPTZMBOFDFTJEBE
de concebirlo de una cierta manera no son pretensiones insensatas de la razn, pero s
TPOFYUSFNBEBNFOUFGSHJMFTZFOUPEPDBTPSFGVUBCMFT&OSJHPS TMPMPTFYQFSJNFOUPT
Z MBT DPNQSPCBDJPOFT QFSNJUJSBO VOB FYQFSJFODJB DSVDJBM EF WFSJDBDJO BVORVF OP
GVFSBTJOPNBSHJOBMNFOUF:MBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTOPTPODPNQSPCBDJPOFTOJFYQFrimentos. De ah que las demostraciones testas no puedan ser verificadas por completo.
1FSPQPSPUSPMBEP MBFYQFSJFODJBEF%JPTOPFTOFHBUJWBOJTVTQFOTJWB BVORVFEFCJEP
BTVJSSFNJTJCMFJOBEFDVBDJOQBSF[DBBQSPYJNBSTFQPSNPNFOUPTBMBVOBPBMBPUSB
4BCFNPTRVFFTUBTEPTTPOFYQFSJFODJBTDVZBWFSJDBDJOFTUUPUBMNFOUFFYDMVJEB ZRVF
TPO DPNPMBWFSJDBDJOUPUBM
QSDUJDBNFOUFJOFYJTUFOUFT/FHBUJWBFTMBFYQFSJFODJBEF
un esbozo que deja a la realidad campal vaca de fundamento, y que lo hace porque el
FTCP[PFTDPNQMFUBNFOUFSFGVUBEP&TMBFYQFSJFODJBQPSSFGVUBDJORVFIBDFEFMFTCP[P
algo inverificable. El atesmo es, parcialmente, una refutacin del tesmo. Pero es algo
ms: es positiva verificacin de un esbozo ateo. Lo que no es racionalmente aceptable
FTVOBFYQFSJFODJBUPUBMEFMBGBMTFEBEEFMUFTNPZEFMBWFSEBEEFMBUFTNP&MBUFTNP
no es ni puede ser una refutacin en toda regla del esbozo del tesmo y una aprobacin
completa del esbozo ateo. Zubiri no parece aceptar esta posibilidad, ya que tambin el
BUFTNPFTVOBBDUJUVETJNQMFNFOUFSB[POBCMF CBTBEBFOVOBTFYQFSJFODJBTRVFWFSJDBO
727
Vid. Zubiri (1993: 168).
345
Enzo Solari
MBQMBVTJCJMJEBEEFDPOGPSNBSMBQSPQJBFYJTUFODJBTJOEJWJOJEBEOJOHVOB ZRVFBMBWF[
refutan la posibilidad de conformarla a la luz de Dios. En vez del encuentro pleno, concluyente y estricto con una realidad profunda en la que no hay Dios, tanto por probacin
DPNP QPS SFGVUBDJO MP RVF FM BUFP DPOTJHVF EF IFDIP FT MB WFSJDBDJO BQSPYJNBEB
EFTVTFTCP[PT1PSFTPMBFYQFSJFODJBBUFB BMJHVBMRVFMBSFMJHJPTB OPFTOJQVFEFTFS
OFHBUJWB"ONTFMBUFTNPUBNQPDPQVFEFTFSFYDMVTJWBNFOUFVOBQPTJDJOOFHBUJWB
QPSBQSPYJNBDJO VOBNFSBSFGVUBDJOQBSDJBMEFMUFTNP QPSRVFTJFNQSFMFTFSOFDFTBSJBMBQPTJUJWBQSPCBDJOEFTVQSPQJPFTCP[P FOFTUFDBTPBUFP/PIBZFYQFSJFODJB
humana que, individual, social o histricamente, sea puramente refutadora. La falsedad
EFMBSFMJHJOPEFMBJSSFMJHJOOPFTNTRVFMBDPOUSBDBSBEFMBQPTJUJWBFYQFSJFODJBEF
aprobacin de la una o la otra. A los confines ltimos del poder de lo real la razn humana slo se acerca con titubeos, y la verificacin que eventualmente halla para sus argumentos es un proceso siempre abierto y necesitado de constantes correcciones. Por esto
NJTNP MBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBOPFTOJQVFEFTFSQSPQJBNFOUFTVTQFOTJWB-BTVTQFOTJO
FTMBJOWFSJDBCJMJEBEEFMBFYQFSJFODJBQPSBVTFODJBEFBQSPCBDJOZEFSFGVUBDJO/P
TFQVFEFOJWFSJDBSOJSFGVUBSMPFTCP[BEP-BFYQFSJFODJBRVFEBTVTQFOEJEB4FSBMB
JOWFSJDBCJMJEBENJTNBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB&OUBMDBTP FMFTCP[PJOWFSJDBCMFEF
Dios queda reducido a la sugerencia politesta, pantesta o monotesta que lo origin. Es
algo que podra conducir a la va del agnosticismo. Tambin pudiera llegarse a ella por la
JOWFSJDBCJMJEBEEFMBFYQFSJFODJBBUFB FODVZBWJSUVEFMFTCP[PBUFPRVFEBSBSFEVDJEP
a ser una sugerencia campal. Pero el agnosticismo no consiste slo en la inverificabilidad
del tesmo y del atesmo. Agnstico es el que verifica positivamente esta inverificabilidad.
$MBSPRVFFTUBNCJOVOBWFSJDBDJOTMPBQSPYJNBEBZHSBEVBMMBEFNPTUSBDJOEFM
BHOPTUJDJTNPFTQPTJCMFBVORVFQSDUJDBNFOUFJOFYJTUFOUF QVFTUPRVFOPQBSFDFIBCFS
BTVSFTQFDUPFYQFSJFODJBUPUBMEFGBMTFEBEPEFWFSEBE-BFYQFSJFODJBBHOTUJDB DPNP
la testa y la atea, es una conformacin. Pero aun as, el agnstico ha de probar fsicaNFOUFMBJOWFSJDBCJMJEBEEFMUFTNPZEFMBUFTNP1PSFTPMBFYQFSJFODJBEFMBHOTUJDP
OPFTTVTQFOTJWBTJOPRVFFTVOBQPTJUJWBFYQFSJFODJBHSBEVBMZDPSSFHJCMF5BOHSBEVBM
ZDPSSFHJCMFDPNPMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBZBUFB-BBDUJUVEBHOTUJDBQVFEFTFSSNFZ
estable, pero tambin puede ser fuente de posibles esbozos religiosos o irreligiosos que
conduzcan al abandono del agnosticismo. Mas, esto ltimo tambin le acontece al testa
ZBMBUFP&TMBEJBMDUJDBEFMBSB[OEFMBRVFIBCMB;VCJSJ QPSMBRVFUPEBFYQFSJFODJB
puede ser rehecha y dar origen a nuevos esbozos, incluso contradictorios respecto de
MPTBOUFSJPSFT5BMEJBMDUJDBMPFTEFVOBSB[OTFOUJFOUFRVFNBSDIB RVFTFFYUSBWB
y se corrige, que prueba y percibe sus propios esbozos. Una razn que incluye no slo
ingredientes intelectivos sino tambin sentimentales y volitivos. De ah que en la religin
(como en el atesmo y en el agnosticismo) haya un momento formalmente optativo. A la
religin se llega, si se llega, libremente, aunque haya que reconocer la posibilidad de que
ciertos obstculos psquicos, sociales o histricos entorpezcan hasta casi obnubilar dicha libertad. Como quiera que sea, slo una opcin da la firmeza que la pura inteleccin
no halla ni puede hallar. Por eso la verificacin no es estricta y total sino abierta y parcial.
-BFYQFSJFODJBEF%JPT QVFT MJCSFZPQUBUJWBDPNPFT TMPQVFEFTFSWFSJDBEBEF
NBOFSBBQSPYJNBEB HSBEVBMZBCJFSUB-BWFSJDBDJOEFDVBMRVJFSFYQFSJFODJBGVOEBmental es, como toda verificacin, un ir verificando el camino emprendido a la luz del
FTCP[PQPTUVMBEP3FMJHJOFJSSFMJHJOTPOQSPDFTPTFYQFSJFODJBMFTRVFWBOBQSPCBOEP
o refutando unas determinadas construcciones racionales acerca de lo que el poder de
lo real podra ser en profundidad. La verdad religiosa es encuentro y cumplimiento o,
mejor, un ir encontrando y un ir cumpliendo mediante ensayos, correcciones y errores. Y
346
no slo eso. El anlisis debe precisar cmo estos caracteres se encarnan en la verdad de
la religin. Si las plasmaciones de la verdad racional son diversas, habr que estudiar su
peculiar modulacin religiosa:
QPSRVFFMPCKFUPEFVOBWFSEBEOPTFMJNJUBBTFSVOPCKFUPFYUSOTFDPBFMMB
sino que afecta a la verdad misma en su modo mismo de ser verdadera, modula
intrnsecamente el momento veritativo en cuanto tal [...] Hay tipos distintos de verdad, porque por lo menos las grandes diferencias especficas de los objetos modulan
el modo mismo de ser verdad con que la verdad transcurre en la mente humana. En
este sentido hablamos de verdad religiosa no simplemente porque recae sobre los
dioses, sino que nos preguntamos en qu consiste el carcter intrnsecamente religioso de eso que llamamos la verdad religiosa728.
As, segn Zubiri, la verdad racional tiene una modulacin religiosa en cuya virtud el
encuentro es itinerante y el cumplimiento es simplemente viable. Veamos lo primero. El
FODVFOUSPSFMJHJPTPFTMBFYQFSJFODJBFOMBRVFTFIBMMBB%JPTFOMBTDPTBTJOUSBNVOEBOBT
y en la propia vida. Si Dios es la realidad plenaria que est en las cosas pero transcenEJOEPMBT MBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBUJFOFRVFTFSGPS[PTBNFOUFVOBQSVFCBQPTJUJWBEFFTUF
FYDFTPEJWJOP FTEFDJS VOBDPOGPSNBDJOEFMBWJEBIVNBOBBMBMV[EFMBQSFTFODJBEFTCPSEBOUFEFMBEJWJOJEBEFOUPEPMPRVFIBZ%JPTFTMPNYJNBNFOUFDFSDBOPZBMBWF[
MPNYJNBNFOUFMFKBOP1PSFTPTVQPTJUJWBQSPCBDJOFTMBFYQFSJFODJBEFVOBSFBMJEBE
esencialmente huidiza, el encuentro de algo o alguien que por su propia ndole fuerza a
una nueva bsqueda o, mejor, a una bsqueda constante. De ah que la verdad racional
acerca de Dios tenga que ser la verdad de una marcha que no acaba nunca. Zubiri la
llama por eso verdad itinerante729. Podr ser verdadero el camino religioso, pero nunca
ser un encuentro perfecto con Dios. Aunque los testimonios msticos a veces hablan
de ciertos encuentros directos y absorbentes, casi se dira irrefutables, y por ms que la
FYQFSJFODJB EF %JPT QVFEB MMFOBS Z FTUSFNFDFS BM TFS IVNBOP MB WFSJDBDJO QMFOB EF
VOBFYQFSJFODJBDPNPFTUBSFTVMUBJNQPTJCMF-PTIBMMB[HPTSFMJHJPTPTOPTPOEFOJUJWPT
siempre acecha la posibilidad del desencuentro, de la bsqueda mal encaminada, incluso
del desengao y la abjuracin. Por eso el encuentro religioso no puede dejar de ser un
principio para nuevas bsquedas. El proceso es infinito, pues la bsqueda de una realidad
como la de Dios es una itinerancia infinita.
Adems, el cumplimiento de los esbozos testas es un proceso de pura viabilidad. Las
posibilidades de determinar la realidad profunda del poder de lo real y de los sentidos
testas slo pueden verse cumplidas de manera parcial y mejorable, pues no son otra cosa
que unas determinadas sugerencias campales entre otras tambin posibles. La verdad
religiosa es, segn Zubiri, un cumplimiento en viabilidad730. Por eso la verdad religiosa, adems de itinerante, es histrica. Sabemos que la historia es un alumbramiento
y una obturacin de posibilidades para la realidad humana, un proceso de capacitacin
mediante la apropiacin de posibilidades. Y la apropiacin religiosa de posibilidades es
justamente la fe. Las posibilidades libremente elegidas son los esbozos religiosos, y la
QSPCBDJOEFFTUPTFTCP[PTFTMBFYQFSJFODJBEF%JPT5BMFYQFSJFODJBWFSJDBPSFGVUBMPT
FTCP[PT"T MBWFSEBESBDJPOBMEFMBSFMJHJOEFTDBOTBFOMBFYQFSJFODJB-BGFFTjFMBDUP
en que acontece esta verdad en el espritu humano731. Slo por la apropiacin de los es728
729
730
731
Zubiri (1993: 152).

Zubiri (1993: 160).
Zubiri (1993: 199).
Zubiri (1993: 160).
347
Enzo Solari
bozos religiosos es posible verificar el cumplimiento de unas posibilidades y no de otras.

La fe es optativa. No es una mera opinin o una seca conviccin, sino una opcin radical: la fe es la actualidad de una va hacia la divinidad732. Segn Zubiri, esta opcin
normalmente no consiste en una eleccin entre diversas vas religiosas. Es, ms que una
opcin entre vas, una opcin por una va. Optar entre varias vas testas no es ms que
un hecho muy residual en la historia de las religiones: [...] la fe no es una opcin resultado de una bsqueda que lleva a una creencia, sino que la fe, ordinaria y normalmente,
recae directamente y sin bsqueda sobre aquello que se cree, y adems sobre aquello
que hay que creer733. Por eso veamos que se llega a la religin con libertad, si es que
de veras se llega a ella, agregando que dicha libertad est frecuentemente amenazada o
recortada. La verdad de la religin pende de un acto de opcin radical, de un abandono
personal inquebrantable a la divinidad que parece depender ms de la propia divinidad
RVFMPTVTDJUBRVFEFMIPNCSFRVFMPSFBMJ[B-BGFZBOPFTQVSBFYQFSJFODJBEF%JPT
sino verificacin de Dios: [...] el acto en que se da esa verdad en el hombre no es pura
y simplemente la constitutiva religacin a la deidad, sino la opcin a que esa religacin
nos lleva, en las circunstancias histricas determinadas, por una va en la que el hombre, abandonado y entregado inquebrantablemente a la divinidad, se encuentra posedo
y arrastrado por ella734. La fe religiosa es la nica verificacin posible de Dios. Si la
verdad religiosa es el posible encuentro itinerante con Dios en medio de una bsqueda
interminable, ahora agregamos que la verdad religiosa es una verificacin viable, pues
MBFYQFSJFODJBEF%JPTFTMBPQDJOSNFRVFTVTDJUBMBNJTNBSFBMJEBEEJWJOBZFODVZP
cumplimiento consiste la verdad histrica de la religin:
la verdad religiosa es la verdad de una fe. Esto es menester no olvidarlo: es la
verdad de una entrega. La verdad no es solamente la conformidad del pensamiento
con las cosas. Esto ser la verdad de la lgica. Pero la verdad radical y primaria, es
lo que he llamado la verdad real [...] Como naturalmente nadie en la Tierra ha podido controlar el objeto de esta fe, el sentido de la verdad religiosa no es el de una
conformidad ni el de una adecuacin. Se trata de un sentido distinto: es el sentido
de una WB. El que est convencido de la verdad de su fe cree que si se prolongara
esa lnea y se llegara a estar cara a cara frente al Dios en quien tiene fe, este Dios
podra sin duda ser muy distinto de lo que l se ha imaginado, pero corroborara el
camino emprendido para llegar a l. Esto es lo nico que puede pretender la verdad
religiosa. La verdad religiosa consiste en este hacia en el que el hombre dirige su
pensamiento hacia una divinidad, concebida por el pensar religioso en una lnea de
supremaca735.
1VFTCJFOTJMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBTFWFSJDBFGFDUJWBNFOUF ;VCJSJEJDFRVFFOUBM
caso todo hombre tiene acceso a Dios. Este acceso, de todas formas, es meramente incoado, pues no todo ser humano tiene fe religiosa. El conocimiento abre un mbito donde la
fe religiosa es posible, tan posible como es la fe atea y la fe agnstica736. Ante el poder de
lo real y el problema de Dios que este suscita, todos los seres humanos estn en igualdad
de condiciones, sean ateos, agnsticos o testas. Tal igualdad constituye, para la razn,
MBQPTJCMFSB[POBCJMJEBEEFMPTFTCP[PTZMBTFYQFSJFODJBTEFVOPTZPUSPT: TJOFNCBSgo, desde el punto de vista de la fe religiosa, hay en todo hombre un acceso incoado a
732
733
734
735
736
Zubiri (1993: 160).

Zubiri (1993: 163).
Zubiri (1993: 164).
Zubiri (1993: 134-135).
Vid. Zubiri (1984: 263-266).
348
Dios: es la intrnseca accesibilidad de Dios. Dice Zubiri en frase tajante que, spanlo o
no lo sepan, todos los hombres estn incoativamente accediendo a Dios737. Que todo
TFSIVNBOP UFOHBPOPUFOHBGFSFMJHJPTB TFBFYQFSJFODJBEF%JPTZWJDFWFSTB FTBMHP
intrnsecamente condicionado. La condicin, claro, consiste en que haya Dios. Slo si la
FYQFSJFODJBBQSVFCBFMFTCP[PEF%JPT FTTFOTBUPZWFSEBEFSPEFDJSRVFUPEPIPNCSF MP
TFQBPOP MPRVJFSBPOP FTUBDDFEJFOEPB%JPT&MBDDFTPQVFEFOPTFSFYQMDJUP QVFTUP
RVFOPUPEPIPNCSFUJFOFVOBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBQSPQJBNFOUFUBM MBFYQFSJFODJBEF
MBFOUSFHBZMBDPOBO[BFO%JPTFOUBOUPRVF%JPT-BFYQFSJFODJBSFMJHJPTB WFBNPT
consiste en escuchar la voz de la divinidad en la voz de la consciencia, en percibir un
cierto toque divino y en el lanzamiento dinmico del hombre hacia la realidad plenaria.
La voz, en particular, es una manifestacin de Dios mismo a la inteligencia humana, la
manifestacin al hombre de la realidad absolutamente absoluta. De nuevo, Zubiri tiende a solapar esta manifestacin dentro de la posible personalidad revelada de Dios, de
acuerdo al privilegio metafsico que le otorga al monotesmo y al privilegio teolgico que
le da al cristianismo. Por eso dice que Dios es el fondo personal de todas las cosas, que
est presente al hombre como persona y, en particular, que por esta presencia se revela
personalmente al ser humano738. Pero ms all de estas referencias a la personalidad de
Dios, queda el hecho de que, si la posibilidad de Dios se verifica, entonces Dios estar
siempre accedido: si la presencia real, concreta y efectiva de Dios en el seno del espritu
humano es manifestacin o revelacin, entonces Dios est revelado siempre, a todo hombre y en todo momento de la historia y en todas las formas histricas739.
%FNPEPRVFTJMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTWFSEBEFSB EFCFBENJUJSTFVOBQSFTFODJB
manifiesta de Dios en todo hombre bajo la forma elemental de la voz de la consciencia.
Entonces, solamente entonces, se puede decir que toda religin es manifestacin alguna
forma de manifestacin de Dios mismo. Que haya un acceso incoado a Dios significa,
pues, desde el punto de vista de la fe religiosa, que Dios est manifiesto y accedido,
WFMJTOPMJT, por todo hombre en todas las circunstancias de la historia740. Si la posibilidad de Dios se cumple, dice Zubiri, se cumple entonces la posibilidad de la realidad
absolutamente absoluta (RVPBETF), fundamento y fuente del yo y del ser (RVPBEOPT).
Si hay Dios, esta realidad plenaria es necesariamente accesible para cada ser humano y
en todas las cosas. En tal caso incluso el ateo y el agnstico acceden incoadamente a l.
Lo que no obsta a que haya una ntida diferencia entre dicho acceso incoado a Dios,
que es universal, y el acceso a Dios estrictamente plenario, que ya es particular. Slo este
ltimo acceso constituye la fe religiosa. El acceso incoado a Dios de todo ser humano no
FTVOBDDFTPFYQMDJUPBM&MBDDFTPQMFOPB%JPTTVQPOFVOFTCP[PUFTUBZVOBQSFWJB
PCKFUVBMJ[BDJOEFMBTSFQSFTFOUBDJPOFTDBNQBMFTEFMBEJWJOJEBE-BGFSFMJHJPTBOPFYJTUF
all donde no hay unas ideas de Dios afirmadas de alguna manera, ni donde estas no se
transforman en un sistema de referencia para que la razn marche en bsqueda de su
DPOUFOJEP GVOEBNFOUBM &M BDDFTP JODPBEP OP FT NT RVF MB FYQFSJFODJB GVOEBNFOUBM
EFUPEPTFSIVNBOP FYQFSJFODJBFOMBRVFTFFTDPOEFSB TJEBNPTMBSB[OBMBTSFMJgiones) nada menos que la realidad plenaria de Dios. Si esto es cierto, no cabe duda de
que Dios estar accedido aunque el hombre lo niegue, lo ignore por completo, crea no
poder conocerlo o simplemente se despreocupe de su posibilidad. Pero estas opciones no
737
738
739
740
Zubiri (1984: 196).

Vid. Zubiri (1993: 69-72).
Zubiri (1993: 72).
Zubiri (1993: 73).
349
Enzo Solari
DPOTUJUVJSOVOBQMFOBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB MBDVBMTFDBSBDUFSJ[BQPSMBFYQMDJUBGVOEBmentalidad de Dios.

Nos hemos topado con las abundantes alusiones de Zubiri al atesmo y al agnosticismo. Hay que reconocer que este autor es bastante parco a la hora de precisar el sentido
de uno y otro, y que ms bien parece dar por sentado en qu consisten741. Los dos son,
junto al tesmo, las formas ms generales a travs de las cuales pretende darse respuesta
al problema planteado por la religacin. Sin dicha mencin, el estudio de la religacin
habra quedado reducido a la vaca mostracin de una dimensin humana. Pero esta
dimensin no es una pura estructura formal sino que est siempre modulada, plasmada
de alguna manera. Mientras la religacin al poder de lo real es un hecho universal, el
atesmo y el agnosticismo son representaciones campales de ese mismo hecho. Ambas representaciones, adems, tienen sus momentos racionales, y en su virtud constituyen vas
de bsqueda profunda de cara al problema de Dios que tiene todo ser humano. Atesmo
y agnosticismo son entonces probaciones no testas del poder de lo real, y en cuanto tales
TPOFYQFSJFODJBT
&TUPBQBSFDFDPODJFSUBDMBSJEBEZEFUBMMFFOFMCSFWFUFYUPEFEFEJDBEPB3BIner, en el que, adems de anticiparse algunas tesis de la triloga sobre la inteligencia, se
SBUJDBFMFTUBUVUPFYQFSJFODJBMFJODMVTPWFSJUBUJWPEFMBTWBTOPSFMJHJPTBT;VCJSJEJDF
all que el lanzamiento humano es una marcha racional en pos del fundamento del poder
de lo real. Esta marcha no es unvoca, y no lo es debido a una cierta inecuacin: las cosas
son vehculos del poder de lo real, pero no predeterminan la forma de realidad que cada
hombre adoptar. Mas, aunque no es unvoca, la marcha siempre alcanza al fundamenUP&MGVOEBNFOUPOPFTFOFTUFUFYUPMBSFBMJEBEEJWJOBTJOPTMPFMNCJUPQSPCMFNUJDP
abierto por el poder de lo real y que fuerza la marcha de la inteligencia. Fundamento es
el problema de Dios, el problema teologal en pos del cual marcha la razn, un problema
TJFNQSFBDDFEJEP UBOUFBEPZFYQFSJFODJBEP4BCFNPTRVFFTUBNBSDIBGVOEBNFOUBMOP
puede reducirse a un mero razonamiento sino que tiene primordialmente un carcter
fsico, y que, por tanto, el trmino de esta marcha est siempre atingido742. De esta
manera, tanto el tesmo como el agnosticismo y el atesmo son diversos modos de acceso al fundamento del poder de lo real (en la acepcin recin sealada). Todas estas vas
tienen contacto con el fundamento, si bien cada una a su modo. Pero en los tres casos el
contacto es sobre todo fsico, envuelve al hombre por entero, siendo la inteleccin uno
de sus momentos. En vistas de este momento intelectivo del acceso, Zubiri reconoce que
las tres vas sealadas son opciones necesitadas de justificacin. El acceso al fundamenUP BVORVFJOFYPSBCMF FTQSPCMFNUJDPZ QPSUBOUP MMFWBJOFWJUBCMFNFOUFBEBSSB[O
de la va emprendida. Por esto es por lo que el contacto universal con el fundamento es
tambin la inteleccin del mismo. Entonces, si el fundamento est siempre atingido y
accedido, es sensato afirmar que el apoderamiento de la persona humana por el poder
de lo real es entonces un apoderamiento del hombre por el fundamento de ese poder743.
Aqu se vislumbra a Dios, que no es sino la realidad absolutamente absoluta como posible fundamento del poder de lo real. Pero tambin se vislumbra que la marcha puede
conducir no a Dios sino a la falta de una realidad absolutamente absoluta, o al completo
desconocimiento de si hay una realidad semejante. La marcha racional, como dice Zubiri
al menos desde los aos cuarenta, puede tener un trmino testa, ateo o agnstico.
741
En torno al atesmo, con todo, Zubiri hace un repaso histrico ms detenido en el curso sobre El problema de Dios, abordando sus configuraciones en la antigedad, en el hinduismo y el budismo, y en la poca
contempornea.
742
Zubiri (1984: 376).
743
Zubiri (1984: 376).
350
La religacin, entonces, que lanza a marchar en procura de algn fundamento para

FMQPEFSEFMPSFBM DPOEVDFBMBFYQFSJFODJB&MUSNJOPEFMBNBSDIBOPFTVOBTJNQMF
constatacin sino algo muchsimo ms complejo. Es, a la vez, ese especial modo de sentir
FJOUFMJHJSRVFFTFMUBOUFP ZFTFNPNFOUPEFMBJOUFMFDDJOSBDJPOBMRVFFTMBFYQFSJFOcia744&MUFTNP MBBHOPTJTZFMBUFTNPTPOGTJDPTUBOUFPTZDPNQMFKBTFYQFSJFODJBTEFM
fundamento. Por lo que tienen de tanteos, son verificaciones y accesos reales al fundaNFOUP:QPSMPRVFUJFOFOEFFYQFSJFODJBT TPOVOBQSPCBDJOGTJDBEFTVSFBMJEBEQSPGVOEB-BFYQFSJFODJBEFMGVOEBNFOUPFTMBQSPCBDJOGTJDBEFMQSPCMFNBUFPMPHBMRVF
hace el propio ser humano a travs de sus dimensiones individuales, sociales e histricas.
%FCJEPBTVDBSDUFSFYQFSJFODJBM FMIPNCSFQSVFCBFMQSPCMFNUJDPGVOEBNFOUPFOGPSma tan real que puede decirse que el propio fundamento del poder de lo real pertenece,
en una o en otra forma, a la persona misma: ser persona es ser figura de ese fundamento,
ZTFSMPFYQFSJFODJBMNFOUFv745&TUBFYQFSJFODJBUFPMPHBMOPFTBMHPBETDSJUPBVOPTBDUPT
especiales o sublimes del hombre. En absoluto: todo acto humano, hasta el ms vulgar
ZNPEFTUP FTFOUPEBTTVTEJNFOTJPOFT EFVONPEPFYQSFTPPTPSEP VOBFYQFSJFODJB
problemtica del fundamento del poder de lo real746. En todo acto se completa y verifica
MBDPODSFUBJOUFMFDDJOUBOUFBOUFZFYQFSJFODJBMEFMGVOEBNFOUP TFBEFMNPEPRVFTFB4J
esto es as, entonces el hombre se realiza personalmente mediante su concreta e irresistiCMFFYQFSJFODJBGVOEBNFOUBM-BEJNFOTJOUFPMPHBMMPDPOEVDF FODBEBVOPEFTVTBDUPT
y por todas sus dimensiones, a la prueba de lo definitivo de la realidad. La religacin lleva
al ser humano a una marcha intelectiva racional, y esta marcha no se termina y acaba
NTRVFFOVOBFYQFSJFODJBEFMGVOEBNFOUP"T QPSTVEJNFOTJOUFPMPHBM MBSFBMJ[BDJOIVNBOBDVMNJOBFOVOBBVUOUJDBFYQFSJFODJBUFPMPHBM747. Y si la bsqueda religiosa
fuera la va verdadera, las bsquedas irreligiosas seran entonces no meros yerros sino
accesos incoados a Dios o dicho de otra manera una actualidad humana de Dios y a la
vez una actualidad divina del hombre748.
-BBEFDVBDJOJOBMDBO[BCMF
Toda inteleccin ulterior, por lo visto, resulta ser una inteleccin ms o menos inadecuada. El logos y la razn pueden ser verdaderos o falsos. Mas, aun si son verdaderos, lo
TPOEFNBOFSBNFSBNFOUFBQSPYJNBEB-BSFBMJEBEEF%JPTTJFNQSFQFSNBOFDFNTBMM
de los juicios campales y de las posibilidades racionales. Cada paso ulterior del inteligir
se da libremente; la libertad intelectiva es irreductible. La inteleccin es un movimiento
y una marcha que transcurre en libertad, una dinmica de interminable determinacin
744
Vid. Zubiri (1984: 377).

Zubiri (1984: 378).
746
Zubiri (1984: 378).
747
Vid. Zubiri (1984: 379).
748
Gracia ha dicho atinadamente que la actualidad no es slo el trmino fundamental de toda la filosofa
de Zubiri, sino que la misma religin puede ser definida como actualizacin: la religin consiste en actualizacin, en la actualidad de Dios al hombre y del hombre a Dios. Eso es lo que Zubiri denomin la dimensin
teologal. La religin no consiste en sistemas de ritos o dogmas, sino en actualidad, en pura actualidad, que
UPNBMBGPSNBEFAFYQFSJFODJB-BIJTUPSJBEFMIPNCSFFOHFOFSBM ZTPCSFUPEPMBIJTUPSJBEFMBTSFMJHJPOFT FT
MBFYQSFTJOIJTUSJDBEFFTBFYQFSJFODJB EFFTBBDUVBMJEBE<>1POJFOEPFMFMEFMBSFMJHJPTJEBEFOMBBDUVBMJdad, ha establecido el criterio para juzgar todo como religioso o no religioso, o como positivo o negativo para
la religin (2005: 27). As pues, si la marcha religiosa es verdadera, se dira que toda bsqueda fundamental,
sea o no religiosa, es acceso incoado a Dios y, por ende, es actualidad de Dios en el mundo y en el hombre y
del mundo y del hombre en Dios.
745
351
Enzo Solari
campal y mundanal del poder de la realidad. Justamente por su libre dinamicidad, la

verdad religiosa es itinerante y puramente viable. La verdad es una conformidad perfectamente posible, pero nunca plenamente adecuada.
En el momento distanciador del logos, aun los ms autnticos perceptos, fictos y conceptos son inevitablemente asimtricos. La autenticidad es la realizacin de los caracteres
de la simple aprehensin de Dios. Pero la idea testa no es ms que la construccin de lo
que el poder de lo real sera en el campo. La realidad en idea, como dice Zubiri, elige
unas direcciones para precisar el sentido del poder de lo real, y descarta otras tantas. Este
poder es el apoyo primordial de todo sentido testa, pero ningn sentido testa agota las
diversas direcciones intelectivas que se pueden emprender a partir del poder. Incluso si el
poder fuese aprehendido autnticamente como Dios, en l no se realizaran representativa
ZFYIBVTUJWBNFOUFMPTDBSBDUFSFTEFMBEJWJOJEBE TJOPRVFTMPTFJOEJDBSBMBEJSFDDJOFO
la que cabe inteligir la realidad absolutamente absoluta como fundamento de cada cosa
y del campo real. Los mismos caracteres postulados de la divinidad son intrnsecamente
insuficientes; si el poder de lo real es interpretado de manera testa, esta idea de Dios no
EFKBEFTFSMBBQSPYJNBDJOIVNBOBBVOBSFBMJEBEQMFOBSJBRVFEFTCPSEBDVBMRVJFSTJNple aprehensin. En lo que respecta al segundo momento del logos, la reversin, hemos
visto que la afirmacin de una idea testa es siempre y solamente analgica. La analoga
es la oscilacin judicativa entre las realidades relativas y la realidad absolutamente absoluta. Por esta oscilacin, la aprehensin dual del hombre puede conformarse con la
realidad y ser un veredicto de lo que el poder es en realidad: es la afirmacin verdadera
de Dios. Entonces, la idea testa se realiza efectivamente en el campo real. Se afirma a
Dios como lo que el poder de lo real es en el campo respecto de las cosas relativamente
relativas y de la realidad relativamente absoluta. Mas, esta afirmacin es una efectiva
realizacin puramente vislumbrada. Y slo en tal forma es verdadera: es la verdad que
puede haber cuando se juzga que las cosas campales reposan en una realidad plenaria, y
que el mismo campo abierto por cada cosa tiene un fundamento absolutamente absoluto. La realidad plenaria y reduplicativamente absoluta es constitutivamente transcampal,
y por eso el campo no hace ms que sealar el rumbo hacia una tal realidad. En el campo
no cabe un encuentro pleno con Dios. Por eso la analoga de la realidad (dentro de la cual
se desgaja la analoga de lo absoluto) es, desde el punto de vista de la conformidad con
Dios, puramente asinttica. Hay una distancia insalvable entre el poder y la divinidad en
FMDBNQPEFMPSFBM VOBEJTUBODJBRVFOPEFKBEFFYJTUJSDVBOEPMBBSNBDJOSFMJHJPTBFT
verdadera. Por fin, en lo que dice relacin con la modalidad racional, sabemos que la verEBESFMJHJPTBOPFTNTRVFMBQPTJCMFWFSJDBDJOEF%JPTNFEJBOUFMBFYQFSJFODJB-PT
sentidos religiosos y no religiosos se enfrentan en una lucha campalmente irresoluble.
Slo la razn puede arbitrar este conflicto, aunque para ello no tiene otro recurso que la
QSPCBDJOEFMPTFTCP[PTFODPODVSSFODJB&OQBSUJDVMBS MBFYQFSJFODJBWBWFSJDBOEPMB
posible realidad profunda de las interpretaciones religiosas del poder de lo real. Dicha
WFSJDBDJOEF%JPTFTBQSPYJNBEB HSBEVBMZBCJFSUB ZBRVFOPFTNTRVFVOFODVFOUSP
itinerante y un cumplimiento viable. La construccin racional es tambin una bsqueda
libre. Es una opcin que no descarta otras vas tambin posibles: el esbozo sigue unas
TVHFSFODJBTDBNQBMFTEFTBUFOEJFOEPPUSBTQPTJCJMJEBEFT:MBFYQFSJFODJBJOUFOUBQSPCBS
esos esbozos testas diversos y cambiantes. De ah toda la grandeza y toda la miseria de
las razones, que son ni ms ni menos que posibilidades fundamentales para aclarar en
profundidad el problema de Dios. El conocimiento va de camino. Sus encuentros no son
definitivos sino que constituyen principios de nuevas (y quiz mejores) bsquedas. El
posible cumplimiento de los esbozos est abierto a otras (y quiz mejores) posibilidades
352
de determinacin de la realidad profunda del fondo transcendente de todas las cosas y

del propio yo. Aun en el caso del pantesmo, veamos, la razn es una infatigable direccin hacia un fundamento divino allende el campo y allende el mundo. Respecto de l
OPUJFOFNTHBSBOUBRVFVOBECJMBVORVFMFHUJNBWFSEBEFYQFSJFODJBM;VCJSJTVCSBZB
EFNBOFSBFYQSFTBRVFUPEBSB[OBDFSDBEF%JPTFTJOBEFDVBEBZEJDFQPSFTPRVF%JPT
est por encima de la razn:
pensando en lo que Leibniz pensaba, a saber en la realidad de Dios, lo que hay
que decir es que Dios est por encima de toda razn; afirmar, como suele hacerse,
que Dios es razn de s mismo constituye una huera logificacin de la realidad divina. Dios es realidad absoluta749.
La inadecuacin de la inteleccin dual afecta finalmente a la comprensin. Sabemos

que ella es la vuelta desde el logos y la razn a la aprehensin primordial. Mientras esta
es rica en realidad pero ms pobre en contenido, en las modalidades ulteriores se pierde
en riqueza de realidad lo que se gana en determinacin de contenido. Por la comprensin, momento casi evanescente de la inteleccin, la individualidad primordial es entendida de manera campal y mundanalmente determinada. Como tal determinacin nunca
es adecuada del todo, el regreso comprensivo desde el campo y el mundo hasta lo apreIFOEJEPUJFOFUBNCJOVOBDPOGPSNJEBEQVSBNFOUFBQSPYJNBEB$PTBRVFTFBHVEJ[B
FOFMDBTPEFMBSFMJHJO-BFYQFSJFODJBEF%JPTMMFWBBDPNQSFOEFSFMQPEFSEFMPSFBM
como realidad absolutamente absoluta y fundamento transcendente del ser y del yo. Tal
comprensin religiosa del poder de lo real podr ser verdadera, pero no es ni puede ser
adecuada. Justo porque hay una distancia insalvable entre las ideas, las afirmaciones y
las razones testas y la posible realidad de Dios, la hay tambin entre todas aquellas y el
poder de lo real. En la aprehensin primordial hay una compaccin que la comprensin
no posee ni puede poseer jams. La integracin en la cosa de las notas campales y mundanales no es ms que una reunificacin. A la riqueza de realidad se aade la riqueza de
contenido, pero de un contenido que posee un irremisible coeficiente de disconformidad.
Por eso la comprensin religiosa no posee verdad real ninguna sino pura verdad dual,
pudiendo ser verdadera o falsa. Por ende, tampoco la comprensin testa es adecuada.
As, nunca hay adecuacin plena en la inteleccin humana, ni en el logos ni en la
razn ni en la comprensin. Y de ello dan masivo testimonio las religiones750. Podra
749
Zubiri (1983: 284).

Vase, a ttulo de ejemplo, el caso del cristianismo. Cirilo de Jerusaln, en sus $BUFRVFTJT, deca que la
SFBMJEBEEJWJOB TJCJFOBENJUFVOBBQSPYJNBDJOJOUFMFDUJWBHVJBEBQPSMBQJFEBE FTFOSJHPSJOWJTJCMFFJOcomprensible. Aparece aqu con toda nitidez el motivo de la sabia, de la docta ignorancia: [...] lo que decimos
de Dios no es lo que le corresponde (eso slo l lo sabe), sino lo que la naturaleza humana llega a conocer,
ZMPRVFOVFTUSBEFCJMJEBEQVFEFTPQPSUBS/PFYQPOFNPTDPOEFUBMMFRVFT%JPT UFTUJ5IFT), sino que
confesamos con sencillez no saber (PVLPEBNFO
FYBDUBNFOUFMPRVFMFT&OMBTDPTBTSFGFSFOUFTB%JPTFT
gran sabidura confesar la ignorancia (&OUPTHSQFS5IFP NFHMFHOTJTUUOBHOPTBOIPNPMPHFO) [...]
Pero alguien dir: si la realidad divina es incomprensible, por qu t disertas sobre estas cosas? Y porque no
puedo beberme todo el ro, no puedo tomar tampoco con moderacin lo que me aprovecha? ($BU 6, 2 y
5, en 2006: 133-134 y 136; vid. tambin $BU 9, 1-3, en 2006: 181-184). Unas tres dcadas despus, y quiz
inspirndose en las $BUFRVFTJT de Cirilo, los %JTDVSTPTUFPMHJDPT de Gregorio de Nacianzo enuncian claraNFOUFFTUBJODPNQSFOTJCJMJEBEBMEFDJSRVFTJTFQVFEFFTUBSSBDJPOBMNFOUFTFHVSPEFMBFYJTUFODJBEF%JPT
otra cosa muy distinta es la pretensin de conocer la esencia divina: yo pienso que hablar de Dios (QISTBJ)
es imposible (BEOBUPO), y entenderlo (OPTBJ), ms imposible todava (BEZOBUUFSPO) (%JTD 28, 4, en 1995:
98; vid. tambin %JTD. 28, 5 y 17, en 1995: 99-100 y 116). Y es que el discurso sobre Dios (IPEQFS5IFP
MHPT), cuanto ms perfecto es (UFMFUFSPT), tanto ms difcil de alcanzar (EZTFQIJLUUFSPT); mayor nmero de
objeciones comporta y soluciones ms laboriosas (%JTD 28, 21, en 1995: 122). Las tesis del Nacianceno la
JODPNQSFOTJCJMJEBEFTFODJBMEF%JPTRVFOPPCTUBBMBQPTJCJMJEBESBDJPOBMEFEBSDPOTVFYJTUFODJBmJOVZFO
750
353
Enzo Solari
pensarse entonces que la aprehensin primordial, con su compaccin y su riqueza de

realidad, s es adecuada. Pero no es as. La inteleccin simple que ella es, no puede ser
adecuada ni inadecuada: es limitada desde el punto de vista de las notas aprehensibles y
de los modos intelectivos y sentientes de aprehensin, aunque est transcendentalmente
abierta a la formalidad de realidad RVB realidad a travs de aquellas y estos. La (mayor
o menor) adecuacin es un carcter de la inteleccin en la que la compaccin se ha
roto y la distancia entre lo aprehendido y su aprehensin ha de ser salvada. Por ello es
la inteleccin dual, incluyendo en ella a la comprensin, la que puede ser ms o menos
conforme, sin ser nunca adecuada. La libertad juega un papel rigurosamente esencial,
insiste Zubiri, respecto de la determinacin del fundamento del poder de lo real. Libremente construidas son las simples aprehensiones testas, libremente forjadas son las
afirmaciones religiosas, libremente postulados a partir de las sugerencias campales son
los esbozos racionales acerca de Dios, y por todo lo anterior es libremente emprendido el
camino religioso desde el logos y la razn hasta el poder de lo real. Todas estas opciones
religiosas ante el problema de Dios son posiblemente verdaderas, pero por la misma naUVSBMF[BEFMBTVOUPTVWFSEBEFTNYJNBNFOUFJOBEFDVBEB&MMPHPTFTVONPWJNJFOUP
la razn una marcha, y la comprensin un camino de retorno desde el logos y la razn
hasta la aprehensin primordial. No se intelige slo lo que se tiene delante sino tambin
lo que, no estando delante, fuerza a la inteligencia a emprender dinmicamente un camino. Zubiri pone de relieve que uno de los sentires intelectivos es el dinmico, y que su
importancia teologal es enorme. Por esta dimensin direccional, la inteleccin recorre
ciertas vas en pos de realidades cuya representacin es problemtica. En el caso de la reMJHJO MBEJNFOTJOEJSFDDJPOBMFTNYJNB ZMBTQPTJCJMJEBEFTSFQSFTFOUBUJWBT NOJNBT
BVORVFFYJTUFOUFT*OUFMJHJSWFSEBEFSBNFOUFB%JPTOPTFSFOUPODFTSFQSFTFOUBSMPDPNP
algo que est delante, sino probar la correccin de una ruta que, de prolongarse hasta
el infinito, llevara hasta su realidad absolutamente absoluta, para desde ella entender
comprensivamente lo que es el poder de lo real. Esto quiere decir que, como la verdad
dual es siempre la verdad de un movimiento intelectivo disparado hacia o desde algo
que no nos est inmediatamente patente en la primera verdad real de la deidad751, esa
verdad dual puede ser conforme y estar efectivamente realizada en la realidad, sin ser
jams plenamente adecuada752. Asimtrico y asinttico, el logos religioso puede ser sin
FNCBSHPBQSPYJNBEBNFOUFDPOGPSNF1PSMPNJTNP MBJUJOFSBODJBFTMBJOBEFDVBDJOEF
una va sin embargo conforme: la verdad religiosa es constitutivamente una verdad itinerante: la conformidad inadecuada en el puro hacia del misterio753. Por igual motivo,
la viabilidad no es ms que la rectitud de la va de la conformidad en el misterio de la
deidad hacia la divinidad, no la adecuacin perfecta754. La comprensin religiosa, por
profundamente, unos siglos despus, en la &YQPTJUJPfidei de Juan Damasceno (vid. I, 1-4, en 2003: 33-41),
y, como vimos pginas atrs, encuentran una de sus mejores articulaciones sistemticas en la obra de Toms
de Aquino. Todo esto, en fin, que es parte constitutiva de la tradicin cristiana, es tambin caracterstico de
numerosas tradiciones religiosas.
751
Zubiri (1993: 155).
752
&O ;VCJSJ JOUFSQSFUBCB FTUB JOBEFDVBDJO DPNP VO FYDFTP EF MB EJWJOJEBE DPO SFTQFDUP B MBT
QPTJCJMJEBEFT IVNBOBT EF JOUFMJHJSMB j<> OP FTU FYDMVJEP B QSJPSJ RVF FO FTB FYQFSJFODJB JOUFSOB EF MB
persona relativamente absoluta, que soy yo, con la persona absolutamente absoluta que subyace en el fondo
de mi persona y que me hace ser lo que es mi persona, la realidad divina tenga caracteres de manifestacin
RVFFYDFEBOMPRVFMBQVSBJOUFMJHFODJBQPESBEFDJSBDFSDBEF%JPTv
&NQFSP EFCFSFDPOPDFSTF
RVFMBOPDJOEFFYDFTPmRVFTFIBVUJMJ[BEPFOFTUBTQHJOBTmOPDPOWFODFEFMUPEPB;VCJSJ RVJFO FOVOB
BOPUBDJOQPTUFSJPSBFTFUFYUP NBOJFTUBFMEFTFPEFjTVQSJNJSMBJEFBZFMOPNCSFEFFYDFTPv
753
Zubiri (1993: 160).
754
Zubiri (1993: 157).
354
fin, es el retorno dinmico hasta el poder de lo real desde unas construcciones lgicas y
SBDJPOBMFTRVF FOFMNFKPSEFMPTDBTPT TFMFBQSPYJNBO
-BDPODMVTJORVFFYUSBF;VCJSJEFUPEPMPBOUFSJPSFTOUJEBjOJOHVOBWFSEBESF
MJHJPTB FT OJ QVFEF TFS UPUBMNFOUF BEFDVBEB755. Pero, si ninguna religin es adecuada
por completo, quiere esto decir que todas ellas son perfectamente equivalentes desde el
punto de vista de la verdad? Esto nos lleva a ocuparnos del problema de la diversidad
atestiguada por la historia de las religiones. La cuestin tiene su origen fenomenolgico
en la intrnseca diversidad de las intelecciones testas y en que la posible verdad que ellas
pretenden es analticamente irresoluble. Esta cuestin, si se puede conceder primaca a
una religin en particular, es ya racional.
1MVSBMJEBEZWJBCJMJEBEEFMBTSFMJHJPOFT
Para Zubiri, es bien notorio el hecho de la diversidad religiosa756. Esta diversidad
religiosa est atestiguada por la multiplicidad de ideas de Dios y por las distintas rutas
que ha seguido el tesmo757. Tal testimonio es esencialmente histrico, aunque tiene tambin unas dimensiones individuales y sociales758. Por eso dice Zubiri que [...] la historia
se encuentra con el hecho primario, del cual no puede pasar, de que la religin se presenta
como mltiple desde el comienzo759. La religin es un acontecimiento de posibilidades;
primero de una posibilidad de plasmacin de la religacin, que es la posibilidad testa,
y luego de mltiples posibilidades de plasmacin del tesmo. De ah que la religin sea
formalmente histrica. No slo acontece en la historia, sino que acontece histricamente
en ella760. La religin es una va histrica para la realizacin personal del hombre: [...]
es la apropiacin de las posibilidades que del poder de lo real conducen a Dios para ser
lo que yo soy761. Zubiri llega a decir que, si se toma a las religiones como algo dado de
hecho en la historia humana, [...] en la historia de la religin no es que la religin tenga
historia, sino que MBIJTUPSJBFTKVTUBNFOUFMBSFMJHJOFOBDUP762. La historia de las reliHJPOFTFT QVFT MBEJNFOTJOIJTUSJDBEFMBEJWFSTBZQMVSBMFYQFSJFODJBEF%JPT
Esta pluralidad histrica de la religin plantea un problema. Dado el hecho de la
diversidad, cmo evaluar a las religiones desde el punto de vista de la verdad? Ya vimos
que el logos no puede resolver las concurrentes pretensiones de verdad de un ateo, un agnstico y un testa, como tampoco puede resolver si una religin posee mayor conformidad que las dems. Muy diversas actitudes fundamentales, diferentes opciones radicales
pueden ser verdaderas, esto es, autnticas y conformes dentro de la perspectiva del logos.
Por eso hay que repetir que slo la razn puede arbitrar el conflicto de las interpretaciones. La verdad del sentido campal es objeto de una bsqueda mundanal, y slo si en ella
se encuentra un fundamento profundo y se cumplen las posibilidades esbozadas (aunque
TMPTFBEFNBOFSBJUJOFSBOUFZWJBCMF
QVFEFEFDJSTFRVFTFWFSJDBFYQFSJFODJBMNFOUF
la pretensin de verdad que hasta all estaba simplemente aprehendida y afirmada. Pero
la razn, vimos tambin, es libre, y por ello su verdad es un proceso interminable, ms o
755
756
757
758
759
760
761
762
Zubiri (1993: 155).

Zubiri (1993: 116).
Vid. Zubiri (1993: 123-142).
Vid. Zubiri (1993: 166-167).
Zubiri (1993: 184).
Vid. Zubiri (1993: 191-192).
Zubiri (1993: 192).
Zubiri (1993: 195).
355
Enzo Solari
menos frgil y siempre abierto. De ah que la comprensin en la que acaba la inteleccin

ulterior pueda ser conforme pero nunca adecuada. La verdad religiosa es inadecuada, y
FTQPSFMMPVOBDPOGPSNJEBEOPQMFOBTJOPQPSNFSBBQSPYJNBDJO-BGFOPNFOPMPHB
de la religin no puede ir ms all de esta constatacin, si es que se mantiene dentro de
TVTGVFSPT&MBOMJTJTEFMMPHPTSFMJHJPTPZEFMBFYQFSJFODJBUFTUBTMPNVFTUSBRVFT
lo que significa que una religin, o incluso una opcin no religiosa, sea verdadera. Es lo
que Zubiri admite cuando dice que no puede juzgarse en sede filosfica cul religin es
verdadera:
naturalmente, no se trata aqu de discutir cul sea la verdad religiosa. Este es un
asunto de teologa. Aqu lo que nos interesa es averiguar en qu consiste la verdad
religiosa en tanto que religiosa. Este es un problema meramente filosfico763.
Corrigiendo estas lneas, habra que decir que la ntegra verdad religiosa es asunto no
del logos sino de la mentalidad testa, y que por tanto es un problema no fenomenolgico
sino estrictamente racional. El logos es capaz de mostrar la estructura de la razn religiosa, pero no puede dictaminar si la religin es en profundidad verdadera y las otras opDJPOFTSFGVUBCMFT PTJMBFYQFSJFODJBWFSJDBVOBSFMJHJOFOUSFPUSBT4FNFKBOUFEJDUBNFO
FTUFOUSFHBEPBMBSB[O RVFOPUJFOFNTDBNJOPRVFMBFYQFSJFODJB-BWFSJDBDJO
religiosa es asunto de probacin individual, social e histrica. Es una probacin abierta y,
por as decir, aspectual, no slo porque las religiones tienen distintas ideas de Dios, sino
porque incluso dentro de una misma religin caben distintos escorzos de la divinidad.
La fe, dice Zubiri, es esencialmente concreta, y por esto Dios es siempre y slo mi Dios
o nuestro Dios. Esto no es en ningn caso confesin de una posicin relativista, ya que
EFKBBTBMWPMBQPTJCJMJEBEEFRVFVOBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBTFBNTWFSEBEFSBRVFPUSB
[...] esto no es un relativismo. Es un aspectualismo, que es distinto. Veo la realidad-fundamento con aspectos distintos764.
Con toda su concrecin y diversidad de aspectos, en la historia religiosa va aconteciendo la verdad (o falsedad) del tesmo. Para resolver los conflictos entre sentidos
SFMJHJPTPTOPEJTQPOFNPTTJOPEFNFEJPTSBDJPOBMFT&TMBFYQFSJFODJBMBOJDBRVFQVFEF
servir de patrn crtico para evaluar el grado de adecuacin de un esbozo religioso. Mas,
TBCFNPTRVFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTMBEFVOBDPOGPSNBDJOTVJHFOFSJT, y a veces la
EFVOBDPNQFOFUSBDJO&OUPEPDBTPMBFYQFSJFODJBFTSBDJPOBM ZFMNUPEPEFMBSB[O
es intrnsecamente abierto y corregible. Por eso habr que admitir que la evaluacin de la
WFSEBESFMJHJPTB DPOTFSQPTJCMF FTUBNCJOBQSPYJNBEBZNTPNFOPTGSHJM5SBUOEPse de la religin se impone reconocer, incluso ms que en otros terrenos, que la razn va
probando sus libres construcciones, y que esta probacin sigue unas vas tambin libres,
QVFTMBTFYQFSJFODJBTUFTUBTJODMVZFOVOBTPQDJPOFTEFGF/PIBZPUSBNBOFSBRVFFTUB
frgil y revisable pero a la vez posible, para discriminar la verdad que est en juego en las
EJTUJOUBTFYQFSJFODJBTEFMBEJWJOJEBE&OFMDBNQPSFMJHJPTPZBIBZWFSEBEZFSSPS QFSP
muy distintas actitudes radicales pueden ser verdaderas al mismo tiempo y en el mismo
respecto, sin que haya argumentos definitivos para dilucidar un mejor derecho entre todas ellas. Slo marchando allende el campo podemos esperar una superacin racional de
763
Zubiri (1993: 152).

Zubiri (1984: 304). Es indudable la filiacin de esta idea en el perspectivismo de Ortega y Nietzsche,
BVORVFEFBDVFSEPBMBMPTPGBEF;VCJSJMBWFSTJOEF/JFU[TDIFOPQVFEBTFSNTRVFVOBFYPSCJUBDJOEFM
inevitable aspectualismo de la inteleccin.
764
356
MBFRVJWBMFODJBEFMBTSFMJHJPOFTZEFUFSNJOBSFYQFSJFODJBMNFOUFDVMFTEFFMMBTTPONT
verdaderas y cules menos. Entonces, si es cierto que en el campo hay una equivalencia
inicial entre todas las actitudes radicales ante el problema de Dios y en particular entre
las diversas opciones religiosas, la posibilidad de desequilibrar esta igualdad pender del
hallazgo de la verdad profunda de estas actitudes y opciones. Tal posibilidad es, a fin de
DVFOUBT BMHPRVFJODVNCFBMBFYQFSJFODJBIVNBOB RVFIBEFBMDBO[BSMBEFNBOFSBSB[POBCMFZQPSMPNJTNPBQSPYJNBEB TJOFYDMVJSEFMUPEPFMFOTBZPNTPNFOPTFTUSJDUP
y demostrativo.
Todava puede decirse algo ms. La fenomenologa es capaz de describir en qu consiste la verdad religiosa en cuanto tal. Por igual motivo, puede prolongar sus anlisis
admitiendo no slo que no hay verdad religiosa que sea totalmente adecuada, sino que
incluso la posible prevalencia de una religin cualifica la verdad de las dems. Las diferentes religiones pueden ser diversamente verdaderas. Es posible que una va religiosa
TF NVFTUSF FYQFSJFODJBMNFOUF DPNP MB NT WFSEBEFSB Z RVF FO WJSUVE EF VOB FTUSJDUB
argumentacin intelectual tal va resulte la ms adecuada o, con mayor precisin, la meOPTJOBEFDVBEB&OUPODFT MBTEFNTWBTSFMJHJPTBTTFSOBQSPYJNBDJPOFTNTPNFOPT
imperfectas a la divinidad. Aqu Zubiri emplea una metfora y habla de la difraccin de
la divinidad en el espritu humano:
la difraccin es un fenmeno fsico. Todos estamos habituados a ver que por
una rendija de una puerta pasa un rayo de luz. Cuanto ms pequeo es el dimetro
de la rendija, el rayo tiene una forma ms rectilnea. Pero cuando el dimetro es tan
pequeo que tiene la misma longitud de onda del rayo luminoso, entonces la luz no
pasa en lnea recta sino que se difunde como un abanico765.
Tratndose del tesmo, la difraccin es la difusin divina que alcanza a toda religin.
Si una va religiosa es ms conforme que las otras, la difraccin de Dios es la presencia
esencialmente difusiva y diversa de Dios incluso en las vas menos conformes o ms inadecuadas766. Dios est presente por difraccin porque es el fundamento del poder de lo
real, poder que inside en todas las cosas. Justamente por esta difraccin, dice Zubiri, no
hay nada en la inteleccin humana que sea absolutamente falso. Y agrega: [...] si esto es
BT TJOPIBZNTRVFVOBSFBMJEBERVFOPTMBO[BFOFYQFSJFODJBTEJTUJOUBTIBDJBVO%JPT
que est accedido EFGBDUP, y que sin embargo se difunde en distintas ideas, quiere decirse
que ninguna de estas ideas es absolutamente falsa767. Si una religin es verdadera, o si de
FMMBUFOFNPTDVBOEPNFOPTVOBFYQFSJFODJBNTWFSJDBCMF OJOHVOBEFMBTEFNTTFS
completamente falsa, porque [...] todas, en difraccin, pertenecen al mismo fenmeno
luminoso768. Por ende, en toda religin se podra verificar la difraccin del verdadero
Dios. Al menos en cuanto que en todas hay verdades desde el punto de vista de lo que
positivamente admiten. Por eso dice Zubiri que, BTFSUJWF, toda religin es verdadera:
tomemos, por ejemplo, el caso bien paradjico a primera vista de la divinidad
lunar: el politesta que admite el culto de la Luna y cree que all ha alcanzado la
divinidad, en el sentido de la conformidad. Esto es innegable. Se dir que no hace
sino creer. Pero lo que el politesta que admite el culto de la divinidad lunar cree
es una cosa que oscila en tres dimensiones, indiscernibles muchas veces, pero que
765
766
767
768
Zubiri (1993: 148).

Vid. Zubiri (1993: 148-150).
Zubiri (1993: 149).
Zubiri (1993: 149).
357
Enzo Solari
siempre estn en el fondo de estas concepciones de las divinidades naturistas. La
divinidad lunar puede significar: dios FO la Luna, el dios EF la Luna, o el dios Luna.
Tres dimensiones que siempre estn presentes en una o en otra forma por lo menos,
en toda mente medianamente esclarecida en el culto de la Luna. Esto supuesto,
consideremos el caso de una religin monotesta cualquiera: la religin de Israel, la
religin cristiana o el Islam: se puede decir que alcance a Dios en la Luna? Evidentemente, Dios est en la Luna: est en todas partes, y por consiguiente tambin en
la Luna. El pantesta se encuentra en una situacin todava ms fcil: cmo se va a
negar que la Luna es un momento del cosmos? Y si la regulacin entera del cosmos
es de intrnseco carcter divino, cmo no se va a decir que, efectivamente, en la
Luna est la divinidad de la Ley que constituye el orden del cosmos? En cualquiera
de las tres respuestas, el hombre accede realmente a la divinidad769.
La dificultad no radica en lo que las religiones admiten positivamente, sino en lo que

BENJUFOEFNBOFSBFYDMVTJWB:FTRVFOPUPEBTMBTSFMJHJPOFTTPOWFSEBEFSBTEFTEFFM
QVOUPEFWJTUBEFMPRVFBENJUFOFYDMVTJWBNFOUF1PSFTPBHSFHB;VCJSJRVF FYDMVTJWF,
no toda religin es verdadera. Tanto el politesmo como el pantesmo y el monotesmo,
con toda su interna variedad, son conformes con la realidad divina, son efectivas vas de
acceso a ella, aunque los valores de verdad que pretenden en profundidad sean y tengan
que ser esencialmente distintos. Las religiones se distinguen no por lo que positivamente
BENJUFO TJOPTPCSFUPEPQPSMPRVFEJDFOFYDMVTJWBZFYDMVZFOUFNFOUF;VCJSJWVFMWFB
emplear el ejemplo del culto lunar:
[...] el error del politesta, que admite el culto lunar, no est en decir que Dios
est en la Luna, sino en decir que Dios OP est NTRVFFOMB-VOB. Esta es la segunda cuestin. Mientras la conformidad sea una conformidad BTFSUJWB, el hombre
alcanza efectivamente la divinidad. Ahora bien, en la medida en que es FYDMVTJWB, en
lo que niega est la diferencia esencial de las religiones770.
Dejando aparte de momento la presunta falsedad del politesmo, cosa que escapa a
la fenomenologa y es propia de una metafsica de la religin, lo que importa subrayar
ahora es que si ninguna religin es adecuada y cualquiera accede de hecho a Dios, la
nica diferencia admisible desde el punto de vista de la verdad radica en los resultados
FYQFSJFODJBMFTEFMBTSB[POFTBTFWFSBUJWBTZFYDMVZFOUFTRVFDBEBVOBFYIJCB-BQSPCBcin de la realidad profunda de los diversos esbozos religiosos es la que desequilibra las
cosas y permite favorecer a uno de ellos como el ms conforme o verdadero o, mejor,
como el menos inadecuado de todos.
Ninguna razn testa es absolutamente falsa, y a la vez todas son inadecuadas. Pero,
QVFEFEJTDFSOJSTFFYQFSJFODJBMNFOUFMBWFSEBESBDJPOBMEFDBEBVOBEFFMMBT/PUPEBWB
lleva de la misma manera a Dios. La conformidad, entendida como el grado de encuentro y cumplimiento de un esbozo, diverge de una religin a otra. Si es cierto que todo
hombre ha accedido a Dios, el problema de las vas religiosas no est en cmo llegar a
Dios sino en DNPTFIBMMFHBEPB%JPT771. Esto significa que las vas mismas por las
que el hombre accede de hecho a Dios no son, en ltimo trmino, equivalentes. Las vas
religiosas son rutas itinerantes y viables, pero esta su viabilidad puede ser mayor o menor. Y si una va es ms viable, independientemente de cul sea esta, entonces hay que
analizar el tipo de viabilidad que poseen las dems. Zubiri dice que las vas menos viables
769
770
771
Zubiri (1993: 157-158).

Zubiri (1993: 159).
Zubiri (1993: 199).
358
son las que permiten acceder a Dios pero de manera deforme y aberrante. Las diferencias entre religiones derivadas de lo que ellas dicen FYDMVTJWF permiten introducir estas
nociones de deformidad y aberrancia. La difraccin divina daba cuenta de que incluso
las vas religiosas menos conformes sin embargo alcanzan a Dios. Ahora bien, las vas
religiosas que alcanzan a Dios con menor conformidad son precisamente vas deformes
y aberrantes. De-formes, dice Zubiri, porque desde la perspectiva de la realidad divina
verdadera dichas vas son tortuosas772. La deformidad no es ninguna monstruosidad ni
nada parecido, sino solamente la menor conformidad relativa de unas vas religiosas. Y
la ab-errancia, agrega, tampoco es una tontera o una liviandad, sino un acceso a Dios
constitutivamente mal encaminado:
empleo esta palabra en el sentido de los astrnomos: la aberracin es la posicin
aparente que tiene un astro como resultado de la combinacin de dos movimientos,
el de la luz que del astro procede a la Tierra, y el movimiento de la Tierra sobre su
rbita. Con este movimiento, el astro puede parecer desplazado y es difcil averiguar
cul es su posicin real. Sin embargo, no cabe duda de que con toda la aberracin
del planeta el hombre ha alcanzado la fuente luminosa que es el astro773.
Las religiones aberrantes no son ms que vas circundantes para llegar a Dios774.
La aberracin religiosa, as, es un rodeo para llegar a Dios: llega a Dios pero por un
rodeo775. Por supuesto que la nica forma legtima de hablar de aberracin (as como
de deformidad) es dando por descontada la posibilidad de una verdad religiosa racional.
Como desplazamiento de una va religiosa, la aberracin cuenta con que hay una va
bien encaminada y, por ello, relativamente ms viable que las restantes. Entonces, si hay
una verdad religiosa profunda, tambin se justifica la pretensin de poder corregir las
aberraciones:
la correccin de la aberracin no consiste en suprimir el movimiento de la Tierra, sino en hacer, teniendo en cuenta el movimiento de la Tierra, la correccin
necesaria para determinar cul es la posicin efectiva y no aparente del astro. Bien
entendido que la posicin aparente y la posicin real se fundan en el mismo foco
estelar. Esto es lo que sucede con las vas [religiosas]776.
Todava ms: la misma pretensin de corregir las aberraciones religiosas no impide que se presenten irregularidades incluso en la va verdadera, pues esta, aunque ms
conforme desde la perspectiva del encuentro y del cumplimiento de lo esbozado, no
conduce de una manera rectilnea, conduce tambin con altibajos777. Los altibajos no
son aberraciones ni caminos deformes de acceso a Dios, sino que son las dificultades
772
Vid. Zubiri (1993: 351).

Zubiri (1993: 201).
774
Zubiri (1993: 201).
775
Vid. Zubiri (1993: 206, 235, 332 y 362). Constatemos que Zubiri se refera a la aberracin ya en los
aos cuarenta, cuando deca que la labor de la inteligencia consiste en discernir las vas posibles de las imposibles. Lo que con esto se quiere decir es que hay unas vas tales, que si logrramos llevarlas hasta su trmino
encontraramos en l la realidad de Dios, infinitamente desbordante de todo concepto representativo, pero
una realidad que justificara de modo eminente, por elevacin, lo que de una manera tan slo direccional ha
concebido de ella la inteligencia. En cambio, otras vas son vas muertas o ab-errantes, simplemente porque
al cabo de la direccin indicada por ellas nunca llegaramos a encontrar en su trmino la realidad de Dios
(2004: 414-415).
776
Zubiri (1993: 201).
777
Zubiri (1993: 206).
773
359
Enzo Solari
que con grandes esfuerzos se atraviesan para llegar a Dios por una va perfectamente
clara, y la nica verdadera778. Para Zubiri, toda va religiosa sigue un curso irregular.
Es el penoso esfuerzo humano por esbozar lo que Dios podra ser en profundidad y por
FYQFSJFODJBSMBWFSEBEEFFTBMJCSFQPTUVMBDJO4FNFKBOUFFNQFPOPQVFEFNFOPTRVF
TFSVODBNJOPEFUBOUFPT EFFYQMPSBDJPOFTZEFTNFOUJEPT EFBWBODFTZSFUSPDFTPT"EFms, es un camino esencialmente plural, y por eso debera hablarse siempre en plural de
religiones, as como al interior de cada una de las grandes vas religiosas de la humanidad
debera reconocerse siempre toda una fastuosa variedad de posibilidades. Las religiones
son y no pueden dejar de ser empresas histricas, diversas y cambiantes.
Las vas religiosas racionalmente ms verdaderas tambin habrn de soportar estos
constitutivos altibajos. Y no por ello dejan de ser verdaderas. Justamente a travs de estas
JSSFHVMBSFTJEBTZWFOJEBTFTDPNPMBTSFMJHJPOFTFYIJCFOTVQSPQJBWFSEBE&TMBFYQFriencia fluctuante, constitutivamente inadecuada, de la mayor conformidad de unas vas
testas por relacin a las dems. Sabemos que Zubiri no ofrece ningn criterio distinto de
MBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB VOBQSPCBDJOQPSDPOGPSNBDJOZBWFDFTQPSDPNQFOFUSBDJO
para determinar la mayor verificabilidad relativa de una va testa. El nico criterio es
FYQFSJFODJBM DPNPTJFNQSFRVFTFUSBUBEFMBSB[O:DPNPMBFYQFSJFODJBIVNBOBFT
individual, social e histrica, la verdad racional de la religin habr de incluir precisaNFOUFFTUBTUSFTEJNFOTJPOFT-BFYQFSJFODJBJOEJWJEVBMWBFOUSFHBOEPVOBFTUSJDUBWFSJDBDJOSFMJHJPTB BTDPNPBTVNBOFSBMBEJNFOTJOTPDJBMEFMBFYQFSJFODJBIVNBOB
WBWFSJDBOEPMBWFSEBEEFMBSFMJHJO-BFYQFSJFODJBIJTUSJDB QPSO FTUBNCJOVO
proceso abierto, permanentemente inacabado y corregible, de la verdad de las religiones
del hombre. Zubiri, en ocasiones, parece incluir en esta dimensin histrica a las otras
EPTEJNFOTJPOFTEFMTFSIVNBOP QBSBEFDJSRVFMBFYQFSJFODJBIJTUSJDBFTFMOJDPKVF[
de la verdad religiosa. Y es que la historia humana, constituida por los individuos y las
sociedades, es la que permite verificar lo que las vas religiosas dan de s. Como sabemos, lo que el hombre va haciendo de s mismo en el tiempo mediante sus posibilidades
es justamente el dar de s en que consiste la historia humana. Aqu, el dar de s que es
la historia es el proceso de ir verificando la verdad profunda de los ensayos religiosos
que ha hecho y sigue haciendo el ser humano. Con todas las debilidades y reservas que
se quiera, slo la historia permite aprobar o refutar las vas religiosas. De ah que si la
historia va dando de s a las religiones, es la propia historia el nico tribunal posible para
enjuiciar si las posibilidades esbozadas se van cumpliendo y si la bsqueda testa, en medio de sus altibajos, va encontrando en la realidad profunda a Dios:
estos altibajos constituyen a su vez una serie de apropiaciones de posibilidades
incoativamente dadas en toda situacin [...] La historia est compuesta no solamente de las vas, sino de la viabilidad, de lo que dan de s las diferentes vas en el curso
de la historia779.
La viabilidad pende de la actividad de la va religiosa, es decir, de la historia del dar

de s de las religiones. Hay que reconocer (asunto sobre el que volveremos) que es sumamente difcil emitir un dictamen histrico global acerca de lo que las religiones han ido
dando de s. Con todo, quiz acosado por la necesidad de evaluar la verdad religiosa pero
sin saber precisamente cmo sera posible hacerlo, Zubiri admite que la razn llegue a
discriminar la viabilidad histrica de las religiones:
778
779
Zubiri (1993: 235).

Zubiri (1993: 362-363).
360
la viabilidad de unos hechos histricos es sumamente compleja. Pende, en primer lugar, de lo que sea la va en s misma. Pero, en segundo lugar, pende de otra
condicin que comparte con toda realidad, sea o no histrica. Y es que toda realidad, por el mero hecho de serlo, es activa por s misma, y el acto de esta viabilidad
consiste en dar de s. La va elegida no es solamente el contenido que se ha elegido,
sino que hay que asistir al curso de la historia para ver lo que da de s. Y lo que da
de s es algo que refluye sobre el punto inicial, sobre el contenido. Y esa refluencia
constituye de una manera positiva la intrnseca viabilidad de la va en cuestin780.
&OFMQSYJNPDBQUVMPWFSFNPTRVF;VCJSJFGFDUJWBNFOUFSFBMJ[BVOEJDUBNFOIJTUSJDPHMPCBMBDFSDBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB&MSFTVMUBEPEFFTUFEJDUBNFOFTFMQSJWJMFHJP
del monotesmo. El monotesmo sera, as, la va religiosa ms fecunda y viable. Por esto,
en el monotesmo cabra una demostracin ms o menos estricta de los caracteres conDFQUJWPTZEFMBNJTNBFYJTUFODJBEF%JPT&TFMFOTBZPEFVOBKVTUJDBDJOMHJDBNFOUF
WMJEBRVFGPSNBQBSUFEFMBFYQFSJFODJBEFVO%JPTOJDPZQFSTPOBM EFVOBDPOGPSNBcin que por eso es ya una estricta compenetracin. Sea de ello lo que fuere, todo esto
escapa a los lmites de una consideracin fenomenolgica. El anlisis slo llega a decir
que una religin puede ser ms verificable que otras, pero sin ser capaz de determinar si
VOBSFMJHJOFODPODSFUPFTFYQFSJFODJBMNFOUFNTWFSEBEFSBRVFMBTEFNT&TUPFTZB
un problema de la razn, sea metafsica, sea teolgica. Mas, antes de enfrentarlo, hay que
abordar una ltima cuestin. Con esta singladura fenomenolgica, cmo es que Zubiri
se enfrenta con las fenomenologas usuales de la religin?
4. La polmica con la fenomenologa de lo sagrado

-BGFOPNFOPMPHBEFMBSFMJHJOBRVFYQVFTUBIBTJEP FOQBSUF FMBCPSBEBQPS;VCJSJBUSBWTEFTVTUFYUPTZDVSTPTPSBMFT QFSPFOQBSUFUBNCJO EBEPRVFMBNBZPSB
de ellos son anteriores a *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF, ha sido reconstruida a la luz de su fenomenologa de la inteligencia. Pues bien: esta noologa hizo de Zubiri un fuerte crtico no
slo de algunas ideas centrales de la tradicin filosfica, sino tambin de las filosofas de
la religin que se han desarrollado en dicha tradicin. En numerosos autores, asegura, se
encuentra un planteamiento sumamente discutible de la cuestin de Dios. Y aunque sus
MPTPGBTEFMBSFMJHJOTFBOFYDFQDJPOBMFTEFTEFNVDIPTQVOUPTEFWJTUB ;VCJSJDSFFRVF
tienden a ocluir o a desfigurar el momento propiamente fenomenolgico y a solidarizarse
con unas ideas metafsicas que deben ser discutidas. Ante todo, es momento de recoger
BMHVOBTDPTBTZBJOTJOVBEBTZFYQPOFSMPTEFTDVJEPTFORVF TFHO;VCJSJ IBOJODVSSJEP
los fenomenlogos clsicos de la religin.
En todo caso, esta polmica fenomenolgica de Zubiri supone que su idea de la religin es elaborada en medida importante a partir de un dilogo crtico con la tradicin
fenomenolgica. De ah que la suya sea una crtica fenomenolgica de la fenomenologa.
La QBST EFTUSVFOT de la fenomenologa de Zubiri es una suerte de deconstruccin de
la manera como la tradicin fenomenolgica se ha enfrentado con la religin. Se han
apuntado ya las observaciones ms generales que hace Zubiri a la fenomenologa de
Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega, gracias a las cuales aquel detecta una serie de presupuestos injustificados que impiden un buen anlisis de la realidad humana, y a la vez
determina el punto preciso en el que surge la religacin as como sus sentidos religiosos.
780
Zubiri (1993: 206-207).
361
Enzo Solari
En este apartado, entonces, hay que precisar el enfrentamiento de Zubiri con la tradicin
fenomenolgica desde el punto de vista de las peculiares fenomenologas de la religin
de los autores que ms lo han influido. El carcter de esta crtica de Zubiri, en todo caso,
ya est bastante perfilado. Y es que lo sagrado, piensa, tiene una raz que sus defensores
no han solido tener en cuenta: en primer trmino, el hecho primordial de la religacin
al poder de lo real que plantea a todo ser humano el problema de Dios, y luego, la afirmacin campal de alguna idea de Dios en tanto que posible sentido testa del poder de
la realidad.
Sabemos que los autores que pusieron en circulacin la nocin de lo sagrado eran sobre todo cultores de las ciencias de las religiones, e incluso telogos. Esta fenomenologa
cientfica ampla enormemente la conceptualizacin de los hechos religiosos, entre otras
razones porque su trabajo minucioso con considerables cantidades de material emprico
ZGVFOUFTEPDVNFOUBMFTMFQFSNJUFTVQFSBSVOBJEFBFYDMVTJWBNFOUFNPOPUFTUBEFMBSFMJgin. Por otra parte, los filsofos de orientacin fenomenolgica reciben la influencia de
todo el trabajo acumulado en estas ciencias, acusan masivamente el impacto de la obra
de Otto, y a partir de all ensayan diversas vas para ceir an ms y mejor el carcter
esencial de los hechos religiosos. Husserl apenas anuncia un estudio de la OFTJT religiosa y de su OFNB propio y esboza esquemticamente los contornos fenomenolgicos
de Dios dentro de la teleologa universal e infinita de la razn humana. Aparte algunas
crticas a la metafsica tradicional que no les impide plantear ciertas cuestiones metafsicas, Scheler y Ortega sugieren los contornos antropolgicos y vitales de la religin y la
especificidad del valor de lo sagrado. Heidegger, por fin, intenta despejar el terreno de
ideas cristianas, metafsicas y subjetivistas para as levantar una nueva idea de lo divino
BSSBJHBEBFOMBTBDSBMJEBENJTUFSJPTBRVFTFBOVODJBFOMBFYJTUFODJB;VCJSJOPTFTJFOUF
enteramente de acuerdo con estos planteamientos fenomenolgicos usuales desde fines
del siglo XIX hasta mediados del XX, ni con los de las ciencias de la religin, ni con los
de las filosofas que brotan de Husserl. Todos ellos le parecen necesitados de discusin y
UBNCJOEFNBZPSQSFDJTJOMPTDB)FNPTFYBNJOBEPFMQVOUPEFQBSUJEBEF;VCJSJ
que es la religacin. Con ella se pretende denunciar una carencia radical de las fenomeOPMPHBT RVFOPWJFSPO OJNFOPTFYQVTJFSPO
FTUFQSJODJQJPEFUPEPTMPTQSJODJQJPTEF
la religin. La conquista intelectiva de la religacin es el momento esencial y bsico de
la crtica fenomenolgica de la fenomenologa. Pero con l Zubiri no hace ms que empezar. Despus de estudiar la raz de la religin, se ve obligado a instalarse dentro de los
fenmenos religiosos mismos para analizar su estructura y describir sus notas. Entonces
aparecen otras tres crticas de Zubiri a las diversas fenomenologas de la religin, crtiDBTFYQVFTUBTQSJODJQBMNFOUFFOTVTDVSTPTPSBMFTEFMPTBPTTFTFOUB1SJNFSP ;VCJSJ
critica a la escuela sociolgica francesa de la religin, sobre todo a Durkheim; enseguida,
discute con la fenomenologa de Otto y Eliade; y al fin, alude a la recepcin filosfica de
estas ideas, en especial por parte de Heidegger y Scheler, aunque sin descartar del todo a
Husserl y a Ortega. Vemoslo.
-BDSUJDBB%VSLIFJN
Ciertamente, el de Durkheim es uno de los ensayos ms citados cuando se trata de lo
sagrado. Tanto en Francia como en otros lugares sus ideas han hecho escuela781. Esto no
781
"IFTUOQBSBEFNPTUSBSMPMPTUFYUPTEF.BVTTZ)VCFSU BVUPSFTZBFOEFMQSJNFSUFYUPEFMB
escuela sociolgica francesa donde se opone lo profano a lo sagrado. Mauss y Hubert tambin definen a la
362
obsta, por supuesto, a que las ideas de Durkheim hayan recibido numerosas objeciones.
La primera es la de que esta no es sino una completa sociologizacin de los fenmenos
religiosos. Hacer de ellos meras modalidades de la vida social es el propsito de Durkheim. En la sociedad pueden encontrarse todos los materiales de los cuales constan efectivamente las religiones: fuerza y poder, majestad atrayente y repulsiva, carcter transcendente e irreductible a la vida individual, etc. El problema de esta tesis radica en su
FYBHFSBDJO/PTMPTFJOUFOUBBRVFOUFOEFSMBGVODJOTPDJBMEFMBSFMJHJO PFMPSJHFO
social de ciertas categoras religiosas, sino que se pretende afirmar que todo lo propia y
tpicamente religioso no es ms que una hipostatizacin de la sociedad. La sociedad sera
el fundamento radical de los fenmenos religiosos. Lo menos que se puede decir es que
esto envuelve una aspiracin tan radical que abandona el plano preciso de la teora social
para inmiscuirse en el de la filosofa, tanto en sus momentos descriptivos cuanto en sus
momentos metafsicos. Esta aspiracin, por lo dems, podra ser perfectamente discutida
por otras ciencias particulares como la psicologa, la antropologa, la economa, etc. En
WFSEBE TFDPOPDFOJOUFOUPTTJNJMBSFT DVZBDBSBDUFSTUJDBFTFTBFYPSCJUBOUFSFTQPOTBCJlidad, conferida a una ciencia, de dar cuenta del entero campo de las religiones. Estamos
aqu ante una tesis sumamente ambiciosa, la tesis de que la sociologa es la ciencia que
FOMUJNPUSNJOPIBEFEFDJEJSTPCSFMBTDBSBDUFSTUJDBTBOBMJ[BCMFTZFYQMJDBCMFTEFMB
religin y, tambin, sobre la capacidades y los lmites cognoscitivos de las dems ciencias
que se ocupan de ella. As se hace de la sociologa algo ms que una ciencia particular,
pues se le otorga el poder de decidir sobre su propio estatuto y sobre el estatuto de otras
ciencias. De esta forma, la sociologa adquirira la facultad de fundamentar BSBEJDF el
carcter cientfico de una serie de disciplinas. Pero con ello la sociologa deja de ser la
ciencia particular que tambin pretende ser, pues la pregunta por el fundamento de la
actividad cientfica rebasa con mucho el marco de problemas propio de cada ciencia. Esa
es una tarea que no le incumbe a cada una de las ciencias particulares sino a la filosofa,
esa ciencia que intenta determinar el fundamento y la legitimidad de toda bsqueda cientfica. En una palabra: la pretensin de Durkheim, que hace de la sociologa la ciencia
fundamental, es precisamente filosfica, y por eso ha de ser justificada filosficamente.
1BSBFMMPOPCBTUBOMPTSFDVSTPTSFFYJWPTEFVOBDJFODJBQBSUJDVMBSDPNPMBTPDJPMPHB
Las ciencias deben trabajar hasta el lmite mismo de sus posibilidades, por supuesto, pero
precisamente por tal motivo es por lo que ellas deben ser conscientes de que sus posibilidades tienen lmites y de que sus aspiraciones de sobrepasar esos lmites son, en estricto
SJHPS BTQJSBDJPOFT FYBHFSBEBT &TBT BTQJSBDJPOFT DPOTUJUVZFO PUSB DJFODJB VOB DJFODJB
peculiar, la ms problemtica de todas las ciencias, la ciencia que se busca ([FUPVNOF
FQJTUNF) a la que se refera Aristteles. Se puede sospechar, por ende, que en DurkheJN mDPOUSB TVT EFDMBSBDJPOFT FYQMDJUBT782 opera una definicin previa de lo religioso
orientada por una conviccin radicalmente infundada: la de la prioridad cientfica de la
sociologa en la investigacin de la religin.
Pero, adems, puede discutirse el procedimiento cientfico y sociolgico de Durkheim. Por una parte, no es difcil de ver que su investigacin depende por completo de las
religin no por la idea de Dios (vid. 1968a: 95-97), sino por la oposicin socialmente construida entre lo profano y lo sagrado (vid. 1968a: 16-17). Dicha oposicin, dicen, es la nica base que permite definir y estudiar
fructferamente el sacrificio (vid. 1968a: 16 y 1968b: 302). Mauss ha hecho algo semejante con fenmenos
religiosos como los ritos (vid. 1968c: 409) y la oracin (vid. 1968c: 414). Con diversos matices, esta clase de
SFFYJPOFTSFBQBSFDFFOMBTPCSBTEF-WZ#SVIM $BJMMPJTZ(JSBSE'VFSBEFMNCJUPGSBODT MBTPDJPMPHB
fenomenolgica inspirada en los trabajos de Alfred Schtz tambin ha utilizado la categora de lo sagrado
para definir a la religin; por todos, vid. Berger (1981: 46-50).
782
Vid. Durkheim (1960: 31-32).
363
Enzo Solari
teoras entonces en boga que entendan que el NBOB melanesio es un poder impersoOBMZRVF BTFOUFOEJEP QPESBTFSWJSQBSBFYQMJDBSMPRVFMBTSFMJHJPOFTTPOFTFODJBMZ
formalmente. Esto ha sido discutido y mayoritariamente rechazado en la ciencia de las
religiones. Incluso autores que aceptan y defienden la categora de lo sagrado tienden a
negar a la idea de NBOB ese poder onmicomprensivo que se le atribuy a fines del siglo
XIX y comienzos del XX. Esto se debe sobre todo a que el NBOB no parece ser una categora dotada ni de la universalidad ni de la impersonalidad que le atribuyeron Codrington y Marett. Puede decirse, pues, que esta es una interpretacin superada de los datos
cientficos. Por otra parte, hay rasgos evolucionistas en el pensamiento de Durkheim. Las
formas religiosas ms elementales y primitivas, dice, muestran al investigador los momentos imprescindibles y esenciales de toda religin, aun de la ms evolucionada. La idea
de NBOB sirvi a Durkheim no slo como modelo ejemplar de lo esencialmente religioso
sino como un dato atestiguado en poblaciones arcaicas que permitira afirmar que en el
mundo religioso se verifica un progreso, un desarrollo por incrementacin y complejizacin de ciertos caracteres ya presentes en los orgenes, en esas etapas remotas y sencillas
EPOEFMBSFFYJOZFMBEPSOPSJUVBMFTDBTFBO&TUPFTBMHPNVZEJGDJMNFOUFDPOUSBTUBCMF
por supuesto. Nada habra que discutir si lo que quiere decir Durkheim es que a lo largo
de la historia de las religiones se verifica un acrecentamiento material y simblico, una
acumulacin de formas, de smbolos, de monumentos, de tradiciones, etc. Pero este autor
parece ir ms all y creer que la historia religiosa sigue una lnea progresista, de acuerdo
DPOMBDVBMMPQPTUFSJPS MPEFTBSSPMMBEPOPFTTJOPMBBDUVBMJ[BDJOZMBFYQMJDJUBDJOEF
unos momentos anteriores y embrionarios. Y esto no resulta ya tan plausible. No lo es
no slo porque en la historia haya frecuentes empobrecimientos y depravaciones autnticas regresiones humanas. Sino porque, tomado este progresismo estrictamente, lleva
a la idea de que la historia de las religiones y, con ella, la entera historia humana- es
un proceso de actuacin de unas potencias, y de unas potencias dadas de una vez y
para siempre BCPSJHJOF. La peculiaridad histrica sera, segn esta interpretacin, una
DPOTUBOUFFYQMJDJUBDJOEFMPWJSUVBM DPNPTJFOMPTPSHFOFTFTUVWJFSBDPOUFOJEBUPEBMB
historia, bien que potencialmente. As, la historia acaba asemejndose a la naturaleza,
pues en aquella y en esta regira (bsicamente del mismo modo) el modelo de los actos
y las potencias. Empero, este modo de comprensin de la historia no es apto para hacer
inteligible los caracteres tpicamente histricos. La novedad histrica escapa del esquema
de la naturaleza. La historia ha sido, de hecho, una de las novedades introducidas por el
pensamiento del siglo XIX. Buena parte de la filosofa contempornea ha abandonado en
este punto el modelo de actos y potencias y ha intentado desentraar la peculiaridad de
la historia, utilizando para ello la idea de posibilidad.
La crtica de Zubiri sigue estos derroteros. Zubiri aborda sucintamente las ideas de
%VSLIFJNBDFSDBEFMBTGPSNBTEFMBWJEBSFMJHJPTB1PSVOBQBSUF TPNFUFBFYBNFOFTB
caracterizacin institucional que estara a la base de toda religin histrica, desde la
ms elemental hasta la ms compleja. La religin es entendida, segn Zubiri, como un
conjunto de normas, ritos, creencias y prcticas siempre encuadradas en una sociedad.
La religin sera un momento de ese espritu objetivo que es el grupo social783. En consecuencia, la religin no es directamente un ingrediente de la vida individual sino una
funcin social que formalmente se distingue de cada uno de los miembros del grupo pero
que, enseguida, se le impone y lo presiona, incluso coercitivamente: esta presin social
institucionalizada constituira, si no la religin o lo religioso, s por lo menos uno de sus
783
Vid. Zubiri (1993: 16).
364
aspectos esenciales784. Zubiri acepta parcialmente este anlisis y reconoce que es parte
esencial de los fenmenos religiosos una dimensin institucional, colectiva, presionante,
incluso coactiva. Pero opone tres reservas a Durkheim. La primera: hay tambin actos religiosos estrictamente individuales. Zubiri menciona la oracin de un individuo. Aunque
estos actos no sean opuestos a los actos religiosos institucionales, no se puede negar que
poseen una dimensin radicalmente individual. Son actos individuales no solamente porque son ejecutados por el individuo sin participacin de otros, sino sobre todo porque
no pueden encuadrarse a plenitud dentro de la institucin y de su mbito presionante.
En este sentido, se habla parcialmente de la religin cuando se dice que ella es siempre y
slo social, puesto que ha de reconocerse tambin una mirada de actos o cuando menos
de aspectos de actos que son religiosos y a la vez individuales. La religin, por ende, no
QBSFDFTFSVOGFONFOPFYDMVTJWBNFOUFTPDJBMMPJOEJWJEVBMUBNCJOQFSUFOFDFBMNVOEP
religioso785. La segunda reserva de Zubiri apela a la necesidad con la que la religin debe
distinguirse de la institucionalidad religiosa. El elemento institucional no se identifica
esencialmente con la religin. La institucionalizacin colectiva, aunque esencial y necesaria a la religin, no se identifica con ella. De hecho, agrega Zubiri, es posible y la historia
lo comprueba que religiones diversas encarnen en instituciones y ritos muy semejantes.
Puede distinguirse entre la esencia de la religin y su institucionalizacin colectiva, pese
a que esta ltima sea un momento inevitable de la primera. Dicho con un vocabulario
ms preciso, Zubiri pretende distinguir entre la raz de la religin, la religacin plasmada
de manera testa, y la encarnacin de la religin en un cuerpo social, por muy necesaria
que esta sea para aquella. En cuanto a la tercera reserva, hay que admitir que es la ms
relativa de todas. Zubiri pone en guardia contra la tendencia a pensar que la religin
pudiera definirse por ese ingrediente presionante y coactivo. Ms bien, hay que decir que
la presin social no es religiosa sin ms:
al revs, la presin social constituye religin siempre y cuando se refiera a lo
religioso. Es decir, lo religioso es anterior a lo social.
Precisando la terminologa, puede decirse que slo cuando estamos en presencia de

un mbito fenomnico en el cual entra en juego la actitud radical del hombre, podemos
estar a la vez en presencia de un fenmeno propiamente religioso. Y slo cuando hay
una plasmacin testa de la religacin, la presin colectiva que la acompaa (necesaria o
contingentemente) ser especficamente religiosa. Mas, esta reserva de Zubiri es relativa,
pues el propio Durkheim la tuvo presente. Este autor tambin entreg un criterio para
la determinacin del carcter especficamente religioso de determinadas instituciones.
Justamente aqu aparece la otra faceta de la crtica de Zubiri.
Durkheim dice que lo religioso se define especficamente por lo sagrado. Esta es la
primera versin de lo sagrado una versin sociolgica y antropolgica del carcter especficamente religioso con la que se encuentra Zubiri. Dado que no todas las religiones
QPTFFOEJPTFT MPRVFEFOFBMBSFMJHJOTFSBMBFYJTUFODJBEFVOB[POBBQBSUBEBEFMB
cotidianidad, una zona intangible, intocable. Dicha zona est separada del espacio en el
cual se desarrolla la vida humana ordinaria. Aunque los criterios para hacer la distincin
sean variables, la religiosidad siempre implica la independizacin de una zona especficamente sagrada de otra zona que, en cambio, es tan slo profana. Durkheim, en particular,
784
Zubiri (1993: 16).

Vid. Zubiri (1993: 16-17). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden
a esta ltima pgina.
785
365
Enzo Solari
enfatiza el carcter absoluto de esta particin del cosmos en dos mbitos de realidad.
Ciertamente admite la posibilidad del trnsito, de la metamorfosis: un fenmeno perteneciente a una zona puede pasar a formar parte de la otra. Mas, la posibilidad del paso
no anula la diferencia y su absolutidad: la oposicin es absoluta, y entre los dos mundos
no cabe comunicacin ninguna786. La pregunta por los contenidos concretos de una y
otra zona es respondida socialmente. Son las relaciones sociales las que irn definiendo la
materia propia de lo que se considera sagrado. As es como se llega a definir lo religioso
como la institucionalizacin, la administracin colectiva de lo sagrado. Zubiri se enfrenta a estas ideas, y al hacerlo muestra ya algunos rasgos de su idea de lo sagrado. A su
modo de ver, lo sagrado no es solamente lo intangible sino tambin lo venerable. Durkheim reduce las caractersticas propias de la sacralidad quedndose con esos rasgos que se
identifican con la nocin de tab. Pero, adems, la intangibilidad no es constitutiva de la
sacralidad sino solamente uno de sus rasgos consecutivos: la organizacin social lo que
hace es precisamente delimitar o seleccionar el mbito de lo sagrado, declarar con fuerza de institucin social qu cosas son sagradas, pero no crea lo sagrado en cuanto tal.
Durkheim no indica ningn rasgo que positivamente constituya a lo sagrado. La suya es
una definicin puramente negativa del fenmeno: consiste en decir que es, en definitiva,
lo que no es profano. Es en este punto donde entran en juego las ideas de Otto y sus
seguidores, que s se arriesgan a dar cualidades positivas de lo sagrado.
-BDSUJDBBMBFTDVFMBEF0UUP
Zubiri, en efecto, desarrolla con morosidad una crtica a la fenomenologa de lo saHSBEPUBMDPNPFTFYQVFTUBFOMBTPCSBTEF0UUPZ&MJBEF DSUJDBRVFQPESBBNQMJBSTFB
BVUPSFTDPNP4EFSCMPN WBOEFS-FFVX 8BDIZ)FJMFS
En comparacin con el de Durkheim, el proyecto de Sderblom est ms justificado
fenomenolgicamente. La amplitud de su base histrica y el enorme respeto que profesa
por el material emprico estudiado lo obligan a no atribuir un mayor peso especfico a
alguna perspectiva cientfica particular, como s lo hace Durkheim. Sobre todo, le obligan
a adoptar el lema de Husserl y volver la mirada a las cosas religiosas mismas. Es decir,
Sderblom es fiel al mandato fenomenolgico que prescribe una suspensin de todas
aquellas ideas y creencias preconcebidas, cuya finalidad es permitir que los fenmenos
estudiados se muestren en y por s mismos. Slo as es posible, pero ya en un momento
VMUFSJPS FOUSBSFOFYQMJDBDJPOFTEFEJDIPTGFONFOPT MBTDVBMFTTPODPOTUSVDDJPOFTEFMB
razn que no han de perder de vista unas descripciones preliminares que son siempre su
punto de partida. Y, sin embargo, la fenomenologa de Sderblom parece compartir slo
este rasgo con el mtodo de Husserl. Dado que no se recurre a una intuicin de esencias,
el resultado final es, aqu, una mera generalizacin de datos empricos, una induccin
que en el mejor de los casos lleva a ciertas clasificaciones o tipificaciones de los hechos
religiosos. El problema de dicha generalizacin es el problema apuntado por Popper respecto de toda induccin: no hay algo as como una lgica de la inferencia inductiva787.
No es posible reclamar para la induccin sino una cualidad completamente emprica;
OVODBFTUBSFNPTFOQPTFTJOEFUPEPTMPTDBTPTRVFQFSNJUJSBOFYUSBFSVOBDPODMVTJO
universalmente necesaria. Debe reconocerse, con todo, que mientras ms amplia sea la
786
misma pgina.
787
Vid. Popper (2002: 225-238, esp. 235-238).
366
base de estudio, mejores sern las posibilidades de inteligir con justeza el fenmeno religioso. Pero ha de aadirse que, por muchos que sean los hechos invocados, nunca se
traspasarn los lmites incluidos en toda generalizacin. Estos lmites de la investigacin
emprica slo pueden ser salvados mediante un estudio de la religin que ya no consista
en la coleccin de casos, en su comparacin y clasificacin de acuerdo a ciertos criterios
generales. Por lo mismo, en el proyecto de Sderblom no est satisfactoriamente caracterizado el papel autnticamente esencial de la idea de lo sagrado. Sderblom, al igual
que Durkheim, depende todava muy fuertemente de una poca para la cual la idea de
NBOB era crucial en el estudio de la religin. Lo sagrado es tambin para Sderblom un
poder aunque, para ser justos, haya que aadir que dicho poder no es para este autor
necesariamente impersonal. A tal idea, entonces, se llega por una induccin de datos
histricos muy influenciada por la idea de NBOB. Pero hay un problema adicional. Sderblom piensa que la religin QBSFYDFMMFODF es el cristianismo. Y asegura que tal cosa
puede ser afirmada no slo teolgicamente sino tambin histrica y crticamente. Su
BSHVNFOUBDJO QFOEF EF MB BSNBDJO EF MB FODBSOBDJO EF %JPT Z EF MB DSVDJYJO
muerte y resurreccin de Jess de Nazaret, el Dios encarnado. La objecin es obvia: no
dependen ambos datos necesariamente de la teologa cristiana? Es la fe en busca de inteleccin (fides RVBFSFOTJOUFMMFDUVN) la que puede afirmar una y otra cosa. La encarnacin
del Verbo y la resurreccin del Crucificado no son sin ms hechos histricos positivos,
accesibles en principio para cualquiera. Son, por el contrario, unos acontecimientos que
slo se vuelven accesibles por la fe.
La obra de Otto, a su turno, ha hecho escuela. Se ha convertido en la referencia insoslayable para cualquier discusin del problema de lo sagrado y, ms en general, para el
desarrollo cientfico de la fenomenologa de la religin. Es difcil encontrar en la literaUVSBGFOPNFOPMHJDBTPCSFMBSFMJHJOZMPTBHSBEPVOUSBUBNJFOUPNTFYIBVTUJWPZTVgerente que el suyo. Y, sin embargo, las tesis de Otto no dejan de presentar problemas788.
Hay quienes han reprochado a Otto su predileccin por el lado subjetivo no solamente
notico sino tambin psicolgico del fenmeno religioso, en desmedro de su correlativa
cara noemtica y de su referencia objetiva. Mas, no debe olvidarse que Otto denuncia
esta misma psicologizacin cuando critica el sentimiento de dependencia de SchleiermaDIFS6OKVJDJPFRVJMJCSBEP QPSMPNJTNP EFCFUPNBSFODPOTJEFSBDJORVFFOUFYUPT
posteriores Otto intenta suavizar este privilegio de la perspectiva del sujeto. Adems, se
cuestiona la primaca de los ingredientes irracionales en la descripcin del misterio numinoso, en perjuicio de los momentos especficamente racionales del mismo. Si bien es
cierto que este autor depende intensamente de Schleiermacher y de una concepcin ms
bien romntica de la religin, sin embargo no hay que dejar de lado que la cara racional
de la religin juega algn papel en la teora de Otto. De hecho, podra decirse que eso
es justamente Dios: lo sagrado en cuanto racional. Nuevamente, este es un reproche que
slo parcialmente puede ser adjudicado a Otto. Tambin, se ha puesto en tela de juicio el
carcter de poder impersonal que poseera originariamente lo sagrado, carcter que podra asociarlo con la idea de NBOB, idea que, importante en la ciencia de las religiones, no
QVFEFTFHVJSTJFOEPVUJMJ[BEBQBSBFYQMJDBSFMPSJHFOPMBFTFODJBEFMBSFMJHJO&TUBDSUJDB FOUPEPDBTP OPUPDBB0UUP RVJFOTFBQBSUBFYQSFTBNFOUFEFUPEPUJQPEFUFPSBT
animistas y preanimistas. En cuarto lugar, se ha acusado a Otto de una cierta indefinicin
788
Para un panorama de las crticas usuales formuladas a Otto que se sintetizan a continuacin, cf. Martn
Velasco (2006: 123-126) y Schaeffler (1997: 117-118). En su antologa sobre lo sagrado, Colpe rene a algunos autores que, durante la primera mitad del siglo XX, han tomado parte en la discusin crtica de dicha
idea tal como es defendida por Otto: Geyser, Baetke, Feigel y Schilling (vid. 1977: 302-427).
367
Enzo Solari
respecto del significado preciso del TFOTVTOVNJOJT QBSUJDVMBSNFOUFQPSMBFYQMDJUBDPOfesin del autor de su deuda en este respecto con Calvino y Zinzendorf. Es cierto que
Otto ha reconocido sus deudas para con ambos, pero a condicin de agregar que aqu
estamos en presencia de meros antecedentes, pues la idea de TFOTVTOVNJOJT esbozada en
Calvino y Zinzendorf es reconstruida por Otto desde su misma base. No otra cosa es
lo que hace cuando apela a Kant y a Schleiermacher para fundamentar ese sentimiento
numinoso BQSJPSJ que est en el centro de su obra. Zubiri es crtico tanto con la nocin
kantiana de categora BQSJPSJ (que sera el TFOTVTOVNJOJT) como con la de sentimiento
(de dependencia de lo infinito). A la primera le reprocha su subjetivismo y le opone que
no hay ms categoras que las que proceden de la originaria actualidad de la realidad en
la inteligencia. Por eso admite solamente categoras de la actualidad y de la actualizacin, que no son puramente subjetivas ni simplemente BQSJPSJ. Antes de la subjetividad
hay ya una presentacin de lo real en la inteleccin humana, que es precisamente lo que
funge de raz del sujeto. Si hay un QSJVT, entonces, no ser el de una categora subjetiva
e innata, sino el de la coactualidad de realidad e inteligencia gracias a la cual emergen el
yo y la humana subjetividad. Y a la nocin de sentimiento, Zubiri opone su injustificada
parcialidad antropolgica y su inevitable concentracin en los momentos de posibilitancia e impelencia propios de la divinidad. Segn Zubiri, no se debe situar restrictivamente
a Dios en una facultad humana ni tampoco se lo debe limitar a su funcionalidad para
con la realidad humana. Dios desborda el rea de los sentimientos y de toda facultad en
particular, y en todo caso su parcial caracterizacin sentimental y volitiva debe seguir a
su tambin parcial aunque primaria caracterizacin intelectiva; adems, Dios no es solamente el fundamento del poder impelente y posibilitante de la realidad sino tambin y FY
BFRVP fundamento del poder ltimo de lo real respecto de todas las cosas y del cosmos en
su totalidad. Por lo dems, es difcilmente conciliable la reunin que ensaya Otto de estos
dos modos de proceder, el de Kant y el neokantismo con sus tesis acerca de la categora
BQSJPSJ y el esquema (claro que fuertemente psicologizadas), y el de Schleiermacher con
su clebre sentimiento de dependencia (transformado en sentimiento de creaturidad). Dicha combinacin, que constituye uno de los ncleos de todo el proyecto de Otto, es muy
problemtica, pues parecen combinar ingenuamente unas ideas ilustradas y racionalistas
con otras romnticas y sentimentales. Tampoco ha de perderse de vista la discutible superioridad que tal como Sderblom atribuye Otto al cristianismo. Puede decretarse
fenomenolgicamente la supremaca del cristianismo, o eso slo puede suceder dentro
EFM NCJUP EF MB GF DSJTUJBOB Z EF TV SFFYJO UFPMHJDB QVFTUP RVF MB GFOPNFOPMPHB
supone una FQPLI que envuelve a las convicciones del investigador? Bien miradas las
cosas, no parece haber otra alternativa posible que la de vincular la superioridad del
cristianismo con la confesin de la fe cristiana. Este, uno de los rasgos ms persistentes
de la fenomenologa de la religin, es al mismo tiempo uno de los ms discutibles. Y se
relaciona con la casi constante afirmacin de Otto y sus seguidores respecto de la necesaria connaturalidad del investigador con el objeto investigado. Zubiri, al contrario,
distingue ntidamente entre el anlisis filosfico de la religin y la religin misma. Una
cosa es el logos del analista, y otra el logos y la razn del tesmo. Zubiri piensa que si la
GFOPNFOPMPHBOPTFDPOUBNJOBDPOQSFKVJDJPTEFSJWBEPTEFFYQMJDBDJPOFTZUFPSBTRVF
son posteriores y derivadas, es perfectamente capaz de estudiar los fenmenos religiosos
TJOFYJHJSEFMGFOPNFOMPHPOJOHODPNQSPNJTPSFMJHJPTPQBSUJDVMBS UBMDPNPUBNCJO
puede estudiar los fenmenos del atesmo y del agnosticismo sin que por ello el estudioso haya de ser especialmente sensible a uno u otro o estar comprometido con ellos.
La FQPLI fenomenolgica debe alcanzar a las convicciones del filsofo de tal manera
368
que ni la religiosidad del analista pueda ser un obstculo para el estudio de fenmenos
irreligiosos, ni la irreligiosidad del mismo pueda obstar a la investigacin de los hechos
religiosos. Si las convicciones obstaculizaran el anlisis, la pretensin de hacer una filosofa primera de la religin se volvera imposible, pues ella intenta precisamente alcanzar
unas descripciones comunicables de unos hechos accesibles en principio para cualquiera.
-BPCSBEF8BDI FOTFHVJEB IBUFOJEPJNQPSUBOUFSFQFSDVTJOFOMBGFOPNFOPMPHB
de la religin. La seriedad metodolgica y la equilibrada comparacin de las religiones
TPOBMHVOBTEFTVTWFOUBKBT1FSPIBZBRVUBNCJOQVOUPTEJTDVUJCMFT8BDITJHVFEFDFSca a Otto en momentos verdaderamente determinantes de su proyecto: el mbito de la religin es abierto por un TFOTVTOVNJOJT presente en el hombre, cuyo objeto es lo sagrado
y cuyas caractersticas son en general las mismas que le atribuye Otto. Algunas crticas
que se le dirigen a Otto, por lo tanto, pueden dirigrsele tambin, al menos parcialmente,
B8BDI"TZTPCSFUPEP QVFEFIBCMBSTFFOFTUFBVUPSEFVODJFSUPQSFEPNJOJPEFMB
dimensin psicolgica y subjetiva, acentuado por la ndole acusadamente hermenutica
EFTVSFFYJO
5BNCJOIBZRVFSFDPOPDFSRVFFMQSPZFDUPGFOPNFOPMHJDPEFWBOEFS-FFVXIB
UFOJEPVOBJNQPSUBODJBFYDFQDJPOBM4VPCSB MMFOBEFFSVEJDJOIJTUSJDBZEFOBTJOUVJciones fenomenolgicas y hermenuticas, se ha transformado en una de las ms citadas
y comentadas en el mbito de los estudios fenomenolgicos de la religin. Sin embargo,
pese a sus mritos, este proyecto presenta ciertas dificultades. No resulta del todo claro
cul es la articulacin interna entre los dos conceptos capitales de esta fenomenologa de
la religin, el de poder y el de sacralidad. Aunque por momentos se tiene la impresin de
que es la potencia el ncleo esencial de todo fenmeno religioso, ha de admitirse desde
luego que no cualquier poder es religioso. Slo aquel poder que puede ser reconocido
como sagrado es un poder autnticamente religioso. Entonces, el poder es religioso
por ser sagrado, o lo sagrado es religioso por ser un poder? En segundo trmino, no
cabe duda de que aqu hay una ostensible prioridad del sentido. La suya, veamos, es
VOBGFOPNFOPMPHBIFSNFOVUJDBEFMBSFMJHJO8BDI DPNPPUSPTSFQSFTFOUBOUFTEFMB
filosofa hermenutica, es un autor especialmente presente en esta obra. Y esta inclusin
de la hermenutica en el quehacer fenomenolgico plantea tambin varios problemas.
5FSDFSP TFIBBDVTBEPBMBPCSBEFWBOEFS-FFVX 8JEFOHSFO QPSFKFNQMP
EFVODJFSUP
evolucionismo. Es clara la predileccin de este autor por ejemplos tomados de religioOFTQSJNJUJWBTZ UBNCJO MBSFMFWBODJBFYDFQDJPOBMRVFUJFOFQBSBMMBJEFBEFNBOB,
entendida como ese poder impersonal presente ya en la religiosidad primitiva cuando
todava no hay nocin alguna de Dios. Se ha apuntado que esta pretensin es altamente
problemtica. Por otra parte, no es necesario repetir las crticas que pueden hacrsele a
WBOEFS-FFVXQPSTVTOVNFSPTBTEFVEBTDPO0UUP:FODVBOUPBMDSJTUJBOJTNP WBOEFS
-FFVXJOUFOUBEFTMJOEBS DPOHSBODVJEBEPNFUPEPMHJDP MPTEJTUJOUPTQMBOPTBUSBWTEF
los cuales puede abordarse la religin: fenomenologa, religiosidad general, teologa, fe
cristiana en particular789.
El proyecto de Heiler, por su parte, es otro de los proyectos clsicos de la fenomenologa de la religin del siglo XX. Como tal, ha sido ampliamente utilizado, considerando muy especialmente la gigantesca magnitud de datos religiosos all reunidos. Pero el
pensamiento de Heiler tambin presenta aspectos discutibles. Puede advertirse, primero,
789
7JEWE-FFVX
$POTUBUFNPT T RVFTFIBWJTUPFOMBGFOPNFOPMPHBEFWBOEFS-FFVXBMHVOBQSFEJMFDDJOOPTVDJFOUFNFOUFBSHVNFOUBEBQPSFMDSJTUJBOJTNPWJE8BBSEFOCVSH
/PFT
claro, sin embargo, dnde aparece dicho privilegio. Quiz slo de una manera muy indirecta pueda atisbarse
una cierta evolucin que comienza en las religiones primitivas y desemboca en el cristianismo, que sera as
una suerte de plenificacin y cumplimiento de aquellas. El punto es discutible.
369
Enzo Solari
una insuficiente determinacin del carcter especfico del fenmeno religioso. No se sabe
a ciencia cierta si el objeto especfico del estudio fenomenolgico de la religin es Dios,
el misterio o lo sagrado. Las frmulas donde se emplean una u otra de estas nociones
se suceden sin que Heiler precise de manera ntida su opinin al respecto790. Adems,
Heiler recurre profusa y elogiosamente a Schleiermacher, Sderblom y Otto, sin discutir sistemticamente ni su argumentacin ni sus conclusiones. Se acumulan, pues, sobre
FTUBSFFYJOVOBTFSJFEFSFQSPDIFTRVFZBTFIBOGPSNVMBEPBOUFSJPSNFOUF:UFSDFSP
vuelve a aparecer aqu la pretensin de superioridad religiosa del cristianismo. Est
adecuadamente justificada dicha preponderancia cristiana y, como Heiler quiere, es decir,
cientficamente? No hay un cierto progresismo que conduce, con argumentos en ltimo
USNJOPUFPMHJDPT BMBANYJNBSFMJHJO y/PFTFTUPMPRVFEJDFQSFDJTBNFOUF#BSUIZ
que Heiler critica tan duramente al comienzo de su fenomenologa de la religin? Nuevamente, aparece una forma de argumentacin que recuerda a la de Hegel, pero encubierta
como una fenomenologa cientfica fundada en la historia de las religiones.
Casi tan influyente como la de Otto, por fin, es la inmensa obra de Eliade. Sus numeSPTPTUFYUPTTPOVOIJUPJOTPTMBZBCMFQBSBMBGFOPNFOPMPHBEFMBSFMJHJO&TEJGDJMFOcontrar en un solo autor una recoleccin tan elegante y armoniosa de material histrico
referente al mundo de las religiones. La obra de Eliade es la culminacin de la fenomenologa de la religin anunciada por Durkheim y Sderblom, sistematizada por Otto y
QSPTFHVJEBFOUSFPUSPTQPS8BDI WBOEFS-FFVXZ)FJMFS1FSP UBNCJOFTJOEVEBCMFRVF
el proyecto de Eliade presenta algunas dificultades, que en buena medida son comunes a
las obras precedentes. Este autor, que asume la nocin de lo sagrado de Otto, sin embargo no precisa sus crticas a este autor. Lo que s puede encontrarse en Eliade es una suerte
de transformacin del apriorismo de Otto, que de estar reservado a lo sagrado pasa a ser
aplicado a la entera vida mtica y simblica del hombre. En Eliade son los arquetipos y
su repeticin ritual los que parecen poseer una suerte de naturaleza BQSJPSJ. En ese subsuelo arcaico nunca abolido completamente por la historia residen, a fin de cuentas,
las reservas humanas de sacralidad. A menudo se tiene la impresin, con Eliade, de estar
en presencia de un riguroso platonismo de los mitos, los smbolos y los arquetipos. Y es
que, pese a su respeto por la historia, Eliade piensa que hay en el hombre una estructura
simblica invariable y persistente791. Surgen aqu, por ello, preguntas especficamente
790
Esta indefinicin de Heiler es aclarada, en la misma poca, por otros fenomenlogos. Es el caso de
Mensching, para quien la religin es esencialmente encuentro vivencial con lo sagrado (NJUEFN)FJMJHFO) y
actuar responsivo del hombre determinado por lo sagrado (1962: 13-18, esp. 15-16). Mensching entiende
lo sagrado, en lo fundamental, tal como lo entendieran Otto y, en lo que se refiere al poder, Durkheim, SEFSCMPNZWBOEFS-FFVX DG FTQ Z FTQ
-PNJTNPIBDFFOTV
sociologa de la religin, precisando que la religin es un encuentro con la realidad (NJUEFS8JSLMJDILFJU) de
lo sagrado. Este aadido pretende hacer frente a ciertas definiciones subjetivistas de la religin, para las cuales
esta no es otra cosa que determinada clase muy persistente de comportamiento valorativo, por ejemplo en
Tillich el sentido ltimo, la donacin final de sentido de la vida humana en todas sus actividades tericas y
prcticas (vid. 1968: 21-22). Otro tanto hace Goldammer, quien piensa que lo sagrado (como el neutro lo
divino o la forma abstracta la divinidad) designa con la mayor precisin posible aunque sin definirlo el
objeto de la religin en su gigantesca variedad histrica (vid. 1960: 9 y 52). Este autor tambin sigue las lneas
ms caractersticas del anlisis de Otto. Por un lado, dice, lo sagrado es totalmente otro, est lleno de un poder
BCTPMVUPZPTDVSP BRVTFTJHVFBWBOEFS-FFVX
ZFT QPSFTPNJTNP MPMFKBOPZEFTB[POBOUF USFNFOEVN),
pero a la vez es una fuente infinitamente atractiva, lo familiar y cercano (GBTDJOBOT) (vid. 1960: 51-69). Conviene aadir que, al contrario de Heiler y de teologas como la de Barth, Goldammer no pretende otorgar
privilegios histricos o fenomenolgicos a la religin cristiana (vid. 1960: 493).
791
&TUBFTMBDSUJDBRVFUPNB8JEFOHSFOEF1FUUB[[POJ RVJFOTJFNQSFjTFPQVTPBMBIJQUFTJTEFRVFIB
FYJTUJEPVOBIVNBOJEBEBSRVFUQJDB BOUFSJPSBMIPNCSFIJTUSJDPv
&TUFNPEPBSDBJ[BOUFEFQSPDFEFSEF&MJBEF TFHOFMDVBMFYJTUFOVOPTBSRVFUJQPTBJTMBEPTEFUPEBIJTUPSJB jFTVOBDPOGVTJOMBNFOUBCMF
(SFHSFUUBCMF
FOOVFTUSPBOMJTJTEFMPTGFONFOPTv
8JEFOHSFOBSNBRVFMPTBSRVFUJQPTOPTPO
370
filosficas. No solamente por el platonismo de Eliade, sino por la vinculacin de dicho

platonismo con otras tendencias filosficas presentes en este y en otros autores. He aqu
el problema que aqueja a buena parte de la fenomenologa clsica de las religiones: la
nocin de lo sagrado tiende a ser tratada bien al amparo de una categora BQSJPSJ del
sujeto, bien recurriendo a una estructura arquetpica e intemporal de la historia religiosa,
pero a la vez se vuelve objeto de un tratamiento interpretativo fuertemente comprometido con tesis hermenuticas. Pese a toda su filosofa neokantista, Otto depende tambin
FTUSFDIBNFOUFEF4DIMFJFSNBDIFS FMQBUSOEFMBIFSNFOVUJDB QVFTTVSFFYJOTPCSF
lo sagrado es un ensayo que supone en el estudioso una suerte de connaturalidad con
las significaciones religiosas, una capacidad descifradora de las emergencias tremendas y
fascinantes del misterio sagrado. El proyecto de Eliade, por su parte, adems de platnico y fenomenolgico, es el de una hermenutica religiosa, una interpretacin simblica
de las hierofanas atestiguadas por la historia de las religiones e incluso por la creciente
secularizacin de Occidente. En general, los contornos filosficos de obras como las de
0UUP 8BDI WBOEFS-FFVXZ&MJBEFTPOFMOFPLBOUJTNP DJFSUPQMBUPOJTNPZMBIFSNFnutica. Las dificultades proceden de asumir a la vez estas direcciones filosficas, al menos por lo que respecta a la consistencia interna de semejante opcin. El problema con
Otto y Eliade y, en general, con la mayora de los fenomenlogos clsicos es que no se ve
cmo pudiera convivir la hermenutica, que auspicia la historizacin radical de todas las
categoras, con el neokantismo y el platonismo, que admiten unas nociones categoriales
o arquetpicas sustradas al tiempo, nociones que son, ms bien, el canon y el paradigma
de lo que sucede en la historia. Ms todava: aun cuando el neokantismo y el platonismo
sean superados, como de hecho ocurre en la fenomenologa ms reciente, de qu manera podran conciliarse las posiciones hermenuticas con las opciones fenomenolgicas?
Veremos que este ltimo problema filosfico (la vinculacin de la fenomenologa con la
hermenutica) no es abordado por Zubiri de manera sistemtica, aunque su posicin al
respecto s est insinuada y en todo caso es susceptible de reconstruccin. Se constata,
por fin, que Eliade tambin otorga cierto privilegio al cristianismo, pese a la predileccin
que siente tanto por el hombre arcaico como por la religin hind. Sin duda, este priviMFHJPEFMDSJTUJBOJTNPOPFTBSHVNFOUBEPBCJFSUBZFYIBVTUJWBNFOUF DPNPTMPFTQPS
FMDPOUSBSJPMBQBSUJDVMBSEJHOJEBESFDPOPDJEBBMBFYJTUFODJBBSDBJDB1FSPMPTUFYUPTRVF
hablan de una primaca religiosa del cristianismo estn ah y no son de fcil interpretacin.
Pues bien: todas estas son anotaciones crticas a las fenomenologas positivas insQJSBEBTFOMBGFOPNFOPMPHBEF;VCJSJ1FSPFMFOGSFOUBNJFOUPFYQMDJUPEF;VCJSJDPO
ellas, principalmente con las de Otto y Eliade, tiene lugar en un curso de 1965, cuando la
idea de lo sagrado todava estaba en su apogeo. En las grandes sntesis de fenomenologa de la religin de entonces (pinsese sobre todo en las sumas de Heiler, Goldammer,
.FOTDIJOH Z &MJBEF
EJDIB DBUFHPSB UJFOF VO MVHBS QSJODJQBM ;VCJSJ FYQPOF TVDJOUB
pero precisamente los rasgos ms salientes de este fenmeno de acuerdo a la versin de
Otto. Bastar una rpida enunciacin de los mismos. Lo sagrado, dice Zubiri, tiene un
carcter elemental y es, por lo mismo, indefinible. No por eso deja de ser una cualidad
completamente objetiva. Es el trmino aprehensivo de un acto sentimental, no racional.
El correlato objetivo de tal acto es, dicho con precisin, un valor. Pero este valor requiere
la presencia de una facultad de un cierto sentido propiamente religioso que lo capte.
Alguien puede carecer de sentido religioso, como tambin se puede carecer de sentido
FOUJEBEFT QPTFFEPSBT EF VOB SFBMJEBE POUPMHJDB ZB RVF OP FYJTUFO JOEFQFOEJFOUFNFOUF EFM IPNCSF WJE
1972: 11).
371
Enzo Solari
para los colores. Pero tenindose este sentimiento, lo sagrado se hace presente con toda
su absoluta objetividad792. Mas, objetivo y todo, no es un valor fsico ni moral. Lo sagraEPFYDFEFFMPSEFOEFMCJFOZEFMNBMMBUSBOTHSFTJOTBHSBEBOPFTVOBNFSBGBMUBNPSBM
TJOPVOQFDBEP"FTUBFYDFEFODJBFTBMPRVFBQVOUBMPOVNJOPTP$PNPWBMPS MPTBHSBdo es especfico e inconfundible, es objetivamente numinoso. Y el reflejo sentimental de
lo numinoso en el sujeto es el anonadamiento. Lo sagrado tiene un carcter paradjico,
antinmico: lo numinoso es a la vez tremendo, mayesttico y enrgico, misterioso y totalmente otro, fascinante, prodigioso y atrayente, terrible y santo793. Zubiri resume as
las ideas de Otto: la religin no es sino la piedad, la obediencia y la sumisin ante este
supremo valor sagrado: la inclinacin y el respeto ante lo numinoso794. Este anlisis,
reconoce Zubiri, se ha impuesto abrumadoramente tanto en la ciencia de las religiones
como en la filosofa y en la teologa795. Y Eliade lo ha adoptado en sus trminos esenciales. La religin, para l, es el dominio del valor de lo sagrado. La historia de las religiones
es la dialctica fabulosa, ilimitada de las apariciones y desapariciones, de las alteraciones
y permutaciones de lo sagrado. Es, en una palabra, la dialctica de las hierofanas, ejemQMPTEFMBDVBMTPOFMFQJTPEJPEFMB[BS[BBSEJFOUF Y
ZFMEFMBMVDIBEF&MBTDPO
los profetas de Baal (1 R 18,20-40)796. Zubiri juzga positivamente estas investigaciones,
pues han permitido superar los vicios de las concepciones sociolgicas y evolucionistas y
recuperar de manera fenomenolgica, mediante la categora de lo sagrado, los datos propiamente religiosos. La idea, pues, ha tenido su influencia tanto en la filosofa contempornea como en la teologa protestante y catlica: toda religin, se dice, es ciertamente
una relacin con Dios, pero la nota diferencial y especfica de la relacin con Dios es la
sacralidad797y$VMFTTPOMPTSFQBSPTFYQMDJUPTRVF;VCJSJPQPOFBFTUBDPODFQDJO
4F USBUB EJDF EF jSFFYJPOFT MPTDBTv PSJFOUBEBT QPS VO JNQFSBUJWP EF SBEJDBlidad y precisin: si bien es verdad que es lcito a un historiador hablar en trminos
no formales sin ms, sino simplemente usuales, no es menos cierto que el filsofo tiene
que plantearse rigurosamente el problema del concepto formal preciso y precisivo de lo
religioso798. Ante la pretensin de que hay una suerte de sentimiento no racional de lo
sagrado (claramente inspirada en el sentimiento de lo infinito de Schleiermacher), veremos que para Zubiri esta no es ms que una parcelacin inadmisible del problema de
Dios, pues hay tambin y con el mismo derecho actos religiosos intelectuales y volitivos en los que se tiene una autntica vivencia de lo sagrado. Pero adems, Zubiri insiste
en que la religin no es un asunto de actos sino de actitudes. No son slo ni radicalmente
unos ciertos actos que el hombre ejecuta y que lo dejan en determinado estado ante el
problema del fundamento, sino que se trata ante todo de una actitud ante el fundamento,
y de una actitud radical ante l799. Enseguida, Zubiri agrega que, para estudiar el decurso
religioso de la humanidad, Eliade escoge la perspectiva de la dialctica hierofnica. Esto
no slo es metodolgicamente legtimo como punto de vista, dice Zubiri, sino que ha sido
sumamente fructfero para la ciencia y para la historia de las religiones. Debe admitirse,
UBNCJO RVFFTUFBVUPSOPFYDMVZFEFMUPEPBMBTDPTBTNJTNBTRVFBDPNQBBO PEFMBT
que se originan, las hierofanas. Pero, dice Zubiri, de todas formas Eliade carga el acen792
793
794
795
796
797
798
799
Vid. Zubiri (1993: 20).

Vid. Zubiri (1993: 20-21).
Zubiri (1993: 22).
Zubiri (1993: 22).
Vid. (1993: 22-23).
Zubiri (1993: 24).
Zubiri (1993: 24-25).
Vid. Zubiri (1993: 28).
372
to sobre lo sagrado como valor800: he aqu la cuestin que debe dirigirse a Otto y Eliade.
%FBIMBTEPTQSFHVOUBTRVF;VCJSJQMBOUFBjyFTFYBDUBMBEFTDSJQDJORVFIBDF&MJBEF
de la dialctica de las hierofanas en el ejemplo de Elas y en el del encuentro de Yahv
con Moiss en la zarza ardiendo?, y por qu todo lo profano es sacralizable?801. En
DVBOUPBMPQSJNFSP ;VCJSJBSNBTJOUJUVCFPTRVFMBTEFYZEF3 OPTPO
hierofanas sino estrictas teofanas: es cierto que el lugar es sagrado, pero lo es porque
est Yahv802&MBOMJTJTEF;VCJSJFTBRVNVZTJNJMBSBMRVFSFBMJ[B8JEFOHSFOEF(O
28,16-17, segn el cual es la presencia de la divinidad lo que sacraliza un lugar cualquiera. Con todo, el lenguaje de Zubiri no es tan preciso como hubiera sido deseable: no es
claro si se refiere a Dios en sentido estricto, o solamente a lo que l mismo denomina la
deidad. Siendo las consecuencias de una u otra opcin, como sabemos, ni las mismas ni
igualmente legtimas. Respecto de lo segundo, si un lugar es sagrado porque y solamente
porque all est Dios, entonces hay que admitir que lo religioso no se define tanto por
la sacralidad cuanto por la divinidad. Toda hierofana, concluye Zubiri, es una teofana
inmediata, mediata o larvada. El antiguo nombre griego para esto no es IJFSO, sagrado, sino UIFPO, divino. Por lo mismo, la verdadera oposicin no es la de lo profano y
lo sagrado, sino la de lo profano y lo divino. Lo religioso es el orbe de lo divino. Es por
respecto a la realidad divina por lo que se sacraliza a una cosa puramente profana. La divinidad sera as el principio y el fundamento de la sacralidad y de los procesos histricos
de sacralizacin y desacralizacin:
lo sagrado es ciertamente algo que pertenece a lo religioso, pero le pertenece
consecutivamente, por ser religioso [...] La historia de las religiones no es una historia de los valores sagrados, sino una historia de las relaciones del hombre con
Dios803.
As, pues, Zubiri acusa a la escuela de Otto, en ltimo trmino, de sustantivar lo que
no es ms que adjetivo. Es cierto que lo sagrado especifica a la religin, pero tiene tal
virtud por ser el calificativo (incluso ineludible) de la divinidad. La realidad plenaria es el
elemento sustantivo de todo fenmeno religioso; justamente su realidad absolutamente
absoluta es la que est provista del atributo sagrado, de tal manera que la sacralidad no
puede convenir ms que a Dios y a lo que que de alguna forma se vincula con l.
-BDSUJDBB4DIFMFS
Estas anotaciones crticas son parcialmente semejantes a las que le merecen las ideas
de Scheler y Heidegger. Aqu surge la objecin decisiva que Zubiri dirige a la idea de lo
sagrado: los valores no son independientes de las cosas de las que dependen. Es algo que
se ha adelantado varias veces. Esta lnea argumentativa es ensayada detenidamente por
Zubiri en el curso de 1964 sobre el problema del mal y repetida un ao despus en el
curso de Madrid sobre El problema filosfico de la historia de las religiones: ninguna
realidad tiene un valor si no es en funcin de la propiedades que posee804. Sin embargo,
por ms que en el curso de 1965 Zubiri dirija esta crtica contra Heidegger, es claro que
800
801
802
803
804
Zubiri (1993: 24).

Zubiri (1993: 25).
Zubiri (1993: 25-26).
Zubiri (1993: 26).
Zubiri (1993: 27).
373
Enzo Solari
lo que tiene en mente es la teora de los valores de Scheler, con la que se haba enfrentado
el ao anterior805. Los valores estn asentados en ciertas propiedades reales, de manera
que las cosas tienen valores por las propiedades que tienen806. En lo que respecta a la
religin, lo sagrado no es ms que un valor que posee la realidad divina en razn de sus
propiedades, y del que pueden participar las realidades relativas slo por su vinculacin
con la divinidad. Entonces, la sacralidad se basa en las propiedades de la realidad absolutamente absoluta, y basarse significa precisamente ser esa condicin en cuya virtud la
realidad divina puede ser sagrada para el hombre. Por esto, la crtica toca JONPEPSFDUP
a la concepcin que tiene Scheler de lo sagrado, y no tanto a la de Heidegger, que fue un
tenaz crtico de la idea del valor.
Scheler incluye a lo sagrado dentro de una teora general de los valores. Es justamente a ese plano ms general de los valores adonde se dirige la crtica de Zubiri. Esta crtica
IBTJEPWJTMVNCSBEBDVBOEPTFFYQVTPMBGFOPNFOPMPHBEF4DIFMFSUBNCJODVBOEPTF
abord la idea de sentido de Zubiri. El sentido es, entre otras cosas, una cierta condicin
que tiene la realidad por la respectividad que guarda la inteleccin para con ella. Y la
condicin es la capacidad de la realidad para constituirse en sentido807. Esto gana ahora
en determinacin. La sacralidad es un sentido. Para Scheler, lo sagrado es un especfico
sentido: es un valor. Como todo valor, es irreductible a la realidad e independiente de ella.
Adems, est siempre portado por alguna cosa real, y tiene en cada cosa un carcter concreto. No se trata slo de que el valor se concrete por la cosa sino de que es esencialmente
concreto en la cosa. Esta irreductibilidad e independencia se deben en ltima instancia a
que todo valor es un OFNB intuido por un acto de estimacin BQSJPSJ, es decir, por un
acto intencional noticamente distinto del acto simplemente intelectivo o terico. Zubiri
se dirige contra la mayor parte de estas tesis. Slo puede aceptar que valor y realidad
son irreductibles, pero no que sean independientes. El valor no es independiente ni de las
propiedades reales, ni de la realidad TJNQMJDJUFS, ni de los actos aprehensivos de lo real.
Scheler tiene razn cuando afirma la irreductibilidad de la realidad y el valor. La nuda
realidad es, en cuanto tal, distinta de su posible valor. El carcter intrnseco de la realidad
nada tiene que ver con el valor: a la luz, en sus propiedades reales, le es completamente ajeno el que sea serena, grata o bonita808. Tan distintas son, que una misma cosa real
puede tener distintos valores: la luz puede ser a la vez serena, grata y bonita809. Esto se
refleja perfectamente en la diferencia de los actos correspondientes, pues un acto de mera
aprehensin de realidad se distingue esencialmente de un acto estimativo. La estimacin
es irreductible a la aprehensin de realidad. Mas, la verdadera cuestin no es esta. El
problema radica en sostener la independencia de los valores respecto de la realidad. Zubiri piensa que no hay tal independencia: es cierto que la nuda realidad de la luz nada
tiene que ver con su serenidad, pero no es menos cierto que la luz es serena precisamente
QPSTVUPOBMJEBEFJOUFOTJEBEv&OFTUFUFYUPEF DPSSFHJEPQPSFMQSPQJP;VCJSJ
entra en juego la idea de realidad como ese carcter de suyo, formalmente otro, dado en
la aprehensin:
al hablar aqu de la realidad de la luz o de la luz como real, realidad no significa
la estructura ntima de la luz como fenmeno fsico, es decir, no apelo a las fuerzas
que fsicamente constituyen en ltima instancia la luz. Realidad significa tan slo la
805
Vid. Zubiri (1992: 204-210).

Zubiri (1993: 27).
807
Vid. Zubiri (1992: 231).
808
Zubiri (1992: 211).
809
misma pgina.
806
374
realidad que me es inmediatamente presente; apelo, pues, a la luz real tal como me
es presente en su inmediata realidad.
Considerada, pues, como aquello que es de suyo en la aprehensin, la realidad est

incluida en el valor. El valor reposa necesariamente en la realidad: tomada la realidad
cuando menos en este momento de inmediatez, es innegable que los valores que posee
una cosa estn pendientes [...] de la realidad. La realidad meramente actualizada en la
inteleccin es insuficiente y a la vez indispensable para que haya un valor: la realidad
es insuficiente para que haya valor por eso son irreductibles pero es absolutamente
necesaria para ello y por eso no son independientes810. El valor es dependiente de las
propiedades o notas reales de una cosa. Cualquier ejemplo que se d de una cosa valiosa
lo confirma: me bastara con cambiar la tonalidad e intensidad de la luz, para que la luz,
FOMVHBSEFTFSFOB GVFSBFYDJUBOUFPJOHSBUBv/PIBZWBMPSFTRVFOPEFQFOEBOEFVOBT
determinadas notas reales, por mucho que la atencin debido a su selectividad deje en
la penumbra dichas propiedades reales. Scheler ha dicho que estas propiedades pueden
cambiar, sin que cambie el valor: la luz puede cambiar de tono e intensidad, pero la sereOJEBERVFFMMBQPSUBCBOPTFFYUJOHVFTJOPRVFTJHVFTJFOEPMBNJTNBTFSFOJEBERVFFSB
Zubiri no puede aceptar esta argumentacin. Si las propiedades cambian, el valor de la
DPTBDBNCJB4DIFMFSOPQBSFDFUPNBSFOTFSJPFMIFDIPEFMDBNCJP5BOFYUSBWBHBOUFFT
TVBSHVNFOUPRVFQPESBjFYUFOEFSTFBUPEBTMBTQSPQJFEBEFTSFBMFTEFVOBDPTBMBDPTB
puede cambiar de color, y sin embargo, el rojo sigue siendo rojo. En tal argumentacin
los cambios son algo evanescente: es un ingente platonismo de la consciencia811. Por
esto hay que precisar los trminos. Ms que de valores, como si fueran algo sustantivo,
debe hablarse de las cosas valiosas, pues su carcter es slo adjetivo. La realidad no
tiene uno u otro valor, sino que es valiosa de tal o cual manera concreta. El valor no
est en una cosa sino que es de ella. El valor depende de la realidad, y por ello no hay
una dualidad entre realidad y valor sino una dualidad dentro ya de la realidad812. Es la
dualidad entre nuda realidad y realidad valiosa813. Desde el punto de vista de las notas
de las cosas, Zubiri puede decir que QPSTFS como son, es por lo que tienen el valor que
tienen814.
Pero adems, el valor depende de la realidad misma como carcter transcendental
de las cosas. Es la realidad la que puede adquirir una condicin valiosa. Por eso, dice
Zubiri, el animal no puede estimar lo valioso, slo tiene gustos y disgustos: los gustos
no son ni objetivos ni subjetivos, sino meras estructuras de sintona, adquirida o innata,
entre los estmulos y los estados vitales del animal815. Entonces, que lo valioso dependa
de las notas reales significa que el valor es un sentido fundado en una cierta condicin
de la realidad:
las propiedades reales son un momento intrnseco del valor, precisa y formalmente porque son reales. Sin esta presentacin de las cosas en cuanto realidad no
habra valor816.
810
misma pgina.
811
Zubiri (1992: 214).
812
Vid. Zubiri (1992: 216).
813
Vid. Zubiri (1992: 214-215).
814
Zubiri (1992: 214).
815
Zubiri (1992: 215).
816
Zubiri (1992: 215).
375
Enzo Solari
Es la realidad la que puede ser valiosa, y la realidad valiosa es justamente la que es

trmino de actos de estimacin y preferencia817. Si estos actos no se pueden reducir a
actos de aprehensin primordial de realidad, s que los envuelven intrnsecamente. La
inteleccin, en cambio, no envuelve intrnsecamente una estimacin, aunque es muy proCBCMFRVFFYUSOTFDBNFOUFTMBFOWVFMWB-PEFDJTJWPFTRVFMBFTUJNBDJOEFQFOEFEFMB
aprehensin primordial. Zubiri trae a colacin el aforismo medieval: nada es querido
sin ser previamente conocido (OJMWPMJUVNRVJOQSBFDPHOJUVN)818. Esto no es cierto si se
piensa que slo se puede querer algo si previamente se conocen todas sus notas reales,
pues hay cosas que slo se llegan a conocer plenamente (hasta donde eso es posible) si se
las quiere. Pero el aforismo es cierto cuando se piensa que no todas sino algunas propiedades reales han de ser conocidas para que la cosa pueda ser querida. Y es cierto sobre
todo porque lo querido ha de estar presente en su realidad pura y simple. La realidad
es entonces el fundamento de toda estimacin de valor. La realidad valiosa reposa en la
mera o nuda realidad, por mucho que aquella pueda ser en algunos casos la va de acceso
a esta. El amor es para Zubiri el mejor ejemplo de la prioridad de la realidad, y muestra
que en el interior de ella la realidad valiosa depende de la nuda realidad:
el amor recae formalmente sobre la realidad misma de lo amado y no sobre
sus valores [...] Los valores son una SBUJPDPHOPTDFOEJ del amor, pero no su SBUJP
FTTFOEJ819.
Con esto se perfila an mejor la crtica dirigida a Otto y a su escuela: el carcter adjetivo de lo sagrado por respecto a la divinidad es, ms precisamente, la relacin entre la
realidad plenaria de Dios y esa su condicin estimada en cuya virtud puede y tiene que
tener sentido sagrado para el hombre, siendo ese valor de lo tremendo y lo fascinante
JSSFEVDUJCMFBMBSFBMJEBEEJWJOB TVTFGFDUPTNYJNBNFOUFBUSBDUJWPTZSFQVMTJWPTFOFM
ser humano no deben confundirse con la realidad misma de Dios) pero a la vez perfecta
y completamente dependiente de ella (slo porque Dios es Dios tiene la capacidad para
constituirse en sentido y valor sagrado). Todava cabra apuntar algo ms. Zubiri concuerda, implcitamente, con Scheler en la lnea central de su analtica del acto religioso y
de su peculiar objeto no simplemente sagrado sino divino. No estara de acuerdo, eso s,
DPOJOUSPEVDJSFOMBGFOPNFOPMPHBTJONBZPSEJTDFSOJNJFOUPDJFSUBTSFFYJPOFTNFUBGTJcas a propsito del concepto de Dios. Tampoco podra estar de acuerdo con la metafsica
pantesta que Scheler esboza en su ltimo perodo, una concepcin como veremos que
se asemeja al pensamiento maduro de Heidegger, al menos por lo que respecta a su tono
hermtico y semignstico, y con la cual es por lo dems muy difcil mantener un dilogo
comprensible y provechoso.
-BDSUJDBB)FJEFHHFS
La crtica segn la cual lo sagrado no sera sino un valor no le es aplicable en propiedad a Heidegger. Conocemos la crtica heideggeriana a la idea de valor. Dicha crtica es
tan frontal que no parece admitir componendas. Lo sagrado no es ni puede ser un valor.
-B UFPSB EF MPT WBMPSFT FT VOB FYQSFTJO DPOUFNQPSOFB EFM TVCKFUJWJTNP NPEFSOP
817
818
819
Vid. Zubiri (1992: 215-216).

Zubiri (1992: 216).
Zubiri (1992: 217).
376
corriente que ha de ser superada por un pensar ms esencial. Aun as, Heidegger cree
posible mantener la sacralidad liberndola de su interpretacin como valor y manteniendo que lo sagrado es el constitutivo formal de toda posible divinidad. Zubiri dirige
VOBDSUJDBFYQMDJUBBFTUFQFDVMJBSQMBOUFBNJFOUPIFJEFHHFSJBOPEFMQSPCMFNBEF%JPTZ
de lo sagrado. Dicha crtica consta de dos partes. Primero, es una denuncia de la analUJDBFYJTUFODJBMEF4FSZUJFNQP, cuya insuficiencia lo conduce a la nocin de religacin.
Como sabemos, la de Zubiri es una especial discusin del planteamiento heideggeriano
del problema de Dios que lleva al fenmeno radical y universal de la religacin y a la
SFMJHJODPNPVOBQPTJCMFQMBTNBDJOTVZB;VCJSJDPOTJEFSBJOTVDJFOUFMBFYDFQDJPOBM
DBSBDUFSJ[BDJO EF MB FYJTUFODJB RVF PGSFDF 4FS Z UJFNQP, pues detecta una estructura
fenomnica no slo antepredicativa sino anterior al logos y a su momento de sentido.
Este fenmeno ltimo, posibilitante e impelente es el hecho de la religacin al poder de
la realidad, esa originaria dimensin de la realidad humana susceptible de anlisis. Tal
hecho plantea el problema teologal del hombre, que es precisamente el problema de Dios
con el que todo ser humano se enfrenta o, mejor, est enfrentado siempre. De seguirse
FMBOMJTJTIFJEFHHFSJBOPEFMBFYJTUFODJB QJFOTB;VCJSJ OPTFMPHSBWFSQPSRVFMIPNbre tiene que plantearse la pregunta por la divinidad. En efecto, el hilo argumental de
4FSZUJFNQP podra sugerir con facilidad que el problema de Dios no tiene cabida en la
FYJTUFODJBPRVF GSFDVFOUFNFOUF FTUFQSPCMFNBOPBQBSFDFTJOPDPNPFGFDUPEFMBDBEB
en las imgenes pblicas y consoladoras de la cotidianidad y del fracaso humano para
afrontar la radical posibilidad de la muerte. En cambio, si el hombre est radicalmente
fundado en la realidad, resulta entendible que se vea forzado a dirimir con el logos y la
razn si el poder de lo real remite a una realidad absolutamente absoluta.
&OTFHVOEPUSNJOP MBDSUJDBFYQMDJUBB)FJEFHHFSSFDBFFOMBGSNVMBTFHOMBDVBM
los dioses son divinos porque son sagrados. Por eso, el inters de Zubiri se concentra
en el papel esencial que sigue desempeando en Heidegger la idea de lo sagrado, particularmente despus de la ,FISF. Zubiri lo cita: a la esencia de lo divino slo se puede
acceder desde la esencia de lo sagrado y, en nuestra poca, la desdicha ms importante es
la completa ceguera para con lo sagrado820. Aun cuando las hierofanas reflejen teofanas
inmediata o mediatamente, Heidegger insiste en que lo divino no es otra cosa que lo sagrado. Esta es la interpretacin que hace Zubiri de la posicin de Heidegger: ese Dios
que funciona en las teofanas es en s mismo lo sagrado821. Ante esta postura de Heidegger, Zubiri puede conceder, de nuevo, que lo divino es sagrado y que esta sacralidad, si
no es un valor, es al menos una cierta condicin o algn carcter que los dioses tienen
que poseer. Pero Zubiri se ve forzado a invertir la frmula de Heidegger: los dioses son
sagrados porque son dioses, no son dioses porque son sagrados822. Zubiri intenta salvar
la formulacin de Heidegger interpretndola as: a menos que se dijera que, aunque
as sea, la diferencia especfica de lo religioso recae a propsito de la divinidad en la dimensin de lo sagrado, y que solamente hay una relacin religiosa con la divinidad en la
medida en que se apoya sobre la sacralidad de los dioses. Sin embargo, Zubiri tampoco
puede estar de acuerdo en este sentido con Heidegger. Objeta que as se confundira la
SBUJPDPHOPTDFOEJ de lo religioso con su SBUJPFTTFOEJ. Puede decirse, a lo ms, que lo sagrado es la SBUJPDPHOPTDFOEJ de toda eventual divinidad. Pero en ningn caso que es su
820
Vid. Zubiri (1993: 24).

Zubiri (1993: 26).
822
misma pgina.
821
377
Enzo Solari
SBUJPFTTFOEJ823. La religin es un fenmeno particular situado dentro de un mbito fenomnico mayor, el de la religacin a la deidad. Y la deidad no se identifica con la religin.
La deidad es el mbito en el que puede abrirse todo el mundo de la religin. La religin
se manifiesta dentro de la rbita de la deidad, y su peculiaridad radica en la afirmacin
de una idea de Dios y en la bsqueda de su realidad profunda independientemente de la
aprehensin humana:
toda relacin con los dioses, en definitiva, es pura y simplemente religiosa. Es
que no hay otra relacin con los dioses, porque Dios es aquella realidad que no slo
es augusta, sino a la que se dirigen por ejemplo las plegarias, que no son forzosamente dirigidas a una realidad augusta.
As, siempre que hay uno o ms dioses, estamos en presencia de unas realidades
ltimas, posibilitantes e impelentes. Sin embargo, ultimidad, posibilitancia e impelencia
no caracterizan solamente a la divinidad. Son, en verdad, unos caracteres que definen el
mbito de la religacin al poder de lo real. De ah que haya otras plasmaciones posibles
de la deidad, como el atesmo y la agnosis.
Pero hay ms. Y es que de todo esto se puede derivar una crtica implcita de Zubiri a Heidegger. Es una crtica que ha de ser reconstruida conjeturalmente poniendo en
dilogo al pensamiento maduro de Zubiri con las posiciones finales de Heidegger. En
sus publicaciones y cursos, como sabemos, Zubiri critica constantemente la idea de ser
sostenida por Heidegger. No obstante lo cual, si hubiera conocido mejor la ,FISF heideggeriana, Zubiri podra haber aceptado que este filsofo tambin termin apelando a
algo que est ms all del ser: al acontecimiento apropiante o &SFJHOJT, a ese llegar a la
presencia, a ese despejamiento del claro (-JDIUVOH) que sin embargo permanece oculto.
Sin embargo, aunque este presentarse al que es reconducido el ser tiene similitudes con
la actualidad de lo real en la inteleccin824, lo que no podra aceptar Zubiri es la connotacin tan fcilmente religiosa que (bien por obra del mismo Heidegger o de sus intrpretes) se advierte en las nociones de &SFJHOJT y -JDIUVOH, pues sera su reproche tal
cosa lleva a confundir el anlisis formal de la aprehensin humana y la religacin (y su
dimensin teologal o norgica en la que est planteado el problema de Dios) con el de
VOBEFMBTFWFOUVBMFTQMBTNBDJPOFTEFMBNJTNBSFMJHBDJO MBRVFTFWFSJDBFOMBFYQFriencia religiosa de Dios)825. Dios, adems, en cuanto realidad absolutamente absoluta,
es para Zubiri slo una posible respuesta esbozada al problema teologal que tiene y que
es el hombre. Por lo mismo, no resulta nada claro que un trmino consistente de la elaboracin campal del sentido religioso y de la bsqueda de su fundamento pueda ser una
divinidad puramente finita e histrica, como piensa Heidegger desde los #FJUSHF, puesto
que ella, al no ser ltima, posibilitante e impelente, no est en condiciones de sostener
823
Sin pretender resolver estas cuestiones filosficas con argumentos etimolgicos, hay que decir que la
lingstica comparativa ha apoyado alguna vez esta prioridad de la idea de Dios respecto de la categora de
lo sagrado. Es lo que ocurre con las lenguas indoeuropeas. Benveniste reconoce que no hay un nico trmino
indoeuropeo comn para las distintas significaciones envueltas en la nocin moderna de lo sagrado, pero que
s lo hay para Dios. Esta nocin, dice, se encuentra bien atestiguada bajo la forma EFJXPT cuyo sentido propio es luminoso y celeste; en calidad de tal el dios se opone a lo humano que es terrestre (tal es el sentido
de la palabra latina IPNP) (1983: 345).
824
Como ha mostrado Gonzlez (vid. 2004a: 176-186).
825
Creo que tal confusin reaparece sin duda alentada por la propia imprecisin heideggeriana cuando
TFEJDFRVFMBFYQFSJFODJBEF%JPTBMBRVFTFSFFSF;VCJSJFT EFBMHONPEP jVOBWFSTJOOVFWBEFMBDMFCSF
apuesta pascaliana. Y por supuesto tambin [...es] la versin zubiriana de lo que Heidegger denomina con el
trmino &SFJHOJT: Gracia (2003: 255).
378
BMBSFBMJEBEZBMQPEFSRVFFMMBFYIJCFTPCSFUPEBTMBTDPTBT&MGVOEBNFOUPBSNBEP
ZFTCP[BEPFYJHF QPSFMDPOUSBSJP VOBEJWJOJEBE PVOBTVNBEFEJPTFT
RVF BVORVF
aparezca en la historia y est dotada de algunas caractersticas semejantes a las humanas
(como en ciertos politesmos), o se identifique con el cosmos (como en los pantesmos),
o se anonade y asuma la carne humana (como en el cristianismo), ha de poseer de todos
modos un carcter fundamental, es decir, absolutamente absoluto. A lo ms pudiera admitirse la fugacidad y transitoriedad del paso divino RVPBEOPT, pero nunca RVPBETF;
para Zubiri, esto ltimo no sera ms que un disparate o un sinsentido. Quiz toda la
dificultad radique en el carcter puramente especulativo de la nocin heideggeriana de
Dios. An ms: se tiene la impresin, confirmada por la propia confesin de Heidegger,
de que el ltimo Dios del que habla en los escritos posteriores al giro no coincide con
las divinidades testimoniadas por la historia de las religiones. En la obra de Heidegger
escasean las referencias a la historia religiosa, incluso admitiendo que conoci ciertas
ideas budistas y taostas. Por eso el ltimo Dios, que no es el de la tradicin metafsica, el
Dios de los filsofos, tampoco coincide con el Dios de las religiones, ante el que se reza y
TFDBFEFSPEJMMBT BMRVFTFBMBCB TFGFTUFKBZTFIBDFTBDSJDJPT TFHOMBTFYQSFTJPOFTZB
citadas de -BDPOTUJUVDJOPOUPUFPMHJDBEFMBNFUBGTJDB.
Por otra parte, la realidad profunda de Dios que da sentido absoluto a la realidad
IVNBOBIBEFTFSTPNFUJEBBVOBFYQFSJFODJBSBEJDBMTJNBEFDPOGPSNBDJO ZFOBMHVOPTDBTPTEFDPNQFOFUSBDJO)FJEFHHFS BMBJOWFSTB OPDPOPDFVOBFYQFSJFODJBIVNBOB
de Dios; slo acepta la fugaz acogida de las seas divinas y una tambin fugaz decisin
BDFSDBEFTVQBTP:OPDPOPDFMBFYQFSJFODJBEF%JPTQPSRVFTVDPODFQUPEFGFOPTF
lo permite: creyente es el que pregunta por la verdad del ser y se mantiene en esta bsqueda callada y esencial. El creyente es tal por su especial vinculacin con el &SFJHOJT. Y
la divinidad tambin guarda con l una estrecha relacin: Dios no es, pero necesita del
acontecimiento del ser. El pensar del &SFJHOJT permite acoger no slo el acontecimiento
del ser sino tambin y sin solucin de continuidad la aparicin salvfica del Dios. Zubiri es mucho ms cuidadoso y no salta desde la actualidad poderosa de lo real hasta
la realidad-fundamento de Dios sin recurrir al complicado movimiento del logos y a la
JOBDBCBCMFCTRVFEBSBDJPOBM BQPTUVMBDJPOFTOVODBFYIBVTUJWBTBDFSDBEFMPRVF%JPT
TFSBZQPESBTFS ZTPCSFUPEPBMBFYQFSJFODJBDSFZFOUF JOEJWJEVBM TPDJBMFIJTUSJDB

RVFIBEFIBDFSTFEF%JPT5BOOFDFTBSJBFTFTUBGFFYQFSJFODJBM RVF;VCJSJEJDFRVFFM
IPNCSFOPUJFOFFYQFSJFODJBEF%JPTTJOPRVFFTFYQFSJFODJBEF%JPT826.
Ha de recordarse que el pensamiento maduro de Heidegger es de difcil comprensin.
Las dificultades para comprenderlo dicen relacin con el problema de su propio estatuto
cognoscitivo. No pocos autores lo han puesto de manifiesto. El intrprete nunca se siente seguro a la hora de determinar la orientacin fundamental de las investigaciones de
Heidegger: no son segn confiesa l mismo el fruto de un estilo de pensar que nada
tiene de filosofa y que, ms an, se opone con terquedad al ncleo metafsico y ontoteo-lgico de la tradicin filosfica europea? O las suyas, pese a todo, siguen siendo
investigaciones filosficas que dialogan intensa y constantemente con los pensadores de
MBUSBEJDJOFVSPQFB ZRVFDPOTUJUVZFOPUSBTUBOUBTQPTJCJMJEBEFT RVJ[JOFYQMPSBEBT
EF
la intencin original de la filosofa griega: el amor a la sabidura, la ciencia que se busca,
la va que se emprende cuando se est forzado por la verdad misma? La ambigua relacin
de Heidegger con la fenomenologa tambin debe destacarse. Puede ser considerado
Heidegger un fenomenlogo? Hasta los aos treinta, Heidegger se cie inequvocamente
a los imperativos de la fenomenologa: describir aquello que se muestra en y por s mis826
Vid. Zubiri (1984: 325-345) y el comentario de Gonzlez (2004a: 274-277).
379
Enzo Solari
mo, slo en tanto que se muestra y dentro de los lmites en los que se muestra. Tratando
de discernir con el mayor cuidado posible lo que aparece respecto de todo lo dems: respecto de lo que pone aquel ante quien aparece, y respecto de aquello que lo que aparece
pudiera realmente ser en s e independientemente de su aparecer827. En su primera poca,
el pensamiento de Heidegger intent plegarse a esta automanifestacin de las cosas. Pero
con el giro la cuestin se torna muy difusa. Lvinas, por ejemplo, piensa que despus
de 4FSZUJFNQP la fenomenologa prcticamente desaparece de la obra de Heidegger828.
Una interpretacin menos radical puede admitir que Heidegger no desert de la fenomenologa, pero a condicin de aadir que le dio un sentido sumamente personal, casi
hermtico. Entonces, si se sigue hablando de fenomenologa, hay que reconocer que esta
sufre en el Heidegger maduro una honda transformacin. Es el paso de la fenomenologa
hermenutica de 4FSZUJFNQP a la peculiarsima fenomenologa de los #FJUSHF y de las
dems obras posteriores al giro. Heidegger mismo dice que su pensamiento ya no es una
hermenutica, o que al menos no lo es en el mismo sentido en que lo era en 4FSZUJFN
QP829. Por medio de la elaboracin lenta y cuidadosa de ciertas seas (8JOLF) que slo
aluden y nada representan, lo que preocupa al segundo Heidegger es la cuestin del ser,
si bien no siempre de manera pareja. En la poca de los #FJUSHF, se trata del problema
de la verdad del ser, entendida como el acontecimiento apropiante del esenciarse del ser.
Y luego, en la ltima poca (la de obras como 5JFNQPZTFS), se trata del problema de la
donacin del ser, es decir, del acontecimiento (&SFJHOJT) en cuya virtud el ser se da, y se da
como el claro (-JDIUVOH) que se oculta. De aqu, dicho sea de paso, que Heidegger mismo
haya calificado a esta fenomenologa como una fenomenologa de lo inaparente (EFT
6OTDIFJOCBSFO)830. Puede admitirse, en cualquier caso, que luego del giro Heidegger no
sigue cindose estrictamente al intento fenomenolgico de describir lo que se muestra.
:FTUPFTEFNYJNBJNQPSUBODJBQBSBBCPSEBSFMQSPCMFNBEF%JPT$POGSFDVFODJB
se ha puesto en duda el real valor de la segunda fenomenologa de Heidegger, la responsable de los conceptos definitivos de lo sagrado, el ltimo Dios, la cuaterna ((FWJFSU),
el dejamiento o abandono ((FMBTTFOIFJU), el &SFJHOJT y la -JDIUVOH. Heidegger dice, por
ejemplo, que la esencia del pensar es el dejamiento y que la verdad del ser (8BISIFJUEFT
4FZOT) se despliega como libre donacin, es decir, como presencia que hay, que se da (FT
HJCU
/PEFCFFYUSBBSRVFFMNPEPVUJMJ[BEPQPS)FJEFHHFSQBSBFOGPDBSFMQSPCMFNB
de lo divino tambin haya sido acusado de esotrico y nebuloso, y de evocar elementos
gnsticos y paganos. De ah que, en el mejor de los casos, no pueda conseguir sino asentimientos enormemente generales. As, por ejemplo, es difcil estar en descuerdo con la
alerta heideggeriana respecto del peligro que representa la actitud tcnica moderna para
827
[...] Husserl dijo, en un momento dado, que la fenomenologa era un gesto positivo, es decir, que saba
liberarse de toda presuposicin terica especulativa, de todo prejuicio, para volver al fenmeno, el cual, por
su parte, no designa simplemente la realidad de la cosa sino la realidad de la cosa en tanto en cuanto aparece,
el QIBJOFTUIBJ, que es el aparecer en su resplandor, en su visibilidad, de la cosa misma [...] La operacin que
consiste en despegar esa pelcula del aparecer y distinguirlo a la vez de la realidad de la cosa y del tejido psicoMHJDPEFNJFYQFSJFODJBFTFYUSFNBEBNFOUFTVUJM<>&MQIBJOFTUIBJ es el resplandor del fenmeno que aparece en la luz, tal y como la cosa aparece. Pero eso no quiere decir que la fenomenologa privilegie la mirada. Se
puede realizar la misma operacin con [...] el aparecer del sonido o del tacto, se puede realizar con todos los
sentidos [...] En el aparecer hay algo que viene y que no se construye, la venida al fenmeno en cierto modo.
:BIFTEPOEFBMBWF[MBJOUVJDJO MBFYQFSJFODJBEFMBQBTJWJEBEUJFOFOVOQBQFMDPOTJEFSBCMFFOMPTBOMJTJT
de Husserl; hay en el aparecer algo que no se construye. La construccin, de alguna forma, viene despus:
Derrida (2001: 57-58 y 66).
828
Vid. Lvinas (1991: 39-40).
829
Vid. Heidegger (1969c: 98).
830
Heidegger (1977b: 137).
380
la vida, o con su anuncio de la fuga de lo divino en ciertas regiones del planeta, etc. Por
otra parte, no cabe duda del inters que reviste el tratamiento de la esencia del pensar,
del hombre y del ser en trminos de (FMBTTFOIFJU, &SFJHOJT y -JDIUVOH. En ellos se detectan ciertas dimensiones religiosas, e incluso alguna reminiscencia de la religiosidad
oriental. Es constante, adems, la influencia ejercida sobre Heidegger por la tradicin
del cristianismo. Esta influencia cristiana, con todo, no autoriza una conclusin simple
ZVOWPDB5FOFNPTTVDJFOUFTQSVFCBTUFYUVBMFTEFRVF)FJEFHHFSQBSFDFOPIBCFSSFsuelto nunca su personal relacin con la fe cristiana, pues sus escritos maduros contienen
VOBTDSUJDBTFYQMDJUBTZUBKBOUFTBMEFTFNQFPIJTUSJDPZMPTDPEFMDSJTUJBOJTNP Z
al mismo tiempo muestran una cierta connaturalidad con el acontecimiento paradjico
y coyuntural de la gracia y con la conviccin de que ante l no cabe otra cosa que una
confiada entrega y un abandono de las propias pretensiones. Todo esto reafirma que las
ideas maduras de Heidegger, pese a su indudable inters, suelen poseer un significado
sumamente evanescente. l mismo prefiere hablar no tanto de conceptos cuanto de las
seas que suscita la verdad del ser y a travs de las cuales ella misma se manifiesta. Dichas seas son estrictamente esotricas, ya que no pueden ser seguidas ms que por unos
pocos, y conducen a un mbito misterioso donde los argumentos y las palabras tienden
a cesar con rapidez. Las seas son balbuceos ante el acontecimiento indicable y a la vez
inefable del desocultamiento (6OWFSCPSHFOIFJU) que se oculta. Y a veces se tiene la imQSFTJOEFRVF BQSPQTJUPEFMQSPCMFNBEF%JPT MBTGPSNBTFYQSFTJWBTEF)FJEFHHFS
siempre impropias e inadecuadas en razn de la originariedad de su tematienden a ser
an ms alambicadas. As se ve en los "QPSUFTBMBfilosofa y en otras obras posteriores
con la pretensin cuasiproftica que casi siempre alienta en sus alusiones a lo divino. Es
sabido que parte importante de la argumentacin del Heidegger maduro descansa en el
recurso a las etimologas, a la poesa, al mito y a la mstica. Por esto sus dichos en torno a
MPEJWJOPTPOOPTMPJNQSFDJTPTTJOPTPCSFUPEPJNQSFDJTBCMFT:FTRVFVOBSFFYJOOP
slo inadecuada para con su objeto y ms alusiva que representativa, sino adems plaHBEBEFDPOUFOJEPTEFTJEFSBUJWPTZEFNPEPTFYQSFTJWPTIFSNUJDPT UJFOEFBTFSmDPNP
dice Lvinas incontrolable o incontrastable831.
En fin: el tratamiento que ofrece Zubiri del problema de Dios est influenciado por
Heidegger y, a la vez, ofrece una interesante va fenomenolgica para enjuiciarlo. La
fenomenologa es una manera de proceder que, recusando la utilizacin de teoras, pretende describir lo que se muestra en tanto que se muestra y slo dentro de los lmites en
MPTRVFTFNVFTUSB;VCJSJQJFOTBRVFMBBOBMUJDBFYJTUFODJBMFTVOQSPMFHNFOPJOEJTpensable para plantear el problema de Dios y que todo lo que Heidegger ha hecho por
DPOUFTUBSMBUSBEJDJPOBMPCKFUVBMJ[BDJOEF%JPTUJFOFVONSJUPEJGDJMEFFYBHFSBS1FSP
la crtica de Zubiri, a diferencia de las crticas de otros autores, permite concluir que la
fenomenologa llevada a cabo por Heidegger adolece de algunos defectos importantes.
En la poca de 4FSZUJFNQP, es una fenomenologa que, justo por reclamarse agnstica,
SFTUSJOHFFYBHFSBEBNFOUFTVDBNQPBOBMUJDPEFKBOEPGVFSBEFDPOTJEFSBDJOUPEBVOB
radical dimensin fenomnica: la de la religacin al poder de la realidad. Y en la poca
posterior al giro, Heidegger cultiva una peculiar fenomenologa que, justo por apelar a
MPTBHSBEPZB%JPTFYQMDJUBNFOUFZDPOFYRVJTJUBBNCJHFEBE UFSNJOBQPSBNQMJDBS
TVDBNQPBOBMUJDPJODMVZFOEPVOBTEJNFOTJPOFTFYUSBWBHBOUFTEFTEFFMQVOUPEFWJTUB
de los fenmenos.
831
Vid. Lvinas (1991: 40).
381
Enzo Solari
-BDSUJDBB)VTTFSMZB0SUFHB
La crtica fenomenolgica de lo sagrado que lleva a cabo Zubiri tendra todava algo
ms que decir, aun cuando no sea ms que implcitamente, tanto respecto del lugar y el
carcter de Dios en la fenomenologa transcendental de Husserl como respecto del tratamiento del misterio divino y sagrado en el raciovitalismo de Ortega. Sabemos que ambos
autores no desarrollan una filosofa de la religin sistemtica, sino que, en el mejor de los
casos, esbozan cules podran ser sus caractersticas. Por ello es natural que Zubiri no
se refiriera ni a uno ni a otro cuando trata del problema filosfico de la religin. En este
punto no cabe sino considerar muy brevemente cul habra sido la hipottica posicin de
Zubiri frente a las intuiciones esbozadas por Husserl y Ortega.
No es necesario insistir en la deriva idealista, casi neokantiana, de Husserl, cuya
filosofa por otra parte es una de las fuentes de ciertas hermenuticas contemporneas.
Ms especficamente, Husserl insina la necesidad de un estudio esencial de la OFTJT y
del OFNBSFMJHJPTP EFTBSSPMMBBMHVOBTSFFYJPOFTFOUPSOPB%JPTFOFMTFOPEFMFHP
transcendental y la dimensin tica y valrica de la intersubjetividad, y se refiere en
perspectiva filosfica a la historia religiosa de la humanidad. En cuanto al Dios de la feOPNFOPMPHB FTOFDFTBSJPEJTUJOHVJS;VCJSJQVFEFFTUBSEFBDVFSEPDPOMBEFTDPOFYJO
practicada por las *EFFO. En la inteleccin humana, Dios no aparece primordialmente en
tanto que Dios sino slo en tanto que poder de lo real. Empero, esto quiere decir que es
preciso un estudio analtico de ese momento de la realidad humana en el que se plantea el problema de Dios. Es quiz lo que pretendi Husserl a partir de los aos veinte,
cuando dice que la infinitud hacia la que apunta la teleologa racional y tica del FHP
USBOTDFOEFOUBMJOTJOBMBFYJTUFODJB PBMNFOPTMBQPTJCJMJEBE EFVOBTVQFSNOBEBRVF
sera justamente Dios. Zubiri puede decir que este planteamiento permite vislumbrar en
el ser humano el punto en el que surge, si no Dios, al menos el problema de Dios. Es una
cuestin que en Husserl tiene un cariz esencialmente tico: Dios tiende a ser el sentido
definitivo del deber absoluto, del amor al prjimo, del bien que hay que llevar a cabo
si es debido comportarse racional y humanamente. Zubiri, como sabemos, piensa que
la cuestin de Dios tiene un origen todava anterior a la tica, en el hecho radical que
es el apoderamiento humano por la realidad. La religacin no es el origen de la tica ni
su cumplimiento transcendental; es mejor el hecho ms radical que se puede describir
en la realidad humana. El problema de Dios no es el de una obligacin, un valor o una
virtud, ni siquiera el de las condiciones para el establecimiento de los criterios ticos. Es
el problema fundamental del hombre: su estar fundado en la realidad y el fundamento
mismo de esa fundamentalidad. La religin no es otra cosa que la respuesta testa a dicho
problema fundamental. La tica podr ser considerada como necesaria para la religin,
pero nunca como condicin suficiente de la misma. Zubiri puede por eso estar de acuerdo con Schleiermacher: la religin tiene un dominio propio, que no se confunde con la
metafsica ni con la moral. Por fin, vimos tambin que Husserl se refiere a la historia de
las religiones, a su frecuente polmica con los movimientos de libertad y al cristianismo
como la religin esencialmente libre. Zubiri puede decir muy poco al respecto. La dimensin social y poltica de los hechos religiosos escapa a sus intereses, aunque en todo
caso s acepte que el cristianismo ha asumido buena parte de la herencia griega y latina.
Pero como su perspectiva teolgica es ante todo catlica, ms que insistir en la relevancia poltica del principio liberal redescubierto por la Reforma, se limitar a denunciar la
oposicin cientfica y filosfica de la estructura eclesistica a los tiempos modernos.
382
&O DVBOUP B MB JNQSFTJPOTUJDB SFFYJO EF 0SUFHB MBT TVNBSJBT PCTFSWBDJPOFT EF
Zubiri tocan de todos modos asuntos relevantes y permiten ciertas argumentaciones ms
sistemticas. De acuerdo en torno al sealamiento de la ltima dimensin misteriosa de
la vida humana y del ser de las cosas, Zubiri sin embargo puede echar en falta una mayor
precisin analtica al respecto. De hecho, no hay en Ortega una descripcin del punto
preciso en el que surge el problema de Dios; lo que s se encuentra en l es una caracterizacin sumaria de ese misterio ya planteado en la vida humana, y que en todo caso es
certeramente distinguido de toda posible cuestin tica. El sealamiento de la vida como
la realidad radical en la que Dios debe hacerse presente para tener algn ser y sentido
quiz apunte un rasgo de la religacin; empero, Zubiri podra decir que el polo humano
resulta all demasiado enfatizado, pues no se hace justicia a que Dios y el poder de lo real
han de ser en todo caso dominantes y fundantes de la realidad del hombre. De acuerdo
tambin en la desconfianza religiosa y filosfica ante los arrebatos msticos, Zubiri puede
conceder que los grandes msticos entregan pistas preciosas para una mejor determinaDJOEFMDPOPDJNJFOUPSFMJHJPTPZEFTVNPNFOUPQFSDFQUJWPZFYQFSJFODJBM1FSPTPCSF
todo, Zubiri est de acuerdo con Ortega en lo que se refiere al lugar eminente que tienen
las creencias en la realidad humana. Todo ese anlisis que desemboca en la tesis de que el
hombre es IPNPDSFEFOT, sea o no religioso, es algo ntegramente asumido por Zubiri, si
bien integrado en su fenomenologa de la racionalidad humana. Zubiri, por el contrario,
no slo acusa en Ortega un insuficiente anlisis fenomenolgico sino que puede denunDJBS DPO NBZPS FOFSHB MB DBTJ UPUBM BVTFODJB EF SFFYJO NFUBGTJDB FO UPSOP B %JPT
Como en el caso de Heidegger, Zubiri puede suscribir algunas intuiciones de Ortega en
UPSOPBMQBQFMIJTUSJDPZMPTDPEFMDSJTUJBOJTNP BVORVFTVTFYQPTJDJPOFTBMSFTQFDto no siempre hagan justicia a la gran filosofa patrstica y medieval ni reconozcan las
deudas teolgicas de la filosofa europea. Contra Ortega (y el mismo Heidegger), Zubiri
FOUSBEFMMFOPFOMBUFPMPHBDSJTUJBOBZUPNBEFNBOFSBFYQMDJUBQPTUVSBTGPSNBMNFOUF
teolgicas.
5. Conclusin
La fenomenologa de la religin de Zubiri est plenamente asentada en una fenomenologa de la inteleccin: la noologa. Sus sutiles y morosas descripciones de la aprehensin primordial, el logos, la razn y la comprensin corresponden a distintos niveles
intelectivos, cada uno de los cuales se caracteriza por un modo propio de verdad. El principio de todos los principios de la religin es la religacin, el primordial apoderamiento
humano por el poder de la realidad. Pero los principios de la religin misma, en los cuales la religacin est siempre incorporada, son los distintos sentidos testas. No hay que
olvidar que Zubiri siempre sostiene la primaca de la realidad frente al sentido. De ah
que en este terreno sostenga que la raz de la religin es la religacin, claro que en tanto
que orientada ulteriormente por sentidos testas, pues estos posibles sentidos del poder
de lo real son tambin parte necesaria de la raz de la religin. En la religin, el anlisis
puede y debe distinguir entre la religacin y sus sentidos testas, pero a condicin de que
se reconozca que estos siempre presuponen aquel hecho primordial, radical y total, y
que la religacin nunca se da sin estar dotada de algn sentido fundamental, sea testa
o no testa. La religacin est plasmada religiosa o irreligiosamente, lo cual implica que
siempre posee algn sentido para el hombre, y a la vez que cualquiera de sus sentidos la
supone estructuralmente. Lo sagrado mismo no es ms que un valor, un sentido que pue383
Enzo Solari
de y quiz tiene que tener la divinidad para el ser humano. En cualquier caso, lo sagrado
se dice de esta realidad plenaria que es Dios como el adjetivo que califica al sustantivo o
como el valor irreductible a una realidad pero que a la vez depende de ella. Los sentidos
SFMJHJPTPTTPOBOUFUPEPDBNQBMFTBVORVF%JPTFTSFBMJEBEQMFOBSJB FYUSBBQSFIFOTJWBZ
FYUSBNVOEBOBM FTBMBWF[SFBMJEBERVFQVFEFNBOJGFTUBSTFFOMBBQSFIFOTJOIVNBOB
Si no se manifestara, el hombre no podra afirmar ni tener la menor idea de Dios. Tal es
justamente la manifestacin campal de Dios: la de una idea que se afirma acerca de lo
que el poder de lo real posiblemente es en realidad. Pero hay tambin un sentido mundanal de Dios, que ya consiste en la postulacin de lo que su realidad profunda podra
ser allende la aprehensin humana. Es el sentido esencial de Dios, que en cualquier caso
escapa del ser del hombre y del mundo. Dios es, as, la realidad-fundamento del poder de
lo real que sostiene en la realidad, dona posibilidades e impulsa la realizacin personal,
la fortaleza de la vida humana a la cual ha de acatarse y es posible suplicar. El sentido
campal y esencial de Dios revierte finalmente sobre el poder de lo real. Es la vuelta desde
el logos y la razn a la aprehensin primordial en que consiste la comprensin. De esta
manera, la fenomenologa de la religin sigue estrechamente el hilo analtico de la noologa, esa filosofa primera de la inteleccin gracias a la cual el hombre es persona y est
formalmente en la realidad.
-VFHPEFFTUBFYUFOTBSFDPOTUSVDDJOEFMBGFOPNFOPMPHB[VCJSJBOBEFMBSFMJHJOZ
de su crtica fenomenolgica a las fenomenologas clsicas de la religin, es preciso dar
VOQBTPNTZFYQPOFSMBPUSBQBSUFEFMBMPTPGBEFMBSFMJHJOEF;VCJSJ:BOPTFUSBUB
EFNFSPBOMJTJTTJOPEFFYQMJDBDJONFUBGTJDBFJODMVTPUFPMHJDB-BNFUBGTJDBEFMBSFligin y la teologa cristiana de Zubiri se deben a la necesidad de prolongar estas investigaciones fenomenolgicas. Es cierto que la fenomenologa se cuida de confundirse con la
metafsica, pero Zubiri parece advertir en algunos fenomenlogos la tendencia a discutir
MBMFHJUJNJEBEEFMBTJOWFTUJHBDJPOFTNFUBGTJDBTFOUPSOPBMDPODFQUPZMBFYJTUFODJBEF
Dios. Al mismo tiempo, vislumbra en ciertas fenomenologas una recusacin enrgica de
MBUSBZFDUPSJBTFHVJEBQPSMBSFFYJOUFPMHJDB TJOFNCBSHPEFMPDVBMBDVTBOFMJOVKP
masivo de la teologa europea. El caso de Heidegger es paradigmtico a estos respectos.
La idea de Dios mantenida por l se resiente de su ambigua relacin con el cristianismo.
Lo que especifica a Dios sera su carcter salvfico: slo entrando decididamente en su
paso y en su pertenencia al acontecimiento del ser (que eso es la sacralidad) el hombre
puede hallarse a salvo de la amenaza de la mentalidad tcnica y del clculo universal. Es
cierto que esto trae a la memoria la idea cristiana de la justificacin del pecador. Mas,
como Heidegger intenta separarse de esa comprensin cristiana de la accin de Dios,
habra tenido que dar con otra forma autnticamente comunicable de entender por qu
y cmo es que Dios salva. Cosa que no sucede. No estn descaminadas, pues, las acusaciones que hacen de Heidegger un pensador oscuro y esotrico, incluso algo gnstico
o pagano, ms inclinado a un decir que se pretende proftico que a una argumentacin
controlable. Heidegger no habla de manera suficientemente clara y consistente de la diWJOJEBE EFTVDPODFQUP EFTVFYJTUFODJBZEFTVNPEPEFPQFSBSZWJODVMBSTFDPOFMTFS
humano. Zubiri, en cambio, es un pensador que trata de pensar el problema de Dios de
la manera ms rigurosa y articulada que sea posible. Por eso su estilo filosfico parece
asemejarse ms al de Husserl que al de Heidegger. De ah que Zubiri, aceptando las descripciones de lo sagrado y lo profano que hacen Otto y Eliade, insista contra Heidegger
en que lo divino es el mbito definitorio de la sacralidad. Las religiones son por ello los
cuerpos histricos y sociales del tesmo. Zubiri insiste tambin en la necesidad de estu-
384
diar filosficamente la historia de las religiones832 CBKPMBDPOWJDDJOmFYQSFTBEBQPS'

.BY.MMFSmEFRVFRVJFOOPDPOPDFNTRVFVOBSFMJHJOOPFOUJFOEFOJOHVOB:BDFQta, como veremos, la posibilidad racional de plantear antropolgica y cosmolgicamente
FMQSPCMFNBEF%JPT"RVTFFYQSFTBPUSBEJGFSFODJBJNQPSUBOUFDPO)FJEFHHFS RVJFO
restringi la funcionalidad de Dios TJUWFOJBWFSCPm a la proteccin de la integridad
humana. Dios, segn Heidegger, parece no tener sino una vaporosa constitucin. La
afirmacin de que Dios no se identifica con el ser carece de una significacin precisa. No
es la suya una asuncin franca y decidida de la perspectiva de la teologa negativa, por
ms que acepte que nuestro decir acerca de lo divino sea constitutivamente inadecuado
ZRVFMBJEFBEFMTFSOPTFBBQUBQBSBFYQSFTBSMP%JPTFTQBSBMVOBHVSBRVFTFBHPUB
en pasar fugaz y salvficamente por la historia humana, que es en el fondo la historia del
ser. La divinidad se determina por su sentido salvador y protector833. Zubiri puede coincidir parcialmente con Heidegger y decir que Dios est allende el ser, que en ningn caso
es objeto de un lenguaje representativo y que no es sino un posible sentido para la vida
humana, el sentido absoluto afirmado, esbozado y postulado por el hombre como respuesta al problema planteado por la religacin. Mas, Zubiri agrega que Dios slo puede
otorgar sentido absoluto a la vida humana si l es la realidad-fundamento, la realidad absolutamente absoluta, el fondo transcendente del ser y del yo en el que descansa el poder
religante de la realidad. El sentido absoluto que Dios tiene conduce a una bsqueda de su
realidad profunda, puesto que todo sentido campal ha de ser racionalmente esclarecido.
El sentido no es ms que una condicin que puede adquirir la realidad primordialmente
aprehendida (en este caso, el poder) por su respecto con los proyectos del hombre, y que
desencadena una marcha transcampal en pos de sus contornos ltimos (en este caso, lo
que la divinidad podra ser en el fondo). Hemos de ver adnde conduce esta marcha, ya
OPPCTFSWOEPMBFYUFSOBNFOUFEFTEFVOBQFSTQFDUJWBBOBMUJDBTJOPFYQPOJOEPMBFOTV
interno desarrollo, adoptando pues el punto de vista metafsico (y aun teolgico) que
asume el propio Zubiri.
832
833
Vid. Zubiri (1993: 115-231).

Cf. el comentario de Gracia (2003: 262-263).
385
Captulo cuarto
La metafsica del monotesmo

y la teologa cristiana
Una vez aclarada la raz fenomenolgica de la actitud testa, que tambin es raz
de otras actitudes ltimas, y habindose analizado pormenorizadamente el despliegue
JOUFMFDUJWPEFMUFTNP ;VCJSJTFJOUFSOBFOVOFTUVEJPFYQMJDBUJWPEFFTBEFUFSNJOBEBWB
religiosa que es el monotesmo. De todos modos, hay que insistir en que la contribucin
ms importante de Zubiri a la filosofa de la religin no es metafsica sino fenomenolgica, y se halla en el sealamiento tanto del hecho primordial de la religacin como de los
sentidos campales y profundos que definen a la religin. Por otra parte, tambin hay que
insistir en que las mentalidades son diversas. La mentalidad del sentido comn puede ser
cuando menos religiosa, agnstica o atea, de acuerdo a las respuestas racionales que d
al problema de Dios. La mentalidad teolgica es el lanzamiento racional atado confesioOBMNFOUFP UBNCJO BRVFMMBDPODSFDJOEFMBSB[OQBSBMBRVFEFUFSNJOBEBFYQFSJFODJB
religiosa es su punto de partida inamovible. La mentalidad filosfica, en cambio, es aquel
lanzamiento racional que no est ligado a una confesin testa particular o que, aun si
lo est EFGBDUP, no toma a dicha fe religiosa como principio inconmovible sino que lo
somete a discusin racional. Precisando ms las cosas, puede decirse que la mentalidad
teolgica es la razn que opera en la llamada teologa revelada o positiva, mientras que
la mentalidad filosfica es la racionalidad que se ejerce en la llamada teologa natural
P MPTDB -B UFPMPHB MPTDB P OBUVSBM DPOTJTUF FO MB FYQMJDBDJO NFUBGTJDB EF MB
SFMJHJOMBSFWFMBEBDPOTJTUFFOMBFYQMJDBDJOFTQFDDBNFOUFUFPMHJDBEFVOBSFMJHJO
central y perifricamente de todas o algunas de las dems.
Pues bien: el objetivo de este captulo es el de reconstruir tanto la teologa filosfica
EF;VCJSJmMBBSHVNFOUBDJOFOCFOFDJPEFMDPODFQUPZEFMBFYJTUFODJBEF%JPTJOEFpendiente de toda ligazn confesional como los fundamentos de su teologa revelada la
argumentacin racional tocante a las estructuras profundas de la religin cristiana que s
FTUMJHBEBDPOGFTJPOBMNFOUFBFMMB1BSBIBDFSMP IBCSRVFQPOFSFODPOFYJOMBTFGFDUJWBTSFFYJPOFTMPTDBTZUFPMHJDBTEF;VCJSJDPO*OUFMJHFODJBTFOUJFOUF, en particular
con *OUFMJHFODJBZSB[O. La argumentacin metafsica y teolgica escapa a la mentalidad
del sentido comn, por ms que esta tenga su importancia y ejerza alguna influencia
sobre ellas; sin embargo, la razn del sentido comn no constituye un enfrentamiento
propiamente teortico con los fenmenos religiosos. Se dira que el sentido comn puede
llegar a ser una teora de primer grado acerca de lo religioso, pero sin alcanzar aquel
TFHVOEPOJWFMFOFMRVFZBTFUFNBUJ[BFYQSFTBZDPOTDJFOUFNFOUFFTBNJTNBSFFYJWJEBE
QSJNBSJB CJFOFYBNJOBOEPTVTSFTVMUBEPTBUSBWTEFVOBMJCSFDPOTJEFSBDJOMPTDB
bien apoyndolos y purificndolos mediante una consideracin teortica confesional.
;VCJSJTFNVFWFKVTUBNFOUFFOFTUBSFFYJOEFTFHVOEPOJWFM4VBSHVNFOUBDJOSFTQFDUPEFMNPOPUFTNPZEFMDSJTUJBOJTNPFYQSFTBVOBNFOUBMJEBEUFPSUJDB FOVODBTP
metafsica, en el otro teolgica.
As, pues, aqu estamos no ante descripciones del uso de la razn sino ante dos lanzamientos bien precisos y circunscritos de ella: la mentalidad filosfica y la mentalidad teolgica. La primera culmina en una metafsica del monotesmo, mientras que la segunda
387
Enzo Solari
conduce a un enfrentamiento fundamental con las tareas de la teologa cristiana. Zubiri

efectivamente lleva a cabo una empresa metafsica y otra teolgica, si bien lo hace de
NBOFSBEJTQFSTB TJOFYIBVTUJWJEBEZNFEJBOUFUSBUBNJFOUPTBWFDFTQSFMJNJOBSFT DPNP
se aprecia en especial cuando no se cuenta ms que con la transcripcin de sus cursos
orales. Adems, la elaboracin de estas cuestiones metafsicas y teolgicas no alcanza a
incorporar las investigaciones que el autor realiza en torno a la inteligencia. De ah que
sea nuevamente necesario rehacer sistemticamente el ncleo de la argumentacin de
;VCJSJ&OUPEPDBTP MBFYQPTJDJOEFMBTDPOTJEFSBDJPOFTNFUBGTJDBTRVFIBDF;VCJSJ
a propsito de la va monotesta y de las bases filosficas de su investigacin teolgica
obliga a marginar dos rdenes de asuntos. Es cierto que una consideracin metafsica de
la religin podra incluir otras cuestiones, como la de los milagros, la de la vida despus
de la muerte, la de las relaciones entre religin, tica y poltica, etc. Pero cuando Zubiri se
refiere a ellas, lo hace en el marco dogmtico del cristianismo y no de manera comparada
o general, intentando distinguir en todo momento aquello que puede alcanzar la razn
de manera natural y confesionalmente libre de lo que ella puede elucidar solamente a
partir de la fe en la revelacin cristiana. Por lo mismo, en segundo lugar, slo debe atenderse a la teologa bsica o fundamental de Zubiri, y no al detalle de su argumentacin
en el terreno de la teologa revelada del cristianismo. Lo que importa en este captulo
no es la teologa cristiana de Zubiri sino su filosofa de la religin y, tambin, la ligazn
que guarda esa filosofa con la teologa cristiana, la cual incluye dentro de s una serie de
presupuestos filosficos.
1. La concepcin de Dios
Cuando Zubiri discurre en torno del monotesmo, intenta ofrecer buenas razones en
su favor. Esto ya no es mero anlisis. La mentalidad filosfica no es logos ni opera desDSJQUJWBNFOUF;VCJSJEFKBEFSFGFSJSTFBMBSBDJPOBMJEBEDPNPVOBOBMJTUBFYUFSOP RVF
es lo que haba hecho hasta aqu, para argumentar de manera directamente metafsica.
La teologa filosfica de Zubiri, su metafsica de la religin, es el intento por dar razones
que abonen la opcin por la va monotesta, sin que esta misma opcin en lo que tiene
de entrega fiducial cuente como argumento indiscutible. Por supuesto que para el creyente (y todo ser humano lo es) la propia fe, por muy razonable que sea e incluso si se
la ha elegido al interior de un ambiente intensamente pluralista, es una de sus actitudes
ms bsicas y radicales. Pero ante la mentalidad filosfica, la fe especficamente religioTBEFKBEFTFSJOFYQVHOBCMFPJODVFTUJPOBCMF DPNPTMPFT BMNFOPTUFOEFODJBMNFOUF

para el sentido comn. Por ello la metafsica asla la dimensin razonable de la opcin
creyente religiosa y la estudia en y por s misma, sin dejar que los prejuicios de todo tipo
RVFTJFNQSFFYJTUFO
EFUFSNJOFOMBNBSDIBRVFCVTDBFMGVOEBNFOUPEFMBTSB[POFTRVF
apoyan o ponen en tela de juicio esa actitud bsica y radical. En todo caso, el estudio
metafsico de las razones monotestas ha de ser consciente de que la verdad racional es
encuentro y cumplimiento, algo nunca definitivo y adecuado sino provisional y ms o
menos conforme. Dicho esto, hay que agregar que la de Zubiri es una metafsica de la
religin que lo lleva a defender la superioridad intelectiva e histrica del monotesmo.
1BSBSFTQBMEBSUBMTVQFSJPSJEBE ;VCJSJFOTBZBWBSJPTBSHVNFOUPTFOGBWPSEFMBFYJTUFOcia de un Dios nico, transcendente y personal: uno cosmolgico, otro antropolgico y
otro basado en el problema del mal. Todava ensaya (quiz antes que todos los dems)
un argumento muy peculiar y que pudiera llamarse metafsico, por estar elaborado a
388
partir de la realidad RVB realidad y no de la realidad del cosmos, o del hombre, o del mal.
Todas estas argumentaciones recaen en la realidad absolutamente absoluta de Dios, una
realidad con unos ciertos caracteres conceptivos fundamentales que podran ser fijados
racionalmente. Mas, cul es el orden de la argumentacin de Zubiri?
-BDMTJDBUFPMPHBOBUVSBMTPMBFNQF[BSDPOVOBCBUFSBEFQSVFCBTEFMBFYJTUFODJB
de Dios, para seguir despus con la precisin del concepto de esta realidad. La actual teologa filosfica de corte analtico, por el contrario, invierte el orden, tratando primero de
determinar un concepto consistente de Dios, y slo en segundo lugar arriesgndose a dar
BSHVNFOUPTFOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEFMBSFBMJEBEEJWJOBBTDPODFCJEB1. Al respecto,
;VCJSJQBSFDFUJUVCFBS&OMBj/PUBTPCSFMBMPTPGBEFMBSFMJHJOv ZBFYBNJOBEB EJTtingue el problema previo del concepto de Dios del problema final de la verdad de Dios.
Zubiri dice all que la filosofa puede estudiar la estructura de las pretensiones religiosas
de verdad, pero que no es capaz de solucionar definitivamente cul religin es la verdadera. Pero en el curso sobre El problema de Dios el orden se altera. En la sesin vigsimo
primera, dice que todos tenemos fe, pero que el hombre est forzado a tener que dar
razn de esa fe, es decir, a preguntarse si es verdadera o no. Por eso
el problema de Dios es, ante todo, una cuestin de verdad intelectual e intelectiva [...] Sin un Dios probado por la razn, la fe de la ms humilde religin terminara
por ser lo que no puede por menos de ser: una ingente vaguedad.
El problema de la verdad de Dios remite al del concepto de Dios. Este concepto tiene
tres rasgos: con esa idea de Dios en la mano, como Ser supremo, como fuente de posibilidades y como ltimo trmino de la vida personal, quedar esclarecido lo que filosficamente estimo que debe entenderse por un Dios que fundamenta y es fundamento del
VOJWFSTP<>v%FBIRVFFOUSFMPTEPTQSPCMFNBT FMEFMBFYJTUFODJBZFMEFMDPODFQUP
haya un orden preciso. En este curso Zubiri parece seguir el esquema clsico. As, en la
TFTJOWJHTJNPTFHVOEBTFBSHVNFOUBFOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEF%JPT ZEFTQVTmFOMBT
sesiones vigsimo cuarta y quinta se argumenta cul es el mejor concepto de Dios.
Unos aos despus, en la Introduccin al problema de Dios, la argumentacin
referida a la concepcin de la divinidad aparece entremezclada con la cuestin acerca de
TVFYJTUFODJB"RVQSFEPNJOBO TJOFNCBSHP MBTDVFTUJPOFTDPODFQUJWBT QVFT;VCJSJTF
EFNPSBFOFYQPOFSDJFSUBTDBSBDUFSTUJDBTDPODFQUVBMFTRVFQFSNJUFOUSBOTJUBSEFMBNFSB
deidad a la realidad divina, y de esta hasta Dios, el Dios al que se refieren las religiones,
ante todo las monotestas. En cambio, Zubiri no hace ms que enunciar (sin desarrollar)
MBEFNPTUSBCMFOFDFTJEBEDPORVF%JPTIBEFFYJTUJS"PTNTUBSEF FOMBTFHVOEBQBSUF
de &MIPNCSFZ%JPT, redactada entre 1973 y 1974, la argumentacin sigue siendo algo
DPOGVTB1SJNFSP;VCJSJFYQPOFFMQVOUPEFQBSUJEBEFMQSPCMFNB SFDVSSJFOEPBVOBT
caractersticas divinas que ya ha adquirido fenomenolgicamente2. En segundo lugar,
;VCJSJTFQSFHVOUBTJFTUBSFBMJEBEEJWJOBFYJTUF PGSFDJFOEPQPSDPOTJHVJFOUFVOBTSB[Pnes en pro de la verdad de este concepto3. Y tercero, Zubiri se ve movido a aadir unas
consideraciones acerca de los caracteres de la realidad de Dios, aceptando al parecer
que los anteriores no son racionalmente suficientes y que slo con una mayor precisin
conceptual en torno a la realidad divina se dar un ltimo toque de claridad y de rigor
a ese problema4.
1
1PSUPEPT WJE4XJOCVSOF B

1FUFSTPO
Z3PNFSBMFT Z

Vid. Zubiri (1984: 127-133).
3
Vid. Zubiri (1984: 134-164).
4
Zubiri (1984: 164; vid. 165-178).
2
389
Enzo Solari
%FBDVFSEPBMPTQSPOVODJBNJFOUPTFYQMDJUPTEFMQSPQJP;VCJSJ FOTVNB FMPSEFO

de la argumentacin no resulta claro. Unas veces se concede prioridad a la cuestin de
MBFYJTUFODJBEF%JPT PUSBTBMBEFTVDPODFQUP-BOJDBGPSNBEFSFTPMWFSFTUFBTVOto es, de nuevo, acudir a *OUFMJHFODJB TFOUJFOUF. Estamos ante el problema racional de
Dios. Y la estructura de la razn, como hemos visto, es la de una compleja pero unitaria
marcha, que parte de la objetualidad, contina con un cierto mtodo, y culmina en una
verificacin o refutacin. El mtodo, en particular, consta de un sistema de referencia, un
FTCP[PZVOBFYQFSJFODJBRVFWFSJDBSPSFGVUBSFTFFTCP[P1VFTCJFOMPRVFVTVBMmente se denomina el concepto de Dios es lo que Zubiri llamara el esbozo racional de
MBEJWJOJEBE ZMPRVFTFMMBNBMBFYJTUFODJBEF%JPTTFSBMBWFSJDBDJOFYQFSJFODJBMEFM
esbozo. El concepto de Dios es una cierta racionalizacin de lo que el poder de lo real
QPESBTFSFOFMGPOEP NJFOUSBTRVFTVFYJTUFODJBFTMBWFSJDBDJOEFFTFFTCP[PQPSTV
cumplimiento en la realidad profunda. Es ntido, pues, el orden que sigue (o debe seguir)
la argumentacin madura de Zubiri cuando recae sobre el problema racional de Dios.
No se puede preguntar por la verdad racional de nada si previamente no se ha esbozado
BMHPQPSFYQFSJFODJBS-BWFSJDBDJOPSFGVUBDJOSFDBFTPCSFVOFTCP[PDVZPTDBSBDUFSFT
ZBFTUODPOTUJUVJEPT-BQSJPSJEBEFTEFMFTCP[PKVTUBNFOUFBMFTCP[PTJHVFMBFYQFSJFOcia que aprueba o reprueba. De esta forma, se fijan los pasos a seguir: primero hay que
FYQPOFSMBDPODFQDJOPFMFTCP[PNPOPUFTUBEF%JPTRVF;VCJSJEFFOEF ZTPMBNFOUF
EFTQVTQVFEFOFYBNJOBSTFMBTSB[POFTRVFFTUFBVUPSPGSFDFFOGBWPSZBOPTMPEFTV
DPOTJTUFODJBTJOPEFTVFYJTUFODJB
&TQFDJBMNFOUF B USBWT EF VOB DPOTJEFSBDJO EFM MFOHVBKF UFTUB TF IB FYBNJOBEP
cul es el modo zubiriano de concebir a Dios. Dios ha aparecido como una posible representacin del poder de lo real. Sera la realidad absolutamente absoluta, plenaria, infinita
y transcendente. Sea que su orientacin intencional tenga el sentido de la dispersin, de la
inmanencia o de la transcendencia nica y personal, la realidad divina es el fundamento
EFMZPZEFMTFS&TUPTJHOJDBRVFFTBMBWF[NYJNBNFOUFDFSDBOBZNYJNBNFOUFMFKBna, y por lo mismo ltima, posibilitante e impelente, y tambin el sostn, la raz y el impulso de todas las cosas reales que estn en el mundo. Pero a diferencia de estas cosas, la
realidad divina no est en el mundo, es formalmente irrespectiva: su propio sentido est
ms all del ser. Por esta peculiaridad de su sentido es oscilante o anloga, y es mbito
de paradojas y coincidencia de los opuestos. Ahora, para justificar la visin monotesta,
Zubiri agrega otros tantos caracteres de Dios, que son los que permiten hablar de su
concepcin metafsica del monotesmo.
Zubiri se refiere al monotesmo como la va religiosa de la transcendencia, aunque ya
sabemos que lo propio del monotesmo es que la transcendencia se predica de un Dios
nico que es persona. Por supuesto que el monotesmo es la concepcin de una realidad
transcendente, pero su carcter especfico es la unicidad y personalidad de dicha transcendencia. Dios es la realidad absolutamente absoluta, y en tanto que tal es y tiene que
ser transcendente, aunque tal transcendencia est inserta en las cosas y en la naturaleza
universal. Y no slo inserta en ellas, pues el pantesmo identifica a Dios con el cosmos:
%FVTTJWFOBUVSB. Pero lo hace admitiendo justamente que la naturaleza es divina o que
Dios est formalmente en ella misma: es el esplendor, o la enormidad, o la regularidad de
la naturaleza. En todo caso, esta es una forma dbil de admitir la realidad divina, puesto
que la transcendencia de la divinidad no es ms que un chispazo de absolutidad completamente incurso en la relatividad universal. Algo parejo le sucede al politesmo, que
no puede ocultar el debilitamiento que l mismo supone de la divinidad. Los diferentes
dioses, o las diversas caras, manifestaciones o apariciones divinas, parten a la realidad
390
plenaria, la dividen o multiplican. No cabe duda de que esto supone un problema para
la afirmacin de la realidad absolutamente absoluta. En la medida en que esta variedad
implique que un rostro divino no se identifica con otro y se distingue realmente de l y
carece de lo que este es, la transcendencia resulta, si no abandonada, al menos debilitada. Claro que tanto en el politesmo como en el pantesmo habr maneras de rescatar la
transcendencia divina, afirmando por ejemplo que los dioses participan de una suerte de
sustancia divina comn a todos ellos, o que en su diversidad est declinada TJUWFOJB
WFSCPm la ley universal que gobierna los eventos del cosmos y a la cual cada divinidad
est sometida, o que Dios mismo no es otra cosa que esa ley universal cosmo-moral,
etc. Estas frmulas de salvaguardia intentan hacer frente a los peligros del disparate,
del sinsentido y del contrasentido religiosos, que no son ms que valencias judicativas
en las que se compromete la realidad plenaria de la divinidad. Segn Zubiri, estos problemas intelectivos a los que se enfrentan el politesmo y el pantesmo son el resultado
de la mejor justificacin racional de la concepcin monotesta, que no afirma slo una
realidad transcendente sino una realidad plenaria nica y personal. Por ello hay que
FYBNJOBS DNP FT RVF ;VCJSJ TF BQSPYJNB FO VOB NBSDIB NFUBGTJDB TJFNQSF JOBEFcuada, a los contornos de la concepcin monotesta de Dios. Ya no se trata, claro, de la
mera representacin campal de Dios, sino de su representacin profunda. La concepcin
monotesta es la bsqueda de la mayor precisin esencial que sea posible respecto de la
unicidad y personalidad de Dios. Entonces, si la esencia es la unidad coherencial primaria
y el principio estructural de una realidad con independencia de la aprehensin humana,
habr que preguntar por las notas racionalmente concebibles en cuya virtud Dios es la
realidad plenaria, nica y personal que est en el fondo y en el principio de toda cosa
SFBM&NQFSP IBEFSFDPOPDFSTFRVFFOUPSOPEFFTUBDVFTUJO;VCJSJTFFYQSFTBEFNPEP
fragmentario y ocasional, sin embargo de lo cual a veces aparecen esbozos ms o menos
sistemticos.
&TCP[PTTJTUFNUJDPT
El primer intento de concebir sistemticamente a Dios es el del curso sobre El proCMFNBEF%JPTv FOFMRVF;VCJSJBTVNFFYQMDJUBNFOUFMBUBSFBEFEFTFOWPMWFSMPTDBSBDteres concebibles de la divinidad. Pueden notarse en este curso ciertas confusiones entre
los caracteres campales de la divinidad y los caracteres racionales del Dios monotesta,
que en todo caso se deben a la indistincin entre logos y razn que slo es una ganancia
madura de Zubiri. En la sesin vigsimo cuarta, Zubiri dice que las propiedades de Dios
no son unas cualesquiera sino aquellas que pertenecen intrnseca y forzosamente a esa
suma realidad sin coeficiente de negatividad en la que acaba la pregunta por el por qu
EFMBSFBMJEBEEFMBTDPTBTEFMVOJWFSTPjMBQSPQJFEBEFO%JPTUJFOFRVFWFOJSJOFYPSBblemente implicada en el puro y simple hecho de que Dios es realidad plenaria. Estas
propiedades no se distinguen realmente entre s, pues si as fuera habra distinciones en
Dios, y Dios no sera realidad plenaria. Estas propiedades tampoco son meras atribucioOFTFYUSOTFDBT ZBRVFFOUBMDBTPOPDPOTUJUVJSBOVOBBQSPYJNBDJOFTFODJBMB%JPT OJ
siquiera en el sentido de una concepcin testa predominantemente negativa. Dicho esto,
Zubiri enuncia una serie de caracteres divinos. Dios no es un viviente sino simplemente
MBWJEBBCTPMVUBjFTWJEBTVCTJTUFOUF FOTVQFSGFDUBTJNQMJDJEBE DPOVOBJOFYPSBCMFOFcesidad. Una tal simplicidad no significa pobreza, sino, justamente al revs, el carcter
formal de la riqueza de un acto. La absoluta accin vital en que Dios consiste es tan
391
Enzo Solari
simple que en ella no se distingue el sujeto, la accin y el estado. Esto no significa que
Dios sea DBVTBTVJ: la vida de Dios no es causal, Dios es puramente vida subsistente; no
consiste en otra cosa sino en la sustantividad misma del vivir. Dios se posee a s mismo
de tal manera que es un individuo absoluto: de ah el error cardinal del politesmo; es
un error de hecho y de derecho, porque Dios es individualidad absoluta. En la sesin viHTJNPUFSDFSB EJDFRVFFMQPMJUFTNPFTUJOUFMFDUJWBNFOUFFYDMVJEP QPSRVFTJMPTEJPTFT
son distintos, el uno no tiene lo que el otro: los dioses dejan de ser por ello realidad
plenaria y subsistente que fundamenta el universo.
Nuevamente, en la sesin vigsimo cuarta Zubiri postula la perfeccin de Dios. Por
una suerte de transcendencia analgica, asegura que han de transferirse a Dios las perfecciones descubiertas en el universo, evitando en ello tanto el antropomorfismo como
el fisiomorfismo. Pueden distinguirse, primero, ciertas propiedades por analoga con el
universo fsico. Dios es la vida sin ser un viviente ms: por esto es (a) infinito, la realidad
plenaria, subsistente y absoluta, espiritual y no puramente corporal. Y es a la vez (b) inmutable: Dios es accin, pero no mutacin. De ah que no est circunscrito al espacio o al
UJFNQPFO%JPTOPIBZFYUFOTJOTJOP D
JONFOTJEBE/PFTRVFTFBHJHBOUFTDPPJODPOmensurable; la suya no es una realidad medida ni mensurada por nadie. Y por eso es (d)
eterno: la eternidad no envuelve la repeticin idntica a lo largo de los instantes, sino,
BMSFWT RVFDBEBJOTUBOUFEFMUJFNQPSFQSFTFOUB<>VOBQSPZFDDJOABEFYUSBEFFTUF
superinstante en que consiste la presencialidad de la eternidad divina. De la eternidad
QVFEFOFYUSBFSTFBMNFOPTEPTDPOTFDVFODJBT6OB FYQVFTUBFOMBTFTJOWJHTJNPTFYUB

es que Dios es inmanente al mundo como omnipresente, como ubicuo y como eterno.
Y la otra es que la creacin es una accin vital que no afecta a Dios, sino slo efecta
las cosas del universo. En la sesin vigsimo tercera, Zubiri haba defendido la nocin
monotesta de creacin contra el emanatismo, contra la idea del demiurgo y contra la de
que la materia prima es ingnita, diciendo en una frase que repite a lo largo de su obra
madura que la creacin es la posicin de la alteridad sin alteracin.
En la sesin vigsimo quinta del mismo curso, Zubiri se refiere, en segundo lugar, a
las propiedades de Dios que guardan analoga con el universo humano. Dios, dice, es
formalmente intelectivo y volente. (a) Dios es la inteligencia subsistente:
no es que se encuentre a s mismo en las cosas, sino que [...] con lo que se
encuentra es con que las cosas, en definitiva, no son sino un trmino de su propia
SFBMJEBE EJWJOB EF TV QSPQJP BDUP WJUBM %JPT FT JOFYPSBCMFNFOUF JOUFMJHFODJB FO
la medida en que es una realidad que por ser plenaria es, justamente, idntica a s
misma con una identidad activa de pura transparencia [...] Dios no es slo la inteligencia, Dios es tambin lo inteligible mismo.
Ms que tener verdades, Dios es la verdad subsistente misma. A la vez, (b) Dios es
MBWPMJDJOQPSFYDFMFODJB QVFTFMTVZPOPFTVORVFSFSRVFIBZBEFBKVTUBSTFBMBTDPTBT
sino que es su misma fuente y condicin de posibilidad:
la vida divina es esencialmente volente [...] Dios no tiene voluntad, sino que es
la volicin misma en la accin fruitiva, su posesin de s mismo como trmino de esa
volicin. No es cosa buena; es la bondad misma, el bien mismo.
Como voluntad subsistente, es absoluta autoposesin y plena libertad. En l no se

distingue el bien moral del bien fsico. Y el sentimiento? Zubiri, en este curso, atribuye
la fruicin a la voluntad y trata la posibilidad del sentimiento dentro de la volicin di392
vina. Zubiri no dice ms que Dios es amor y felicidad subsistentes; si hay sentimientos
en Dios, los hay de modo puramente entitativo. Por todo lo anterior, (c) Dios es persona
absoluta. En l no hay diferencia entre naturaleza y persona. De ah proviene su intrnseca sacralidad:
Dios como radicalmente otro, en su unitaria simplicidad, en la que se identifica
lo divino y lo fsico, es lo que las religiones han llamado lo santo, lo sagrado. Precisamente Dios es otro porque es divino. La santidad no consiste en una especie de
puro atributo moral, de un valor moral infinito lanzado sobre un sujeto pasivo que
sera la divinidad. La santidad consiste en ser Dios. Las cosas de Dios son santas
porque son divinas, porque son otras, radicalmente otras. De ah el sentimiento de
MPTBDSP EFBRVFMMPRVFFTUSFTFSWBEPBMBEJWJOJEBE RVFIBOFYQSFTBEPMBTEJTUJOtas religiones a lo largo de la historia. Inaccesible, y en este sentido en cierto modo
vitando [...].
Por ello mismo, Dios es absolutamente digno y bello, es decir, noble y admirable (es
el sentimiento de la naturaleza), supremo e imponente (es el otro sentimiento, el que
siente el hombre directamente hasta donde eso es posible ante la divinidad). Zubiri
alude tambin a la eternidad y a la libertad de Dios, algo que retoma en los cursos de los
aos sesenta recogidos en 4PCSFFMTFOUJNJFOUPZMBWPMJDJO, as como a su liberalidad y
efusividad.
La Introduccin al problema de Dios vuelve a ensayar una rpida elaboracin sistemtica de los caracteres divinos. La demostracin de un cierto concepto de la realidad
de Dios, dice Zubiri, est fundada en un fenmeno que ya no se demuestra sino que solamente se muestra: la originaria religacin. Adems, toda demostracin ha de conducir al
Dios de las religiones: a Dios as entendido deben referirse todos los caracteres que las
religiones deponen en Dios5. Sin embargo, es ostensible que no todos estos caracteres se
cumplen en las divinidades atestiguadas por la historia de las religiones. As ocurre, por
FKFNQMP DPOMBFYJHFODJBEFMBUSBOTDFOEFODJBOJDBZQFSTPOBMRVFEJTUJOHVFBMBEJWJOJdad del mundo, la cual no resulta pertinente para las diversas formas histricas y especulativas del pantesmo y el politesmo. Esto significa que el intento racional y demostrativo
de justificar las caractersticas de la realidad de Dios permite el discernimiento de unas
ideas rectas y otras erradas o aberrantes acerca de Dios. A partir de la religacin y lanzada por ella, la inteligencia intenta aclarar el problema de Dios, la estructura de la deidad.
Las religiones son una forma de dar respuesta a este mismo problema. Y slo sobre esta
base tiene sentido esbozar una demostracin de la realidad divina, una demostracin que
segn Zubiri conduce a una forma bsicamente monotesta de divinidad. Los pasos de la
demostracin son los siguientes6. (a) De la deidad enigmtica puede hacerse ver que hay
RVFMMFHBSJOFYPSBCMFNFOUFBVOBSFBMJEBEFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUFZEJTUJOUBEFMNVOEP
que es su fundamento real y su causa primera. Justo por ser fundamento primero, esta
ha de ser una realidad eminentemente inteligente y volente, transcendente y absoluta.
Es, dice Zubiri, la realidad divina. Pero (b) la demostracin no acaba aqu sino que
QVFEFQSPTFHVJSDPOMBFYIJCJDJOEFA%JPTDPNPVOBSFBMJEBEBCTPMVUBNFOUFBCTPMVUB
y librrimamente creadora. La divinidad gana entonces una nueva determinacin: es una
realidad personal y libre que por pura donacin en amor funda el mundo. Esta fundacin
no es el resultado de una interna necesidad divina sino el trmino de una efusin, de un
YUBTJTEFMBWPMVOUBEEF%JPT"TTFQSFTFOUBFMBNPS BHQF a diferencia de SPT) como
5
6
Zubiri (2004: 414).

Vid. Zubiri (2004: 410-413).
393
Enzo Solari
causa primera del mundo7. Zubiri aade que a este Dios deben referirse todas las religiones cuando afirman tal o cual caracterstica divina. Toda esta demostracin supone (c)
que cada uno de los pasos anteriores se apoya en el precedente y conduce por interna
necesidad8 al siguiente. Estas son las condiciones mnimas de inteligibilidad de la divinidad, sobre la base de las cuales caben an varias opciones. Aqu se abre todo el mbito
del tesmo en sus diversas manifestaciones y posibilidades. Optar entre una u otra es
cuestin creyente, pero no de pura fe: no es fidesmo, es ms bien una opcin razonable9.
Por supuesto que en esta situacin se encuentra el cristianismo: la fe cristiana permanece
ms all de la mostracin de la religacin y de las demostraciones de la divinidad10. El
cristianismo es la posibilidad, fundada en todos los pasos anteriores aunque de ningn
NPEPFYJHJEBQPSFMMPT EFMBEPOBDJOQFSTPOBMEF%JPTBMNVOEP FOVOBQBMBCSB FT
la afirmacin de la deificacin o deiformacin11 sobre la que hablaremos ms adelante.
En la segunda parte de &MIPNCSFZ%JPT Zubiri emprende su ltimo intento sistemtico de concebir metafsicamente a Dios. Primero menciona las caractersticas divinas
que ya ha adquirido fenomenolgicamente: Dios es fundamento ltimo, posibilitante e
impelente, puesto que es fundamento del poder de lo real; adems, Dios es realidad suprema y no ente supremo; por fin, Dios es fundamento de la realidad relativa de todas las
cosas, y en particular de la relativa realidad absoluta del hombre, y es por ello realidad
absolutamente absoluta y plenaria12. Mas, como ya insinuamos, Zubiri se ve movido
a aadir unas consideraciones estrictamente racionales acerca de los caracteres de la
realidad de Dios, consideraciones en las que tambin se entremezclan (y es obligado
discernir) algunas caracterizaciones formalmente analticas, como que Dios es realidad
absolutamente absoluta y plenaria. Zubiri distingue dos modos de considerar a Dios:
primero en s mismo, y luego respecto de las cosas reales. Considerado en s mismo, Dios
resulta ser realidad una y nica, y concreta. La realidad de Dios es una y nica porque
es el fundamento de un mundo que es uno y nico. Mundo, sabemos, es la respectividad
de lo real RVB real. Cada cosa es real respecto de las dems. Por esta respectividad no
talitativa sino transcendental es que el mundo es uno y nico. Si esto es as, dice Zubiri,
el fundamento del mundo tambin ha de ser uno y nico. Otra cuestin es la de la posible
EJWFSTJEBEEFDPTNPT$PNPWFSFNPT FTDPODFCJCMFQBSB;VCJSJMBFYJTUFODJBEFDPTNPT
numerosos e independientes entre s, constitutivos no tanto de un universo cuanto de un
pluriverso o multiverso. Zubiri podra aceptar las especulaciones de fsicos tericos y
lgicos modales acerca de universos paralelos y mundos posibles13. Con todo, no se est
7
Vid. Zubiri (2004: 413-414). Cf. tambin El ser sobrenatural: Dios y la deificacin en la teologa
paulina (2004: 463-481) y la primera parte del curso sobre El problema teologal del hombre de 1971
(1993: 253-254), lugares en los cuales el amor, entendido como la suprema causalidad, ya no es asunto que
pueda justificarse en un estudio puramente metafsico de Dios, sino que es cuestin planteada dentro de una
consideracin teolgica del cristianismo.
8
Zubiri (2004: 414).
9
Para Zubiri, esto [...] no es cuestin de pura inteligencia, sino de fe (2004: 415). En el curso de 1971
aade: razonable no significa que sea un conjunto de ideas ms o menos armoniosas entre s y no contradictorias. Razonable significa algo ms profundo, que es MBJOUFSOBDPIFTJOZDPIFSFODJBEFMBTSFBMJEBEFTFOUSF
T: de la realidad del hombre y de la realidad de Dios como fundante de la realidad misma. Y esta fundacin
es un trmino de la inteligencia natural (1993: 257).
10
4FHO;VCJSJ j<>FTUPFYDFEFEFMPTMNJUFTEFMBQVSBJOUFMJHFODJBv

11
Vid. Zubiri (2004: 504-542; 1993: 257; 1997: 16-19 y 614-617).
12
Vid. Zubiri (1984: 127-132, esp. 130-132, y 165-166).
13
Por ej., vid. Tegmark (2003), que admite cuatro universos paralelos al nuestro segn difieran de este en
posicin, propiedades cosmolgicas, estado cuntico o leyes fisicas; para la historia de la nocin de mundos
QPTJCMFTZMB QSPGVOEBNFOUFQMBUOJDB
TFNOUJDBRVFEFMPTNJTNPTPGSFDF-FXJT WJEMBTTOUFTJTEF.PTUFrn (2002: 359-360) y Barrio (2004: esp. 205-206).
394
refiriendo directamente a ellas como s a Aristteles, que pese a no distinguir entre cosNPTZNVOEP TBENJUJmCBTBEPFOMBBTUSPOPNBEF&VEPYPmEJTUJOUPTNPUPSFTJONviles para las diversas e independientes esferas celestes. Por eso, aunque desde el punto de
vista talitativo fueran independientes, los distintos cosmos tendran que ser respectivos
justo por ser reales. La posible diversidad de cosmos, as, no obsta a que desde el punto
de vista transcendental el mundo sea uno solo: de ah que si bien podra haber LPTNPJ
distintos, es metafsicamente imposible que haya mundos distintos14. Es la posible reaMJEBEEFFTPTEJTUJOUPTDPTNPTMBRVFFYQMJDBRVFTVEJWFSTJEBEUBMJUBUJWBOPPCTUFBTV
VOJEBENVOEBOBM ZFTUBVOJEBEEFMPSFBMFTMBRVFFYQMJDBBTVWF[MBVOJDJEBEEJWJOB
Zubiri deriva de aqu la dificultad radical de los politesmos:
todo politesmo es metafsicamente imposible: es el carcter de VOJDJEBE de
Dios. Aqu, unicidad no significa un carcter numrico, sino algo USBOTOVNSJDP.
Es la unicidad como carcter interno y formal de la realidad divina. La realidad
absolutamente absoluta no es que sea nica porque no hay otras sino que, por el
contrario, no puede haber otras porque la realidad absolutamente absoluta es en y
por s misma absolutamente una15.
Enseguida, por no ser vaporosamente identificable con lo absoluto, Dios es realidad

concreta. La realidad divina no es la concrecin de una nocin primariamente abstracta sino la realidad absolutamente concreta: su carcter absolutamente absoluto lleva
consigo la absoluta concrecin, concrecin que no es constituyente de su realidad, sino
por el contrario, es un absoluto que en cuanto absoluto hace brotar (es un lenguaje
antropomrfico inevitable) en s mismo la concrecin de lo absoluto16. Por ser concreta,
la realidad de Dios es, ante todo, esencial y absolutamente personal. La realidad absolutamente absoluta ha de ser persona, porque la suidad es lo que indica la absolutidad de
una realidad. Y no cabe mayor suidad que la de una realidad que es suya sin un pice
de enfrentamiento con, o dependencia de, lo real. Por supuesto que aqu se aprecia la
primaca de la personeidad como tipo de realidad, claro que de una manera nueva: ya no
es solamente la primaca de las esencias abiertas que pueblan el mundo, sino la peculiar
FJODPNQBSBCMFQSJNBDBEFMBFTFODJBRVFTFQFSUFOFDFSBEJDBM PSJHJOBSJBZFYIBVTUJWBmente y que no habita el mundo sino que est en su raz como fundamento. Por ser persona o suidad absoluta, la realidad plenaria es adems dinamicidad o vida absoluta que
se autoposee y se actualiza plenariamente para s misma. La realidad de Dios, dice Zubiri, es constitutivamente dinmica, sin que esto signifique que es un devenir, un actuar
u operar en cuya virtud Dios se vuelva otro o se haga a s mismo. La dinamicidad divina
no es transitiva: es un darse a s mismo lo que ya es como suyo17. Como absoluto dar
de s, Dios se autoposee absolutamente, y por eso es vida absoluta. La vida de Dios, asegura Zubiri contrariamente a lo que suele decirse18, es consecuencia de su personeidad
plenaria. Es una vida que no consiste ms que en la plenaria actualidad de la realidad
absolutamente absoluta para s misma: auto-posesin absoluta no es sino auto-actualidad. La concrecin de Dios, pues, es la suidad absoluta que funda la vida plenaria. Por
esta auto-actualizacin, Dios se autoposee en dos aspectos: inteligente y volentemente.
14
Zubiri (1984: 167).

Zubiri (1984: 167).
16
Zubiri (1984: 167-168).
17
Zubiri (1984: 168).
18
misma pgina.
15
395
Enzo Solari
Debido a su vida, la realidad divina se actualiza para s misma. Esta actualizacin indica
que Dios es inteligencia: la vida divina es ante todo vida en inteligencia. Es claro que
Zubiri no ha adquirido su nocin madura de sentimiento, sin que por esto margine del
todo al sentimiento19. Por eso hay que decir que Dios se autoposee desde el punto de vista
de la actualizacin de su propia realidad, de su libre determinacin y de la fruicin en
su misma realidad, y que por ende es vida inteligente, sentimental y volente. La realidad
divina es persona y vida plenaria, y por serlo es suya intelectiva, sentimental y volitivamente. No es realidad suya por ser realidad inteligente, sentimental y volente implantada
en la realidad RVB realidad, como ocurre con el hombre, sino que es inteligente, sentimental y volente por ser realidad no implantada ni cobrada sino absolutamente suya20.
La analoga de la realidad y de lo absoluto cobra mayor precisin, dentro de lo que cabe.
Es la analoga entre una realidad relativamente absoluta que es persona porque es viva,
inteligente, sentimental y volente, y la realidad absolutamente absoluta que es viva, inteligente, sentimental y volente porque es persona. La concrecin de la realidad de Dios
lleva a la analoga monotesta de los caracteres de lo absoluto, con la peculiaridad de que
a los caracteres personales de Dios (a su vida en inteligencia, sentimiento y volicin) se
llega justamente porque Dios es persona absoluta. Zubiri piensa que hay que evitar todo
antropomorfismo y decir, primero, que no se llega a los caracteres de Dios
a travs del hombre sino de lo que es la realidad absolutamente absoluta. Y
segundo, que si el hombre los posee es precisamente porque su ser es relativamente
absoluto, esto es, porque Dios los posee de un modo absolutamente absoluto. Dios
no es una especie de inmenso espritu o nima sino que es realidad absolutamente
absoluta21.
Dios es la realidad absolutamente absoluta, una, nica y personal. Hemos dicho

que Dios es RVPBEOPTmSFBMJUBTGVOEBNFOUBMJTFUGPOUBOBMJT. Tambin, que es frecuente
el solapamiento entre la argumentacin universalmente testa y la argumentacin especficamente dirigida a fundar el mejor derecho racional del monotesmo. Slo ahora, dados
los pasos precedentes, puede decirse que Dios es transcendente, pero con una transcendencia plenaria, nica y personal. Respecto de las cosas reales, Dios es fundamento. Es,
en efecto, el fundamento del poder de lo real. Como este poder es ltimo, posibilitante
e impelente, las distintas representaciones campales de la divinidad poseen una cierta
transcendencia, claro que muy diversamente modulada. Dios es transcendente en las
cosas y en el mundo, lo que admite la posibilidad campal del pantesmo, del politesmo,
incluso de los EJJPUJPTJ. Pero ahora Zubiri est razonando y enfrentndose metafsicamente con la posible realidad de Dios. Cuando hace tal cosa, descubre una cierta insuficiencia racional en aquellos fenmenos religiosos. No es que esos fenmenos pierdan
toda legitimidad racional, pero s resultan claramente deficientes en comparacin con la
fundamentacin monotesta. Si no ofuscan la paridad y el sentido siguen siendo una posibilidad para la razn en opinin de Zubiri, pero incluso entonces la coherencia de la
19
Vid. Zubiri (1984: 171). La adquisicin de una nocin madura de sentimiento parece poducirse en los
aos setenta. As, en el curso sobre el problema del mal de 1964, Zubiri dice partir del supuesto que ya no
FYQMJDBmEFRVFIBZVO%JPTQFSTPOBMZDSFBEPSEFMNVOEPRVFTFBQFSTPOBM FOQBSUJDVMBS JNQMJDBRVFjFT
inteligente y volente con libertad (1992: 287). Pero en el curso sobre lo esttico de 1975, agrega que Dios
no slo tiene inteligencia y voluntad sino tambin sentimientos (vid. 1992: 384). Esto no es antropomorfismo
alguno: Dios no tiene sensaciones, pero es inteligente, no tiene tendencias, pero tiene voluntad, y no tiene
afectos, pero s sentimientos (vid. 1992: 384-385).
20
Vid. Zubiri (1984: 170).
21
Zubiri (1984: 172; vid. tambin 1993: 69-70).
396
concepcin que de ellos puede hacerse resulta ostensiblemente menor que la consistencia
de la va monotesta. As las cosas, considerado respecto de las cosas reales o segn su
SBUJPDPHOPTDFOEJ, Dios es realidad absoluta, nica y personalmente transcendente. Por
ello, es constituyente respecto de lo real, es un absoluto dar de s22. Tres consecuencias
saca de esto Zubiri. (a) Dios es transcendente en las cosas reales, de manera que cada
cosa tiene en s misma su propio fondo formal transcendente23. Dios est presente
formal e intrnsecamente en el fondo de las cosas, de manera que ahora la razn tiende a
FYDMVJSMBTQPTJCJMJEBEFTEFMQPMJUFTNP EFMQBOUFTNPZEFMBHOPTUJDJTNPSFMJHJPTPEFMPT
EJJPUJPTJ. Para Zubiri,
estar en la cosa es estar transcendindola no fuera de ella sino dentro de s misma. Estar en la plena realidad de una cosa es FPJQTP estar en Dios en ella. Ir a Dios
es [...] penetrar cada vez ms en la cosa misma24.
El imposible metafsico del pantesmo radica en que no se puede hacer de las cosas
momentos o ingredientes de la nica realidad divina. Por el contrario,
Dios est formalmente en las cosas, pero haciendo que ellas sean en Dios realidades distintas de l. Aqu hacer significa simplemente fundar. El en es un en
TJTFNFQFSNJUFMBFYQSFTJO
ABMUFSJDBOUF-BTDPTBTTPOEJTUJOUBTEF%JPTQSFDJTB
y formalmente porque Dios es en ellas, pero transcendente25.
Y el imposible metafsico de los EJJPUJPTJ consiste en confundir la distincin entre

%JPTZMBTDPTBTDPOVOBBVTFODJBPFYUSBOKFSBEFMBEJWJOJEBE5BMFTjMBGPSNBFYUSFNB
de concebir a Dios como ms all de las cosas. Frente a ello Zubiri plantea la posicin
que le parece ms consistente a la luz de la razn:
que Dios no sea las cosas no consiste en que est alejado de ellas. Si as fuera, las
cosas no seran reales [...Por ende] %JPTFTUSBOTDFOEFOUF QFSPFOFMMBT.
El reproche racional al pantesmo y a los dioses ausentes y ociosos radica, pues, en

que la transcendencia de Dios no es ni identidad ni lejana, sino transcendencia en las
cosas. Adems, (b) Dios es transcendente en el mundo, en la realidad, de manera
que su transcendencia no es ni lejana de la realidad mundanal ni identidad con ella. El
mundo es respectivo a Dios por incluirlo formalmente en su realidad, sin que Dios sea
respectivo al mundo. La ya comentada mundanidad divina equivale a decir que Dios no
es otro mundo, sino que es otro el otro QBSFYDFMMFODFm en el mundo. Por lo mismo, la
mundanidad de Dios no empece en nada a su absoluta alteridad. Desde la perspectiva
EFMBSB[O FTUPWVFMWFBFYDMVJSMBTQPTJCJMJEBEFTEFJEFOUJDBSB%JPTDPOMBSFBMJEBE
mundanal por la va pantesta, y de alejarlo de ella por la va del agnosticismo religioso26.
Por todo ello, (c) Dios es SFBMJUBTGPOUBOBMJT, ya que su transcendencia no es slo presencia formal e intrnseca en las cosas y en la realidad, sino presencia constituyente en ellas.
Dios transciende fontanalmente. Su absoluto dar de s es constitucin de la realidad de
22
Vid. Zubiri (1984: 172-174).

Zubiri (1984: 175).
24
Zubiri (1984: 175).
25
esta ltima pgina.
26
Vid. Zubiri (1984: 176-177).
23
397
Enzo Solari
las cosas: est en las cosas haciendo que sean reales, es decir, haciendo que sean de
suyo y acten desde lo que de suyo son27. Es lo que, tratndose del ser humano, Zubiri
llama tensin teologal28. Su especificidad monotesta no consiste sino en que la transcendencia fontanal de Dios es personal, viva, inteligente, sentimental y volente29.
As, en fin, resume Zubiri esta argumentacin que considera a Dios en s mismo y a
la vez respecto de las cosas:
es que por ser personal, vivo, inteligente y volente, es por lo que Dios es en s
mismo, adecuadamente, una realidad fontanal ltima, posibilitante e impelente. Y
por eso su manifestacin en el poder de lo real, es lo que hace de este poder algo
tambin ltimo, posibilitante e impelente, constituyendo por tanto el fundamento
de la religacin. Tal es, a mi modo de ver, la justificacin intelectual de la realidad
de Dios30.
$POUPEP IBZRVFBBEJSVOBSFFYJOBEJDJPOBMBFTUBTDPOTJEFSBDJPOFTBDFSDBEF
los atributos de Dios respecto de las cosas. La tensin teologal, que ya habamos visto a
QSPQTJUPEFMBFYQFSJFODJBUFTUB NVFTUSBFTFSBTHPJODPOGVOEJCMFEFMBFYQFSJFODJBNPOPUFTUBEF%JPT:FTRVFFTUBFTVOBFYQFSJFODJBQPSDPOGPSNBDJO QPSTVQVFTUP QFSP
una que implica la radical entrega y compenetracin de la propia persona con la persona
absolutamente absoluta. No es slo conformacin de la propia vida a la luz de Dios,
TJOPRVFFTVOBFYQFSJFODJBEFFOUSFHBEFMBQSPQJBQFSTPOBRVFBTTFDPNQFOFUSBDPO
la persona divina. Dios es persona absoluta, y el hombre, persona relativa. Entre ambos
media una funcionalidad, una causalidad personal y constituyente, UPUPDBFMP distinta de
las causas aristotlicas. La unidad entre Dios y el hombre, dice Zubiri, es una unidad de
causalidad personal31. El hombre es realmente distinto de Dios, pero no est separado
de l sino constituido por l:
yo no soy yo ms que por la presencia formal y constitutiva de Dios en m como
realidad personal [...] Por consiguiente, entre Dios y el hombre hay una distincin
real, pero que no solamente no es separacin sino que es una implicacin formal [...]
Y este ser-en-Dios, y sin embargo no-ser-Dios siendo el no un momento positivo de
estar en Dios, es justamente un tipo de implicacin que es lo que llamaremos tensin
[...] La unidad de Dios y del hombre es, por consiguiente, tensin teologal32.
&OFTUBUFOTJOUFPMPHBMTFEFTQMJFHBMBFYQFSJFODJBIVNBOBEFVO%JPTRVFFTQFSsona: el hombre es Dios finitamente, tensivamente33&TMBUQJDBFYQFSJFODJBNPOPtesta, que en todas sus formas tiene algo en comn: el carcter, en virtud del cual una
QFSTPOB IVNBOB FT DPOTUJUVUJWBNFOUF UFOTPSB Z QPS DPOTJHVJFOUF FYQFSJFODJBEPSB EF
algo que Dios le da, que es la donacin de su ser absoluto, de la realidad absoluta de Dios
27
Zubiri (1984: 177).

Vid. Zubiri (1984: 177).
29
Vid. Zubiri (1984: 177-178).
30
;VCJSJ
/UFTFRVFFOFTUFUFYUP;VCJSJOPJODMVZFFMTFOUJNJFOUP"EFNT MBQSFTVOUBBEFcuacin de la concepcin monotesta debe ser interpretada ms rigurosamente como su menor inadecuacin
relativa en comparacin con las otras vas religiosas. Por fin, la completa justificacin intelectual de la realidad
EF%JPTBMBRVFTFBMVEFBOFTUQFOEJFOUFFMUFYUPDJUBEPTVQPOFFMFOTBZPEFQSPCBSMBFYJTUFODJBEJWJOB
en tanto que hasta ahora no hemos visto ms que la concepcin de Dios.
31
Zubiri (1984: 351).
32
Zubiri (1984: 352-354).
33
Zubiri (1984: 356).
28
398
dada al hombre para que sea absoluto34. Zubiri hablaba de la inquietud en la que todo
hombre est radicalmente por la religacin; ahora puede decir que
MBJORVJFUVEFTMBFYQSFTJOIVNBOBZWJWJEBEFMBVOJEBEUFOTJWBFOUSFFMIPNbre y Dios. El hombre est inquieto, porque su yo consiste formalmente en una
tensin, en una tensidad con Dios35.
La inquietud cobra la figura de la tensin teologal monotesta. En esta tensin culNJOBMBFYQFSJFODJBEF%JPTRVFFMIPNCSFFT-BFYQFSJFODJBEF%JPTFTMBFYQFSJFODJB

tensiva de que ser hombre es ser finitamente Dios36. Toda la singularidad de la fe monoUFTUBTFEFCFKVTUBNFOUFBFTUBQFDVMJBSJEBEEFMBFYQFSJFODJBEFM%JPTOJDPZQFSTPOBM
As, a la ultimidad sostenedora del Dios transcendente, nico y personal corresponde el
hombre no slo con el acatamiento sino con la adoracin:
FTDPNPVOEFTBQBSFDFSBOUF%JPT&TMPRVFFYQSFTBFMWFSCPMBUSFP, adorar.
Adorar es acatar la plenitud insondable de esta ltima realidad37.
A Dios como donante de posibilidades corresponde el hombre no nicamente con la

splica sino con eso que es ya oracin. La oracin es una entrega suplicante de la mente
a Dios38. Y por la impelencia divina que empuja e impulsa al hombre, este se entrega a
Dios no slo como a la fortaleza de su vida sino como refugio no para actuar sino
para ser39"T MBFYQFSJFODJBNPOPUFTUBEJDFRVF%JPT TPCSFUPEPDPNPEPOBOUFEF
posibilidades e impulsor de la vida humana, ms que una ayuda ante la indigencia del
hombre es un fundamento para ser. De manera que se podran reconocer como atributos
divinos unas categoras que Zubiri ya ha aplicado al ser humano:
Dios es as fundamento de la vida en una triple forma: como Autor, Dios hace
que yo me haga a m mismo, sea ZPNJTNP; como Actor, Dios es el USB[BEP de mi
vida y de mi historia; como Agente, Dios hace que yo ejecute. Dios es as el fundamento de mi libertad, del trazado de mi vida y de la ejecucin de mis acciones40.
:UPEBWBBMHPNT&TUBTNJTNBTDBSBDUFSTUJDBTEFMBGFZEFMBFYQFSJFODJBNPOPUFTUBQBSFDFOFYQMJDBS IBTUBEPOEFFMMPFTQPTJCMF RVFMBNTUJDBBTFOUBEBFOFTUBWB

religiosa tenga otras tantas peculiaridades que la distinguen de la mstica derivada de las
grandes religiones asiticas. Ms an: cuando se ha hecho de la mstica una nota esencial
34
Zubiri (1984: 362).

Zubiri (1984: 363).
36
Vid. Zubiri (1984: 365).
37
Zubiri (1984: 199).
38
Zubiri (1984: 200).
39
Zubiri (1984: 200).
40
Zubiri (1984: 161). Hay que reconocer que esta brevsima argumentacin, aunque sea sugerente, no
alcanza ms que a plantear una cuestin, la de que una vida humana y unas mismas acciones podran tener
a una dos autores, actores y agentes: el hombre y Dios. El fondo del asunto, claro, radica precisamente en
justificar con cuidado cmo es esto posible y de qu manera ha de ser interpretado. Zubiri slo insina que
IBZBRVVOBEJTUJODJOEFOJWFMFT4JMBUFOTJOUFPMPHBMFORVFUSBOTDVSSFMBFYJTUFODJBEFMIPNCSFDPOTUJUVZF
radicalmente a los actos humanos, justo porque en todo acto humano se realiza el yo, entonces Dios es la realidad que reifica al hombre en su propia y libre realizacin: [...] no es Dios quien hace mi yo; mi yo lo hago
yo. Pero Dios es quien hace que yo haga mi yo, mi ser [...] Dios no es mera OBUVSBNFOBUVSBOT, sino SFBMJUBT
NFreificans [...] Este hacer que yo sea mi yo, que yo sea mi ser relativamente absoluto, es esencial a la funcin
de Dios. Dios es formalmente RVPBE OPT, la realidad absolutamente absoluta que hace ser relativamente
absoluto. Dios hace que mi realidad humana se haga su yo en la vida (1984: 162).
35
399
Enzo Solari
EFFTUBTSFMJHJPOFTPSJFOUBMFT FODPOUSBQPTJDJO UPEPMPFTRVFNUJDBZBQSPYJNBEBRVF

se quiera) con las religiones monotestas cuya nota esencial radicara justamente en su
DBSDUFSQSPGUJDP TFIBMMFHBEPBFYUSBFSVOBDPOTFDVFODJBEFQSPQPSDJPOFT:FTRVF
FOUPODFT TJQPSNTUJDBTFFOUJFOEFFTBFYQFSJFODJBNPOJTUBEFMPBCTPMVUPPEFMBOBEBP
del vaco en que lo esencial no viene de afuera de la realidad humana sino de adentro, de
VOEFTQFSUBSPVOBJMVNJOBDJORVFCSPUBEFTVQSPQJBFOUJNBSFBMJEBE MBFYQFSJFODJB
NPOPUFTUBEF%JPT QPSTFSTJFNQSFSFWFMBEBZQFOEFSEFMBQSJPSJEBEFYUFSOB BOUFDFdente y gratuita de la autocomunicacin del nico Dios personal, no sera propiamente
hablando una mstica ni podra dar lugar a ella41.
Estos son los esbozos mediante los cuales Zubiri concibe racionalmente a Dios. En
comparacin con el campo, de ellos resulta una imagen ms precisa de la divinidad,
aunque siempre inadecuada. Dios no es slo fundamento ltimo, posibilitante e impelente del poder de lo real, realidad plenaria, infinita y transcendente, sostenedora, raz
e impulsora de todas las cosas, cuyo sentido ms all del ser es analgico y paradojal. La argumentacin metafsica, cuya nica corroboracin razonable se halla en una
FYQFSJFODJBIVNBOBEFDPOGPSNBDJOQPSDPNQFOFUSBDJO MMFWBUBNCJOBMBSFBMJEBE
nica y concreta de Dios: a la persona y vida absolutamente absoluta, que se autoposee
intelectiva, sentimental y volitivamente, y que en cuanto tal funda a las cosas y a la realidad RVB realidad como su fuente transcendente y constituyente. De ah las dificultades
racionales con las que se topan diversas formas de pantesmo, politesmo y tesmo de
la lejana, que aun si fueran justas desde el punto de vista de la paridad, el sentido y la
verdad campal, no parecen ser racionalmente suficientes como concepciones metafsicas
de Dios. Pues bien: aparte de estos esbozos ms o menos sistemticos de Dios, Zubiri
emprende en ocasiones investigaciones particulares acerca de algunos atributos de la
divinidad. En ellas aborda ciertos rasgos de Dios que apenas si aparecen en los esbozos
sistemticos. Debe tenerse presente, en todo caso, que estas investigaciones particulares
solamente adquieren sentido racional en el marco proporcionado por dichos esbozos, los
cuales por ende han de servir de canon para la interpretacin y la localizacin conceptual
de los atributos que siguen.
/PUBTQBSUJDVMBSFT
)BZFOMBPCSBEF;VCJSJVOBTFSJFEFSFFYJPOFT BWFDFTDPODJTBT BWFDFTNPSPTBT
BDFSDBEF BMNFOPT DJODPDBSBDUFSFTEF%JPT1BSBTVBEFDVBEBDPOUFYUVBMJ[BDJO
es necesario ver en ellos una profundizacin particular de ese concepto metafsico de
la divinidad que Zubiri ha esbozado breve aunque suficientemente. A continuacin, se
FYQPOFOFTUPTDJODPBUSJCVUPTEJWJOPTBQBSUJSEFMBTPCSBTZDVSTPTEF;VCJSJ TJOPGSFDFS
PUSBTJTUFNBUJ[BDJOEFMPTNJTNPTRVFMBRVFFOUSFHBOMPTFTCP[PTZBFYQVFTUPT RVFFO
cualquier caso dibujan una imagen inequvocamente monotesta de Dios.
41
Vid. Ratzinger (2005: 23-34). Constatemos de todos modos que esta interpretacin ha sido ms o
menos contestada, no slo por estudios especializados que comparan y acercan a grandes figuras del cristianismo, el hinduismo y el budismo (Otto, Nishitani y Ueda muestran, por ej., las coincidencias de Eckhart con
Shankara y el budismo Zen), sino por la general aceptacin de tendencias profticas en las grandes religiones
msticas y de tendencias msticas en los monotesmos profticos; vid. Martn Velasco (2003: 28-29, 131-250
y 357-422).
400
4JNQMJDJEBE
La realidad nica y personal, fundante y constituyente de Dios es realidad simple o
simplsima, dice Zubiri. Este atributo capta su atencin a partir de los aos sesenta. En el
curso sobre la voluntad de 1961, Zubiri caracteriza a Dios como el ser dueo de s mismo en tanto que realidadTJNQMJDJUFS42. Dios es la realidad TJNQMJDJUFS, es la nica realidad esencial [...,] es un acto puro simplicsimo, y todo cuanto decimos que Dios hace, es
QVSBZTJNQMFNFOUFFOVOBPFOPUSBGPSNBFTFQVSPBDUPDPORVFFYJTUFZTVCTJTUFv43. Si
interpretramos el carcter fundamental y fontanal de Dios en trminos causales, haciendo de su realidad la causa primera de todo lo que hay, entonces habra que decir que las
dems realidades slo son reales si participan de la simple realidad de Dios44. En el curso
sobre el problema del mal de 1964, Zubiri dice que Dios es incorporal45. En este mismo
sentido, el curso sobre el espacio de 1973 seala que Dios est radicalmente presente en
el lugar sin quedar circunscrito a l46. La idea estricta de la incorporalidad divina, dice
Zubiri, se abri paso a travs de un lenguaje enormemente metafrico que en ocasiones
pareca pasarla por alto. Es lo que ocurre cuando se ha dicho que Dios es luz y cuerpo,
como en el caso de Ireneo: Dios es la luz que sin divisin, ni distincin, ni circunscripcin se halla presente en el UQPT [...] entero47. Zubiri cita tambin a Tertuliano, para
el cual Dios tambin tiene, en cierto sentido, corporalidad, aunque la suya no sea una
corporalidad material sino puramente espiritual48.
Pero quiz sea 4PCSFMBFTFODJB la que mejor apresa el simple carcter de la realidad
divina. Zubiri no deja de repetir que en una metafsica intramundana (es decir, en un anlisis de la realidad aprehendida en tanto que realidad) Dios es en el mejor de los casos
una mera posibilidad ni afirmada ni negada49%JDIPFTUP ;VCJSJBBEFVOBSFFYJO
BDFSDBEFMBQPTJCJMJEBEEFVOHSBEPUBOFYDFQDJPOBMEFSFBMJEBERVFIBEFTFSQPSGVFS[B
NYJNBNFOUFTJNQMF&OFGFDUP MBQFSGFDDJO MBFTUBCJMJEBEZMBEVSBDJOEFUFSNJOBOFM
grado de realidad de una cosa50. La solidez determina transcendentalmente la estabilidad
real de una cosa (lo que no obsta a que haya estabilidades estticas y estabilidades dinmicas). La efectividad del estar siendo determina transcendentalmente la duracin real
de una cosa. La riqueza determina transcendentalmente la perfeccin real de una cosa.
Por lo que respecta a esto, una cosa cuya realidad se concentrara en una sola nota tendra
la suma perfeccin51;VCJSJQJFOTBRVFEFMBFTFODJBEFVOBSFBMJEBEFYUSBNVOEBOB
como esta no podra haber un concepto unvoco:
pero aun en este caso, en el orden de los conceptos, no podemos concebir esa
esencia ms que partiendo de la idea de estructura y concentrando sus momentos
por elevacin hasta reducirlos en el lmite a algo as como un simple punto. Sera la
42
Zubiri (1992: 155-156).

Zubiri (1992: 159 y 183-184).
44
Vid. Zubiri (1992: 285). Es de notar que Zubiri emplee el vocablo platnico de participacin, aunque
es consciente de que pudiera emplearse otro (vid. 1992: 159).
45
Vid. Zubiri (1992).
46
Zubiri (1996: 13).
47
Zubiri (1996: 13).
48
Vid. Zubiri (1996: 13-14).
49
Vid. Zubiri (1962: 474).
50
Vid. Zubiri (1962: 495-498).
51
Zubiri (1962: 495).
43
401
Enzo Solari
sustantividad plenaria. Pero intramundanamente, la esencia es de suyo principio de
la sustantividad como estructura52.
Sera la analoga no de la realidad o de lo absoluto sino entre lo ms o menos rico,

QFSGFDUP Z TJNQMF Z MP NYJNBNFOUF SJDP QFSGFDUP Z TJNQMF: FTUP MP NYJNBNFOUF
rico, perfecto y simple, sera justo la sustantividad plenaria constituida por una sola nota
infinitamente rica:
por esta va llegaramos, finalmente, a concebir una esencia que no fuera sino
una sola nota (TJUWFOJBWFSCP). No sera una unicidad de pobreza (no tener ms
que una nota) sino una unidad de eminente riqueza: serlo todo en una sola nota. El
DJDMPIBCSBRVFEBEPDPODFOUSBEPFOVOTPMPQVOUP4FSBMBTJNQMJDJEBENYJNBZ
absoluta. Pero esto, en este lugar [es decir, en una metafsica no teolgica], no pasa
de ser algo concebible; su realidad no es intramundana53.
Esta esencia simple sera, adems, una esencia que no funda especie, es decir, que no
incluye por su infinita perfeccin momento quidditativo alguno. Por eso Zubiri puede
decir que
OPQVFEFFYDMVJSTF QPSMPNFOPTBQSJPSJ MBFYJTUFODJBEFPUSPUJQPEFJOFTQFciabilidad: una incapacidad de multiplicacin por ser la esencia constitutiva de una
riqueza y perfeccin intrnseca tal que es y slo puede ser constitutivamente nica.
No se tratara de una especie que se agotara en el individuo, sino de una esencia
individual inespeciable, inquiddificable [...] Es una inespeciabilidad perfectiva54.
La simplicidad implica que Dios, eminentemente activo y dinmico, sin embargo no

cambia. Es lo que dice el curso de 1968 sobre -BFTUSVDUVSBEJONJDBEFMBSFBMJEBE. Toda
realidad est en devenir. Esto significa, como sabemos, que es intrnsecamente respectiva
y activa, y que por ello es dinmica y da de s. Pero hay que cuidarse de pensar que dar
de s sea forzosamente cambiar: tanto menos cambia
DVBOUPNTSJDBTFBMBSFBMJEBERVFEBEFT1PESPDVSSJSFOBMHODBTPFYDFQcional que haya un dar de s sin ningn cambio. El caso supremo est justamente en
Dios, que por ser infinito da de s todo lo que es sin perder ni cambiar nada. Cmo
se va a negar el dinamismo de Dios en la creacin?55.
En las cosas intramundanas el cambio s es un momento del devenir, es su estructura

concreta56. Por el contrario, Dios no cambia, aunque es activo y dinmico, y en esa actividad eminente de su realidad ha de inscribirse su posible causalidad57.
Esta misma simplicidad por la que Dios no cambia aunque sea esencialmente activo
tiene su prolongacin intelectiva. Dice Zubiri que, si se admite que Dios es el creador
de todas las cosas, entonces debe admitirse tambin que Dios todo lo sabe de modo inNFEJBUPZTJNQMF&TUBTDVFTUJPOFT RVFIBZRVFFYBNJOBS TVQPOFOFOUPEPDBTPRVFFO
52
53
54
55
56
57
Zubiri (1962: 514).

Zubiri (1962: 370).
Zubiri (1962: 237).
Zubiri (1989: 62).
Vid. Zubiri (1989: 62 y 66).
Vid. Zubiri (1989: 89).
402
Dios no hay logos ni razn. Todas las cosas creadas se conforman a la inteligencia divina
y esta respectividad, ms que una verdad metafsica, es una verdad teolgica58.
&UFSOJEBE
&OVOBBOPUBDJONBSHJOBMIFDIBBVOUFYUPEF ;VCJSJQBSFDFFYQPOFSZIBDFS
suya (al menos parcialmente) la doctrina tradicional del cristianismo segn la cual Dios
es el ser mismo y por ello es eterno. Sea de ese presunto ser divino lo que fuere, aqu tiene
especial inters lo que dice de la eternidad de Dios:
Dios est por encima de la duracin: es eterno. Pero eternidad y duracin [del
cosmos] se encuentran tan ntimamente referidos y distintos a la vez como la realidad y la corporeidad. Dios es eterno, BJOJPT, y a este tiempo se llam FJT UO
QFJSPOBJOB, por los siglos infinitos. Las cosas tienen tambin un Eon, pero de
duracin definida, bien que enormemente duradera: lo que incorrectamente [...] se
llam LISOPTQFJSPO, tiempo indefinido, en rigor tiempo de larga duracin. El Eon
no es una vaca duracin, sino el plazo en que se despliega el ser de las cosas [...]
Y entonces Dios, que no tiene ser, sino que es el ser, no tiene destino, sino que es su
subsistente destino, ser BJO, pero en sentido eminente, eterno59.
Tambin en el curso sobre el problema de Dios, Zubiri se refiere a la eternidad: eterno no quiere decir que dura siempre evidentemente dura siempre sino [...] quiere decir
RVFFYJTUFFUFSOBMNFOUF RVFTVNPEPEFTFSFTBUFNQPSBMJEBETJNVMUOFBv-VFHP FOFM
curso sobre la voluntad, Zubiri asume la definicin de eternidad de Boecio: JOUFSNJOBCJMJT
WJUBFUPUBTJNVMFUQFSGFDUBQPTFTTJP60. La de Dios es una vida interminable, lo que significa que est dotada de una duracin infinita. En este sentido es eterna. Y es interminable
porque se posee a s misma intrnsecamente, es decir, total, simultnea y perfectamente.
En este sentido es eternal. La vida de Dios es eternalmente eterna61. Sabemos que segn
4PCSFMBFTFODJB toda realidad, por serlo, es duradera. Sin embargo, agrega Zubiri, esta
duracin admite las maneras ms diversas. Hay una duracin temporal (como la EJTUFO
TJP de Agustn y la EVSF de Bergson), pero hay tambin la duracin a-temporal (el evo)
PJODMVTPFYUSBUFNQPSBM FUFSOJEBE
v62. La distincin entre la eternidad divina y el ser es
BIPSBQBUFOUFjVOBSFBMJEBEFYUSBNVOEBOBFTVOFYUSBTFS ZFTQPSFTUPFTFODJBMNFOUF
FYUSBUFNQPSBMFTAFUFSOBv63.
Esta distincin tajante no desaparece ms. En el curso sobre el tiempo de 1970, dice
Zubiri que sempiterno es el ser EFUPEP tiempo64. La sempiternidad no parece ser un
atributo de Dios sino un carcter temporal: si lo real, o cuando menos algo de lo real,
no es caduco, el ser es TJFNQSF, su ulterioridad es sempiterna65. La idea del tiempo del
judasmo y el cristianismo
58
59
60
61
62
63
64
65

Zubiri (2002: 82).
Es cita de La consolacin de la filosofa (vid. V, 6).
Vid. Zubiri (1992: 174).
Zubiri (1962: 497).
Zubiri (1962: 436).
Zubiri (1996: 245).
Zubiri (1996: 314).
403
Enzo Solari
ha servido para designar a Dios como ser que no tiene ni principio ni fin. El
tiempo indefinido ha sido as la manera de concebir y designar la eternidad de Dios66.
Empero, Dios no tiene ni es ser67, y por ello tampoco se inscribe en el tiempo. El

tiempo es, para Zubiri, un modo de ser. El ser es la actualidad de lo real en el mundo.
Por ende, el ser se funda en la realidad como una ulterior actualidad de esta. Y el tiempo
no tiene sustantividad ninguna sino que tiene un carcter puramente modal: es el modo
constitutivo segn el cual se est actualmente en el mundo68. Son cuatro las estructuras
segn las cuales las cosas estn temporalmente en el mundo: las de los procesos fsicos, biolgicos, psquicos y biogrfico-histricos69. Pero la temporalidad peculiar de esas
cuatro estructuras posee una unidad radical: la unidad del tiempo radica en que este
es el modo del ser, es decir, de la actualidad de todo lo real intramundano en la unidad
de respectividad de lo real en tanto que real, de la actualidad ulterior de lo real en el
mundo70. El tiempo es un modo de ser, y Dios no es ni tiene ser. Ni la misma accin
creadora de Dios poseera modalizacin temporal: no es un proceso transcurrente ni
es una accin instantnea71. Y as como el tiempo es modo de ser, puede decirse que
la eternidad no la temporalidad es modo de la realidad divina72. Si la temporalidad
es el modo mismo como el ser FT73, entonces que la eternidad es el modo propio de la
realidad absoluta e irrespectiva de Dios. Zubiri tambin llama mientras a la modalidad temporal, de manera que ese mientras sera el constitutivo formal del ser74. Por ello
EJDFRVF%JPTjOPUJFOFMBUFYUVSBNPEBMEFMNJFOUSBT y que, en conclusin, Dios est
allende el tiempo75. En cambio, todo lo que no es Dios es mundanal y, por lo mismo,
UFNQPSBMUJFOFMBUFYUVSBNPEBMEFMNJFOUSBT
En el curso sobre el problema teologal del hombre, Zubiri vuelve sobre la eternalidad. En efecto, en vez de entender la eternidad como esa duracin infinita, sin principio
ni terminacin, que abole la duracin humana o al menos se contrapone a ella, prefiere
entenderla como una eternalidad, esto es, como aquel modo efusivo que es propio de
Dios y en virtud del cual sus iniciativas (si las tiene) transcienden el tiempo del hombre:
Dios es eternal. Todo cuanto en l acontece, acontece por modo eternal. La
eternidad es un concepto modal, humanamente hablando, de lo que es la realidad
de Dios, y no lo que no tiene principio ni fin. Si no tiene principio ni fin es porque es
eternal. Pero no es que sea eterno porque no tiene principio ni fin76.
&OFMDVSTPTPCSFFMFTQBDJPEF ;VCJSJ SFQJUJFOEPDBTJMBBOPUBDJOBMUFYUP

de 1933 antes citada) dice que el primitivo pensamiento cristiano percibi claramente la
eternidad de Dios:
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
Zubiri (1996: 223-224).

Zubiri (1996: 307).
Vid. Zubiri (1996: 297-314).
Vid. Zubiri (1996: 254 y 262).
Zubiri (1996: 329).
Zubiri (1996: 307).
Zubiri (1996: 310).
Zubiri (1996: 310-311).
Vid. Zubiri (1996: 314).
Zubiri (1996: 313).
Zubiri (1997: 184).
404
Dios est por encima de la duracin, es eterno [...] Y entonces Dios, que no
tiene realidad sino que es la realidad misma, ser BJOJPT, FOJDP, pero en un sentido
eminente: eterno. Al igual que en la gradacin de las cosas, Dios est tambin en la
gradacin de los eones, en la cspide de todos ellos. Esta visin de la eternidad como
DBSDUFS DVTQJEBM Z USBOTDFOEFOUF EF MPT FPOFT FODPOUS TV FYQSFTJO FO GSNVMB
litrgica: QPSUPEPTMPTTJHMPTEFMPTTJHMPT77.
Este recurso al cristianismo no tiene funcin teolgica; su inters radica en que las
ideas tienen a veces un viejo origen teolgico78. Esto es perfectamente vlido para la
metafsica, aunque a rengln seguido Zubiri insista en que el de la teologa no es el punto
de vista de la filosofa79.
"TFJEBE
Dios es realidad personalmente transcendente, simple y eterna, y por ello su realidad
plenaria, fundamental y fontanal es rigurosamente infundada e incausada. Dios, pues, no
tiene fundamento ni causa, ni siquiera es fundamento o causa de s mismo. Por eso, en el
curso sobre la voluntad Zubiri parece no aceptar que Dios sea DBVTBTVJ. Ninguna realidad se hace a s misma, ni tan siquiera Dios80. Zubiri critica una mala interpretacin
EFMBTJEFBTEF&TDPUP TFHOMBDVBMFTUFEJSBRVFj%JPTFYJTUFQPSRVFRVJFSFmFOFMTFOtido del libre arbitrio81. Lo que Escoto efectivamente dice es algo distinto: que la esencia
divina es idntica a la volicin de s mismo (RVPEFTTFOUJBEJWJOBTJU FBEFNRVPEWPMJUJP
TVJJQTJVT)82. La falsedad de aquella interpretacin consiste en confundir dos cosas a proQTJUPEF%JPTjVOBDPTBFTRVFEFQPOHBTVDPNQMBDFODJBMJCSFNFOUFFOFYJTUJSv QFSP
PUSBDPNQMFUBNFOUFEJTUJOUBFTRVFjTVMJCFSUBETFBMBDBVTBGPSNBMEFTVFYJTUFODJBv83.
Dios no es DBVTBTVJ, pero s es BTF, como ha dicho la tradicin. La cuestin radica
en la conceptuacin metafsica de la nocin de aseidad. En 4PCSFMBFTFODJB, Zubiri dice
que algo es BTFTJUJFOFjFYJTUFODJBQPSTNJTNPv84. Podra parecer que Zubiri se pliega
BMBDPODFQUVBDJO DMTJDB 1FSP OP FT BT 1BSB MB USBEJDJO BTFJEBE TF FYQMJDB QPS MB
jJEFOUJEBEEFFTFODJBZFYJTUFODJBv85;VCJSJ FODBNCJP MBFYQMJDBDPNPjTFSSFBMQPST
mismo86. Que Dios sea realidad plenaria significa algo ms que la mera identificacin
USBEJDJPOBMEFFTFODJBZFYJTUFODJBTFHOMBDVBMj%JPTTFSBBRVFMFOUFBDVZBFTFODJB
QFSUFOFDFSBFMFYJTUJSv87. Sabemos que Zubiri tiene una idea precisa de esencia, y que la
DVFTUJOEFMBFYJTUFODJBFYUSBNFOUBMEFVOBSFBMJEBETJOHVMBSMFJODVNCFBMBSB[OmTFB
FTUBTFOUJEPDPNO DJFODJBPNFUBGTJDBmZFTPCKFUPEFFYQFSJFODJB&TFODJBZFYJTUFODJB
en todo caso, reciben su contenido especfico a partir de la nocin primordial de realidad. Adems de eso, hay que hacer notar toda la diferencia que implican la esencia y la
FYJTUFODJBUSBUOEPTFEF%JPT1BSB;VCJSJ
77
78
79
80
81
82
83
84
85
86
87
Zubiri (1996: 14).

Zubiri (1996: 15).
Vid. Zubiri (1996: 15).
Zubiri (1992: 112; vid. tambin 2001: 178).
Zubiri (1992: 112).
Vid. 0SEJOBUJP I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n 75ss., esp. n 94.
Zubiri (1992: 112).
Zubiri (1962: 155).
Zubiri (1962: 466).
Zubiri (1962: 466).
Zubiri (1984: 165).
405
Enzo Solari
%JPTFTEJTUJOUPEFMBTDPTBTFYJTUFOUFTOPTMPQPSBRVFMMPFORVF%JPTDPOTJTUF
FTEFDJS QPSRVFBBRVFMMPFORVFDPOTJTUFQFSUFOFDFFMFYJTUJS TJOPRVF%JPTFTEJTUJOUPEFMBTDPTBTFYJTUFOUFTQPSSB[OEFTVNJTNPFYJTUJSMPRVFMMBNBNPTFYJTUJS
es en Dios algo UPUPDBFMPEJTUJOUPEFMPRVFMMBNBNPTFYJTUJSUSBUOEPTFEFMBTDPTBT
reales88.
Teniendo esto en cuenta, Zubiri dice que Dios no slo est allende la clsica disUJODJOFOUSFFTFODJBZFYJTUFODJBTJOPRVFUBNCJOFTUBMMFOEFTVJEFOUJDBDJO%JPT
entonces, es realidad plenaria o absolutamente absoluta en y por s misma, pero no
QPSRVFFOMTFJEFOUJRVFOFTFODJBZFYJTUFODJB TJOPRVFmBMSFWTmFOMTFJEFOUJDBO
FTFODJB Z FYJTUFODJB KVTUBNFOUF QPSRVF FT SFBMJEBE QMFOBSJB FO Z QPS T NJTNB89. Tal,
podra decirse, es la esencia metafsica de Dios: la de una realidad que no tiene causa ni
GVOEBNFOUP RVFQPSUBOUPFTBCTPMVUBNFOUFEFTVZPZDVZBQMFOBSJBTVDJFODJBFYQMJDB
QPSTTPMBTVFYJTUFODJB-BFTFODJBNFUBGTJDBEF%JPTOPDPOTJTUFNTRVFFOTVQMFOBSJB
SFBMJEBE ZQPSFMMP%JPTFTUBMMFOEFMBJEFOUJEBEEFFTFODJBZFYJTUFODJB1FTFBRVFTVT
FYQSFTJPOFTFO4PCSFMBFTFODJB a veces dejen lugar a dudas, ya entonces Zubiri afirma
UBYBUJWBNFOUFRVF%JPTFTUNTBMMEFMBJEFOUJEBEEFFTFODJBZFYJTUFODJB QVFTFTUB
presunta identidad le parece estar fundada en la realidad absolutamente absoluta de
Dios. Toda cosa real tiene cierta suficiencia para ser lo que es. Pero, dice Zubiri, no es
lo mismo suficiencia real o transcendental, que suficiencia plenaria90. Zubiri se refiere
a la diferencia entre las realidades intramundanas y la realidad divina, aquellas caduca
y limitadamente suficientes, y esta, plenariamente suficiente. Las realidades intramundanas, por ser intrnsecamente caducas y limitadas, admiten la distincin conceptiva entre
VOBTQFDUPANFSBNFOUFSBUPZVOBTQFDUPANFSBNFOUFFYJTUFOUF91. La realidad divina,
en cambio, no permite esta clase de distincin conceptual92. Los dos aspectos, como reductos que son de la realidad intramundana, no pueden decirse de Dios, puesto que este
no tolera reduccin conceptual ninguna. Que Dios sea B TF porque es esencialmente
FYJTUFOUFvUBMDPTBOPQBTBEFTFSjVOBQSJNFSBBQSPYJNBDJOvBMBSFBMJEBEEJWJOB93. La
aseidad es ante todo plenitud de realidad, suficiencia plenaria en orden a la realidad94.
4JFO%JPTMBFTFODJBZMBFYJTUFODJBTFJEFOUJDBOFOBMHOTFOUJEP FTQPSRVFTVSFBMJEBE
jBCTPSCFFOVOJEBETVQFSJPSUPEPMPRVFTPO"<FTFODJB>Z#<FYJTUFODJB> MBTDVBMFTTPO
entonces idnticas no por identidad formal, sino por elevacin95. La de Dios, repite
Zubiri, es la realidad plenaria, y slo por ello pueden considerarse idnticas su esencia
ZTVFYJTUFODJB96MBFTFODJBEF%JPT FOUPODFT FOWVFMWFTVFYJTUFODJB ZTVFYJTUFODJBjFT
pura esencialidad97. Pero Dios es totalmente distinto de las realidades intramundanas, y
QPSFTPFTDBQBBMBTOPDJPOFTEFFTFODJBZFYJTUFODJBDPOTUSVJEBTBQBSUJSEFMBTDPTBTRVF
pueblan el mundo. De ah la conclusin de Zubiri: Dios, como realidad, est allende
FTUBEVBMJEBE<FOUSFMPNFSBNFOUFSBUPZMPNFSBNFOUFFYJTUFOUF>ZFTUBJEFOUJEBE<EF
FTFODJBZFYJTUFODJB>FTFMAEFTVZPQMFOBSJPv98.
88
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
Zubiri (1984: 165-166).

Vid. Zubiri (1984: 166).
Zubiri (1962: 463).
Vid. Zubiri (1962: 463-466).
Vid. Zubiri (1962: 468).
Zubiri (1962: 466; vid. 431).
Zubiri (1962: 466).
Zubiri (1962: 467).
Vid. Zubiri (1962: 467).
Zubiri (1962: 468).
Zubiri (1962: 468).
406
Como se ve, la aseidad divina es un concepto racional y metafsico construido a partir del campo, pues supone tanto las realidades relativas como la plenaria realidad divina,
vale decir, supone que el mundo es un transcendental disyunto, que Dios es realidad irresQFDUJWBPFYUSBNVOEBOB ZQPSFOEFRVFTJFMTFOUJEPEFMNVOEPFTFMTFS FOUPODFT%JPT
OPAFT1FSPBMBWF[ FTVODPODFQUPRVFFYDFEFEFMDBNQP QVFTJOUFOUBFYQMJDBSMBSFBlidad profunda del poder de lo real mediante el esbozo coherente de Dios como realidad
OJDBZQFSTPOBMRVFFYJTUFQPSTNJTNBQPSRVFFTSFBMJEBEQMFOBSJB%JPTOPFTSFBMJEBE
BCTPMVUBNFOUFBCTPMVUBQPSRVFFYJTUFQPSTNJTNP TJOPRVFFYJTUFQPSTNJTNP TJOVOB
causa o fundamento distinto de s mismo, porque es realidad absolutamente absoluta.
y*OUFOUB;VCJSJJODMVJSFOFMDPODFQUPEF%JPTMBFYJTUFODJB -BSFTQVFTUB NFQBSFDF FT
RVFOP-BBTFJEBEOPFTEFOJEBBMBNBOFSBDMTJDBDPNPFYJTUFODJBOFDFTBSJB TJOP
RVFFTEFUFSNJOBEBDPNPMBTVDJFODJBQMFOBSJBFODVZBWJSUVETFUJFOFFYJTUFODJBQPST
mismo. Zubiri, entonces, slo dice que TJ%JPTFYJTUF FYJTUFQPSTNJTNPZOPQPSPUSP
y es por ello BTF. El concepto de Dios puede ser indicio de la mayor probabilidad de su
FYJTUFODJB QFSPFTUSJDUBNFOUFIBCMBOEP DPNPWFSFNPT BMBFYJTUFODJBEJWJOBOPTFMMFHB
NTRVFQPSMBFYQFSJFODJB
0NOJQPUFODJBZPNOJTDJFODJB
%JPTFTJOOJUPQPSTFS%JPT&MNPOPUFTNPFYUSBFEFFTBBSNBDJODBNQBMFTUB
consecuencia racional: Dios no tiene lmites respecto de lo que puede y sabe.
Acerca de la omnipotencia apenas si Zubiri dice algo. En el curso sobre el problema teologal del hombre, mientras trata teolgicamente la nocin cristiana de creacin,
Zubiri seala de paso que Dios es omnipotente. La nica cuestin que le merece un comentario es la de si Dios puede hacer cosas contradictorias. Su respuesta es que no, pero
aadiendo que la nocin de contradiccin pudiera ser mejor planteada no desde el punto
de vista del ser (y no-ser) sino desde la perspectiva de la realidad (y contra-realidad):
Dios puede hacer todo lo que quiere. Nada es real sino por Dios. Pero inmediatamente se tercia el problema de las cosas que Dios no puede hacer, como por
ejemplo un crculo cuadrado. La contestacin es inmediata: son contradicciones. Lo
contradictorio no es. Es verdad: no es un ser y por consiguiente mal puede ser trmino de una potencia divina [...] Pero, es la verdad primaria y radical? Esto supone
que la omnipotencia est formal y primariamente referida al ser y que, por consiHVJFOUF FMTFSFYQSFTBEPFOVOMPHPT MBDPOUSBEJDDJO FTMPRVFEFOVODJBZBRVFMMP
en que consiste el carcter del no-ser. En definitiva, todo el siglo XVI, la teologa
escolstica fundada en Surez y Leibniz vern en la contradiccin el no-ser radical y
ltimo. No dir que las contradicciones puedan ser hechas por Dios. Lo que discuto
es que la contradiccin o incontradiccin sea el carcter primario de la realidad divina. Porque algo es contradictorio en la medida en que es una contra-realidad que
no puede ser enunciada sin contradiccin por un logos que la enuncie. Y dnde
est esa contra-realidad? Difcil de saber. Ciertamente, en las cosas contradictorias.
Y las que no nos parecen contradictorias, son o no contra-reales? Qu es lo que
sabemos sobre esto? Si este JHOPSBNVT hay que pronunciarlo a propsito de todas
las realidades del mundo, cunto ms respecto de aquello que es contra-realidad
en y por s mismo. La omnipotencia se refiere en todo caso, a mi modo de ver, no
407
Enzo Solari
en primera lnea a la diccin y al ser o a la contradiccin y al contra-ser, sino a la
realidad y a la contra-realidad99.
&MUSP[POPFTNVZFYQMDJUP";VCJSJMFQBSFDFOFDFTBSJPSBEJDBSBMMPHPT ZBMB
inteligencia) en la realidad, radicar por tanto a la contradiccin en lo que contrara a la
realidad de una o ms cosas, y por fin desconfiar de la fcil atribucin de ese carcter
de contra-realidad100. Por otra parte, es cierto que Zubiri insina en otros lugares que la
PNOJQPUFODJB BMJHVBMRVFMBQSPWJEFODJBZMBNJTFSJDPSEJB
FYDFEFEFMBTQVSBTDBQBcidades racionales, y que es verdad de fe101. Pero cuando se refiere a la omnipotencia en
el trozo citado anteriormente es claro que no alude a su interpretacin cristiana como
providencia; se trata solamente de la interpretacin metafsica de la misma que la razn
puede alcanzar con sus solas fuerzas cuando intenta esbozar a Dios como realidad plenaria, nica y personal.
Pero es sobre todo la omnisciencia el atributo al que Zubiri dedica mayor atencin.
No tanto para detenerse en sus rasgos propios cuanto para investigar si es coherente
BDFQUBSRVF%JPTUJFOFVOBJOUFMFDDJOFYIBVTUJWBFODVZBWJSUVEBQSFIFOEFUPEPMPRVF
un hombre (y todo hombre) ha hecho, hace y har en la vida y, a la vez, admitir que
los actos humanos, en tanto que humanos, son intrnseca e inamisiblemente libres. Por
eso habra que puntualizar que es el posible conflicto de la omnisciencia divina con la
libertad humana lo que ocupa a Zubiri. As, el problema de este atributo se concentra en
la llamada presciencia divina. A ella se enfrenta Zubiri en el curso sobre la voluntad de
1961, en el que conviene advertir que a veces se entremezcla la perspectiva filosfica con
la de la teologa cristiana; de ah las alusiones frecuentes a la creacin, a la providencia, al
pecado, etc. Bastar con tener esto presente para discernir en cada caso la argumentacin
metafsica de la formalmente teolgica.
Zubiri estudia la volicin humana y concluye que el hombre es libre. La libertad es el
carcter formal de la voluntad. Es algo que habamos visto. Ahora puede agregar que
los hombres son mnadas que estn dotadas de relativa pero verdadera libertad. Si la libertad consiste en ser dueo de s mismo, innegablemente las realidades
humanas son mnadas relativamente dueas de s mismas102.
El hombre es, pues, libre, pero con una libertad relativa. No se trata de la limitacin
natural de la libertad. Somos naturalezas y tenemos tendencias, y en cuanto seres naturales el rea de nuestra libertad y de nuestras decisiones est estrictamente circunscrita.
Aqu se trata de algo todava ms radical: porque, en efecto, ser dueo de s mismo
en tanto que realidad TJNQMJDJUFS, esto no es propio ms que de Dios103. Es decir, la
relatividad de nuestra libertad no significa sino que nuestro ser y nuestra realidad son
relativas. Libre a cabalidad, el hombre lo es slo relativamente. Y lo es porque el dominio
de s mismo est intrnsecamente limitado por su dependencia de la realidad TJNQMJDJUFS,
absolutamente libre, de Dios. He aqu justamente el problema: la articulacin de la vo99
Zubiri (1997: 187-188).

Esto recuerda lo que Zubiri ha dicho en 4PCSFMBFTFODJB: ms honda que el contrasentido es la contrarealidad, de manera que violar las leyes esenciales no implica solamente una contradiccin o imposibilidad
lgica sino una destruccin radical y primaria de la cosa (1962: 30).
101
Vid. Zubiri (1984: 153; 1993: 242-243; 1997: 189).
102
Zubiri (1992: 155).
103
misma pgina.
100
408
luntad libre y Dios. Y la solucin a l no ser nunca plenamente satisfactoria. Cuando

se habla de Dios, la naturaleza provisional de la razn humana toca fondo. Si el hombre
slo dispone de conceptos direccionales que le colocan en determinadas vas intelectivas,
tratndose de Dios la razn emprende una marcha que no acaba nunca. Slo tantea
caminos, intentando escoger los ms probables o viables. Pero no por eso la razn deja
de estar en camino, disparada hacia un misterio inagotable. En el mejor de los casos, el
hombre podr decir que, de recorrer dichas vas hasta su final, se encontrara realmente
jBVO%JPTRVFDSFBZDPPSEJOBWPMVOUBEFTMJCSFTv1FSPUBMSFDPSSJEPFYIBVTUJWPMFFTU
vedado. Puede hablarse del final de ese recorrido como de una meta a la que la razn no
DFTBEFBQSPYJNBSTFEFNBOFSBQVSBNFOUFBTJOUUJDB
El problema insinuado la libertad humana considerada desde el punto de vista de su
cohabitacin con el Dios creador y providente es, en rigor, triple: el problema del acto
libre en cuanto acto libremente ejecutado, el del acto libre por lo que toca a su ndole
formal o entitativa y el del acto libre en el curso del mundo104. Vayamos por partes. (A)
El QSJNFSQSPCMFNB es el de la libre ejecucin del acto libre. Si el hombre es una realidad
creada, en qu queda su libertad? Dicho de otra manera:
Dios es la causa primera que transciende a todo el ente y a todas sus diferencias,
a todas sus modalidades. Una de ellas es la libertad. Evidentemente que Dios es causa primera aun en ese lado105.
Hay aqu dos cuestiones estrechamente ligadas. Dios, al crear al ente libre, es causa
suya. Esta causalidad divina alcanza a todas las dimensiones del ser libre, aun a la ejecucin del acto libre. Desde esta perspectiva, Dios est radicalmente presente en la voluntad
humana. Como causa primera, Dios es determinante de la volicin. La primaca de Dios
equivale a su carcter realmente determinante de la voluntad humana: Dios es pre-volente. Pero adems, Dios es causa del ente libre y por ello conoce perfectamente a la criatura
MJCSF-BFKFDVDJOEFMBDUPMJCSFOPFTVOBFYDFQDJO%FTEFFTUBPUSBQFSTQFDUJWB %JPT
UJFOFVOTBCFSFYIBVTUJWPEFMBWPMVOUBEIVNBOB$PNPDBVTBQSJNFSB OJOHVOBBDUVBMJzacin de la volicin escapa a la ciencia de Dios. El acto libre est inmerso en la realidad
divina: Dios es entonces pre-sciente106. De la prevolencia y presciencia de Dios derivan,
pues, sendas cuestiones para comprender rectamente la libertad humana:
si es prevolente, cmo puedo ejecutar el acto libre? Y si es presciente, en qu
est mi libertad?107.
(a) Partamos por la QSFWPMFODJBPQSFNPDJO. El hombre es un ser libre. Su realidad

creada pende o participa de la realidad de Dios. Pero creado no es slo su ser real (su
FTTF), sino tambin su capacidad de actuar (su QPTTF). La creacin otorga al hombre
como a toda creatura tanto realidad como capacidad dispuesta a obrar. Dicha creacin es permanente, y por eso incluye la conservacin de lo creado108. Para ser reales, las
creaturas (en todas sus dimensiones y con todas sus capacidades) han de ser conservadas
a cada instante. Y la aplicacin a producir sus acciones pende tambin esencialmente de
104
105
106
107
108
Vid. Zubiri (1992: 156-157).

Zubiri (1992: 158).
Vid. Zubiri (1992: 158).
Zubiri (1992: 158-159).
Vid. Zubiri (1992: 159-160).
409
Enzo Solari
la causalidad divina109. El hombre acta porque, como creatura, est inclinado por la
potencia de Dios, por la WJSUVT divina a ejecutar sus actos. La libertad humana es creada
y, como tal, tambin est donada por el Creador. Por eso la voluntad
se aplicara por Dios a querer, y querra libremente este es el problema en
virtud de la propia WJSUVT divina. Se pregunta uno entonces cmo son compatibles
estas dos cosas110.
Vale decir, la pregunta es cmo se produce el concurso de la voluntad de Dios y la

voluntad humana en el acto libre, si es que es cierto que en toda volicin humana ha de
estar presente tambin el querer de Dios, que es la realidad primera y TJNQMJDJUFS, y si es
RVFUBNCJOFTDJFSUPRVFFTUFRVFSFSEF%JPTIBEFDPFYJTUJSDPOFMEFMIPNCSF QVFTUP
que si no fuera as, la libertad humana simplemente desaparecera. Zubiri presenta tres
modos de encarar esta cuestin. (a1) El primero es el de los que han monopolizado a
santo Toms para s, por lo menos de nombre. Estos tomistas han sustentado la idea de
la QSFNPDJOGTJDB111. Que el hombre depende de Dios en general y en particular respecto de sus actuaciones, significa que recibe por parte de la causa primera aquello que le
inclina o le determina a aplicarse a la operacin. Dios mueve a actuar, y lo hace con una
mocin anterior, no cronolgicamente sino en el orden natural, a la accin del hombre.
El hombre es as movido realmente por Dios en cada decisin y en cada acto, pero sin
RVFQPSFMMPSFTVMUFPGVTDBEBTVMJCFSUBE-BNPDJOOPFTFYUSOTFDB%JPTNVFWFjBMB
creatura justamente desde el fondo de su misma entidad, intrnsecamente112. Esto quiere
decir que es la libertad la que es movida por Dios de manera anterior y determinada. La
mocin respeta y provoca el ejercicio del acto libre. Si el hombre quiere algo, es porque
libremente lo ha decidido. Pero tal cosa slo es efectiva si incluye la precisa premocin
real de Dios. Y aunque tal premocin es irresistible, el hombre no pierde por ella su capacidad de querer hacer otra cosa. El acto sigue siendo libre. Entonces, mientras quiere
una cosa, el hombre puede querer otra. Aunque Dios, por premocin, nos hace querer
determinada cosa, nuestra libertad, justamente porque seguimos teniendo la potencia
de querer otras, queda a salvo113. Zubiri plantea ciertos interrogantes a esta postura.
Uno es el de la causa del pecado: si Dios es quien mueve al hombre a sus actos libres, y
lo hace con una mocin previa, efectiva y determinada, es Dios la verdadera causa del
pecado? Esto lleva al problema del mal y al argumento correspondiente con que se quiere
SFGVUBSPEFNPTUSBSMBFYJTUFODJBEF%JPT1140USPJOUFSSPHBOUFFTFMEFMBDPFYJTUFODJB
de la libertad y de la premocin divina: si Dios determina al hombre a aplicarse a cierta
actuacin, y lo hace de una manera irresistible, no parece que la libertad humana sea
entonces respetada. Claro que se dice que si Dios mueve al hombre a hacer algo, lo mueve a hacerlo libre y responsablemente. Pero permanece la pregunta: es posible la cabal
ejercitacin de la libertad si Dios ya la ha movido para hacer tal o cual cosa?, dnde
est mi libertad?115.
109
Zubiri (1992: 160).

esta ltima pgina.
111
Es referencia a la posicin del tomista Bez sostenida en 4DIPM$PNNFOU
112
Zubiri (1992: 161-162).
113
Zubiri (1992: 162).
114
Vid. Zubiri (1992: 162-163).
115
Zubiri (1992: 163).
110
410
(a2) La segunda forma de enfocar este asunto es la de Molina y su idea del DPODVSTP
TJNVMUOFP116 No satisfecho con la idea de la premocin, Molina admite que Dios concurre con el hombre en el acto libre. Sin Dios, la volicin del hombre quedara inerte117.
Pero Dios concurre con una mocin simultnea. He ah la diferencia. Dios mueve al
hombre a querer lo que este quiere, y aquella mocin y esta volicin se producen al
mismo tiempo. La simultaneidad, habra que decir, no es tanto cronolgica cuanto en
el orden de naturaleza. Dios no ejerce una premocin sino que concurre para que el
hombre quiera lo que quiere. El contenido preciso de la volicin humana su esencia
depende del hombre: es una mocin especificada por la propia voluntad. Pero gracias
B%JPT FTUBEFDJTJOIVNBOBFTFGFDUJWBZBERVJFSFFYJTUFODJB0TFB jQPSQBSUFEF%JPT
lo que tengo es que yo efectivamente me mueva a querer. El hombre, por ende, no slo
podra haber querido otra cosa, sino que, con la mocin simultnea de Dios, conserva
la QPUFOUJBTJNVMUBUJT de llevar el concurso de Dios no por la lnea de A sino por la de B,
sin cambiar el concurso118. Zubiri dice en ms de una ocasin que lo importante no es
tanto la TJNVMUBTQPUFOUJBF como la potencia de simultaneidad: yo no solamente tengo
al mismo tiempo que ejecuto mi acto potencia para ejecutar el contrario (tambin eso les
pasa a las piedras), sino que tengo la potencia de, sin ms condiciones, ejecutar el acto
contrario mientras estoy ejecutando este119. De esta forma Molina pretende salvaguardar la realidad de la libertad humana. Es una forma de comprender la libertad, comenta
Zubiri, que parece ms congruente con lo que los seres humanos piensan de ella. Empero,
incluso esta idea de Molina tiene su dificultad. Aunque el hombre sea quien especifica
el contenido del acto libre, parece que la eficacia de la voluntad se diluyera frente a la
dependencia de Dios. Si el acto slo es efectivamente tal por el concurso simultneo de
Dios, parece que la causalidad quedara reservada para la mocin divina y no para la voMJDJOIVNBOB-BSFBMFYJTUFODJBEFVOEFUFSNJOBEPRVFSFSFTUFONBOPTEF%JPT RVJFO
as sera la causa preponderante del acto libre del hombre120.
(a3) La respuesta de Zubiri consiste en sostener una tercera idea: la del DPODVSTP
NFEJBUP. Zubiri constata que tomistas y molinistas estn de acuerdo en que el hombre como toda creatura dependera inmediatamente de Dios. Pues bien: esta es la
cuestin121. Zubiri defiende otra posibilidad, la de que la dependencia del agente creado
sea solamente mediata, posibilidad dice que ha sido duramente cuestionada por telogos y metafsicos122. Esta otra respuesta insiste en la necesidad de distinguir entre el orden
transcendental y el orden causal. Y esto vale tanto para la accin puramente natural de
una cosa inerte una piedra que cae como para la accin de los seres inteligentes un
hombre que toma una decisin libre. Transcendentalmente, justo porque las cosas son
reales participan esencial e inmediatamente de la realidad de Dios. En este sentido, la
cada de la piedra y la decisin humana dependen de Dios sin mediacin ninguna. Pero
causalmente, habiendo entre las cosas y Dios unos agentes intermediarios, hay en las
116
Es referencia, por supuesto, a la posicin sustentada por Molina en su $PODPSEJB De paso, hay que
DPOTUBUBSRVFMBFYQPTJDJOPSBMEFFTUFQVOUPOPEFKDPOGPSNFBMQSPQJP;VCJSJ DPNPIBDFOPUBSFMFEJUPS
del curso (cf. 1992: 164 n. 2).
117
misma pgina.
118
Zubiri (1992: 165).
119
Zubiri (1992: 116; vid. 104-105).
120
Zubiri (1992: 165).
121
Zubiri (1992: 165).
122
Vid. Zubiri (1992: 165-166).
411
Enzo Solari
cosas un espacio por as decir para la operacin de unas causas segundas. En este otro
sentido, en la cada de la piedra media la ley de la gravitacin, y en la decisin humana,
la libertad. Usando un vocabulario escolstico, Zubiri dice que la dependencia inmediata
de Dios no es ms que la presencia directa de la virtud divina como causa primera en
cada acontecimiento de la creacin. Los agentes intermediarios son las causas segundas y,
aunque actan por la virtud de la causa primera, son los que desencadenan directamente
los acontecimientos de la creacin: tendramos un agente intermediario interpuesto
entre Dios y el efecto, que es la causa segunda, que por la virtud misma de la causa primera produce su efecto123. La virtud de Dios opera inmediatamente, pero a travs de
otro agente o supuesto. Si causar es en general dar realidad, la causalidad segunda es la
capacidad recibida de Dios de dar realidad. Por eso es segunda: como la fuerza de ser
le viene inmediatamente de Dios, y es ella la que inmediatamente produce el efecto, la inmediacin de virtud es clara, pero la mediacin de agente tambin lo es. Si se tratara del
fuego que quema, habra que decir que la causa primera divina no quema directamente,
pero s hace que el fuego queme. La causa primera, dice Zubiri, hace que haya124. Tratndose del hombre, hay que decir que la causa primera no acta inmediatamente sobre
la voluntad. Hay otro supuesto o agente intermediario: la libertad. La libertad es causa.
Pero solamente causa segunda, pues la fuerza y virtud de este agente es una capacidad recibida de Dios. Dios es causa primera tambin respecto de la voluntad humana, pero no
como supuesto inmediato sino slo por medio de la libertad: la inmediacin de virtud
EFKBFOQJFMBNFEJBDJOEFTVQVFTUP ZBIFTEPOEFFGFDUJWBNFOUFFYJTUFMBMJCFSUBE OP
en un concurso ni pre-movente, ni simultneo125. Cabe decir ms. Puede distinguirse en
la voluntad del hombre un acto primario en cuya virtud quiere y busca su propio bien
QMFOBSJP ZVOBTEFDJTJPOFTQBSUJDVMBSFTQPSNFEJPEFMBTDVBMFTFTBCTRVFEBJOFYPSBCMFmente se aplica a bienes concretos y particulares126. En ambos casos debe sostenerse que
la virtud de Dios acta inmediatamente, pero que lo hace bajo el supuesto de la libertad.
Slo podra admitirse la idea de la premocin divina a propsito de la creacin inicial del
mundo: la creacin inicial requiere inmediacin no slo de virtud sino de supuesto127.
Aunque para ser rigurosos, habra que precisar que no es esa una autntica premocin
sino pura y estricta creacin128. Sea de ello lo que fuere, el mundo creado no es un mundo
de meras sustancias sino un mundo en accin129. Por eso, todo el despliegue posterior
de lo creado ya no necesita de la inmediacin de Dios como agente, pues entonces operan
ya las causas segundas:
FM DVSTP VMUFSJPS <EFM NVOEP DSFBEP> OP FT GPS[PTBNFOUF VO DVSTP RVF FYJKB
imperativamente la intervencin de Dios con inmediacin de supuesto, sino simplemente con inmediacin de virtud. Y aqu est el pleno juego de la libertad humana130.
123
misma pgina.
124
;VCJSJ
/UFTFRVF;VCJSJVUJMJ[BNFUBGTJDBNFOUFMBNJTNBFYQSFTJODPOMBRVFIBJOEJcado la virtualidad del poder de lo real.
125
Zubiri (1992: 168).
126
Vid. Zubiri (1992: 36-40 y 109-113).
127
Zubiri (1992: 169).
128
Vid. (1992: 170).
129
Zubiri (1992: 169).
130
Zubiri (1992: 169).
412
La libertad es realmente causa. Pero es causa en tanto que recibe su poder de Dios.
Para Zubiri,
FM SFTVMUBEP TFS RVF FOUPODFT NJ MJCSF WPMJDJO FYJTUF -JCSFNFOUF IF IFDIP
que algo participe de Dios por la virtud recibida de l [...] Dios me ha dado fuerza
(voluntad) para hacer que algo sea libremente131.
El mismo pecado no escapa a esto, pues al pecar me hago libremente partcipe de la

realidad de Dios por la virtud recibida de l, pero de una manera aversiva: el pecado
es un paradjico modo de estar en Dios: estar en Dios aversivamente. Y el modo
de ser aversivo en Dios, es una participacin aversiva en l132.
(b) Veamos ahora la cuestin de la QSFTDJFODJB. Dios sabe lo que el hombre har. De
manera que si Dios sabe lo que voy a hacer maana, no habr nada que haga que falle
este conocimiento divino133. Ofusca esto a la libertad? Dios sabe lo que el hombre
hace ahora libremente. Y lo sabe justo porque lo est haciendo. Lo mismo vale para una
operacin no libre, como la cada de una piedra. Zubiri lo llama el conocimiento de los
actos como actos hechos, en y por s mismos134. Esto es claro y pacfico. La dificultad se
relaciona con el futuro contingente, esto es, con el futuro como campo de actos libres. La
posicin de Zubiri es que Dios no prev el acto que libremente se realizar en el futuro:
Dios lo ve. No se trata de que Dios, al conocer todos los avatares de la libertad de alguien, sepa y prevea lo que tal persona har maana libremente. Esto implicara admitir
lmites temporales a la visin divina. Dios ve el futuro porque est en l. En este sentido,
si ve el acto que yo libremente realizar maana, es pura y simplemente porque lo voy
a realizar135. Dios no sofoca la libertad sino que est presente en todos y en cada uno de
los actos libres: yo no realizo el acto porque Dios lo sabe, sino que Dios lo sabe porque
lo estoy realizando, no solamente en el pasado sino adems en el futuro. Zubiri aade
una consideracin importante, porque vuelve a delatar su concepcin de la eternidad divina: las mismas condiciones que hacen que un acto libre est en el tiempo, son las que
hacen que ese acto est en la eternidad y sea cognoscible eternamente. Por ello es falso
decir que Dios vea ahora lo que alguien est haciendo. Lo que debe decirse es que Dios
ve lo que alguien est haciendo ahora:
el BIPSB no se refiere al acto de Dios, sino a m [...] Dios ve este acto, y ese
acto de visin suyo es eternalmente vivido en su eterna, idntica e inmutable posesin136.
Entonces, Dios est presente en el futuro y viendo en ese futuro lo que alguien har,
motivo por el que eternalmente s que saba futuro libre lo que el mundo va a ser137.
Dios no ve ese acto libre y futuro en la voluntad del que lo realizar, sino que lo ve en
s mismo como acto que se est realizando o, la frmula en este caso es vlida, como
131
Zubiri (1992: 170-171).

Zubiri (1992: 171).
133
Zubiri (1992: 171).
134
Zubiri (1992: 172-173).
135
misma pgina.
136
Zubiri (1992: 175).
137
Zubiri (1992: 184).
132
413
Enzo Solari
acto ya hecho. Por supuesto que el hombre no puede ver su futuro. El hombre proyecta
su tiempo venidero, justo porque tiene una temporalidad en futuricin138. Dios, en
cambio,
es su propio futuro, FTU presente en el futuro [...] De ah que ve en el futuro el
acto que, efectivamente, en ese futuro estoy yo realizando139.
No hay que perder de vista que Dios conoce las cosas no como si ellas fueran principio de su conocimiento, sino que las conoce como trmino de conocimiento140. Por
eso no es necesario que el acto ya haya sido ejecutado para que pueda ser conocido
QPS%JPTjZEFFTUPOPIBDFFYDFQDJOOJUBOTJRVJFSBFMNBBOBRVFOPUJFOFFOUJEBE
fsica pero tiene entidad inteligible141. Zubiri piensa que esta entidad inteligible no es
FOSJHPSBMHPRVFIBZBRVFBHVBSEBS BVORVFTVNPEPEFFYQSFTJOQBSF[DBJOTJOVBSMP
contrario:
por esto Dios aguarda en cierto modo a la realidad inteligible de mi acto libre,
pero no a su futuricin. Mi acto estar ejecutado maana, pero por esto mismo es
desde ahora eternalmente inteligible142.
Para Zubiri, el tiempo no es en Dios un proyecto sino un eyecto143. El presente de

Dios no se opone a un futuro y a un pasado; es un estar presente total, perfecto, eternal
y, por ello, ilimitado e interminable: Dios ve todos los momentos del tiempo presencialmente, no los ve TVC SBUJPOF GVUVSJ y TVC SBUJPOF QSBFTFOUJT144. Por lo tanto, Dios
conoce las cavilaciones internas de un ser libre, y as conoce tambin su decisin moral
de ejecutar tal o cual acto en el futuro. Pero no es por esto por lo que ve el acto libre
ejecutado en el futuro. Si fuera por aquello, nunca vera ese acto libremente ejecutado en
el futuro. Lo que ocurre, dice Zubiri, es que Dios conoce el futuro contingente porque l
est presencial y eternalmente en dicho futuro. As es como ve el ejercicio de mi libertad:
DPNPBMHPRVFFYJTUF RVFTFFTUIBDJFOEPP UBNCJO RVFZBFTUIFDIP
Zubiri alcanza a insinuar otro asunto. Dios conoce lo que alguien har en el futuro,
pero tambin conoce lo que hara puesto en determinadas circunstancias145. Esto, que
ya no es futuro, es el futurible. Slo as, piensa Zubiri, es sensato orar y pedirle a Dios
bienes temporales. Porque si Dios no supiera un futurible, cmo iba a concederme
eso?146. Por lo que toca al futuro y al futurible, en suma, hay que decir que Dios respeta
la libertad humana tanto por su voluntad como por su inteligencia. Su voluntad concurre
mediatamente con la libertad como causa segunda, aunque la fuerza de esta voluntad divina es siempre inmediata como causa primera. Y su inteligencia incluye la visin eternal
del acto libre futuro, de modo que este no es un acto ejecutado porque Dios as lo decrete
sino que est presente para Dios como un acto libre inteligiblemente ya ejecutado147.
138
139
140
141
142
143
144
145
146
147
Zubiri (1992: 175).

Zubiri (1992: 175).
Zubiri (1992: 175-176).
Zubiri (1992: 175).
Zubiri (1992: 175).
Vid. Zubiri (1992: 176).
Zubiri (1992: 176).
Zubiri (1992: 176-177).
Zubiri (1992: 177).
Vid. Zubiri (1992: 177).
414
(B) El TFHVOEPQSPCMFNB es el del acto libre en su ndole formal y entitativa. Zubiri

EBVOQBTPNTZFYQMJDBMBMJCFSUBEIVNBOBDPNPVOBGPSNBSFMBUJWBEFEPOBDJOEF
realidad. Si la creacin es la donacin absoluta de realidad, la libertad es entonces una
DVBTJDSFBDJO-BMJCFSUBEOPFTMBNFSBFYJTUFODJBEFBMHPRVFBOUFTOPFYJTUB DPNPMB
actual cada de una piedra que antes no caa), sino que es la introduccin de novedades
en el curso del tiempo: la libre decisin es una posicin primaria de realidad, dentro
del orden de volicin naturalmente148. Es, en este sentido, una innovacin (OPWJUBTFT
TFOEJ), y no la consecuencia necesaria de la naturaleza de una cosa. Zubiri pretende esbozar una teologa de la innovacin149. La cuestin slo puede interesarnos en la medida
en que esta teologa en ciernes entrega algunos elementos de juicio adicionales para la
cuestin metafsica de la omni y pre-sciencia divinas. Dado que Dios concurre mediatamente con la volicin, Zubiri habla de la libertad como de la innovacin humana que es
causa segunda e instrumental de la iniciativa divina150. Hay, pues, dos clases de iniciativa
divina. La creacin es la iniciativa divina QBSFYDFMMFODF, una activa iniciativa divina que
no opera sobre base ninguna, sino que otorga absolutamente sin materiales previos: FY
OJIJMPTVJFUTVCKFDUJm la realidad en cuanto tal. En cambio, el concurso divino respecto de
la libertad s que opera, como es obvio, sobre una base previa ya real: el mundo creado
y, en particular, la voluntad humana. Dios dicho antropomrficamente toma iniciativas o ms bien decreta iniciativas en su vida eternal151. Tales iniciativas suponen ya la
realidad creada, es decir, se fundan en la creacin, pero no en un sentido sucesivo sino
puramente ordinal152. Son iniciativas fundadas que slo tienen lugar con la mediacin
de la libertad creada como causa segunda153. Estas otras iniciativas, que concurren con
la libertad del hombre, siguen siendo iniciativas divinas, pero BQPTUFSJPSJ: segn Zubiri
son iniciativas pasivas. De esta forma se ampla la participacin en la realidad divina. La
decisin libre ensancha el mbito de la participacin en la realidad de Dios. Dios toma la
iniciativa aceptando la innovacin humana154. Las decisiones libres no son causas que determinen a Dios sino que son condiciones real, efectiva y libremente queridas por Dios,
sobre las cuales, no antes de ser reales, Dios podra o no podra tomar unas iniciativas, y
las ha tomado pasivamente155:MBOJDBFYQMJDBDJOQPTJCMFEFFTUBTJOJDJBUJWBTQBTJWBT
es la liberalidad infinita de Dios, que ha querido crear seres libres156. El mundo creado
no est cerrado. Es un mundo abierto: el mundo, por parte de Dios mismo, es un mundo
cuya realidad integral se va determinando por parte de las voluntades humanas, y en lo
que estas voluntades dependen de Dios, por parte de las pasivas iniciativas divinas157.
Zubiri discrepa de Leibniz. Segn este, Dios no slo ponder todos los mundos posibles y
cre el mejor de todos, sino que adems decret de una sola vez la realidad toda del mundo. Lo que Dios hara es crear y conservar esa entera realidad de la que previamente tuvo
VOBJEFBBTB[FYBDUBZEFUBMMBEB TJOFSSPSOJFYDFQDJOOJOHVOB&TUP QJFOTB;VCJSJ OP
permite defender la idea de las iniciativas divinas pasivas, que nosotros slo podemos conocer BQPTUFSJPSJ, luego de la ocurrencia de los actos libres. Hay iniciativas divinas ya en
148
149
150
151
152
153
154
155
156
157
Zubiri (1992: 178; vid. 186 y 190).

Vid. Zubiri (1992: 179).
Vid. Zubiri (1992: 185; vid. 186 y 193).
Vid. Zubiri (1992: 181-182; vid. 141).
Vid. Zubiri (1992: 180 n. 8 y 185).
Vid. Zubiri (1992: 182).
Vid. Zubiri (1992: 180 y 187).
Zubiri (1992: 182-183).
Zubiri (1992: 183).
Zubiri (1992: 183).
415
Enzo Solari
la realidad, y no en el orden del futurible158. Sin ellas no puede admitirse que el mundo
est constitutivamente abierto. Dicho impropiamente, Dios no se ha forjado antes de la
creacin una gigantesca hiptesis de todo lo que el mundo va a ser por el juego de causas
necesarias y libres, hecho lo cual habra pronunciado el BU creador. Dios no ha efectuado un cmputo de posibles para luego decretar precisamente el mundo creado159. No:
yo creo, sencillamente, que Dios ha dicho BU a un mundo dentro del cual, en
tanto que realidad, va a tomar, real y efectivamente, unas iniciativas. Unas iniciativas
que [...] presuponen ciertamente las decisiones de la voluntad libre160.
Zubiri defiende entonces la tesis de que, as como Dios es un acto puro simplicsimo, el acto de la creacin es en y por s mismo uno y nico161. Pero aunque la unidad
del decreto creador sea evidente BQSJPSJ, debe aadirse que TFDVOEVNSBUJPOFN hay
como distintos decretos creadores1625FOESBNPTm;VCJSJTFFYQSFTBDPOEJDJPOBMNFOUFm
un mundo real ya creado en el cual no hubiesen intervenido todava iniciativas divinas,
OPQPSRVF%JPTOPDPOTJEFSBSBMMFHBEBMBIPSB de tenerlas, TJOPQPSRVFFGFDUJWBNFOUF
FSB MJCSF UPEBWB EF UFOFSMBT163. El mundo, entonces, est abierto y puede libremente
perfeccionarse. Esto no delata una imperfeccin sino toda la perfeccin envuelta en la
creacin de seres libres:
no solamente no es una imperfeccin, sino que justamente es su suprema perfeccin: que la efusin de s mismo consista en cierto modo en hacer pequeos dioses,
libertades finitas164.
De ah que el mundo est abierto tanto en el orden de la libre innovacin humana

como en el de la librrima iniciativa divina: son iniciativas que toma Dios a travs de
la libertad humana165.
(C) El UFSDFS (y ltimo) QSPCMFNB, de muy rpido tratamiento, es el del acto libre
en el curso del mundo. Zubiri, en parte recapitulando, dice que hay tres momentos de
efusin divina. Primero, el decreto creador segn el cual Dios es donador absoluto de
la realidad. Segundo, el momento de las mltiples iniciativas divinas. Zubiri distingue al
menos tres tipos de iniciativa divina. Unas: las iniciativas divinas pasivas o BQPTUFSJPSJ,
que acabamos de ver. Otras: las iniciativas de voluntad divina permisiva, que nos conducen al problema posterior del mal166. Otras todava son las iniciativas activas BQSJPSJ: la
encarnacin y la redencin, que ya son parte de la teologa cristiana167. Y hay un tercer
momento efusivo, que es el de disposicin de la historia. En la sesin trigsimo tercera del
curso El problema de Dios haba dicho Zubiri que Dios, como fuente de posibilida158
Zubiri (1992: 181).

Vid. Zubiri (1992: 184).
160
Zubiri (1992: 182).
161
Zubiri (1992: 183).
162
Zubiri (1992: 184 y 185).
163
Zubiri (1992: 184).
164
Zubiri (1992: 185). En el curso 4PCSFMBSFBMJEBE dice Zubiri que el bien mayor que Dios ha creado
en el mundo es el de una esencia que define su realidad respecto de s misma, si se quiere, que es libre (2001:
203).
165
Zubiri (1992: 185).
166
Vid. Zubiri (1992: 187-188).
167
Vid. Zubiri (1992: 188-189).
159
416
des histricas, es causa dispositiva. La terminologa reaparece en los aos sesenta: Dios
es el Seor (,SJPT %PNJOVT) que, sin ofuscar la libertad humana, somete a la historia
a una ordenacin superior168. Dios no es slo donador de realidad sino el supremo
dispensador de posibilidades169. Por eso, adems de causa primera, es el Seor: Dios
ha tenido la iniciativa de encauzar, en buena parte por causas segundas, pero radical y
primariamente por su primaria disposicin creadora, el curso de las libertades170. Mas,
este seoro se funda en su calidad de creador, pues en definitiva las posibilidades que
son el tejido formal de la historia se fundan en la realidad.
#POEBE
Las alusiones a este atributo, ms bien escasas, proceden sobre todo del curso sobre
el problema del mal. Dice Zubiri que Dios es bueno y que lo es originariamente, porque
jFOTVDBSDUFSEFSFBMJEBEFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUF QFSPRVFJODMVZFVOBWPMJDJOSFTpecto de s mismo, Dios est para s mismo en condicin de ser su propio CPOVN, por
identidad fsica y metafsica con su realidad esencial171. No es la (discutible) identidad
EFTVFTFODJBZTVFYJTUFODJB TJOPMBJEFOUJEBEFOUSFFMRVFSFSEJWJOPZMPRVFFTUFRVFSFS
quiere; Dios no depende de otras cosas para querer, como le ocurre al hombre; su querer
es originario, brota solamente de s mismo y recae en su realidad. Zubiri se refiere repetidamente a esta metafsica bondad de Dios172. La de Dios es una realidad esencialmente buena173.
Pero adems, en otro sentido, Dios es bueno porque crea un mundo bueno. Esta es
una segunda perspectiva sobre la metafsica bondad divina. Dios es creador y, en cuanto
tal, es donador absoluto de realidad. La creacin, sabemos, es la posicin de la alteridad
sin alteracin174. La creacin procede toda y sola de Dios. Su querer no est sujeto a
la creacin sino precisamente al revs: la creacin pende del querer divino. Y aunque la
realidad creada es realmente distinta de Dios, este transciende en ella, de manera que
quererla equivale a crear su propia obra. Fsicamente, dice Zubiri, la realidad creada es
pura y simplemente la fecundidad BEFYUSB de la esencia divina. La voluntad de Dios,
DPNPBDUPGTJDP jQSPEVDFMBFYJTUFODJBEFVOBSFBMJEBEJOUSOTFDBNFOUFOJUBv1FSP
esta volicin divina tiene tambin un carcter intencional. Por tenerlo, es constituyente
de un sentido175 ;VCJSJ FYQMJDB FTUP EJDJFOEP RVF MB SFBMJEBE DSFBEB DPNP USNJOP
intencional, guarda una intrnseca respectividad con el acto creador. Tiene, por ende, capacidad para constituirse en sentido. Dicha capacidad es la condicin, como sabemos. La
condicin de la realidad creada respecto del creador es su capacidad para constituirse en
un CPOVN. Argumentando con un imposible, dice Zubiri que si Dios no fuese inteligente
y libre, la realidad por l creada tendra nuda realidad, pero no tendra formalmente
carcter de bien176. La realidad creada en tanto que realidad tiene esta condicin de
168
Zubiri (1992: 189).

Zubiri (1992: 190).
170
Zubiri (1992: 189).
171
Zubiri (1992: 287).
172
Zubiri (1992: 295).
173
Zubiri (1992: 306).
174
misma pgina.
175
Zubiri (1992: 290).
176
Zubiri (1992: 246).
169
417
Enzo Solari
CPOVN respecto de la realidad plenaria, transcendente y personal. El CPOVN tiene, pues,

un carcter transcendental. Y el preciso sentido que tiene la creacin por su condicin
de CPOVN es el de ser gloria de Dios: la finitud querida por s misma es, FPJQTP, en su
pura finitud como cosa-sentido, gloria de Dios177. Dios se complace intencionalmente en
la realidad fsicamente creada, y se complace en ella en tanto que limitada y finita: y en
tanto que manifestacin que deja relucir el poder de Dios, es lo que los griegos llamaron
EYB, que los latinos tradujeron por HMPSJB, en hebreo ,#83178. La realidad creada no
es mera o nuda realidad sino realidad acondicionada y constituida en sentido: CPOVN y
gloria de Dios. La intencionalidad que pertenece a la volicin divina
es fundamento de que la pura realidad sea un CPOVN. La realidad creada, en
tanto que creada, y por el mero hecho de ser realidad, es intrnsecamente buena179.
Entonces se entiende que, as como clsicamente CPOVNFUFOTDPOWFSUVOUVS, bien y

realidad tambin se conviertan180. La bondad metafsica de Dios es la fuente de la metafsica bondad del mundo: he aqu la realidad creada: no slo es esencialmente buena,
sino que su bondad consiste pura y simplemente en ser realidad181.
2. La existencia de Dios
Hasta aqu Zubiri ha mostrado la coherencia interna del monotesmo. Ahora debe
ensayar argumentos que demuestren que la realidad plenaria as concebida por la ra[OUJFOFRVFFYJTUJSP NFKPS RVFTVFYJTUFODJBFTNTQSPCBCMFRVFJNQSPCBCMF-PT
BSHVNFOUPTRVFTFFYBNJOBSOOPDPOTUJUVZFOUPEBWBMBFYQFSJFODJBIVNBOBEF%JPT
Son todava esbozos estrictamente racionales, pero a la vez son indiciarios de la verdad
PGBMTFEBEEFMBFYQFSJFODJBUFTUB&TUBNBHOBFYQFSJFODJBJOEJWJEVBM TPDJBMFIJTUSJDB
TVQPOF MB QPTJCJMJEBE EF BSHVNFOUBS SBDJPOBMNFOUF FO GBWPS EF MB FYJTUFODJB EF %JPT
a partir del cosmos y del hombre. La fuerza constrictiva de cada argumento puede ser
SBDJPOBMNFOUFFWBMVBEBDPOJOEFQFOEFODJBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB ZQPSFMMPMPTBSgumentos testas tienen que ser capaces de enfrentarse por s solos, de modo puramente
racional, con la argumentacin no testa. Lo que equivale a aceptar que el tribunal de
MB SB[O QVFEF EFUFSNJOBS DPO JOEFQFOEFODJB EF TV NPNFOUP FYQFSJFODJBM DVMFT BSHVNFOUPTUJFOFONBZPSQFTPSFMBUJWP&NQFSP UBNCJOFTDJFSUPRVFEJDIBFYQFSJFODJB
religiosa es el lugar en el que los argumentos que haran posible e incluso probable la
FYJTUFODJBEFMBEJWJOJEBEQVFEFOSFDJCJSTVWFSJDBDJO:FTRVF DPNPZBTFEJKP MB
FYQFSJFODJBUFTUBOPFTVOBFYQFSJFODJBQPSDPNQSPCBDJOPFYQFSJNFOUBDJOTJOPQPS
conformacin, no una especulacin pura sino una cierta percepcin (por indirecta que
sea) de la divinidad:
la religacin al poder de lo real perfila, en efecto, una idea de Dios perfectamente
determinada, comn a todos, y, en su carcter enigmtico, nos est ya llevando a la
discusin viva, esto es, a un tanteo vivo, y no slo especulativo, acerca de la realidad
o no realidad de aquella realidad absolutamente absoluta [...] Justificar la realidad
177
178
179
180
181
Zubiri (1992: 291).

Zubiri (1992: 291).
Zubiri (1992: 292).
Vid. Zubiri (1992: 292).
Zubiri (1992: 293).
418
de Dios no es montar razonamientos especulativos sobre razonamientos especulatiWPT TJOPRVFFTMBFYQMBOBDJOJOUFMFDUJWBEFMBNBSDIBFGFDUJWBEFMBSFMJHBDJO182.
El monotesmo no escapa a ello, siendo una especial probacin del esbozo testa de
conformacin por compenetracin. No hay que olvidar que su propia justificacin de la
realidad divina es una posible respuesta al problema de Dios planteado por la religacin.
En esta, y sin abandonarla nunca del todo, es donde se desarrolla la argumentacin metafsica, sea testa o no testa:
la persona humana se realiza como persona apoyada en el poder de lo real. 4MP
en y por este apoyo puede la persona vivir y ser: es el fenmeno de la SFMJHBDJO [...]
La religacin es pues un hecho, pero adems un IFDIPUPUBM, integral, porque es un
hecho que concierne a mi realidad y ser personal. Por eso la va de la religacin no es
formalmente ni csmica ni antropolgica, pero es ambas cosas por eminencia183.
Igual cosa dice Zubiri de otra forma. Ante el hecho de la religacin, la voluntad de
WFSEBEQVFEFBDUJWBSMBJOUFMFDDJOEFNPTUSBUJWBEFMBFYJTUFODJBEF%JPT5BMJOUFMFDDJO
arranca de aquella volicin radicalsima, y no es otra cosa que su momento racional.
Este momento racional tiene cierta independencia y puede estudiarse en su propio mriUP NBSHJOBOEPTVWODVMPOBUJWPDPOMBWPMVOUBEZDPOMBFYQFSJFODJBUFPMPHBM%FVOB
QBSUF MBEFNPTUSBDJOEFMBFYJTUFODJBEF%JPT BVORVFTFBBJTMBCMFFODVBOUPBSHVNFOUP
esbozado, de hecho tiene asiento en un proceso racional mayor que incluye toda una
FYQFSJFODJBSFMJHJPTBEFDPOGPSNBDJOQPSDPNQFOFUSBDJO
esta justificacin es ciertamente una fundamentacin, pero no es un razonamiento especulativo sino la inteligencia de la marcha efectiva de nuestra religacin.
Por ello esta prueba no es una demostracin matemtica. Tiene siempre la resonancia de la marcha de la vida personal184.
Sabemos que la realidad de Dios, aun siendo objetualizable para la marcha metdica
de la razn, en ningn caso es la de un objeto sino la de un fundamento. La razn religiosa no es un conocimiento cualquiera; es la bsqueda esencial del fundamento plenario
y transcendente del poder de lo real. Es, pues, un conocimiento que incluye una BDFQ
UBDJO de aquel acontecer divino [fundamentante], una aceptacin que es la esencia de
la entrega185"T FMDPOPDJNJFOUPEF%JPTFOUPEBTVBNQMJUVEFOWVFMWFMBFYQFSJFODJB
por lo que esta tiene de creyente. La fe es parte de la inteleccin religiosa, y no una suerte
EFGBDUPSFYUSBJOUFMFDUJWP1FSPQPSPUSBQBSUF EFJVSF la fe puede distinguirse, incluso
separarse, del conocimiento que tiene pretensiones estrictamente demostrativas186. As,
FM FOTBZP EF EFNPTUSBS MB FYJTUFODJB EJWJOB QVFEF TFS FWBMVBEP SBDJPOBMNFOUF DPO JOEFQFOEFODJBEFMBWPMVOUBEEFWFSEBERVFMFEBPSJHFOZEFMBOUFHSBFYQFSJFODJBRVF
permite verificarlo, de manera que resulta posible y legtimo considerar los argumentos
SBDJPOBMFTBVUOPNBNFOUF&TUPQVFEFTFSBQSFDJBEPFOVOUFYUPEPOEF;VCJSJTFSFFSF
a la va demostrativa fundada en la religacin:
182
Zubiri (1984: 133-134).

Zubiri (1984: 128).
184
Zubiri (1984: 150). Por eso agrega all mismo que este razonamiento slo resulta completo en medio de
jVOBFYQFSJFODJBDJOGTJDBv
185
Zubiri (1984: 231).
186
Vid. Zubiri (1984: 233).
183
419
Enzo Solari
MB QSVFCB EF MB FYJTUFODJB EF %JPT FT EFDJS TV JOUFMFDDJO EFNPTUSBUJWB BVO
puesta en marcha por la voluntad de verdad, tiene un alcance y un valor que no
QFOEFO EF FTUB WPMVOUBE TJOP TPMB Z FYDMVTJWBNFOUF EF MB JOUFMJHFODJB NJTNB -B
discusin acerca de la validez de las pruebas es asunto de inteleccin y nada ms. En
esta lnea, he propuesto en el captulo tercero de este trabajo [&MIPNCSFZ%JPT] una
prueba. Estimo que es rigurosamente concluyente (si no, no la hubiera propuesto),
pero como todas las dems pruebas est sometida a discusin. Mas, es esto a lo que
nos referimos cuando hablamos de que la voluntad de verdad desencadena, pone en
marcha, el proceso intelectivo del conocimiento de Dios? Que la voluntad de verdad, como voluntad de fundamentalidad, ponga en marcha el proceso intelectivo es
algo que pertenece intrnseca e inamisiblemente a esa voluntad. Lo que no est dicho
es que proceso intelectivo sea idntico a demostracin. Y este es el equvoco que hay
que disipar. Demostracin es tan slo un modo, el ms estricto y constringente, de
inteleccin. Pero no es idntico a proceso intelectivo, sino que este proceso es anterior, incluso cronolgicamente, a toda posible demostracin187.
&OUPODFT RVFMBGFSFMJHJPTBNPOPUFTUBTFBQBSUFEFMNPNFOUPFYQFSJFODJBMEFMDPOPcimiento racional de la realidad nica y personal de Dios, no obsta a que el conocimiento
especficamente demostrativo que adopta la forma de un argumento probatorio de la
FYJTUFODJBEJWJOBTFBEJTUJOHVJCMFZTFQBSBCMFEFBRVFMMBGF
la entrega consiste en que yo haga entrar formal y reduplicativamente en mi
acontecer en cuanto IFDIPQPSN, el acontecer segn el cual Dios BDPOUFDFFON.
Que Dios acontezca en m es una GVODJOEF%JPTFOMBWJEB. Pero entregarse a Dios
es hacer la WJEBFOGVODJOEF%JPT. Y en estas condiciones, el conocimiento y la fe
no slo son distintos sino que son incluso separables. El hombre puede perfectaNFOUFDPOPDFSEFNPTUSBUJWBNFOUFMBFYJTUFODJBEF%JPTZTVDBSDUFSGVOEBOUF Z
tener sin embargo una actitud distinta de la entrega [...] En estos casos, la falta de
fe no procede de que haya un conocimiento demostrativo que la haga imposible por
intil, es decir, porque ya hay demostracin, sino de que es un conocimiento demostrativo sin entrega. Hay otro tipo de casos en que el conocimiento es insuficiente en
s mismo, y en que sin embargo la entrega es total188.
Ahora veremos en qu consiste esta estricta va demostrativa de la religacin, y cmo

es que solamente a partir de ella cobran su sentido racional las otras argumentaciones en
GBWPSEFMBFYJTUFODJBEF%JPT
-BWBEFMBSFMJHBDJO
Zubiri, en efecto, ensaya un argumento basado en la va abierta por la religacin.
Este es una suerte de BSHVNFOUVNEFSFBMJUBUJT, pues basa su fuerza en la necesidad de
fundar la realidad del cosmos y del hombre en una realidad plenaria, transcendente,
nica y personal. Es, a la vez, un argumento prototpico, ya que es la condicin de posiCJMJEBEZFMMNJUFEFMPTSFTUBOUFTBSHVNFOUPTFOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEF%JPT MBCBTF
a partir de la cual estos se desarrollan por especificacin. De hecho, tales argumentos
no son otra cosa que particularizaciones de la va intelectiva abierta por la religacin
del hombre y de todas las cosas. Por eso Zubiri dice que la religacin es a una y radi187
188
Zubiri (1984: 268-269).

Zubiri (1984: 233).
420
calmente algo humano y csmico189. Esta va, por as decir, es el principio de todos los
principios racionales que intentan demostrar que el esbozo monotesta de Dios puede
DPOEVDJSBVOBSFBMJEBEFYJTUFOUF1PSFTPFTBMBWF[VOBSHVNFOUPDPTNPMHJDP BOUSPpolgico y basado en el problema del mal. De ah que sea un error diferenciar la va de
la religacin de la va csmica, de la va antropolgica y de la va basada en el problema
csmico y antropolgico del mal, precisamente porque la religacin es el punto de partida para posibles pruebas de Dios antropolgicas, cosmolgicas y basadas en el problema
del mal. Las proyecciones antropolgicas, csmicas o en la lnea de la realidad del mal de
la va monotesta que arranca de la religacin se fundan precisamente en que el poder de
lo real tiene un triple carcter: es ltimo, posibilitante e impelente. Mientras la ultimidad
es lo que puede conducir en las vas testas usuales a los argumentos cosmolgicos, la
posibilitancia y la impelencia son las que suelen llevan a las pruebas antropolgicas, y
una y otras llevan a las argumentaciones que se enfrentan al problema del mal190. Si las
que abordan el problema del mal se basan en los tres caracteres del poder de lo real, las
vas csmicas no deben preterir el carcter posibilitante e impelente de Dios, as como las
vas antropolgicas no deben oscurecer su carcter ltimo:
Dios no es slo una causa primera, un primer motor inmvil, etc. A un Dios
BT OBEJFMFEJSJHJSBVOBQMFHBSJB VOBPSBDJO-BDMFCSFFYDMBNBDJOAUVDBVTB
DBVTBSVNNJTFSFSFNFJ (oh t, causa de las causas, compadcete de m) carece de
sentido formalmente teologal. La va que hemos emprendido evita BMJNJOF la disociacin entre la ultimidad por un lado y la posibilitacin e impelencia por otro, precisamente porque el poder de lo real tiene a una y formalmente esos tres momentos:
es la idea de un Dios en tanto que Dios [...] Por tanto, la realidad absolutamente
absoluta tiene a una y por elevacin estos tres momentos. Es decir, es Dios en tanto
que Dios. En este punto de llegada es donde se percibe bien la diferencia con el punto de llegada de las vas csmicas y antropolgicas191.
189
Zubiri (1984: 129). En este mismo sentido, atendiendo al fortsimo compromiso del yo de cada hombre
con la religacin, Zubiri deca lo siguiente en 1965: se dir que esto sera partir de una concepcin antropolgica. S y no. Porque estamos demasiado habituados, bajo la presin de la filosofa moderna a partir de
Descartes, a creer que todo lo que acontece en el hombre es subjetivo, y que junto a l se cierne todo lo que es
lo objetivo. Pues bien, esto es completamente falso. El hombre es una realidad, y como tal realidad, muchas
cosas que encuentra concernientes a la realidad en cuanto tal, las encuentra en su propia realidad, no en tanto
RVFTVCKFUJWBT TJOPFOUBOUPRVFSFBMFT&TUPFTMPEFDJTJWPFOFMQSPCMFNB<>/PFYJTUFEJGFSFODJBBMHVOB
entre va humana y va metafsica para ir a Dios. &PJQTP, no hay ms que un camino, el estrictamente metafsico, que en el caso del hombre se pone en juego por la voz de la consciencia, y que abarca en su totalidad las
realidades que nos circundan (1993: 64 y 68). En los aos setenta, Zubiri abundaba en lo mismo: pudiera
parecer que esta es una va antropolgica, tal vez ms completa que las usuales, pero al fin y al cabo, una va
antropolgica. Nada ms lejos de la verdad [...] En la religacin, en efecto, estamos religados al poder de lo
real. Pero la religacin slo sera algo antropolgico si fuera una relacin entre el hombre y las cosas. Ahora
bien, no lo es. No se trata de una relacin entre el hombre y las cosas, sino que la religacin es la estructura
respectiva misma en que acontece el poder de lo real. Yo hago mi yo entre cosas reales y con cosas reales,
y esta versin a ellas no es una SFMBDJODPOTFDVUJWB a mis necesidades (o cosa parecida) sino la FTUSVDUVSB
SFTQFDUJWBDPOTUJUVUJWB de mi accin misma. El poder de lo real es el poder de toda cosa en cuanto realidad,
sea csmica o humana. Mi propia realidad sustantiva est envuelta por el poder de lo real. De ah que la
religacin no es algo humano como contradistinto de lo csmico, sino que es el acontecer mismo de toda la
realidad en el hombre y del hombre en la realidad (1984: 129).
190
Por esto es cierto que ni las argumentaciones que parten del hombre ni las que parten del cosmos llevan a Dios en tanto que Dios, sino solamente o a la realidad ltima o a la realidad posibilitante e impelente.
Esto es algo en lo que ha insistido Gonzlez (vid. 2005b: 103-105). Mas, parece claro para Zubiri que hay
que encuadrar siempre tales estrategias argumentativas en la va ms abarcadora de la religacin, con lo cual
queda bien establecido que slo si aquellas son entendidas como vas particulares y necesitadas de recproca
complementacin llevan a Dios RVB Dios.
191
Zubiri (1984: 130-131).
421
Enzo Solari
Esto, que ya vislumbramos al recordar la clsica distincin entre el Dios de los filsofos y el Dios de las religiones, ahora cobra una figura an ms precisa, porque el Dios
nico y personal, segn Zubiri, es ltimo, posibilitante e impelente del modo ms puro
y tajante: no slo es sostn, raz e impulsor, fundamento del ser y del yo, sino que es la
realidad plenaria que justifica racionalmente la realidad de la humanidad y del universo.
Una primera versin de este BSHVNFOUVNEFSFBMJUBUJT se halla en el curso sobre El
QSPCMFNBEF%JPTv&OM MBDVFTUJOEFMBFYJTUFODJBEF%JPTFTBCPSEBEBFOMBMOFBEF
MBDBVTBMJEBE DPTBRVF;VCJSJMVFHPBCBOEPOBS"EFNT FMQSPCMFNBEFMBFYJTUFODJB
divina no siempre est separado del problema de su concepto, ni tampoco deja de presentar una altsima coincidencia con el argumento cosmolgico que Zubiri intent en los
BPTTFTFOUB&OMBTFTJOWJHTJNPTFHVOEB ;VCJSJEJDFRVFMBQSVFCBEFMBFYJTUFODJB
de Dios tiene tres eslabones: primera, la realidad es una; segunda, esta unidad es causal;
y tercera, esta causalidad es transcendente. (a) La unidad es la de lo real por el mero
hecho de ser real, y no una simple unidad fsica. Desde el punto de vista de la ciencia
GTJDBQPESTFSQPTJCMFMBFYJTUFODJBEFNVDIPTDPTNPT QFSPNFUBGTJDBNFOUFFMIPNCSF
no aprehende ms que una sola y misma realidad. (b) Cada cosa, adems, tiene un coeficiente de negatividad. En lo que una cosa es, est presente esa negatividad. Aqu surge
la pregunta por qu: por qu hay cosas reales, cada una de las cuales no es la realidad
pura y simple? La pregunta recae sobre la causa de las cosas en tanto que realidades:
RVFFYJTUBPOPVODPNJFO[PFOUSFMBTDPTBTFTTFDVOEBSJPZ BEFNT QSPCMFNUJDPQFSPBVORVFOPFYJTUBVODPNJFO[PFOMBTDPTBT FWJEFOUFNFOUFFMDPOKVOUPEF
esta serie que no tiene comienzo ni fin, tiene realidad. Para esto hace falta, naturalmente, un primer trmino. Aqu no cabe una serie infinita.
Y este primer trmino ha de ser una realidad sin ese coeficiente de negatividad que
pone en marcha la pregunta acerca del por qu. Es decir, ha de ser una realidad plenaria
y subsistente:
la realidad, pues, es una y, en segundo lugar, esta unidad es causal, con una
causalidad que nos lleva a admitir una primera realidad que es plenaria en el orden
de la realidad y que, por consiguiente, ya no es simplemente una cosa real, una cosa
que UJFOF realidad, sino que FT realidad subsistente.
(c) Tal realidad plenaria y subsistente, sin deficiencia ni en el orden de la realidad ni

en el de la posibilidad, es la raz del universo: todo el universo pende de esa raz, pero
[...] esta raz, a su vez, no pende del universo. Dios es realidad plenaria y, por ende,
transcendente. No es como pretende el dualismo una realidad separada; es una realidad distinta. Si no fuera distinta, se dice en la sesin vigsimo tercera, ira incursa en
la vicisitudes del universo y, si fuera incursa en la vicisitudes del universo, no sera una
realidad plenaria. Pero a la vez que transcendente, Dios es inmanente: es lo ms lejano y
a la vez lo ms ntimo y cercano. Es, como sabemos, una transcendencia en las cosas y en
el mundo. Por eso puede ser Dios realidad fundamentante, no de los seres fsicos, sino de
la realidad del universo y del hombre. La cuestin no es aqu la del cmo (que es asunto
cientfico) sino la del por qu ltimo: la razn, pues, nos prueba Dios como fundamento
causal de la realidad en cuanto tal, como plenitud de realidad.
&MQSPCMFNBEFMBFYJTUFODJBEF%JPTOPTFWVFMWFBEFTBSSPMMBSFOMBPCSBEF;VCJSJ
hasta los aos setenta. 4PCSFMBFTFODJB e *OUFMJHFODJBTFOUJFOUFMPFYDMVZFO QPSTFSBNbas investigaciones rigurosamente intramundanas, fenomenologas de la realidad apre422
hendida en tanto que realidad y en tanto que aprehendida. Los cursos, por su parte, no
hacen ms que planear sobre esta cuestin. En el curso sobre el problema del mal, por
FKFNQMP ;VCJSJEJDFQBSUJSEFMTVQVFTUPmRVFZBOPFYQMJDBmEFRVFIBZVO%JPTQFSTPOBM
y creador del mundo, entendiendo por creador que Dios es una realidad esencialmente
FYJTUFOUFv192&OFMDVSTPTPCSFFMFTQBDJPTFBMVEFBMBFYJTUFODJBEF%JPTDPNPVOBFYJTtencia necesaria, y no como un puro GBDUVN193. Pero es justamente entonces, entre 1973 y
1974, en lo que ahora es la segunda parte de &MIPNCSFZ%JPT, que Zubiri logra dar su
forma ms madura a esta va demostrativa basada en la religacin. Si adems se incorQPSBMBOPPMPHBEF;VCJSJBFTUBEFNPTUSBDJONBEVSB MBFYQPTJDJOEFMBWBSBDJPOBM
de la religacin encuentra su sitio definitivo dentro de esta filosofa de la religin. Pues
bien. Esta prueba se basa en el hecho primordial y analizable de la religacin, y establece
que sobre tal base la razn puede libremente buscar y construir el fundamento absoluto,
transcendente, infinito, nico y personal del poder de lo real, que es fundante tanto de las
DPTBTDPNPEFMZP&TEFDJS UPEBQSVFCBSBDJPOBMEFMBFYJTUFODJBEF%JPTEFTDBOTBFOMB
religacin y es la libre determinacin racional bien de la ultimidad en la lnea de las cosas
y del universo, bien de la posibilitancia y la impelencia en la lnea del hombre y de la
realizacin de su yo absoluto con las cosas y en el mundo. La religacin puede conducir
a una marcha racional en la que se esbocen unos argumentos antropolgicos, cosmolgicos y basados en el problema del mal, sea que lo haga el sentido comn mediante sus
inclinaciones animistas o naturalistas, sea que se trate de las pruebas elaboradas tcnicamente por la filosofa. A partir de la religacin se abre no slo una va para la razn testa
FOHFOFSBM TJOPRVFTVSHFOVOBTFSJFEFQPTJCMFTWBTSBDJPOBMFTFOGBWPSEFMBFYJTUFODJB
de un Dios nico y personal. Unas argumentan a partir de la dimensin personal de la
religacin, del apoyo BUFSHP del hombre en la realidad para hacer su propio yo, otras
argumentan a partir de la dimensin csmica, del apoderamiento de todas las cosas por
parte del poder de lo real, y otras a partir de ambas dimensiones. De lo primero surge
el argumento antropolgico, de lo segundo el argumento cosmolgico, y de lo tercero el
argumento que trata de responder al problema del mal. Y tanto en un caso como en los
otros, este argumento de la realidad consta de esbozos abiertos, criticables y mejorables,
como siempre le ocurre a la razn. Si cualquier esbozo es intrnsecamente inadecuado,
FMFTCP[PUFTUBMPFTFOHSBEPNYJNP1FSPOPTMPFTPBVODPOUPEBTVQSFUFOTJO
EFNPTUSBUJWBZQSPCBUPSJB MBWBUFTUBEFMBSFMJHBDJOBCPDBBMBFYQFSJFODJBIVNBOBZ
ha de encontrar su verificacin en la probacin de la realidad profunda de la divinidad
por parte de los individuos, las sociedades y las pocas.
%JDIPMPDVBM QPEFNPTFYQPOFSFTUFOVFWPFTCP[P&OMZBTFEFKBEFMBEPMBMOFB
de la causalidad. Como sabemos, el poder de lo real no obedece a la funcionalidad de lo
real, que es la lnea en la que ha de inscribirse la causalidad. El poder de la realidad se
inscribe en la lnea de la dominancia. El poder es la dominancia de lo real. La realidad
es, en palabras de Zubiri,
[...] principio formal determinante. Es que no es lo mismo determinacin y causalidad. Aunque no sea una fuerza, la realidad es fsicamente determinante. Y lo
es no slo porque el acto determinado, mi acto, es fsico, sino tambin y BOUFUPEP
porque la realidad en s misma es un carcter fsico de las cosas [...] Y en su virtud,
la realidad es en s y formalmente un determinante fsico de mi ser absoluto. Este
192
193
Zubiri (1992: 287).

Vid. Zubiri (1996).
423
Enzo Solari
singular carcter de ser algo fsico sin ser fuerza es justo lo que acontece en la
esencia de la religacin194.
As la realidad, cuyo poder acontece en todas las cosas del cosmos, domina por partida doble. Domina en cada cosa, primeramente. No es el dominio de una cosa sobre otra,
sino la dominacin de ese momento, de ese carcter fsico y transcendental que es la realidad, sobre lo que cada cosa determinada y talitativamente es. La transcendentalidad es
ese ms presente en cada cosa real y que se me da en impresin de realidad195. Pero
segundo, la realidad domina por determinacin de la realidad personal y del ser absoluto
del hombre. El ms hace que en cada cosa con la que se tope, el hombre tenga que determinar su realidad y su ser ante lo real. Este constitutivo momento transcendental de
toda cosa domina al hombre llevndolo a determinar su propia persona absoluta con las
cosas y en la realidad. Y aqu llega el razonamiento crucial: de la diferencia entre la cosa
real y la realidad, entre el poder de cada cosa por ser real y el poder de lo real RVB real,
Zubiri pasa a decir que la realidad en que se funda este poder no son las cosas reales
concretas196. La realidad en cuanto fundamento ltimo, posibilitante e impelente, pero
tambin en cuanto determinante de la realizacin personal del hombre, no se identifica
con las cosas. La realidad es un momento de las cosas, pero sin embargo se funda en algo
distinto de las cosas. La realidad es fundamento en las cosas, pero el fundamento de la
realidad como fundamento ya no es ni puede ser una cosa ni el conjunto de ellas consideradas como agregacin o totalidad:
en otros trminos: todas las cosas son reales, pero ninguna es la realidad. Pero
la realidad es real porque me determina fsicamente hacindome ser relativamente
BCTPMVUP-VFHPFYJTUFPUSBSFBMJEBEFORVFTFGVOEBAMBSFBMJEBE:FTUBSFBMJEBE
no es una cosa concreta ms, porque no es AVOB realidad sino el fundamento de AMB
realidad. Y como fundamento de un poder determinante de mi ser relativamente
absoluto, ser una realidad absolutamente absoluta. Es justo la realidad de Dios.
4MPQPSRVFFTUBSFBMJEBEFYJTUFQVFEFIBCFSVOQPEFSEFMPSFBMRVFNFEFUFSNJOB
en mi relativo ser absoluto197.
Zubiri, como se ve, (a) marcha de la cosa real a su realidad y a su poder especfico,
(b) desde aqu marcha hacia la realidad RVB realidad y a su enigmtico poder que domina sobre el contenido de cada cosa y que determina al ser humano, y (c) de la realidad
y de su poder irreductible a cosa real alguna marcha hacia la necesidad de la realidadfundamento, la realidad divina que funda toda la realidad y cada cosa, y que justifica
el poder que ejerce lo real sobre cada accin humana. Tal realidad fundamental, no
causal sino dominante, es Dios, el cual se distingue de las cosas reales y, sin embargo,
est formalmente presente en ellas constituyndolas como reales. Zubiri lo resume de la
siguiente manera:
[...] la vida personal del hombre consiste en poseerse haciendo religadamente su
yo, su ser, que es un ser absoluto cobrado, por tanto, relativamente absoluto (primer
paso). Este ser absoluto es cobrado por la determinacin fsica del poder de lo real
como algo ltimo, posibilitante e impelente (segundo paso). Como momento de las
cosas y determinante del yo, el poder de lo real es ms que la realidad y, por tanto,
194
195
196
197
Zubiri (1984: 139).

Zubiri (1984: 143).
Zubiri (1984: 148).
Zubiri (1984: 148).
424
que el poder de cada cosa real concreta (tercer paso). Pero el poder de lo real se
funda esencialmente en la ndole misma de la realidad. Luego este poder est fundado en una realidad absolutamente absoluta, distinta de las cosas reales, pero en las
cuales, por serlo, est formalmente constituyndolas como reales. Esta realidad es,
pues, Dios (cuarto paso)198.
Por eso el dominio del poder de lo real, presente en cada cosa aunque a la vez desbordando su contenido peculiar, ejerce un influjo tan determinante en la realizacin humana: justamente porque est fundado en la realidad plenaria. Es Dios quien constituye
a las cosas reales como reales, quien funda el dominio de la realidad sobre la talidad y, en
particular, quien fundamenta la realizacin humana en cada uno de sus actos ejecutados
entre y con las cosas:
como todo acto, por minsculo e intranscendente que sea por su contenido,
contribuye a hacer mi yo, mi relativo ser absoluto, resulta que todo acto es formalmente una UPNBEFQPTJDJO respecto de Dios [...] El hombre est JNQMBOUBEP en la
divinidad, metafsicamente inmerso en ella, precisamente porque cualquier accin
suya es la configuracin de su absoluto ser sustantivo199.
4JIBCMBNPTEFMBASFMBDJOFOUSFFMIPNCSFZ%JPT BVORVFFTUBFYQSFTJOTFBQPDP
apropiada, habra que decir que tal relacin no es funcional sino de dominio. Por lo
mismo, Dios no es causa sino fundamento del poder propio de las cosas y del poder de
lo real en cuanto real que en ellas se despliega y que llega a dominar irresistiblemente al
hombre. Ante cada cosa el ser humano tiene que realizar su ser absoluto, porque Dios
est en el fondo de la realidad de cada cosa. La realidad de las cosas es, pues, ndice de la
realidad totalmente otra, plenaria, infinita, nica y personal que la fundamenta:
yo hago mi vida con las cosas, y sin ellas no me sera posible vivir. Pero lo que
yo hago con ellas, lo hago gracias a que estn constituidas como reales en Dios. Sin
Dios como momento GPSNBMNFOUF constitutivo de la realidad de las cosas, estas
careceran de la condicin primera y radical de ser determinantes de mi propio ser,
sencillamente porque no seran realidad200.
" ;VCJSJ FTUB QSVFCB MF QBSFDF VOB DPOWJODFOUF EFNPTUSBDJO EF MB FYJTUFODJB EF
Dios. No es difcil percibir que se trata de una suerte de depuracin de la prueba ensayada en el curso sobre El problema de Dios. Como aquella, se basa en la nociones capitales de realidad y religacin, y supone que Dios en tanto que Dios no es slo realidad
absolutamente absoluta sino realidad nica y personal. Pero a diferencia de esa tentativa
de los aos cuarenta, ahora Zubiri deja de fundar la unidad de lo real en una presunta
causalidad divina para localizar dicha fundamentalidad en la dominancia de la realidad
RVB realidad sobre cada cosa y sobre la realidad humana, y en la necesidad de otorgarle
fundamento en una nica realidad plenaria, en un Dios tan personal que se puede decir
EFMRVFFTBTVNBOFSB"DUPS "VUPSZ"HFOUFEFMBFYJTUFODJBEFMBRVFFMQSPQJPIPNbre es (tambin a su manera) actor, autor y agente. Es astringente esta argumentacin?
y&YJTUF%JPTBTDPODFCJEP y&TNTQSPCBCMFTVFYJTUFODJBRVFTVOPFYJTUFODJB
198
199
200
Zubiri (1984: 149).

Zubiri (1984: 162-163).
Zubiri (1984: 150).
425
Enzo Solari
La razn, en general, es libre creacin de lo que la realidad profunda de las cosas

podra ser. En el caso del problema de Dios abierto por la religacin, la marcha racional
FTMJCSFDPOTUSVDDJOPQPTUVMBDJORVFJOUFOUBFYQMJDBSMBFTFODJBEFMQPEFSEFMPSFBMB
travs de determinadas posibilidades. El esbozo monotesta intenta decir que Dios, en su
USBOTDFOEFODJBOJDBZQFSTPOBM FTMPRVFFTFQPEFSQPESBTFS-BDVFTUJOEFMBFYJTUFODJBEFMBEJWJOJEBE BVOTJFOEPBMHPRVFIBZRVFQSPCBSFYQFSJFODJBMNFOUF UJFOFUBNCJO
su asiento del lado del esbozo. El esbozo racional no slo inquiere si el concepto de Dios
es internamente coherente. Inquiere tambin si dicha concepcin es coherente con las
concepciones forjadas por la razn acerca del universo y del hombre. En este sentido,
QVEJFSBEFDJSTFRVFMPTBSHVNFOUPTFOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEF%JPTTPOUPEBWBQBSUF
del esbozo de Dios, justo porque siguen ocupndose de la coherencia de las concepciones
EFMBEJWJOJEBE4FSBOEPTNPNFOUPTEFMBBDUJWJEBESBDJPOBMFTCP[BOUFVOP FMRVFFYBNJOBMBTOPUBTEJWJOBTZTJTVNVUVBWJODVMBDJOFTDPOTJTUFOUF ZPUSP FMRVFFYBNJOBMB
coherencia de estas notas respecto de las notas concebidas para el cosmos y el hombre.
&MSFTVMUBEPEFUPEPFTUFFYBNFOJOEJDBSFMHSBEPEFDPIFSFODJBJOUFSOBZFYUFSOBEF
las concepciones de Dios y, as y solamente as, la mayor o menor probabilidad de que
%JPTFYJTUB4JOFTCP[POPIBZFYQFSJFODJBZ FOSFMJHJO IBZRVFBSNBSRVFFMFYBNFO
de la coherencia de las concepciones divinas es condicin necesaria aunque no suficiente
para la probacin y verificacin de Dios. Por ello, las demostraciones ensayadas no hacen
NTRVFJOEJDBSMBQSPCBCJMJEBEEFRVF%JPTFYJTUBQPSMBDPIFSFODJBEFTVDPODFQDJO
Son solamente esbozos que se limitan a constatar la coherencia de los conceptos divinos.
Entonces, se abre el problema de la coherencia de los posibles atributos de Dios respecto
de las notas constitutivas de la realidad, del universo y de la humanidad. Solamente en
FTUFTFOUJEPQVFEFSFDPOPDFSTFVODBSDUFSJOEJDJBSJPEFFYJTUFODJBBMBTBSHVNFOUBDJPOFT
USBEJDJPOBMFTZNPEFSOBTFOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEJWJOB-BNBZPSPNFOPSDPIFSFODJB
FYUFSOBEFMBIJQUFTJTUFTUBDPOMBTDPODFQDJPOFTEFMDPTNPTZEFMIPNCSFQVFEFJOEJDBSRVFMBFYJTUFODJBEF%JPTFTNTPNFOPTQSPCBCMF ZBRVFFTUBFTUOFDFTBSJBNFOUF
condicionada por aquella. Y a este carcter no escapan las demostraciones ensayadas por
Zubiri. En particular, su demostracin basada en la realidad no es probacin, porque es
FTCP[PZOPFYQFSJFODJB&TVOBBSHVNFOUBDJORVFmDPNPUPEPFTCP[PmBQVOUBBMBFYperiencia. En el mejor de los casos, este ensayo de demostracin metafsica rigurosa tiene
DPNPSFTVMUBEPRVF%JPTDPODFCJEPBMNPEPNPOPUFTUBFYJTUFDPOQSPCBCJMJEBE QVFT
tal concepcin de la divinidad, adems de ser internamente consistente, parece coherente
con la concepcin del hombre y del cosmos. Pero la nica instancia que permitir probar
MBWFSEBESBDJPOBMEFFTUFFTCP[PEFMBSFBMJEBEEJWJOBFTMBFYQFSJFODJBJOEJWJEVBM TPDJBM
FIJTUSJDBEFMIPNCSF-BFYJTUFODJBEF%JPTFTFOSJHPSBTVOUPEFMBFYQFSJFODJB-BFYperiencia prcticamente nunca es perfecta confirmacin o refutacin de lo esbozado, ni
siquiera en el campo de las ciencias fsicas y matemticas. Y en un territorio en el que se
trata de una conformacin por compenetracin, esta demostracin (como cualquier otra
argumentacin testa, incluso atesta o agnstica) tiene ostensibles limitaciones.
No parece posible que los argumentos lleven ms all de una mayor probabilidad de
RVF%JPTFYJTUB QVFTUBMFTMBDPOTFDVFODJBEFBENJUJSRVFFTNTDPIFSFOUFDPOOVFTUSBT
ideas acerca del hombre y del universo la hiptesis testa que la atesta y la agnstica. Es
el mejor rendimiento posible de toda esta argumentacin: es ms probable que improCBCMFRVFUFOHBRVFFYJTUJSFTBSFBMJEBEQMFOBSJBFTCP[BEBDPOUBMFTZDVBMFTDBSBDUFSTticas. Esto le ocurre tanto a las argumentaciones tradicionales, para las que Dios puede
probarse como primer motor, ser necesario, DBVTBTVJ, etc., como a la propia argumenUBDJOEF;VCJSJTFHOMBDVBM%JPTFTMBSFBMJEBEQMFOBSJBRVFFYDFEFBMBTDPTBTZBMB
426
realidad toda como el nico fundamento apropiado del poder de unas y otra. El esbozo
dice no slo lo que Dios coherentemente podra ser en profundidad. Dice tambin que
tal idea de Dios es coherente con lo que el hombre y el cosmos podran ser en el fondo.
Si la consistencia interna de la concepcin de la divinidad es elevada, y elevada a la vez
su coherencia con las ideas que se tiene del cosmos y del ser humano, elevada entonces
TFSMBQSPCBCJMJEBEEFRVF%JPTFYJTUB"T FOFMNFKPSEFMPTDBTPT MBBSHVNFOUBDJO
de Zubiri fundada en la realidad indicara que la hiptesis monotesta es altamente convincente y mucho ms persuasiva que las dems hiptesis testas y, por supuesto, que las
hiptesis atesta y agnstica. Por eso, y pese a toda su grandeza y esplendor especulativo,
el argumento de Anselmo no consigue lo que pretende. A los ojos de Zubiri, que Dios
FYJTUBFTDVFTUJOEFVOBFYQFSJFODJBEFDPOGPSNBDJORVFFOFMDBTPEFMNPOPUFTNP
BERVJFSFDBSDUFSEFDPNQFOFUSBDJO ZOPBMHPRVFTFQVFEBFYQFSJNFOUBSFNQSJDBNFOte o comprobar BQSJPSJ al modo de las matemticas o de la lgica. La razn es capaz
de esbozar lo que Dios como realidad coherentemente podra ser, e incluso que Dios as
DPODFCJEPQSPCBCMFNFOUFFYJTUF1FSPOBEBNT/JOHOFTCP[PSBDJPOBMTFWFSJDBQPS
s mismo, y aquel esbozo de la realidad absolutamente absoluta, nica y personal no es
TVTDFQUJCMFEFVOBQSPCBDJOQVSBNFOUFFTQFDVMBUJWB-BEF"OTFMNPQVFEFTFSVOBFYcelente conceptuacin de Dios: aquello mayor que lo cual nada puede pensarse (JERVP
NBJVTDPHJUBSJOPOQPUFTU
v WBMFEFDJS MBSFBMJEBEQFSGFDUB NYJNBQFSPDPNPMBFYJTtencia no es una perfeccin o predicado conceptivo, resulta difcil suscribir la tesis de que
VO%JPTRVFFYJTUFFTNTQFSGFDUPRVFVO%JPTOPFYJTUFOUF BVORVFTQVFEBBSHJSTF
mayor respaldo (desde el punto de vista de la lgica modal) para la tesis segn la cual la
JOFYJTUFODJBEFFTBNYJNBSFBMJEBEFTJNQPTJCMF TJjWFSEBEFSBNFOUFFYJTUFFMTFSNBZPS
que el cual nada se puede pensar, y ni se puede pensar que no sea (TJDFSHPWFSFFTUBMJRVJE
RVPNBJVTDPHJUBSJOPOQPUFTU VUOFDDPHJUBSJQPTTJUOPOFTTF)201. Empero, en cualquier
DBTP FMDPODFQUPEFMBNBZPSSFBMJEBEDVZBTVNBQFSGFDDJOBDSFEJUBTVFYJTUFODJBPRVF
UJFOFRVFFYJTUJSPRVFOPQVFEFOPFYJTUJSOPFYJNFEFMPCMJHBEPQBTPQPSMBQSPCBDJO
FYQFSJFODJBM-PTFTCP[PT QJFOTB;VCJSJ OPTPOQSPCBDJPOFTEFSFBMJEBE1PSFMMP VOB
DPTBFTFMDPODFQUPEFMBSFBMJEBENYJNBNFOUFQFSGFDUBZFYJTUFOUFPDVZBFYJTUFODJB
OPFTDPOUJOHFOUFOJMHJDBNFOUFJNQPTJCMFTJOPOFDFTBSJBPDVZBJOFYJTUFODJBFTMHJDBNFOUFJNQPTJCMF ZPUSBFTRVFMBFYJTUFODJBEFFTBNYJNBSFBMJEBEBTDPODFCJEBEFCB
TFSQSPCBEBFYQFSJFODJBMNFOUF;VCJSJ DPNP,BOU QJFOTBRVFIBZRVFEJTUJOHVJSFOUSF
FMFTCP[PZMBFYQFSJFODJB FMDPODFQUPZMBFYJTUFODJB202. Y an ms: piensa que el esbozo
NPOPUFTUBTMPFTTVTDFQUJCMFEFVOBFYQFSJFODJBJOUFOTBNFOUFQFSTPOBMEFWFSJDBDJO
por entrega. Mientras tal cosa no se verifique, el esbozo slo podr ser internamente coIFSFOUF ZMBFYJTUFODJBEFMBSFBMJEBEDPOOPUBEBOPQBTBSEFTFSVOBQPTJCJMJEBE ZOBEB
ms. Slo mediante una complejsima conformacin por compenetracin la razn puede
llegar a probar que la realidad plenaria no solamente se manifiesta en la aprehensin,
TJOPRVFFYJTUFJOEFQFOEJFOUFNFOUFEFFMMB ZRVFQPSUBOUPOPFTVOBSFBMJEBEQVSBNFOUF
DPODFCJEBTJOPFYUSBBQSFIFOTJWBZFYUSBNFOUBM-BDPODFQDJOEF%JPTOPHBSBOUJ[BTV
FYJTUFODJB B MP TVNP mDVBOEP JODMVZF TV DPIFSFODJB FYUFSOBm QFSNJUF BDFQUBS RVF TV
FYJTUFODJBFTNTQSPCBCMFRVFTVJOFYJTUFODJB
Pero el argumento basado en la realidad tambin permite a Zubiri sostener que todo
FOTBZPEFEFNPTUSBSMBFYJTUFODJBEJWJOBIBEFGVOEBSTFFOVOEBUPDPOTFHVJEPBOBMticamente como es la religacin y, por ende, que no es otra cosa que una especificacin
de este BSHVNFOUVNEFSFBMJUBUJT en una lnea cosmolgica, antropolgica o basada en el
201
202
Vid. 1SPTMPHJPO II y III.

Vid. #FXFJTHSVOE (A 4-11) y la ,S7 (A 592/B 620-A 602/B 630).
427
Enzo Solari
problema del mal. Dios, en efecto, es realidad plenaria, nica y personal, simple, eterna,
BTF, omnipotente, omnisciente y buena que fundamenta el poder de lo real al que todas
las cosas estn religadas y en el que el hombre se apoya BUFSHP para vivir y ser persona.
:DPNPOJOHVOBDPTB OJTJRVJFSBFMVOJWFSTPEFFMMBT FYQMJDBFMQPEFSEFMPSFBMDPNP
momento de las cosas y determinante de la realizacin personal, es necesario postular
RVFFTBSFBMJEBEDPIFSFOUFNFOUFFTCP[BEBFYJTUFP NFKPS RVFFTDPOWJODFOUFZQSPCBCMF
RVF%JPTFYJTUB%FBRVCSPUBUPEPBSHVNFOUPUFTUBQBSUJDVMBS DPNPWFSFNPTBDPOUJnuacin.
&MBSHVNFOUPDPTNPMHJDP
Zubiri piensa que algunas consideraciones acerca de la estructura dinmica del uniWFSTPQFSNJUFOGPSKBSVOBCVFOBBSHVNFOUBDJOBDFSDBEFMBQSPCBCMFFYJTUFODJBEFMB
realidad absolutamente absoluta2031FSPBOUFTEFFYQPOFSMBGBDFUBDPOTUSVDUJWBEFFTUF
tratamiento csmico o cosmolgico de Dios, hay que tener presente su faceta polmica.
Zubiri, en efecto, discute la cosmologa implcita en las famosas cinco vas de Toms
de Aquino y la teologa en la que se apoya Duns Escoto. Las cinco vas pretenden ser
EFNPTUSBDJPOFTFTUSJDUBTEFMBFYJTUFODJBEF%JPTRVFFYUSBFOTVQPEFSQSPCBUPSJPEFMB
naturaleza o, mejor, de simples hechos naturales susceptibles de anlisis. Es decir, son
caminos que, por una parte, reclaman para s la evidencia universalmente observable
e intersubjetivamente constatable del cosmos, y que, por la otra, aspiran a justificar de
NBOFSBTVDJFOUFMBFYJTUFODJBEF%JPTFOUBOUPRVF%JPT1BSB;VCJSJ FNQFSP BNCBT
pretensiones son perfectamente discutibles. El punto de partida de las vas no son hechos
sino la interpretacin metafsica de unos hechos. Y justamente en cuanto interpretacin
NFUBGTJDB FTUBTWBTTPOFYUSFNBEBNFOUFQSPCMFNUJDBT"T MBQSJNFSBWBTFCBTBOP
en el movimiento sin ms sino en la concepcin aristotlica del mismo. El movimiento es
aqu un estado del ente mvil que consiste en el paso de potencia a acto204. El problema es que un argumento montado sobre esta concepcin, incluso pudiendo concluir, no
posee un punto de partida ni firme ni manifiesto205 como pretende Toms. Zubiri no
menciona otras interpretaciones del hecho del movimiento universal ni tampoco descalifica esta particular interpretacin. Su crtica se dirige al carcter metafsico que posee el
QSJODJQJPEFFTUBWB%JDIPDPOFMWPDBCVMBSJPEFTVTUFYUPTNBEVSPT ;VCJSJSFQSPDIB
a Toms que la va no arranca de un hecho analizable en cuanto tal. La va se apoya inicialmente en una construccin metafsica. Y toda construccin metafsica es un esbozo
de la razn, esto es, una postulacin abierta y corregible. La actividad racional, como
IFNPTWJTUP OVODBFTUFYFOUBEFFSSPSFTZEFTNFOUJEPT-BWFSEBEEFMBSB[OFTVOB
verificacin, el cumplimiento de un esbozo, el encuentro histrico de la razn humana
nunca plenamente adecuado con una cosa. Esto no impide al argumento poseer fuerza
concluyente, pero s le resta firmeza y manifestacin. Para Zubiri, la firmeza y la manifestacin son dos de las dimensiones de la verdad real. La firmeza y la manifestacin son
facetas perfectamente analizables. Se trata de caras primordiales de la verdad que, como
tales, nunca estn ausentes de ninguna clase de verdad, pero que pueden cohabitar -en los
NPEPTVMUFSJPSFTEFJOUFMFDDJODPOFMTJFNQSFQPTJCMFFYUSBWPEFMMPHPTZEFMBSB[O
De esto no cabe ninguna duda. Pero adems, debe distinguirse entre los fueros del logos
203
204
205
Este argumento ya fue presentado en Solari (2009a).

Zubiri (1984: 119).
Zubiri (1984: 119).
428
y los de la razn. He aqu el punto decisivo. Zubiri inscribe esta va dentro de la rbita de
la razn, como no puede ser menos, y seala por ende que es una va constitutivamente
posterior a los intentos descriptivos que emprende el logos. Zubiri, entonces, puede decir
benevolentemente que aun en el caso de que esta va acierte y pruebe lo que desea probar,
sin embargo no es capaz de atribuirse evidencia alguna. La evidencia slo es una propiedad primaria del logos, es decir, del anlisis de lo que nos est dado en nuestros actos
aprehensivos, pero slo en tanto que nos est dado y dentro de los lmites en que nos est
dado. Pues bien: el movimiento ciertamente nos est dado en la aprehensin, pero lo que
no nos est dada es su conceptualizacin racional como estado de un ente y su estructura
de potencia y acto. Definir al movimiento como la actualizacin de una potencia en tanto
que est en potencia, como hace Aristteles206, es ya un esbozo, genial por supuesto, pero
un esbozo que transciende el mbito de cualquier anlisis. Dicha transcendencia es justamente esa orla de provisionalidad que es inherente a la actividad racional y que la priva
de la firmeza y de la manifestacin analizables de que es capaz el logos.
La segunda va pretende apoyarse en el hecho de un orden de causas eficientes. Zubiri discute que este sea un hecho analizable y que, por lo tanto, la posible verdad de
esta va pretenda mayores cualidades que las que son propias de las verdades racionales.
En &MIPNCSFZ%JPT el argumento es bastante escueto. De haber algo as como causas
eficientes, quiz slo puedan hallarse en el campo de las acciones humanas. En el resto
del universo no parece posible dar como producto de un anlisis un solo ejemplo de
causacin eficiente. Zubiri acepta, como sabemos, la crtica de Hume a la idea de causaMJEBE TPTUFOJFOEPRVFMPOJDPRVFOPTFTUEBEPmDPOMBQPTJCMFFYDFQDJOEFMBQSBYJT
humana es el hecho de la sucesin. Decir que la causalidad eficiente es un hecho implica
desfigurar las cosas. La causalidad eficiente es solamente una posible conceptualizacin
NFUBGTJDBEFMBTTVDFTJPOFTRVFTFEBOFOFMDPTNPT$BCFOPUSBTFYQMJDBDJPOFTEFMNJTNPIFDIPQPTJUJWP;VCJSJNFODJPOBBRVFYQMDJUBNFOUFBMPDBTJPOBMJTNPZEJDFRVFjOP
es ni remotamente un imposible metafsico207. Sabemos que la causalidad es un modo de
GVODJPOBMJEBE&YJTUFODJFSUBNFOUFPUSPTNPEPTEFGVODJPOBMJEBE DPNPFTFMDBTPEFMB
mera sucesin regular. La causalidad no es ms que una de las posibles interpretaciones
metafsicas del hecho de la funcionalidad de las cosas en el cosmos. Para Zubiri, todo
lo real por su respectividad es real en funcin de otras cosas reales208. Este hecho s que
es mero producto de anlisis. Pero la causacin eficiente es un esbozo de la razn, como
lo es la mera sucesin o el ocasionalismo. Y los esbozos racionales no constituyen hechos
inconcusos y bsicos, como pretende Toms. Aunque la causalidad eficiente pueda ser
VOBBUJOBEBFYQMJDBDJOEFMBSFMBDJOFOUSFBMHVOPTIFDIPT FTUBTFHVOEBWBUJFOFFO
todo caso su origen en una discutible construccin racional que ni siquiera puede alcanzar a todos los hechos que estn en una relacin funcional.
La tercera va tiene como punto de partida a lo necesario y lo posible como si fueran
jVOIFDIPEBEPFOMBFYQFSJFODJBv209. La generacin y la corrupcin de algunas cosas en
la naturaleza probara que dichas cosas no son necesarias sino solamente posibles, esto
es, contingentes. A lo que Zubiri responde diciendo:
pero es as? Lo sera tan slo si la generacin y la corrupcin no fueran en s
mismas algo necesario en la naturaleza.
206
Vid. 'T. III, 201a 10-11.

Zubiri (1984: 119).
208
Zubiri (1984: 26).
209
misma pgina.
207
429
Enzo Solari
Una vez ms, estos no son hechos analizables. Ni la necesidad ni la contingencia son
productos de anlisis. Lo nico que est dado es lo que es, dice Zubiri. Las cosas se
muestran como son y solamente como son: las cosas son as y nada ms. Se puede
atribuir a este hecho un carcter contingente o necesario, pero bajo la condicin de
BENJUJSRVFMBBUSJCVDJOFTVOBQSFDJTBFYQMJDBDJONFUBGTJDBEFMIFDIP:FTUBNJTNB
FYQMJDBDJOFODJFSSBTVTEJDVMUBEFT QVFTmBWFOUVSB;VCJSJmJODMVTPMPBTMMBNBEPDPOtingente puede ser considerado como necesario. Sera algo as como la necesidad de la
contingencia.
La cuarta va toma como punto de partida otro presunto hecho: la distincin de
grados de entidad y la derivacin de los grados menos perfectos a partir de los ms perfectos. Segn Zubiri, esto es tambin discutible. Ya la idea misma de grados de ser, sobre
todo cuando se prescinde del ser humano, es difcil de argumentar desde la perspectiva
de la mera observacin analtica. Pero sobre todo, es muy rebatible aquella estrategia
discursiva que lleva a hacer proceder lo inferior de lo superior. Zubiri ha estudiado
profusamente este punto en el curso sobre la &TUSVDUVSBEJONJDBEFMBSFBMJEBE. Y ha
llegado a la conclusin de que las formas y los modos de realidad superiores se originan
en los inferiores. Esto es, un estudio atento de los dinamismos reales lleva a admitir que
las fases ms desarrolladas de la realidad se fundan en las menos desarrolladas y las
presuponen. Esta es una constatacin cientfica de enormes consecuencias metafsicas:
con ello resulta ms que problemtica la idea del grado de entidad. Una vez ms,
dice Zubiri, no estamos en presencia de un hecho analizable sino de un procedimiento
metafsico que, justo o no, en caso alguno posee evidencia analtica y, por tanto, carcter
manifiesto y firme.
La quinta va, por fin, se basa en el pretendido hecho de que en la naturaleza se manifiesta un orden de finalidad. Un anlisis de las acciones humanas muestra, sin lugar a
EVEBT MBFYJTUFODJBEFOFT1FSP NTBMMEFMBQSBYJTIVNBOB OPQBSFDFDMBSBMBFYJTtencia de una ordenacin final. Este es un asunto sumamente debatido en las ciencias y en
la filosofa de las ciencias. La visin teleolgica de la naturaleza se enfrenta a numerosas
objeciones. Los trminos del debate son mltiples y complejos: azar, convergencia, caos,
etc. Zubiri reconoce, en el mejor de los casos, que en los procesos naturales puede haber convergencias. Pero tales convergencias no parecen llegar a constituir una autntica
ordenacin conforme a fines. Como quiera que sea, Zubiri niega evidencia analtica a la
idea de la ordenacin final de la naturaleza. Dicha idea es una teora, todo lo verdadera
que se quiera, pero una teora210.
En suma, Zubiri insiste en que ninguna de las cinco vas de Toms se apoya en hechos
susceptibles de anlisis. Todas ellas son una interpretacin metafsica de la realidad
sensible. Debe calibrarse bien el sentido de estas afirmaciones. Estas vas pueden ser verdaderas, sin que ello obste al carcter metafsico y, por ende, problemtico y abierto de su
punto de partida. Esto, y solamente esto, es lo que Zubiri quiere poner de relieve. Las vas
de Toms arrancan de una metafsica de la naturaleza y no de simples hechos naturales.
/JOHVOBBSHVNFOUBDJODPTNPMHJDBFOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEJWJOBQVFEFQSFUFOEFS
inmediatez intuitiva o evidencia analtica. En el principio de las vas tomistas hay siempre
VOBFYQMJDBDJO OVODBVONFSPBOMJTJT5BOUPFTBT EJDF;VCJSJ RVFFOFMMBTOPKVFHB
un papel destacado la diferencia entre los fenmenos propiamente humanos y el resto
de los fenmenos csmicos, diferencia que es efectivamente esencial y perfectamente
210
misma pgina.
430
analizable. He aqu uno de los problemas mayores de esta visin metafsica fundada en
la filosofa de Aristteles: la visin del hombre como mera SFTOBUVSBMJT, esto es, el no
hacerse cuestin de la posicin del hombre en el cosmos en cuanto SFT (aun sin entrar en
PUSPTBTQFDUPTEFMIPNCSF
FTVOBWJTJONFUBGTJDBNTRVFEJTDVUJCMFv&TUBFYQMJDBDJO
metafsica no debe ser identificada con un conjunto de hechos analizables; a lo ms se
la podr atribuir al sentido comn, que es una precisa concrecin de la razn. En todo
caso ella sigue siendo, pese a su genialidad y a haberse vuelto habitual, una construccin
racional que transciende el mbito de los datos presentes en nuestra aprehensin. Toms
DSFFQSPDFEFSBQBSUJSEFVOPTDJFSUPTIFDIPTQSYJNPTFJOEJTDVUJCMFT QFSPFOSFBMJEBE
TVTQSJNFSPTQBTPTBSHVNFOUBUJWPTZBTPOBMUBNFOUFFYQMJDBUJWPT1PSMPNJTNP DBSFDFO
de la evidencia fenomenolgica que, a primera vista, parecieran poseer.
Y esto no es todo. Adems de discutir el punto de partida de las cinco vas, Zubiri
cuestiona su UFSNJOVTBERVFN. Y es que estas vas no conducen a Dios en tanto que Dios.
Ellas llevan al primer motor inmvil, a la primera causa eficiente, al primer ente necesario, al ente pleno y a la inteligencia suprema. Toms no prueba que estos cinco puntos de
llegada se identifiquen en un mismo ente211. Zubiri no afirma que estos cinco trminos
no puedan coincidir entitativamente. Solamente dice que eso ha de ser demostrado y que,
de hecho, Toms no lo hace. Pero adems, aunque se lograra demostrar suficientemente
esta coincidencia de los trminos finales de las cinco vas en un solo ente, quedara por
probar que dicho ente es precisamente Dios. Aqu es justamente donde se desarrolla la
QSVFCBEFMBFYJTUFODJBEF%JPTEF%VOT&TDPUP&TUF BEJGFSFODJBEF5PNT QBSUFEFMPT
entes finitos sensibles para demostrar un ente primero en cuanto eficiente, en cuanto fin
y en cuanto ente ejemplar, y luego sigue con la demostracin de la infinitud de ese mismo
ente, que permite afirmar de l que es Dios212. Ya insinuamos que uno de los problemas
de esta argumentacin es que da por sentado que la infinitud hace referencia de manera
necesaria y suficiente a Dios mismo. Esto, que la esencia metafsica de Dios sea la infinitud, es precisamente lo que ha de discutirse: hara falta probar, en efecto, que cuando nos referimos a Dios nos estamos refiriendo FOQSJNFSBMOFB a un ente infinito213.
Adems, al decir que la infinitud no es el primer concepto de Dios, Zubiri no objeta a
Escoto la confusin de un plano fenomenolgico con uno metafsico, como lo hace con
Toms, sino que reprocha en este caso una mala conceptualizacin campal de la realidad
de Dios. A su manera, Escoto tambin toma como punto de partida a la naturaleza, pero
OPMPHSBQSPCBSMBFYJTUFODJBEF%JPTQPSMBEFDJFODJBEFTVBSHVNFOUBDJO MBDVBMmB
travs de una gigantesca entificacin de la realidad parte de entes finitos sensibles para
abocar al ente infinito que sera Dios.
Hasta aqu la polmica. Ella muestra, en todo caso, que la va cosmolgica todava
da que pensar a Zubiri. De hecho, es una va de la que intenta ofrecer una formulacin
estrictamente metafsica a partir de la va maestra de la religacin. Conviene distinguir
netamente esta argumentacin cosmolgica de Zubiri de todo recurso teolgico a la idea
de creacin. Aunque la filosofa de Zubiri no se inscribe dentro del horizonte teolgico
creacionista, es cierto que ms de alguna vez da pbulo a la confusin. Es lo que ocurre,
por ejemplo, en 4PCSFMBFTFODJB. All, como sabemos, aunque pretenda sobre todo una
NFUBGTJDB JOUSBNVOEBOB ;VCJSJ OP EFKB EF BWFOUVSBSTF FO VOB NFUBGTJDB FYUSBNVOEBOB DPOMPRVFEJDIBPCSBSFTVMUBTFSVOBNJYUVSBEFMPTPGBQSJNFSBEFMBSFBMJEBE
aprehendida y metafsica de lo real independientemente de su aprehensin. En principio,
211
212
213
Zubiri (1984: 122).

Zubiri se refiere a 0SEJOBUJP I, d. 2, p. 1, qq. 1-2, n 39ss.
Zubiri (1984: 122).
431
Enzo Solari
Zubiri no considera a las cosas en cuanto creadas sino pura y simplemente en cuanto
componentes del mundo en y por s mismo. Pero admite que una vez realizada dicha
tarea es posible proseguir con la investigacin metafsica de las realidades en cuanto
creadas: slo despus se podr ascender a la causa primera del mundo, y se ultimar en
el sentido ms riguroso del vocablo, esto es, se radicalizar ltimamente, por intrnseca
y rigurosa necesidad, la estructura metafsica de lo real en tanto que creado214. Ya se ha
dicho que la creacin a que Zubiri se refiere no es la nocin estricta de DSFBUJPFYOJIJMP
TVJFUTVCKFDUJ, sino la caducidad o limitacin transcendental de las cosas intramundanas
que postula la necesidad o, mejor, la probabilidad de una realidad primera y plenaria
que las fundamente. Esto, a diferencia de la creacin, s que es asunto de investigacin
MPTDBVMUSBNVOEBOBP NFKPS EFFYQMJDBDJONFUBGTJDB&OMBQPDBEF4PCSFMBFTFO
DJB, e incluso en los aos setenta, Zubiri todava se refiere a la creacin de esta forma no
teolgica sino puramente metafsica, vinculndola a veces con la nocin de causalidad
primera. En el curso 4PCSFMBSFBMJEBE, por ejemplo, alude a la causalidad en la divinidad
y a su libertad de crear215. En El origen del hombre, se menciona de paso la aparicin
de la materia como efecto de la causa primera [...], efecto de una creacin FYOJIJMP216.
En &TUSVDUVSBEJONJDBEFMBSFBMJEBE dice Zubiri:
si nos colocamos en el punto de vista de la creacin, Dios ha creado unas cosas,
pero, adems, las ha creado en movimiento [... Pero no hay que malentender qu significa que las cosas estn en movimiento:] el universo est en movimiento en y por s
mismo. No hay nadie ni nada que haya desencadenado el movimiento del universo.
Si se quiere hablar de causa, habra que decir que es la totalidad del universo217.
Zubiri parece admitir que la creacin, si no es asunto cientfico, s pudiera serlo de la

metafsica: no me refiero al universo como creacin desde la nada; la ciencia no tiene
nada que decir ah218. Y sera asunto metafsico porque tiende a emparejar las ideas de
creacin y causalidad primera:
lo que se llama metafsica general sera el ver la realidad en tanto que procedente de Dios y de una causa primera. Pero esto es una consideracin completamente
FYUSBNVOEBOB219.
De manera condicional, Zubiri tambin se refiere a la creacin a propsito del movimiento:

si queremos colocarnos en el punto inicial del universo, en la creacin, habra
que decir que Dios no ha creado un mundo de cuyas sustancias emerge el movimiento, sino que ha creado muchas cosas en unas ciertas relaciones, y una de ellas es la
relacin espacio-temporal, que no deriva forzosamente de lo que cada cosa es segn
su propia naturaleza220.
214
215
216
217
218
219
220

Vid. Zubiri (2001: 179 y 189-190).
Zubiri (1982b: 47).
Zubiri (1989: 118 y 121).
Zubiri (1989: 54).
Zubiri (1989: 244-245).
Zubiri (1996: 110).
432
Y es que el movimiento no es el estado de un mvil, piensa Zubiri: ms bien es

siempre y esencialmente un cambio respectivo [...], una pura relacin de respectividad,
una pura funcin221. Tratando de la espaciosidad como principio de espacio, seala
Zubiri que esto no equivale a preguntar por
MBDBVTBEFRVFMPTDVFSQPTFYJTUBOZUFOHBOFTQBDJP&TUPFTVOBDVFTUJOFOMB
que no vamos a entrar en absoluto. Sera tanto como preguntarnos por la causa de
todas las cosas. No es nuestro tema222.
Zubiri piensa que la pregunta filosfica primaria slo puede inquirir por la ley
estructural en virtud de la cual las cosas tienen que tener eso que llamamos espacio223.
Pero Zubiri no se mantiene siempre en estos mrgenes filosficos, y en este mismo curso
sobre el espacio se permite comentar que, si todo lo real es un sistema constructo, respectivo y activo, esto ltimo, el dar de s, alcanza incluso a la divinidad:
ZEFFTUPOPIBDFFYDFQDJOOBEB/JUBOTJRVJFSBMBQSPQJBEJWJOJEBE MBDVBM
da-de-s sus procesiones internas, trinitarias, y da-de-s, aunque de una manera libre,
el mundo que ha creado224.
En cualquier caso, todas estas son consideraciones metafsicas, en las que las ocasionales alusiones teolgicas a la creacin y a la causalidad divina son introducidas a ttulo
hipottico e instrumental para la argumentacin filosfica. Normalmente la argumentaDJOEF;VCJSJFTDVJEBEPTB ZOPFTEJGDJMEJTUJOHVJSFOFMMBFOUSFBOMJTJTZFYQMJDBDJO
terica, y ms an entre filosofa y teologa. Por eso tiende a hablar, ms que de creacin,
del problema del origen o, an mejor, del fundamento del cosmos, y ms que a Dios
como causa, se refiere a la posible realidad divina como fundamento poderoso de l. Si la
metafsica es primeramente anlisis intramundano de la realidad en tanto que aprehendida, puede decirse que lo dems, por ejemplo, que el mundo tenga un origen, pertenecer
a la metafsica pero como DPOTFDVFODJB de ella225. O tambin que
la metafsica ha de partir del estudio de las realidades intramundanas y plasmar
en ellas sus conceptos. Slo si por este estudio se viera forzada a ello, podra y debera ir ms all del mundo226.
Considerando este momento primariamente analtico, tiene sentido decir que la metafsica trata en principio de la deidad y no de la divinidad, pues esta no guarda respectividad con el mundo. Pero la posibilidad de la divinidad es metafsicamente admisible y
puede ser buscada ulteriormente por la razn. La disyuncin es una legtima posibilidad
metafsica, pero que tiene carcter posterior y derivado. Primariamente, se aprehende
la realidad como algo respectivo y limitado, cosa que no prejuzga la posibilidad de una
realidad irrespectiva y plenaria, aunque s posterga su planteamiento metafsico. De ah
que Zubiri afirme que
221
222
223
224
225
226
Zubiri (1996: 110).

Zubiri (1996: 129).
Zubiri (1996: 129).
Zubiri (1996: 138).
Zubiri (1996: 289).
Zubiri (1996: 403).
433
Enzo Solari
toda realidad es constitutivamente mundanal, de una manera directa o disyuntiva. Dejando de lado esta disyuncin, que slo a Dios podra aplicarse, digo que toda
realidad constituye esencialmente mundo227.
Esta creciente tendencia a la marginacin metafsica de la idea de creacin se debe a

que ella en sentido estricto es una idea teolgica que supone la fe monotesta y que no
puede ser aislada de la creencia religiosa en el Dios nico y personal. Zubiri, por ello,
da la razn a Escoto cuando este argumenta que la creacin es una verdad de fe pero
no de razn228. La argumentacin cosmolgica de Zubiri, pues, no se asienta en la idea
precisa de creacin, que es propia de las teologas reveladas de las grandes religiones monotestas, cuanto en una precisa concepcin racional del universo. Este es no un esbozo
teolgico, sino un esbozo metafsico con apoyo cientfico. Y en todo caso, es un esbozo,
OPVOBFYQFSJFODJB BVORVFMBTCBTFTDJFOUDBTRVFMPTVTUFOUBOTRVFUJFOFO BMNFOPT
parcialmente) apoyo observacional229. He aqu la primera forma de esbozar la coherencia
FYUFSOBEFMDPODFQUPEF%JPTZBFYQVFTUPDPOFMDPODFQUPEFMDPTNPT
Ante todo, conviene decir que Zubiri tiene una muy determinada idea del cosmos,
idea de la que participan ingredientes metafsicos y cientficos. Metafsicamente, sabemos
que la respectividad que guardan unas cosas con otras por razn de ser tales y cuales es
la respectividad talitativa. A diferencia del mundo, que es la respectividad transcendental
de las cosas reales RVB reales, el cosmos es la respectividad de las cosas reales por su talidad230. El cosmos, as entendido, no es una UYJT de sustancias sino
MBVOJEBEEFMDVSTPEFVOBNFMPEB<>-BVOJEBEEFMDPTNPTOPTFSBUYJDB
sino meldica segn leyes deterministas y de probabilidades.
Zubiri llega a sostener que lo nico que tiene estricta esencia es el cosmos y no las
cosas que hay en l:
las cosas seran partes o fragmentos del cosmos, y por tanto no tendran esencia
[...] Las cosas seran tan slo momentos fragmentarios esenciales del cosmos.
El cosmos es entonces la nica sustantividad, la OBUVSBOBUVSBOT de la que las cosas

son sustantividades rudimentarias o OBUVSBOBUVSBUB:
227
Zubiri (1996: 137).

Zubiri (1984: 153). En otro lugar agrega: [...] el concilio Vaticano I quiere definir, frente al irracionalismo, la posibilidad de que la inteligencia humana por razn natural conozca a Dios. Y lo hace, como en todos
MPTDPODJMJPTFYDFQUPFMMUJNP BOBUFNBUJ[BOEPBMPTRVFMPOJFHBOTJRVJTEJYFSJU %FVNVOVNFUWFSVN
DSFBUPSFNFU%PNJOVNOPTUSVN QFSFB RVBFGBDUBTVOU OBUVSBMJSBUJPOJTIVNBOBFMVNJOFDFSUPDPHOPTDJ
OPOQPTTFBOBUIFNBTJU (DH 3026). Pero no hay telogo que se atreva a decir, ni entonces ni hoy, que este
canon incluye formalmente la definicin de que con la razn natural se puede conocer la creacin. Ah creador
GVODJPOBOBEBNTRVFDPNPFQUFUP-BEFOJDJODBZGPSNBMZFYDMVTJWBNFOUFTPCSFMBFYJTUFODJBEF%JPT
Tanto ms cuanto que el concilio tuvo empeo en hacer esa salvedad formal, precisamente para defender la
teologa de Duns Escoto, que niega la posibilidad de conocer con la razn natural la creacin FYOJIJMP: es
cuestin de fe, pero no de razn, dira Escoto (1997: 118).
229
La prueba cosmolgica que ensaya Zubiri, dice Gracia, es un desarrollo, y desarrollo slo parcial, de
uno de los momentos de la marcha racional hacia Dios por la va de la religacin, el momento del esbozo
(1986: 223). De ah, adems, el problema que adelantbamos de toda prueba cosmolgica, cuyo trmino una
SFBMJEBETPMBNFOUFMUJNB OPQPTJCJMJUBOUFOJJNQFMFOUFmOPFTTVTDFQUJCMFEFFYQFSJFODJBQPSDPNQFOFUSBDJO
y conformacin (vid. 1986: 228).
230
228
434
las cosas no son estrictamente sustantivas; slo son fragmentos cuasisustantivos, un primordio de sustantividad, mejor dicho un rudimento de sustantividad.
Sustantividad estricta slo la tiene el cosmos [...] El cosmos no es sino una especie
de meloda dinmica que se va haciendo en sus notas. Si llamamos naturaleza al cosmos, esta naturaleza tiene dos momentos. Uno, el momento de sus notas: las cosas
naturales. Otro, el momento de su unidad primaria. Esta unidad no es una magna
cosa natural, sino que es lo que debe llamarse, al modo medieval, OBUVSBOBUVSBOT,
OBUVSBMF[BOBUVSBOUF-BTDPTBTFORVFEJONJDBNFOUFTFFYQSFTBFTUBOBUVSBMF[B
primaria son OBUVSBOBUVSBUB, naturaleza naturada231.
Esta caracterizacin metafsica, segn la cual el cosmos es una magna unidad meldica y sustantiva, es una consideracin transcendental intensamente apoyada en razones
cientficas. Pues bien: tambin son razones metafsicas pero con un preciso encuadre
cientfico las que desenvuelve el artculo Transcendencia y fsica de 1964, que es la
FYQPTJDJONTFYIBVTUJWBEFMBSHVNFOUPDPTNPMHJDPFOMBMPTPGBEF;VCJSJ4VBSgumentacin est parcialmente esbozada en el curso sobre El problema de Dios, con
la diferencia de que entonces Zubiri no apela masivamente a los datos cientficos. Hay
que reconocer que el artculo tampoco alcanza a tener en cuenta los desarrollos maduros
sobre la inteligencia, motivo por el cual ha sido frecuentemente descalificado por la literatura secundaria232. Sin embargo, hay que afirmar contra dichas interpretaciones que la
argumentacin metafsica que aqu emprende Zubiri no es ni puede ser refutada por la
triloga *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF. Su nivel intelectivo es el de la razn, y por ello los recursos
cientficos movilizados y la estrategia argumentativa transcendental, si bien descansan en
MPTBOMJTJTBDFSDBEFMBSFBMJEBEZMBJOUFMJHFODJB JOUFOUBOEFSJWBSMBFYJTUFODJBEJWJOBEF
la estructura esencial y constitutiva del cosmos. De ah que para juzgar las razones dadas
QPS;VCJSJIBZBRVFFYBNJOBSMBTFOTVQSPQJPOJWFM FTEFDJS DJFOUDBZNFUBGTJDBNFOUF
y no como intentos presuntamente superados por el curso fenomenolgico de su propia
filosofa. Que esta sea una filosofa fenomenolgicamente fundada no es algo que inhiba
o impida el legtimo desarrollo de una metafsica del cosmos y de la realidad divina. Deca que la va de la religacin, sin ser directamente csmica, es el punto de partida para
FMBCPSBS QPSVOQSPDFTPEFQBSUJDVMBSJ[BDJO BSHVNFOUPTFOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEJWJna siguiendo la lnea de la ultimidad, la de la posibilitancia y la impelencia, o la de todas
ellas de consuno. Aqu estamos ante la lnea de la ultimidad, lnea que permite construir
un argumento metafsico fundado en el poder ltimo de lo real y en que Dios ha de ser
sostn formal de todo lo que hay en el cosmos. Cules son, pues, los puntos esenciales
de la argumentacin cosmolgica de Zubiri?
(a) Zubiri trata de ceir la cuestin de la manera ms apretada posible. La actual
cosmologa, dice, plantea el problema tanto cientfico como metafsico de si el cosmos
lleva a postular la realidad de Dios. De ah que Zubiri pregunte
si la imagen que del Universo fsico se forma la ciencia actual, reclama o conduDFBBENJUJSMBFYJTUFODJBEFMBSFBMJEBEQSPQJBFOZQPSTNJTNB EJTUJOUBSFBMNFOUF
EFM6OJWFSTPZTJOMBDVBMFTUFOPQPESBFYJTUJSOJTFSMPRVFFT233.
231
Zubiri (1986: 466). Sobre las cosas como fragmentos del cosmos, vid. Zubiri (1989: 50).
1PSFKFNQMP 5PSSFT2VFJSVHBEJDF TJOFYQPOFSQSVFCBT RVFFTUFTFSBj<>VOFTDSJUPRVFMVFHP<;VCJri] de alguna manera quiere repudiar (2005: 41).
233
Zubiri (1964a: 419).
232
435
Enzo Solari
Dicho con otra terminologa, el problema es si la concepcin cientfica del cosmos

MMFWBBQPTUVMBSDPOBMHVOBQSPCBCJMJEBEMBFYJTUFODJBEFVOBMUJNBSFBMJEBEQMFOBSJB4J
la coherencia interna del concepto de Dios es adems coherente con el concepto actual
del cosmos y, a la inversa, si la coherencia interna del concepto del cosmos es tambin coIFSFOUFDPOFMDPODFQUPEF%JPT FOUPODFTMBQPTUVMBDJOEFMBFYJTUFODJBEF%JPT TJOTFS
QFSGFDUBNFOUFEFNPTUSBUJWB TTFSNTPNFOPTQSPCBCMF1BSBFYBNJOBSMBDPIFSFODJB
FYUFSOBFOUSFFTUPTEPTDPODFQUPT ;VCJSJSB[POBBQFMBOEPBMBQSPDFEFODJBEFMBTDPTBT
y preguntando si puede admitirse que tambin el cosmos tiene, talitativa y transcendentalmente hablando, alguna procedencia o si es preferible aceptar que no procede de nada
sino que reposa en s mismo:
cada cosa intracsmica, en efecto, procede de otra; ninguna reposa sobre s misma. Pues bien, compete al Universo entero y en cuanto tal esta condicin, o no ser
ms bien algo que, como totalidad, reposa sobre s mismo? Entiendo por reposar
en s mismo no tener necesidad de ninguna otra cosa, no slo para ser como se es,
sino, y sobre todo, para tener realidad234.
Para Zubiri, en suma, hay dos cuestiones: una talitativa o cientfica, si el universo (o
multiverso) fsico se basta a s mismo para ser como es, y otra la ms importante transcendental o metafsica, si el cosmos es real no slo en s mismo sino por s mismo, si no
QVFEFDBSFDFSEFSFBMJEBE TJUJFOFRVFUFOFSMB TJFTFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUF PTJmQPSFM
DPOUSBSJPmOPMPFTZQPSFOEFSFNJUFBVOGVOEBNFOUPFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUF SFBMQPS
s mismo y que reposa sobre s mismo235.
(b) Seguidamente, Zubiri recurre a la ciencia fsica actual. En esta argumentacin
lo fsico no significa lo real, como es habitual en Zubiri, sino que tiene el sentido que le
otorga la ciencia, no significando ms que lo inanimado. Por eso quedan fuera de la
fsica los seres vivos y el hombre236, cosa que tendr su importancia para formular el
argumento antropolgico. Fsico es todo lo inanimado a escala universal, sin restriccin
a nuestro planeta o al sistema solar. Lo fsico, pues, es el cosmos o el universo material
entero237. El universo es un sistema de muy diversas realidades (astros y sus agrupacioOFT HBTZQPMWPJOUFSFTUFMBSFT HBMBYJBTZDPOHVSBDJPOFTTVQSBHBMDUJDBT
RVFTFFYUJFOde a una distancia que oscila entre los 5 y los 6 mil millones de aos luz. Este sistema
UJFOFEPTOPUBTFTFWPMVUJWPZFTUFOFYQBOTJO238. Qu significa eso? El universo es un
sistema evolutivo en el cual los dos factores bsicos parecen ser las leyes estructurales de
la materia y las configuraciones, de manera que
cada configuracin procede de la anterior, habida cuenta del juego de las leyes
estructurales de la materia contenida en ella. Esta configuracin es inicialmente de
turbulencia hidromagntica, y las leyes termodinmicas de carcter probabilista imponen a la concatenacin de las configuraciones una direccin temporal irreversible
EFTEFFMNYJNPEFTPSEFOBMNYJNPPSEFO&TUFFTVOGBDUPSFTFODJBM6OBTNJTmas estructuras pueden dar lugar a realidades fsicas muy distintas segn sean las
configuraciones en que se hallan colocadas. Las llamadas condiciones iniciales del
problema, cuando se trata de describir un fenmeno con ecuaciones diferenciales
234
235
236
237
238
Zubiri (1964a: 421).

Vid. Zubiri (1964a: 421-422).
Zubiri (1964a: 420).
Vid. (1964a: 420).
Vid. Zubiri (1964a: 419-421).
436
ordinarias, y las condiciones en el lmite, cuando se usan ecuaciones en derivadas
parciales, son indiscutiblemente configuraciones. La cosa es an ms patente si nos
referimos a la probabilidad y a la estadstica en problemas termodinmicos239.
"EFNTEFFWPMVUJWP FMVOJWFSTPFTVOTJTUFNBFOFYQBOTJO&MEFTQMB[BNJFOUPIBcia el rojo, descubierto por Hubble,

ha sido interpretado por casi todos los astrnomos como un verdadero efecto
%PQQMFSZ QPSUBOUP DPNPUFTUJNPOJPEFVOBWFSEBEFSBFYQBOTJOGTJDBEFM6OJWFSTP&TUBFYQBOTJOFTEFWFMPDJEBEQSPQPSDJPOBMBMBEJTUBODJB TFHOVOBDPOTUBOUF
(diversamente estimada por lo dems). Slo una minora interpreta el fenmeno
del desplazamiento hacia el rojo como resultado de una degradacin energtica de
MPTGPUPOFTFOTVUSBZFDUPSJBDTNJDB QPSFKFNQMP ;XJDLZ
PDPNPVOBFTQFDJFEF
ilusin debida a la estructura cliffordiana del espacio, etc.240.
Hasta aqu, dice Zubiri, se est ante un hecho cientfico, esto es, ante un QPTJUVN no
solamente observable para cualquiera, sino fijado de acuerdo a un sistema de conceptos
previos. Es, pues, un hecho ya conceptualizado y, por lo mismo, cientficamente depurado. Pero hay ms, ya que este hecho conceptualizado ha dado lugar a interpretaciones
rivales.
(c) En efecto, Zubiri se refiere a dos teoras acerca de este mismo hecho cientfico.
Una, la de Hoyle, Bondi y Gold, es la teora que afirma que la densidad media del uniWFSTPFTDPOTUBOUFZjFYJHFRVFMBFYQBOTJOWBZBBDPNQBBEBEFMBBQBSJDJOEFOVFWB
materia, a un ritmo y cantidad fijos241 -B PUSB NBZPSJUBSJB EJDF RVF MB FYQBOTJO
IBDFWBSJBSMBEFOTJEBEEFMVOJWFSTPjZSFNJUFJOFYPSBCMFNFOUFFOMBMOFBEFMUJFNQPB
VOFTUBEJPJOJDJBMOJDPEFMRVFQBSUJMBFYQBOTJOZDPOFMMBMBFWPMVDJOEFMVOJWFSTP
entero. Dicho estadio inicial no equivale a postular que el universo fsico entero haya
tenido un comienzo temporal, pues
239
Zubiri (1964a: 420). En el curso &TUSVDUVSBEJONJDBEFMBSFBMJEBE dice Zubiri que el estado actual
del universo deriva de un estado inicial en virtud de unas ciertas leyes, leyes que a su vez cambian durante la
evolucin del universo (1989: 54).
240
Zubiri (1964a: 421). En &TUSVDUVSBEJONJDBEFMBSFBMJEBE Zubiri vuelve a referirse al hecho de que el
VOJWFSTPFTUFOFYQBOTJO WJE
5BNCJOFOFMDVSTPTPCSFFMFTQBDJP FYQSFTBTVDPOWJDDJO
EFRVFFMVOJWFSTPFTUFOFYQBOTJOjRVFBEFNTIBZBPOPVOBFYQMPTJOEFVOUPNPQSJNJUJWP FTPFT
cuestin aparte, pero, en fin, lo cierto es que este universo se va dilatando (1996: 165; vid. tambin 93).
Pero, hay que decir que el corrimiento al rojo que se aprecia en el cosmos no es un efecto Doppler, como lo
interpretaran segn Zubiri casi todos los astrnomos, pues lo que este dato atestigua no es la velocidad del
BMFKBNJFOUPEFMBTHBMBYJBTSFTQFDUPEFOPTPUSPTTJOPmDPNPMNJTNPEJDFmjVOBWFSEBEFSBFYQBOTJOGTJDB
del Universo. En rigor, el corrimiento hacia el rojo observado [...] no est ocasionado por el movimiento
EFMBTHBMBYJBTBUSBWTEFMFTQBDJPZ QPSDPOTJHVJFOUF OPFTVOFGFDUP%PQQMFS-BDBVTBFTRVFFMFTQBDJP
JOUFSHBMDUJDPTFFTUJSBBNFEJEBRVFQBTBFMUJFNQP FYBDUBNFOUFEFMNPEPRVFEFTDSJCBOMBTFDVBDJPOFTEF
Einstein, pero que Einstein se negaba a creer en 1917. Si el espacio se estira mientras la luz viaja hacia nosoUSPTEFTEFPUSBHBMBYJB FOUPODFTMBQSPQJBMV[TFFTUJSBSBMPOHJUVEFTEFPOEBNTMBSHBT MPDVBM QBSBMBMV[
WJTJCMF TJHOJDBNPWFSTFIBDJBFMFYUSFNPSPKPEFMFTQFDUSP-BFYJTUFODJBEFMBSFMBDJOPCTFSWBEBFOUSFFM
corrimiento hacia el rojo y la distancia (ley de Hubble) implica que el universo era ms pequeo en el pasado,
OPFOFMTFOUJEPEFRVFMBTHBMBYJBTFTUVWJFSBOUPEBTFMMBTBQSFUBEBTGPSNBOEPVOCMPRVFFOVONBSEFFTQBDJP
WBDP TJOPRVFOPIBCBFTQBDJPOJFOUSFMBTHBMBYJBT OJFOFMAFYUFSJPSEFFMMBTmFTFFYUFSJPSOPFYJTUB"TV
vez, esto implica que hubo un comienzo para el universo un concepto que repugnaba a muchos astrnomos
de la dcada de 1930, incluido Eddington, pero que el sacerdote catlico romano Lematre acept de todo
corazn: Gribbin (2003: 486).
241
misma pgina.
437
Enzo Solari
lo nico que la Fsica hace es retrotraernos de los estados actuales del Universo
BVOAFTUBEPJOJDJBMSFTQFDUPEFFTUPT IBZBUFOJEPPOPFYJTUFODJBBOUFSJPSMBNBUFSJB
misma; lo nico que la Fsica dir es que sus posibles estados anteriores, en nada
influyen ni tienen que ver con el origen del estado actual.
Zubiri sabe que la cosmologa actual no decide nada acerca de si el universo tuvo o
no tuvo un comienzo absoluto. En otro lugar dice que la ciencia no puede decidir esta
cuestin:
lo que la moderna cosmogona afirma es que la formacin del estado actual del
mundo tuvo lugar hace unos trece o quince mil millones de aos. Pero no pretende
afirmar que antes no hubiera nada. Lo nico que afirma es que, si lo hubo, ese estado
anterior no tuvo la menor intervencin en el estado actual. La ciencia ni afirma ni
niega, sino que desconoce, un comienzo absoluto del mundo y del tiempo242.
Esta es, en sus lneas bsicas, la imagen del universo que tiene Zubiri. Es una imagen
que no ha cambiado sustancialmente. Para la cosmologa actual, el universo es un sisteNBRVFFWPMVDJPOBZTFFYQBOEF ZDVZBFEBEQVFEFGFDIBSTFFOVOPTP
millones de aos. El modelo cosmolgico del estado estacionario, del ao 1948, ya haba
sido puesto en entredicho tericamente por las predicciones de Alpher, Herman y PeeCMFT QFSPOPGVFFYQFSJNFOUBMNFOUFSFGVUBEPTJOPVOBPEFTQVTEFMBQVCMJDBDJOEFM
BSUDVMPEF;VCJSJ&O FOFGFDUP 1FO[JBTZ8JMTPOEFUFDUBSPOVOGPOEPDPOUJOVPEF
radiacin de microondas, el cual permite cifrar la actual temperatura universal en unos
2,7 grados Kelvin. Todo esto, confirmado aos ms tarde por los satlites COBE y 8."1,
da slido abono al modelo cosmolgico estndar, que postula para el espaciotiempo
VOBTJOHVMBSJEBEJOJDJBMRVFOPFTFTQBDJPUFNQPSBMMBHSBOFYQMPTJO FM#JH#BOH. Este
modelo ya haba sido postulado entre 1917 y 1927 por los trabajos matemticos de De
Sitter, Friedmann y Lematre, y est basado en las ecuaciones de la teora general de la
relatividad de Einstein de 1916, si bien renunciando a su propia cosmologa esttica
de 1917 que recurra a la constante cosmolgica. Pero ms all de estas descripciones
matemticas, el modelo del #JH#BOH echa mano de la ley de Hubble, de 1929, para funEBSFYQFSJNFOUBMNFOUFMBFYQBOTJOEFMVOJWFSTP MFZTFHOMBDVBMMBEJTUBODJBEFVOB
HBMBYJBFTQSPQPSDJPOBMBMDPSSJNJFOUPIBDJBFMSPKPFOFMFTQFDUSPMVNJOPTPRVFQSPDFEF
de ella. El #JH#BOH PMBJEFBEFRVFjFMVOJWFSTPWJTJCMFQBTQPSVOBGBTFFYUSFNBEBmente caliente y densa hace unos 13.000 millones de aos243, es no slo un modelo
sino la teora hasta el momento ms consistente con las observaciones astronmicas244.
Dado que el modelo del universo estacionario, que pretenda desmentir al del #JH#BOH,
GVFFYQFSJNFOUBMNFOUFSFGVUBEPFOMPTBPTTFTFOUB FMNPEFMPDPTNPMHJDPBMRVFBQFMB
Zubiri sigue siendo cientficamente el ms aceptable245.
242
Zubiri (1996: 222). Esta acotacin aparece dentro de un pequeo inventario de distintas concepciones
del tiempo (vid. 1996: 219-224).
243
Gribbin (2003: 491; vid. 467-498).
244
1BSBVOBFYQPTJDJOBMBWF[FYIBVTUJWBZTJOUUJDBEFMBTEJF[DBQBTEFMNPEFMPFTUOEBSEFM#JH#BOH,
vid. Mostern (2002: 57-61).
245
1BSB(SBDJB TJOFNCBSHP MPTBPTUSBOTDVSSJEPTEFTEFMBQVCMJDBDJOEFMUFYUPNVFTUSBOIBTUBRV
QVOUP;VCJSJFTIJKPEFTVQPDBjMBUFPSBADMTJDBEFMBFWPMVDJOFYQBOTJWBEFMVOJWFSTP MBRVF;VCJSJ
FYQPOF TFCBTBCBFOMPTQPTUVMBEPTEFMBUFPSBHFOFSBMEFMBSFMBUJWJEBEEF&JOTUFJO DPNQMFNFOUBEPTDPO
las observaciones de Slipher y Hubble sobre el desplazamiento hacia el rojo de la luz proveniente de las gaMBYJBTBMQBTPQPSVOQSJTNBEFDSJTUBM ZQPSFMNPEFMPQSPQVFTUPQPSFMGTJDPZNBUFNUJDPSVTP"MFYBOEFS
438
Por supuesto, hay datos y teoras que Zubiri no pudo conocer a mediados de los aos
sesenta. Los nuevos modelos del cosmos en buena medida provienen de la entrada de
fsicos de partculas en la discusin cosmolgica y del consecuente intento de combinar
la relatividad general con la mecnica cuntica246. Todo hay que decirlo: tampoco han
faltado intentos de desmentir la teora del #JH#BOH, bien postulando a partir de la idea
de inflacin modelos caticos de mltiples universos-burbuja en un superuniverso burbujeante (Linde), bien prescindiendo de la nocin de un estado inicial para el universo y
SFFNQMB[OEPMBQPSVOBDPOEJDJOEFOPDPOUPSOPBT BVUPSFTDPNP)BSUMFZ)BXLJOH
IBOFOTBZBEPMBJEFBEFRVFOPIBZVOBTJOHVMBSJEBEJOJDJBMRVFPCMJHVFBFYQMJDBSFMVOJWFSTPBQFMBOEPBSB[POFTFYUSOTFDBTBM TJFOEPFMVOJWFSTPQPSUBOUPOJUPQFSPTJOCPSdes o fronteras247. Pero la evidencia emprica tiende a favorecer las teorizaciones cosmoMHJDBTRVFOPDPOUFTUBOFMNPEFMPEFMVOJWFSTPFWPMVUJWPZFOFYQBOTJOJOUFSQSFUBEP
BQBSUJSEFMBHSBOFYQMPTJO TJOPRVFJOUFOUBODPNQMFNFOUBSFTFNPEFMPFTUOEBSTVCsanando sus vacos o deficiencias, relacionadas tanto con la imagen actual del universo
observable como con lo que aconteci durante la primera centsima de segundo a partir
del #JH#BOH248. Por eso se han propuesto otros modelos que intentan entender qu es lo
que sucedi en ese primer instante infinitesimal del universo o, ms grficamente, en qu
consisti el #BOH mismo. Estos modelos son los que se basan en la nocin de inflacin
Friedmann en 1922. Se trata de una teora clsica o incompleta, porque no incorpora el principio cuntico
de indeterminacin [...] De modo similar a como la teora atmica clsica guardaba una gran simetra con
la teora astronmica clsica, as tambin la cuestin astrofsica del estado inicial empieza a pensarse ahora
que es simtrica a la de la situacin concreta del electrn en el ncleo, motivo por el cual parece que el principio indeterminista de la mecnica cuntica puede llevar al campo de la astrofsica correcciones similares a
las producidas en el de la teora atmica. De ser esto as, sera posible cuestionar la prediccin derivada de la
UFPSBHFOFSBMEFMBSFMBUJWJEBEEFRVFEFCJFYJTUJSVOBTJOHVMBSJEBEPFTUBEPJOJDJBM CJHCBOH) de densidad
infinita. Los hechos parecen abonar esa duda, razn por la cual resulta congruente suponer que la convergencia gravitatoria no produce un final (o inicio) total del tiempo. Esto supuesto, puede conjeturarse que el
Universo es temporal y espacialmente finito, pero sin lmites. Lo que significa que el Universo es por completo
independiente y no necesita de condiciones de lmites; o dicho de otro modo, que toda la argumentacin
ADMTJDBTPCSFMBFYJTUFODJBEFVOFTUBEPJOJDJBMFOFMRVFMBTMFZFTEFMB'TJDBOPFSBOBQMJDBCMFT EBEPRVF
resultaba imposible determinar su configuracin por referencia a un estado anterior, carece (o puede carecer)
de fundamento. Esto equivale a afirmar que no hay ningn estado en el que se interrumpan las leyes de la
'TJDB 4UFQIFO8)BXLJOH
y4JHOJDBFTUPRVFFM6OJWFSTPOPUVWPVODPNJFO[P <>1BSFDFNTCJFORVF
el tiempo espacial es ms bien finito, pero sin lmites, y que el Universo puede describirse mediante un modelo
matemtico determinado en su totalidad slo por las leyes de la Fsica. Tal modelo nos es es hoy desconocido
(1986: 226-228). Mas, por lo que acabamos de ver, la conclusin de este autor, segn la cual la argumentacin
zubiriana basada en la peculiaridad fsica del estado inicial parece hoy poco viable (1986: 228), resulta
ostensiblemente falsa.
246
Como ocurre paradigmticamente con las diversas teoras de cuerdas (vid. Greene, 2006a: 492-524), o
DPOVONPEFMPDPNPFMEF#PKPXBME WJE4PMFS

247
$G.PTUFSO
Z#BSSPX

248
4FHO#BSSPX jMPTDPTNMPHPTNPEFSOPTDPJODJEFOHFOFSBMNFOUFFORVFIFNPTFTUBCMFDJEPMBFTUSVDtura general del comportamiento del universo desde que tena un segundo de edad hasta el presente [...] Esto
no significa afirmar que hemos entendido todo lo que sucedi [...] Antes de un segundo despus del aparente
comienzo, nos encontramos en un terreno del todo resbaladizo. No disponemos de ms restos fsiles directos
EFMVOJWFSTPUFNQSBOPDPOMPTRVFQSPCBSMBFYBDUJUVEEFOVFTUSBSFDPOTUSVDDJOEFTVIJTUPSJB1BSBSFDPOTtruir la historia del universo en estos primeros instantes necesitamos conocer cul es el comportamiento de
MBNBUFSJBBFOFSHBTNVDIPNTBMUBTEFMBTRVFQPEFNPTBMDBO[BSNFEJBOUFMPTFYQFSJNFOUPTUFSSFTUSFT%F
hecho, puede que el estudio de los primersimos estadios de la historia del universo sea el nico medio de probar nuestras teoras sobre el comportamiento de la materia a muy altas temperaturas [...] Nos encontramos,
pues, atrapados en un crculo vicioso. Necesitamos conocer el comportamiento de las partculas elementales
de la materia para poder entender los comienzos del universo, y necesitamos conocer cmo fueron esos primeros comienzos del universo para poder descubrir el comportamiento de las partculas elementales (1994:
59-60).
439
Enzo Solari
SFDJONFODJPOBEBVOBFYQBOTJOFYQPOFODJBMEFMDPTNPTFOVOJOTUBOUFNJOTDVMPEF
tiempo luego del #JH#BOH. Es lo que sugieren las cosmologas inflacionarias de autores
como Guth, Albrecht y Steinhardt, surgidas a fines de los aos setenta y comienzos de los
ochenta. Segn ellas, en un instante fugaz (de unos 1035 segundos) el universo se pudo
haber inflado o hinchado, de acuerdo a clculos ms o menos conservadores, en factores
de 1030, 10100 o an ms249&TUBJEFBEFMBJOBDJOQFSNJUFFYQMJDBS DPTBRVFFMNPEFlo estndar no puede) un par de graves problemas. Por un lado, da razn de la enorme
uniformidad trmica de la radiacin de fondo y la consiguiente homogeneidad espacial
que presenta el universo observable a gran escala. Por el otro, es capaz de predecir la
planitud observable del universo sin recurrir a un fantstico y finsimo ajuste cercano a la
densidad crtica de la densidad de materia/energa en el universo primitivo; en vez de ello,
las teoras inflacionarias apelan simplemente a la efectividad de la gravedad repulsiva,
que no amplifica sino que SFEVDF cualquier desviacin respecto a la densidad crtica250.
$POUPEP MBTUFPSBTJOBDJPOBSJBTOPBHPUBOMBTDVFTUJPOFT-BFWJEFODJBFYQFSJNFOUBM
ms reciente ha ido mostrando que adems de la materia y la energa ordinarias, que
representan un 5% del total de masa/energa del universo, tiene que haber materia y
energa an no identificadas251. La misma evidencia ha llevado a admitir, desde fines de
MPT BPT OPWFOUB RVF FM VOJWFSTP FWPMVDJPOB Z TF FYQBOEF DPO VOB FYQBOTJO RVF TF
est acelerando252. Por la combinacin de estas investigaciones se ha llegado a calcular
que hay en el universo un 25% de materia oscura y un 70% de energa oscura, cosa que
QPESB FYQMJDBSTF TJ TF SFJOUSPEVDF VOB DPOTUBOUF DPTNPMHJDB253. Una constante en la
que, como en todas las constantes fsicas, parece regir un ajuste fino (fine-tuning) que ha
permitido el desarrollo de la vida, e incluso de seres vivos inteligentes, libres y morales254.
Hay que decir, de todos modos, que estos modelos alternativos o complementarios
son an ms especulativos que la teora estndar, y que no han recibido suficiente o
decisiva verificacin emprica. En cualquier caso, ninguno de los modelos cosmolgicos
QMBVTJCMFTJOUFOUBFYQMJDBSFORVQPESBDPOTJTUJSFMPSJHFOEFMDPTNPT&TBMHPDMBSTJNP
FOMBTTVHFSFODJBTEF)BXLJOH RVFDPOEVDFOBMBJOBOJEBEEFMBQSFHVOUBNJTNBQPSVO
origen o fundamento absoluto y distinto del universo mismo. Las teoras inflacionarias,
a su vez, callan respecto de una posible creacin o diseo original; la inflacin es un
evento que supone ya al universo o al superuniverso255. El modelo estndar, por su parte,
249
&TUPTNPEFMPTTFCBTBOjFOMBFYQFDUBUJWBEFRVFFYJTUFODJFSUPTUJQPTEFNBUFSJBFOFMSFJOPEFMBT
partculas elementales que se comportan, en realidad, como si ejercieran repulsin en lugar de atraccin gravitatoria. Esto es posible porque poseen una presin, o tensin, negativa, y en la teora de la relatividad todas
las formas de energa y la presin es una de ellas sienten la fuerza de la gravedad ya que todas ellas son
equivalentes a una masa (por la famosa frmula de Einstein &ND que relaciona la energa & con la masa N y
con la velocidad de la luz D
4JEJDIBUFOTJOQVEJFSBBQBSFDFSEVSBOUFMPTQSJNFSPTJOTUBOUFTEFMBFYQBOTJO
EFMVOJWFSTP MBHSBWFEBEEFKBSBFOUPODFTEFUJSBSEFMBNBUFSJBIBDJBBUSTZEFGSFOBSMBFYQBOTJOEFMVOJverso. En lugar de ello, actuara para BDFMFSBSMBFYQBOTJO&MQFSPEPEFBDFMFSBDJOFTMPRVFTFEFOPNJOB
inflBDJO del universo. Esta provoca en un principio todo tipo de influencias distorsionantes para disminuir
B DPOUJOVBDJO B HSBO WFMPDJEBE EF NBOFSB RVF FM VOJWFSTP BEPQUB SQJEBNFOUF VO FTUBEP EF FYQBOTJO
BMUBNFOUFTJNUSJDPDBQB[EFFYQMJDBSFMFTUBEPSFTJEVBM FOFYUSFNPSFHVMBS RVFUPEBWBPCTFSWBNPTIPZFO
EBv#BSSPX WJE
4FIBMMBOFYQMJDBDJPOFTCSFWFTZQSFDJTBTEFMBTUFPSBTJOBDJPOBSJBT
en Guth (vid. 1984) y Linde (vid. 1995).
250
Greene (2006b: 374; vid. 368-376).
251
Vid. Greene (2006b: 377-385).
252
7JE3JFTT
'SFFENBO
Z-JOFXFBWFS

253
Vid. Greene (2006b: 385-386). Con todo, el asunto es sumamente discutido por no ser nada clara la
referencia de esta presunta constante: vid. Mostern (2002: 120-123).
254
7JE$PMMJOT
Z4XJOCVSOF C

255
Especficamente, si la cosmologa inflacionaria es correcta, ignoramos por qu hay un campo inflatn,
por qu su cuenco de energa potencial tiene la forma correcta para que haya ocurrido la inflacin, por qu
440
OPIBDFNTRVFJOEJDBSIBDJBVOBJOFYQMJDBCMFTJOHVMBSJEBEFOMBRVFMBTMFZFTGTJDBTZB
no funcionan pero despus de la cual s que hay espaciotiempo sometido a leyes. Slo la
nocin del ajuste fino que produce vida y vida humana apunta a un origen del cosmos
DBQB[EFFYQMJDBSMPMUJNBNFOUF ZQPSFMMPQVEJFSBTFSDPOTJEFSBEBDPNPJOEJDJBSJBEF
MBFYJTUFODJBEF%JPT
(d) Y aqu es donde Zubiri da el paso decisivo y trata de justificar que la actual
cosmologa conduce a admitir un problema que la ciencia no puede abordar y que slo
puede ser metafsicamente tratado a travs del esbozo de un fundamento absoluto para
que el universo (o multiverso) sea como es y, sobre todo, para que tenga realidad. En
efecto, de los dos modelos que conoci, Zubiri deduce que el universo no reposa en s
mismo para ser como es, que por eso no es real por s mismo sino que puede carecer de
realidad y que, por lo uno y lo otro, el cosmos remite a un fundamento que s es real en
y por s mismo y que reposa sobre s mismo: pues bien, el Universo, tal como lo concibe la ciencia actual, no puede reposar sobre s mismo, no es una realidad esencialmente
FYJTUFOUFv256. Ante todo, de acuerdo con la primera teora, el modelo estacionario hoy
superado, si hay densidad uniforme y aparicin constante de materia, es imposible
evitar la apelacin a una realidad ultracsmica; esa materia no puede venir de la nada.
Claro que este razonamiento, dice Zubiri, tiene su debilidad. Y es que aun siendo posible
SFDVSSJSBUBMSFBMJEBEVMUSBDTNJDBRVFJOUFSWFOESBEJSFDUB QSYJNBZDPOTUBOUFNFOUF
en el curso fsico universal, esto no parece admisible de hecho ms que si fuera inevitable apelar al modelo estacionario. Por eso es preferible recurrir a la segunda teora, por
economa intelectual y (agregamos) por ser hoy la ms probable y aceptada. Conforme
a ella,
[...] tratndose del estado inicial, nos encontramos con una dualidad radical
entre estructura y configuracin; las estructuras jams podrn determinar por s
mismas su propia configuracin inicial. Lo cual significa que ese estado inicial no
reposa sobre s mismo, sino que su unidad remite a algo en cierto modo ortogonal
al plano de ese estado, y que sea la raz de la que proceden las estructuras y la configuracin en que se hallan envueltas [...] Empleando una terminologa antigua pero
FYQSFTJWB EJSFNPTRVFFM6OJWFSTPOPSFQPTBTPCSFTNJTNP QPSRVFDPNPOBUVSB
OBUVSBUB reposa sobre una radical OBUVSBOBUVSBOT.
$VBOEPMBGTJDBSFUSPUSBFBMFTUBEPJOJDJBM EFKBEFGVODJPOBSMBFYQMJDBDJOTFHO
la cual cada configuracin procede de una configuracin anterior de acuerdo a las leyes
FTUSVDUVSBMFTEFMBNBUFSJBDPOUFOJEBFOFMMB)FBRVMBJOTVDJFODJBUBMJUBUJWBEFMBTFYplicaciones cientficas del cosmos. La configuracin inicial es aquel estado que ya no procede de otro estado determinado por las propias estructuras materiales. En este sentido,
Zubiri dice que en la configuracin inicial del universo hay una dualidad entre estructura
ZDPOHVSBDJO&MFTUBEPJOJDJBMEFMDPTNPTFYJHFVOBKVTUJDBDJORVFOPSFNJUFBPUSP
estado. Tal justificacin no la puede brindar la ciencia sino slo la metafsica. Y es que si
el cosmos no se basta para ser como es, es que no se basta para tener realidad. La transcendentalidad, recordmoslo, no es ms que la funcin transcendental de la talidad, y
por eso la realidad, aunque es ms que cada contenido, sin embargo no es un contenido
IBZFTQBDJPZUJFNQPEFOUSPEFMDVBMUJFOFMVHBSUPEBMBEJTDVTJO Z FOMBPTUFOUPTBFYQSFTJOEF-FJCOJ[ QPS
qu hay algo en lugar de nada: Greene (2006b: 366).
256
misma pgina.
441
Enzo Solari
ms sino una mera formalidad. Entonces, si las notas csmicas no son suficientes para
FYQMJDBSBMDPTNPT NBMQPESBTFSFMDPTNPTTVDJFOUFQBSBUFOFSSFBMJEBEQPSTNJTNP
El cosmos deja de reposar en s mismo. El cosmos, talitativa y transcendentalmente, est
fundado, pues siendo y teniendo realidad en s mismo, sin embargo no es como es ni es
TJNQMJDJUFS real por s mismo. El cosmos ya no es OBUVSBOBUVSBOT sino OBUVSBOBUVSBUB. El
cosmos no sera rigurosa sustantividad sino sustantividad que remite a un fundamento
radicalmente distinto tanto de las estructuras materiales como de todas sus configuraciones257.
F
-PT DBSBDUFSFT RVF QVFEFO FYQMJDJUBSTF SBDJPOBMNFOUF EF FTUB OBUVSB OBUVSBOT,
segn Zubiri,son al menos los siguientes: es transfsica y transcendente, es esencialmente
FYJTUFOUF FTMBSB[PSUPHPOBM OPIPNPHOFB
EFMBTFTUSVDUVSBTZDPOHVSBDJPOFTEFM
Universo por cuanto hace que el estado inicial emerja a la realidad258. Si no fuera esenDJBMNFOUFFYJTUFOUF IBCSBRVFBQFMBSBPUSBSFBMJEBEVMUSBDTNJDB VOBSFBMJEBEUSBOT
USBOTGTJDB ZTJFTUBBTVWF[UBNQPDPGVFSBFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUF IBCSBRVFSFQFUJS
la operacin, y as indefinidamente. Pero esto no es posible, porque as se mantendra
indefinidamente en suspenso la realidad de las cosas, lo que contradice el hecho de que el
VOJWFSTPFYJTUFjQPSDPOTJHVJFOUFFTJOFYPSBCMFMMFHBSBVOBSFBMJEBEFTFODJBMNFOUFFYJTtente que mediata o inmediatamente sea el fundamento radical y originario del estado
JOJDJBMEFMBFWPMVDJOFYQBOTJWBPEFMBBQBSJDJODPOTUBOUFEFNBUFSJBv259. Zubiri habla
tambin, luego de hacer esa ltima consideracin, de SFBMJUBTmundificans. Tal realidad
257
Zubiri repite esto mismo, si bien de otra manera, en el curso El problema teologal del hombre: Dios,
religin, cristianismo (vid. 1993: 145). Ntese, en todo caso, que Zubiri no apela a un comienzo temporal
del cosmos, sino a la insuficiencia del cosmos para ser lo que es y para tener realidad. El problema, pues, es el
del comienzo absoluto, un problema al que la ciencia no puede responder. Si hay una dualidad entre estructura y configuracin en el estado inicial, el cosmos no se basta talitativamente para ser como es ni para tener
transcendentalmente realidad. El argumento de Zubiri es aplicable para modelos como los inflacionarios, que
nada dicen respecto del origen universal. Pero incluso se ha sugerido que es vlido respecto de modelos de
OPDPOUPSOP4JFOFTUPT BMOPIBCFSTJOHVMBSJEBEBMHVOBRVFKVTUJDBS TFQSFUFOEFFYQMJDBSRVFFMDPTNPT
es talitativamente como es sin necesidad de otra razn que el propio cosmos, incluso entonces quedara penEJFOUFMBFYQMJDBDJO RVFZBOPFTDJFOUDB
EFQPSRVFMDPTNPT BVOTJFOEPBVUPTVDJFOUFQBSBTFSDPNP
es, tiene realidad y se basta transcendentalmente a s mismo para tenerla. Si no se admite una singularidad,
el cosmos simplemente sera como es pero no tendra por qu tener realidad. Y si pudiera no tener realidad,
OPUFOESBQPSRVFYJTUJS&TUBBSHVNFOUBDJO RVFIBTJEPJOUSPEVDJEBQPS(PO[MF[ WJEC

tiene sus dificultades, porque no parece reparar en que la diferencia entre bastarse para ser como se es y
bastarse para tener realidad no es una diferencia de contenidos sino entre contenidos y formalidad, o entre
talidad y transcendentalidad. Para la filosofa de Zubiri, aquello que se basta para ser como es no puede dejar
de bastarse para tener realidad. No hay hiato posible. La realidad del universo, como la de todas las cosas, es
la funcin transcendental la formalidad de sus notas y contenidos. Por eso, si las notas del cosmos son suficientes para que el cosmos sea como es, no pueden dejar de ser suficientes para que el cosmos tenga realidad
ZFYJTUB;VCJSJOPTFEFUJFOFNBZPSNFOUFFOFTUFQVOUP ZBRVFQBSFDFEBSQPSTVQVFTUPRVFFMBSHVNFOUP
cosmolgico es una particularizacin de la va racional de la religacin en la lnea de la ultimidad. En tal lnea
SFTVMUBDMBSPRVFFMDPTNPTFYJHFNFUBGTJDBNFOUFEFVOGVOEBNFOUPQBSBTVSFBMJEBE ZRVFMPFYJHFmIFBI
la razn de acudir a la cosmologa porque no se basta a s mismo para ser como es. Pero si se pretende que
OPIBZTJOHVMBSJEBEZRVFOPFTOFDFTBSJBVOBFYQMJDBDJOUSBOTGTJDBQBSBFMVOJWFSTP FOUPODFTTFBUBDBJO
NPEPSFDUP el argumento de Zubiri, puesto que este supone que la insuficiencia talitativa del cosmos es a la
vez transcendental, y que la nica justificacin de ella ya no es cientfica sino metafsica. As, pues, si el BSHV
NFOUVNEFSFBMJUBUJT lleva a postular una realidad plenaria como fundamento de toda realidad relativa, y la
realidad csmica es justamente realidad relativa, entonces el cosmos tiene que tener un fundamento plenario
distinto de s mismo para su propia realidad.
258
Zubiri (1964a: 422).
259
Zubiri (1964a: 422).
442
plena y ltima es justamente Dios. Por eso, Zubiri aclara contra los pantesmos que esta
realidad transcendente no es ni puede ser parte (ni fsica ni metafsica) del universo:
VOB SFBMJEBE FTFODJBMNFOUF FYJTUFOUF BVORVF SB[ EF VOBOBUVSB OBUVSBUB, no
puede estar en s misma incursa en la evolucin que produce, porque toda realidad
envolvente contiene en una u otra forma un momento de no ser y, por tanto, ya
OPFTVOBSFBMJEBEFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUF-BFWPMVDJOOPFTQPTJCMFNTRVFFO
realidades cuya ndole interna no tiene an realidad plena. Pero tratndose de una
SFBMJEBEFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUF FTUBFYJTUFODJBMFWJFOFEFPTFGVOEBFOMBQMFOJUVE
misma, una plenitud que es la que le constrie a tener realidad260.
Que Dios sea realidad transcendente significa, pues, que es realidad plenaria o BTF y
QPSFMMPFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUFMBOFDFTBSJBFYJTUFODJBEF%JPTj<>MFWJFOFEFPTFGVOda en la plenitud misma, una plenitud que es la que le constrie a tener realidad. Y por
eso tambin, contra los gnosticismos y filosofas como las de Platn y Aristteles, Zubiri
aade que la realitas mundificansOPFTUTFQBSBEBOJQVFEFTFSFYUSBBBMVOJWFSTP
la transcendencia significa todo lo contrario: presencia de Dios en el mundo,
pero insercin de este en Dios. De suerte que si bien es cierto que Dios y el mundo
OPTPOAVOP UBNQPDPTPOAEPTSFBMJEBEFTZVYUBQVFTUBTZBEJDJPOBCMFT
G
;VCJSJOBMJ[BFTUFBSHVNFOUPDPTNPMHJDPKVTUJDBOEPMBQPTUVMBDJOEFMBFYJTtencia de Dios. Como OBUVSBOBUVSBOT o SFBMJUBTmundificans, Dios es la realidad plenaria
ZUSBOTDFOEFOUFZQPSFMMPOFDFTBSJBNFOUFFYJTUFOUFRVFGVOEBNFOUBMBSFBMJEBEEFMDPTmos. No es una causa csmica entre otras. Es el fundamento fontanal de la materia o de
la configuracin material inicial, y por ello es fundamento de dicha causalidad o, mejor,
de toda forma de funcionalidad csmica:
transcendencia significa que Dios es el fundamento causal directo de la materia
o de un estado inicial, del cual no se desentiende, pero en el que no interviene forzoTBNFOUFDPNPDBVTBQSYJNB TJOPRVFFTTMPGVOEBNFOUPEFMBDBVTBMJEBEEFMBT
causas intramundanas, esto es, hace que estas hagan. Y esto es lo que he llamado
MBAGPOUBOBMJEBE EJWJOB FYQSFTJO FO DJFSUP NPEP NVOEBOBM EF TV DPOTUJUVUJWB
transcendencia. Dios no evoluciona, pero nada evolucionara si Dios no le hiciera
estar en evolucin261.
Este esbozo de la coherencia entre el concepto de Dios y el concepto del cosmos

conduce no a un fundamento posibilitante e impelente de la vida humana, sino slo a un
GVOEBNFOUPMUJNPEFMDPTNPTZEFTVFWPMVDJOFYQBOTJWB
QPSUBOUPMBSFBMJEBENVOEJDBOUF DPNPFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUFRVFFT FTDJFStamente raz del mundo y de su evolucin, pero no es una parte ni fsica ni metafsica
de l, sino una realidad propia en y por s misma, distinta del mundo radicado y
fundado en ella. Por esto es por lo que decimos que es una realidad transcendente. Y
BFTUBSFBMJEBEFTBMBRVFFOQSJNFSBBQSPYJNBDJOMMBNBNPT%JPT QVFTQBSBRVF
260
misma pgina.
261
Zubiri (1964a: 423-424).
443
Enzo Solari
lo fuera plenamente, como lo es en verdad, hara falta justificar su carcter personal
ZMJCSF MPDVBMFYDFEFEFMPTMNJUFTEFFTUFBSUDVMP
262.
Hasta aqu el argumento cosmolgico de Zubiri. Pretende ser una mejor justificacin
metafsica que la que aportan las cinco vas tomistas, aunque como ella tambin est
inescapablemente afectada por la provisionalidad y corregibilidad caracterstica de todo
producto racional. A la vez, pretende estar intensamente apoyada en hechos cientficos
recientes, concretamente en la cosmologa del siglo XX. Es claro que la argumentacin
de Zubiri recurre a la cosmologa cientfica del #JH#BOH, la cual como no puede ser de
otro modo es un esbozo abierto y mejorable de la razn cientfica. Segn esta teora, sea
en la versin estndar, sea incluso en los modelos inflacionarios, el cosmos no se basta a
s mismo para ser como es, ya que en el estado inicial (o en los mltiples estados iniciales
de los mltiples cosmos) hay una dualidad entre estructura y configuracin que pide ser
FYQMJDBEB-BTJOHVMBSJEBEBMBRVFDPOEVDFFM#JH#BOHOPTFQPESBFYQMJDBSNTRVF
apelando a la realidad plenaria. Pero Zubiri apoya su argumento, en definitiva y sobre
todo, en la suficiencia o plenitud de realidad, y es por eso esencialmente una teora metafsica que supone la insuficiente realidad del cosmos, que es real en s mismo pero no por
s mismo. Es de all de donde Zubiri deriva la necesidad del fundamento plenario que es
real en y por s mismo. Sin embargo, ese trmino al que conduce la argumentacin es slo
un fundamento transfsico del universo y no la realidad plenaria de Dios tal como la ha
esbozado la razn. El argumento de Zubiri no lleva al Dios monotesta, sino solamente a
un Dios transcendente, fundamental y nico263. Esto muestra precisamente que, si el monotesmo pudiera alegar razonable probabilidad, la argumentacin es incompleta. El esbozo cosmolgico de la divinidad slo puede esclarecer una de las dimensiones de Dios,
justamente porque intenta demostrar la coherencia del concepto de Dios con el concepto
actual del cosmos, motivo por el que slo se refiere a Dios en la lnea de la ultimidad,
vale decir, en tanto que fundamento del poder de lo real que es a su vez momento de las
cosas del cosmos. La va cosmolgica ha de ser complementada con la va antropolgica,
si es que el poder de lo real es adems determinante del ser humano. Se insinu ya que la
ligazn entre el cosmos y la vida en general y la humana en particular es algo sugerido
por la nocin del ajuste fino. Segn Zubiri, el hombre es habitante del cosmos, pero un
IBCJUBOUFRVFQPSEJTUJOUBTSB[POFTMPFYDFEFZTPCSFQBTB&OUPODFT ZEFVONPEPRVF
ya no es puramente cosmolgico, podr arribarse a Dios en tanto que Dios, a la realidad
que es tanto ltima como posibilitante e impelente y que es, por ende, Actor, Autor y
Agente de la misma vida humana.
&MBSHVNFOUPBOUSPQPMHJDP
&OFMNJTNPUFYUPj5SBOTDFOEFODJBZGTJDBv ;VCJSJNFODJPOBEFQBTPMBOFDFTJEBE
de complementar el argumento cosmolgico con el argumento antropolgico: prescinEBNPTmQPSSB[POFTEFNUPEPmEFRVFUPNBEBDPNPFYQMJDBDJOJOUFHSBMEFM6OJWFSTP
la imagen cientfica del estado inicial nico, tendra que contener no slo estructuras
262
Zubiri (1964a: 423).

Esta es una justificacin, que se quiere estricta pero jams cerrada o definitiva, de que el universo fsico
tiene un fundamento causal transfsico y transcendente, pero que sabe que el Dios de las religiones, el Dios a
quien se adora, en quien se confa y de quien se espera no se identifica sin ms con la causa transcendente del
mundo: Gracia (1986: 228). No entenderlo as lleva a malinterpretar el argumento del artculo, a lo que no
habran escapado ni siquiera los discpulos de Zubiri; vid. Gracia (1986: 223).
263
444
materiales, sino tambin aquellas otras que en su hora determinaran la aparicin de los
seres inteligentes264. De todos modos, el desarrollo de esta argumentacin es constante
y bastante ms detallado que el del argumento cosmolgico.
Tambin hay aqu una primera dimensin polmica. Vimos que Zubiri encuentra una
suerte de protofenomenologa en la idea de un conocimiento implcito, vital de Dios,
sostenida por la escuela que procede de Toms de Aquino. Zubiri piensa que all puede
hallarse material para elaborar la idea de la religacin, pero aade que el planteamiento
de la cuestin tiene sus debilidades, sobre todo porque la argumentacin se apura en
demasa en dar con Dios, en hacer patente un cierto lazo esencial del espritu humano
con la divinidad, cuando lo nico que analticamente hay es la ligadura a un poder, la
SFMJHBDJOBMBEFJEBE BEJGFSFODJBEFMBEJWJOJEBE4JTFBNQMBFMFYBNFOBPUSPTBVUPSFT
que tambin han querido mostrar la efectiva presencia de Dios en el espritu humano, se
ve que siguen otras rutas. Ya no hablan de un mero conocimiento indeterminado de lo
divino, sino de la manifestacin de Dios en ciertas dimensiones determinadas del hombre. Dios estara presente desde siempre en la inteligencia humana, o en la voluntad, o
en el sentimiento. Los argumentos a los que Zubiri se enfrenta son, desde este punto de
vista, unos argumentos antropolgicos que, con todos sus mritos, no le parecen estar
FYFOUPTEFEJDVMUBEFT
Como se sabe, el nuevo punto de partida de la Edad moderna se caracteriza por
efectuar un giro antropolgico. Cierto nfasis antropolgico tambin ya est presente en
"HVTUO QFSPOPTFEFTBSSPMMBZFYQMJDJUBNTRVFFOBVUPSFTNPEFSOPTDPNP%FTDBStes, Kant, Hegel y Schleiermacher265. Particularmente Agustn, Kant y Schleiermacher
afirman que algn aspecto o rasgo humano manifiesta la presencia de Dios. Es lo que
acontece con las verdades de la inteligencia humana, el hecho de la voluntad moral y el
sentimiento de dependencia absoluta. Las referencias de Zubiri, en cualquier caso, son
breves y sumarias. De Agustn slo dice que
[...] llega a Dios partiendo de que el hombre posee verdades; y toda verdad, nos
dice, se apoya en una verdad subsistente, en la verdad266.
De Kant menciona apenas que

[...] se fija en la voluntad. El hombre no slo quiere cosas sino que ha de querer
DBUFHSJDBNFOUFFMEFCFSQPSFMEFCFS:FTUPTMPFTQPTJCMFTJFYJTUFJOSF un bien
en s.
Y en cuanto a Schleiermacher, asegura que

[...] centra su atencin en los sentimientos. Entre ellos, hay uno en que el hombre est embargado por el sentimiento de dependencia incondicional respecto del
infinito: es el sentimiento de una realidad irracional infinita.
264
Zubiri (1964a: 422).

Las alusiones al giro subjetivo que se opera en estos autores son relativamente constantes en la obra de
Zubiri. Hemos visto sus referencias a Kant y Schleiermacher; en cuanto a Agustn, vid. por ej. Zubiri (2004:
273-274 y 2002: 59-67); respecto a Descartes y Hegel, vid. por ej. Zubiri (2002: 67, 70 y 123; 2004: 163-169,
179-182, 274-284; 1994: 123-150 y 247-319).
266
misma pgina.
265
445
Enzo Solari
%PTDPODMVTJPOFTFYUSBF;VCJSJEFFTUBTSBQJETJNBTSFGFSFODJBT6OB RVFMPTUSFT
autores se concentran en algn rasgo que EF IFDIP posee el ser humano. Y la otra,
que de estos rasgos posedos de hecho por el hombre, FODVBOUPUBMFT, puede derivarse una verdad subsistente, o un bien ptimo, o una realidad infinita. Zubiri discute a
continuacin, no todo el camino intelectualmente emprendido por estos autores hacia
la realidad de Dios, sino el inicio mismo de las vas antropolgicas, vas que arrancan
de unos determinados aspectos del ser humano. Y lo hace para poner en claro que tal
arranque ha de condicionar necesariamente el trmino el carcter de Dios al que
arriban estas vas.
Zubiri asevera que ninguno de estos tres autores se basa en hechos. Es la misma acusacin que hace a las vas cosmolgicas: no hay en el principio hechos analizables, sino
hechos ya interpretados metafsicamente. Cules son los motivos de esta acusacin? Zubiri dice, para empezar, que no estamos en presencia de hechos susceptibles de anlisis,
porque tanto Agustn como Kant y Schleiermacher se fijan en aspectos del hombre, esto
es, en ciertas caractersticas o notas que, aunque realmente le pertenecen de eso no cabe
duda alguna, sin embargo no lo definen ntegramente. Los aspectos son solamente rasHPTQBSDJBMFTEFMBSFBMJEBEIVNBOB5PNBEPDBEBVOPQPSTNJTNP OPMPHSBFYQSFTBS
al ser humano por entero sino tan slo desde alguno de sus respectos. La consecuencia
inevitable de este enfoque es, entonces, su parcialidad. Con la inteligencia, la voluntad
o el sentimiento no tenemos sino partes o momentos del hombre. Y con fragmentos no
tenemos el conjunto. Claro est que desde la perspectiva del propio Zubiri cada uno
de estos momentos no podra ser el momento que es si no estuviese determinado por,
y no fuese determinante de, los otros. Al carcter constructo de la realidad humana no
escapa ni siquiera la inteleccin, dotada como est de cierta predominancia frente a las
otras notas psquicas. Pero dicha constructividad refuerza la argumentacin de Zubiri:
mediante estos aspectos, tomados parcialmente y en su distincin de los dems, no se
puede levantar ni una buena teora antropolgica, ni una buena teologa, ni (menos) una
buena fenomenologa de la religin. Para ello es preciso observar la realidad humana en
su unidad, que no por compleja es menos radical:
[...] esta realidad humana es la que no aparece ni en Agustn, ni en Kant, ni en
Schleiermacher. Es que el hombre necesita de Dios como fundamento suyo tan slo
por ser inteligente, tan slo por ser volente o tan slo por sentirse de una u otra
forma?267.
Zubiri remarca, como se ve, un problema estructural de estas filosofas: el predominio de una facultad, sea la inteligencia, la voluntad o el sentimiento, cuando menos por
lo que dice relacin con el punto de partida del problema de Dios.
Pero, adems, Zubiri agrega que en estas concepciones no hay hechos porque las
ideas de la inteligencia, de la voluntad y del sentimiento que se hacen los autores mencionados son todo menos una constatacin irrecusable268. En el caso de Agustn,
Zubiri habla de una contraposicin entre dos clases de verdad: la verdad QBS FYDF
MMFODF, cuya morada se halla en el interior del hombre, y MBT verdades, plurales y tan
slo vero-smiles. Es decir, en el inicio de la estrategia argumentativa de Agustn hay
una dualidad, la que se establece entre dos clases de verdad cuyos modos de aparicin
en la inteligencia humana seran notoriamente diversos. Zubiri concluye de ello que
267
268
Zubiri (1984: 125).

Zubiri (1984: 125).
446
el principio en el que se apoya Agustn no es en modo alguno la inteligencia como

mero hecho. Desde el punto de vista de los hechos, asegura Zubiri, no se da ninguna
contraposicin de verdades en el seno de la inteligencia. Tal contraposicin no puede
TFSNTRVFVOBDJFSUBFYQMJDBDJO NFUBGTJDBPDJFOUDB FOQSJODJQJP
EFMGFONFOP
intelectual. Concretamente, a Zubiri le parece indudable que el punto de partida de
"HVTUOFOFTUBNBUFSJBFTMBFYQMJDBDJOQMBUOJDBZQMPUJOJBOB&MEVBMJTNPBDVTBEP
por Zubiri no es, pues, un dualismo que se encuentre pura y simplemente en los hechos,
sino un dualismo racionalmente construido y metafsicamente justificado. Luego, en el
caso de Kant, Zubiri advierte la contraposicin entre dos dimensiones de la voluntad.
Hay, por un lado, las voliciones particulares, siempre plurales, local y espacialmente
circunscritas. Y por otro lado, hay la volicin QBSFYDFMMFODF, la que es asiento de la
ley moral en el espritu humano y cuya formulacin es el imperativo categrico. Si
aquellas son empricas y estn condicionadas por sus objetos, esta es transcendental
y es condicionante de su propio trmino objetivo. No hay compromiso posible entre
una y otra voluntad, pues son dos clases tan completamente distintas de volicin que
su nica relacin es la de una contraposicin perfecta. Como siempre, Kant establece
como principio indiscutible la dualidad entre lo inteligible y lo sensible. Zubiri coNFOUB VOBWF[NT RVFOPFTUBNPTFOQSFTFODJBEFVOIFDIPTJOPEFVOBFYQMJDBDJO
metafsica. La dualidad irremontable entre lo moral y lo emprico, entre lo inteligible
y lo sensible, no es producto de un anlisis de hechos. Pese a su persistencia en la filosofa occidental, dicha dualidad es el fruto de una esplndida construccin metafsica,
que no por esplndida deja de ser una discutible construccin de la razn. En el caso
EF4DIMFJFSNBDIFS ;VCJSJQPOFEFSFMJFWFFMNJTNPQSPCMFNB&YJTUFOEPTUJQPTEFTFOtimiento. Unos son los incontables sentimientos, en perpetuo movimiento, en los que
est sumida el alma humana. Son sentimientos que, por su misma maleabilidad, estn
dotados de un carcter meramente condicional, pues su objeto es limitado, finito. Hay,
en cambio, otro sentimiento, el sentimiento QBSFYDFMMFODF, que pertenece a otra esfera
y que remite, por lo mismo, a otro mundo, o cuando menos a una dimensin esencialmente diferente de este mundo. Es, en breve, el sentimiento absoluto e incondicionado
cuyo objeto es lo infinito, aquello que no tiene lmite ni medida. Aqu tambin hay dos
sentimientos bien diversos, tanto por su carcter propio como por su objeto formal. Y
por tercera vez, Zubiri acusa en esta concepcin la ausencia de hechos analizables y su
sustitucin por una dualidad radicalmente metafsica. Es decir, lejos de lo que se nos da
en la aprehensin, nos hallamos nuevamente ante un punto de partida que supone ya una
precisa opcin racional. En los tres autores se advierten unas concepciones dualistas de
la inteligencia, de la voluntad y del sentimiento. Tales concepciones dualistas hacen que
Zubiri dude del carcter fctico del punto de partida de Agustn, Kant y Schleiermacher
y que tienda a pensar que en todos ellos hay unas decisiones metafsicas tomadas de antemano y unas ideas sumamente parciales y discutibles de la inteligencia, de la voluntad
y del sentimiento. No se trata slo de que las presuntas facultades sean en verdad notas
constructas de la vida humana; adems, se est en presencia de unos momentos que, por
haber sido concebidos de manera dualista, no corresponden ms que parcialmente a los
fenmenos integrales de la inteligencia, del sentimiento y de la voluntad.
Zubiri aade que todos estos problemas tienen su raz en una determinadsima
concepcin del hombre269. Agustn, Kant y Schleiermacher estn de acuerdo en que
el hombre tiene un modo de ser que escapa del modo de ser de la naturaleza. En este
269
misma pgina.
447
Enzo Solari
sentido, estos autores no merecen el reproche que dirige contra las vas cosmolgicas de
Toms, las cuales, por no distinguir entre hombre y cosmos, llevan a una naturalizacin
del hombre, esto es, a tomar al ser humano como una SFTOBUVSBMJT"RVFYJTUFNTCJFO
el peligro opuesto. Se trata de la posibilidad cierta de desnaturalizar al hombre, de contraponerlo al cosmos y, de este modo, cortar los vnculos que hacen de l aunque sea
parcialmente un trozo del universo: es el hombre en y por s independientemente de la
realidad csmica. Como esto conduce a consecuencias insostenibles, ya que el hombre
es ciertamente parte del cosmos, Agustn, Kant y Schleiermacher se ven forzados a manUFOFSVOBDJFSUBEJNFOTJOOBUVSBMQBSBMBFYJTUFODJBIVNBOB1FSPBMOPTFSTPMJEBSJB
dicha dimensin natural con la dimensin propiamente humana, se adopta la estrategia
de dividir la realidad del hombre, segn Zubiri, en dos zonas: una zona ms o menos
integrada en el cosmos, y una zona que va contra l o cuando menos sin l. De esta forma el dualismo, que ya cruza por el campo de la inteligencia, la voluntad y el sentimiento
en tanto que facultades humanas realmente distintas y especificadas por dirigirse a dos
clases de objetos radicalmente diversos, se reintroduce dentro de la realidad misma del
hombre. Esta parece ser la nica forma de no caer en todos los problemas envueltos en
una completa contraposicin entre el ser humano y el universo. Y, sin embargo, tal contraposicin sigue siendo una tendencia central en Agustn, Kant y Schleiermacher. Es lo
que Zubiri llama una TFHSFHBDJO del hombre respecto de la realidad csmica.
Por estas razones, las vas antropolgicas no parecen apoyarse en hecho alguno. La
eleccin de alguna facultad como camino de acceso a la realidad de Dios, la distincin entre dos dimensiones completamente distintas en cada una de estas facultades, el dualismo
antropolgico que tiende a separar al hombre del cosmos: todos estos no son argumentos
metafsicos que puedan referirse en su punto de partida a unos hechos analizables y, por
tanto, dotados de evidencia fenomenolgica. Pero Zubiri lleva ms all la crtica de las
vas antropolgicas. Para l, no solamente hay problemas en el inicio sino que tambin en
el trmino hacia el cual apuntan estas vas: la segregacin del hombre frente al mundo
real, conduce a un Dios tambin ms o menos segregado de este270. Es esta, de nuevo,
una idea parcial de Dios. Las vas cosmolgicas acaban en un Dios ltimo, pero sin un
SFTQFDUPQSFDJTPBMBSFBMJEBEIVNBOB&OFTUFDBTP FMQSPCMFNBFTFYBDUBNFOUFFMJOverso: las vas antropolgicas llevan a un Dios posibilitante e impelente respecto de la
FYJTUFODJBIVNBOB QFSPEFKBOEPEFMBEPFTPTDBSBDUFSFTRVFIBDFOEF%JPTVOBSFBMJEBE
ltima con respecto al cosmos entero. Hay que admitir que Zubiri matiza la acusacin,
pues agrega que Agustn, Kant y Schleiermacher intentan cada cual a su manera integrar al mundo en Dios. Pero con matices y todo, estas vas tienden a conducir a un Dios
segregado del universo y solamente referido al hombre como verdad subsistente, bien
ptimo o trmino infinito del sentimiento. Justo en razn de dicha tendencia es que estos
autores se ven forzados a encontrar maneras de salvar tal segregacin y, as, restablecer
la pertenencia del mundo a Dios y la referencia de este a aquel en cuanto ultimidad de
lo real. Las vas antropolgicas, en suma, acaban en Dios como en una realidad que es
punto de apoyo y fuente de posibilidades para el hombre, pero sin que entre el cosmos
Z%JPTIBZBNTRVFVOBSFMBDJOEFZVYUBQPTJDJO-BTUFOUBUJWBTEFFTUPTUSFTBVUPSFT
por reunir a Dios con el cosmos son en verdad ensayos de convergencia BQPTUFSJPSJ que
brotan del hiato radical que ellos mismos han establecido entre uno y otro. Si Dios es
ltimo, posibilitante e impelente, sostn, raz e impulsor, entonces las vas antropolgicas
no llevan a Dios en tanto que Dios.
270
Zubiri (1984: 126-127).
448
&YQVFTUBBTMBQPMNJDB FTQSFDJTPWFSBIPSBMBQPTJUJWBWBBOUSPQPMHJDBFNQSFOdida por Zubiri. Como sabemos, Zubiri enfatiza la importancia de la percepcin y, en
general, del carcter espacial de la realidad humana. Zubiri no es materialista, pues adNJUFRVFIBZFOFMDPTNPTSFBMJEBEFTRVFOPFTUOIFDIBTFYDMVTJWBNFOUFEFNBUFSJB/P
UPEBTMBTSFBMJEBEFTTPOQVSBZFYDMVTJWBNFOUFNBUFSJBMFT271. Pero s reconoce que todas
BDVTBOFMDBSDUFSVOJWFSTBMEFMBNBUFSJB5PEBTMBTSFBMJEBEFTJOUSBNVOEBOBMFTFYJTUFO
en el seno de la materia y surgen en funcin de ella. As, en el mundo no se actualiza
OJOHVOBSFBMJEBEFYDMVTJWBNFOUFFTQJSJUVBM7BTFFTUFUFYUPEFMDVSTPTPCSFMBNBUFSJB
no nos est dada en la realidad csmica ninguna realidad espiritual [...] Todas
las realidades csmicas son cosas materiales, en el sentido de que, aunque no todo
en ellas fuera material, sin embargo, poseen todas un momento intrnseco y formal
suyo que es lo que llamamos materia [...] Ninguna cosa intramundana dada es espiritual: todo lo dado es, en una u otra forma, realidad material [...] En el orden
de la realidad intramundana, la materia es un momento universal de ella [...] Toda
realidad, sea o no puramente material, nace en el seno de la materia [... Adems]
nace en funcin determinante de la materia: es la materia la que determina su orto,
la entrada en accin de sus posibles notas no materiales y el modo mismo de accin
de ellas [... Por fin,] no slo nace en el seno de la materia y en funcin determinante
de ella, sino que la materia es un momento intrnseco y formal de todas las notas,
aun de las no materiales272.
Notas no materiales que nacen en el seno de la materia, en funcin determinante de

la materia y de las cuales la materialidad es momento intrnseco y formal son la inteligencia, el sentimiento y la voluntad273. Por ejemplo, Zubiri dice que
UPEBJOUFMFDDJOIVNBOB JODMVTPMBSFFYJWB UJFOF<FODVBOUPGBDVMUBE>VONPmento intrnseca y formalmente material [...Pero] que las facultades tengan formal
e intrnsecamente un momento de sentir, esto es, de materialidad, no significa que
las potencias como tales sean de estructura material. Esto sera imposible [...] Entre
inteligencia, sentimiento y voluntad, por un lado, y todas las notas animales, por
otro, hay una radical inhomogeneidad274.
En general, Zubiri piensa que las notas psquicas: inteligencia, sentimiento y voluntad, tomadas como puras potencias an no facultadas, no son meras innovaciones
sistemticas de las estructuras materiales. No lo son ni en el orden funcional ni en el
de las notas. No lo son en el orden funcional, porque la inteligencia, el sentimiento y la
voluntad, teniendo funcionalidad, no son sin embargo funciones. La vida es combinacin funcional275, pero la psique es ms que funcin y, por ello, determina una habitud,
esto es, una manera de habrselas con las cosas. La funcionalidad de las notas psquicas,
RVFTFYJTUF jTFBQPZBFOMPRVFZBEFTVZPTPOBOUFTEFUPEBGVODJPOBMJEBEv276. Y no
son innovaciones sistemticas en el orden de las notas, porque no consisten en cuanto
QPUFODJBTFOVOBTOVFWBTFTUSVDUVSBTFYDMVTJWBNFOUFNBUFSJBMFT4UJFOFOVOBEJNFOTJO
271
Vid. Zubiri (1996: 411-413).

Zubiri (1996: 376, 386 y 404-405).
273
Vid. Zubiri (1996: 405-406).
274
Zubiri (1996: 410-412; vid. 405-413).
275
Zubiri (1996: 411).
276
misma pgina.
272
449
Enzo Solari
material en cuanto facultades. Como tales, puede decirse incluso que tienen un carcter
intrnseca y formalmente material. Por una parte, las innovaciones sistemticas de la
materia se mueven siempre en la lnea de la materia. Esta es la lnea comn y homognea
que rene a las estructuras innovadas y las estructuras innovadoras. En esa lnea transcurre la innovacin: las nuevas notas son siempre notas nuevas, pero de carcter elctrico,
de valencia, de posicin, de calor especfico, de estado fsico, etc.. Lo que surge es un
cuerpo nuevo, nuevo, pero cuerpo. En cambio, inteligencia, sentimiento y voluntad
no son cuerpos. Su inhomogeneidad hace de ellas notas irreductibles a la materia: son
potencias de realidad277. La psique se apoya en la realidad y se mueve entre realidades,
y ninguna estructuracin de estmulos puede dar el menor asomo de la formalidad SFB
MJEBE. Como facultades, la inteligencia sentiente, el sentimiento afectante y la voluntad
tendente tienen estructura formalmente material. Pero las potencias intelectiva, sentimental y volitiva no tienen esa estructura material.
Qu consecuencia tiene todo esto? Que el hombre, por ser material, es un fragmento
del cosmos. Pero que, al no ser puramente material y tener psique y, por ende, al estar en
la realidad y determinar su propia realidad, el hombre transciende el cosmos:
como toda realidad sustantiva, la humana es intrnseca y formalmente respectiva, pero su respectividad humana no es respectividad de constituir un Todo, esto es,
no es respectividad meramente csmica. Es una respectividad transcsmica. Envuelve orgnicamente una estricta respectividad csmica, pero, en su intrnseca sustantividad, el hombre est en el cosmos transcendindolo278.
Es en este sentido que Zubiri dice: enorme progreso frente al vegetal, la vida animal
no es sino el remoto preludio de la vida humana279. Tal tesis es permanente en la obra de
Zubiri. Hay que hacer notar que entre los aos cuarenta y parte de los sesenta esta tesis
antropolgica mantiene un estrecho dilogo con la teologa cristiana. De ah la alusin
constante a la idea de creacin y el intento de hacer concordar los contenidos de esta con
los datos puramente filosficos. No siempre es fcil, por ello, distinguir en la argumentacin antropolgica de estos aos entre la razn teolgica y la metafsica. Por ejemplo,
en la sesin vigsimo octava del curso sobre El problema de Dios resume Zubiri su
argumentacin en torno al origen del hombre del siguiente modo: de ah que en la medida que el hombre es inteligencia sentiente, la raz de su ser es el concurso simultneo
<>EFVOBDSFBDJOJOUSOTFDBZEFVOBFYJHFODJBOBUVSBMv-BWJHTJNPOPWFOBTFTJO
del curso dice que la evolucin es, en resumidas cuentas, el movimiento de la vida para
realizar dentro del rbol zoolgico la imagen formal de Dios. Y en la trigsimo primera
se asegura que la causalidad divina en orden a la produccin de personas es solcita y
solicitante, puesto que imprime fontanalmente en cada ser humano creado una interna mocin personal. Con todo, pese a este frecuente indiscernimiento entre teologa y
antropologa metafsica, hemos de centrarnos en la validez que pueda tener la tesis de
Zubiri con autonoma de la revelacin cristiana.
#VFOBQBSUFEFMPTDPOUFOJEPTEFMUFYUPj&MPSJHFOEFMIPNCSFv EF QSPWJFOFO
al menos de las lecciones vigsimo sptima y vigsimo octava del curso El problema de
%JPTv-BQTJRVFPBMNBJOUFMFDUJWBEFMIPNCSF EFBNCBTNBOFSBTTFFYQSFTB;VCJSJ

brota evolutivamente dentro de la lnea especfica de un homnido prehumano:
277
esta ltima pgina.
278
Zubiri (1996: 426).
279
Zubiri (1996: 699).
450
la evolucin es un proceso gentico en el cual se van produciendo formas psicosomticas especficamente nuevas desde otras anteriores y en funcin intrnseca
transformante y determinante de estas [...] Llamando psique intelectiva a la totalidad del psiquismo humano, a diferencia de la psique no-intelectiva animal, hay que
afirmar que la psique intelectiva florece intrnsecamente desde las estructuras psicosomticas de un homnido prehumano y en funcin determinante y transformante
de estas, de suerte que la nueva especie, la especie humana, incluye como momento
esencial suyo la conservacin transformada de las estructuras morfolgicas y psquicas de aquel homnido. El hombre entero, pues, es psicosomticamente un brote
evolutivo280.
Y sin embargo, la aparicin de la inteligencia no se resuelve por la pura evolucin.

Ntese la alusin a una conservacin transformada, que parece traduccin limpia del
alemn "VGIFCVOH. Zubiri tambin habla de elevacin: todo el instinto prehumano
se halla transformado, por elevacin, en el hombre281. Para Zubiri, el psiquismo en
MPRVFUJFOFEFJOUFMFDUJWPmOPFTFYQMJDBCMFQPSMBUSBOTGPSNBDJOFWPMVUJWBEFMBOJNBM
prehumano en el homnido hominizado. Entre la inteligencia y la sensibilidad hay una diferencia no gradual sino esencial. La inteligencia supone dicha trasformacin evolutiva,
pero no es efectuada por ella: la transciende. Y de tal modo es una innovacin absoluta
que debe hablarse aqu de una DSFBUJPFYOJIJMP:
la mera sensibilidad no puede producir por s misma una inteligencia: entre amCBTFYJTUFVOBEJGFSFODJBOPHSBEVBMTJOPFTFODJBM1PSNVDIPRVFTFDPNQMJRVFOMPT
meros estmulos y su forma de aprehensin, jams llegarn a constituir realidades
estimulantes y aprehensin intelectiva. En este punto, la aparicin de una psique
intelectiva es no slo gradual, sino esencialmente, algo nuevo. En este sentido, pero
TMPFOFTUF, decimos que la aparicin de una psique intelectiva es una innovacin
absoluta. Esto no significa discontinuidad entre la vida de tipo animal prehumano y la vida de tipo humano en un homnido hominizado. Tampoco significa una
discontinuidad estructural psquica. La psique intelectiva conserva como momento
esencial suyo la dimensin sensitiva transformada del homnido prehumano. Pero
la psique humana envuelve otro momento intrnsecamente fundado en el sensitivo,
pero que transciende de este; es el momento que llamamos intelectivo. Por l no hay
discontinuidad sino transcendencia; si se quiere, una continuidad en la lnea de la
transcendencia creadora. Y como la psique no es una adicin de sensibilidad e inteligencia, sino que es una psique intrnsecamente una, resulta que la psique humana en
su integridad, la psique del primer homnido hominizado, es esencialmente distinta
de la psique animal del homnido antecesor del hombre. Como tal, est determinada
por la transformacin (por los cambios germinales) del mero homnido en hombre,
pero no est efectuada por dicha transformacin. Por tanto, no puede ser sino efecto
de la causa primera, al igual que lo fue en su hora, la aparicin de la materia: es
efecto de una creacin FYOJIJMP282.
"MOBMEFMUFYUP DPNPTFWF ;VCJSJSFOFBMBBOUSPQPMPHBDPOMBDPTNPMPHB6OB

vez ms, como en Transcendencia y fsica, recurre a la nocin de un fundamento transcendente, de una causa primera. Pero no slo eso. Zubiri, adems, parece confundir ese
fundamento metafsicamente argumentado con la idea teolgica de una DSFBUJPFYOJIJMP.
280
281
282
Zubiri (1982b: 44-45).

Zubiri (1982b: 44-45).
Zubiri (1982b: 46-47).
451
Enzo Solari
A mi modo de ver, la nica manera de interpretar El origen del hombre es entender que
FOMTFIBDFVOVTPFYDMVTJWBNFOUFNFUBGTJDPEFMBJEFBEFDSFBDJO TFHOFMDVBMFTUB
es sinnimo de fundamentacin o causacin de realidad, tal como en Transcendencia y
fsica. Es ostensible que Zubiri todava no distingue entre fundamento y causa. En todo
caso, la creacin humana es la fundacin del hombre en la realidad plenaria y transcendente postulada racionalmente con independencia de la revelacin cristiana. En concreUP MBDSFBDJOEFMIPNCSFFTMBBEJDJOFYUFSOBFOVOBOJNBMEFMBMNBFTQFDDBNFOUF
humana por parte de la causa primera de todas las cosas. As, la creacin
ha de ser una creacin determinada por la transformacin de las estructuras
germinales. Esto es tan esencial como que sea FYOJIJMP. Se propende demasiado freDVFOUFNFOUFBJNBHJOBSFTUBDSFBDJOMJUFSBMNFOUF DPNPVOBJSSVQDJOFYUFSOBEFMB
causa primera, de Dios, en la serie animal. La psique intelectiva sera una insuflacin
FYUFSOBEFVOFTQSJUVFOFMBOJNBM FMDVBMQPSFTUBBEJDJORVFEBSBDPOWFSUJEPFO
hombre. En nuestro caso, esto es un ingenuo antropomorfismo. La creacin de una
psique intelectiva FYOJIJMPOPFTVOBBEJDJOFYUFSOBBMBTFTUSVDUVSBTTPNUJDBT
QPSRVFOJFTNFSBBEJDJOOJFTFYUFSOB:QSFDJTBNFOUFQPSFTUPFTQPSMPRVFB
pesar de esta creacin o, mejor dicho, BDBVTBEFFTUBDSFBDJO, hay ese florecimiento
gentico del hombre, determinado desde las estructuras y en funcin intrnseca de su
transformacin, que llamamos evolucin. La creacin no es una interrupcin de la
evolucin sino todo lo contrario, es un momento, un mecanismo causal intrnseco
a ella283.
-BDSFBDJOOPFTBEJDJOFYUFSOB EJDF;VCJSJy2VTJHOJDBFTUP 1SJNFSP RVFMB

BQBSJDJOEFMIPNCSFOPFTSFTVMUBEPEFVOBBEJDJOTJOPEFVOBDJFSUBFYJHFODJB-BJOUFMJHFODJBOPTVSHFQPSRVFMBTFTUSVDUVSBTCJPRVNJDBTMBEJTQPOHBO TJOPDPNPVOBFYJgencia biolgica de viabilidad y supervivencia que arranca de esas mismas estructuras:
pienso que es falso que las estructuras bioqumicas sean mera DBVTB EJTQPTJ
UJWB. Son algo ms profundo. Porque en el decurso gentico de esa clula llega un
momento postnatal en que FTBTNJTNBT estructuras bioqumicas, ya pluricelulares y
GVODJPOBMNFOUFPSHBOJ[BEBT FYJHJSOQBSBTVQSPQJBWJBCJMJEBE el uso de la inteligencia, es decir, la actuacin de la psique intelectiva [...] Por consiguiente, la propia
estructura bioqumica de la clula germinal no es actualmente, pero s virtualmente,
FYJHJUJWBEFVOBQTJRVFJOUFMFDUJWB<>&ODPOTFDVFODJB MBFTUSVDUVSBCJPRVNJDBEF
una clula germinal no es mera causa dispositiva, sino algo ms hondo: es una DBVTB
FYJHJUJWB de la psique humana284.
-BFYJHFODJBFTPSJHJOBMNFOUFCJPRVNJDB QFSPMBJOUFMJHFODJBRVFTVSHFEFFMMBSFPCSBTPCSFMBTFTUSVDUVSBTCJPRVNJDBTUBNCJOFYJHJUJWBNFOUF6OEFUFSNJOBEPDVFSQP
FYJHFBMBQTJRVFPBMNBJOUFMFDUJWB ZFTUBFYJHFVOEFUFSNJOBEPDVFSQP
FTUFNPNFOUPFYJHFODJBMFTOVNSJDBNFOUF idntico en el alma y en el cuerpo; y
FOFTUBOVNSJDBJEFOUJEBEFYJHFODJBMDPOTJTUFMBVOJEBEFTFODJBMEFMBTVTUBOUJWJEBE
humana. De ah que la creacin de una psique intelectiva en una clula germinal
OPTFBNFSBBEJDJOTJOPDVNQMJNJFOUPEFFYJHFODJBCJPMHJDB&TUFDVNQMJNJFOUP
FTDJFSUBNFOUFDSFBEPS<>1FSPDSFBEPSBNFOUFFTDVNQMJNJFOUPEFVOBFYJHFODJB
biolgica de la clula germinal [...] Los cambios germinales de este inmediato pre283
284
Zubiri (1982b: 47).

Zubiri (1982b: 48).
452
EFDFTPSEFMIPNCSFTPODBVTBTCJPMHJDBTFYJHJUJWBTEFMBDSFBDJOEFVOBQTJRVF
intelectiva de la hominizacin [...] Porque una especie que tuviera las estructuras
somticas transformadas que posee el homnido hominizado, y no poseyera psique
intelectiva, no hubiera podido subsistir biolgicamente con plena estabilidad genUJDBTFIBCSBFYUJOHVJEPSQJEBNFOUFTPCSFMBUJFSSB<>&MIPNCSFFT FOUPODFT
el homnido de realidades, es el homnido que siente la realidad. Su animalidad est
determinada por la transformacin de las estructuras germinales del antecesor del
hombre. Esta transformacin causal es efectora por lo que concierne a la morfologa
ZBMNPNFOUPTFOTJUJWPEFMQTJRVJTNP QFSPOPFTFGFDUPSBTJOPFYJHFODJBMQPSMPRVF
concierne al momento intelectivo285.
4FHVOEP FTUP TJHOJDB RVF BVORVF MB BQBSJDJO EFM IPNCSF TFB FYJHJEB OP FT TJO
FNCBSHPFYJHJEBFYUFSOBTJOPJOUFSOBNFOUF-BQTJRVFJOUFMFDUJWBOPTMPFTUFOMBTFTUSVDUVSBTCJPRVNJDBTRVFMBFYJHFO TJOPRVFTVSHFJOUSOTFDBNFOUFEFTEFFMMBT
la psique est creada desde las estructuras biolgicas, CSPUBEFTEFFMGPOEP de
MBWJEBNJTNB QPSRVFMBDBVTBMJEBEFYJHJUJWBEFMBTFTUSVDUVSBTTPNUJDBTFTVOB
FYJHFODJBJOUSOTFDB286.
De esta manera, Zubiri puede referirse a la creacin como a una intrnseca eflorescencia, una OBUVSB OBUVSBOT. Dios es el nico fundamento posible, a la vez intrnseco
y creador, de la psique humana. Zubiri pretende vincular tan estrechamente como sea
posible a la creacin o fundamentacin de la psique en la realidad divina con el proceso
evolutivo, sin llegar a confundir la una con el otro:
la psique no se transmite de padres a hijos. La psique no est producida por los
progenitores. Pero la psique florece vitalmente en el acto generacional desde denUSPEFMBUSBOTNJTJOZDPOTUJUVDJOFYJHJUJWBEFMBTFTUSVDUVSBTTPNUJDBT ZRVFEB
determinada por completo en su primer estado por ellas [...] Esta eflorescencia procede en su ltima raz de una accin creadora, pero intrnseca a la accin gentica
de los progenitores. Los progenitores hacen que tenga que haber accin creadora
intrnseca [...] La accin creadora [...] no es sino un mecanismo evolutivo; es un
factor integrado a la transformacin germinal: es el cumplimiento intrnseco de la
FYJHFODJBEFFTUB287.
&OTVNB MBDSFBDJOEFMIPNCSFFTVOBFYJHFODJBJOUFSOBEFMBFWPMVDJORVFTFGVOda en la realidad plenaria de Dios. Dicho de otra manera:
285
Zubiri (1982b: 49-51).

Zubiri (1982b: 51).
287
Zubiri (1982b: 52-53). Esto es algo que ya est esbozado en 4PCSFMBFTFODJB: los padres no transfieren
el espritu a sus hijos, pero ello no obsta para que el hijo est real y verdaderamente engendrado por los padres. Pues bien, anlogamente, aunque el proceso gentico no produzca el espritu humano por transmutacin
del psiquismo animal, sin embargo, contina siendo verdad que la especie humana es el trmino de una evolucin zoolgica (1962: 262). Y antes incluso en el curso Acerca de la voluntad: es el cuerpo el que con
sus estructuras va modelando BSBEJDF la actividad anmica. Realmente, para una diferenciacin celular en el
plasma germinal no hace falta para nada el espritu humano. Sin embargo, el espritu est all. Haciendo qu?
Nada. Padeciendo. Recibiendo precisamente la forma de sus estados mentales, que el despliegue del plasma
germinal va a imprimir en ellos. De ah que si es falso, evidentemente, que los padres den el alma a su hijo, es
absolutamente verdadero que determinan en l su primer estado mental (1992: 58).
286
453
Enzo Solari
desde el punto de vista de la causa primera, de Dios, su voluntad creadora de
una psique intelectiva es voluntad de evolucin gentica288.
Para Zubiri, el estadio evolutivo final289 del animal inteligente es el animal racional, el IPNPTBQJFOT. Y slo de este se ocupa la teologa; la ciencia y la filosofa, en cambio, trabajan con el animal inteligente, el animal de realidades, esto es, con el hombre en
toda su amplitud, del cual el animal racional no sera sino un tipo290.
Esta ntima vinculacin de la creacin divina con la evolucin biolgica, que sin embargo no borra en absoluto la diferencia esencial entre psique inteligente y estructuras
bioqumicas, es sostenida constantemente por Zubiri. En el artculo El hombre, realidad
personal se dice que la funcin intelectiva de aprehender realidad es completamente
distinta de la funcin de sentir291. As, inteligir es algo irreductible a toda forma de
puro sentir, aunque sin embargo es algo intrnsecamente uno [desde un punto de
vista estructural] con esta ltima funcin292. Irreductibilidad esencial entre sentir e inteligir, unidad estructural de estas dos funciones: tal es la idea de Zubiri. Por eso agrega
que esta irreductibilidad es en el fondo la que hay entre las notas materiales y las notas
que sobrepasan la materia. Zubiri por eso admite en el hombre una psique, un alma
inteligente:
que el hombre tenga algo irreductible a la materia, es innegable porque la inteligencia es esencialmente irreductible al puro sentir. Sin compromiso, llamamos a
este algo alma293.
En el curso &TUSVDUVSBEJONJDBEFMBSFBMJEBE Zubiri vuelve sobre lo mismo: la esencial irreductibilidad de la inteligencia a los sentidos implica que la realidad jams podr
surgir de una complicacin de estmulos, por elaborada que sea. Esta es una aseveracin
que no puede hacer la ciencia, que slo es capaz de afirmar que la inteligencia surge
precisamente de la animalidad y en la animalidad294. Si el inteligir no es un mero sentir,
aunque surge en el seno de la animalidad, cul es, entonces, el origen de la inteligencia?
Provisionalmente, una consideracin puramente intramundana que posterga la apelacin a la realidad plenaria pudiera decir que el todo csmico es una dinmica OBUVSB
OBUVSBOT. Y que ejercita una causalidad efectora en la produccin de las inteligencias
y del psiquismo humano295. Tal causa efectora produce evolutivamente esa innovacin
288
;VCJSJ C
1BSFKBNFOUFTFFYQSFTBFOVODVSTPQBSDJBMNFOUFUFPMHJDPEF DVBOEP
SFBSNBRVFMBGVOEBNFOUBMJEBEEJWJOBTFJOTFSUBFOMBFWPMVDJODPNPVOBFYJHFODJBJOUFSOBEFMQTJRVJTNP
humano. Dice: Dios no es una especie de definidor, de dictador teologal o csmico, diciendo que haya hombres, y que haya cada uno de ellos. Dios ha hecho que la creacin se vaya en cierto modo haciendo divinamente. Ah est el modo divino: por evolucin (1997: 225-226). En este sentido, y slo en este, es cierto que el
origen del cuerpo y de la psique sea material y que el curso de la evolucin material hasta la mente humana
es justamente la marcha desde la pura materia hasta la libertad (vid. 1997: 229).
289
Zubiri (1982b: 54).
290
Vid. Zubiri (1982b: 40-43). El origen del hombre termina, en franco abandono de la argumentacin
metafsica, con una alusin al servicio teolgico que puede prestar la nocin de elevacin, pero ya no esa eleWBDJOFYJHJEBFJOUFSOBEFRVFIFNPTUSBUBEPTJOPMBFMFWBDJOUFPMPHBMJOUFSOBOPFYJHJEBRVFFTQFDJDBBMB
fe cristiana: el animal racional fue elevado a un estado que llamaramos teologal descrito por el Gnesis y
QPSTBO1BCMP:BOPFTNFSPBOJNBMSBDJPOBMTJOPBOJNBMSBDJPOBMUFPMPHBM&TVOBFMFWBDJOOPFYJHJEB QFSP
s intrnseca (BCJOUSJOTFDP): por esto se dice que es mera elevacin (1982b: 54).
291
Zubiri (1982b: 66-67).
292
Zubiri (1982b: 67).
293
Zubiri (1982b: 72).
294
Zubiri (1989: 214-215; vid. 219).
295
Zubiri (1989: 214-215).
454
radical en que consiste la psique intelectiva, que no es una mera prolongacin de la causalidad efectora de los dems seres (vivos o no vivos) del universo. Pero esta efeccin no
FTBEJDJPOBMTJOPJOUSOTFDBDPOMBFWPMVDJORVFJOOPWBTFDVNQMFVOBFYJHFODJBVOJversal296. De ah que, por parte de [...] los homnidos que se hominizan, se trata de una
DBVTBMJEBEFYJHJUJWBv297. Esto ltimo quiere decir que
la inteligencia no slo no entra en juego, sino que no aparece como realidad
ms que en el momento en que un animal hiperformalizado no puede subsistir sino
hacindose cargo de la realidad. La inteligencia, por consiguiente, tiene ante todo y
sobre todo una funcin biolgica. Estabiliza precisamente la especie. Una especie de
idiotas sera inviable298.
Luego, en otro artculo antropolgico, El hombre y su cuerpo, se dice que el subsistema psquico tiene algunos caracteres irreductibles al subsistema orgnico, y en muchos aspectos (no en todos, bien entendido) tiene a veces cierta dominancia sobre este299.
Enseguida, en Notas sobre la inteligencia humana, Zubiri repite que la irreductibilidad
de sentir e inteligir no obsta a la unidad estructural de ambos en un mismo y solo acto:
FOUSFFMQVSPTFOUJSZMBJOUFMJHFODJBFYJTUFVOBFTFODJBMJSSFEVDUJCJMJEBE<1FSP>
en su esencial irreductibilidad, sin embargo, sentir humano e inteligir humano ejecutan conjuntamente un solo y mismo acto por su intrnseca unidad estructural300.
Si en los aos sesenta todava se utiliza la nocin de alma, en los setenta ella deja
paso definitivamente a la idea de psique301. De ah que haya que detenerse muy especialNFOUFFOMPTEJWFSTPTUFYUPTEFFTUBQPDBZBNBEVSB FOMBRVFmDPOUPEPmBOQVFEFO
apreciarse ciertas tensiones y titubeos. El artculo La dimensin histrica del ser humano le da su formulacin definitiva a la tesis de la estructural unidad de dos potencias
irreductibles. Sin referirse al problema del origen de la inteligencia RVB inteligencia ms
que para decir que en todo caso no es embriogentico, Zubiri establece que la unidad
estructural de sentir e inteligir, a la que se ha referido tantas veces, es la unidad de dos
potencias irreductibles que constituyen una sola facultad que produce actos a una sentientes e inteligentes:
ciertamente, la inteligencia, en tanto que potencia intelectiva, es esencialmente
irreductible al puro sentir en cuanto tal. Por muchas complicaciones que otorgramos a la potencia de sentir, esto es, a la liberacin biolgica del estmulo, no tendramos nunca el ms leve indicio de una potencia de hacerse cargo de la realidad,
es decir, de una potencia intelectiva. De eso no hay duda ninguna. Pero [...] esta
potencia intelectiva no est por s misma facultada para producir sus actos. No
los puede producir ms que si es intrnseca y formalmente una con la potencia de
sentir, ms que si constituye una unidad metafsica con esta potencia de sentir, en
virtud de la cual la inteligencia cobra el carcter de facultad: es inteligencia sentiente. La inteligencia sentiente no es potencia, sino facultad; una facultad una, pero
metafsicamente compuesta de dos potencias; la potencia de sentir y la potencia de
296
297
298
299
300
301
Vid. Zubiri (1989: 212-213, 215-216 y 218).

Zubiri (1989: 214).
Zubiri (1989: 213).
Zubiri (1982b: 90).
Zubiri (1982b: 113-115).
Es algo que ha destacado Gracia (vid. 2004a: 103-104).
455
Enzo Solari
inteligir. Solamente siendo sentiente es como la inteligencia est facultada para producir su inteleccin. Hay que establecer, pues, una diferencia metafsica entre poder
como potencia y poder como facultad. Los griegos, en su idea de la EOBNJT, no lo
hicieron, y menos an los latinos. No es lo mismo tener potencia y tener facultad.
Tanto es as, que la inteligencia como facultad, esto es, la inteligencia sentiente, tiene
un origen gentico, cosa que no sucede con la nuda potencia intelectiva. Desde el
primer instante de su concepcin, la clula germinal tiene todo lo necesario para
llegar a ser hombre. Como la potencia intelectiva en cuanto potencia, no es resultado de una embriogenia, resulta que ya en el primer instante de su concepcin, la
clula germinal, adems de su estructura bioqumica tiene una potencia intelectiva,
sea cualquiera su origen, tema que aqu no hace al caso. La unidad metafsico-sistemtica de clula germinal y de sus notas psquicas radicales es lo que muchas veces
he llamado plasma germinal [...] Pero la inteligencia, como potencia, no produce ni
puede producir accin intelectiva ninguna en el plasma: sera un absurdo mtico.
Esa potencia no es, pues, an facultad. Solamente lo ser cuando en el curso de la
morfognesis psico-orgnica se produzca la unidad intrnseca de la potencia intelectiva y de la potencia de sentir, es decir, cuando se engendre la inteligencia sentiente,
la facultad. Aunque sea quimrico pretender engendrar genticamente la potencia
intelectiva a base de cidos nucleicos y de liberaciones biolgicas de estmulos, es
BCTPMVUBNFOUFJOFYPSBCMFMBQSPEVDDJOHFOUJDBEFMBGBDVMUBEEFJOUFMFDDJOKVTUP
a base de cidos nucleicos. Como facultad, la inteligencia sentiente es rigurosamente
un producto morfogentico302.
La triloga *OUFMJHFODJBTFOUJFOUFSFQJUFDBTJUFYUVBMNFOUFFTUBTJEFBT303. Pero adems

agrega que esta conceptuacin (dos potencias, pero una sola facultad)
no es un hecho [...] La impresin de realidad es un hecho, y por tanto, hecho es
tambin el sentir intelectivo o la inteleccin sentiente. La conceptuacin de facultad
estructuralmente compuesta de potencia sentiente y intelectiva es a mi modo de ver
[...] la nica conceptuacin cientfica del hecho de la impresin de realidad304.
Estamos, pues, en pleno terreno metafsico y cientfico. La de Zubiri ya no es una

EFTDSJQDJOEFMPTBDUPTEFMBJOUFMJHFODJBTFOUJFOUF TJOPVOBFYQMJDBDJOEFTVFTUSVDUVSB
QSPGVOEB&TUBFYQMJDBDJOMMFWBBBSNBSRVFMBQPUFODJBJOUFMFDUJWBEFMIPNCSFFTjBMHP
distinto305. Por una parte, Zubiri destaca el carcter biolgico de la inteligencia. Dice
que la potencia intelectiva est determinada por la hiperformalizacin de las estructuras sentientes306. Slo en unidad intrnseca y estructural con la potencia de sentir es la inteligencia una facultad. Por esto mismo dice Zubiri que la facultad intelectiva sentiente
FTVOBJOUFMFDDJORVFFODJFSUPNPEP BVORVFOPFYDMVTJWBNFOUF
QPESBNPT
llamar cerebral. El cerebro es el rgano sentiente que por su hiperformalizacin
EFUFSNJOBFYJHJUJWBNFOUFMBOFDFTJEBEEFJOUFMFDDJOQBSBQPEFSSFTQPOEFSBEFDVBdamente. Adems, el cerebro tiene una funcin an ms honda: mantener en vilo la
inteleccin. Es la constitucin del estado de vigilia. Finalmente, la actividad cerebral
por ser sentiente, modula intrnseca y formalmente la inteleccin misma, la impreTJOEFSFBMJEBE&OMBVOJEBEEFFTUPTUSFTNPNFOUPT IJQFSGPSNBMJ[BDJOFYJHJUJWB
302
303
304
305
306
Zubiri (1972-1973: 154-155).

Vid. Zubiri (1980: 89-92).
Zubiri (1980: 91-92).
Zubiri (1980: 96).
Zubiri (1980: 96).
456
vigilia y modulacin intrnseca) consiste el momento estructural sentiente de la inteleccin sentiente307.
Por otra parte, Zubiri destaca que la inteligencia es una novedad irreductible al puro
sentir. Ella es una nota estructural tan peculiar que se puede decir no slo que no es puramente estimlica, sino que tampoco es siquiera una nota sistemtica de la sustantividad
humana:
no es una nota estimlica complejamente elaborada. Frente a toda nota estimlica, la inteligencia es esencialmente distinta de toda signitividad estimlica [...]
No es tampoco una nota sistemtica. Se trata, por el contrario, de un elemento
OVFWPQFSPFMFNFOUBM CJFORVFFYJHJEPEFTEFMBTFTUSVDUVSBTNBUFSJBMFTIJQFSGPSNBlizadas e intrnsecamente y formalmente modulado por ellas308.
$PONTEFUBMMFTFFYQMBZB;VCJSJFODJFSUPTUFYUPTEFSFDPHJEPTFO4PCSFFM
IPNCSF. All intenta justificar una vez ms que el hombre es unidad psico-orgnica y, a
la vez, que su potencia intelectiva, al no poder ser reducida al sentir, tiene que tener un
origen no material. Cmo se desarrolla la justificacin? La actividad de la sustantividad
humana es una sola, compleja y variable, y es en absolutamente todos sus actos, segn
Zubiri, VOJUBSJBNFOUF psico-orgnica309. El hombre se va haciendo en su entera realidad, tanto orgnica como psquicamente310. Por este ir hacindose la unidad del ser del
hombre es gerundial311. El hombre no est enteramente constituido desde el principio,
sino que su modo de ser es dinmico y se va determinando312. Tal determinacin dinmica no es una mera TVDFTJO de momentos del ser, sino una NPEBMJ[BDJO progresiva
de un nico ser313. Y esta modalizacin consiste en que los niveles inferiores de realidad
abren la posibilidad y la necesidad de los niveles superiores. Zubiri habla por ello tanto
EFVOBTVCUFOTJOEJONJDBDPNPEFVOBFYJHJUJWJEBE
genticamente, las tres fases esenciales son animacin, animalizacin, mentalizacin. Son los tres grandes momentos de este ir hacindose de la realidad humana.
Cada uno est dinmicamente subtendido por el anterior [...] La morfognesis, en
FGFDUP FTVOQSPDFTPEFTVCUFOTJOEJONJDB-BQSJNFSBGVODJOOPTMPBCSFFYJgitivamente desde s misma la entrada en accin de la segunda funcin, sino que se
mantiene intrnseca y formalmente en esta, y modula su actividad tambin intrnseca
y formalmente [...] El hombre empieza por estar en el mundo animadamente; pero
llega un momento en que no puede estar en el mundo animadamente sino estndolo
animalmente; y en otro momento no puede estar animalmente en el mundo ms
que estando en l mentalizadamente. Esto es, de ser animado se abre a ser animal,
y de ser animal se abre a ser mentalizado. Recprocamente, el ser mentalizadamente
es intrnseca y formalmente un ser animalizado, y el ser animalizado es intrnseca
307
;VCJSJ

1BSB VOB BOUJDJQBDJO EF FTUB JEFB FO BMHVOPT UFYUPT BOUFSJPSFT WJE ;VCJSJ
(1982b: 67-68 y 1986: 510-512 y 523).
308
;VCJSJ TPCSFMBFYJHJUJWJEBE WJE
&MWPMVNFO*OUFMJHFODJBZSB[O agrega que, por muy
ltimas que sean, las clulas o los componentes celulares de un organismo humano no son lo que determina
que el organismo tenga un modo ltimo de ser personal: Zubiri (1983: 115).
309
Zubiri (1986: 482).
310
Vid. Zubiri (1986: 166).
311
Zubiri (1986: 167).
312
Zubiri (1986: 166).
313
Zubiri (1986: 166).
457
Enzo Solari
y formalmente un ser animado [...] El ser del hombre es constitutivamente un ser
nico cuyo modo de ser es gerundialmente abierto314.
1SFDJTBOEPNTMBTDPTBT FOFMNJTNPUFYUP;VCJSJEJDFRVFMBHOFTJTFTVOEFTBrrollo estructurante de la sustantividad psico-orgnica en el que pueden distinguirse una

subtensin dinmica, una liberacin y una incorporacin. La subtensin dinmica de
VOBGVODJOQTRVJDBQPSQBSUFEFMBGVODJOPSHOJDBTFFYQMJDBBT
QSJNFSP MBGVODJOQSJNFSBQSPEVDFFYJHJUJWBNFOUFEFTEFFMMBNJTNB la entrada
en accin de la segunda [...] 4FHVOEP, la funcin primera TFNBOUJFOF estrictamente
en el seno de la segunda; con lo cual la primera sostiene intrnseca y GPSNBMNFOUF
la segunda [...] 5FSDFSP, la funcin primera [...] NPEVMB intrnseca y formalmente,
en medida desde luego variable, las cualidades que va a poner en juego la segunda
funcin315.
La subtensin provoca una liberacin. Gracias a la subtensin aparecen nuevas

funciones desconocidas en el nivel inferior, que liberan para actividades de nivel
superior316. Y por la liberacin de actividades superiores, la funcin psquica se incorpora en la orgnica. La funcin segunda revierte, entonces, sobre la primera dndole
nueva entidad o corporeidad a la actividad psico-orgnica del sistema entero317. Todo
esto tiene consecuencias de envergadura. Significa (a) que el hombre es ya persona desde
FMDPNJFO[PEFTVFYJTUFODJBjEFTEFTVDPODFQDJO FMIPNCSFFT<>VOBSFBMJEBEQFSsonal, una realidad cuya forma de realidad consiste en personeidad, porque en el plasma
est ya la psique con su inteligencia318. Pero tambin significa (b) que en el comienzo de
MBFYJTUFODJBIVNBOBFMNPNFOUPQTRVJDPEFTVBDUJWJEBEFTQVSBNFOUFQBTJWP&OUPOces la psique
est en actividad no accional sino pasiva [...Su yo no es un yo accional] sino un
yo en pasividad. Y sus determinaciones naturales son una personalidad pasiva. La
FYQSFTJOOPTJHOJDBRVFIBZVOZPRVFAFTUQBTJWP TJOPRVFFMAFTFTMBQBTJWJEBE
misma como un modo positivo del ser personal, del estar en el mundo319.
En 1975, en efecto, Zubiri piensa que las acciones de la clula germinal son solamente fsico-qumicas, y que no hay an acciones psquicas, esto es, que la actividad psquica
mRVFZBFYJTUFmFTQVSBNFOUFQBTJWB
como actividad accional no hay en la clula germinal ms acciones que las fsico-qumicas. En ellas no interviene absolutamente para nada lo psquico; afirmar
lo contrario sera sencillamente absurdo. Pero en esta actividad germinal, en la
que actualmente se hallan los procesos fsico-qumicos, se halla tambin en actividad todo lo psquico, pero de un modo pasivo, es decir, como actividad pasiva. El
transcurso de los procesos moleculares, en efecto, va modelando la psique, la cual
est por tanto en actividad pasiva [...] En esta fase inicial hay evidentemente un
predominio accional de lo orgnico. En otras etapas de la vida, en la vida adulta,
314
Zubiri (1986: 166-167; vid. tambin 497-506).

Zubiri (1986: 508).
316
Zubiri (1986: 508-509).
317
Vid. Zubiri (1986: 509).
318
Zubiri (1986: 163-164). La psique es un momento constitutivo y no consecutivo del plasma germinal
(1986: 496; vid. 510).
319
Zubiri (1986: 164).
315
458
suceder lo contrario. Pero en todas ellas est en actividad el sistema entero en todas
sus notas [...] La pasividad psquica del plasma germinal no se halla limitada a lo
RVFTVFMFMMBNBSTFMPWFHFUBUJWPZMPTFOTJUJWPTJOPRVFBNJNPEPEFWFSTFFYUJFOEF
a todas las notas psquicas, incluso a las intelectuales, afectivas, volitivas, etc. En
esta fase germinal, bien entendido, la psique no tiene consciencia, ni intelige, ni tiene
sentimientos, ni toma decisiones, etc. Pero los procesos moleculares comienzan a
conformar, por ejemplo, el tipo de inteligencia, de afectividad, de voluntariedad, etc.,
que tendr la psique cuando entre en accin. Esta conformacin se va llevando a
cabo a lo largo de todo el desarrollo psico-orgnico durante la fase pre-natal, y an
despus del nacimiento320.
Slo despus de un perodo constituyente, (c) el hombre estar en actividad personal

activa, y entonces s que habr acciones psquicas:
la prueba est en que cuando el yo se afirma accionalmente en el campo de la
realidad, es un yo que se encuentra consigo mismo, con lo que ya era antes de ser
yo en accin, antes de ninguna intervencin accional suya, es decir, en pasividad.
Este carcter de los actos anteriores al hacerse cargo de la realidad, es justo lo que
[...] he llamado DBSDUFSQFSTPOBM de los actos naturales321.
De manera (d) que, as como hay una morfognesis orgnica, hay una morfognesis
de la misma psique:
la psique no surge ya completamente hecha, ni en el individuo ni en la especie
[...] No es que la psique en el primer instante del plasma germinal tuviera ya todas
sus facultades, pero sin ejercitarlas, sino que lo que afirmo es que las facultades
mismas en cuanto facultades, la psique las va adquiriendo genticamente, bien que
en distinta medida y forma [...] La inteligencia sentiente resulta ser una facultad
genticamente lograda322.
Y sin embargo, (e) esta gnesis de la inteligencia sentiente no es una gnesis de la

potencia intelectiva. La potencia de inteligir FTUZB en el plasma323. Lo que ocurre es
que en el hombre la potencia intelectiva no est facultada para producir sus actos. Slo
est facultada cuando tiene una estructura sentiente, de manera que slo cuando alcance
esa estructura ser una facultad: la inteligencia sentiente. (Lo que vale tambin para la
otra potencia: habr facultad slo cuando cierta zona de la potencia sensitiva alcance
una estructuracin inteligente.) Esto indica que, aunque la inteligencia sentiente es una
estructura unitaria y una facultad nica, est constituida por dos potencias, inteligir y
sentir, siendo la primera esencialmente irreductible a la segunda324.
$PO FTUBT SFFYJPOFT ;VCJSJ IB MPHSBEP VO DPODFQUP SBDJPOBM NT NBEVSP EF MB
realidad humana, en el que asoma sin apenas notarse la necesidad de un fundamento
plenario y transcendente para la potencia intelectiva, que a diferencia de la facultad de
la inteligencia sentiente no se debe a una gnesis estructurante. Pero las ideas de Zubiri
BMSFTQFDUPTJHVFOEFTBSSPMMOEPTF1SVFCBEFFMMPFTFMUFYUPj(OFTJTEFMBSFBMJEBEIVmana, de 1982-1983, tambin incorporado en 4PCSFFMIPNCSF. Qu es lo que dice all
320
321
322
323
324
Zubiri (1986: 486-488; vid. tambin 490-492 y 529).

Zubiri (1986: 164).
Zubiri (1986: 489, 496 y 502).
Zubiri (1986: 503).
Vid. Zubiri (1986: 503-504 y 515).
459
Enzo Solari
Zubiri? Ante todo, que hay una gnesis de la materia, una dinamicidad o dar de s de la
sustantividad material, que es la sustantividad cuyas notas son las llamadas cualidades
sensibles325. Las potencialidades materiales de dar de s son diversas. En todas ellas se
produce una innovacin. No son meras repeticiones sino novedades que la materia da de
s326. Una es la transformacin: la sustantividad material puede dar de s produciendo
por transformacin algunas notas o partculas elementales nuevas327. Y otra es la sistematizacin: como sabemos, una propiedad sistemtica no es la propiedad distribuible en
cada uno de los elementos del sistema, sino la que se origina de (e incumbe a) la unidad
estructural de todos ellos328. Caben diversas sistematizaciones de la materia. Zubiri se
refiere a la materia viva y a la materia orgnica329. La materia orgnica u organismo, a
su vez, puede dar de s, tambin por sistematizacin, otras tantas propiedades. Una es la
troficidad de la sustantividad vegetal, y otra es la sensibilidad de la sustantividad animal,
que a su vez puede ser simplemente gentica (es la replicacin de las propias estructuras y por las propias estructuras, es decir, la generacin de otros individuos dentro del
mismo QIZMVN) o evolutiva (es la produccin de un QIZMVN hecho desde otro por la
modificacin de este otro)330. Todas estas son sistematizaciones de orden estrictamente
material en las que la forma superior est fundada en la anterior. Entonces,
no toda materia vive (hylozosmo) y siente (pan-psiquismo). Pero por mera sistematizacin puede llegar a vivir y sentir. Cuando esto ocurre, la materia vive y
TJFOUFFYBDUBNFOUFBMJHVBMRVFQFTBPDBMJFOUB331.
Pero hay algo ms. La gnesis de la realidad humana no consiste en una transformacin ni en una sistematizacin de la materia332. Con los animales superiores el hombre
comparte una serie de notas orgnicas o somticas. No obstante lo cual, el hombre posee
VOBTOPUBTFOFYDMVTJWB RVFTPOMBTOPUBTQTRVJDBT7FBNPTRVFIBTUBMPTBPTTFTFOUB
Zubiri todava admite un principio sustancial en la sustantividad humana, que sera justamente el alma; en su plena madurez, en cambio, dice que la psique no es una sustancia
ni ese principio sustancial que vulgarmente llamamos alma333. Unas y otras notas no
son ms que subsistemas de una sola sustantividad, que es el sistema constitucionalmente
completo. Aunque en el desarrollo de la realidad humana puedan dominar unas veces
las notas orgnicas y otras las notas psquicas, la sustantividad es una actividad nica
ZVOJUBSJBEFDBSDUFSQTJDPTPNUJDP$VFSQPZQTJRVFOPFTUOZVYUBQVFTUPTOJVOJEPT
por agregacin. Entre ambos hay una unidad sistemtica, en cuya virtud
todo lo psquico FT corpreo, y lo corpreo FT psquico [...,] todas y cada una de
las notas humanas son rigurosamente psico-somticas, esto es, cada nota es material-psquica o psquico-material334.
325
326
327
328
329
330
331
332
333
334
Zubiri (1986: 450).

Vid. Zubiri (1986: 475).
Zubiri (1986: 451; vid. tambin 475).
Vid. Zubiri (1986: 447).
Vid. Zubiri (1986: 452-454 y 475).
Zubiri (1986: 454).
Zubiri (1986: 454-455).
Vid. Zubiri (1986: 475).
Zubiri (1986: 455).
Zubiri (1986: 456 y 474).
460
Zubiri insiste en que esta no es una concepcin materialista sino materista de la

sustantividad humana. Y como dentro de las notas psquicas la radical es la inteleccin,
Zubiri tambin califica su propia posicin de inteleccionista, como sabemos. Inteligir es
aprehender realidad. En ello se distingue el hombre de todo otro animal o ser vivo: en
que gracias a su inteleccin est, en cada uno de sus actos, en la realidad. Entre la estimulidad ms complicada de un animal superior y la realidad inteligida sentientemente por el
hombre hay una diferencia no gradual sino esencial. Esto es lo decisivo. Por eso la sensibilidad pura jams llegar a ser inteligencia335-BDVFTUJOSBEJDBFOFYQMJDBSDNPTF
genera una sustantividad radicalmente unitaria algunas de cuyas notas son esencialmente
distintas de todas las dems, en el entendido de que las notas psquicas son irreductibles
a las orgnicas336. Segn Zubiri, los progenitores no transmiten ni el cuerpo ni la psique.
Lo nico que transmiten son los elementos germinales (espermatozoide y vulo) que
van a producir QPSTNJTNPT la clula germinal337. Por sistematizacin de dichos elementos germinales se constituye la clula germinal. Y junto con ella surge, tambin por
sistematizacin, la psique. Por eso es que desde el inicio hay no slo una clula germinal
sino una psique: la unidad de ambas es el plasma germinal338. La psique procede de la
sistematizacin constitutiva de la clula germinal339. Cmo?
Zubiri rechaza ciertas ideas que alguna vez sostuvo, como la de que la clula gerNJOBMGVFSBDBVTBEJTQPTJUJWBPFYJHJUJWBEFMBQTJRVF.TRVFFTUBSAFOFMDVFSQP MB
QTJRVFAFTEFFMDVFSQP"T jMBQTJRVFOPFTUAFOFMDVFSQP OJFTUFYJHJEBQPSMv TJOP
que brota procesualmente desde las estructuras de la clula germinal misma340. A este
UFYUP;VCJSJBBEJEFTQVTVOBBOPUBDJONBSHJOBMjQFSP yDVOEP v341. Esto muestra
una indecisin de Zubiri en cuanto a si la psique efectivamente est presente desde el
JOJDJPGPSNBOEPVOJEBEDPOMBDMVMBHFSNJOBM DPNPTFBSNBFOFMUFYUP4FBEFFMMPMP
que fuere, las estructuras de la clula germinal hacen brotar las notas psquicas. Y este
hacer es constituyente: la psique est producida por la clula misma y por sus propias
estructuras342. Pero como la psique (por su momento radical de realidad) es esencialmente irreductible al cuerpo, Zubiri dice que el hacer constitutivo de la clula germinal es
paradjico: aunque dicha clula hace brotar desde s misma la psique, no puede hacerla
brotar por s misma. Aqu entra en juego un nuevo factor: si las estructuras de la clula
germinal hacen brotar a la psique desde s mismas es porque algo les lleva intrnsecamente a hacerlo, mejor dicho porque algo les hace que hagan343. El hacer brotar sigue
siendo un hacer de la clula germinal,
[...] pero es un hacer que le hacen que haga. A la clula germinal se le puede
hacer que haga una psique344.
De ah la pregunta de Zubiri: qu es esto que la lleva a hacer desde s misma lo que

por s misma no podra hacer?345. Zubiri emplea aqu su idea del cosmos. Considerado
335
336
337
338
339
340
341
342
343
344
345
Zubiri (1986: 460).

Vid. Zubiri (1986: 460).
Zubiri (1986: 461).
Vid. Zubiri (1986: 463).
Zubiri (1986: 463).
Zubiri (1986: 464).
Zubiri (1986: 464 n. 1).
Zubiri (1986: 464).
Zubiri (1986: 465).
Zubiri (1986: 465).
Zubiri (1986: 466).
461
Enzo Solari
intramundanamente, el cosmos es la nica sustantividad estrictamente tal, y respecto de

ella las cosas no seran ms que fragmentos o notas de la meloda dinmica universal.
4BCFNPT RVF QBSB MB SFFYJO NFUBGTJDB RVF DPOEVDF B BENJUJS MB SFBMJEBE EJWJOB OJ
siquiera el cosmos es sustantivo, y que Dios es la nica OBUVSBOBUVSBOT. Pero si tomamos
BMDPTNPTDPNPZBFYJTUFOUF MFTMBOBUVSBOBUVSBOT, y las cosas, la OBUVSBOBUVSBUB. La
naturaleza naturante es la que hace que la clula germinal haga brotar la psique desde
s misma:
la naturaleza naturante, por ser la unidad primaria, determina lo ms intrnseco
de las estructuras naturadas, y esta determinacin es lo que llamamos produccin.
Esta accin naturante es la que produce la psique, pero no la produce independientemente de las otras cosas, esto es, no produce la psique solamente FO las estructuras
celulares, ni tan slo EFTEFFMMBT, sino que hace que sean FMMBTNJTNBT, las estructuras
celulares mismas, las que producen la psique346.
Es la naturaleza naturante la que hace que la naturaleza naturada haga: la unidad

intrnseca de estos dos haceres es justamente la constitucin del plasma germinal347. La
naturaleza naturante no utiliza a la clula germinal como una causa instrumental, sino
dice Zubiri absorbe en un nivel superior las estructuras de esa clula haciendo que
haga desde s misma la psique348. Esta absorcin en un nivel ms alto es lo que Zubiri
llama una elevacin: la elevacin misma consiste en que lo que hace la clula sea FO
MBTFTUSVDUVSBTDFMVMBSFTNJTNBT superior a las simples estructuras materiales349. Y esta
superioridad es el momento radical de realidad. La absorcin en un nivel superior es una
elevacin al nivel de la realidad: se hace trabajar a la clula en el orden de la realidad
como tal350. Entonces, las estructuras de la clula germinal hacen brotar desde s mismas
la psique porque han sido elevadas a la realidad. La psique se debe a la elevacin de la
clula germinal a la realidad. La elevacin es un acto de la naturaleza naturante distinto
del acto de la clula germinal por el cual se produce la psique. Por la naturaleza naturante y no por s misma, la clula germinal hace brotar desde s misma a la psique351. La
elevacin es un acto del cosmos que pasa esto es lo que se transmite de progenitores a
generados. Por esta elevacin, el cosmos hace que cada clula germinal haga brotar desde
s misma una psique, una psique que slo por un proceso de constitucin gentica llegar
a ser inteleccin, sentimiento y volicin, esto es, facultades de realidad352. Hay, pues, unas
notas psquicas que forman unidad con la clula germinal y que primigeniamente son anteriores a la inteleccin, el sentimiento y la volicin, pero anteriores dentro de una lnea
rigurosa de psiquismo353. Los progenitores no transmiten la psique, pero s transmiten
la elevacin de la clula germinal de la que brotar genticamente la psique y el primer
estado psquico de la realidad humana recin constituida354. La gnesis de la realidad
humana es unitaria, es una sola gnesis psico-somtica desde la concepcin misma de
un viviente ya psico-somtico355&OFMUFYUP DPNPIFNPTWJTUP ;VCJSJQJFOTBRVFjMB
346
347
348
349
350
351
352
353
354
355
Zubiri (1986: 466).

Zubiri (1986: 467).
Vid. Zubiri (1986: 467).
Zubiri (1986: 468).
Zubiri (1986: 468).
Vid. Zubiri (1986: 469-470).
Vid. Zubiri (1986: 470-472).
Zubiri (1986: 471).
Zubiri (1986: 471).
Zubiri (1986: 473).
462
clula germinal est elevada desde el instante mismo de la concepcin356. Pero Zubiri
WVFMWFBEVEBS"MNBSHFOEFMUFYUPEPOEFEJDFRVFjMPRVFTFDPODJCFFOMBDPODFQDJO
es un hombre, anota esta pregunta: la clula germinal, es un hombre?357. La psique,
dice Zubiri, no se despide ni se libera de la materia, sino que conserva (IFCUBVG, se
dira) todas las estructuras materiales,
[...] pero como momentos de una estructura superior: la estructura de la sustantividad humana [...] Ser hombre no consiste en dejar de ser materia ni en que esta
sirva a la psique, sino que consiste en corporizar la psique o psiquizar el cuerpo358.
La elevacin tienen este rasgo desconcertante, pues hace que la materia se sobrepase
a s misma, haciendo que
[...] lo material mismo sea ms que material [...] Es hacer que la materia misma
est haciendo su propia superacin359.
La elevacin, dicho brevemente, es la potencialidad de hominizacin de la materia360. Para Zubiri es indudable que la materia da de s al hombre361. La elevacin
no es una transformacin ni una sistematizacin gentica o evolutiva de la materia. La
materia (por supuesto que no cualquiera, sino la de un animal hiperformalizado) puede
elevarse desde s misma, pero no por s misma. La hominizacin es una potencialidad de
la materia de dar de s por otro. Consiste en hacerle IBDFS a la materia desde s misma
lo que por s misma no podra hacer362. La materia, en suma, da de s la inteleccin por
elevacin, y entonces no podemos decir que la materia intelige, sino que la materia hace
inteligir materialmente363.
-PTUJUVCFPTRVFTFQFSDJCFOFOMBTEPTBOPUBDJPOFTBMUFYUPDPNFOUBEPQBSFDFOQFSvivir en la primera parte de &MIPNCSFZ%JPT, cuya redaccin Zubiri finaliz poco antes
EFTVNVFSUF DPOTUJUVZFOEPQPSFOEFMBMUJNBFYQSFTJOEFTVDPODFQDJOEFMIPNCSF
En estas pginas, Zubiri repite la argumentacin antropolgica de siempre. Por una parte, el nfasis en la unidad de la facultad aprehensiva y del hombre mismo. La impresin
de realidad es un solo acto de una sola facultad; por ser impresin es sentir animal, pero
por ser de realidad, es acto de inteleccin. De ah que se apele a la distincin entre las dos
potencias y a la nica facultad de sentir intelectivamente o de inteligir sentientemente:
no se trata de un sensualismo. El sensualismo pretende reducir todo lo inteligido a contenidos de impresin. Y esto es absurdo. Se trata ms bien de un TFOTJTNP:
realidad es siempre el de suyo, y la forma primaria y radical de sentir el de suyo
es el sentir intelectivo364.
Es cierto que el subsistema psquico puede tener alguna dominancia sobre el subsistema orgnico, pero el nico sistema es el de la sustantividad humana cuya actividad
356
357
358
359
360
361
362
363
364
Zubiri (1986: 469).

Zubiri (1986: 474 n. 1).
Zubiri (1986: 474).
Zubiri (1986: 473-474).
Zubiri (1986: 474).
Zubiri (1986: 474-475).
Zubiri (1986: 476).
Zubiri (1986: 476).
Zubiri (1984: 36; vid. 35-37).
463
Enzo Solari
es VOJUBSJBNFOUF psico-orgnica en todos, BCTPMVUBNFOUF UPEPT, sus actos365. Psique

y organismo se codeterminan mutuamente, pero no como acto y potencia, sino como
momentos reales en acto y FYBFRVP, cuya codeterminacin consiste en ser cada uno de
todos los dems366. Por ello se afirma que el organismo es organismo-de la psique y
esta es psique-de el organismo. Lo cual no empece a seguir hablando de la consabida
irreductibilidad entre sentir e inteligir, estimulidad y realidad, organismo y psique. La diferencia del hombre con el animal es esencial, la psique (no el alma o espritu) es esencialmente irreductible al organismo, la inteligencia tampoco se puede reducir al sentir, y la
estimulidad, por mucho que se enriquezca y se complique, no ser jams realidad. Formalidad de estimulidad y formalidad de realidad son esencialmente irreductibles367.
Pues bien: Zubiri ahora agrega, sin precisiones cronolgicas, que el embrin llega a
ser persona, puesto que hay un proceso de constitucin gentica de esa forma de realidad
que es la personeidad. Solamente una vez que la persona se ha constituido embriolgicamente empieza el hombre a cobrar figura personal. Entonces, tambin, vuelve a ser
necesario hablar de una primera actividad pasiva de la persona recin constituida, dado
que esta no realiza actos personales sino que va recibiendo pasivamente su personalidad:
se es persona, en el sentido de personeidad, por el mero hecho de ser realidad
humana, de tener inteligencia. Ciertamente el embrin humano adquiere inteligencia y por tanto personeidad en un momento casi imposible de definir; pero llegado
ese momento ese embrin tiene personeidad. Todo el proceso gentico anterior a
este momento es por esto tan slo un proceso de hominizacin. Al tener, llegado su
momento, esta forma de realidad, ciertamente el embrin no ejecuta todava actos
personales; y podra pensarse entonces que esa personeidad carece an de personalidad. Pero no es as, porque la personeidad no se configura tan slo ejecutando actos,
sino tambin recibiendo pasivamente la figura que en esa personeidad decantan los
procesos genticos que se ejecutan por el viviente humano en su proceso de hominizacin. Cuando este embrin llega a tener inteligencia va cobrando personalidad
pasivamente. En definitiva, desde que el embrin humano tiene esa forma de realidad que es la personeidad, esta personeidad se va siempre modelando a lo largo de
toda la vida humanamente constituida368.
La gnesis del hombre es un proceso de hominizacin. Por eso se puede admitir que
a partir de cierto momento de la vida intrauterina el embrin se constituye como persona. Si Zubiri tenda a seguir la idea tradicional segn la cual la persona es resultado
inmediato de la concepcin, al final de su vida parece aceptar de acuerdo con los EJDUB
de la embriologa que hay una gnesis personal del hombre en un momento casi imposible de definir del desarrollo embrionario. Pero esto, con todas las implicaciones
metafsicas y ticas que pueda tener, no altera la tesis bsica: que en el hombre hay una
OPWFEBEFYDFQDJPOBMSFTQFDUPEFMBBOJNBMJEBE$MBSPRVFFTUBOPWFEBETFQVFEFFYQMJcar recurriendo a las estructuras materiales que hacen desde s mismas la psique. Y es
que, como deca en los aos setenta, no hay problema en admitir que la facultad que es
la inteligencia sentiente sea un producto morfogentico. Empero, ese es un punto de vista
365
366
367
368
Zubiri (1984: 43).

Zubiri (1984: 41-42).
Zubiri (1984: 36-37; vid. tambin 33-36 y 40-41).
Zubiri (1984: 50).
464
penltimo que no agota la cuestin. Desde el punto de vista ltimo o definitivo al que la
SB[OTJFNQSFBTQJSB BVORVFOPTFBNTRVFQPSNFSBTBQSPYJNBDJPOFT
OPTFQVFEF
entender la emergencia de la potencia intelectiva con el mero recurso a la materia, ya que
esta no es capaz de hacer por s misma la psique intelectiva. La idea de una elevacin, o
comoquiera que se la llame, sigue siendo insustituible369.
Estos son, en fin, los desarrollos de Zubiri en torno al concepto racional del hombre.
En todo momento se insina el papel de la realidad plenaria y transcendente, que es la
que eleva a la materia para que pueda dar de s la inteleccin. El desarrollo filogentico
y ontogentico del hombre es una complicada cuestin evolutiva y embriolgica, pero
si en ella la cohesin sistemtica entre organismo y psique resulta crucial, tambin lo es
FYQMJDBSQPSRVIBZFOFMIPNCSFFTBTOPUBTQTRVJDBTRVFMPBCSFOBMBSFBMJEBEZRVF
EFTCPSEBOMBTDBQBDJEBEFTNBUFSJBMFTFTQFDDBTFJOEJWJEVBMFT&TUBFYQMJDBDJOIBEF
dar razn de que dos conjuntos de notas UPUPDBFMP irreductibles hayan constituido un
solo sistema sustantivo que es a una material, animal, personal y libre. Incluso en los
UFYUPTNTNBEVSPTEF;VCJSJ RVFZBOPIBCMBOEFBMNBPFTQSJUVZRVFFOGBUJ[BOMBT
condiciones materiales de la inteleccin y de la entera realidad humana, nunca deja de
salvarse la irreductibilidad del inteligir al sentir y de la psique inteligente al organismo.
4FBFYJHFODJB TVCUFOTJOEJONJDB MJCFSBDJO DPOTFSWBDJORVFTVQFSBPFMFWBDJORVF
hace que la materia haga algo que no est en la materia sino que es de-la materia sin
ser material: en cualquier caso, la interpretacin racional esbozada por Zubiri intenta
destacar la innovacin esencial que el hombre introduce en el cosmos. Tal innovacin es
MBRVFQJEFFYQMJDBDJO RVFTJQFOMUJNBNFOUFQVFEFSFDVSSJSBMBTFTUSVDUVSBTGTJDBT
qumicas y biolgicas del universo, a la larga y en definitiva ha de postular un fundamento que ya no es material y relativo sino simple y absolutamente absoluto. En efecto, podr decirse que la psique humana brota de la clula germinal porque el cosmos es OBUVSB
OBUVSBOT que hace que la materia haga su propia superacin, pero esto no impedir sino
RVFMMFWBSJOFYPSBCMFNFOUFBQPTUVMBSRVFMBDMVMBHFSNJOBMFTUFMFWBEBBMBSFBMJEBE
369
"MBMV[EFMUFYUPBOUFTDJUBEPEF&MIPNCSFZ%JPT, Gracia ha dicho que la inteligencia es una nota que

surge genticamente por sistematizacin material como consecuencia de la elevacin (2004a: 113). Esto
podra parecer insostenible, pues Zubiri en *OUFMJHFODJBZSFBMJEBE asegura que la inteligencia no es una nota
estimlica ni sistemtica sino elemental. La nica forma de hacer concordar una cosa con la otra es entender
que la gnesis es de la facultad de sentir intelectivamente, mientras que la elementalidad es de la inteligencia
RVB potencia. As, puede tener sentido aadir que el resultado del proceso constituyente de la sustantividad
humana sera una nota sistemtica nueva, que es lo que llamamos psiquismo especficamente humano o
inteligencia. Ese proceso es estrictamente material o fisicoqumico, de tal manera que son los elementos materiales los que dan desde s mismos lugar a la psique especficamente humana, si bien lo hacen porque estn
AFMFWBEPT OJDB GPSNB EF FYQMJDBS MPT DBSBDUFSFT JONBUFSJBMFT P FTQJSJUVBMFT EF MB QTJRVF (SBDJB B
115). Esta interpretacin cree ser ms fiel a lo que Zubiri termin pensando en sus ltimos aos, algo que
constituira una suerte de emergentismo por elevacin. El problema es que dicha interpretacin lleva a decir
que ya no tiene sentido hablar de una potencia intelectiva pura (2004a: 113), cosa que como hemos vistono tiene respaldo en Zubiri, ni siquiera al final de su vida. Y es que, metafsicamente hablando, la potencia
JOUFMFDUJWBFTFTFJOHSFEJFOUFPNPNFOUPEFMBGBDVMUBEEFJOUFMJHFODJBTFOUJFOUFRVFOPTFFYQMJDBNTRVFQPS
una elevacin de la materia, y que por tanto no se puede reducir a una morfognesis puramente material. As,
pues, por mucho que Zubiri enfatice la unidad estructural entre cuerpo y psique intelectiva y acepte que esta
emerge materialmente desde aquel, su postura sigue siendo dualista, pues todo el proceso fisicoqumico cuyo
sujeto material es el cosmos ya est elevado, siendo esta elevacin transcendente e irreductible al cosmos. Por
FTUFQFDVMJBSEVBMJTNPRVFBENJUFMBHOFTJTNBUFSJBMEFMBJOUFMJHFODJBTFOUJFOUF ;VCJSJQVFEFBQSPYJNBSTFB
la tambin peculiar tesis de Searle, que alega no ser ni dualista ni materialista, sin empero identificarse con l,
precisamente porque no es dualista y rechaza todo recurso a una intervencin divina (vid. Searle 2006: 63-64
y 162-167, el cual dicho sea de paso ha sido considerado de todos modos como un dualista, al menos en el
sentido del dualismo de propiedades: vid. Garca Surez 1995: 380-381). Para Zubiri, la gnesis de la facultad
de inteligencia sentiente es material, pero solamente porque una intervencin divina eleva a la materia para
que pueda dar desde s misma la potencia intelectiva.
465
Enzo Solari
y hace brotar a la psique desde s misma pero no por s misma sino por el cosmos, y que
el cosmos, que respecto de cada cosa y de la clula germinal es naturante, es sin embargo
en s mismo como realidad una OBUVSBOBUVSBUB. Y es que, segn veamos, el cosmos no
es real por s mismo.
En este punto se renen las argumentaciones, y a la insuficiencia real del cosmos se
agrega ahora la insuficiencia real de la materia y del sentir animal. La argumentacin
antropolgica desemboca no en un materialismo sino en algo distinto: en un materismo
que admite la elevacin de la materia para que d de s desde s misma lo que ella por s
misma no puede hacer. La elevacin intenta conceptualizar por qu la materia hace desde
s misma lo que por s misma no puede hacer. Por esto es por lo que la argumentacin
antropolgica de Zubiri no es fisicalista o emergentista, sino ms bien dualista. Aunque
no por ello deba ser identificada con ciertas tesis dualistas y confesadamente teolgicas
que hacen que Dios, como verdadero autor, introduzca o inyecte el alma en el cuerpo
procreado por los padres; para Zubiri, la psique humana se desarrolla desde la materia,
pero desde una materia elevada o superada, ya que la materia por s misma no puede
hacer una potencia intelectiva. Es esta elevacin de la materia la que lleva a la realidad
QMFOBSJBRVFFYQMJDBMBQPUFODJBFMFNFOUBMFJSSFEVDUJCMFEFJOUFMJHJSZDPOTJHVJFOUFNFOUF
la absoluta novedad que el hombre constituye. Entonces, la permanente afirmacin de
que el inteligir es irreductible al sentir es la prueba que ofrece Zubiri para justificar la
FYJTUFODJBEFMBSFBMJEBEEJWJOB:DPNPFTUBJSSFEVDUJCJMJEBEJNQMJDBRVFMBBQFSUVSBBMB
realidad define al hombre en cualquiera de sus dimensiones, en todos sus actos, en la habitud
DPOMBRVFTFFOGSFOUBBMBTDPTBTZFODBEBVOBEFTVTGBDVMUBEFTZFTUSVDUVSBT MBFYJTUFODJB
de Dios ser la admisin no slo de la realidad plenaria ltima y sostenedora, sino de la
realidad posibilitante e impelente que es raz e impulso de la personalidad humana. Contra
las clsicas argumentaciones de Agustn, Kant y Schleiermacher, hay que decir que la radical
innovacin que constituye el hombre no es puramente intelectiva, sentimental o volitiva,
sino que justo por ser intelectiva es a la vez sentimental y volitiva, cualificando as todas
sus peculiaridades personales, morales, sociales e histricas. Y entonces Dios ser no slo lo
NYJNBNFOUFJOUFMJHJEP TFOUJEPPRVFSJEP TJOPMBSFBMJEBEMUJNB QPTJCJMJUBOUFFJNQFMFOUF
que sostiene, radica e impulsa, la realidad plenaria concreta, nica y personal.
He aqu que empieza a dibujarse una nueva lnea argumentativa. El hombre es realidad libre y moral, y como tal puede ser agente del mal en el mundo. Pero no solamente
est el mal que el hombre puede cometer, sino tambin el mal del que el hombre no es
responsable y que l y todo viviente solamente puede sufrir. Este argumento tiene a Dios
DPNPSFBMJEBEGPDBMFJOUFOUBEFNPTUSBSRVFTVFYJTUFODJBFTDPIFSFOUFDPOMBQSFTFODJB
masiva de distintas formas de mal en el mundo.
&MBSHVNFOUPCBTBEPFOFMQSPCMFNBEFMNBM
&TTBCJEPRVFFMQSPCMFNBEFMNBMFTVODMTJDPBSHVNFOUPFTHSJNJEPDPOUSBMBFYJTtencia de Dios. La justificacin de Dios ante el mal campeante en el mundo, la teodicea,
TFDPOWJFSUFBTFOVOBSHVNFOUPRVF TJFTFYJUPTP QFSNJUFTFHVJSSB[POBOEPFOGBWPS
EFMBFYJTUFODJBEJWJOB&MBSHVNFOUPCBTBEPFOFMQSPCMFNBEFMNBMSFOFBMBTDPOcepciones del cosmos y del hombre al intentar justificar la coherencia del mal natural y
NPSBMDPOMBFYJTUFODJBEFVO%JPTPNOJQPUFOUFZCVFOPy$NPEFTBSSPMMB;VCJSJFTUF
argumento?370.
370
Cf. las interpretaciones que ofrecen Gonzlez (1995) y Torres Queiruga (2005: 135-152).
466
En el curso sobre la voluntad de 1961, Zubiri habla de unas misteriosas iniciativas

divinas: las que se engloban bajo el nombre de voluntad permisiva371. Si hay mal en
el mundo, y Dios no es su causa, entonces ha de decirse que Dios lo permite. Zubiri se
SFFSFFYDMVTJWBNFOUFBMNBMNPSBM OPBMNBMGTJDPPOBUVSBM1PSFTPEJDFRVFMBWPMVOtad permisiva consiste, vista de manera radical, en la creacin de una libertad finita372.
-BFYJTUFODJBEFMNBMOPJOIJCFMBFYJTUFODJBEFVO%JPTCVFOPKVTUBNFOUFQPSRVFBRVFM
pende de unas libertades finitas creadas. Es cierto que, desde un cierto punto de vista,
el mal tiene una cualidad puramente negativa. Metafsicamente las cosas no son malas,
porque estn fundadas en Dios, y Dios es metafsicamente bueno. Pero desde otro punto
de vista, el mal tiene una entidad positiva: la de una voluntad maligna y maliciosa. Zubiri, adems, admite que la permisin del mal para no aniquilar la libertad es efectivamente
un bien. Agrega que dicho mal no supera al bien. Y que ese mal es ocasin positiva no
QFSTF sino QFSBDDJEFOTm para otros bienes: Dios puede hacer que, efectivamente, de un
acto malo deriven muchas consecuencias buenas373.
Luego, en el curso sobre el problema del mal de 1964, preparado por las lecciones
trigsima y trigsimo primera del curso sobre El problema de Dios, Zubiri desarrolla
morosamente esta estrategia justificativa, incluyendo en ella al mal fsico o natural. La
argumentacin principia, por supuesto, con la constatacin del mal en el mundo374. Esta
realidad del mal plantea varias preguntas. (A) La primera es si Dios es causa del mal.
Zubiri distingue varios tipos de mala condicin de la realidad375. Y es que el mal no
es una propiedad real, sino una condicin real de las cosas376. El maleficio es el dao
sufrido por una sustantividad que deriva ltimamente de que esta toda sustantividad
es limitada y est intrnsecamente vertida a las dems:
y justamente en esta respectividad puede producir lo que es bien para un[a], un
maleficio para otr[a]. El maleficio es tan slo el conflicto entre dos bienes incompatibles en su respectividad constitutiva377.
Cualquier forma de alteracin, defecto o privacin de la plenitud psicobiolgica de

una sustantividad debida a la respectividad con otra que es en s misma un CPOVN: esto
es justamente el maleficio378. En este sentido, debe decirse que Dios no busca ni quiere el
maleficio. El maleficio resulta de
la estructura de las cosas, cada una de las cuales, en y por s misma, es perfectamente buena [...] Y aunque, realmente, el microbio sea una perfeccin salida de las
manos de Dios, su interaccin con mi organismo puede resultar malfica379.
S podra decirse que Dios es causa indirecta o accidental del maleficio, porque lo
que es causa de otra causa es causa de los efectos de la segunda causa: Dios es causa
indirecta, no como autor del maleficio sino pura y simplemente en tanto que ese male371
Zubiri (1992: 187).

Zubiri (1992: 187).
373
Zubiri (1992: 188). El pecado, dice Zubiri en vena teolgica, es un modo aversivo de estar en Dios, y
lo es porque en virtud de la voluntad divina permisiva puede ser utilizado en oportunidad de conversin. Es
esta una misteriosa posibilidad que, por supuesto, no anula la libertad humana.
374
Vid. Zubiri (1992: 293).
375
Vid. Zubiri (1992: 257-285).
376
Zubiri (1992: 246).
377
Zubiri (1992: 295).
378
Vid. Zubiri (1992: 294).
379
Zubiri (1992: 295).
372
467
Enzo Solari
ficio resulta de la naturaleza intrnseca de las cosas que hay en el mundo380. Malicia,
malignidad y maldad, en cambio, ya no son pura privacin sino algo intrnsecamente
positivo381. Y aunque se apoyan en algn maleficio, constituyen unas malas condiciones
que transcienden el maleficio382. La malicia es la instauracin del poder del mal en
una voluntad humana, la condicin positiva en que queda mi volicin cuando decide
efectivamente elegir una cosa mala383. De ella derivan las formas posteriores de mala
DPOEJDJO-BNBMJHOJEBEFTMBjFYQBOTJOQPSJOTQJSBDJOvEFMBNBMJDJB ZMBNBMEBEFT
la conversin del poder del mal en principio objetivo del mundo384. Dios, dice ahora
Zubiri, no es causa ni siquiera indirecta de la malicia, la malignidad y la maldad:
lo que es causa de otra causa es causa de sus efectos, mientras la segunda causa
no sea libre; porque si lo es, entonces es slo ella la que ha puesto su propia condicin385.
Lo malo de la malicia (y de las formas que derivan de ella) tiene una entidad positiva,
pero no por ello es causado por Dios: slo cuando lo positivo es un momento fsico
de la pura realidad es necesariamente efecto de Dios386. La malicia es una condicin y
constituye el sentido, no la realidad fsica, de una cosa. Y tal condicin est puesta por
m387. He ah la clave. La malicia (como su opuesto la bonicia) es un acto de mi libertad. Dios ha creado una sustantividad capaz de autodeterminarse, de poner sus propias
condiciones. Eso es lo que Dios ha querido y causado: Dios es causa de que haya una
realidad que pueda querer libremente su propia condicin. La libertad es participacin
de la soberana independencia de Dios (vuelve aqu este concepto platnico que ya apareci a propsito de la omni y pre-sciencia de Dios). Poder ser malo es inherente a la liberUBEZ DPNPFTUB DPOTUJUVZFjFMCJFONBZPSRVFFYJTUFFOFMNVOEPv4FSFGFDUJWBNFOUF
malo, en cambio, es ya otra cosa. En todo caso, es algo que no pende de Dios sino enteramente de la libertad humana. Entonces, en su malicia, en su malignidad y en su maldad,
la voluntad humana es gloria de Dios, no por lo que tiene de malicia, sino precisamente
por lo que tiene de autodeterminacin388. Cabe una pregunta final: podra Dios EFQP
UFOUJBBCTPMVUB haber creado una voluntad libre que, aunque intrnsecamente finita, no
fuese capaz de ser mala? La respuesta de Zubiri parece ser negativa: a lo ms, y de modo
puramente especulativo, cabe imaginar una voluntad creada que de hecho no sea mala,
pero tal voluntad, en cuanto finita, ha de tener intrnsecamente un poder de mal389.
(B) La segunda pregunta que se plantea es si el mal es algo aceptado por Dios. Zubiri
responde que no. Dios tiene una nica y simple voluntad. Pero pueden distinguirse en
ella dos aspectos390. Uno es el beneplcito: es la aprobacin formal de algo en razn
380
Zubiri (1992: 296).

Vid. Zubiri (1992: 294).
382
Zubiri (1992: 296).
383
Zubiri (1992: 287 y 296).
384
Zubiri (1992: 287).
385
Zubiri (1992: 297-298).
386
Zubiri (1992: 296).
387
misma pgina.
388
Zubiri (1992: 298).
389
Zubiri (1992: 298).
390
Zubiri (1992: 301 n. 1).
381
468
de su intrnseca condicin de bondad391. Otro es la permisin de algo en lo que no se

depone beneplcito alguno. En este sentido, Dios no acepta el mal, pero s lo permite. El
problema es el de esta voluntad permisiva. En cuanto al maleficio, Dios tiene voluntad
de permisin porque el hombre slo puede desenvolverse moralmente a costa de daos y
dolores en su propia sustantividad:
el fundamento de la voluntad permisiva del maleficio es su condicin de promotor indirecto del CPOVN[...] El hombre no accede a muchas de las dimensiones de
su realidad moral ms que a travs del maleficio392.
Zubiri admite la falta de elegancia de este razonamiento, pero lo estima irredargible. Es una razn querida por Dios: que el hombre no consiga los niveles superiores de
su sustantividad plenaria como CPOVN ms que a travs de penosas destrucciones393.
En cuanto a la malicia, Dios tambin tiene voluntad permisiva, pero en este caso fundada
en que la libertad humana es un bien an mayor que el mal en el que la malicia consiste
y que el mal que ella desencadena. La permisin, en suma, del mal malfico y de las diversas formas de mal malicioso no es directamente un beneplcito, pero s descansa en
el beneplcito con que Dios ha creado unos seres limitados y respectivos, en general, y
un ser libre y soberano, en particular394. La permisin est subordinada al beneplcito
divino. Dios slo podra eliminar el mal mundanal yugulando la naturaleza de las
cosas creadas395. Si lo hiciera, al menos por vas ordinarias (aade crpticamente Zubiri396), Dios hara un mundo distinto, pero ciertamente no un mundo mejor que el que
efectivamente hay:
aun con sus males mismos, es un mundo constitutivamente bueno para, en su
pura realidad, ser gloria de Dios. En tanto en cuanto Dios ha querido con voluntad de beneplcito naturalezas finitas, malficas unas, con posible malicia otras, su
voluntad permisiva es la continuacin intencional, en cierto modo, de su propia
voluntad de beneplcito397.
(C) La tercera pregunta inquiere por la razn de ser del mal o, dicho en otras palabras, por la razn de que la permisin se subordine al beneplcito. Las cuestiones son
dos: la razn biogrfica del mal, y la razn histrica del mal. (a) En cuanto a lo primero,
Zubiri repite su argumentacin anterior. El progreso moral del individuo est indefectiblemente ligado al peso del maleficio: la razn de ser del maleficio es su ordenacin a un
391
Zubiri (1992: 299).

Zubiri (1992: 300).
393
Zubiri (1992: 300).
394
Vid. Zubiri (1992: 300-301).
395
Zubiri (1992: 301). En el curso sobre el problema teologal del hombre, mientras trata de la escatologa
cristiana, Zubiri vuelve sobre la vinculacin entre la libertad humana y la voluntad divina: la escatologa
no representa [...] un sistema de castigos y de premios. Representa simplemente el supremo respeto que Dios
otorga a aquello que ha querido crear cuando ha creado un hombre, que es precisamente su libertad. Dios
ha estimado que no hay mayor bien posible en la creacin que la libertad. Y que es preferible el que uno se
condene libremente a que no se condenara yugulando su libertad [...] Dios ha estimado que es superior la
MJCFSUBEDPORVFFMDPOEFOBEPRVJFSFTVTQFOBTBMBFYJTUFODJBNJTNBEFFTBTQFOBT&TUPOPTQBSFDFNJTUFSJPso y ciertamente lo es. El bien supremo y la realidad suprema de la creacin es justamente la libertad en que
culmina la estructura de una esencia abierta (1997: 86 y 220; vid. en gral. 218-220).
396
Zubiri (1992: 301).
397
;VCJSJ
&TUBJEFBZBBQBSFDBFOVOUFYUPEFSFDPHJEPFO4PCSFFMIPNCSF
(vid. 1986: 588).
392
469
Enzo Solari
bien mayor, que es precisamente la sustantividad de la realidad humana como realidad

moral398. Aunque es un mal, el maleficio sin embargo es una GVFOUF de un bien mayor.
En cuanto a la malicia, ella no es ni siquiera de modo accidental fuente de bien: sera
convertir el poder del mal en poder del bien. Pero como la permisin del poder del mal
se funda en un previo beneplcito del poder del bien, ha de decirse que el mal siempre
termina por inscribirse dentro del bien: es decir, que si Dios permite la malicia es porque
va a obtener bienes mayores que ella399. Dios no quiere la malicia, slo la permite. Dios
ordena la malicia a un bien mayor. Es cierto que sin malicia
[...] habra muchos ms bienes de los que hay con malicia. Lo nico que significa
es que la malicia, por mala que sea, va ordenada a bienes mayores que los males que
la malicia intrnsecamente envuelve en s400.
Y no se trata slo de que la malicia, mala en s misma, sea ocasin de bienes mayores. El acto malicioso deja al hombre en determinada situacin y es fuente, por lo tanto,
de posibilidades. Dios no pone la malicia, pero s dispone de la peculiar situacin en la
que el malicioso ha quedado. El malicioso ha elegido libremente que el poder del mal
se apodere de l, pero en ese mismo acto no ha dejado de buscar el bien plenario de su
propia sustantividad. Se trata, pues, de una situacin internamente antinmica. Como
toda situacin, la antinmica es fuente de posibilidades, algunas de ellas buenas, como
esa de rectificar la interna antinomia401"MMTFIBMMBMBFYBDUBJNCSJDBDJOEFMBQFSNJsin de la malicia con el beneplcito divino del poder del bien: Dios sabe y quiere, con
voluntad de beneplcito, que en esa situacin puede cobrar vigor el poder del bien que la
mala situacin lleva soterrado402. La unidad entre permisin y beneplcito es llamada
por Zubiri voluntad divina de personalidad moral biogrfica403. La posibilidad de bien
FTJOFYPSBCMFZFTMBSB[OEFRVF%JPTQFSNJUBFMNBMjFTUBQPTJCJMJEBEKBNTGBMUBFOMB
vida del hombre404. Y jams falta porque el hombre es libre, dueo de sus propios actos.
Como Zubiri ha dicho ya, este es
[...] el bien mayor del universo [...] Es el misterio de la libertad creada. Es mejor
que el hombre se haga malamente, que no que el hombre no tuviese carcter de
realidad moral405.
La gloria de Dios tambin se manifiesta a travs del poder del mal, tanto porque en
l brilla la libertad humana cuanto porque en dicha libertad siempre predomina el poder
del bien406.
(b) La segunda cuestin, de las dos que plantea la subordinacin de la permisin al
beneplcito divino, es la de la razn histrica del mal. Cuando la malicia y la malignidad
se transforman en principio objetivo del mundo, nos topamos con el problema histrico
398
misma pgina.
399
Zubiri (1992: 306).
400
Zubiri (1992: 307).
401
Zubiri (1992: 308).
402
Zubiri (1992: 308).
403
Zubiri (1992: 309 n. 3).
404
Zubiri (1992: 308).
405
Zubiri (1992: 309).
406
Vid. Zubiri (1992: 309-310).
470
de la maldad. Zubiri propone una distincin. La historia es parcialmente obra de la libertad humana: la libertad del hombre determina efectivamente con sus elecciones esas
oscilaciones cada vez ms amplias de una onda sinusoidal, que por sus elecciones asciende o desciende407. Pero adems, la historia tiene otra dimensin que ya no depende de la
libertad, que es el bien objetivo de la realidad plenaria del hombre:
y ese vector de propagacin ya no pende de lo que el hombre piensa y quiere [...]
En torno a ese eje es donde la libertad inscribe sus oscilaciones de vaivn408.
El bien objetivo de la realidad moral del hombre est en juego en la historia. La historia va enriqueciendo al ser humano, ampliando las perspectivas de comprensin de su
propia sustantividad moral. Pero a la vez, la historia no es un proceso de forzoso progreTPNPSBM&OMBIJTUPSJB VOFYUSBPSEJOBSJPFOSJRVFDJNJFOUPQVFEFDPFYJTUJSDPOMBNT
profunda desmoralizacin del hombre. Justamente all descansa la posibilidad de un bien
superior: lo que acontece es que la cada en el mal objetivo, el haber ensayado como
bien lo que es un mal, decanta precisamente ante sus ojos aquello en que, por el otro lado
[...] tiene que consistir la realidad sustantiva y la realidad objetiva del bien moral409.
/PIBZNTRVFVOBFYQFSJFODJBIJTUSJDBEFMEFTBSSPMMPNPSBM BVORVFFTBFYQFSJFODJB
conoce altos y bajos. Y pese a que la maldad es un mal, lleva al hombre por antinomia
a la aprehensin ms plenaria del bien410. Esta es la razn de ser de la maldad. Zubiri
habla ahora de la unidad de permisin y beneplcito como de una voluntad divina de
FYQFSJFODJBNPSBMIJTUSJDBv411. Dios tambin ordena la maldad a un bien superior.
5PEBWBFOFMDVSTPTPCSFMPFTUUJDPEF ;VCJSJBBEFBMHVOBTSFFYJPOFTNT
sobre el problema del mal. Para Dios nada es falso, malo o feo. Pero todo lo que ha creado tiene la posibilidad de ser feo, de ser malo y de ser falso412. Dios intelige la falsedad
en tanto que falsedad; dado que eso es una verdad, puede decirse que en tal sentido no
hay falsedad para Dios. La aversin de Dios por el mal en tanto que mal es un bien, por
lo cual puede decirse que no hay mal para Dios. Y lo mismo vale para la fealdad. Por
elevacin, dice Zubiri, para Dios nada es malo. Pero por el trmino de la creacin, la
realidad creada es finita y tiene la intrnseca posibilidad de ser buena o mala: y la razn
es que la realidad es transcendentalmente limitada, y ni aun la omnipotencia divina puede hacer que la realidad finita y creada no tenga esa doble posibilidad413. Dios permite el
mal como tambin permite lo falso y lo feo, pues la permisividad no es una concesin de
orden moral, sino una estructura de orden estrictamente metafsico414. Por ser creador
de una realidad limitada, Dios es principio no slo de lo que es sino de sus limitaciones,
de poder ser mala, de poder ser fea y de poder ser falsa. Esta idea de principio es entendida a la luz de las de permisin y beneplcito. En cuanto la realidad creada es realidad,
la voluntad de Dios es de beneplcito; en cuanto es creada, es de permisin: la voluntad
creadora es intrnseca y formalmente un beneplcito de la permisin. Y como la permisin est subordinada al beneplcito, dice Zubiri que siempre dominar lo positivo
407
Zubiri (1992: 310).

Zubiri (1992: 310-311).
409
Zubiri (1992: 311).
410
Zubiri (1992: 312).
411
Zubiri (1992: 312 y 313 n. 6).
412
Zubiri (1992: 385).
413
Zubiri (1992: 386).
414
misma pgina.
408
471
Enzo Solari
sobre lo negativo, es decir, lo bueno, lo verdadero y lo pulcro sobre lo malo, lo falso y lo

feo415. Aqu reaparece la idea de la providencia divina, que constituye (como habamos
visto) la interpretacin cristiana de la omnipotencia. En efecto, dice Zubiri en 1971 que
Dios es providente porque en cierta forma misteriosa pero real es el rector de la historia:
VOBVUPSEFFTUFDPOUFYUPOPFOFMTFOUJEPEFRVFEJHBQPSEOEFUJFOFRVFJS
la historia. No; los caminos de Dios son mucho ms complejos y en definitiva mucho ms eficaces, como es natural. Y es que en definitiva el juego de las libertades
no queda anulado. Tan no queda anulado que, cualquiera que sea el juego de esas
MJCFSUBEFT FMCJFOQPSFMRVF%JPTUSB[BFMDPOUFYUPEFMBIJTUPSJBTFMPHSBSJOEFfectiblemente. De la misma manera que en el mundo fsico el juego de la libertad
meramente probabilista de las partculas elementales no impide la construccin de
una mquina o de una locomotora, anlogamente las libertades humanas, por muy
MJCSFTRVFTFBO TPOKVTUBNFOUFBMHPRVFFTUFONBOPTEFVODPOUFYUPEFOUSPEFM
DVBMDBEBVOPQVFEFJSQPSEPOEFRVJFSF QFSPFMDPOKVOUPDPOUFYUVBMNFOUFJSBM
punto indefectible a que Dios ha querido llevarlo416.
A propsito del mal, Zubiri vuelve sobre Leibniz, y lo hace tanto en el curso sobre
la voluntad como en el curso sobre el mal, como vimos al hablar de la omnisciencia
divina. Leibniz es para Zubiri el representante de la teodicea, entendida esta como una
concepcin teolgica del mal. A su manera, tambin lo es Agustn y su idea teolgica,
csmica y moral del mal como privacin, una idea claramente influida por la filosofa
griega segn la cual el mal es defectuosidad y deformacin417. La confrontacin con
Leibniz puede ser reconstruida tal como sigue. Leibniz, plenamente racionalista, equipara lo conveniente con lo mejor y erige por consiguiente como principio metafsico el
QSJODJQJPEFMPNFKPS EFMRVFOPFYDMVZOJBMBQSPQJBEJWJOJEBEv418. Es la tesis segn la
cual Dios cre el mejor mundo posible. Segn Zubiri, visto el estado del mundo, esta tesis
no realza a la divinidad. Ms bien debera decirse que el mundo creado es lo suficientemente bueno como para que haya sido querido por Dios419. El hombre siempre quiere
lo mejor, aunque lo que ha querido pueda ser malo en s mismo. En Dios, por el contrario, coinciden lo mejor para l y lo mejor en s. Si cada posibilidad es un candidato a la
FYJTUFODJBv EFUPEPTMPTNVOEPTQPTJCMFT%JPTFMJHJFMNFKPS jFOFMTFOUJEPEFDPNQBUJbilidad y en el sentido de producir lo mejor420. Qu quiere decir con esto Zubiri? En el
DVSTPTPCSFFMQSPCMFNBEFMNBMTFFYQMJDBNFKPS1PSTVSFTQFDUJWJEBEDPOTUJUVUJWB UPEB
realidad es intrnsecamente limitada. El mal, segn Leibniz, no es ms que esta limitacin
intrnseca de cada realidad creada respecto de todas las dems. El mal del mundo, pues,
se debe a la limitacin que resulta de la respectividad de las cosas que lo pueblan421. Y
ni siquiera Dios podra reparar este mal, pues la finitud a la que el mal se debe pertenece
esencialmente al mundo creado: Dios no ha podido, ni EFQPUFOUJBBCTPMVUB, crear un
NVOEPNFKPSRVFFTUFv%FNBOFSBRVFFMNBMFYJTUFOUFFOFMNVOEPFTFMNFOPSEFUPdos los males posibles en un mundo creado. Y las cosas que hay en el mundo creado son
415
Vid. Zubiri (1992: 391).

417
Vid. Zubiri (1992: 198 y 246-249).
418
Zubiri (1992: 131).
419
Zubiri (1992: 131).
420
Zubiri (1992: 135).
421
416
472
[...] el NBYJNVN de esencias posibles que sean realmente compatibles entre s. Y,
justamente, la medida de la anttesis o de la limitacin, sera la naturaleza del mal.
Pues bien: Zubiri dice que este optimismo metafsico de Leibniz, segn el cual este
es el mejor de todos los mundos que Dios poda haber creado, es un espejismo. Sus dos
SB[POFTTPOFOUPEPDBTPFYQFEJUJWBTZGFCMFT6OBjMBJOOJUVEEJWJOBOPTFBHPUBFOMB
creacin de un mundo, por perfecto y por bueno que fuera422. Claro: cabra preguntarle
a Zubiri si Leibniz pens que la infinitud de Dios se agota al crear el mejor mundo
posible. Y dos: la infinitud divina mucho menos se agota si pensamos que un mundo
mejor sera aquel que nosotros concebimos que sea mejor, lo cual, naturalmente, es una
hiptesis antropomrfica y gratuita. Empero, habra admitido Leibniz que el mejor
mundo posible es el que el hombre se imagina ser tal? Sea de ello lo que fuere, Zubiri
repite contra Leibniz el argumento del curso de 1961: que misteriosamente el mundo
creado, tal como es y con todo el mal que incluye, es lo suficientemente bueno para que
sea gloria y CPOVN de la creacin423.
Con esto Zubiri completa su argumentacin cosmolgica y antropolgica en favor
EFMBFYJTUFODJBEF%JPT4J%JPTFTGVOEBNFOUPEFMIPNCSFQPSMPRVFUPDBBTVSFBMJdad psico-orgnica, inteligente y personal, y del cosmos por lo que toca al modo como
es y sobre todo a la realidad que tiene, es a la vez y por lo mismo fundamento del hombre por lo que respecta a su realidad moral y libre, y del cosmos por lo que respecta a
sus virtualidades para daar a los seres humanos (y quiz tambin a los animales). Hay
que reconocer que Zubiri, ms que a la fundamentalidad divina, recurre asiduamente
a la nocin de creacin, como ya haca en su argumento antropolgico. Este es un recurso que ha de enmarcarse debidamente, pues la mayor parte de esta argumentacin
se desarrolla en los aos sesenta cuando su filosofa no ha terminado de madurar. Es
por eso que no distingue como debiera entre funcionalidad y dominancia, e incluso
tampoco distingue con total rigor entre la nocin teolgica de DSFBUJPFYOJIJMP y una
idea metafsicamente independiente de causalidad o, an mejor, de fundamentacin.
Ms all de esto, la justificacin basada en el problema del mal pretende mostrar que
no solamente el ser humano, como libertad finita, es (pese a todo) bueno, sino que el
cosmos fundado en Dios, con todo lo que de maleficio y malicia hay en l, tambin es
bueno, tanto que puede decirse de l que es gloria de Dios. Habra, pues, coherencia
entre los conceptos del hombre y de Dios antes esbozados y la masiva presencia fsica
y moral del mal en el cosmos. Zubiri dice que Dios sera causa indirecta o accidental
del mal fsico o, quiz mejor, que ni siquiera es causa sino permisin de este mal fsico
por su carcter (por supuesto que misterioso) de indirecto promotor del bien. Tampoco
Dios es causa de la malicia maligna o de la maldad objetiva del mundo, pues de ellas
la nica causa es la libertad humana. Respecto de toda malicia, la voluntad divina es
una voluntad de beneplcito de la permisin, cuyo nico objeto es el brillo de la libertad creada y, tambin a la larga, la consecucin de un bien mayor en el mundo. Esta
BSHVNFOUBDJO FOCSFWF JOUFOUBFTCP[BSMBDPNQMFKBDPIFSFODJBFYUFSOBFOUSFEJWFSTBT
concepciones racionales: el concepto de Dios, el concepto del cosmos, el concepto del
hombre y el concepto del mal fsico y moral. Y su resultado es indiciario de la probable
422
misma pgina.
423
Por este carcter misterioso del mal, Zubiri puede decir en otro lugar: y llegado el hombre al lmite de
la angustia despertar un da como de un sueo, y comenzar a ver que en su angustia misma no ha hecho
sino estar en la realidad y en Dios. La angustia ltima sera tal vez el primer estadio de la recuperacin. Slo
Dios sabe lo que en su providencia ha establecido y lo que en ella ha permitido (1992: 404-405).
473
Enzo Solari
FYJTUFODJB EF MB SFBMJEBE BCTPMVUBNFOUF BCTPMVUB Z USBOTDFOEFOUF EF VO %JPT OJDP
simple, eterno, BTF, omnisciente, omnipotente y bueno, un Dios por ende personal que
fundamenta por s mismo la realidad del universo (o de los multiversos), la elevacin
de las estructuras materiales que van constituyendo la gnesis (individual y especfica)
del hombre, y que permite el mal porque en l reluce la libertad moral del ser humano
y a travs de l en todo caso ha de ser posible conseguir (sin que la razn finita pueda
saber cmo) un bien an mayor.
3. El privilegio del monotesmo

Qu significa que Zubiri haya cultivado una metafsica monotesta de la religin? La
importancia de esta va metafsica radica en que, aun conduciendo a la defensa del monotesmo, no pretende partir de la verdad de este sino todo lo contrario: intenta fundar
dicha verdad de manera imparcial, sin haberla dado por supuesta. Por esto es que pretende situarse en un terreno en principio accesible para cualquiera, en el que lo decisivo son
las razones que se ofrecen. Zubiri sabe que cuando la razn tiene la palabra los resultados han de ser por fuerza ms o menos logrados y corregibles. Tambin en el campo de
la realidad, cuando el logos declara y afirma, realiza efectivamente unos juicios mejores
o peores, y por ello tambin mejorables y provisionales. La diferencia entre logos y razn
no se refiere al grado de adecuacin, que siempre es imperfecto, sino al nivel intelectivo
que est en juego. En el caso del logos, se trata de la coincidencia entre la aprehensin
distanciada y lo aprehendido en ella en tanto que aprehendido. En el caso de la razn,
en cambio, se trata de la posible conformidad entre la aprehensin en marcha y lo que
lo aprehendido es independientemente de la aprehensin. La coincidencia que puede
poseer el logos no termina fuera de la aprehensin sino en ella misma, mientras que la
coincidencia racional s que termina precisamente fuera de la aprehensin. Por ir allende
la aprehensin en busca del fundamento de lo aprehendido, es por lo que la razn es esbozo de lo que las cosas podran ser en profundidad con independencia de su aparicin
en el campo real. La metafsica de la religin es razn, esbozo de lo que Dios podra ser
en el fondo y ms all de su posible actualidad aprehensiva. Y si este es (y no puede dejar
de ser) un terreno en principio accesible para cualquiera, el resultado al que conduzca
la marcha racional no tiene por qu ser por fuerza siempre uno y el mismo. La razn es
libre y se mueve entre posibilidades, de manera que su bsqueda del fundamento puede
llevar (y de hecho lleva) a resultados ms o menos divergentes entre s.
La diferencia con el logos es ntida. El logos tambin sigue unas posibilidades y
no otras, y por ello sus resultados tambin pueden divergir. Sin embargo, el logos es
un recorrido campal en el que hay una lnea de evidencia. Y aunque la evidencia sea
VOBFYJHFODJBMJCSF, es a la vez una libre FYJHFODJB, la forzosidad con que una cosa real
BQSFIFOEJEBSFDMBNBUBMPDVBMTJNQMFBQSFIFOTJO&TKVTUBNFOUFFTUBFYJHFODJBMJEBE
la que no se da en el mundo de la razn. Y no se da porque la razn transciende la aprehensin. La bsqueda del fundamento no admite evidencias, porque la coincidencia de
RVFTFUSBUBTMPTFQVFEFFTUBCMFDFSFOUSFVOFTCP[PSBDJPOBMZVOBFTFODJBFYUSBBQSFhensiva, no entre la aprehensin de una cosa y esta misma cosa en tanto que simplemente aprehendida y afirmada. La marcha allende la aprehensin en pos de razones
mundanales saca a la razn del campo real y, por ende, de la lnea de la evidencia. Entonces, cuando la razn se abre paso a partir del problema de Dios en pos de su mejor
fundamentacin allende la aprehensin humana, ha de reconocer que no encuentra evidencia alguna. Es un terreno del que cualquiera puede tomar parte, pero en el que los
474
IBMMB[HPTTPOOPTMPQSPWJTJPOBMFTTJOPUBNCJODBSFOUFTEFGVFS[BFYJHFODJBM"RV
OPIBZVONFEJPRVFFYJKBDPOFWJEFODJBTJOPVONVOEPJOBHPUBCMFEPOEF FOFMNFKPS
de los casos, cabe encontrar una justificada razn por cumplimiento de una posibilidad
fundamental. La evidencia no es ndice de la verdad, y por ello el logos puede ser falso y
la razn, verdadera. Pero la razn, se dira, da un salto desde la aprehensin allende la
misma. Y por eso su posible verdad es una coincidencia establecida respecto de dos trminos entre los cuales tercia un mundo. No es la distancia campal que el logos recorre
sino hay que repetir el paso de la aprehensin hacia lo que la transciende. El mundo
EFMBSB[OOPFYJHFDPOFWJEFODJB OJTJRVJFSBEJTZVOUJWBNFOUF TJOPRVFGVFS[BBPQUBS
entre uno u otro fundamento, uno slo de los cuales podr ser verificado. En efecto, la
razn resuelve el conflicto de las interpretaciones dictaminando la verificacin de una
de ellas. Pero lo resuelve con unas conjeturas prcticamente nunca definitivas y siempre imperfectas, y que slo aspiran a ser posibles cumplimientos de unas posibilidades
FYQMJDBUJWBT FO UPEP DBTP SFWJTBCMFT"T WFBNPT RVF FM DPOJDUP FOUSF FM UFTNP FM
atesmo y el agnosticismo no se puede resolver analticamente, puesto que el campo es
VONFEJPRVFFYJHFDPOFWJEFODJBEJTZVOUJWBFOUSFMBTSFQSFTFOUBDJPOFTUFTUBTZMBTOP
testas, siendo perfectamente posible que todas ellas sean verdaderas simultneamente
por coincidencia entre la representacin y el poder de lo real actualizado en la aprehensin. Empero, este campo, aunque es libre, fuerza a una marcha intelectiva allende
la aprehensin. La razn, que es esta marcha y que tambin es libre, sin embargo es un
terreno mucho ms distendido que el del campo, puesto que apunta interminablemente
hacia el mundo de la realidad con independencia de la aprehensin. Por eso las deciTJPOFTSBDJPOBMFT BVORVFQFSNJUFOSFTPMWFSFYUSBBQSFIFOTJWBNFOUFFMWBMPSEFWFSEBE
de las representaciones campales, no tienen la virtualidad de cerrar definitivamente los
problemas. Estos quedan ms o menos abiertos, y con una apertura no simplemente
campal sino mundanal. Siempre quedar abierto el problema de la razn, pues el mundo en el que esta se mueve es inagotable y la bsqueda del fundamento que la especifica no puede conducir ms que a posibilidades ms o menos cumplidas y encontradas
allende la aprehensin humana, vale decir, a esbozos que se van probando y verificando
en un proceso constitutivamente pendiente. Toda razn acerca de la religin tiene estos
rasgos. Y si es razn filosfica, ha de proceder sin dar por supuesta la verdad profunda
de ninguna religin.
En efecto, la razn filosfica o metafsica se caracteriza, segn Zubiri, por buscar
unas conjeturas o esbozos acerca de la coherencia interna del concepto de Dios y
SFTQFDUPEFMBDPIFSFODJBFYUFSOBEFFTUFDPOMPTDPODFQUPTEFMDPTNPTZEFMIPNCSF
Estos esbozos acuden a unos argumentos ms o menos demostrativos. Y como la verdad de Dios no puede darse por sentada desde un comienzo, la metafsica de la religin
debiera ser una empresa tan posible para un testa como para un ateo y un agnstico,
sin que tales actitudes prejuzguen necesariamente acerca de su resultado racional. Por
esto mismo hay que repetir que la metafsica se mueve en un terreno accesible para
cualquiera, y que sus razones no debieran ser atendibles solamente a condicin de compartir tal o cual interpretacin campal del poder de lo real. De ah que, en principio, la
metafsica de la religin pueda dar buenas razones dirimentes en el contencioso entre
testas y no testas. Es justo lo que piensa Zubiri. Por ello, aun consciente de la dificultad de la empresa y de que la cuestin permanezca ms o menos abierta, se arriesga a
dar unas razones en favor del tesmo, y particularmente en favor de la va monotesta.
As, vemos que la compleja argumentacin de Zubiri lleva, frente al atesmo y al agnosUJDJTNP BFTCP[BSMBNBZPSDPIFSFODJBJOUFSOBZFYUFSOBZMBNTBMUBQSPCBCJMJEBEEF
475
Enzo Solari
FYJTUFODJBEFMBSFBMJEBEQMFOBSJB USBOTDFOEFOUF OJDB TJNQMF FUFSOB BTF, personal,

PNOJTDJFOUF PNOJQPUFOUF Z CVFOB -PT BSHVNFOUPT RVF BDBCBNPT EF FYQPOFS TPO
SB[POFTRVFDVBMRVJFSBQVFEFFYBNJOBS DSJUJDBSZ QPSUBOUP DPNQBSUJSPEFTFDIBS&M
privilegio del monotesmo, entonces, comienza por ser argumentable racionalmente.
Puede darse una justificacin (todo lo discutible que se quiera) para decir que la deidad
tiene un fundamento testa, y que la mejor forma de entender a este fundamento es la
monotesta.
El monotesmo, as, dispondra de una mejor justificacin racional acerca de su coheSFODJBZ TJFTUPGVOHFEFOEJDFEFFYJTUFODJB FOUPODFTMBQSPCBCJMJEBEEFRVFIBZB%JPT
sera mayor que la contraria. Pero hasta aqu no hemos abandonado el plano de los esbo[PTEFMBSB[O4BCFNPTRVFBMNPNFOUPFTCP[BOUFIBEFTFHVJSFMNPNFOUPEFMBFYQFriencia, y que slo esta probacin es la que puede verificar la verdad profunda del esbozo.
Justo tal cosa es la que se quiere decir cuando se afirma que, segn Zubiri, el monotesmo
HP[BEFVOQSJWJMFHJPIJTUSJDP&TUFQSJWJMFHJPJNQMJDB QVFT MBNFKPSWFSJDBCJMJEBEFYperiencial y creyente del monotesmo. Zubiri piensa que no slo se puede argumentar en
GBWPSEFMNPOPUFTNPTJOPRVFMBEFFTUFFTMBFYQFSJFODJBIJTUSJDBNTSJDBZWFSEBEFSB
TJORVFFMMPJNQJEBSFDPOPDFSRVFMBTEFNTFYQFSJFODJBTGVOEBNFOUBMFTBDDFEFOB%JPT
y tienen algn grado de verdad y viabilidad histrica. Esta es, pues, la superioridad de la
FYQFSJFODJBNPOPUFTUBGSFOUFBMBTEFNTFYQFSJFODJBTUFTUBTZGSFOUFBMBTFYQFSJFODJBT
no testas. La verdad acerca de Dios no se puede justificar con puras razones previas e
imparciales. Estas razones, que son los esbozos, han someterse a prueba. Y la probacin
de Dios es mbito de opcin, de una opcin creyente y razonable que incluye ingredienUFTWPMJUJWPTZTFOUJNFOUBMFTZDVZBWFSJDBDJOPDVNQMJNJFOUPTFEFCFBMBFYQFSJFODJB
-BPQDJOSFMJHJPTBOPTFDPOUFOUBDPOFMNFSPFYBNFOSBDJPOBMEFMPTFTCP[PTBMFHBEPT
sino que precisa todava de un decantamiento voluntario, de una entrega. La opcin por
una va religiosa es susceptible de evaluacin acerca de su verdad racional, pero slo si se
toma en cuenta que tal evaluacin no se reduce a unos procesos demostrativos sino que
se refiere ms ampliamente a unos actos de fe. Para Zubiri, la verdad de la religin es la
verdad de una fe, y el dictamen acerca de su racionalidad es una evaluacin de lo que la
religin es en cuanto acto de entrega del hombre a Dios. Dicha entrega es constitutiva
EFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB ZBUSBWTEFFMMBFTDPNPTFQVFEFFWBMVBS BVORVFTFBNVZ
imperfectamente) la posible verdad de la religin. Y no slo de la religin: adems de
caracterizar al tesmo y particularmente al monotesmo, esto es caracterstico de toda
FYQFSJFODJBGVOEBNFOUBMSFTQFDUPEFMQPEFSEFMPSFBM
Hemos revisado analticamente la estructura formal de la viabilidad histrica de las
SFMJHJPOFT EJDJFOEPRVFFTWJBCMFMBFYQFSJFODJBNTDPOGPSNFPNFOPTJOBEFDVBEBEF
un esbozo testa. Tambin, que es sumamente difcil deslindar con claridad la especfica
viabilidad religiosa de otras especies de viabilidad, y, a la vez, incluso si esto fuera posible, que de todas formas resulta temerario para un ser humano, una sociedad o una
poca emitir un juicio histrico sobre la viabilidad de las religiones o de una de ellas en
particular, puesto que dicho juicio siempre requerir de una perspectiva amplsima en el
tiempo y en el espacio. Zubiri piensa, con todo, que la verdad religiosa es cuestin de
FYQFSJFODJB ZRVFEFFTUBZTMPEFFTUBQFOEFMBGFDVOEJEBEPWJBCJMJEBEEFMBTSFMJHJPnes424. Es decir, una religin es racionalmente ms o menos verdadera segn los resultados que arroje la conformacin de la realidad humana de acuerdo a su peculiar esbozo
testa. Incluidas las dimensiones individual y social dentro de la histrica, ser entonces
MBFYQFSJFODJBIJTUSJDBRVFIBHBFMIPNCSFEFTVQSPQJPGPOEPBMBMV[EFMPRVF%JPT
424
Vid. Zubiri (1993: 207).
476
podra ser en profundidad la que determine el grado de conformidad de una religin.

Desde esta perspectiva, el monotesmo sera la ms conforme o menos inadecuada de
todas las vas religiosas, la manera ms verdadera de ir encontrando a la divinidad, al
menos de una manera presuntiva y con fe425:MPFTQPSRVFQFSNJUFMBFYQFSJFODJBNT
WFSEBEFSBEF%JPTFOFMIPNCSFZEFMIPNCSFFO%JPT-BFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTVOB
QSVFCBQPSFOUSFHBDBCBMEFMBQSPQJBQFSTPOB-BFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTGPSNBMNFOUF
fe, confianza, creencia. El privilegio del monotesmo ha de deberse, por ende, a la viabilidad o fecundidad de su fe en Dios. Es la mejor verificacin de la entrega individual,
social e histrica a una realidad divina cuya transcendencia es nica y personal. Tal sera
MBWFSEBEFSBFYQFSJFODJBEF%JPTMBEFVOBFYQFSJFODJBDSFZFOUFQPSDPNQFOFUSBDJO
Zubiri nunca olvida este componente fiducial: para l, la viabilidad del monotesmo es la
verdad de una opcin en la que se cree426. Es cuestin de fe la insercin en un determinado cuerpo religioso, e incluso la fundacin de uno nuevo en la historia, pero sobre todo
es cuestin de fe la evaluacin misma de la verdad de tal o cual religin. No se trata slo
de que en la verdad de una religin se crea, de que tal cosa sea objeto de fe, sino de que
la fe misma es el criterio de discernimiento de la conformidad de una va religiosa. La
entrega humana a un Dios esbozado de cierta manera es el nico ndice verificable de la
bsqueda religiosa. Por ello, la entrega de la propia persona a la persona absolutamente
absoluta es la mayor verificacin posible de Dios. El privilegio monotesta no se debe
slo a la coherencia demostrable de sus esbozos sino a la posibilidad de que dichos esbo[PTTFDVNQMBONFEJBOUFVOQSFDJTPFODVFOUSPIJTUSJDP RVFFTMBFYQFSJFODJBQPSDPNpenetracin del hombre con Dios. Es cierto que al privilegio histrico del monotesmo a
la verificacin racional de su esbozo pertenece, como un captulo especial, el ensayo de
demostrar que la concepcin monotesta es coherente y que la realidad plenaria concebiEBBMBNBOFSBNPOPUFTUBQSPCBCMFNFOUFFYJTUF&TMBQPTJCJMJEBEEFEBSVOBKVTUJDBDJOSBDJPOBMEFMBFYQFSJFODJBNPOPUFTUBNFEJBOUFVOBBDPUBDJOEFMFTCP[PEF%JPTZ
NFEJBOUFVOBBSHVNFOUBDJOGBWPSBCMFBMBFYJTUFODJBEFMBSFBMJEBEBTFTCP[BEB1FSP
no debe perderse de vista que estas cuestiones, tpicas de la teologa filosfica, no bastan
para determinar la verdad de una religin. Esta verdad es el resultado de que el hombre
DPOGPSNFTVFYJTUFODJBBMBMV[EF%JPT EFNBOFSBRVFMBWFSEBESFMJHJPTBQFOEFSUBOUP
de Dios como del hombre, esto es, de la coherencia conceptiva de la realidad divina y
del consiguiente rendimiento de la opcin creyente en dicho Dios nico y personal como
efectivo fundamento de la realidad humana.
"T QVFT TPOMPTFTCP[PTTPNFUJEPTBFYQFSJFODJBTMPTRVFEFDJEFOBDFSDBEFMBWFSEBEEF%JPT:UBMFTFMDBTPEFMBWFSTJONPOPUFTUBEF%JPTZEFTVFYQFSJFODJBQPS
compenetracin. Zubiri no se conforma con decir esto sino que adems alude, por contraste, a las dificultades que se hallan en las vas religiosas no monotestas. Sabemos ya,
en perspectiva fenomenolgica, que la posibilidad de mayor verdad racional de alguna
va religiosa por respecto a las dems, acarrea que estas sean ms o menos deformes y
aberrantes. Ahora, en perspectiva metafsica, Zubiri intenta justificar racionalmente la
menor coherencia de los politesmos y de los pantesmos, sin olvidar que esta demosUSBDJOIBEFEFKBSQBTPBOEFDVFOUBTBMBFYQFSJFODJB"TVNPEPEFWFS FTUPTJHOJfica, primero, que es ms consistente la concepcin monotesta de Dios como realidad
personal, simple, eterna, BTF, omnisciente y buena, y que tal concepcin es a la vez ms
coherente con nuestra imagen del cosmos y del hombre. Y segundo, que dicha concepcin no es slo ms coherente sino que es verdadera, y que por tanto Dios as concebido
425
426
Zubiri (1993: 207).

Vid. Zubiri (1993: 164).
477
Enzo Solari
FYJTUFJOEFQFOEJFOUFNFOUFEFTVNBOJGFTUBDJOFOMBBQSFIFOTJOIVNBOB-BBCFSSBDJO
y deformidad politesta y pantesta se aprecia ya en el momento de sus puros esbozos,
como vimos. Zubiri se da cuenta de la discrepancia que puede darse entre la religin y la
filosofa o, mejor, entre la mentalidad religiosa y la mentalidad filosfica. Por lo mismo,
argumenta ms de alguna vez que la mentalidad religiosa monotesta es racionalmente
NTTVTUFOUBCMFRVFMBQBOUFTUBZMBQPMJUFTUB7BTFFTUFUFYUP
la fe, deca, es optativa. Ahora bien, en esa opcin hay momentos y caracteres de
MBJEFBEF%JPTRVFBQBSFDFOFOMBIJTUPSJBEFMBTSFMJHJPOFT QFSPRVFRVFEBOFYDMVJdos por la pura inteligencia. As, por ejemplo, el radical politesmo. La realidad de
Dios, en cuanto realidad absolutamente absoluta, es nica. Y esto, no porque consista en fundamentar el cosmos entonces podra ser plural, sino porque consiste
en fundamentar la realidad en tanto que realidad. Por consiguiente, la realidad absolutamente absoluta, precisamente por serlo, no puede convertirse en un momento
o en una propiedad de las realidades relativas que constituyen las dems cosas, ni
mucho menos an de la realidad relativamente absoluta que es el yo. Es decir, por
pura razn quedan tambin eliminados los puros pantesmos [...] Es un imposible
metafsico427.
El monotesmo, en cambio, ya por razn de su esbozo no es aberrante, aunque s

puede conocer altibajos a lo largo de la historia. La misma historia es la mejor prueba de
la viabilidad del monotesmo. El privilegio monotesta reposa no slo en un esbozo de la
SB[OTJOPBOUFUPEPFOMBFYQFSJFODJB-PTBMUJCBKPTTPOMBTJSSFHVMBSJEBEFTJOTDSJUBTFO
la va religiosa ms viable:
las religiones monotestas tienen una historicidad distinta, que es lo que llamo
los altibajos: son las dificultades que con grandes esfuerzos se atraviesan para llegar
a Dios por una va perfectamente clara, y la nica verdadera [...] El monotesmo
tiene esa historia, no solamente en el sentido de que es verdad sino en el sentido de
que es una verdad viable, que real y efectivamente ha podido establecerse de una
manera permanente y adems fecunda a lo largo de la historia428.
1PSFTP;VCJSJ EFVOBNBOFSBQVSBNFOUFMPTDB UPNBFYQMDJUPQBSUJEPQPSFM

monotesmo: parto ahora de la verdad del monotesmo [...], dice alguna vez429. De ah
que en esta va la difraccin de Dios en el hombre no consista en un rodeo aberrante y
deforme sino en un acceso verdadero (aunque nunca totalmente adecuado) por el cumQMJNJFOUPEFMPTFTCP[PTEFM%JPTOJDPZQFSTPOBMZQPSFMFODVFOUSPFYQFSJFODJBMCBKP
la figura de una compenetracin con l430.
Pero hay ms. La verdad de la va monotesta reclama cierto discernimiento. Y es que
en el interior de la va monotesta se puede distinguir por un lado un tronco positivo,
427
Zubiri (1993: 143-144; vid. tambin 145-146). Tambin en el curso sobre la voluntad, Zubiri dice que
los politesmos son radicalmente falsos: en definitiva, han consistido en sustantivar de una manera fsica
lo que no eran sino posibilidades (1992: 190). No por eso el monotesmo los desecha; ms bien los asume
como posibilidades que le permiten tener una comprensin ms rica de la divinidad, con tal que no sean sino
posibilidades que emergen de un nico Dios que es radicalmente creador (1992: 190).
428
Zubiri (1993: 235).
429
Zubiri (1993: 199).
430
Vid. Zubiri (1993: 206 y 362). No debe confundirse esto con las tesis de Schmidt, segn las cuales habra una religin primitiva de carcter monotesta. La mayor viabilidad histrica del monotesmo no equivale
a ver en l el origen de toda religin, o a que el politesmo o el pantesmo fueran degeneraciones suyas: vid.
Zubiri (1993: 182-183 y 200).
478
que ha tenido una fecundidad histrica y una viabilidad histrica, y que no es otro que
el del judasmo, el cristianismo y el islam, y por otro lado unas ciertas ramas colaterales, que sin ser falsas (como sabemos, para Zubiri todas tienen algo de verdad) son
una especie de callejn sin salida, como los pueblos mismos que los poseen431. Aun si el
monotesmo es la va ms verdadera, en la historia es posible pesquisar el estancamiento
de versiones monotestas particulares, como de hecho ocurre con cualquiera religin432.
Frente a estas posibilidades de estancamiento, Zubiri juzga que el monotesmo troncal es
ms viable histricamente justo por lo que ha dado de s, y que tal fecundidad es la que
acredita que tiene porvenir histrico433. Las tres grandes religiones monotestas acreditaran su verdad profunda por lo que han ido dando histricamente de s. Las posibilidades abiertas por Abraham, Jess y Mahoma son la nica y la mejor prueba de que estas
SFMJHJPOFTTPOOPTMPDPIFSFOUFTTJOPUBNCJOWFSEBEFSBT-BFYQFSJFODJB TFHO;VCJSJ
no slo prueba de mejor manera (o de un modo menos inadecuado) los esbozos de Dios
como nico, transcendente y personal frente a los esbozos pantestas o politestas, sino
que tambin prueba la superioridad histrica de ciertos esbozos monotestas frente a
otros esbozos monotestas deficientes e infructuosos. Qu decir de esto?
4MPMBFYQFSJFODJBIJTUSJDBEFMIPNCSFDPO%JPTQFSNJUFDPOPDFSMBWFSEBESBDJPOBM
de una va religiosa, ya que la entrega humana a la divinidad esbozada es el nico ndice
verificable de la religin. No es difcil percibir en esta pretensin graves problemas. Los
sucesivos privilegios del tesmo, del monotesmo y de los tres grandes monotesmos encierran la enorme dificultad que supone emitir un juicio histrico acerca de la fecundidad
de las religiones. Para Zubiri, en efecto, cada va religiosa no se caracteriza solamente por
su contenido sino por las posibilidades histricas que ha ido dando de s. Por eso, dice,
es necesario asistir nada menos que al curso de la historia para ver lo que una religin da
de s. Aquello que la religin da de s no es algo independiente de su contenido sino que
refluye sobre este. Y en este reflujo, agrega, se constituye positivamente la intrnseca viaCJMJEBEEFDBEBSFMJHJO;VCJSJQSPQPOFBMBFYQFSJFODJBIJTUSJDB TJFNQSFJODMVZFOEP
en ella las dimensiones individual y social) como criterio definitivo, aunque a la vez dinmico y nunca totalmente adecuado, de la verdad religiosa. Las posibilidades que han ido
dando de s los monotesmos, en particular algunos de ellos, verificaran concretamente
la mayor adecuacin de esta va religiosa. Mas, en qu consiste precisamente la fecundidad o viabilidad histrica de una religin? Por de pronto, se corre el peligro de confundir
la viabilidad de las religiones con sus rendimientos psicolgicos, culturales, polticos,
econmicos o militares. Ms de alguna vez se ha pretendido justificar de estas maneras a
una religin. Incluso si no se cayera en esta confusin, la posibilidad de fijar con mayor
P NFOPS QSFDJTJO VO FTQFDDP DSJUFSJP EF WFSEBE QBSB MB FYQFSJFODJB SFMJHJPTB FT VO
BTVOUPFYUSFNBEBNFOUFFTQJOPTP/BEJFHP[BEFMBTVDJFOUFQFSTQFDUJWBQBSBFNJUJSVO
juicio global de esta clase. Ningn hombre, ninguna sociedad o poca parece gozar de la
perspectiva suficiente para practicar semejante dictamen histrico. Y aun concediendo
VOBBQSPYJNBDJOBUBMKVJDJPHMPCBM IBCSBRVFBWFSJHVBSBMHPNT1VFTTFUSBUBUBNbin de saber si esa especfica virtualidad religiosa es la misma para todas las religiones.
Si hubiera una especfica fecundidad religiosa, es posible juzgar a distintas religiones por
un mismo criterio histrico de fecundidad? Seran idnticos o equivalentes, por ejemplo,
MPTDSJUFSJPTQBSBFWBMVBSFMHSBEPEFWFSEBEEFMBFYQFSJFODJBIJTUSJDBEFMDSJTUJBOJTNP
y el judasmo, o del islam y el hinduismo, o del budismo y el zoroastrismo? Entonces,
431
432
433
Zubiri (1993: 207).

Vid. Zubiri (1993: 182).
Zubiri (1993: 363).
479
Enzo Solari
adems de la sospecha de impracticabilidad, la presunta perspectiva global sera ella

NJTNBVODSJUFSJPJOEFTFBCMF/BEBTFHBOBSBDPOVOQVOUPEFWJTUBHMPCBMZFYUFSOPTJ
MBGFDVOEJEBEEFMBFYQFSJFODJBIJTUSJDBEFQFOEJFSBEFMBTQFDVMJBSJEBEFTEFDBEBSFMJHJO-BEJWFSTJEBEEFMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTQBSFDFJOEJDBSTVJODPONFOTVSBCJMJEBE
Y esto aunque se admitan ciertos rasgos comunes entre unas y otras. No es difcil darse
cuenta, aun admitiendo la legitimidad de agrupar a las religiones de acuerdo a ciertos
rasgos generales ms o menos compartidos, de que cada opcin religiosa se distingue por
sus propios criterios de fecundidad. As, por ejemplo, el cristianismo comparte muchas
cosas con el judasmo y con el islam, e incluso puede tener algunos puntos en comn con
las grandes religiones orientales. Sin embargo, la viabilidad del cristianismo es peculiar y
no se puede intercambiar con la que emplean otras religiones. La vara de la fecundidad
DSJTUJBOBOPTMPQBSFDFBMFKBSTFEFMYJUPNVOEBOBMTJOPRVFBTVNFFMBTQFDUPEFVOB
derrota, pues siendo fortaleza y sabidura se presenta sin embargo con los rasgos distintivos de la necedad y la debilidad: es el reinado de la gracia divina que se anuncia por
medio de la cruz434. Si toda religin se caracteriza por alguna afirmacin de la realidad
absolutamente absoluta, en el mundo de la razn sera forzoso determinar en cada caso
VODSJUFSJPQBSUJDVMBSEFWFSJDBDJOEFMBFYQFSJFODJBIJTUSJDBUFTUB
Como se ve, el problema de la verdad racional de la religin es asunto complejsimo.
$PNPUPEBWFSEBEEFMBSB[O FTBQSPYJNBUJWBZDPSSFHJCMF"EFNT FTMBWFSEBEEFVOB
va, de una marcha dinmica que apunta hacia un trmino infinito al que nunca abarca
PBHPUB:FT UBNCJO MBWFSEBEEFVOBFYQFSJFODJBIJTUSJDBEFDPOGPSNBDJOQPSDPNQFOFUSBDJO5BMUSJCVOBMEFMBFYQFSJFODJBIJTUSJDBFTBMHPBMPRVFMBSB[OIVNBOB
apenas puede apuntar, pues la fecundidad de una religin no slo suele confundirse con
PUSPTDSJUFSJPTTJOPRVFJODMVTPFOTVFTQFDDBQFDVMJBSJEBEUJFOEFBTPCSFQBTBSZFYDFder las capacidades humanas. La razn no puede asistir a algo as como un curso global
de la historia de las religiones; suficientes dificultades tiene ya para contemplar y evaluar
el curso de una sola de ellas. Y como si todo esto fuera poco, cada religin, pese a sus coincidencias con las dems, parece tener sus propios criterios internos para determinar su
WJBCJMJEBEIJTUSJDB%JDIBWJBCJMJEBEOPQBSFDFKV[HBCMFEFTEFVOQVOUPEFWJTUBFYUFSOP
y global sin traicionar al mismo tiempo las notas esenciales que especifican a cada va
religiosa. De modo que si la historia decide acerca de la religin, el hombre no es capaz
EF EFDJEJS BDFSDB EF MB IJTUPSJB DPNP OP TFB NFEJBOUF BQSPYJNBDJPOFT FOPSNFNFOUF
parciales. Los esbozos no bastan para emitir un juicio de verdad racional, puesto que hay
RVFTPNFUFSMPTBMBFYQFSJFODJB&TUPOPJNQMJDBEFTDPOPDFSTVSFOEJNJFOUPDPHOPTDJUJvo: los esbozos permiten destacar las incoherencias de las vas no testas y de ciertas forNBTEFQPMJUFTNPZEFQBOUFTNP"IPSBEFDJNPT BEFNT RVFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB
monotesta no puede ser evaluada por la razn sino muy imperfecta y asintticamente.
La razn forja unos esbozos corregibles, penltimos, siempre inadecuados, pero cuando
TFUSBUBEFM%JPTOJDPZQFSTPOBM MBFYQFSJFODJBTFWVFMWFJOOJUBNFOUFJODPOUSPMBCMF
Toda evaluacin humana de las vas religiosas puede declarar la mayor o menor coherencia racional de los monotesmos, incluso de algunos de ellos. Pero su verdad racional, la
viabilidad histrica asentada en las posibilidades que han alumbrado, es un asunto que
slo admite posicionamientos parciales y episdicos. La razn, as, tiene que dirimir el
conflicto de las interpretaciones, pero sabiendo que tal forzosidad no constituye ms que
434
Citando 1 Co 1,25, Zubiri comenta que la historia del cristianismo no es otra cosa sino la manera en
que esa debilidad y esa aparente inocua realidad personal de un carpintero de Israel va llevando la realidad
absoluta de Dios, identificada en su persona, y constituyendo precisamente la verdad intrnseca y fundamental
de la historia y de todas las religiones (1997: 64).
480
VOJEFBMSFHVMBUJWP-BWFSJDBDJOSFMJHJPTBFTVOBECJMBQSPYJNBDJOIJTUSJDBB%JPT
La razn humana no puede hacer ms. Solamente hay apreciaciones histricamente circunscritas que sealan dinmicamente la verificacin limitada de una religin. La razn
postula a Dios, pero adems postula que en ltimo trmino hay una verdad profunda
acerca del poder de lo real. Sin embargo, el acercamiento humano a esta verdad de fondo
es precario. Zubiri dira que tal cosa no supone relativismo ninguno, pues solamente
BDFQUB RVF TJ FM IPNCSF BDDFEF BTQFDUVBMNFOUF B MP SFBM FOUPODFT B MP NYJNBNFOUF
SFBM B%JPT BDDFEFBUSBWTEFVOPTFTDPS[PTNYJNBNFOUFSFTUSJOHJEPTFJOBEFDVBEPT
La verdad racional es la verdad profunda, pero respecto de Dios la profundidad buscada
EFTCPSEBJOOJUBNFOUFBMBSB[O&OTVNB MBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBNPOPUFTUBQPES
ser la ms razonable porque est montada sobre unos esbozos relativamente ms coheSFOUFT QFSPTVFWBMVBDJOSBDJPOBMFTVOBHJHBOUFTDBFYQFSJFODJBIJTUSJDBEFGFRVFTMP
QFSNJUFWFSJDBDJPOFTQBSDJBMFT MJNJUBEBTZBQSPYJNBEBTBNTOPQPEFS
Por otra parte, he dicho repetidamente que para Zubiri la creacin desde la nada es
una verdad de fe, una verdad teolgica y no metafsica. Sin embargo, tambin nos hemos
UPQBEPVOBZPUSBWF[DPOFYQSFTJPOFTTVZBTEFDBSDUFSNFUBGTJDPFOMBTRVFTFIBCMB
de Dios creador, o de las realidades creadas, etc. Cmo interpretar esto? Acabamos de
ver que Zubiri admite en el monotesmo unas vas centrales y unas vas perifricas o laterales, diciendo que las primeras han sido y son las verdaderamente fecundas y viables.
Obviamente, tanto la religin juda como la cristiana y la islmica admiten que Dios es
creador. Bien pudiera pensarse, por ello, que Zubiri se desliza aqu imperceptiblemente
desde la filosofa hacia la teologa, y que la declaracin de la verdad de las tres religiones
del libro no es imparcial sino estrictamente confesional. La argumentacin metafsica
conducira a las puertas mismas de la teologa; si puede justificarse filosficamente el
privilegio de los tres grandes monotesmos, entonces habra que admitir que la creacin
desde la nada es una conquista metafsica. Para evitar esta consecuencia y salvar la dificultad, habra que decir que esas referencias de Zubiri en rigor deben entenderse como
apelaciones a la fundamentalidad y fontanalidad divina, no porque la creacin no forme
parte del patrimonio de las tres grandes religiones monotestas sino justamente porque la
DSFBUJPFYOJIJMPTVJFUTVCKFDUJ es un dato de fe que supone la revelacin y forma parte de
un saber confesionalmente orientado. Efectivamente, para Zubiri la creacin en sentido
estricto es verdad teolgica o de fe, una verdad filosficamente inaccesible por ms que
MPTBSHVNFOUPTDPTNPMHJDPTOPTBQSPYJNFO QPSFMMBEPEFMBSB[ODPOGFTJPOBMNFOte libre, a la misma lnea en la que ella, por el lado de las confesiones que dominan la
mentalidad religiosa, aparece. Pero esto mismo debiera obligar a Zubiri a poner en tela
de juicio su propia declaracin de la mayor viabilidad histrica y racional de los tres
grandes monotesmos. Esta es una declaracin que sobrepasa los lmites de la mentalidad
filosfica. Admitiendo la posibilidad de justificar la mayor coherencia de los monotesNPT ;VCJSJUFOESBRVFDPOTJEFSBSBMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBNPOPUFTUBDPNPFMMNJUF
mismo de la argumentacin filosfica. Por supuesto que podrn juzgarse imparcialmente
las creencias religiosas monotestas patolgicas, disparatadas o insensatas, pero al inteSJPSEFFTUPTNSHFOFTMBFYQFSJFODJBEFMBGFSFMJHJPTBFOFM%JPTOJDPZQFSTPOBMTFSB
resistente a toda evaluacin imparcialmente racional. Y es que si admitiramos que Zubiri juzga metafsicamente que el judasmo, el cristianismo y el islam son ms verdaderos
o menos inadecuados, entonces habra que conceder que la filosofa de Zubiri se instala
en un horizonte teolgico, precisamente el horizonte de la creacin. La suya sera, pues,
una filosofa religiosa, una metafsica fundada en la teologa435. En cambio, si se mantiene
435
Es lo que insina Romerales (vid. 2004: 167) y, como vimos, G. Bueno.
481
Enzo Solari
el privilegio metafsico de la imagen monotesta de la divinidad sin ms, no se recae en

un horizonte teolgico ni se practica esa suerte de filosofa religiosa y monotesta (juda,
cristiana o musulmana, o incluso las tres a la vez). Como sabemos, el horizonte filosfico
de la nihilidad est levantado sobre la base de los tres grandes monotesmos y supone la
validez de una revelacin fundante: la de un nico Dios personal y creador, justo y bueno, que escoge a su pueblo, hace una alianza con l, lo libera y perdona una y otra vez, y
se le manifiesta por los profetas y la Ley, o la del Padre que salva gratuitamente al mundo
a travs de la encarnacin del Hijo y cuyo reinado se ejerce desde ya sobre todo hombre
que sea de la fe, o la de Al clemente y misericordioso cuya palabra eterna e inapelable,
a la vez tica y jurdica, ha sido recibida por el Profeta y est contenida en el Libro. El
privilegio monotesta que Zubiri sostiene, por el contrario, no es ms que el discutible
punto de llegada de una argumentacin racional. Tan discutible es esta metafsica que la
propia fenomenologa de la religin de Zubiri no est en caso alguno ligada a la posible
verdad del monotesmo: la va monotesta puede ser falsa y la argumentacin metafsica
de Zubiri refutada, sin que esto afecte necesariamente a los anlisis de los fenmenos
religiosos llevados a cabo con antelacin.
La nica forma de sostener una situacin de privilegio para los grandes monotesmos
es ya teolgica. Es lo que (sin confusin posible entre filosofa y teologa) sostiene Zubiri
respecto del cristianismo, como veremos a continuacin436.
4. La teologa cristiana
1PSTVQVFTUP OPTFUSBUBEFFYQPOFSMBUFPMPHBMMFWBEBBDBCPQPS;VCJSJ DPTBRVF
FYDFEFSBMPTNBSDPTEFFTUBJOWFTUJHBDJO TJOPUBOTMPEFBCPSEBSBRVFMMBTDVFTUJPOFT
teolgicas que dicen relacin con la filosofa de la religin de Zubiri. De ah las cuatro
UBSFBTQPSFYBNJOBSFMQSJWJMFHJPEFMDSJTUJBOJTNP TVODMFPFTFODJBM FMMHPT cristiano,
y las posibles vinculaciones del cristianismo con la filosofa.
&MDSJTUJBOJTNPZMBTSFMJHJPOFT
En un plano teolgico, en efecto, Zubiri afirma inequvocamente el privilegio del
cristianismo. Si toda religin tiene algo de verdad, la cristiana es la verdad definitiva y
suprema de todas las religiones, y por ello se puede decir que es la religin verdadera437.
Esto significa que las dems religiones, e incluso las actitudes no testas, llegan realmente
al Dios cristiano porque acceden, aun desviadamente, a l438. De ah la frase de Zubiri:
el budista o el brahmn no llegan al Dios cristiano BQFTBS de ser budistas o
brahmanes, sino FOMBNFEJEBFORVFTPOCVFOPTCVEJTUBTZCVFOPTCSBINBOFT, y
justamente por serlo. Entonces el cuerpo objetivo de la religin tiene un valor intrnseco de acceso al Dios del cristianismo, y no solamente los individuos en razn
de su buena fe439.
436
437
438
439
Lo que sigue ha sido adelantado en Solari (2009c).

Vid. Zubiri (1993: 329-330; 1997: 614-616).
Vid. Zubiri (1993: 331).
Zubiri (1993: 331).
482
La desviacin propia de las dems religiones ya no es una mera aberracin, sino una
EFGPSNJEBENFEJEBQPSTVSFBMBQSPYJNBDJOBMDSJTUJBOJTNP&ONBZPSPNFOPSNFEJEB
toda religin (e irreligin) sera, as, cristianismo deforme440. La deformidad cristiana de
las religiones no implica sincretismo ninguno, como tampoco que las religiones sean una
suerte de deformacin histrica del cristianismo. Dicha deformidad supone, ms bien, la
transcendencia histrica del cristianismo441. Claro que esta es una transcendencia visible
slo para quien tiene fe: la transcendencia histrica del cristianismo [...] no pasa de ser
un signo, un TFNFPO, frente al cual el hombre tendr que optar442. As entendida, la
transcendencia cristiana es la presencia no slo fragmentada del cristianismo en las religiones, sino aquello en que consiste la verdad positiva de todas ellas443. El cristianismo
est en las religiones pero superndolas, de modo que lo que ellas tienen de verdaderas
es la misma verdad del cristianismo:
desde un punto de vista teolgico, las dems religiones no han sido queridas por
Dios ms que en la medida en que son, de una manera de-forme y ab-errante, la
realizacin misma del cristianismo444.
Esta aberracin alcanza incluso a las restantes vas monotestas, particularmente al

judasmo y al islam. El monotesmo judo, que es aceptable para el cristianismo y est
incorporado en l, sin embargo no puede aceptar el punto de vista cristiano con su proclamacin no nacional sino estrictamente universal de la encarnacin divina: he ah su
yerro. A su vez, la desviacin del monotesmo islmico consiste en que se trata de una
regresin religiosa respecto al cristianismo, ya que tampoco puede aceptar la personalidad divina de Jess al no ver en l ms que un profeta ms. Estas son, sin lugar a dudas,
unas tesis formalmente teolgicas, pues suponen la verdad de la revelacin cristiana, y
no son conquistadas al cabo de una confrontacin filosfica, de una investigacin confesionalmente libre:
[...] ante estos tres monotesmos, evidentemente, no hay razn especulativa ninguna para optar. Es simplemente una opcin de fe. Es el plpito de las vas reales y
efectivas por las que el monotesmo ha sido viable a lo largo de la historia445.
A su manera, sin saberlo, cada religin lleva en s misma al cristianismo y es, por
tanto, un cristianismo intrnseco: toda religin es un cristianismo de-forme, y por
consiguiente lleva una formidad TJUWFOJBWFSCPm intrnseca de carcter formalmente
cristiano446. Y no slo las religiones. Zubiri recuerda que segn san Pablo todo ser humano apunta al Dios desconocido, HOPTUPTUIFT (cf. Hch 17,23), busca a Dios a tientas,
QTFMBQIOUOUIFO (cf. Hch 17,27): es la humanidad buscando a tientas a Dios, pero
justamente al Dios cristiano, y accediendo irrecusablemente a l447. Por la verdad cristia-
440
Vid. Zubiri (1993: 332 y 334; 1997: 76 y 616).

Vid. Zubiri (1993: 335-338; 1997: 63).
442
Zubiri (1993: 336).
443
Zubiri (1993: 336).
444
Zubiri (1993: 337). Por ello todas las religiones son verdaderas en tanto en cuanto que, en una o en
otra forma, son cristianismo (1997: 614).
445
Zubiri (1993: 230).
446
Zubiri (1993: 337).
447
Vid. Zubiri (1993: 334).
441
483
Enzo Solari
na, toda religin es (ms o menos) verdadera: el cristianismo es la verdad incorporada

a las dems religiones448.
Por supuesto, como se haba adelantado, la viabilidad del cristianismo como la de
toda religin tiene su especificidad. Es cierto que en ocasiones Zubiri juzga histricamente al cristianismo no slo por su especificidad religiosa sino tambin por sus consecuencias o virtualidades culturales. Alguna vez, en efecto, habla de las grandes creaciones
del espritu humano: la religin de Israel, la metafsica griega, el derecho romano y la
ciencia moderna, aadiendo que el haberlos absorbido en una unidad radical y transcendente, constituye una de las manifestaciones histricas ms esplndidas de las posibilidades internas del cristianismo449. Esta, como se ve, es una declaracin casi hegeliana:
el rango privilegiado del cristianismo radicara justamente en lo que ha dado de s en la
historia, pero en el preciso sentido de que seguir al cristianismo equivale prcticamente a
seguir el majestuoso curso objetivo del espritu absoluto. Sin embargo, no parece ser esta
MBPQJOJOQSFWBMFDJFOUFEF;VCJSJ%FIFDIP FTFUFYUPDBTJKVWFOJMSFTVMUBEFTNFOUJEP
QPSTVTQSPQJPTDVSTPTZUFYUPTNBEVSPT1PSFKFNQMP ;VCJSJEJDFFYQSFTBNFOUFRVF
la verdad cristiana ir indefectiblemente conquistando espritus. Ahora bien,
esto no significa que el mundo ir hacindose cristiano. [Mundo no tiene aqu el
estricto significado de respectividad de lo real RVB real sino el sentido menos preciso
pero ms frecuente del conjunto de tpicos y usos vigentes que se practican en una
sociedad] Todo lo contrario. Probablemente el Apocalipsis de san Juan nos abre
las puertas de una va distinta: no se trata de una marcha triunfal del cristianismo,
tal vez larga y penosa, pero en definitiva ejecutiva, al trmino de la cual el mundo
terminar siendo formalmente cristiano en cuanto mundo. Esto no est dicho en
ninguna parte. Probablemente la visin ms interna del Apocalipsis es justamente
la inversa: el mundo no ser cristiano; habr muchos cristianos, pero al margen del
mundo que, como tal, no ser cristiano. Al mundo le pasar lo que le pas a Cristo:
que muri en la cruz. Un mundo que no ser cristiano: habr muchos cristianos,
pero slo al margen de su mundo. En esta forma es como Cristo estar con nosotros
hasta la consumacin de los siglos (cf. Mt 28,20). El cristianismo no acta sobre los
FTQSJUVTUBOTMPQPSMBFYJTUFODJBUSJVOGBOUFEFVODVFSQPPCKFUJWPEFOUSPEFVOB
sociedad polticamente organizada. Justamente al revs: el cristianismo acta en
profundidad450.
En 1971, Zubiri vuelve sobre esto aadiendo que la misin del cristianismo, conforme a la cual puede y debe ser juzgado histricamente, no consiste en unas genricas
tareas culturales (pese a todo el valor que ellas puedan poseer), sino en su peculiaridad
religiosa:
el cristianismo no tiene por misin (dgase lo que se quiera) crear formas de
cultura y de civilizacin. Esto es absurdo. Son todas ellas caducas como caduco es
el hombre que las ha engendrado. La misin del cristianismo es otra: es llevar todas
las civilizaciones a Dios, que es cosa distinta451.
448
Zubiri (1993: 339).

Zubiri (2004: 29).
450
Zubiri (1993: 345-346). La misma idea est desarrollada en el curso sobre el problema del mal; vid.
Zubiri (1992: 318-319).
451
Zubiri (1997: 85).
449
484
En todo caso, la versin teolgica que ofrece Zubiri de la verdad cristiana no se

confunde con cualquiera afirmacin de la misma. Por un lado, Zubiri se separa de la
UFTJTRVFFOGBUJ[BRVFMBWFSEBESFMJHJPTBFTQBUSJNPOJPFYDMVTJWPEFMDSJTUJBOJTNP5PEP
hombre, ha dicho, tiene acceso real a Dios, y no hay vas religiosas completamente falsas.
Por esto MBBDUJUVEEFMDSJTUJBOJTNPGSFOUFBMBTEFNTSFMJHJPOFTOPQPESTFSOVODBMB
EFVOBafirmacin FYDMVZFOUF452. Por el otro, se aparta de la tesis para la cual la religin
cristiana, aunque es jerrquicamente superior a todas las religiones, sin embargo admite
la verdad de ellas por estar todas situadas en una misma lnea. No se llega al cristianismo
por un mero desarrollo lineal de las tendencias de otras vas religiosas, pues la religin
cristiana implica una ruptura radical, una peculiaridad. Es cierto que Zubiri acepta que
hay una cierta continuidad entre el cristianismo, las dems religiones e, incluso, las posiciones no testas, porque todas son opciones tomadas ante un problema comn, que
es el problema de Dios. Esta continuidad es ante todo campal, por basarse en el anlisis
segn el cual toda religin (e irreligin) es plasmacin particular de la religacin, pero
FTUBNCJO BVORVFNTFTUSFDIBNFOUF
NFUBGTJDB QPSSFTVMUBSEFVOBFYQMJDBDJOEF
la religacin que destaca el mejor derecho racional de cualquiera imagen monotesta de
la divinidad. Empero, segn Zubiri no hay mera continuidad entre el cristianismo y las
EFNTSFMJHJPOFTZFYQFSJFODJBTGVOEBNFOUBMFT&TUBFTQFDJDJEBEEFMDSJTUJBOJTNPTMP
aparece cuando entra en juego la mentalidad del creyente, sea del sentido comn, sea
propiamente teolgica. La perspectiva de Zubiri, claro, es teolgica, es el punto de vista
de la razn cientfica confesionalmente comprometida. Teolgicamente es como Zubiri
afirma sin ambages la discontinuidad entre el cristianismo y las dems opciones fundamentales, testas y no testas. Si se renen estas dos caractersticas del cristianismo, (1)
ser la religin definitivamente verdadera y esencialmente distinta de las dems religiones,
y (2) ser a la vez la verdad interna de todas ellas, de tal modo que las religiones son a su
manera verdaderas en cuanto cristianismo deforme, intrnseco e ignorado, entonces se
puede decir que la posicin teolgica de Zubiri respecto a la verdad cristiana es al mismo
tiempo dualista e inclusiva453. En sus propios trminos, la actitud del cristianismo hacia
452
Zubiri (1993: 340). Y agrega: esto habr podido ocurrir miles de veces en el curso de la historia, pero
siempre de una manera irregular y contraria a la propia esencia del cristianismo (1993: 340).
453
-BT DMBTJDBDJPOFT VTVBMFT EJTUJOHVFO FOUSF FYDMVTJWJTNP JODMVTJWJTNP Z QMVSBMJTNP WJE 3BU[JOHFS
(2005: 44-47) y Berger (1994: 185-192 y 2006: 34-40). Segn ellas, Zubiri es un inclusivista. Aqu me baso
especialmente en la tipologa elaborada por Bernhardt, conforme a la cual la postura de Zubiri corresponde
al modelo de la dualidad inclusivista. Para Bernhardt, la defensa de la pretensin de absolutez del cristianismo
(EFS"CTPMVUIFJUTBOTQSVDIEFT$ISJTUFOUVNT) conoce tres modelos. A) El modelo dualista de la validez nica y
FYDMVTJWB WJE
FOFMDVBMFMDPODFQUPDFOUSBMFTFMEFSFWFMBDJO 0GGFOCBSVOH), y que conoce una
versin eclesiocntrica (desde Marcin, Tertuliano, Cipriano y Agustn, hasta el reconocimiento dogmtico de
la infalibilidad papal en 1870) y otra versin cristocntrica (desde Lutero hasta Barth). Sus dos principios son:
(a1) la diferencia cualitativa entre el cristianismo y las otras religiones y verdades filosficas o cosmovisivas,
en el sentido de un enfrentamiento dualista entre uno y otras (verdadero-no verdadero, correcto-falso, vidaNVFSUF MV[PTDVSJEBE TBMWBDJOSFQSPCBDJO
B
-BOJDBZFYDMVTJWBQSFUFOTJOEFWBMJEF[EFMDSJTUJBOJTmo implica al mismo tiempo la reprobacin (7FSXFSGVOH) de lo no cristiano. B) El modelo de la superioridad
jerrquica (vid. 1993: 71-94) de Schleiermacher, Hegel, Troeltsch, Otto, Mensching y Pannenberg, cuyos dos
principios son: (b1) la continuidad final entre el cristianismo y las otras religiones y verdades filosficas y
cosmovisivas, en el sentido de una equivalencia o igualdad o unidad principial (QSJO[JQJFMMF(MFJDIBSUJHLFJUP
(MFJDIIFJUP&JOIFJU) entre uno y otras. (b2) La posicin de primaca (7PSSBOH) del cristianismo (que no niega
por ello la validez de dichas religiones y verdades no cristianas) a travs de la nocin de una superioridad
normativa, sea cuantitativa o cualitativa. C) El modelo de la dualidad inclusivista (vid. 1993: 94-124), desde
la doctrina del MHPT TQFSNBUJLT y la VOB SFMJHJP JO SJUVVN WBSJFUBUF del Cusano hasta Heiler, Panikkar,
3BUTDIPX "MUIBVT 3BIOFS 4DIMFUUFZ5JMMJDI DVZPTEPTQSJODJQJPTTPO D
MBEVBMJEBEFMDSJTUJBOJTNPZMBT
religiones estn situados en una posicin bsicamente diferente; entre ellos no hay una lnea de ascenso ininterrumpido y constante. Contra el modelo de la superioridad jerrquica, se dice que el rango superior no puede
485
Enzo Solari
las dems religiones es una BDUJUVEEFWFSTJOQPTJUJWBIBDJBFMMBT454. Esto no implica

tanto que el cristianismo deba buscar la transformacin religiosa de la humanidad no
cristiana. Mucho ms que eso, el cristianismo est ordenado a una misin que consiste
como dijo Cristo ante Pilatos (cf. Jn 18,37) en dar testimonio de la verdad: esta es la
actitud indefectible de la Iglesia: ser justamente UFTUJNPOJPEFMBWFSEBE, no solamente
frente a las dems religiones, sino FOFMTFOPEFUPEBTFMMBT455. La actitud cristiana, que
reconoce la verdad de otras religiones aunque afirma su propia verdad definitiva, es una
actitud testimonial o segn el significado de NBSUSJPOm martirial. El martirio cristiano
no radica en dar la vida por una verdad, sino en el testimonio de la verdad por el que se
da la vida. Mrtir es alguien a quien se mata precisamente porque es mrtir, testigo de la
WFSEBE DPNPTFWFFO+FTT FMNSUJSQPSFYDFMFODJB1PSFTPQFSEFSMBWJEBFTjDPOTFDVtiva al testimonio de la verdad, y no formalmente constitutiva del martirio. La versin
cristiana hacia las dems religiones es as testimonial, martirial, y por eso mismo busca la
salvacin de las dems religiones456. Pero la busca no solamente con lo que dice, sino
ante todo con lo que es, apelando a la libertad humana antes que a la fuerza, y confiando
siempre en el dinmico poder de Dios (EOBNJTUPUIFP; cf. 1 Co 1,23)457.
El cristianismo, pues, es la verdad definitiva de todas las religiones. En qu consiste
esta verdad? Cul es la discontinuidad o peculiaridad que destaca al cristianismo como
la religin definitivamente verdadera y que la eleva as de una manera inconfundible sobre las dems religiones y opciones fundamentales sin por ello negarles su propio valor
de verdad?
-BFTFODJBEFMDSJTUJBOJTNP
Zubiri es constante al respecto: la peculiaridad irreductible en cuya virtud el cristianismo no se puede colocar en una misma lnea de desarrollo con las dems religiones
consiste en la encarnacin o divinizacin de la va de la transcendencia, y en la consiHVJFOUFEFJDBDJOPEFJGPSNBDJOEFMIPNCSF2VJ[TJMBNFKPSZNTFYUFOTBKVTUJDBcin de esta tesis teolgica es la que se halla en su antiguo estudio El ser sobrenatural:
Dios y la deificacin en la teologa paulina, redactado como notas fragmentarias y
casi telegrficas458 para impartir un par de cursos en 1934-1935 y 1937-1939. Dicha
tesis resulta interesante porque est profusamente apoyada en presupuestos filosficos,
y aunque estos todava no tengan la forma madura de 4PCSF MB FTFODJB e *OUFMJHFODJB
ser alcanzado con una prolongacin, nuevo desarrollo o complementacin de lo inferior, sino solamente a
travs de su superacin ("VGIFCVOH), conversin (6NLFIS) o depuracin (-VUFSVOH). (c2) La inclusividad:
DPOUSBFMNPEFMPEVBMJTUBEFMBWBMJEF[OJDBZFYDMVTJWB MBEJGFSFODJBQSJODJQJBMOPTFDPOFDUBDPOOJOHVOB
FYDMVTJWJEBE&MDSJTUJBOJTNPZMBTSFMJHJPOFTFTUOTVCPSEJOBEPT IJOHFPSEOFU) de manera positiva e incluyente, en el sentido de dos niveles de altura distinta (CFSFJOBOEFSMJFHFOEF&CFOFO), uno ms abajo, que es el
elemental-universal, y otro ms arriba, que es el especfico, necesitando el ms bajo de la elevacin (&SIFCVOH)
hacia el ms alto y estando dispuesto para eso (VOEJTUEBSBVGIJOBOHFMFHU).
454
Zubiri (1993: 341).
455
misma pgina.
456
1PSFTPNJTNP OPIBZRVFNBOUFOFSVOBOPDJOFYDMVZFOUFEFNBSUJSJPjBRVFMRVFNVFSFQPSMBEFlidad absoluta a una posicin de consciencia irrefragablemente compartida y poseda, es un mrtir ante Dios,
cualquiera que sea la confesin que le haya sacrificado (1993: 333).
457
Zubiri (1993: 343-344). Zubiri agrega, sin que podamos detenernos mayormente en ello, que la dinaNJDJEBEEFMQPEFSEF%JPTFTTBOUJDBOUF QFSFOOFZFYQFDUBOUF WJE

458
Zubiri (2004: 456).
486
TFOUJFOUF FO PDBTJPOFT MB QSFMVEJBO #BKP MB BQBSJFODJB EF VOB SFFYJO FO UPSOP B MB
teologa desarrollada en la carta paulina a los romanos tal como fue interpretada por la
QBUSTUJDBHSJFHB ;VCJSJFYQPOFBMMMPTSBTHPTDFOUSBMFTEFMDSJTUJBOJTNPDPOGPSNFBMPT
TJHVJFOUFTQBTPTFMTFSEF%JPTDPNPJOOJUPYUBTJTEFBNPS MBQSPDFTJOEF%JPTDPNP
OUJNBFGVTJOUSJOJUBSJB MBDSFBDJODPNPFYUFSOBFGVTJOEF%JPT MBEFJDBDJODPNP
encarnacin y la deificacin como santificacin:
el ser de Dios, en su ntima realidad, es un amor efusivo, y su efusin tiene lugar
en tres formas, metafsicamente diversas. Se efunde en su propia vida personal, se
QSPZFDUBFYUFSJPSNFOUFDSFBOEPMBTDPTBT TFEBBTNJTNPBMBDSFBDJOQBSBBTPciarla a su propia vida personal en la deificacin. Procesiones trinitarias, creacin
y deificacin, no son sino los tres modos metafsicamente distintos de la efusin
del ser divino entendido como amor. Tal fue la mente de los Padres griegos [...] La
deificacin [...] tiene dos momentos perfectamente distintos. En un primer sentido,
Dios mismo hace de una naturaleza creada, el hombre, la naturaleza de su propio
ser personal, metafsicamente considerado. Esta unidad metafsica, sobresustancial y
personal, es la realidad de Cristo. A esta efusin deificante se la llama &ODBSOBDJO.
Pero segundo momento por medio de Cristo los dems hombres obtienen una
participacin de su vida personal en la vida personal de Dios: es la Santificacin459.
Veamos brevemente en qu consiste esta interpretacin del cristianismo.

B
&MQVOUPEFQBSUJEBEF;VCJSJSBEJDBFORVFFMTFSEF%JPTFTJOOJUPYUBTJTEF
amor. En la visin de los Padres griegos, BHQF es la palabra clave para definir el ser divino. Pero BHQF no es tanto la virtud moral de una facultad especial, la voluntad, cuanto
aquello que en ltimo trmino es la estructura metafsica de la realidad en cuanto tal.
Hay aqu toda una idea del ser, dice Zubiri. Para los Padres griegos, el ser es un principio
dinmico, una actividad unificante y originaria. Es significa
[...] lo que efectivamente est TJFOEP. En tal caso el ser es PQFSBDJO. Y cuanto
ms perfecto es algo, ms honda y fecunda es su actividad operante. El ser, dice Dionisio Areopagita, es FYUUJDP: cuanto ms es, ms se difunde, en uno u otro sentido
[...] El ser es, pues, una especie de primaria y radical operacin activa por la que las
cosas son ms que SFBMJEBEFT, son algo que TF SFBMJ[B460.
Mientras ms perfecto es un ente, ms unitaria y activa es su realidad, y sus mismas

EZONFJTTPOMBFYQSFTJOEFTVPVTB, la patencia de su ntima riqueza ontolgica. Es
EFDJS FOMPTFOUFTRVFTFBQSPYJNBOBMBJOOJUVEEFMTFSIBZBMHPDFSDBOPBMBBDUJWJEBE
pura, a una FOSHFJB perfecta que es el acto de su propio ser. Por esta razn, la causalidad
FTMBFYDFOUSJDJEBEEFFTBSBEJDBMBDUJWJEBEVOJUBSJBRVFFTDPNPFMGPOEPNJTNPEFMTFS
Esta unidad es la unidad de los entes consigo mismos (intimidad), con su progenitor (originacin) y con todos los de su misma especie (comunicacin). Y dado que la causalidad
es sobre todo la proyeccin formal y la presencia BEFYUSB de la causa en el efecto461, la
459
Zubiri (2004: 463 y 504).

Zubiri (2004: 467-468).
461
El efecto no es simplemente algo recibido en un TVCTUSBUVN TJOP TJTFNFQFSNJUFMBFYQSFTJO MBFYcitacin, por parte de la causa, de la actividad del ser en el que va a producirse el efecto, para que la actividad
de este produzca, y por tanto reproduzca, aquello que en una u otra forma estaba precontenido en la actividad
de la causa (2004: 472).
460
487
Enzo Solari
causalidad es bondad y, en este sentido, tanto la causa como el efecto son buenos462. Esta
bondad es una misma cosa junto con la unidad antes mencionada, y ambas en conjunto
manifiestan la entidad en toda su profundidad. Tal manifestacin profunda es justamente la verdad ontolgica. La verdad es la esencia en ltimo trmino inescrutable, pero
siempre radical, unitaria y dinmica de los entes por s mismos (y no por su referencia a
otros). Como se ve, la metafsica de los Padres griegos es dinmica:
en realidad, pues, el ser, aun finito, es actividad, y sus actos no consisten sino
en volver a s mismo: FQTPEJT FT IBVU, marcha hacia lo mismo, la llamaba ya
Aristteles463.
La PVTB es activa por s misma, y por lo tanto lo son tambin sus potencias que
FYQSFTBOMBFTFODJBmZTVTBDUPTmRVFFYQSFTBOMBTQPUFODJBT&OVOBTZPUSPTIBZVOB
patencia formal de la esencia. Unas y otros la acusan. La verdad y la bondad son denunciadas por potencias y actos; es la EYB, en su doble funcin de revelacin manifestativa
(BMUIFJB) y de proclamacin pblica (HMPSJB). Por esto mismo es por lo que la EYB es
TFNFKBO[BJOUFSOBEFMBFTFODJB TVFYQSFTJOSFMVDJFOUF TVFJLO:
[...] tomado el contenido de la EYBFOTNJTNP SFTVMUBTFSFMDVBESPFYQMDJUP
de las perfecciones de la esencia radical. Por esta relacin puede llamrsele TFNF
KBO[BEFFTUBQFSPOPVOBTFNFKBO[BDPNPSFMBDJOFYUFSOB TJOPVOBBTJNJMBDJO
interna [...] A esta semejanza los griegos llamaron FJLO, imagen. Por proceder de
la esencia (FLUQPNB) es ya una semejanza (IPNPPNB), y por dejar relucir en ella
a la esencia es una verdad suya, nos la hace visible (FLQIBOUPSJL) y nos la muestra
(EFJLUJL) [...] El ser eikonal nos revierte a la esencia de quien es semejante, y, por
UBOUP FTMBMUJNBFYQSFTJOEFMBVOJEBEEFMTFSDPOTJHPNJTNP/PPMWJEFNPTMB
diferencia profunda de esta nocin griega de FJLO con la latina de JNBHP. La JNBHP
es imagen porque se parece a lo imaginado; pero el FJLO se parece a lo imaginado
porque procede de l464.
Desde aqu hay que volver al ser de Dios. Para este retorno, es obligado dar un rodeo
por el ser humano. En el hombre hay una diferencia entre naturaleza, lo que se es, y
persona, el que se es. Para los Padres griegos, la raz del ser humano es la persona; el
qu natural tiene por principio al quin personal:
para los griegos y los victorinos lo que formalmente constituye la persona es
VOBSFMBDJOEFPSJHFO TBO#VFOBWFOUVSBMPSFQJUFUFYUVBMNFOUF
MPRVFDPOTUJUVZF
la naturaleza es algo en cierto modo abstracto y bruto, por muy individualizada
que se la considere. Ricardo de San Vctor introdujo una terminologa que no hizo
fortuna, pero que es maravillosa. Llam a la naturaleza TJTUFODJB; y la persona es el
modo de tener naturaleza, su origen, el AFY. Y cre entonces la palabra FYJTUFODJB
como designacin unitaria del ser personal [...] La persona es alguien que es algo
por ella tenido para ser: TJTUJU pero FY&TUFAFYFYQSFTBFMHSBEPTVQSFNPEFVOJEBE
del ser, la unidad consigo mismo en intimidad personal. Aqu la unidad personal es
462
La esencia de la causalidad es bondad, deca Alejandro de Hales: en la causa, porque es su propia

perfeccin interna; en la actividad causal, porque despliega su perfeccin; en el efecto, porque la reproduce
(2004: 473).
463
Zubiri (2004: 476).
464
Zubiri (2004: 476).
488
el principio y la forma suprema de unificacin: el modo de unificarse la naturaleza y
sus actos en la intimidad de la persona465.
Esto es importante cuando se trata de Dios, que no puede concebirse sino personalmente. As, que Dios sea amor significa que metafsicamente es el ms activo y unitario de
MPTTFSFT QVSBBDUJWJEBETVCTJTUFOUF EFTCPSEBOUFZFYUUJDB466. Y como Dios es persona,
su actividad efusiva es personal, lo que vale tanto de las procesiones trinitarias como de
la creacin y de la deificacin. Las propiedades de Dios, de las que slo puede hablarse
BOBMHJDBNFOUF DPNPTJFNQSFRVFTFUSBUBEF%JPT
TPOMBFYQSFTJOEFMBSJRVF[BEFTV
esencia y poseen carcter personal:
esto es Dios para los griegos. Una pura accin personal, insondable; en la puSF[BEFTVBDUPWBFYQSFTBEPZBFMDBSDUFSEFTVQFSTPOB&O%JPTMBOBUVSBMF[BFT
tenida por identidad radical en la persona. Visto desde fuera, se manifiesta como
YUBTJTJOOJUP DPNPGFDVOEJEBEJOOJUBZQPSFTUPDPODFCJNPTB%JPTDPNPBNPS
4VVOJEBENFUBGTJDBFTTVYUBTJT:FOMBQVSF[BEFTVBDUPTFFYQSFTBOBMNFOUF
tambin, la absoluta unificacin de todos los atributos con su propio ser, en intimidad metafsica467.
(b) Con esto, Zubiri puede abordar la procesin de Dios como ntima efusin trinitaria. Sobre la base de la metafsica recin reseada, los Padres griegos intentaron conceptuar las procesiones divinas, de las que por supuesto slo se tiene noticia por revelacin.
Esta metafsica encuentra aqu singular aplicacin. Dios es visto desde cada una de las
tres personas, en primer trmino desde la persona del Padre, siendo problema entonces
cmo todas ellas constituyen un solo Dios:
los griegos vern ms bien cmo Dios al realizarse como persona se tripersonaliza, de tal suerte que la trinidad de personas es justamente la manera metafsica
de tener una naturaleza idntica; las personas no comienzan por oponerse, sino por
implicarse y reclamarse en su respectiva distincin [...] Para los griegos cada perTPOBOPQVFEFFYJTUJSTJOPQSPEVDJFOEP la otra, y del concurso de esta produccin
QFSTPOBMRVFEBBTFHVSBEB TJTFNFQFSNJUFMBFYQSFTJO
MBJEOUJDBOBUVSBMF[BEF
un solo Dios468.
Dios no recibe su naturaleza sino que la tiene eminentemente por s mismo; por esto
es por lo que su persona es infinita, e infinita tambin su fecundidad que slo por revelacin sabemos que produce las procesiones personales. El amor infinito que es Dios es
principio fecundo de personas, y gracias a esto su naturaleza es nica e idntica:
es lo que se llam la QFSJLISFTJT o DJSDVNJODFTJO de las personas divinas. Cada
persona no puede afirmar, en cierto modo, la plenitud infinita de su naturaleza, sino
produciendo la otra [...] Si volvemos ahora a la definicin de persona de Ricardo de
San Vctor, fcilmente comprendemos, segn nuestro modo humano, lo que significa
465
Zubiri (2004: 477-478).

j1PSFTUPTVTFS RVFFTJOOJUP FTJOOJUBNFOUFFYUUJDPUJFOEFBDPNVOJDBSTFDPNPGVFOUFJOOJUB
(QFH), como GPOUBOBMJTQMFOJUVEP. En nota Zubiri aclara: me refiero, naturalmente, a la DPNVOJDBCJMJEBE.
El hecho de su DPNVOJDBDJO efectiva, en la creacin, es libre, pero en la Trinidad misma es OFDFTBSJP (2004:
480 n. 1).
467
Zubiri (2004: 481). Esta determinacin metafsica de Dios como amor efusivo y fecundo es algo que
Zubiri nunca abandonar (vid. por ej. 1992: 46, 190-191, 384-385 y 390).
468
Zubiri (2004: 482-483).
466
489
Enzo Solari
MB5SJOJEBE-BSB[OGPSNBMEFMBQFSTPOBMJEBEFTUFOFMAFY FOMBSFMBDJOEFPSJHFO-PTUSFTNPEPTEFMAFYTPOMBTUSFTQFSTPOBTDVZBNVUVBJNQMJDBDJOBTFHVSB
su idntica sistencia natural469.
As, los Padres griegos enfatizan la innascibilidad del Padre en cuanto principio fecundo, la generacin del Hijo cuyo trmino es una segunda persona que tiene que tener
idntica naturaleza que el Padre, y la actividad manifestativa del Espritu Santo que raUJDBRVFFM)JKPFTMBFYQSFTJOEFM1BESF%FBIRVFFM)JKPZFM&TQSJUVTFBOFJLOFT,
imgenes del Padre, justamente porque proceden de l. Este esquema afecta a la creacin
y a la deificacin, como ahora veremos.
D
-BDSFBDJOFTMBFYUFSOBFGVTJOEF%JPT&OMBNFOUFEFMPT1BESFTHSJFHPT EJDF
Zubiri, la creacin es la difusin de la actividad divina a travs de la posicin de la alteridad470. Esto es algo UPUPDBFMP distinto de un pantesmo y de un emanatismo: la misma
BHQF divina en su vida trinitaria es fecunda, pero BEFYUSB. Es, dice Zubiri, la teora del
WFTUJHJVN5SJOJUBUJT:
la creacin es la Trinidad actuando causalmente BEFYUSB. Tal es la idea griega
[...] El Espritu Santo realiza el imperio del Padre haciendo que haya cosas, y que
estas sean lo que est en el Hijo. La creacin, pues, como acto absoluto de Dios, es
una voz de Dios en la nada. El logos tiene un sujeto: la nada; y un predicado: las
JEFBTEJWJOBT&MSFTVMUBEPFTDMBSPMBOBEBTFUSBOTGPSNB TJTFQFSNJUFMBFYQSFsin) en alguien (sujeto), y las ideas se proyectan en este alguien haciendo de l un
algo (predicado). De esta suerte queda determinada la estructura ontolgica de la
creacin: el ente finito es ante todo una dualidad entre FMRVFFT y MPRVFFT. Como,
sin embargo, todo ser es uno, la entidad (POUUFT la llamaba Alejandro de Afrodisia)
del ser finito es la unificacin entre el que es y lo que es. En eso consiste el esfuerzo
BDUJWPEFMTFSDPNPPQFSBDJOFMFTGVFS[PQPSTFSFMRVFTFFT<>&OUPODFTTFFYplica cmo, sin mengua de la distincin entre Dios y las criaturas, todo cuanto hay
en estas de ser positivo se deba a la presencia de Dios en ellas. Si tratndose de la
causalidad finita la accin del agente es recibida en el paciente, tratndose del acto
DSFBEPSFMQBDJFOUFZTVQBDJFODJBOPFYJTUFOTJOPQPSTVQSFTFODJBFOFMBHFOUF4Pmos, nos movemos y vivimos en l, dir San Pablo [...] La finitud es la unidad tensa
en una dualidad. No se es s mismo sino desde y en una alteridad constitutiva; al ser
finito le compete ser lo mismo y lo otro: es la mismidad en la alteridad [...] Para
los griegos, la creacin es un vestigio de la Trinidad. Las cosas ejercitan su ser por la
operacin causal del Espritu Santo; este las lleva a realizar su imagen ejemplar que
est en el Hijo, y a unirse a la fuente del ser que est en el Padre, del cual recibieron,
por el Hijo y en el Espritu Santo, su propia realidad. Lo mismo tratndose de cada
cosa que tratndose del cosmos [...]471.
%FFTUPTFTJHVFOEPTDPOTFDVFODJBTVOBFTMBFYJTUFODJBEFVOBKFSBSRVBFOUJUBUJWB
en la creacin, y la otra es la unidad csmica de las cosas creadas. En ambos casos los
Padres griegos destacan el puesto del ser humano, que por ser persona o espritu (bien
469
Zubiri (2004: 486 y 492).

[...] La creacin es una produccin de lo otro, pero como difusin de s mismo. Y por tanto la creacin, a la vez que produce las cosas distintas de Dios, las mantiene en unidad ontolgica con l mediante la
efusin (2004: 493).
471
Zubiri (2004: 495-497 y 503). Ntense las semejanzas con En torno al problema de Dios, cuando
este se refiere a lo que hace que haya y cita la frmula paulina.
470
490
que finitamente), es imagen y semejanza de su Creador y, en cuanto tal, transciende el

tiempo y el espacio:
[el hombre] tiene un espritu (QOFNB), que abarca la totalidad de los momentos
del tiempo, pero originariamente: el tiempo no es sino el despliegue de esa superior
unidad transtemporal. Por esto el espritu es a su modo eterno. Es lo que permanece
en el hombre, y por tanto su nico verdadero ser. Es l, entre todas las criaturas,
aquella que ms se asemeja a Dios, su predilecta criatura, FJLO, imagen suya. Esta
imagen es el fondo del ser humano, su bien y su principio [...] En el espritu personal
TFNBOJFTUBQPSFYDFMFODJBFMDBSDUFSPSJHJOBSJBNFOUFVOJUJWPEFMBNPSSFQMFHBEP
sobre s mismo, el espritu est en la eternidad atrado por Dios. Esa voz en la nada
que es el acto creador, esa llamada al ser, es en el caso del espritu algo especial:
no es una simple llamada, es una vocacin. Aqu lo llamado no slo es llamado,
sino que consiste en ser llamado; de suerte que su ser pende de su vocacin divina.
El espritu no slo UJFOF destinacin, y no slo tiene vocacin, sino que es formal y
constitutivamente un ente vocacional. Este tender, mejor dicho, este de-pender, es el
EFTUJOP%JPT DPNPEFTUJOPEFMFTQSJUV OPFTBMHPFYUSOTFDPBM TJOPRVFTFIBMMB
inscrito en el sentido mismo de su ser472.
El hombre es, por esto mismo, un micro-cosmos, el rey de la creacin. Por el amor
personal del que proviene y en que tambin consiste (claro que a su manera creada), est
MMBNBEP B DPOTUJUVJS VO NCJUP EPOEF UPEPT MPT TFSFT IVNBOPT QVFEBO BQSPYJNBSTF
vertirse unos a otros personalmente y ser prjimos473.
(d) Pues bien: por una parte, la deificacin que anuncia el cristianismo es sinnimo
de la encarnacin. Adems de la creacin, Dios se difunde de una manera completamente
FYDFQDJPOBMEOEPTFBTNJTNPmQFSTPOBMNFOUFmBVOBOBUVSBMF[BIVNBOB&TFMNJTterio de la encarnacin del Hijo de Dios en Jess de Nazaret:
el Hijo, como naturaleza divina, no puede comunicar sustancialmente con nada.
Su nota personal aqu est el misterio es aquello EFRVJFO es MPRVF hay en una
naturaleza humana singular. Visto desde Dios: la persona del Hijo realiza su personalidad divina en una naturaleza finita y singular, en el sentido de que se mantiene
idnticamente como Dios en el sujeto de quien es suya aquella naturaleza humana
[...] Tratndose de Cristo, la persona divina tiene esta naturaleza singular humana,
porque el Hijo la toma activamente para s. Esta relacin de aprehensin es lo que
se ha llamado BTVNQDJO474.
En Jess, que era un hombre cualquiera, reside la plenitud de Dios (QMSPNB). Y por
l, para l y en l como compendio y cabeza todas las cosas han de ser recapituladas
472
Zubiri (2004: 500-501). Ntense aqu la influencia heideggeriana (hay un tiempo originario que se
EFTQMJFHBQPSYUBTJT
Z OVFWBNFOUF MBQSFTFODJBQSFEFNPTUSBUJWB BVORVFQFSGFDUBNFOUFJOUFMFDUJWB EF%JPT
FOFMTFOPEFMBFYJTUFODJBIVNBOB
473
Zubiri comenta, en particular, que si el cosmos es el escenario de la actividad humana, las cosas se presentan en este teatro [...] como dificultades o facilidades para la realizacin de la persona. A esto es a lo que
ms propiamente todava suele llamar cosmos muchas veces el Nuevo Testamento. Es, si se quiere, el sistema
de posibilidades que las cosas ofrecen por la situacin concreta en que el hombre se halla (2004: 502). Es
notoria aqu la influencia de Ortega y de Heidegger que como sabemos declinar en su madurez, cuando
;VCJSJEJDFRVFDPOBOUFMBDJOBFTUBGVODJPOBMJEBEEFMBTDPTBTDPNPQPTJCJMJEBEFTFYJTUFODJBMFTBQBSFDFMB
nuda realidad de ellas: es, por supuesto, la tesis de la prioridad de la realidad respecto del sentido.
474
Zubiri (2004: 512).
491
Enzo Solari
(BOBLFQIBMBJTBTUIBJ). Por esto es por lo que Cristo es primognito de la creacin entera

y esta aguarda anhelante su futura transfiguracin, cuando Dios sea todo en todos.
(e) Por otra parte, la deificacin equivale a la santificacin. Es la segunda forma de
deificacin: en Cristo, la vida humana es asociada a la vida personal de Dios. Esto es la
TBOUJDBDJOMBQBSUJDJQBDJOSFBM BVORVFQVSBNFOUFHSBUVJUB EFMBFYJTUFODJBIVNBOB
en la Trinidad. Por una decisin amorosa librrima, el hombre recibe la naturaleza sobrenatural de Dios mismo:
mientras Dios ha deificado a Cristo dndole su propio ser personal divino, deifica a los dems hombres comunicndoles su vida, que deposita en ellos una impronta
de la naturaleza divina: es lo que la gracia tiene de ser. Como esta impronta proDFEFEF%JPTNJTNP QPSWBEFJNQSFTJOZEFFYQSFTJOGPSNBM FTVOBTFNFKBO[B
con la naturaleza divina, y, por tanto, al recibir nosotros una naturaleza deiforme,
somos realmente hijos de Dios. La deificacin del hombre es real, pero, si se quiere,
accidental: es algo aadido al ser humano, pero nada constitutivo suyo: es lo que
justifica el nombre de LISJT, gracia [...] Por esto conviene disipar la falsa imagen
que la palabra sobrenatural puede suscitar en las mentes. Parece que se trata de una
superposicin o estratificacin de dos entidades. Esto es falso. La palabra sobre,
IZQS, indica tan slo que su principio es transcendente y gratuito. Pero no significa
que la gracia sea una especie de ducha [...] As como en la Encarnacin la naturaleza
IVNBOBOPRVFEBTJNQMFNFOUFZVYUBQVFTUBBMBEJWJOB TJOPRVF BTVNJEBQPSMB
personalidad del Hijo, queda inmersa en la divina, anlogamente la gracia absorbe,
por as decirlo, al hombre entero en una unidad suprema y transcendente. De ah el
grave error que consiste en confundir la santidad con la perfeccin moral475.
Zubiri distingue, claro, con la tradicin, la gracia increada (la inhabitacin trinitaria
misma en el alma del justo) de la gracia creada (la nueva IYJT, el nuevo IBCJUVT que dicha inhabitacin imprime en el alma humana). De ah que la inhabitacin de la Trinidad
sea una regeneracin (QBMJOHFOFTB), una renovacin (BOBLBOPTJT) que transforma la
vida y el ser del hombre individual y socialmente otorgndole una segunda naturaleza,
una naturaleza deiforme, que es una cualidad divina de la que el hombre por s mismo
con sus solas fuerzas carece476. En virtud de esto, el hombre es no slo imagen (FJLO)
sino adems y sobre todo semejanza (IPNPPTJT) de Dios:
hay que ver en los griegos no la inhabitacin trinitaria desde la gracia, sino la
gracia desde la inhabitacin trinitaria. As como en la procesin de las personas divinas se logra (por as decirlo) el acto puro de la nica naturaleza divina, as tambin
en el justo, segn los griegos, la gracia es el precipitado de la vida divina, produciendo por presencia formal nuestra completa asimilacin a Dios477.
475
Zubiri (2004: 519 y 528-529). Conviene aadir que, a propsito del sobrenatural, Zubiri intenta definir
el significado especficamente cristiano de religin: la esencia de la vida sobrenatural es este dilogo cultual,
sacrificial, del hombre con Dios por su unin con Cristo. Es esencialmente SFMJHJO (2004: 538).
476
;VCJSJDJUBZIBDFTVZBTFTUBTGSNVMBTjTBO*SFOFPFNQMFBMBFYQSFTJOAIBDFSTF%JPT %FVNfieri).
A%JPT EJDFTBO"UBOBTJP TFIJ[PIPNCSFQBSBRVFFMIPNCSFTFIJDJFSB%JPT:TBO$JSJMPEF"MFKBOESBFYQSFsa esta misma idea: [...] hasta que se forme Cristo en vosotros. Y se forma Cristo en nosotros por el Espritu
Santo, que nos reviste con una cierta forma divina (UIFBOUJONPSQITJO
v
&TUBTFYQSFTJPOFT Z
la idea subyacente, acompaan a Zubiri hasta su madurez. Adems, Zubiri utiliza la metfora de la luz y del
color, del foco luminoso y de la cosa iluminada (vid. 2004: 524 y 528) para referirse a la presencia difusiva
como el tipo en la copia, el sello en la impronta y sobrenaturalizante de la Trinidad en el hombre, una metfora ya presente en Hegel y el problema metafsico (vid. 2004: 286) y que reaparece en 4PCSFMBFTFODJB
(vid. 1962: 447-448) y en el curso sobre el problema teologal del hombre (vid. 1997: 94).
477
Zubiri (2004: 526).
492
Se imprime en el fondo abismal del alma Zubiri utiliza esta frmula de la mstica
medieval la imagen del Hijo y, as, el ser humano se unifica con el Padre por la fe y en
el amor. De este modo, participamos de la santidad de Dios, el nico Santo: la gracia es
santificante y nuestro ser es consecuente y metafsicamente santificado478. As, pues, el
misterio (NZTUSJPO, TBDSBNFOUVN) de la voluntad del Padre es la raz no slo de la encarnacin sino tambin de la santificacin. Y la santificacin es somtica, porque la presencia de Cristo en el hombre es somtica, tal como su sacrificio redentor fue corpreo. De
ah tambin que la Iglesia sea el sacramento, el cuerpo mstico de Cristo en la historia, y
que este sea a su vez la cabeza (LFQIBM) unificadora y articuladora de este cuerpo eclesial
y de la entera humanidad479. En la historia, por fin, est ya presente y operante el amor
deificador, pero todava no de manera plena sino solamente en germen: la vida eterna
est actuando ya ahora incoativamente, pero la definitiva consumacin escatolgica la
plenitud de los tiempos est an por cumplirse480.
.F IF EFNPSBEP FO MB FYQPTJDJO OP TMP QPSRVF ;VCJSJ TFS FM B FTUB UFPMPHB
fundamental hasta el final, sino tambin porque toda ella tiene numerosos presupuestos
filosficos. La evolucin de Zubiri har que esa filosofa presupuesta, lejos de desaparecer, se transforme y madure. Los cursos de los aos sesenta y setenta sobre el problema de
Dios as lo demuestran. El cristianismo, dice entonces, es la religin de la encarnacin y
la deiformacin481. Es la religin para la que no solamente se accede a Dios, sino que se
accede EJWJOBNFOUF a Dios482. Por un lado, la deiformidad significa que Jess mismo es
hombre y es Dios: [...] Cristo no solamente transmite la palabra de Dios, sino que es FO
TVQSPQJBSFBMJEBE la Palabra misma de Dios483. Por el otro, debido a esta encarnacin
de Dios la deiformidad afecta al ser humano:
si Cristo es Dios, llegar a Dios por Cristo significa que en esa entrega el hombre
va a llegar a conformarse como es Cristo. Ahora bien, Cristo es Dios. Y precisamente por eso, la EFJGPSNJEBE del hombre es justamente el trmino positivo por el que
est justificada teologal y metafsicamente la paternidad divina, y no por un mero
sentimiento484.
Zubiri vuelve a tocar la cuestin del sobrenatural. Toda la creacin, que es la posicin de la alteridad de lo real sin alteracin de la realidad plenaria que la ejecuta, es plasmacin BEFYUSB de la vida trinitaria, y en el caso del hombre es, ms que una elevacin
478
Por eso el pecado tiene, ms que una cualidad moral, una dimensin ontolgica y csmica (vid. 2004:
527-528).
479
Vid. Zubiri (2004: 529-541). Todo esto apunta al sentido radical de sacramento, del cual participan los
siete sacramentos catlicos.
480
Vid. Zubiri (2004: 541-542).
481
Vid. Zubiri (1984: 319-323, 330-331, 356-362 y 380-381; 1993: 329-330 y 335; 1997: 65-77 y 233
"VORVF UPEBWB TJHVF VTBOEP DPO DJFSUP JOEJTDFSOJNJFOUP MBT FYQSFTJPOFT EFJGPSNJEBE Z EFJDBDJO
(vid. 1997: 222 y 442), alguna vez Zubiri cree preferible prescindir de la ltima: [...] la creacin y los entes
creados tienen una condicin que llamo EFJGPSNJEBE. No deificacin, porque eso envuelve la idea de hacer
dioses. No es esto, sino que en s mismos, en tanto que hechos y creados, son deiformes (1997: 313). En otro
lugar, Zubiri piensa que no hay que prescindir de la deificacin sino slo reservarla para lo que ocurre con el
KVTUPjFTMPRVFBNJNPEPEFWFSIBEFFOUFOEFSTFFOMBFYQSFTJOQBVMJOBEFNSQIPTJT y que, mejor que
deificacin, yo llamar deiformidad, porque [...] slo el justo est deificado, pero todo hombre, aun el condenado, es deiforme (1997: 37). Estas precisiones vacilantes son en todo caso puramente terminolgicas, y no
parece que lo que con ellas quiere decirse ofrezca mayores problemas.
482
Zubiri (1993: 329-330).
483
Zubiri (1993: 250).
484
Zubiri (1993: 251).
493
Enzo Solari
sobrenatural, un descenso de la vida trinitaria a la finitud humana485. Zubiri, por ello,

se aleja tanto de la teora psicolgica de la Trinidad de Agustn como de la dialctica
trinitaria concebida por Hegel:
no se trata [...] de una imagen de la Trinidad, porque no se trata de buscar en
la realidad humana algo que nos recuerde o nos refiera a la realidad divina, sino
justamente al revs: se trata de partir de la Trinidad como fundamento que hace
posible las estructuras del hombre [...] No se trata, como dira Hegel, de ver cmo
el hombre en ltima instancia es una finitud que se va a hacer Dios dialcticamente,
sino justamente al revs: de abrirnos las puertas a lo que nos va a ensear ms tarde
la revelacin, a saber: cmo Dios se ha hecho hombre486.
La idea del sobrenatural como elevacin es para Zubiri una mala helenizacin del
cristianismo. Sea de ello lo que fuere, el descenso trinitario hace del hombre un hijo de
Dios. La filiacin adoptiva pero real del hombre es deiformante: por Jess, el hombre es
hijo de Dios487. Pero adems, el hombre es como Dios a travs de la fe. La fe cristiana
es la entrega personal a Jess a travs de la cual se adquiere su misma corporeidad: el
cristiano es el que se ha incorporado a Jess a travs de la fe haciendo suya su presencia
real y su consistencia interna. As, el hombre accede a Dios por Jess: la historia entera
EFMBIVNBOJEBEDPOTUJUVZFFOVOBPFOPUSBGPSNBVOBFYQFSJFODJBEFBDDFTPB%JPTB
travs de Cristo488. La accin de Jess de dar acceso a Dios es histrica y transcurre
histricamente. La fe es la entrega personal e histrica a travs de la cual se verifica la
incorporacin humana a Jess. Desde el punto de vista de la deiformacin humana, hay
que decir que Cristo nos sumerge en la realidad misma del Padre489. Y desde el punto
de vista de la encarnacin divina, debe aadirse que, como acceso a Dios, $SJTUPFT%JPT
IFDIPIJTUPSJB490. Sumergido Dios en la historia humana mediante la encarnacin del
Hijo, la fe incorpora al hombre a Jess y lo sumerge en Dios histricamente: se trata de
una fe en un Dios hominizado para un hombre deiformado491. La deiformidad no es
un atributo humano ms, sino el constitutivo formal del hombre:
el hombre es la proyeccin BEFYUSB de la vida misma de Dios. Ser hombre es una
manera finita de ser Dios: es ser Dios humanamente. Lo que llamamos naturaleza
humana no es sino este momento de finitud492.
Por la deiformacin, no es slo el hombre el que se incorpora a Jess y se sumerge en

Dios, sino que es Dios mismo el que se incorpora al hombre. La incorporacin vital de
Dios al hombre hace de este un ser deiforme. Y la incorporacin personal de Dios a un
hombre es lo que constituye la realidad humana y divina de Jess:
en su virtud, UPEBEFJGPSNJEBETFIBMMBGVOEBEBFO$SJTUP, toda vida personal
es una opcin respecto de Cristo, y la historia entera es un proceso hacia Cristo y
desde Cristo: es el cristianismo. El cristianismo no es sino la ndole crstica de la
485
486
487
488
489
490
491
492
Vid. Zubiri (1997: 154 y 230).

Zubiri (1997: 213-214).
Vid. Zubiri (1997: 73-74).
Zubiri (1993: 255).
Zubiri (1993: 256).
Zubiri (1993: 256).
Zubiri (1993: 257).
Zubiri (1997: 616; vid. tambin 214).
494
EFJGPSNJEBE&MDSJTUJBOJTNPFTMBWJEBIVNBOBDPNPFYQFSJFODJBUFPMPHBMEFMBEFJGPSNJEBE&TMBFYQFSJFODJBRVFFOTFBDNPFMIPNCSFTFQVFEFIBDFS%JPTWJFOEP
cmo Dios se ha hecho hombre493.
Esta forma de entender el cristianismo tiene una precisa consecuencia. Y es que entonces la religin cristiana no se dirige primariamente a la fractura moral del hombre, a su
condicin de pecador necesitado de rescate. El hombre tiene, por la gracia, forma divina.
Y el cristianismo se dirige ante todo al hombre en tanto que deiforme. Segn Zubiri, la salvacin se basa en la posibilidad humana de separarse de Jess, y por ende de Dios mismo.
Pero en s y formalmente, el cristianismo anuncia no la salvacin sino la esencial deiformacin humana494. Antes que una religin de salvacin, es religin de deiformacin. Debe
decirse que el cristianismo es religin de salvacin QPSRVF es religin de deiformacin:
[...] la salvacin sera no el momento constitutivo del cristianismo sino un momento consecutivo a l. En el smbolo de Nicea se nos dice que el Verbo baj del
cielo por nosotros los hombres y por nuestra salvacin (DS 125). Podra pensarse
entonces que el por nosotros los hombres es algo anterior al por nuestra salWBDJO&MDSJTUJBOJTNPFTGPSNBMNFOUF FOFYQSFTJOQBVMJOB VOBNSQIPTJT (cf.
Rm 2,20), una conformacin divina del hombre entero; en mi interpretacin, una
EFJGPSNJEBE. El cristianismo es salvacin slo porque es deiformacin. Es uno de
los puntos en que me parece insuficiente la teologa actual. El cristianismo se dirige
primariamente al ser entero del hombre y no a su cada en pecado y menos an a
las fallas de su vida. El cristianismo no es la argamasa que remienda las fisuras de la
vida. El cristianismo, a mi modo de ver, dir al hombre actual que su vida es lo que
es precisamente porque el ser del hombre es deiforme; y lo es no en sus fracasos sino
primaria y principalmente en sus propios logros. Y, entonces, una cosa es clara. El
punto de coincidencia entre el hombre actual y el cristianismo no es la JOEJHFODJB de
la vida sino su QMFOJUVE. Cuando la vida se asienta ms sobre s misma, es entonces
cuando formalmente est siendo ms FO Dios y DPO Dios. La deiformacin cristiana
es el fundamento positivo de una vida plenariamente asentada sobre s misma495.
493
Zubiri (1997: 616-617).

Vid. Zubiri (1997: 617).
495
Zubiri (1997: 18-19; vid. 1984: 160-161 y 381). Con todo, ms de alguna vez Zubiri parece no respetar
esta prioridad de la deiformacin sobre la salvacin. En el curso sobre la voluntad se refiere a la encarnacin y
la redencin como iniciativas divinas activas BQSJPSJ. A propsito del problema de si efectivamente la razn
formal de la encarnacin fue o no el pecado de Adn (1992: 188), dice que la encarnacin supone la realidad
de ese pecado original. Y en cuanto a la redencin, aade que es una iniciativa divina que se realiza, hagan
lo que hagan las libertades humanas (1992: 189). Otras tantas consideraciones agrega en el curso sobre el
problema del mal. El origen del mal est, para el cristianismo, en un acto malicioso del hombre, pero realizado
por instigacin maligna del demonio. Dios permite esa inspiracin diablica porque ha decidido eternalmente
la encarnacin y la redencin. Dios quiere para la humanidad un bien transcendente que supera a todo mal.
Ese bien es Dios mismo, como culmen no slo de mi sustantividad humana, sino como participacin real y
efectiva de mi sustantividad en la condicin misma de ese Dios que se ha incorporado en la realidad humana
(1992: 313). Es el hecho inaudito de la deiformacin humana. Por esto es por lo que el bien ya no es slo
BHBUIOsino LISJT, y el mal no es slo LBLB sino IBNBSUB (vid. 1992: 313-314). La oscilacin entre el bien
y el mal es ahora un vaivn entre la gracia y el pecado. La encarnacin hace que este vaivn est desde ya
desequilibrado a favor de la gracia y del bien, pues el prncipe de este mundo ya est juzgado (cf. Jn 16,11).
Biogrficamente, esto significa que Dios no solamente permite el mal sino que ayuda al hombre a salir de
l (1992: 314). Y lo hace a travs de la iglesia, que es el cuerpo donde l ha depositado la gracia (1992:

&YJTUFMBQPTJCJMJEBEEFDPOEFOBSTF TJMBBWFSTJOB%JPTZMBDPSSFTQPOEJFOUFCTRVFEBNBMJDJPTBEFM
propio mal ha sido proseguida hasta la muerte. La condena eterna, empero, no es una pena que tenga a Dios
por autor: la pena del condenado no es una pena impuesta por Dios, sino una pena querida por el propio
condenado [...] Es que el condenado en el infierno quiere real, efectiva y positivamente la situacin de pena
FORVFTFIBMMBv WJEUBNCJO
1FSPFYJTUFMBQPTJCJMJEBEEFTBMWBSTF RVFOPFTGSVUPEFVO
494
495
Enzo Solari
A partir de estas intuiciones centrales, Zubiri esboza toda una teologa fundamental.
Por eso insina su punto de vista respecto de los tratados clsicos de la teologa dogmtica o sistemtica, refirindose sucesivamente a Dios en Cristo, a la Trinidad y la encarnacin, y a la creacin y la iglesia.
Ha de aadirse, por lo que acabamos de ver, que Zubiri tendra que haber sido muy
crtico con la idea del cristianismo que se forj Heidegger. Heidegger conoce bien la tradicin cristiana, al menos por lo que toca a algunos de sus filones ms significativos. Su
juicio es duro tratndose de la repercusin cultural y filosfica del cristianismo histrico,
pero es matizada e incluso admirativa cuando se refiere al cristianismo originario testimoniado en los escritos neotestamentarios. De ah la renuencia de Heidegger a dar base
metafsica a la fe cristiana. Bien puede afirmarse que Heidegger caracteriza al cristianismo originario siguiendo la estela de Agustn y Eckhart, Lutero y Pascal, Kierkegaard y
Bultmann: el cristianismo sera el acontecimiento salvador de la cruz y la resurreccin
de Jesucristo apropiable por medio de la fe, de un salto, una decisin que transforma
MBPSJFOUBDJOEFUPEBMBFYJTUFODJB+FTTFTFM)JKPEF%JPTKVTUBNFOUFQPSRVFTBMWBBM
hombre. Zubiri, en cambio, pone otro nfasis. No es slo que estime posible elaborar
metafsicamente una concepcin coherente de la divinidad; tambin puede y debe darse
base metafsica a la revelacin cristiana, claro que superando (siempre que sea necesario)
el repertorio de conceptos de la clsica filosofa griega, como insinan segn vimos los
propios Padres griegos. De esta forma, Zubiri tambin puede entender que el cristianismo
es un acontecimiento, pero ante todo el acontecimiento deiformante de la vida, muerte y
resurreccin de Jesucristo que por medio de la fe y los sacramentos transforma radical
y enteramente al ser humano. Si Dios salva, es porque se ha hecho hombre y porque as
ha asociado al hombre a su vida divina. No todo son diferencias, eso s. Como Heidegger,
Zubiri tambin estudi sistemticamente teologa y lleg a conocer bastante bien la historia intelectual del cristianismo. Esta interna convivencia entre teologa y filosofa hizo
RVF;VCJSJQFOTBSBRVFVOBZPUSBTPOFYJTUFODJBMNFOUFDPNQBUJCMFT1PSFTUPFMKVJDJP
de Zubiri respecto de la funcin cultural y filosfica del cristianismo, aunque incluya una
dimensin crtica, en todo caso posee mayores matices que el de Heidegger.
El cristianismo, en suma, es la verdad definitiva y suprema de todas las religiones,
y lo es justamente por constituir el acceso divino a Dios, la divinizacin de la va testa,
la religin que anuncia la salvacin slo porque previamente proclama la deiformacin.
De dnde brotan estas afirmaciones? Cmo se saben tales cosas? Cul es la estructura
intelectiva de la teologa cristiana?
&MMHPTDSJTUJBOP
Sabemos que la teologa es una empresa de la razn. El MHPT de la teologa al que se
refiere Zubiri no es el logos campal, sino la inteleccin principial y cannica, la bsqueda
del fundamento esencial con independencia de la aprehensin. En una palabra, es razn.
Claro que el MHPT teolgico es un conocimiento confesionalmente orientado, puesto que
merecimiento. Hay una cierta congruencia entre la vida y el destino eterno, dice Zubiri, pero esta congruencia
no equivale a merecimiento moral ninguno: es una congruencia libremente querida y determinada por Dios
(1992: 317). La gracia divina salvadora es siempre HSBUJB$ISJTUJ y HSBUJB&DDMFTJBF: cuando Dios justifica al
que est de buena fe y no pertenece a la Iglesia, le da una gracia no fuera de la Iglesia, sino fuera de la va sacramental (1992: 317). En este sentido, es cierto que fuera de la Iglesia no hay salvacin. Pero es que tambin
puede salvarse el que no pertenece a la comunidad cristiana, quien entonces se salva por una gracia que est
depositada y que arranca del seno de la Iglesia (1992: 318).
496
se asienta en la revelacin cristiana. Zubiri no puede menos que reconocer que ante los
tres grandes monotesmos religiosos slo puede decidirse por una opcin interna de la
fe496. El cristianismo no escapa a ello; es una opcin de fe, una opcin razonable pero
RVFFYDFEFMPTMNJUFTEFMBSB[OIVNBOB497. Despunta aqu con claridad una tesis cara
a la mentalidad teolgica: que lo que la razn puede conquistar por s sola no se identiDBDPOMPRVFMBSB[OQVFEFSFDJCJS5BOFTBTRVFOPTFFYBHFSBTJTFEJDFRVFMBSB[O
teolgica se funda en la realidad de Jess en tanto que Verbo encarnado:
la revelacin, en efecto, no es slo, ni en primera lnea, revelacin de una doctrina, sino incorporacin de Dios mismo a la realidad humana, una incorporacin
que culmina en la Encarnacin. Y, recprocamente, es Cristo quien como Verbo encarnado en un hombre fsicamente real, nos revela con su vida entera (enseanzas y
obras) a Dios mismo498.
La deiformacin culmina efectivamente en la encarnacin, y por ello el MHPT cristiano tiene como primer sentido al -HPT hecho hombre, a Jesucristo. Jess revela al
Padre, es el revelador gracias al cual se conoce la verdad de Dios (cf. Rm 2,20). Jess es
entonces el -HPTSFWFMBOUFNJTNPjDPNPQFSTPOBMNFOUFFYJTUFOUFFO$SJTUPZDPNP
conformador del conocimiento y de la verdad en el hombre, el MHPT no es un saber teolgico, es decir, un saber acerca de la revelacin, sino que es la revelacin misma499. La
accesible manifestacin de Dios se vuelve ahora revelacin, donacin personal de Dios
mismo, y justo esta revelacin de Dios en Jess es el -HPT del que se nutre toda teologa
cristiana500.
Por eso la teologa es el MHPT derivado del -HPT revelante y fundado en l, y es as
un MHPT del UIFT como saber humano acerca de Dios. En este otro sentido, el MHPT de la
teologa recae en la realidad revelada sin identificarse con ella. Es la mentalidad que marcha direccionalmente en pos de la realidad de Dios revelada para el ser humano, y que no
se acantona ni en el polo divino (que eso sera especulacin vaca) ni en el humano (sera
pragmatismo ciego) de la revelacin. Zubiri piensa con Buenaventura que la teologa es
JUJOFSBSJVNNFOUJTJO%FVN. Si Dios est siempre accedido, lo quiera o sepa el hombre o
no, el Dios cristiano est siempre ya revelado en Jess:
es ciertamente un movimiento de la mente hacia un Dios revelador, pero hacia un
Dios que est ya dado al hombre, el cual se halla arrastrado por l en ese acto o estado
que es la fe. Entonces el itinerario no es tanto un camino IBDJB Dios sino un camino
FO Dios hacia su interna desvelacin e inteligibilidad. Ms que la marcha del hombre
hacia Dios, es el trazado de la penetracin de Dios en la mente humana; un esfuerzo
activo de la mente para que se ilumine cada vez ms un Dios ya abierto a ella501.
Este es, propiamente hablando, el MHPT teolgico. Sus configuraciones histricas han
sido al menos tres, segn Zubiri. Hay, primero, un MHPT kerygmtico o meramente predicador, que es la proclamacin, la propagacin, incluso la propaganda del cristianismo.
Luego, hay un MHPT ostensivo o epidectico, que ya intenta penetrar en el ser de las cosas
a la luz de la revelacin y, a la vez, en la revelacin gracias al ser de las cosas. Es un MHPT
496
Zubiri (1993: 146).

Vid. por ej. Zubiri (1997: 456 y 486).
498
;VCJSJ YJJ

499
Zubiri (1997: 21).
500
Vid. Zubiri (1997: 455-457).
501
;VCJSJ YJJ

497
497
Enzo Solari
ms complejo y ambicioso, que pretende mostrar la unidad de la revelacin, la analoga

de la fe (cf. Rm 12,6), el cuerpo de la verdad (TNBUTBMFUIFBT, como dice Ireneo). Por
fin, el MHPT teolgico se vuelve cientfico o apodctico cuando ya no slo quiere mostrar
sino demostrar conceptivamente la necesaria e interna articulacin sistemtica de la fe
cristiana. Bastar con decir que, para Zubiri, pueden reconocerse en la constitucin de
esta ciencia teolgica tres grandes etapas: especulativa, histrica y bblica, dominadas
bien por los conceptos de la metafsica griega (es lo que ocurre en autores como Orgenes, Agustn, Anselmo y Toms de Aquino), bien por la historicidad de las tradiciones y
los dogmas (MHPTDVZPDSFBEPSFT1FUBWJP
PCJFOQPSMBFYHFTJTZMBTDJFODJBTIFSNFOVUJDBTRVFQFSNJUFOEFUFDUBSFJOUFSQSFUBSMBTDBUFHPSBTQSPQJBTEFMUFYUPCCMJDP DVZP
gran valedor en el campo catlico es Lagrange)502. Estas tres direcciones de la ciencia
teolgica no slo se han ido constituyendo a lo largo del tiempo sino que representan
momentos constitutivos e indispensables de todo quehacer teolgico:
las tres teologas no son las tres ciencias en que se divide la teologa, sino que
son los momentos de un movimiento intelectual nico, constituyen algo as como
la dialctica de un solo MHPT cientfico. La teologa cientfica es, pues, algo uno
RVFIBEFBCBSDBS EFVONPEPJOUSOTFDPZGPSNBM VOBFYHFTJT VOBIJTUPSJBZVOB
especulacin503.
-BUFPMPHBFTMBSB[OJOUFOUBOEPBDMBSBSTFFYFHUJDB IJTUSJDBZFTQFDVMBUJWBNFOUF
el misterio de Dios, y de Dios en tanto que se ha hecho hombre. Es claro que para eso el
saber teolgico ha de recurrir a sus diversas tradiciones internas, as como a una multitud
de saberes cientficos. Zubiri, en efecto, pone nfasis en la pluralidad de tradiciones que
se pueden encontrar al interior del cristianismo. As se aprecia en El ser sobrenatural:
Dios y la deificacin en la teologa paulina, en el que Zubiri adopta un preciso mtodo
teolgico, a la zaga de san Pablo y de los Padres griegos. En esta perspectiva, dice, la teologa es una noticia de la real deificacin del hombre y del universo que ha acontecido en
FMDSJTUJBOJTNP ZTFHVOEP FTVOBFYQSFTJOEFFTUBOPUJDJBFOVOMHPT: un MHPT acerca
de Dios y a una con ello un MHPT desde Dios. De acuerdo a la teologa griega, el ser humano es considerado como un trozo de la creacin universal y, por esto mismo, el pecado
es sobre todo una mancha en la creacin. Segn la teologa latina, en cambio, el hombre
es ms bien una intimidad, y el pecado, una volicin perversa. De ah otras tantas diferencias. El amor es el principio metafsico de las cosas creadas, ms que el movimiento
aspiracional de una voluntad. La felicidad es consecutiva a la gracia deificante, y no al
revs. Por estas y otras razones, dice Zubiri, la teologa griega es muy apta para seguir la
marcha de la teologa neotestamentaria504. La conclusin de estas observaciones es que
la teologa no debe empobrecerse recurriendo a una sola de sus tradiciones intelectuales,
pues tiene ante s una diversidad de posibles rutas, todas ellas racionales y fecundas:
[...] la teologa tiene en la Iglesia no uno sino muchos cauces. Ahora bien; la
perfeccin lgica a que en Occidente llegaron algunos sistemas de teologa, ha sido
en buena parte responsable del olvido triste en que este sencillo hecho ha cado. Ya
en el Occidente latino es indiscutible la diversidad de teologas, no slo en puntos
502
Vid. Zubiri (1997: 20-27; 2002: 285-290).

Zubiri (1997: 31).
504
Vid. Zubiri (2004: 457-462). Esta contraposicin entre la tradicin griega y la latina, que en caso alguOPFTFYDMVZFOUF BUSBWJFTBUPEBTMBTFYQPTJDJPOFTRVFIBDF;VCJSJEFMDSJTUJBOJTNP WJE
277; 1997: 104-105, 107, 124-125, 140-142, 146, 175-176, 254, etc.).
503
498
y problemas aislados, sino hasta en sus concepciones bsicas. Baste recordar, de
pasada, la diferencia entre san Buenaventura y Alejandro de Hales, por un lado, y
santo Toms, por otro, para no hablar de Duns Escoto. Pero no es slo esto, ni tal
vez lo ms grave. Junto a la tradicin latina est la masa ingente y esplndida de la
tradicin griega, de espritu y actitudes intelectuales tan diferentes de las latinas. La
identidad del dogma no ha sido obstculo para estos dos cauces tan distintos de la
teologa505.
Pero adems, Zubiri tambin defiende la necesidad de que la teologa se nutra de

otros saberes no teolgicos. As, lamenta el enfrentamiento eminentemente defensivo de
la teologa cristiana con la racionalidad moderna y las ciencias matemticas y naturales,
sociales e histricas506. Por eso propone una suerte de conversin de la teologa, para que
aprenda a discernir y asumir la verdad que anida en esos ejercicios (a veces magnficos)
de la razn humana y para que en caso alguno se confunda (como tantas veces ha ocurrido) con una crtica poco matizada de la modernidad y con una simple apologa de los
tiempos premodernos. Es prcticamente suicida identificar al cristianismo en bloque con
una poca como la medieval, una sociedad como la europea, o una cultura o civilizacin
como la occidental:
en el mundo antiguo la revelacin se tuvo que hacer comprender a la razn
griega. Despus se ha podido ampliar la cosa [...], dirigindose a lo que podramos
llamar la razn europea o razn occidental. Pero, est dicho que con esto estn
agotadas las capacidades y la situaciones de comprensibilidad de una revelacin que
se apodera del hombre? Dnde est dicho que otras mentalidades, otras civilizaciones, otros modos de pensar con otra tradicin religiosa distinta no puedan ser los rganos a los cuales se dirija el depsito revelado para tener una comprensin mucho
ms rica y, desde luego, progresiva, respecto de la que tenemos nosotros? Cmo se
va a negar que hay muchos rganos mentales e intelectuales en los #SBINBOBT para
poder aprehender en qu consiste la encarnacin?;
[...] aquello a lo que est ms adherido y pegado en la historia el cristianismo, a
saber, la razn griega y toda la teologa especulativa, no pasa de ser una mentalidad
como otra cualquiera. No est dicho en ninguna parte que mentalidades distintas de
otros pueblos no sean en su hora el SHBOPO adecuado para descubrir y actualizar
nuevos aspectos de la revelacin, completamente inadvertidos para la razn griega,
para la razn europea 507.
Y si en las ciencias se va encontrando la verdad, aunque no sea ms que limitada

y corregiblemente, el cristianismo no debe despreciar esa verdad, porque toda verdad
participa de la Verdad que es el Verbo encarnado. Zubiri hace suyo el principio sentado
por Atanasio:
la segunda persona de la Trinidad, el Verbo, es la Verdad subsistente de Dios, y
nada de lo que es verdadero es ajeno al Verbo. De ah el principio que debe regular la
presencia de la Iglesia frente a la ciencia moderna: el creyente no solamente tiene la
posibilidad de hacer ciencia es decir, mostrar de hecho que no son incompatibles,
sino que adems tiene la obligacin estricta y formal de ir descubriendo verdades
505
Zubiri (2004: 457-458).

Vid. Zubiri (1993: 278-279 y 305-322).
507
;VCJSJ Z
/UFTFFMVTPJNQSPQJPRVFIBDF;VCJSJFOFTUPTUFYUPTEFMB
idea de mentalidad.
506
499
Enzo Solari
cientficas, que por el hecho de ser verdades son un reflejo y un trasunto de la Verdad
subsistente de Dios en la persona del Verbo508.
A la vez, la teologa actual ha de recurrir a saberes como la arqueologa, la filologa

y la crtica, la sociologa y la historia de las religiones, de la antigedad, de los dogmas,
de la propia iglesia, etc., todos ellos esenciales para la recta conceptuacin histrica y
hermenutica del cristianismo509. Zubiri se detiene en el problema de la evolucin de los
dogmas o, mejor, del carcter esencialmente histrico de la revelacin. A este respecto,
basta decir que Zubiri siempre subraya la historicidad de la manifestacin del Dios cristiano:
decir que la revelacin es histrica, por lo pronto, equivale a decir que la verdad
subsistente, que es Cristo, es una verdad histricamente constituida [...] La historia
no es otra cosa sino la revelacin misma en acto [...] La historia es algo que pertenece a la constitucin misma de la revelacin [...] Desde este punto de vista, el Espritu
de la Verdad no es sino la historia misma de la revelacin en tanto que historia [...]
1VFEFEFDJSTFTJONJFEPBFSSPSRVFMBIJTUPSJBEFMPTEPHNBTOPFTTJOPMBFYQFSJFOcia teologal e histrica de la revelacin que tiene Cristo y, con l, su Iglesia [...] Hay
que tomar la historia de los dogmas en la totalidad de la constitucin del TNBUT
BMFUIFBT, del cuerpo de la verdad. No cada dogma, sino el conjunto de todos esos
dogmas en su concatenacin interna, desplegndose y constituyndose a lo largo de
la historia [...] Dios no slo se da BEFYUSB a las criaturas, sino que se da concreta e
histricamente en la persona de Cristo. Y, por consiguiente, Dios no est solamente
en la historia, sino que adems est histricamente en ella510.
Contando con esta historicidad de la revelacin y teniendo que recurrir a una multitud de saberes y tradiciones, la teologa ha de ser sin embargo una nica ciencia. Desde
este punto de vista unitario, piensa Zubiri, la teologa tendr que reordenar sus tratados
clsicos, pero tambin tendr que crear ciertos tratados nuevos que se propongan como
problema algo as como descubrir las nervaduras que confieren su unidad al rico follaje
de las diversas disciplinas teolgicas511. Pero an hay ms. Y es que la teologa no slo
tiene que echar mano de todas sus tradiciones y aprender de los resultados que le suministran otras ciencias, sino que ha de establecer un vnculo permanente con la filosofa.
Por qu? Cmo?
'JMPTPGBZDSJTUJBOJTNP
-BUFPMPHBSFDVSSFBDPODFQUPTMPTDPTQBSBFYQSFTBSTF5BNCJOFTDJFSUP BMBJOversa, que la filosofa occidental est entretejida de nociones teolgicas. Mas, el horizonte
filosfico que preside la obra de Zubiri, la fenomenologa, es un horizonte no teolgico.
508
Zubiri (1993: 279).

7JE;VCJSJ YJJYJJJZ

510
Zubiri (1997: 459, 463, 482 y 483-485; vid. tambin 1993: 305-321; 1997: 454-613). No se crea que
esta radical afirmacin de la historicidad de la revelacin cristiana equivale a la adopcin de un punto de vista
simplemente escptico o relativista. El asunto es para Zubiri mucho ms complejo, pues la misma historicidad
es algo que se funda en Dios mismo: sin embargo, la historicidad no es lo ms radical del cristianismo. Lo
radical es que la historicidad es un dar de s por parte de Dios. Y este dar de s real y formalmente consiste en
deiformar aquello que crea y aquello en lo que se va a realizar (1997: 486).
511
;VCJSJ YJJJ
"MMNJTNPEJDF;VCJSJRVFUPEBTFTUBTUBSFBTOPTPOBTVOUPGDJMZRVFjOPIBOBcido an el genio teolgico capaz de realizarlo.
509
500
De ah la necesidad de preguntarse por la legtima apelacin que pudiera hacer la teologa a la filosofa. La teologa, en efecto, tiene planteado el grave problema de su relacin
con la filosofa. El principio parece claro: la teologa no es filosofa, ni la una es sierva
de la otra, pero la teologa necesita de la filosofa para esclarecer muchos de sus propios
trminos. Las dificultades surgen cuando se desciende al concreto recurso que ha hecho
la teologa cristiana a la filosofa.
Por una parte, la teologa clsica apel a las filosofas de Platn, Aristteles y Plotino.
Para Zubiri esto no debe llevar a confusin; no hay que identificar las necesidades metafsicas de la teologa cristiana con la filosofa de los griegos. Es lo que muestra la misma
patrstica griega. Si la teologa necesita de la metafsica, hay que agregar que ante ella se
abre una serie de posibles sistemas metafsicos, y que ninguno de ellos puede arrogarse
MBSFQSFTFOUBDJOFYDMVTJWBEFMDSJTUJBOJTNP&OUPODFT MBUFPMPHBOFDFTJUBEFDPODFQUPT
metafsicos, pero sin embargo no es solidaria de ninguna metafsica en particular, ni siquiera de la griega que servicios tan esplndidos le ha prestado:
la metafsica griega no pasa de ser un modo, entre otros posibles, de entender
la revelacin. Puede incluso suministrar una serie de vocablos y de conceptos con
que formular los dogmas. Pero FTUPTDPODFQUPTOPGPSNBOQBSUFEFMEPHNB; slo es
dogma lo que en ellos y con ellos se quiere decir512.
Zubiri siempre dir que la filosofa no se identifica sin ms con las grandiosas creaciones griegas y que las definiciones dogmticas no estn vinculadas por el sentido tcnico de los conceptos filosficos que usan:
porque la propia filosofa se ha enriquecido desde la poca griega y la revelacin
y los dogmas no son solidarios de ninguna filosofa determinada; como es bien sabido, aun en aquellos casos en que los vocablos utilizados por la Iglesia procedan de
una determinada filosofa, la Iglesia los utiliza en su sentido vulgar y no en el sentido
estrictamente filosfico que posean en los sistemas que los gestaron513.
Adems, Zubiri ir ms all para denunciar que el resultado del encuentro entre las
necesidades de la teologa y las posibilidades de la filosofa griega ha sido muchas veces
negativo. No se trata de que este encuentro constituya un sincretismo. Zubiri sabe que la
filosofa griega le permite al cristianismo una utilizacin de conceptos ajenos para con
FMMPTBDUVBMJ[BSZEFTFOWPMWFSJOUFSOBTQPTJCJMJEBEFTRVFFYJTUFOFOFMDSJTUJBOJTNPv514.
Ms bien se trata de las limitaciones envueltas en la helenizacin misma del pensamiento
cristiano515. Tales limitaciones se deben a que la apelacin teolgica a la filosofa terminar por hacer que la filosofa adopte un horizonte teolgico. Lo que se pierde con ello
es la posibilidad de filosofar libremente. La emergencia del horizonte teolgico impide el
desarrollo de una filosofa pura y libre. Con todo, Zubiri destaca que la teologa cristiana
se vio forzada a ir ms all de las categoras griegas. Es la positiva influencia filosfica
del cristianismo. La teologa, se dira, tuvo que forjar filosficamente ciertas nociones
QBSBNFKPSFYQSFTBSTFBTNJTNB"TFTDPNPFMDSJTUJBOJTNPBQPSUJEFBTRVFMBMPsofa griega ni siquiera sospech: la de Dios como persona, la del hombre como persona
creada, viador entre la nada y la plenitud de Dios, y la de DSFBUJPFYOJIJMPTVJFUTVCKFDUJ,
512
Zubiri (1997: 28; vid. 262).

;VCJSJ YJJYJJJ

514
Zubiri (1993: 264; vid. 170-174).
515
Vid. Zubiri (1997: 230).
513
501
Enzo Solari
conforme a la cual la fundamentalidad de Dios adquiere un relieve masivo y tajante y su

vinculacin con el mundo no es lejana o indiferente sino estrictamente positiva516. Que
Dios se done personalmente a la persona humana deiformndola, agracindola y hacinEPTFSFBMJEBEQMFOBSJBBDDFTJCMFZBDDFEJEBFOVOBFYQFSJFODJBIJTUSJDBEFDPOGPSNBDJO
por compenetracin, es algo que la filosofa griega clsica no pudo siquiera concebir:
la metafsica griega tropieza aqu con grandes limitaciones, que penden de la
idea de la posible actuacin de una potencia por un acto, o de una posible participacin platnica de unas realidades respecto de otras. Pero sobre todo tiene una limitacin fundamental y gravsima: la ausencia completa del concepto y del vocablo
mismo de QFSTPOB. Ha hecho falta el esfuerzo titnico de los capadocios para despojar al trmino hipstasis de su carcter de puro IZQPLFNFOPO, de su carcter de
TVCKFDUVN y de sustancia, para acercarlo a lo que el sentido jurdico de los romanos
haba dado al trmino persona, a diferencia de la pura SFT, de la cosa. Es fcil hablar
en el curso de la historia de la filosofa de lo que es la persona a diferencia de la SFT
OBUVSBMJT, por ejemplo en Descartes y en Kant sobre todo. Pero lo que se olvida es
que la introduccin del concepto de persona en su peculiaridad ha sido una obra del
pensamiento cristiano, y de la revelacin a que este pensamiento se refiere517.
La crtica de Zubiri, en todo caso, no se dirige solamente a la filosofa griega. Alcanza

BMBMPTPGBNFEJFWBMZNPEFSOB QVFTFMMBTTPOMBTRVFFYQSJNFOBGPOEPMBTQPTJCJMJEBdes de una filosofa fundada teolgicamente. Precisamente
dentro de este horizonte teolgico es donde se van a recibir las ideas griegas, y el
PSHBOPO de conceptos que ellas nos legan va a servir para entender y hacer inteligible no slo a Dios, sino tambin las cosas, dentro del horizonte de la nihilidad518.
Este es un punto en el que Zubiri parece aceptar, al menos parcialmente, la crtica de

Heidegger: algo importante se ha perdido en la constitucin onto-teo-lgica de la metafsica y en la reunin del evangelio cristiano con la metafsica griega y la filosofa europea.
Con las filosofas modernas, en particular, Zubiri mantiene una ambivalente relacin. Le
parece que la filosofa, como sucedi en la Espaa del nacional-catolicismo franquista,
no se puede atrincherar en un medievalismo para el cual lo moderno sea siempre sospechoso de desviacin y error. De ah que Zubiri dialogue constantemente con la filosofa
NPEFSOB EOEPMFFONVDIPTDBTPTUPEBMBSB[O1FSPFTUFEJMPHPUBNQPDPFTFYDFsivamente entusiasta. Sabemos que para Zubiri el horizonte teolgico pervive hasta la
ltima gran filosofa moderna, que sera la de Hegel, y que por ello la filosofa nacida de
Descartes es radicalmente impura. Ms an, Zubiri le dirige a los modernos los mismos
reproches que a buena parte de la filosofa occidental: y es que en sus sistemas tambin
laten las arraigadas tendencias a la entificacin de la realidad y a la logificacin de la inteleccin. Pero Dios no puede ser considerado como el ente QBSFYDFMMFODF ni su inteleccin
ha de conformarse al modelo del MHPT declarativo; son aspectos que la teologa cristiana
tendra que abordar enrgica y rigurosamente519. Y todava algo ms. Zubiri le hace a la
filosofa moderna una crtica ms especfica, en concreto la de haber llevado a cabo tres
516
Vid. Zubiri (1994: 77, 74-76 y 108-109).

Zubiri (1984: 323). Este trozo parece una sntesis de la historia filosfica de la nocin de persona que
aparece como vimos en el artculo En torno al problema de Dios.
518
Zubiri (1994: 77).
519
Vid. por ej. Zubiri (1997: 155-156).
517
502
grandes sustantivaciones: la de la consciencia, la del espacio y el tiempo, y la del ser520. Y

ninguna de estas gigantescas operaciones filosficas est fenomenolgicamente fundada
ni es apta para tratar metafsicamente de Dios ni teolgicamente del Dios cristiano. La
consciencia es la sustantivacin de los actos conscientes, y con estos actos no se puede
entender formalmente ni la inteleccin humana ni la divina. El espacio y el tiempo son la
sustantivacin de la espaciosidad y la temporalidad de las cosas, y forman parte (por el
lado de la razn terica) de ese dualismo entre el mundo sensible y el inteligible que es
constitutivamente inapto para pensar en la realidad del hombre y BGPSUJPSJ en la peculiar
incorporacin de Dios por deiformacin y por encarnacin al tiempo humano. Por fin,
la sustantivacin del ser y de su acontecimiento o &SFJHOJT, segn los trminos del primer
y del segundo Heidegger, tampoco es un buen punto de partida ni para pensar la primaria aprehensin de lo real ni tampoco para pensar al Dios cristiano, que si bien as deja
de ser tratado como objeto ms o menos disponible, a la vez pierde toda su concrecin
histrica y personal para convertirse en un acontecimiento puramente transcendental.
Todas estas crticas de Zubiri a las relaciones que ha mantenido la filosofa con
FMDSJTUJBOJTNPMPMMFWBOBEBSVOQBTPBVEB[:FTRVFFYJTUFVOBQPTJCJMJEBEUPEBWB
QPDPFYQMPSBEBMBEFRVFMBUFPMPHBDSJTUJBOBSFDVSSBBMBMPTPGBFOVOIPSJ[POUFOJ
griego ni teolgico. Pudiera decirse que, a ojos de Zubiri, la fenomenologa constituye
esa posibilidad. No se trata slo de que la teologa cristiana disponga de otras posibles
metafsicas; es que adems podra disponer de unas filosofas no metafsicas sino primariamente analticas. Es cierto que la fenomenologa no siempre ha estado libre de las
crticas recin apuntadas; de hecho, Husserl y Heidegger parecen ser destinatarios de varias de ellas. Pero la fenomenologa no se confunde con la obra de estos autores. Lo que
Zubiri insina, pero sin llevar a trmino, son las posibilidades filosficas que le brinda la
fenomenologa a la teologa. Mltiples son los temas que habra que abordar desde esta
perspectiva521. Pueden mencionarse, a ttulo de ejemplo, los tres siguientes. Zubiri dice
que en la raz de la teologa hay un logos teologal, algo que no es razn sino mero anlisis
del problema de Dios pero en tanto que l puede ser iluminado por el anuncio cristiano.
Tambin seala que Jess ha de ser comprendido como la religacin subsistente. E incluso apunta el desarrollo de una nueva conceptualizacin de la eucarista. Vemoslo.
La religacin constituye un hecho radical: el hombre est dominado por el poder de
lo real. Es el problema teologal del hombre planteado por la religacin. Este problema
de Dios no es algo a demostrar o justificar racionalmente, sino que es un fenmeno que
el logos puede mostrar a travs del anlisis de la realidad humana. Pues bien: el estudio
de esta dimensin teologal en tanto que DPOEJUJPTJOFRVBOPO del cristianismo es justamente el cometido de lo que Zubiri llama logos teologal. El logos teologal no es el MHPT
teolgico ni es tampoco el -HPT revelante:
no se trata, en efecto, de hacer de la realidad humana objeto de consideracin
UFPMHJDB, entre otras razones ms hondas porque esto sera ya dar por supuesta la
realidad de Dios. Toda consideracin teolgica es en este punto pura y simplemente
una teora, todo lo importante e incluso verdadera que se quiera, pero pura UFPSB.
520
Vid. Zubiri (2004: 15-16).

Se ha sugerido, por ejemplo, que ideas tradicionales de enorme magnitud como las del -HPT de Dios,
creacin desde la nada y persona como sujeto, podran ser renovadas teolgicamente con el recurso a la fenomenologa de Zubiri; vid. Gonzlez (1994b). Esta sera, pues, una forma concreta de reconstruir los datos
revelados, y no solamente como en Heidegger una denuncia genrica del influjo griego, medieval y moderno
sobre el quehacer teolgico.
521
503
Enzo Solari
En cambio, lo que aqu buscamos es un anlisis de IFDIPT, un anlisis de la realidad
humana en cuanto tal, tomada en y por s misma522.
-BUFPMPHBOPBENJUFFOTVTFOPTPMBNFOUFMBSFFYJONFUBGTJDBBDFSDBEFMBEJWJOJdad, sino tambin (y con antelacin) el anlisis fenomenolgico de la dimensin teologal

del hombre. El logos teologal no es ni metafsica ni teologa, pero s es anlisis filosfico
al que la teologa no puede renunciar para llevar a cabo su propio cometido. La estructura intelectiva del logos teologal no es racional sino campal. No es razn sino riguroso
logos. El logos teologal trata de hacer ver la posibilidad del imprevisible acontecimiento
cristiano a partir del problema teologal del hombre. Zubiri dice esto al declarar que el
DSJTUJBOJTNP TF JOTDSJCF FO MB FYQFSJFODJB UFPMPHBM EF MB IVNBOJEBE DPNP SFMJHJO EF
EFJGPSNBDJOZRVFUBMFYQFSJFODJBTVQPOFFMEFTDVCSJNJFOUPDBNQBMZSBDJPOBMEF%JPT
a partir del problema de Dios desencadenado por la religacin523. El evangelio cristiano
es la elucidacin de este problema; ms an, pretende ser la respuesta definitivamente
verdadera a l. Esto no quiere decir que haya una lnea de desarrollo, sin solucin de continuidad, entre el problema de Dios y la revelacin cristiana. Ahora se comprende mejor
por qu una cosa es aquello que la razn puede por s sola alcanzar, y otra distinta lo que
la razn puede recibir y tratar de entender. El reinado de Dios proclamado e inaugurado
QPS+FTTFTDBQBBUPEBQSFWJTJOSBDJPOBM&MFWBOHFMJPFTSFFYJPOBEPUFPMHJDBNFOUF
QPSRVFMBJOUFMFDDJOIBTJEPDBQBDJUBEBQPSMBSFWFMBDJO/PQPSFMMPMBFYQFSJFODJB
cristiana, que es probacin creyente y entrega, conformacin y compenetracin con Dios
Padre, Hijo y Espritu, es irracional. La teologa afirma que el evangelio cristiano es perfectamente razonable, y que lo es porque responde efectivamente al problema teologal
EFMIPNCSF:TJOFNCBSHP FTUBSFTQVFTUBOPTFQVFEFEFSJWBS EFEVDJSPFYDPHJUBSEFM
problema mismo. El ser humano slo puede conocer el anuncio evanglico como revelacin libre y gratuita de Dios mismo. Entonces, aunque el evangelio es efectiva respuesta al
problema de Dios, es siempre y slo una respuesta inslita, inesperada y sobreabundante.
No hay proporcin entre la bsqueda racional y la revelacin de Dios, de manera que la
razn slo conoce al Dios cristiano en la medida en que este se revela a s mismo dndose
personalmente al ser humano. Por eso el cristianismo, sin dejar de ser razonable, tiende
a ofuscar a la razn, siendo por ello escndalo para los judos y locura para los griegos
(cf. 1 Co 1,22-23)524. La mostracin de que la muerte en la cruz y la resurreccin del Dios
hecho hombre colmaran inesperada y felizmente la dimensin teologal del hombre: esto
es lo que hace justamente el logos teologal. Sin ser an teora teolgica, este logos apunta
hacia la novedad irreductible y pasmosa del evangelio cristiano, pero lo hace a partir del
anlisis de la religacin y la religin. Mientras el problema de Dios planteado por la religacin descubre en la realidad humana su constitutiva dimensin teologal, la revelacin
cristiana es la pretensin de que esta dimensin teologal del ser humano se manifiesta
radical y definitivamente como NSQIPTJT divina, como deiformidad. El logos teologal
no hace ms que indicar que la pretensin cristiana se dirige precisamente al problema
planteado por la religacin. Esta dimensin teologal es, entonces, la posibilidad misma
EFMDSJTUJBOJTNP:MBBSUJDVMBDJOSFFYJWBEFMDSJTUJBOJTNPZBOPFTMPHPTUFPMPHBMTJOP
MHPT teolgico. Por supuesto que el MHPT teolgico est fundado en el -HPT revelante
que es Jess, como hemos visto, pero uno y otro permaneceran totalmente ajenos al
hombre si no supusieran esencialmente el problema de Dios. Si el hombre no tuviese un
522
523
524
Zubiri (1984: 371).

Vid. Zubiri (1984: 372-381; 1997: 614-617).
Vid. Zubiri (1997: 46-64).
504
problema de Dios, no habra en la realidad humana dnde acomodar por incmodo

que sea el anuncio cristiano. En suma, el logos teologal muestra que la deiformidad es
para el hombre un posible despliegue de la religacin que en todo caso consiste en una
inslita respuesta al problema de Dios, mientras que el MHPT teolgico es la acogida
GPSNBMNFOUF SBDJPOBM EF MB SFWFMBDJO EF FTUB EFJGPSNJEBE TV SFFYJO LFSZHNUJDB
ostensiva y demostrativa, y su justificacin especulativa, histrica y hermenutica525.
Por este logos teologal, puede decir Zubiri que Cristo es la consistencia teologal del
relativo ser absoluto del hombre526. Zubiri se fija ante todo en la propia religacin de
Jess: su religacin es subsistente porque su realizacin personal envuelve a la persona
del Hijo. La biografa de Jess indica su religacin incomparable:
en el caso de Cristo habra que decir que, solamente porque l est incurso en la
procesin generante del Verbo, su realizacin biogrfica es justamente la SFMJHBDJO
TVCTJTUFOUF. Y precisamente por ser religacin subsistente es por lo que puede tener
obediencia [...] l estaba acatando la voluntad de Yahv; acept la religin de Yahv
porque era precisamente la religin del Padre. Y precisamente porque en esa religin del Padre se plasma el acatamiento en que Cristo consiste constitutivamente,
en tanto que religacin subsistente. Desde este punto de vista, la biografa de Cristo
fue para l, para l mismo ante todo, el despliegue de su constitutiva y subsistente
religacin527.
Zubiri complementa esta nota con otras dos: Jess sera tambin la revelacin subsistente y el sacramento subsistente. Las tres aluden a la biografa de Jess como realizacin
personal de su peculiar religacin, destacando su obediencia, su oblacin e inmolacin
por la muerte en la cruz y sus propias vicisitudes como signos sagrados de la voluntad
del Padre:
los tres conceptos a una (religacin subsistente, revelacin en acto y sacramentalidad subsistente) son los que a mi modo de ver constituyen justamente el sentido
ltimo y radical de lo que fue la biografa de Cristo para Cristo mismo que la vivi,
BTBCFSMBFYQFSJFODJBUFPMPHBM IVNBOBZCJPHSDBEFTVQSPQJBMJBDJOEJWJOB
525
Vid. Zubiri (1997: 35-39). Se ha propuesto una interpretacin algo ms complicada de las relaciones
que segn Zubiri guarda el saber teolgico con el logos teologal y la metafsica monotesta. Cuando se considera el cristianismo y el problema de Dios al cual se dirige el evangelio, habra que distinguir los niveles
intelectivos en juego (logos analtico o razn terica) del grado de compromiso confesional (filosfico o bien
UFPMHJDP
QSFTFOUFFODBEBDBTP SFTVMUBOEPEFMDSVDFEFBNCPTDSJUFSJPTVOBDPNQMFKBTFSJFEFBQSPYJNBDJPnes intelectuales. Desde dicha perspectiva hay antes que todo (a) un anlisis teologal de la religacin al poder
de lo real, que es materia del logos filosfico sin presupuestos confesionales. Luego (b) hay una teora teologal
del fundamento divino del poder de lo real, que ya es razn filosfica o metafsica tambin sin presupuestos
confesionales. Enseguida (c) hay una teora teolgica del fundamento divino del poder de lo real, que es ya
formalmente la razn con presupuestos confesionales o teolgica. La teologa, a su vez, puede ser (c1) teologa
teologal, que es la teologa elaborada desde la perspectiva de su enraizamiento en el problema teologal del
hombre. Esta teologa teologal, en cuanto supone el anlisis teologal y la teora teologal, es justo la teologa
fundamental. Pero la teologa tambin puede ser (c2) teologa TJNQMJDJUFS, vale decir, teologa sistemtica con
TVTNPNFOUPTFYFHUJDPT IJTUSJDPTZFTQFDVMBUJWPTjFOFMMBTFQSFTDJOEFEFMBJOTFSDJOEFMPTDPOUFOJEPT
de la fe cristiana en la dimensin teologal del hombre, y se trata de justificar y esclarecer estos contenidos
tomndolos en y por s mismos: Gonzlez (1996: 115; vid. en gral. 109-116). Slo convendra puntualizar
RVFQBSB;VCJSJMBUFPMPHBGVOEBNFOUBMPUFPMPHBM TJOFYDMVJSBMBUFPSBPNFUBGTJDBUFPMPHBM TFCBTBBOUF
todo en el anlisis teologal, mientras que la teologa sistemtica, aunque pueda recurrir al anlisis teologal,
dialoga sobre todo con la teora teologal. As se esclarece mejor la distincin entre teologa fundamental y
teologa sistemtica, puesto que esta ltima tambin recurre a la filosofa.
526
Zubiri (1993: 258).
527
Zubiri (1997: 306-307; vid. tambin 321).
505
Enzo Solari
Cristo quiso no solamente ser Hijo de Dios, sino que quiso de una manera formal
y positiva saber lo que era necesitar de Dios, saber lo que era pedirle su ayuda. En
definitiva, saber humanamente y sobre sus propios huesos, lo que es ser humanamente Hijo de Dios528.
Si se incluye la revelacin y la sacramentalidad dentro de la religacin y se atiende no

solamente a la significacin que tuvo la religacin para la vida personal de Jess sino a la
significacin que gracias a Cristo puede tener para la biografa de cualquier ser humano,
puede verse en la religacin subsistente un carcter esencial del cristianismo. He aqu la
comprensin cristiana de la religacin. La comprensin, veamos, es la incorporacin de
las intelecciones ulteriores en la aprehensin primordial. La deiformacin y la encarnacin se incorporan, pues, a la religacin, pues la realidad personal de Jess envuelve al
poder de lo real. Y a la inversa, este poder dominante de las cosas y de la persona humana queda com-prehendido por Jesucristo. Volver por incorporacin desde la religin
de deiformidad no es ms que entender o comprender el poder que religa a la realidad
humana y a todas las cosas. El hombre queda retenido en el poder de lo real que ahora es
entendido como poder deiformante del Dios encarnado, muerto y resucitado. La vuelta
a la religacin desde el campo y el mundo supone, entonces, tanto el sentido campal de
Dios como el esbozo racional de su coherencia metafsica, y supone an ms un acto
de fe razonable en la revelacin de Dios en Cristo gracias a la cual el hombre resulta
constitutivamente deiformado. La comprensin de la religacin desde el cristianismo
lleva a decir que Jess es la religacin filial subsistente529. Ya no es slo la religacin
caracterstica de la biografa de Jess, sino la religacin de cualquier ser humano por la
vida de Cristo en l530. Comprensin no es tan slo un anlisis de la posibilidad inusitada
y revelada del cristianismo emergiendo desde la religacin, que eso es el logos teologal,
sino la articulacin ya realizada entre el cristianismo y la religacin y, por ende, entre la
teologa cristiana y la aprehensin primordial del poder religante de lo real. Zubiri dice
que la religacin subsistente, en cuanto rasgo de la biografa de Jess, es un concepto
UFPMPHBM BOUFSJPSBUPEBUFPMPHB ZRVFFTUFOMBTGSPOUFSBTEFMBFYHFTJTv531; ampliando
su significacin para que abarque a la religacin del hombre entendida desde el evangelio, habra que decir ms bien que es un concepto comprensivo: es entender la religacin
QSFDJTBNFOUFBQBSUJSEFMBFYQFSJFODJBDSJTUJBOB
La mayor novedad en la interpretacin que hace Zubiri del cristianismo, como se ve,
consiste en sealar que su origen revelado no obsta a su radicacin en el problema de
Dios planteado por la religacin. El logos teologal muestra el hecho de que la revelacin,
sin dejar de ser el acontecimiento libre, gratuito y misterioso de la donacin personal de
Dios, se dirige al hombre en tanto que religado por el poder de lo real. As, el cristianismo es la revelacin de Dios mismo en Jess que la razn recibe, que trata de entender
como la religin de deiformacin, y de comprender como esa peculiar plasmacin de
la religacin que es la religacin subsistente. Zubiri todava fue ms all y pretendi
alguna vez una conceptuacin metafsica de uno de los signos ms caractersticos del
DSJTUJBOJTNPMBDFOBEF+FTT&TMPRVFJOUFOUBFOMBDPOGFSFODJBj3FFYJPOFTUFPMHJDBT
sobre la eucarista, de 1981. Su conceptuacin es metafsica tanto en sentido analtico
FJOUSBNVOEBOPDPNPFOTFOUJEPUFSJDPZFYQMJDBUJWP4VQPOFEFUPEBTGPSNBTFMMPHPT
teologal, que muestra cmo la revelacin cristiana se dirige al problema de Dios que todo
528
529
530
531

Vid. Zubiri (1997: 262).
Vid. Zubiri (1997: 421).
Zubiri (1997: 307).
506
hombre tiene y es. Tambin, supone la comprensin del cristianismo como religacin
subsistente. La conceptuacin de la eucarista es, a la vez, fenomenolgica y propiamente
NFUBGTJDB4FEJSBRVF;VCJSJTFBMBFOFTUFUFYUPJOBDUVFYFSDJUP cmo es que el MHPT
teolgico, aunque no tenga por qu identificarse con la metafsica clsica, sin embargo
tiene necesidad de alguna conceptuacin metafsica. Pues bien: Zubiri afirma la presencia
real de Jess en el pan eucarstico, pero diciendo que ella no se debe a una conversin
por transsubstanciacin al modo clsico, sino que la propia presencia es el fundamento
de la conversin por transsubstantivacin, esto es, por cambio de condicin y sentido de
la misma sustancia material. La sustantividad aplicada al pan como cosa-sentido, como
alimento y principio de vida, sera una nocin analtica ms idnea para concebir la misteriosa presencia de Cristo en el pan eucarstico. En palabras de Zubiri:
Cristo es principio de nuestra vida espiritual. En cuanto tal, pertenece en modo
constructo a las cosas-sentido, pues es alimento. Ahora bien, el pan no tiene la condicin de poder constituir alimento espiritual. Pero la presencia de Cristo, dejando intactas las propiedades de la nuda realidad del pan, confiere a este una nueva
condicin. Abre la unidad clausurada y total de la sustantividad del pan-alimento
a una unidad superior, a la unidad de l mismo. Entonces el pan, conservando lo
que clsicamente se llamaba sustancia, ha perdido su sustantividad y su condicin
y ha adquirido una condicin de alimento de que antes careca: la condicin de ser
alimento espiritual. La unidad del cuerpo de Cristo es ahora lo que constituye la
unidad de la sustantividad del pan-alimento. La sustantividad del pan consagrado es
as la sustantividad divina de Cristo mismo [...] La presencia real de Cristo ha cambiado la condicin del pan. Por consiguiente, la conversin del pan consagrado no
es USBOTTVCTUBODJBDJO, sino USBOTTVCTUBOUJWBDJO [...] Entonces hay que preguntarse
qu relacin hay, digmoslo as, entre esta conversin de sustantividad y la presencia
real. La metafsica clsica ha pensado que la presencia real es una consecuencia de la
conversin [...] Modestamente, pienso de otra manera. Creo que la conversin es la
consecuencia de la presencia real del cuerpo de Cristo en el pan-alimento [...] Slo
porque Cristo est presente en el pan, este pan, como sustantividad de alimento, ha
perdido sustantividad material y ha adquirido sustantividad de alimento espiritual.
Por la presencia real de Cristo el pan se convierte SBUJPOFBMJNFOUJ532.
Pero no slo eso. Zubiri recurre a las nociones de actualidad y de corporeidad, para
aadir que el modo de esta presencia real es una transactualizacin. Jess toma al panalimento como principio de su propia actualidad corprea, de manera que el pan significa sacramentalmente el cuerpo de Cristo como alimento espiritual para el ser humano.
Dice Zubiri:
cuerpo es el principio no slo intrnseco, sino tambin formal de Cristo: por esto
TNB puede significar yo mismo. Pero en virtud de este principio formal y radical,
$SJTUPQVFEFAFYUFOEFS QFSEOFTFNFFMWFSCP
TVQSPQJBBDUVBMJEBEGPSNBM QVFde modalizar ulteriormente su principio de actualidad asumiendo el pan-alimento
como principio de actualidad. Es una modalizacin, pero ulterior: Cristo tiene su
cuerpo aunque no hubiera eucarista. El pan en cuanto pan-alimento no es el cuerpo
formal de Cristo. Cristo, por su propia razn formal, no es pan-alimento. Lo que
es modalmente idntico al cuerpo de Cristo es el pan-alimento como principio de
actualidad de Cristo. El pan-alimento como momento de actualidad intrnseca est
fundado en el cuerpo de Cristo como momento formal de la realidad de Cristo.
532
Zubiri (1997: 405-407; vid. en gral. 398-407).
507
Enzo Solari
&TMBNJTNBBDUVBMJEBE QFSPNPEBMJ[BEBDPNPBMJNFOUP&TUBAFYUFOTJOFTBNJ
modo de ver el punto preciso del misterio eucarstico en cuanto misterio: Cristo es
tan actual en el pan como en su persona, pero es actual en el pan porque ya es actual
en su persona [...] Que Cristo tome el pan significa, pues, que Cristo hace de la
actualidad del pan principio de su propia actualidad533.
Zubiri dice que esta es la esencia de la eucarista. Empero, todava agrega que su razn formal no se agota en esta presencia de Jess por transsubstantivacin y transactualizacin en el pan como alimento, sino que constituye adems la forma suprema de la
vida de Cristo en el creyente (cf. Jn 6,53-54 y Mt 26,26)534. La eucarista es el banquete
de unas personas que forman comunidad por su especial comunin con Jess. Este misterio de comunin es una rigurosa incorporacin al cuerpo de Cristo en cuya virtud cada
DPNFOTBMDPOHVSBTVQSPQJPTFSBQBSUJSEFMTFSNJTNPEF+FTT"TMPFYQSFTB;VCJSJ
la eucarista es banquete, es gape, y este gape consiste en comunin personal
con Cristo, y derivativamente en la comunin personal con los dems. La actualidad
comn de los comensales en el banquete eucarstico es unidad personal de todos
ellos en la actualidad personal de Cristo [...] Los partcipes del gape, al adquirir
una actualidad con Cristo, forman, por tanto, cuerpo con l, y en su virtud su comunin personal con Cristo es precisa y formalmente JODPSQPSBDJO al cuerpo de
Cristo. Y como todos forman un mismo cuerpo con Cristo resulta, como nos dice
san Pablo, que todos somos DPODPSQSFPT en Cristo [...] Y como cuerpo es la actualidad del yo mismo en la realidad, resulta que esta incorporacin consiste en
que cada partcipe del gape es yo mismo, siendo yo en y por el Yo de Cristo. Todo
cristiano es otro Cristo535.
$PNP TF WF UPEB FTUB SFFYJO UFPMHJDB FTU BODMBEB FO MBT OPDJPOFT EF TVTUBOtividad, actualidad, corporeidad y yo. Son nociones originariamente fenomenolgicas,
como sabemos, pero que ahora cuando se intenta dar razn del significado de la cena
de Jess adquieren un estatuto metafsico, porque se convierten en esbozos de la realidad profunda independientemente de la aprehensin, y teolgico, pues los tales esbozos
se insertan en unas razones confesionalmente orientadas acerca del evangelio cristiano.
Zubiri resume este esquema de lo que es la eucarista diciendo que la vida de Cristo
en nosotros es una vida que emerge de Cristo (alimento) por transsubstantivacin, en
forma de actualidad corprea que consiste formalmente en la incorporacin a Cristo536.
El logos teologal podr ver aqu que la eucarista es el misterio sacramental de la religacin subsistente, es decir, el banquete en el que el poder de lo real toma cuerpo en el pan
modalizado como principio de actualidad de Jess y, por tanto, como alimento espiritual
para los que se renen en su nombre. La cena de Jess es, en todo caso, un ejemplo. Pareja operacin de radicalizacin fenomenolgica y depuracin metafsica podra realizarse
con todo el mundo sacramental y, en general, con los dems captulos de la dogmtica
cristiana.
533
534
535
536
Zubiri (1997: 415-416; vid. en gral. 407-416).

Zubiri (1997: 416).
Zubiri (1997: 421).
508
5. Conclusin
Queda as delineada la concepcin que forja Zubiri acerca de Dios, las razones que
QVFEFOBCPOBSTVFYJTUFODJBZKVTUJDBSTVWFSEBE ZMPTGVOEBNFOUPTMPTDPTEFMB
teologa cristiana. Dios es el concepto internamente coherente de la realidad plenaria,
nica y personal, simple y eterna, BTF, omnipotente, omnisciente y buena. Si se sigue este
IJMPBSHVNFOUBUJWP FOUPODFTMBDPIFSFODJBFYUFSOBEFEJDIBDPODFQDJODPOMPTDPODFQtos actuales que la razn humana puede hacerse del cosmos, del hombre y del mal natural y moral, permite afirmar de manera justificada que la realidad divina probablemente
FYJTUF&MSFTVMUBEPEFFTUBTJORVJTJDJPOFTDPODFQUVBMFTFTRVFMBJNBHFONPOPUFTUBEF
Dios tiene un cierto privilegio racional ante las dems religiones y actitudes fundamentales respecto del problema de Dios. Para Zubiri, se trata de la mejor verificacin histrica
EF MB WB NPOPUFTUB RVF TJ DPNP FYQFSJFODJB EF DPNQFOFUSBDJO DPOPDF BMUJCBKPT Z
perversiones, sin embargo no es nunca una probacin aberrante ni deforme. Slo hasta
este punto puede llegar la razn; en adelante las distintas vas, sin dejar de ser razonables,
se basan ante todo en una opcin creyente. La mentalidad filosfica ya no puede argumentar imparcialmente dentro de la va monotesta a favor del mejor derecho de una u
otra religin monotesta. Se abre paso, entonces, la mentalidad teolgica, que tambin
argumenta con la razn pero de manera confesionalmente orientada. Zubiri opta aqu
por el cristianismo, llevando a cabo una teologa fundamental que supone la verdad de
la revelacin de Dios en Jess. El privilegio del cristianismo implica que es la religin
radicalmente verdadera, aunque esta su verdad sea inclusiva y admita que las dems vas
religiosas y no religiosas puedan ser ms o menos adecuadas y verdaderas. La religin
DSJTUJBOB FOUPEPDBTP OFDFTJUBEFVOBSFFYJOQSFUFPMHJDBEFVOMPHPTUFPMPHBMRVF
muestre cmo esta va de la deiformidad y la encarnacin ha sido revelada como respuesta imprevisible e inesperada al problema de Dios que anida en todo ser humano. A
la vez, necesita de una fenomenologa que permita al MHPT teolgico discernir mejor sus
propias relaciones con la metafsica antigua, medieval y moderna y, cada vez que sea necesario, utilizar unos mejores conceptos filosficos para sistematizar los dogmas bsicos
de la revelacin. Esta apelacin de Zubiri a la fenomenologa de la religin no tiene por
objeto descalificar a la metafsica o a la teologa ni reducirlas a unos anlisis ms bsicos,
sino que solamente pretende situarlas en el nivel intelectivo que les corresponde. El valor
de verdad de toda investigacin metafsica y teolgica no es el mismo que pueden poseer
los anlisis de hechos. Aunque aquellas y estos son perfectamente discutibles y falibles,
en cualquier caso hay que recordar que en el estrato fenomenolgico se goza de una
evidencia de la que la razn carece. Por eso, sin desmerecer la marcha del conocimiento,
Zubiri dedica sus mejores esfuerzos al esclarecimiento de las bases pre-demostrativas de
la cuestin de Dios. No hay que olvidar que la mayor originalidad de Zubiri no radica
en las conquistas racionales dibujadas en este captulo, sino en las morosas descripcioOFTFYQVFTUBTFOMPTEPTBOUFSJPSFT%FBIRVFFMODMFPNTPSJHJOBMEFTVMPTPGBEF
la religin penda de la noologa, vale decir, de la religacin y de la compleja estructura
intelectiva de la religin que constituyen la raz de lo sagrado y de todo sentido religioso
y, por fin, de la mostracin del concepto monotesta de la divinidad y del propio cristianismo JOTUBUVOBTDFOEJ a partir del problema teologal del hombre.
Como se ha intentado acreditar hasta aqu, la de Zubiri es una filosofa de la religin
que, situada al interior de la corriente fenomenolgica, est abierta a investigaciones metafsicas y teolgicas, siendo estas absolutamente imprescindibles para la honesta inteleccin del problema de Dios aunque, a la vez, estrictamente ulteriores a la tarea analtica de
509
Enzo Solari
la fenomenologa. Ahora hay que dar un paso ms y preguntar por las repercusiones del
pensamiento de Zubiri y por las crticas que cabe dirigirle. Ha tenido prolongaciones
esta forma de cultivar la fenomenologa filosfica de la religin, la metafsica del monotesmo y las presuposiciones filosficas del cristianismo? Y sobre todo, pueden discutirse
o renovarse las intuiciones propias de Zubiri acudiendo a tradiciones filosficas ms o
NFOPTQSYJNBTBTVQFDVMJBSGFOPNFOPMPHB
510
Captulo quinto
Perspectivas de la filosofa zubiriana

de la religin
Una vez reconstruida la filosofa de la religin de Zubiri, es preciso someterla a

prueba, evaluarla a la luz de las preguntas y objeciones que otras filosofas le puedan
dirigir, ponderando el valor intrnseco de estos comentarios y reproches efectivos o posibles. Para ello, transitar desde una crtica interna, que acepta (al menos parcialmente)
MBTUFTJTDBSBDUFSTUJDBTEF;VCJSJ IBTUBVOBDSUJDBFYUFSOB RVFQSFHVOUBTJFTVOBCVFOB
fenomenologa la de Zubiri y, an ms, si la fenomenologa es pertinente para la filosofa
de la religin.
La filosofa de Zubiri, como la fenomenologa husserliana de la que arranca, tiene
una indudable pretensin de universalidad. Por eso puede aprender de otras filosofas
y discutir con ellas. Tanto ms fluido ser ese dilogo, eso s, cuanto ms ntido sea el
recurso a un principio de todos los principios y a un mtodo primariamente analtico
o descriptivo. De ah que se traten ante todo las prolongaciones fenomenolgicas de
la obra de Zubiri. Por un lado, mantenindose la pretensin de una filosofa primera y
analtica inspirada en Zubiri, puede constatarse el intento de complementarla o incluso corregirla, tanto en sus bases como en su especfica filosofa de la religin. Por otra
parte, cabe elaborar el dilogo hipottico de la filosofa de Zubiri con otras direcciones
fenomenolgicas; fuera del crculo de su escuela, en efecto, an pueden plantersele a
Zubiri observaciones de carcter fenomenolgico. Pero tambin, Zubiri toca cuestiones
que no se restringen a la escuela fenomenolgica sino que tienen carcter metafsico. Su
filosofa de la religin, que comienza como anlisis de la inteleccin religiosa, se prolonga
como teologa filosfica, y puede por ello discutir con la clsica teologa natural y con
la filosofa analtica de la religin. Tambin se desarrolla como una hermenutica de los
sentidos testas, pudiendo por ello dialogar con las filosofas hermenuticas. Incluso ms
all de las tradiciones analticas y hermenuticas, habr que aadir otro gnero de cuestionamientos, vinculados con las filosofas latinoamericanas que hacen de la liberacin
su lema, en las cuales tambin Zubiri ha tenido algn gnero de repercusin. He aqu los
apartados de este captulo.
1. Una fenomenologa inspirada en Zubiri

Un primer grupo de objeciones a la filosofa de Zubiri se debe a los desarrollos realizados a partir de ella. En concreto, no interesa tanto la creciente literatura secundaria
que est generando esta filosofa cuanto el caso de un autor que, ms all de comentarla,
ha ido elaborando o cuando menos insinuando una obra filosfica propia y un estudio de
la religin ms o menos original. Es justamente el caso de Antonio Gonzlez, cuya obra
conviene dejarlo consignado est an en pleno desarrollo y es susceptible de cambios
de orientacin ms o menos importantes. Pese a lo cual, su envergadura actual y su de511
Enzo Solari
tallada discusin de numerosas tesis zubirianas justifica detenerse con alguna precisin
en ella.
Gonzlez es el principal discpulo de Ellacura, que a su vez es el principal colaborador de Zubiri, y pretende aprovechar crticamente las intuiciones de uno y otro dando un
paso ms all de ambos. As, abandona el mbito de la filosofa de la historia (en el que,
como veremos, se mueve Ellacura), se vuelve fenomenolgicamente hacia una filosofa
primera (como Zubiri), diciendo que el tema de esta no es tanto la inteleccin o la realidad, sino los actos y la simple alteridad dada en ellos con independencia de lo que sean
las cosas ms all de dichos actos. Estas dos influencias se aprecian desde los primeros
UFYUPTEF(PO[MF[ ZTFSFFKBOFOMBBENJTJOEFMJEFBMTPDSUJDPEFMPTPGBZEFMBUFTJT
EFVOQSJODJQJPEFUPEPTMPTQSJODJQJPT FOMBSFMFWBODJBBDPSEBEBBMBJEFBEFQSBYJTZFO
la persistencia y profundidad de las inquietudes teolgicas. Claro que la predileccin que
muestra Gonzlez por el ideal fenomenolgico y socrtico se debe en altsima medida a
)VTTFSM BTDPNPTVFTUJNBQPSMBOPDJOEFQSBYJTTFEFCFBMJODPOGVOEJCMFJOVKPEF
.BSY 'FVFSCBDIZ(SBNTDJ"ONTFMDSDVMPEFMPTBOUFDFEFOUFTEFFTUFBVUPSEFCF
ampliarse a las fenomenologas de Heidegger, Merleau-Ponty y Henry, a la filosofa de la
accin de Blondel y al pragmatismo de Pierce1. Empero, el influjo ms determinante para
MBSFFYJOEF(PO[MF[TFEFCFTJOMVHBSBEVEBTBMBMPTPGB[VCJSJBOB#VFOBQBSUFEF
su obra es de hecho un comentario a la de Zubiri. Es cierto que la presencia masiva de
;VCJSJOPJNQJEFMBBQBSJDJOEFBMHVOBJNQSPOUBGVFSUFNFOUFNFUBGTJDBFOMPTUFYUPTEF
Gonzlez, quiz debida en parte a la influencia de Ellacura. Este mismo influjo, adems,
parece ser el responsable de su consideracin ante todo admirativa de la teologa de la
MJCFSBDJO.BT BQBSUJSEFMPTBPTOPWFOUBMPTUFYUPTEF(PO[MF[FNQJF[BOBBEPQUBS
ese rasgo caractersticamente fenomenolgico que repercute no slo en su filosofa sino
tambin en su propia teologa. Entonces, la filosofa de Zubiri empieza a ser entendida
como una nueva versin de la fenomenologa inaugurada por Husserl. Con todo, no
se trata solamente de comentar o seguir a Zubiri y Husserl. La madurez intelectual de
Gonzlez consiste en la gestacin de un original proyecto filosfico y teolgico inspirado
en la fenomenologa. Su actitud fenomenolgica es un intento de justificacin radical del
QSPQJPQVOUPEFQBSUJEB UBOUPQBSBFMBCPSBSVOBMPTPGBQSJNFSBEFMBQSBYJTFOMBDVBM
se distinga entre anlisis y teora, cuanto para esbozar una teologa fundamental anclada
en dicha analtica de los actos.
-BGFOPNFOPMPHBEFMBQSBYJT
La intencin de Gonzlez, deca, es inequvocamente fenomenolgica. La suya es una
reinterpretacin del principio de todos los principios de Husserl. La pregunta primaria
de la filosofa es la pregunta por el punto de partida del filosofar. Segn Gonzlez, ese comienzo absoluto, por ms que nunca se justifique plenamente y que requiera siempre de
correcciones, se alcanza en la idea de acto. La filosofa comienza con el estudio analtico
EFMPTBDUPT ZOPDPOMBFYQMJDBDJOEFBRVFMMPRVFMPTUSBOTDJFOEF GBDVMUBPQPTJCJMJUB
&OFTUBAQSBYFPMPHBJOVZFOJOUFOTBNFOUFMBTMPTPGBTEF)VTTFSMZ;VCJSJ ZUBNCJO
la de Heidegger, todos los cuales podran aceptar que los actos constituyen el principio
mismo de la filosofa. Sin embargo, tambin se ve aqu una crtica sutil y decidida de la
nocin de acto de estos autores.
1
Para todo esto, vid. Gonzlez (1990; 1993b; 2005a: 827-829; 2005c).
512
Husserl, dice Gonzlez, se desliza desde los actos hacia el sujeto, y hacia un sujeto
especficamente transcendental. Por qu? Husserl pretende mantener una actitud filosfica que, revirtiendo el natural volcamiento humano hacia los objetos queridos, percibidos, deseados, etc., se quede en los actos intencionales mismos de quererlos, percibirlos,
desearlos, etc. Los actos, gracias a la reduccin que intenta eliminar los presupuestos no
justificados, se transforman en la tierra prometida de la filosofa, pues a diferencia de los
objetos intentados los actos estn dotados de una verdad inmediatamente accesible. Sin
embargo, en qu consisten los actos mismos? Qu es lo inmanente a ellos y qu es lo
que los transciende? Gonzlez cree posible distinguir varias respuestas a ello en la obra
de Husserl. Para las -PHJTDIF6OUFSTVDIVOHFO, actos son las vivencias intencionales2. Los
actos se refieren a objetos, pero los objetos no son el contenido de los actos sino su trmino intencional. Los contenidos sensibles s que son contenidos de los actos, pero en cuanto meras sensaciones no son actos, porque en ellas no hay intencionalidad y, por ello, no
hay alteridad. Las sensaciones llegan a ser momentos de los actos gracias a la intencionalidad segn la cual se refieren a un objeto3. En esta poca, Husserl es reacio a admitir
un yo puro, un sujeto transcendental tras los actos; admite, a lo ms, la percepcin de un
yo emprico en las vivencias intencionales mismas. Lejos todava de todo idealismo, los
actos no son activaciones de un sujeto sino puras vivencias con carcter intencional: la
intencionalidad se refiere precisamente a ese carcter por el cual las vivencias apuntan
("C[JFMFO) a algo que no es la vivencia misma y en virtud del cual pretenden encontrar
su cumplimiento (&SGMMVOH) en aquello a lo que apuntan4. En 1907, en -B JEFB EF
MBGFOPNFOPMPHB, Husserl se refiere a la posicin de la filosofa moderna: inmanentes
son los actos, mientras que transcendentes son las cosas reales en la medida en que son
independientes de los actos. Esta posicin le parece de todos modos insuficiente, porque
en los actos estn presentes las cosas: no nos referimos a las cosas reales tal como son
en s mismas con independencia de nuestros actos, sino a las cosas tal como aparecen
en ellos5, vale decir, a los fenmenos. La consciencia humana es intencional, y la intencionalidad implica que los actos no estn vacos sino que se dirigen constitutivamente
hacia unos trminos distintos de los propios actos aunque dados en ellos mismos: toda
volicin es volicin-de un fenmeno querido, toda percepcin es percepcin-de un
fenmeno percibido, etc.6. As, los objetos intencionalmente presentes en los actos,
los fenmenos, son inmanentes a los actos. Mas, en 1910 Husserl ya muestra indicios
de estar dando un giro hacia el idealismo transcendental. Habla de una inmanencia en
la transcendencia fenomenolgica: Husserl propone una ampliacin de la inmanencia,
de manera que ella incluya no slo lo actualmente dado en nuestros actos, sino tambin
todo lo que se puede dar en ellos y todo lo que est implicado en los mismos7. Tres aos
despus, en el volumen primero de *EFBT, Husserl ya admite que en los actos est implicado un yo transcendental: de este modo, al instalarnos en una actitud filosfica nos
estaramos siempre situando en el mbito de esa consciencia constituyente que ejecuta
y acompaa todos nuestros actos, estando siempre implicada en ellos8. Es un idealisNPRVFOPOJFHBMBSFBMJEBEEFMNVOEPFYUFSJPS QFSPRVFDPOUFNQMBUPEBDPTBEFTEF
2
3
4
5
6
7
8
Vid. Gonzlez (2001a: 644).

Vid. Gonzlez (2001a: 648-650).
Gonzlez (2001a: 648; vid. tambin 646-647).
Gonzlez (1997: 33).
Gonzlez (1997: 33).
Gonzlez (1997: 33-34).
Gonzlez (1997: 35).
513
Enzo Solari
la perspectiva de su constitucin ante una subjetividad transcendental9. El concepto de

acto sostenido en las *OWFTUJHBDJPOFT MHJDBTcambia, en efecto, a partir del giro que da
Husserl hacia el idealismo. No es que en *EFBT las sensaciones sean consideradas como
actos: ellas no son ms que meros datos hylticos. Pero en esta obra, acto no es solamente una vivencia intencional sino aquella clase de vivencias intencionales que son las
cogitaciones. El DPHJUP es para Husserl la vivencia efectivamente ejecutada. Hay objetos
intencionalmente apuntados, pero cuya intencionalidad es puramente potencial10. Por
eso la intencionalidad no basta para considerar a las vivencias como actos11. Para tener actos efectivamente ejecutados, hay que aadir el yo puro resultado de la reduccin
transcendental a las vivencias intencionales potenciales12. El FHPDPHJUP no desaparece
con la FQPLI: el yo sigue presente, ya no como un yo transcendente a los actos, ni
tampoco como un yo emprico que aparece parcialmente en ellos, sino como algo que
pertenece esencialmente a toda cogitacin, y que permanece constante a travs del continuo devenir de nuestras viviencias13. Husserl dice entonces con Kant que el yo pienso
tiene que poder acompaar todas mis representaciones14. El yo no es producto de una
teora metafsica, pero s de la reduccin transcendental que practica la fenomenologa.
El yo no es transcendente como lo son los objetos, cuya transcendencia est constituida
ante la subjetividad. Es transcendente porque acompaa a todo acto, a toda cogitacin.
Podr estudiarse la constitucin gentica del yo, pero a condicin de no confundir el yo
con los objetos. Pues bien: para Gonzlez, esta introduccin del sujeto puro en el mbito de los actos es un presupuesto injustificado al que la fenomenologa, contra lo que
Husserl efectivamente hizo, tiene que renunciar. La apelacin a un yo constituyente del
sentido de toda cosa transgrede el principio de todos los principios sentado en *EFFO,
pues con el yo no estamos ante lo dado en los actos sino ante algo presupuesto en ellos.
Quiz sea una presuposicin verdadera, pero en todo caso ha de ser justificada ms all
EFMPTBDUPTNJTNPTBMPTRVFQPESBFYQMJDBS&MZPQVSPOPFTVOEBUPBOBMUJDPTJOPVOB
presuposicin que habra que argumentar metafsicamente15.
La discusin de Gonzlez con Heidegger, a su vez, se concentra sobre todo en la filosofa que este lleva a cabo luego del giro de los aos treinta. Gonzlez destaca en ella
la influencia de Husserl, segn la cual las cosas mismas aparecen intencionalmente ante
la consciencia. Esto es algo que la filosofa griega vislumbr de manera an ms originaria cuando concibi a la verdad como desvelacin (BMUIFJB): Heidegger descubri
que lo que Husserl conceptuaba como el manifestarse de los fenmenos a la consciencia ya haba sido pensado por los griegos como BMUIFJB, como el desocultamiento o
desvelacin16. Aristteles es para Heidegger un autor determinante, por ms que haya
identificado a la filosofa primera con la metafsica y haya hecho de esta la ciencia del
ente RVBFOUFZEFMNYJNPFOUF EFMUIFT. Su importancia radica en haber articulado
la concepcin griega de la verdad como un activo desvelarse, como un BMFUIFFJO. Es en
torno a esta conquista, dice Gonzlez, que se desarrolla el pensar de Heidegger. Ms que
el pensador del ser, l es el pensador de la verdad17. De hecho, su filosofa madura est
9
10
11
12
13
14
15
16
17
Vid. Gonzlez (1997: 34-35).

Gonzlez (2001a: 658).
Vid. Gonzlez (2001a: 658-659).
Gonzlez (2001a: 660).
Gonzlez (2001a: 662). Es cita de ,S7 (B 132).
Vid. Gonzlez (1997: 35-36).
Gonzlez (2004a: 187).
514
ms all del ser. Su tema es, en ltimo trmino, el acontecimiento esencial de la recproca
apropiacin entre hombre y ser, vale decir, el &SFJHOJT18. &SFJHOJT, dice Gonzlez, es el venir a la presencia del ser, y no el ser mismo que si se da la razn a la metafsica es en el
fondo la presencia de todo lo que es. Por eso lo traduce como el acontecer apropiatorio,
justo porque mienta la co-pertenencia radical entre el hombre y el ser. Y es que en cada
acto lo que acontece es que algo se hace presente. El ser es por ello la presencia misma,
el estar presente de todo lo que se hace presente. Y el &SFJHOJT, ms all del ser, no es la
pura presencia o estar presente, sino el hacerse presente de la presencia y de lo que est
presente. &SFJHOJT es el llegar a la presencia que sin embargo no es presencia. Es el acontecimiento esencial y, justo por eso, invisible. El &SFJHOJT es la desvelacin que sin embargo
permanece en s misma oculta. No cabe duda, para Heidegger, de que el &SFJHOJT es la
BMUIFJB. El descultamiento desvela lo que aparece o se hace presente, pero como la raz
oculta de este acontecimiento del ser en cuya virtud el hombre es hombre. Es, dicho en el
vocabulario de Gonzlez, la actualizacin misma de todo lo que tiene actualidad en que
consiste la verdad primaria, como veremos. El problema, claro, es que la fenomenologa
heideggeriana tiende a perder su rigor analtico y a descuidar ese carcter de SHPO que
ya en Aristteles tena la verdad entendida como BMFUIFFJO. Aristteles, en la UJDBB
/JDNBDP, lleg a ver que la BMUIFJB tendra carcter de acto, de una actualizacin de las
cosas19. Y esto es algo que Heidegger no desarrolla20.
En comparacin con Heidegger, Zubiri constituye un retorno al mtodo fenomenolgico. La filosofa de Zubiri procede casi escolsticamente, o al menos con descripciones
tan morosas y detalladas como las de Husserl. Su anlisis de los hechos intelectivos no es
una teora del conocimiento al estilo de los modernos. Es, por el contrario, un ejercicio
fenomenolgico de filosofa primera. Se trata de analizar lo que est dado en nuestros
BDUPTBQSFIFOTJWPT ZOPEFFYQMJDBSFTPTEBUPTSFDVSSJFOEPBTVTGVOEBNFOUPTFYUSBBQSFhensivos. Por eso Zubiri repudia la nocin de una subjetividad transcendental. La interpretacin zubiriana del principio de todos los principios es muy distinta: el QSJODJQJVN
radica en la actualidad comn de la realidad en la inteleccin y de esta en aquella, el
comienzo absoluto consiste en la primariedad del mero estar presente de algo otro en un
acto aprehensivo, y no en un darse cuenta que remite a la constitucin subjetiva de todo
sentido intencional. El anlisis consistir entonces en mantenernos dentro de los mrgenes de esta actualidad originaria, que es la nica fuente de derecho del conocimiento por
cuanto funge de apoyo de cualquiera teora ulterior. Zubiri intenta radicalizar la fenomenologa, indicando que ya en las sensaciones, despreciadas por Husserl como residuos
que nunca constituyen actos, la realidad est presente. Es la diferencia entre contenido
y formalidad: unas mismas notas sensibles quedan en nuestros actos como otras. La
realidad es la alteridad segn la cual se actualizan los contenidos sensibles en los actos
de aprehensin humana21'SFOUFB)VTTFSM ;VCJSJQVFEFFYIJCJSOPVOBNFSBPCKFUJWJdad sino la alteridad radical que est dada ya en actos elementales de sensacin; la cosa
sentida est presente en el acto de sentirla, pero no como objeto que remita a una subjetividad constituyente sino como algo radicalmente otro que solamente remite a s misma.
Adems, Zubiri no tolera la sustantivacin de los actos conscientes en una consciencia y,
en cualquier caso, insiste en que todo acto consciente es tal porque presupone algo que
18
Vid. Gonzlez (2004a: 104 y 149).

Vid. Gonzlez (2004a: 187-188; 2005c: 191-192) y cf.&U/JDVI, 2, 1139b.
20
En opinin de Gonzlez, adems, Heidegger (aun sin ser un poeta o un mstico) lamentablemente no
EFTBSSPMMBTVWJTJONBEVSBEFMBWFSEBENTRVFNFEJBOUFBQSPYJNBDJPOFTGSBHNFOUBSJBTZBMVTJWBTFOUPSOP
al lenguaje, la poesa, la mstica y la tcnica (vid. 2004a: 105, 186 y 190).
21
Vid. Gonzlez (2001a: 667-670).
19
515
Enzo Solari
est actualizadamente presente y de lo que el acto puede darse cuenta. La subjetividad y

el carcter consciente de sus actos brotan de una previa actualidad de la realidad y del
acto de aprehenderla. Por fin, Zubiri quiere evitar todo representacionalismo, como si
en los actos hubiera junto al objeto transcendente mentado alguna imagen del mismo de
carcter sensitivo o meramente intencional; contra ello, Zubiri dice que en los actos hay
un solo objeto o, mejor, una cosa real dotada de una o ms notas22. Problema aparte es
la posibilidad de que la cosa allende la aprehensin sea ms o menos distinta de la cosa
tal como est actualizada en la aprehensin; esto es problema ulterior de la razn. La
reduccin transcendental no obliga a suspender la realidad. Y es que la realidad no es
un sentido ni una posicin subjetiva sino una formalidad de las cosas actualizadas en
la aprehensin23. El acto, en suma, es actualidad de lo real. Y en la actualidad de lo real
consiste para Zubiri el principio de todos los principios. La de Gonzlez es una radicalizacin de esta interpretacin que da Zubiri de dicho principio. Debemos mantenernos en
la lnea de una filosofa primera, esto es, de un anlisis de los datos originarios que no los
USBOTDJFOEBZRVFOPTFUSBOTGPSNFFOVOBUFPSBDJFOUDBPFOVOBFYQMJDBDJONFUBGsica. Pero, a la vez, debemos purificar el descubrimiento de Zubiri de una alteridad que
es ya actual en nuestros actos: las cosas son otras en ellos, lo que significa que, aunque
presentes en los actos, remiten a s mismas y no a los actos en los que se hacen presentes.
Esta alteridad radical implica que la presencia de las cosas en nuestros actos no es una
posicin, ni una mencin intencional, ni una desvelacin. Es una mera actualidad. Justo
por ello Gonzlez acusa a Zubiri de deslizarse, dentro de los actos, hacia una metafsica
aristotlica. Para Zubiri, realidad es lo que est dado como otro en la aprehensin, pero
tambin es el carcter de las cosas independientemente de la aprehensin. La nocin de
realidad es ambigua en la medida que incluye tambin lo que est allende los actos. No
hay dos zonas de cosas, dice Zubiri, sino una sola realidad aquende y allende la aprehensin. Esto muestra que la fenomenologa de Zubiri incluye ingredientes metafsicos.
La misma alteridad con que se presentan las cosas lleva a preguntar por la realidad de
esas cosas allende la aprehensin. La realidad allende la aprehensin est implicada o
presupuesta por la realidad dada en la aprehensin. El problema es, como en el caso de
Husserl, que se abandonan los actos y lo que en ellos est dado para dirigir la atencin
filosfica hacia aquello que ellos presuponen24. En cambio, la filosofa primera tiene que
QSFHVOUBSTFTPMBNFOUFQPSMPRVFFTUFYQSFTBZBDUVBMNFOUFQSFTFOUFFOOVFTUSPTBDUPT
y no por lo que est implcito en ellos25. La realidad, con su indeterminacin entre lo
que est aquende y lo que est allende los actos de aprehensin, es una nocin inaproQJBEBQBSBDPOWFSUJSTFFOMBWFSEBETJNQMFEFMBMPTPGBQSJNFSB&TUBFYJHFEJTUJOHVJS
entre lo que est actualmente en los actos y aquello que los transciende: justamente por
eso es menester mantener una distincin entre la alteridad radical que las cosas tienen en
nuestros actos y la realidad de las cosas ms all de los mismos, como tambin es esencial
distinguir entre los aspectos personales que se actualizan en nuestros actos, y un presunto
sujeto transcendental independiente de ellos26. La filosofa primera, entonces, no es ni
una filosofa de la subjetividad transcendental que acompaa a los actos y constituye el
sentido de las cosas, ni una filosofa de la realidad transcendental que est dada en los
actos aprehensivos pero llevando a la inteligencia ms all de los mismos. Esta indeterminacin de la nocin de realidad tiene su correspondencia en la ambigedad de la nocin
22
23
24
25
26
Vid. Gonzlez (2001a: 670-674).

Gonzlez (2001a: 675).
Vid. Gonzlez (1997: 41-42).
Gonzlez (1997: 41).
Gonzlez (1997: 42).
516
de acto en la filosofa de Zubiri. En efecto, en la triloga sobre la inteligencia, acto es

definido como la plenitud real de algo. Segn Zubiri, toda actualidad reposa en una actuidad, en la plenitud de la realidad de algo. Segn Gonzlez, Zubiri no se pregunt por
la raz formal de la actualidad, del estar presente. La raz del estar presente no puede ser
otra cosa que un hacerse presente. Hacerse presente es actualizarse. La actualidad supone
una actualizacin. Y la actualizacin es lo que constituye a los actos en actos. Los actos
son actualizaciones de cosas:
cabra preguntarse, sin embargo, si hacerse presente es lo mismo que estar
presente. Zubiri ha dicho, respecto a Husserl, que todo darse cuenta presupone
un estar presente de aquello de lo que nos damos cuenta. Del mismo modo, habra
tambin que decir que todo estar presente presupone un hacerse presente27.
La discusin con Husserl, Heidegger y Zubiri encamina a Gonzlez a una nocin ms

originaria de acto. Sabemos que los actos son para Gonzlez el punto de partida radical.
Son el principio de todos los principios. Para Gonzlez, acto es la actualizacin de una
cosa. En el acto se presenta algo como radicalmente otro respecto de la propia actualizacin. Es la alteridad radical de las cosas en los actos en que se hacen presentes. La alteridad slo es tal en tanto que se presenta en un acto, es decir, en tanto que se actualiza.
En los actos, las cosas son otras respecto de los propios actos. Las cosas se actualizan en
los actos y no ms all de ellos, pero en ellos se presentan como otras porque no remiten
a los actos sino solamente a s mismas. La actualizacin, pues, presenta una alteridad,
consiste en la presentacin de algo radicalmente otro28. No debe pensarse que los actos
en que se actualizan las cosas como otras sean solamente las sensaciones; en los actos de
pensar, postular, imaginar y desear tambin se actualizan con alteridad las cosas pensadas, postuladas, imaginadas o simplemente deseadas.
Para poder realizar el anlisis de los actos en toda su amplitud, dice Gonzlez, hay
que abandonar la actitud natural, que est cargada con mltiples presupuestos. No se
USBUBUBOUPEFFKFDVUBSVOBSFFYJODVBOUPEFIBDFSVOBSFUSBDDJOjEFTEFUPEPMPRVF
presuponemos sobre lo que transciende a nuestros actos hacia los actos mismos en los
que formulamos esas presuposiciones29. La FQPLI consiste en una instalacin en el
mbito radical de nuestros actos30, sean estos de la clase que sean, y con entera independencia de todo aquello que los transcendiera o que pudiera ser su presupuesto: potencias
o facultades, sustancia o sujeto, consciencia, mundo o cosmos31. Los actos en cuanto
actos estn todos situados en un bsico pie de igualdad. No hay primaca de unos actos
sobre otros, como a veces ha acontecido en la historia de la filosofa con el intelectualisNP FMTFOTVBMJTNP FMNBSYJTNP FMQSBHNBUJTNP FUDjUBOUPMBDPOUFNQMBDJODPNPMB
produccin, tanto la teora como la transformacin del mundo son formas posibles de
FTFIBDFSQSJNBSJPRVFMMBNBNPTAQSBYJTv32.1SBYJT BT OPUJFOFFMTJHOJDBEPRVFUFOB
para Aristteles ni en general para la filosofa griega, as como tampoco tiene el sentido
RVFGVFBERVJSJFOEPFOMBMPTPGBNPEFSOB1SBYJTTJHOJDBFMDPOKVOUPEFMPTBDUPTIV27
Gonzlez (2001a: 681). Conviene agregar que, en su tesis doctoral sobre la relevancia de Zubiri para la
teora social, Gonzlez ya intenta interpretar esa filosofa como una fenomenologa de la accin; vid. Gonzlez (vid. 1994c: 177-183).
28
Vanse algunos ejemplos en Gonzlez (2000).
29
Gonzlez (1997: 47).
30
Gonzlez (1997: 50).
31
(PO[MF[FYQPOFZTPNFUFBDSUJDBEJWFSTPTQSFTVQVFTUPTRVFMBUSBEJDJOMPTDBIBJEPDPOTUSVZFOdo o implicando en los actos (vid. 1997: 51-65).
32
Gonzlez (2000).
517
Enzo Solari
manos en tanto que en ellos, y de manera bsicamente igualitaria, se hacen presente cosas
con una elemental alteridad. La igualdad consiste en que todo acto es una actualizacin
de algo otro, sea esto una cosa querida, fantaseada, entendida, percibida, etc. Cualquier
acto presenta las cosas en alteridad radical. El punto de partida de la filosofa radica en
MPTBDUPT FOUPEPTFMMPT-BQSJNBDBEFMBQSBYJTFTMBEFDVBMRVJFSBDUPGSFOUFBUPEP
aquello que lo transciende33. La verdad primera es la de los actos en cuanto actos, con
independencia de lo que ellos pudieran presuponer. Esta primariedad de los actos es algo
que la tradicin ya vislumbr: puedo engaarme a m mismo, pero no puedo engaarme
acerca del acto mismo de engaarme; puedo dudar de todo, menos del acto mismo de
dudar34. Podr ser falso aquello que en el acto entiendo, percibo, imagino o quiero, pero
lo que no puede dejar de ser verdadero es el acto mismo de entender, percibir, imaginar
o desear: todo puede ser cuestionado, menos el acto mismo de cuestionar35. Cosa
distinta es que los actos tengan que ser analizados con el lenguaje y a partir de ciertas
tradiciones, y que en tales interpretaciones se introduzca la posibilidad de la falsedad y,
en todo caso, de la crtica y la mejora. Como sea, el descubrimiento de presupuestos,
lejos de desanimarnos, nos muestra ms bien la necesidad de una labor filosfica en la
RVFTFMFHJUJNFMPNTFYIBVTUJWBNFOUFQPTJCMFFMJOTUSVNFOUBMDPODFQUVBMRVFFODBEB
DBTPWBNPTBVUJMJ[BS QPSNVDIPRVFVOBMFHJUJNBDJOFYIBVTUJWBOVODBTFBQPTJCMFv36.
La verdad de los actos es una verdad simple y unitaria, sin dualidad. Para Gonzlez,
las nociones al uso de evidencia y verdad son complejas o, al menos, dualistas. La eviEFODJBBMBRVFBQFMB%FTDBSUFT AQJFOTP MVFHPFYJTUP FOMBGPSNVMBDJOEFM%JTDVSTPEFM
NUPEP QSFTVQPOFDPNPQSFNJTBNBZPSRVFAUPEPMPRVFQJFOTB FYJTUF-BFWJEFODJB
se monta entonces sobre un razonamiento. En la versin de Husserl, la evidencia, al ser
la plenificacin o cumplimiento (&SGMMVOH) del sentido intencional en la cosa intendida,
supone la dualidad entre el sentido y la cosa. La verdad en su acepcin tradicional de
correspondencia o BEBFRVBUJP supone dos trminos, la cosa y la inteligencia. En la concepcin de Israel hay tambin una versin dualista de la verdad; en efecto, el fenmeno
de la verdad supone que algo es fiable y por ende merece confianza para alguien. Incluso
en propuestas acerca de la verdad como las de Heidegger y Zubiri se presupone todava
la dualidad, sea entre aquello se desvela y el %BTFJO ante quien acontece la desvelacin,
sea entre la realidad que se actualiza y la aprehensin intelectiva en la que sucede la actualizacin37. Contra estas ideas, Gonzlez defiende una nocin simple de la verdad. La
verdad es la actualizacin de una cosa en tanto que inmediata y pura actualizacin. La
verdad es la actualizacin misma. Con anterioridad a la verdad de lo actualizado, en la
que ya hay dualidad, est la verdad unitaria de su actualizacin. La simplicidad radica en
el hacerse presente de lo que est presente. Y la verdad de este venir a la presencia tiene
prioridad sobre la verdad de que que all est presente. Tal es el GBDUVN de la verdad38.
Justo porque estn dotados de verdad simple, los actos son los hechos radicales que pueden constituir el punto de partida de la filosofa primera39. No se trata, repite Gonzlez,
33
Vid. Gonzlez (1999a: 79-80).

Gonzlez cita %FDJWJUBUF%FJ de Agustn, las .FEJUBUJPOFT de Descartes y la &STUF1IJMPTPQIJF de Husserl (vid. 1997: 55-56; 1999a: 78; 2000).
35
Gonzlez (1999a: 78).
36
37
Vid. Gonzlez (1997: 65-67).
38
Vid. Gonzlez (1997: 67).
39
Para refrendar esta interpretacin, Gonzlez recurre a la etimologa nhuatl de verdad: podemos aducir aqu la idea de verdad que aparece en la lengua nhuatl. En ella, el concepto de verdad (OFMMJ) parece estar
emparentado con OFMIVBZPUM, que significa justamente raz, principio, fundamento o base. La etimologa nos
34
518
de una clase particular de actos, como pudieran ser los intelectivos o los lingsticos, sino
de todos los actos. En cualquier acto, en efecto, se puede constatar esa verdad simple
y primera, independientemente de que la cosa actualizada sea algo percibido, soado,
calculado o querido.
Simplemente verdaderos, los actos son los que permiten la revisin constante de los
presupuestos. Y lo permiten porque son los hechos primordiales. Las cosas actualizadas
en ellos, en cambio, son hechos derivados: son justamente hechos actuales que se dan
en los actos, que son los hechos primordiales. Esto vale tambin para los actos actualizados en otros actos; aquellos ya son hechos actuales, mientras que solamente estos son
hechos primordiales. El acto en tanto que acto, y no en tanto que actualizado en otro
acto, es el hecho primordial: la verdad primera tiene, por tanto, la facticidad de los actos primordiales, y no la de los hechos actuales que en ellos se actualizan40. Acto, pues,
es el hecho primordial, el GBDUVN dotado de verdad primera. La verdad de los actos es
fctica, independientemente de que los actos hayan podido o no ser de otra manera. Esta
justificacin del punto de partida a travs de la verdad primera de los actos no equivale
a la obtencin de una verdad apodctica o necesaria. La verdad fctica no es necesaria.
La cuestin de la necesidad o contingencia escapa del mbito del anlisis, dice Gonzlez,
es un problema ulterior y derivado. La verdad del acto no es ms que la simple verdad
de la actualizacin de una cosa en alteridad radical. De ah que la filosofa primera deba
ceirse a la facticidad de los actos con todo su dinamismo, multiplicidad y fugacidad, y
no huir de ella en busca de un reino inalterable y necesario41. La verdad de los actos no
es apodctica, pero s es ab-soluta, porque es una verdad suelta-de toda otra verdad.
La verdad simple no es la verdad de unos presupuestos transcendentes a los actos ni la
verdad de unos razonamientos conclusivos que pretendieran fundamentarlos, sino la
primaria verdad de los actos mismos. La verdad de los actos no se funda en otras verdades, sino que estas otras verdades se fundan en la verdad de los actos: la justificacin
absoluta radica, por tanto, en el carcter primordial, absoluto e ineludible de los actos42.
Por esto, segn Gonzlez, la verdad simple es a la vez fctica y absoluta. Es absoluta no
porque posea la universalidad de los conceptos ms comprehensivos sino porque nadie
que se sita en una actitud filosfica puede sustraerse a ella43. Pudiera decirse que es una
verdad transcendental, siempre que no se entienda la transcendentalidad como sinnimo
de aquello por lo cual todos los entes RVBFOUFTDPJODJEFOFOVONJTNPDPODFQUPNYJmamente universal, ni como equivalente de aquella condicin subjetiva de posibilidad de
todo objeto: el trmino transcendental designa aqu el carcter de una verdad que, sin
ser apodctica, es absoluta, porque est suelta-de toda fundamentacin en otra verdad
ulterior44. En este sentido, Gonzlez se refiere a los actos como transcendental primero,
y a la alteridad radical de las cosas actualizadas en ellos como transcendental segundo45.
No debe confundirse la verdad simple de los actos con la verdad del anlisis de los
actos, aunque con esta se aspire a describir aquella. La posible verdad del anlisis radica
en su mayor o menor adecuacin para con los actos y aquello que se actualiza en los
actos, mientras que la verdad de los actos mismos es simple, unitaria, fctica, absoluta y
sirve solamente para ilustrar que la verdad simple de nuestros actos es el principio y la raz de toda actualizacin, de toda desvelacin y de toda evidencia (1997: 67-68).
40
Gonzlez (1997: 69).
41
Vid. Gonzlez (1997: 73-74).
42
Gonzlez (1997: 72).
43
Gonzlez (1997: 72).
44
Gonzlez (1997: 73).
45
519
Enzo Solari
transcendental: es esencial distinguir entre la verdad primera de los actos y las verdades segundas de las actualizaciones de estos actos en nuevos actos de rememoracin o
de anlisis46. De ah que el anlisis slo pueda aspirar a adecuarse de la mejor manera
posible a la facticidad primordial y verdadera de los actos, sin poder jams alcanzarla ni
reflejarla perfectamente: la verdad primera [...] solamente permite un proceso asinttico
EFBQSPYJNBDJO QFSPOVODBVOBQPTFTJOQMFOBZEFOJUJWBv47. La filosofa primera es
amor por la sabidura, comenta por eso Gonzlez, no posesin de ella. Con todo, el anMJTJTQSFUFOEF TJFNQSFQPSNFSBBQSPYJNBDJOBTJOUUJDB FTUBCMFDFSFONFEJPEFMEFWFOJS
de la facticidad ciertas tipicidades de actos mediante su comparacin y la determinacin
de los caracteres propios de unos frente a otros. Para ello, claro, hay que someter a
DSUJDBUPEPSFTVMUBEPBOBMUJDP OPTMPQPSTFSNFSBNFOUFBQSPYJNBUJWP TJOPQPSRVF
el lenguaje del analista est cargado con sus prejuicios y presupuestos. En todo caso, el
BOMJTJTTFEJTUJOHVFEFMBUFPSB RVFFTFMFNQFPEFFYQMJDBSMPTBDUPTZMBTDPTBTRVF
se actualizan en ellos a travs del esbozo de sus fundamentos transcendentes: de esta
manera, todo nuestro intento de liberar a los actos de sus presupuestos no es otra cosa
que una delimitacin del campo propio del anlisis frente a la teora48. El anlisis y la
teora se distinguen como intelecciones de distinto nivel; aquel se mueve en los actos, esta
pretende transcenderlos. Por ello solamente el anlisis puede tener evidencia. La verdad
del anlisis puede ser evidente no porque sea simple o primera, sino porque aun siendo
EFSJWBEBTJOFNCBSHPQVFEFDPOUBSDPODJFSUBFYJHFODJBMJEBEEFMBRVFDBSFDFMBUFPSB
4JHVJFOEPB;VCJSJ (PO[MF[EJDFRVFMBFWJEFODJBFTjMBAFYJHFODJBDPORVFMPTBDUPT
nos remiten a una determinada conceptuacin49. La evidencia, en cualquier caso, no es
perfecta ni definitiva, porque dice relacin con un determinado sistema de conceptos, y
siempre es posible mejorar nuestros sistemas conceptuales, dotndolos de mayor riqueza y precisin50.
46
Gonzlez (1997: 75).

Gonzlez (1997: 75).
48
Gonzlez (1997: 77).
49
Gonzlez (1997: 77).
50
Gonzlez (1997: 78). Con la evidencia analtica, se refiere Gonzlez a los actos o a las cosas actualizadas en ellos, o a unos y otras? A veces se percibe cierta fluctuacin (vid. 1997: 77-78). Gonzlez aventura que
los actos pueden tener alguna forma de presencia: es la presencia que pueden tener los actos en otros actos
de rememoracin o anlisis (vid. 1997: 75; 1999a: 85). Por otra parte, la verdad de las cosas actualizadas en
UBOUPRVFBDUVBMJ[BEBTFTBDUVBMZOPTJNQMF&Oj-BQSBYFPMPHBDPNPMPTPGBPSJHJOBSJBv (PO[MF[BTFWFSB
que los actos no se hacen presentes como las cosas, porque ellos son la actualizacin de las cosas: los actos
en los que las cosas se actualizan como reales no son una realidad ms, sino el acontecer mismo de tal actualizacin (2005a: 822). No estn presentes porque son el hacerse presente mismo. La radical verdad de un acto
no depende de su presencia en otro acto, sino solamente de su carcter de actualizacin. Esto significa que la
actualizacin es inmediata y no requiere de un medio para presentarse: la filosofa primera investiga ese mCJUPEFJONFEJBUF[DPOTUJUVJEPQPSOVFTUSPTBDUPT<>-BQSBYJT EFFOUSBEB OPFTBMHPWJTJCMF PCKFUJWBEPBOUF
OPTPUSPT-BQSBYJT NTCJFO FTUSBOTQBSFOUF, y el esfuerzo filosfico consiste justamente en mostrar lo que
de entrada no se ve, no porque est oculto ms all de las apariencias sensibles, como pensaron los clsicos,
sino ms bien porque est NTBD de todas las cosas, como la luz que no se ve pero sin la cual es imposible
la visin [...] La actualizacin es de las cosas, pero la actualizacin es el acto mismo. Es la unidad primaria y
DPNQBDUBEFMBQSBYJTZEFMBTDPTBT/PFTUBNPTBOUFVOBSFMBDJOFOUSFEPTUSNJOPT QFSPUBNQPDPTPMBmente ante una actualidad de la cosa en el acto con su radical alteridad respecto al mismo. La actualizacin
designa algo ms radical, designa al acto mismo en cuanto que l no consiste sino en el hacerse presente de
la cosa (2000). Los actos, pues, son inmediatos y por eso mismo invisibles. De ah que no sean cosas y no
presenten su caracterstica alteridad radical: en cuanto que no se actualizan en otros actos como un de suyo,
como una alteridad radical que no remite al acto mismo, sino a aquello que se actualiza. El de suyo, siendo
analticamente correcto, no toca a los actos como tales (2005a: 823). Esta es, pues, la conviccin que se ha
ido haciendo Gonzlez: los actos son invisibles porque no son cosas sino actualizaciones de cosas.
47
520
Se ha insinuado que, segn Gonzlez, hay distintas configuraciones de actos y que el

sentido no aparece primariamente en ellos sino con cierta ulterioridad. Qu se quiere
decir con esto? Gonzlez piensa que el anlisis puede constatar ciertos caracteres comunes, tipos de actos. Gracias a ellos, es posible reconocer distintas configuraciones de la
QSBYJT&MBOMJTJTUJQJDBEPSMMFWBBIBCMBSEFUSFTDPOHVSBDJPOFTEFBDUPT-BBDDJO
es la primera de ellas. La accin es un sistema de actos de sensacin, afeccin y volicin
caracterizables por la actualizacin de cosas en alteridad radical. Para la filosofa primera, la sensacin es la simple actualizacin de una unidad de propiedades sensibles, con
independencia de cul sea el origen de las mismas51. De ah que la cosa sentida sea un
sistema sensible, por cuanto cada propiedad depende funcionalmente de todas las dems.
Es el momento del de sealado por Zubiri52. Las sensaciones presentan a las cosas como
sistemas de propiedades sensibles radicalmente otras; estando presentes en las sensaciones, sin embargo las cosas sentidas no remiten a los actos sino solamente a s mismas53.
Pero adems de sensaciones, la accin consta de afecciones y voliciones. Las afecciones
son los actos de modificacin del tono vital. La sensacin est funcionalmente vinculada
con una afeccin, pues el acto de sentir altera el tono vital. Las voliciones, a su vez, son
los actos tendentes o aversivos respecto de las cosas sentidas y afectantes54. Entre estos
tres tipos de actos hay interdependencia funcional y, por tanto, unidad de sistema. La
accin es el sistema de sensaciones, afecciones y voliciones en que se actualizan las cosas
en alteridad radical como sistemas de propiedades sensibles55. La accin ofrece no solamente la verdad simple y primordial de los actos que la integran sino tambin la verdad
de las cosas que se actualizan en los actos. Gonzlez la llama verdad actual. Es la verdad
de las cosas actualizadas en tanto que meramente actualizadas56.
De este modo, la accin es la unidad funcional de tres actos: es siempre y slo la
actualizacin sentiente, afectante y volente de un sistema de propiedades sensibles en
alteridad radical. Esta alteridad tambin es propia de las afecciones y voliciones: las
cosas que afectan y que se quieren son radicalmente otras respecto de los actos afectantes y volentes. Tan es as que la accin humana resulta ser abierta justamente por esta
radical alteridad de las cosas en los actos de sensacin, afeccin y volicin. Cada acto es
autnomo respecto de los dems porque la cosa que en l se actualiza es otra respecto
del propio acto. Sin embargo, no por ello deja de haber interdependencia funcional entre los tres tipos de actos. Lo que ocurre es que lo que es sentido es algo que afecta, lo
que afecta desencadena una volicin, y lo querido apunta a una sensacin. Pero no hay
determinacin unvoca entre sensaciones, afecciones y voliciones. Unas sensaciones son
perfectamente compatibles con una diversa gama de afecciones y voliciones, y viceversa.
He ah la apertura de la accin: la sensacin no determina un curso rgido de actos afecUBOUFTZWPMFOUFT ZFTUPTUBNQPDPEFUFSNJOBOJOFYJCMFNFOUFPUSBTUBOUBTTFOTBDJPOFT57.
La accin no est tensa sino que es distensa o lbera: es la elemental liberalidad de los
actos que integran la accin, y que no debe confundirse con la liberalidad como virtud,
ni con el liberalismo poltico, ni con la libertad como problema metafsico58. La accin
51
Gonzlez (1997: 83).

Vid. Gonzlez (1997: 83-84).
53
54
Vid. Gonzlez (1997: 86-87).
55
Gonzlez (1997: 87).
56
Vid. Gonzlez (1997: 103). Gonzlez tambin se refiere a otros caracteres de la accin: social, espaciotemporal y moral (vid. 1997: 95-102 y 103-107).
57
58
Vid. Gonzlez (1997: 103-104).
52
521
Enzo Solari
no es lbera o abierta por tener sentido sino (ms elementalmente) por la alteridad radical de las cosas que autonomiza cada uno de los tres tipos de actos: justamente por
ello, la accin humana, incluso aunque se moviera en un umbral anterior a todo sentido,
como puede suceder en el caso de los movimientos reflejos, es no obstante una accin
abierta59. La accin no es un movimiento corporal desprovisto de intencionalidad; es un
sistema de sensaciones, afecciones y voliciones cuya recproca autonoma descansa en la
alteridad radical de las cosas actualizadas en ellas60.
Por esta autonoma, dice Gonzlez, la accin es intrnsecamente personal. Que los
actos sean autnomos unos de otros, aunque dependan entre s funcionalmente, significa
que son personales. El carcter personal de la accin radica en la liberalidad, autonoma
o distensin de los actos que la integran. Los actos no estn en tensa unidad funcional
sino en una funcionalidad constitutivamente distensa y abierta. Por eso caben distintas
afecciones y voliciones a partir de una misma sensacin. El carcter personal es accesible
para el anlisis de los actos que hace la filosofa primera, pero esta personalidad no es
equivalente a una consciencia ni a una autoposesin. Si la consciencia es la actualizacin
de unos actos ante s mismos, entonces, piensa Gonzlez, hay actos personales no conscientes, as como cabra admitir en otros animales la posibilidad de actos conscientes que
por supuesto no son personales. La autoposesin, a su turno, no parece ser ms radical
que la posibilidad personal de hacer donacin de s mismo. Hay actos personales que no
consisten en autoposesin sino en autodonacin; tanto lo uno como lo otro puede ser
considerado como manifestacin de un mismo carcter personal. Por eso Gonzlez sita
el carcter personal en la apertura, autonoma o distensin de la accin, que a su vez
reposa en la alteridad radical de las cosas actualizadas en la sensacin, en la afeccin y en
la volicin61. Este carcter personal est inmediatamente presente a s mismo. Gonzlez
59
Gonzlez (1997: 89).

61
Vid. Gonzlez (1997: 91-94). Aqu surge un problema maysculo. En &TUSVDUVSBTEFMBQSBYJT, Gonzlez
se refiere a la personalidad ante todo desde el punto de vista de la actualizacin misma: es un carcter que va
emergiendo y se va modalizando a travs de todas las configuraciones de actos, desde los ms bsicos como
acabamos de ver hasta los ms complejos. Sin embargo, desde el punto de vista de lo actualizado en los actos,
MBQFSTPOBMJEBEOPBQBSFDFFOMPTOJWFMFTNTCTJDPTEFMBQSBYJTTJOPRVFTPMBNFOUFDPOTUJUVZFVOQPTJCMF
sentido con el que entender determinadas cosas. En efecto, las cosas actualizadas son en principio meros sistemas de propiedades sensibles, sean cosas apersonales o personas. La distincin entre unas y otras slo adviene
con la constitucin u otorgamiento de sentido. El sentido, en todo caso, est socialmente determinado y no
permite aceptar que la percepcin del otro incluya siempre la estimacin de su dignidad personal (vid. 1997:

1PTUFSJPSNFOUF FOj-BQSBYFPMPHBDPNPMPTPGBPSJHJOBSJBv (PO[MF[QBSFDFEFKBS
atrs esta perspectiva para aceptar una distincin radical entre cosas y personas. Cmo? Hemos visto que
slo reparamos en los actos gracias a las cosas actualizadas en ellos: la cosa actualizada es nuestro acceso
a la actualizacin. Un acto visual nos es accesible en la cosa vista [...] La cualidad de los actos en los que se
BDUVBMJ[BOMBTDPTBTDPMPSFBJOFYPSBCMFNFOUFMBTDPTBTBDUVBMJ[BEBT<>-BDVBMJEBEEFMBDUPDPODJFSOFOP
slo al acto, sino a lo actualizado en el acto mismo. Los actos dan color a las cosas, las cualifican, y por eso
las cosas nos desvelan los actos. Son las cosas como QSHNBUB (2005a: 824-825). 1SHNBUB son las cosas
con sus propiedades sensibles, con su sentido y con las posibilidades de actuacin que brindan, como veremos. Pero, son solamente QSHNBUB las cosas actualizadas en los actos? La evidencia analtica parece que
obligara a distinguir mejor. La persona no se distingue de la cosa solamente por su sentido: las personas no
son simplemente un sistema de notas con un sentido especial, distinto del sentido de las cosas (2005a: 826).
Es cierto que la persona se actualiza ante las dems personas con un sentido que no es el de una cosa, pero
esto es as porque cada cual se actualiza ante los otros como alguien ante quien se actualizan los dems y
las cosas, y porque los otros se actualizan ante nosotros como alguien ante quienes nos actualizamos los
otros y las cosas (2005a: 826). El sentido personal supone a la persona ya actualizada en los actos como lo
RVFOPFTDPTB-BQFSTPOBTFBDUVBMJ[BFOMBQSBYJTjFTMBQSFTFODJBEFMPTPUSPTFOMBQSBYJTEFDBEBVOPv
(2005a: 826). Todo acto muestra la huella de la actualizacin personal de los dems, de manera que todo lo
que se actualiza est modulado por esta presencia de los dems. Concretamente, los dems me permiten o
60
522
MPMMBNBAJOUJNJEBE-BJOUJNJEBEFTBOUFSJPSBMBDPOTDJFODJBZBMBSFFYJO ZBRVFFTU
inmediatamente dada en el carcter distenso, personal, de la accin62. Por este carcter
de la accin, pues, es lcito decir que hay en ella un agente personal: es la apertura que
distiende liberalmente los actos.
-BTFHVOEBDPOHVSBDJOEFMBQSBYJTFTMBBDUVBDJO&TFMMBVOBBDDJOJOUFODJPOBMmente orientada. Esta nueva configuracin funcional de actos consiste en un sistema de
actos sensitivos, afectivos, volitivos e intencionales63. Las acciones incluyen por ende
un acto de entendimiento de su sentido:
ellas no son puros sistemas de actos, sino que adems tienen un sentido: comer,
sentarse, tomar caf, etc. A diferencia de las simples acciones, nos encontramos
ahora con actuaciones orientadas. Las actuaciones son, por as decirlo, acciones con
sentido64.
Podr discutirse si hay de hecho acciones puras, o si ms bien toda accin ya incluye
VOTFOUJEPPSJFOUBEPS-POJDPRVFBRVJNQPSUBFTEJTUJOHVJSVOOJWFMQSYJDPFTUSVDturalmente anterior al sentido, dejando abierta la cuestin de si esta anterioridad es o no
es temporal o causal65. El sentido no es primariamente de las cosas actualizadas, como
dice Zubiri, sino de los actos mismos en los que aquellas se actualizan. Tal inteleccin
del sentido puede ser tcita e inconsciente, sin que por eso deje de haber actuacin. A
la inversa, tambin es posible que un acto consciente no incluya el entendimiento de un
sentido, pues la consciencia no es ms que la actualizacin de un acto ante s mismo. Pero
habiendo entendimiento del sentido, hay actuacin, accin orientada o, lo que es igual,
accin fijada intencionalmente66. Esto implica que la actuacin es una accin que se
orienta intencionalmente por acciones pasadas. La fuerza del pasado, dice Gonzlez, fija
el sentido que orienta a las acciones. Pueden aparecer nuevos sentidos orientadores, por
supuesto, pero estas novedades se fijarn e irn hacindose parte del pasado que orienta
las acciones67. Por esta potencia orientadora del pasado es que Gonzlez agrega que las
me impiden el acceso a las cosas (2005a: 826), motivo por el que puede hablarse de una proto-economa en
MBQSBYJTIVNBOB"EFNT FOMPTQSPQJPTBDUPTTFBDUVBMJ[BOMPTBDUPTEFMPTEFNTjFODJFSUPTNPNFOUPT
podemos sentir lo que otros sienten [...] Estamos ante un verdadero co-sentir (2005a: 826-827). Ms all
EFMPTNFDBOJTNPTUSBOTDFOEFOUFTRVFFYQMJDBOFTUFGFONFOP (PO[MF[DPOTUBUBBOBMUJDBNFOUFFTUBADP
actualizacin. Y dice que nuestros actos son co-actualizaciones abiertas a las actualizaciones de los dems
(2005a: 827). La persona est actualizada no solamente por lo que allende los actos pueda tener de real, o de
inteligente, o de merecedora de reconocimiento, estimacin y respeto, rasgos todos importantes y cuya verdad
podr justificarse ulteriormente, sino primariamente por participar con sus actos de los propios actos: los
dems se actualizan o se pueden actualizar como quien est participando en una misma actualizacin. Los
EFNTTPOJOHSFEJFOUFTEFMBQSPQJBQSBYJTOPDPNPDPTBT TJOPFOWJSUVEEFTVQSPQJBQSBYJT FOWJSUVEEF
sus propios actos (2005a: 827). Por las cosas se va a los actos mismos que las tien y colorean, actos que
son la invisible verdad radical y primera. Por las personas, que originariamente no son cosas, ni realidades ni
sentidos, tambin se accede a los actos, pero sobre todo se participa en una comunidad de actualizacin, en
VOBQSBYJTDPNQBSUJEBjFTUBNPTBOUFQSTPQB, ante personas. Las personas no se definen primeramente por
la subjetividad, ni por la autoposesin. Las personas son aquellos y aquellas en los que resuenan (QFSTPOBSF)
los actos que compartimos en una comunidad de co-actualizacin [...] Es la verdad como co-actualizacin
QSJNJHFOJBEFMBTQFSTPOBTDVZBQSBYJTTFFOUSFMB[BZRVFDPNQBSUFOVONJTNPTFOUJS<>&OMBWFSEBEDPNP
actualizacin primigenia encontramos ya la dimensin interpersonal de la co-actualizacin (2005a: 827).
62
63
Gonzlez (1997: 112).
64
Gonzlez (1997: 110).
65
66
67
Vid.Gonzlez (1997: 111-112).
523
Enzo Solari
acciones pasadas quedan fijadas como esquemas intencionales que orientan el sentido de
las acciones presentes. El esquema intencional no equivale a la intencionalidad husserliana ni al esquematismo del que hablaba Kant, pero tampoco se identifica con las ideas de
la filosofa clsica, sea la forma separada en la acepcin platnica, sea la representacin
subjetiva segn la visin de la filosofa moderna:
el esquema intencional no es una representacin ajena a nuestros actos, sino
que consiste justamente en la estructura que los organiza internamente. El esquema
intencional es la estructura de la accin pasada como esquema de organizacin de
la actuacin presente. Y el acto intencional no es otra cosa que el acto de estructuracin de la accin segn el esquema que la orienta68.
La configuracin orientadora de las acciones pende, pues, de los actos de entendimiento que especifican intencionalmente a las actuaciones como acciones estructuradas
con sentido, fijadas y orientadas por esquemas intencionales69. Estos esquemas intencionales corresponden al logos del que habla Zubiri, ms especficamente a las simples
aprehensiones: perceptos, fictos y conceptos70. Gonzlez hace del logos el momento de
TFOUJEP PSJFOUBEPSZFTRVFNUJDP EFMBQSBYJTIVNBOB)BZNVDIBTGPSNBTEFBDUPT
intencionales, pero si se distingue entre los tres actos constitutivos de la accin, puede
decirse que los esquemas intencionales hacen que las sensaciones sean percepciones, las
afecciones sean emociones, y las voliciones, deseos. La percepcin es la sensacin con
sentido: no se trata de una sucesin cronolgica entre el sistema de propiedades y su
sentido, sino de una unidad estructural entre sensacin e intencin de sentido71. El
sentido es el esquema intencional, resultante de acciones pasadas, que orienta la sensacin de un sistema de propiedades sensibles como la percepcin de una taza de caf, por
ejemplo. Es claro que el entendimiento del sentido depende del pasado, del entorno social
y del lenguaje en los cuales transcurre la accin72. Lo mismo vale para las emociones y
los deseos. La emocin es la afeccin intencionalmente orientada, y el deseo es la volicin
estructurada por el entendimiento de su sentido. Una y otra penden de los esquemas fijados por las acciones pasadas, y ambas tienen una enorme variabilidad de acuerdo con
las dimensiones lingsticas y sociales de la actuacin73.
En todo caso, las percepciones, las emociones y los deseos otorgan cierto cierre a
las actuaciones. Si las acciones son constitutivamente abiertas y lberas por la alteridad
radical que en ellas se actualiza, esta autonoma de los actos recibe fijeza y orientacin
de los esquemas intencionales que les dan sentido. En esto consiste el relativo cierre de
las actuaciones: en su orientacin segn esquemas. Pero la apertura nunca se cierra del
todo. La alteridad radical de las cosas permanece y, con ella, la autonoma de los actos.
La actuacin est slo relativamente cerrada por el acto de entendimiento de sentido
que la orienta, pero sigue siendo abierta y personal por la alteridad de las cosas actualizadas. As, la percepcin de una taza de caf nunca destruye la sensacin de un sistema
de propiedades sensibles radicalmente otro: la taza no deja de ser otra respecto de su
68
Gonzlez (1997: 113).

Gonzlez (1997: 113).
70
Vid. Gonzlez (1999a: 92 n. 54).
71
Gonzlez (1997: 114).
72
Vid. Gonzlez (1997: 114-115).
73
Sobre estas dimensiones lingsticas y sociales de la actuacin, vid. Gonzlez (1997: 116-137). La
correcta conceptuacin terica allende la filosofa primera de la estructura del vnculo social y sus repercusiones a la hora de estudiar las sociedades actuales y las tendencias globalizadoras, son cuestiones que han
ocupado intensamente a Gonzlez (vid. 1994c, 1994d, 1994e, 2004c y 2005c: 192-199).
69
524
propia actualizacin74. Por esto mismo, la intimidad personal dada en las acciones admite distintas formas de entendimiento de su sentido75. Y si en la accin la persona es
agente, en la actuacin la persona se actualiza como actor, puesto que en medida muy
importante desempea un rol social fijado por acciones pasadas y por el entorno social.
Con todo esto brota una nueva modalidad de la verdad. Ya no es la verdad simple de los
hechos primordiales que son los actos, ni la verdad actual de las cosas actualizadas en las
acciones, sino la verdad como adecuacin entre los esquemas intencionales y las cosas
actualizadas en los actos. No es la adecuacin entre los esquemas y lo que las cosas pudieran ser con independencia de los actos, que eso transciende el mbito del anlisis, sino
la adecuacin entre los esquemas y las cosas actualizadas en tanto que actualizadas. La
verdad de las actuaciones significa entonces la adecuacin de sus esquemas con las cosas
actualizadas, y la falsedad consiste en la inadecuacin de los esquemas para entender el
sentido de las cosas actualizadas. Vemos ahora, por vez primera, que en las actuaciones
cabe el error, cosa que no acontece con los actos ni con las cosas actualizadas en ellos.
Una actuacin puede ser errnea o falsa si el esquema intencional que la orienta no se
adeca a las cosas que se actualizan en ella76. La adecuacin o inadecuacin depende de
MBFWJEFODJBDPORVFMBTDPTBTBDUVBMJ[BEBTFYJHFODJFSUPFTRVFNBJOUFODJPOBM77. De ah
que la verdad de las actuaciones sea
siempre relativa al conjunto de esquemas intencionales de que disponemos. Lo
que para nosotros es evidentemente blanco puede no serlo para el miembro de una
cultura con un elenco ms rico de esquemas intencionales para los colores78.
La evidencia, concluye Gonzlez, admite una gran mutabilidad social y lingstica,

puede ser mayor o menor, y en ningn caso es apodctica79.
-B BDUJWJEBE FT MB UFSDFSB EF MBT DPOHVSBDJPOFT EF MB QSBYJT -B BDUJWJEBE FT VOB
actuacin sometida a la razn. En el mismo mbito de las actuaciones, a veces la seguridad da paso a la duda80. Cuando los esquemas intencionales resultan insuficientes para
PSJFOUBSMBQSPQJBQSBYJT TFBQPSRVFWBSJPTFTRVFNBTQBSFKBNFOUFBEFDVBEPTFOUSBOFO
DPODVSSFODJB TFBQPSRVFMBTJUVBDJOFTFYUSBBZMPTFTRVFNBTEFRVFTFEJTQPOFOPTPO
adecuados, entonces es necesario entrar en actividad. Para Gonzlez, la actividad consiste en la apropiacin de una determinada posibilidad de actuacin81. En la actividad
hay no solamente actos en unidad de accin sino que hay tambin actos de orientacin
intencional. Sin embargo, estos actos no bastan para determinar una actuacin, ya que
se est ante percepciones, emociones y deseos que plantean distintas actuaciones co74
Vid. Gonzlez (1997: 115-116).

Una de ellas es la nocin de identidad, que segn Gonzlez tiene el problema de evocar la igualdad
esttica de la persona consigo misma (1997: 132). La identidad depende de unos esquemas intencionales que
siempre son mltiples y ms o menos complementarios, que proceden de los dems y que son muy cambiantes
a lo largo de la historia (vid. 1997: 132). Por eso quiz sea mejor la nocin de yo, aunque tambin tenga sus
JODPOWFOJFOUFTjFTVOUSNJOPRVFOPFYJTUFFOUPEBTMBTMFOHVBT"EFNT FOMBTMFOHVBTJOEPFVSPQFBTFMAZP
tiene una funcin subjetual. De hecho, la filosofa occidental moderna ha identificado el yo con la subjetividad (1997: 132). Con todo, el yo tiene la ventaja de estar situado en el mismo nivel que nociones como t,
l, ella o nosotros: en todos los casos se trata del entendimiento de determinados sistemas de propiedades
a partir de los esquemas intencionales de los que dispongo en cada caso (1997: 133).
76
77
78
Gonzlez (1997: 139).
79
Vid. Gonzlez (1997: 139-140).
80
81
Gonzlez (1997: 148).
75
525
Enzo Solari
posibles. Por ello la actividad incluye adems unos actos especficos, que son los actos
racionales82. La razn, como dice Zubiri, busca lo que sean las cosas con independencia
de los propios actos. Por eso los actos racionales, agrega Gonzlez, inteligen distintas posibilidades de actuar y determinan la apropiacin de alguna de ellas de acuerdo a lo que
las cosas sean independientemente de los actos. La razn ya no es puro entendimiento
sino pensamiento: inteligir racionalmente una cosa significa pensar lo que ella pudiera
ser ms all de nuestros actos83. La razn tampoco es una facultad sino un cierto tipo
de actos. La razn pretende transcender todo acto, incluidos los actos racionales. Los
actos racionales consisten en la apropiacin de una determinada posibilidad. Y esto que
las cosas posiblemente son independientemente de los actos permite determinar a una
un posible curso de actuacin: inteligiendo lo que las cosas son con independencia de
nuestros actos, determinamos JQTPGBDUP cul de los distintos esquemas intencionales es
el que puede orientar nuestras actuaciones84. Para entrar en actividad hay que pensar
lo que realmente son las cosas. La razn, as, busca la realidad de las cosas ms all de
su alteridad radical en los actos en que se actualizan. Y pretendiendo la alteridad real,
la razn determina posibilidades de actuacin85. La alteridad radical no es la alteridad
real, pero s que remite a ella al llevar por la insuficiencia de los esquemas intencionales a unos actos que intentan transcender todo acto. Que lo logren o no, es ya cuestin
cientfica y metafsica. Pero los actos de razn son actos que buscan profundizar en la
alteridad, pues marchan desde la alteridad dada en los actos hacia la alteridad que es el
fundamento real e independiente de los actos86. Entonces, la razn puede comprender lo
actualizado en los actos a la luz de su fundamento en la realidad: los actos racionales
consisten en un dinamismo que, partiendo de todo lo actualizado en nuestros actos, se
QSFHVOUBQPSTVGVOEBNFOUPSFBMZ BQBSUJSEFFTUFGVOEBNFOUP FYQMJDBMPRVFIBZBDUVBlizado en nuestros actos87. La razn, en breve, es pregunta por la realidad de las cosas
con independencia de los actos en que ellas se actualizan.
Esto no es un realismo clsico, subraya Gonzlez, porque no confunde la alteridad
radical con la alteridad real. Tampoco es un idealismo que afirme que no hay nada ms
all de los actos, o que la alteridad radical es UPUPDBFMP diferente de la alteridad real, o
que esta es incognoscible, porque el anlisis en rigor no sabe nada acerca de lo que son
las cosas con independencia de los actos. Realismo e idealismo son teoras metafsicas
que habr que discutir, pero que no respetan la legitimidad y la necesidad de la filosofa
primera. Los actos de razn buscan la realidad, aunque en ellos solamente se actualice
la alteridad radical:
en ningn acto racional tenemos la realidad misma, sino solamente aquello que
pensamos que es la realidad con independencia de todo acto. Propiamente, en los
actos racionales no hay realidad, sino alteridad radical con pretensin de realidad88.
82

Gonzlez (1997: 149).
84
Gonzlez (1997: 150).
85
86
87
Gonzlez (1997: 152).
88
(PO[MF[
3FTVMUBJOKVTUJDBEP QVFT WFSFOFTUBQSBYFPMPHBjFMSJFTHPEFTFSWJSEFBQPZP
a interpretaciones idealistas e incluso subjetivistas: Pintor-Ramos (2006: 123); sabemos que las intenciones
confesas de Gonzlez lo llevan a rechazar en la filosofa primera la nocin de sujeto y, por lo mismo, la deriva
idealista del proyecto fenomenolgico de Husserl. S es legtimo y necesario, en cambio, evaluar cuidadosa83
526
La razn es crtica de todo esquema intencional e intenta resolver sus insuficiencias

en nombre del mundo real ms all de los actos y, as, ofrecer una posibilidad de actuacin. Por ello la razn es creativa y, en cuanto tal, es inquieta y est abierta al futuro,
BDSFDJFOUBMBFYQFSJFODJBZQVFEFTFSJOOPWBEPSBFJODMVTPUSBOTGPSNBEPSB89. La actividad
ya no es mera obra de un agente de acciones o de un actor de roles intencionales, sino
que es una biografa escrita por su propio autor. La persona, mediante la actividad, ya
no se limita a seguir esquemas intencionales recibidos. Aun aceptndolos, se los apropia
como respuesta a la pregunta por las posibilidades de actuar a la luz de lo que las cosas
pudieran ser independientemente de los actos. No cabe duda de que esta autora tiene sus
lmites. Cada situacin presenta ciertas posibilidades y no otras. Y as como en la autora
est en juego el problema del conocimiento de la propia realidad ms all de los propios
actos, tambin en el nivel de la actividad se presenta el problema del conocimiento de la
realidad de los dems agentes y actores personales. Desde el punto de vista de la razn,
dice Gonzlez, no hay prioridad de la realidad propia sobre la ajena. Incluso es posible
tratar de conocer la propia realidad a partir de los esquemas intencionales ajenos:
los actos racionales tienen incluso una posibilidad ms radical: pueden tratar
de inteligir las cosas con los esquemas intencionales de los dems. La razn puede
intentar ponerse en el punto de vista del otro y, desde ah, comprender la propia
realidad. Es el grado mayor del conocimiento personal90.
Esto mismo permite dar un paso ms y decir que la actividad es constitutivamente

histrica. Gonzlez se refiere a la historia desde el punto de vista de la filosofa primera,
y no como Ellacura desde una perspectiva metafsica global. As, puede decir que la
historicidad es un carcter de la actividad intensamente dependiente de los esquemas
intencionales heredados de los dems y del pasado. Cada apropiacin de posibilidades es
fuente de nuevas posibilidades, no solamente para el autor de ella sino tambin para los
EFNT"MBWF[ FYJTUFOBDUPTEFBQSPQJBDJOEFQPTJCJMJEBEFTSJHVSPTBNFOUFDPMFDUJWPT
basados en la posibilidad de entendimiento comn que tiene un grupo social. Son actos
en los que no desaparece la individualidad del autor, ya que siempre cabe la posibilidad
del disenso, por ms improbable que este sea. Pues bien,
esta determinacin de las propias posibilidades por los otros y esta apropiacin
colectiva de posibilidades constituyen las dos dimensiones de la historicidad. La
historicidad es un carcter de la actividad humana en cuanto que en ella nos encontramos con un dinamismo de apropiacin social de posibilidades91.
mente los argumentos en que se fundan esta y otras prolongaciones pragmticas de la filosofa de Zubiri;
vid. Pintor-Ramos (2006: 98-108).
89
Vid. Gonzlez (1997: 153-155).
90
Gonzlez (1997: 158).
91
Gonzlez (1997: 159). Ha de aadirse que la socialidad es parte de la historicidad, pero que la historicidad no se reduce a la socialidad, porque incluye la novedad de la apropiacin racional de posibilidades. La
MPTPGBQSJNFSBTMPFTUVEJBFMDBSDUFSIJTUSJDPEFMBBDUJWJEBE ZOPFOUSBBFYQMJDBSMPTGBDUPSFTSFBMFTEFMB
historia humana, desde la materia hasta la vida (1997: 160), que ya son asunto de la filosofa de la historia
ZEFMBIJTUPSJPHSBGB4JOFNCBSHP FTUBTEJTDJQMJOBTUFSJDBTZFYQMJDBUJWBTTFFMBCPSBOBQBSUJSEFMBOMJTJTEF
la historicidad: cualquier filosofa de la historia tiene que integrar los datos que la filosofa primera encuentra en la historicidad como dimensin de nuestra actividad, pues toda investigacin sobre lo que transciende
BOVFTUSPTBDUPTQSFUFOEFKVTUBNFOUFFYQMJDBSMPRVFTFBDUVBMJ[BFOFMMPTv
-PTNJTNPTBDUPT
racionales que integran y especifican a la actividad son tambin histricos, porque las posibilidades intelectivas apropiadas por los dems determinan las propias posibilidades de inteleccin, e incluso porque hay una
apropiacin colectiva de posibilidades de inteleccin.
527
Enzo Solari
La actividad, en fin, como la actuacin, tambin puede ser verdadera o falsa. Su carcter verdadero consiste, primeramente, en el posible cumplimiento de los postulados
racionales en la realidad independientemente de los actos. Tal cumplimiento desvela la
verdad o falsedad de los postulados y permite evaluar la adecuacin de los esquemas intencionales allende el velo de los actos. Pero la verdad de la actividad no es solamente la
verdad de los actos racionales por cumplimiento y desvelacin. La verdad de la actividad
en su conjunto se prueba en la realidad independientemente de los actos. Si la realidad
aprueba las posibilidades apropiadas, la actividad es verdadera, pero si la realidad refuta
dichas posibilidades como inadecuadas, la actividad es falsa. La falsedad es la irrealizabilidad de los postulados esbozados a travs de la actividad. Realizables o irrealizables
son todos los actos que integran la actividad, incluidas sus configuraciones accionales y
actuacionales, y toda clase de actividad, sea cientfica, artstica, tcnica, poltica, etc. El
carcter verdadero (o falso) apunta, pues, a la realizacin92. Gonzlez, con todo, admite
dos lmites en la verdad de la actividad. La actividad es histrica, y esto limita a la verdad como realizacin. No se trata de relativismo alguno, cosa que no podra afirmarse
ms que terica y metafsicamente, sino solamente de que los esbozos postulados en un
momento determinan las posibilidades de realizar esbozos en el futuro93. Adems, la actividad es incapaz de buscar y alcanzar la totalidad de lo real. En todo acto, y la actividad
es una configuracin funcional de actos, se actualizan las cosas en alteridad radical. La
razn pretende la alteridad real; la consiga o no, en sus actos no se actualizan las cosas
sino como radicalmente otras: siempre habr un ms de la realidad respecto a nuestros
actos racionales94. De ah que la verdad de la actividad sea corregible y permanezca
siempre abierta a posteriores realizaciones.
La tipificacin de las configuraciones funcionales de actos lleva, pues, a reconocer
EJWFSTBTFTUSVDUVSBTEFMBQSBYJT$POWJFOFBOUJDJQBSRVFEFFTUBNBOFSB(PO[MF[TJTUFmatiza lo que en Ellacura no pasa de ser una vaga intuicin acerca de la importancia de
MBQSBYJT ZRVFQPSFMMPOPTFSFFSFBMBIJTUPSJBDPNPSFBMJEBETVQSFNBFJOUFHSBEPSB
sino como puro carcter analizable de la actividad. Esta investigacin muestra, por otro
lado, la dependencia de Gonzlez respecto de la filosofa de Zubiri, de la que se sirve casi
a cada paso aunque a la vez sometindola a crtica y discernimiento desde el punto de
WJTUBEFVOBMPTPGBQSJNFSBZBOBMUJDBEFMBQSBYJT-BQSBYFPMPHBFT BT FMUFSSFOP
filosfico en el que se puede anclar la filosofa de la religin e incluso la teologa. Terminando &TUSVDUVSBTEFMBQSBYJT (PO[MF[MPEJDFFYQSFTBNFOUFjJODMVTPMPTQSPCMFNBT
QSPQJPT EF MB MPTPGB EF MB SFMJHJO Z EF MB UFPMPHB QVFEFO FODPOUSBS FO MB QSBYJT FM
mbito para su planteamiento correcto y su solucin adecuada95. La religin tiene su
BTJFOUPFOMBQSBYJTIVNBOB ZVOFTUVEJPMPTDPEFMBNJTNBIBEFTFSQSJNBSJBNFOUF
VOBQSBYFPMPHBEFMBSFMJHJOy$NPTFEJTFBDPODSFUBNFOUFFTUBMPTPGBEFMBSFMJHJOBMBMV[EFMBQSJNBDBEFMBQSBYJT
92
Vid. Gonzlez (1997: 167-168).

Desde el punto de vista de nuestro anlisis, lo nico que nos muestra la historicidad de la verdad es
que toda bsqueda de la realidad de las cosas respecto a nuestros actos acontece histricamente. Ello no obsta
para que esta realidad vaya siendo histricamente alcanzada (1997: 169).
94
Gonzlez (1997: 170).
95
93
528
-BQSBYFPMPHBEFMBSFMJHJO
Segn Gonzlez, los actos humanos se caracterizan no slo por ser personales, soDJBMFTPWFSEBEFSPT TJOPUBNCJOQPSTVOFDFTJEBEEFFODPOUSBSKVTUJDBDJO-BQSBYJT
del hombre no se ajusta estimlicamente a su entorno mediante una estructura cerrada
de estmulo-alteracin del tono vital-respuesta, como parece ocurrir con los dems animales. El ser humano tiene que esbozar su propia justeza para con las cosas (en el ms
BNQMJPTFOUJEPEFMBFYQSFTJO
RVFTFBDUVBMJ[BOFOMPTBDUPT-PTBDUPT WFBNPT FTUO
constitutivamente abiertos, y por ello las acciones no son encadenamientos cerrados de
sensaciones, afecciones y voliciones. Las acciones son sistemas de actos distensos, y por
eso es que en ellas se manifiesta un carcter personal: quien acciona es un agente personal que ha de optar entre posibilidades para apropiarse una respuesta y, as, justificar
los propios actos. La respuesta humana no est asegurada por un ajuste natural: ha de
justificarse. Para Gonzlez, la tica se origina estructuralmente en las acciones. La accin
tiene un carcter elementalmente moral, con anterioridad a toda norma, fin o valor. En
las sensaciones las cosas actualizadas pueden provocar dolor o placer, en las afecciones
pueden provocar gusto o disgusto, y en las voliciones pueden provocar atraccin o aversin. Elementalmente, pues, la moral es asunto de las acciones y sus placeres y dolores,
gustos y disgustos, atracciones y aversiones. Por esto el mal no es mera negatividad ni es
pura nada, como ha sido frecuente considerarlo en la tradicin occidental. El mal es un
fenmeno positivo, tan positivo que elementalmente se actualiza en las acciones como
algo doloroso, disgustante y aversivo96. En las acciones, y no ms all de ellas, el placer,
el gusto y la atraccin son elementalmente buenos, mientras que el dolor, el disgusto y la
aversin son elementalmente malos:
los actos y lo que en ellos se actualiza constituyen bienes y males elementales,
pues son los bienes y males que aparecen en las acciones, y no ms all de las mismas. Otra cosa es que ulteriormente el agente pueda considerar como buenos en
un sentido nuevo a ciertos males elementales (por ejemplo, el dolor que produce
una operacin quirrgica) o malos en un sentido tambin nuevo a ciertos bienes
elementales97.
Esto ltimo permite avizorar la superacin de la moral elemental. Las acciones son
tambin abiertas y lberas, pues en ellas las respuestas no estn prefijadas por las cosas
que sentimos98. Justamente por ser lberas, las acciones son morales de un modo que
necesita orientacin. La apertura y la distensin hacen posible elegir algo doloroso, disgustante y aversivo, y no necesariamente lo que es placentero, gustoso y atractivo, y esto
aunque siga siendo elementalmente bueno lo primero y elementalmente malo lo segundo.
Es la libertad en su acepcin ms bsica, como distensin de sensaciones, afecciones y
voliciones. Por eso hay ms que bienes y males elementales: hay sistemas de fines, normas
y valores abiertos por la distensin de las acciones y fijados de manera intencional. Con
esto se superan las puras acciones y se pasa al nivel de las actuaciones.
El especfico carcter moral de las actuaciones est constituido por esos esquemas
intencionales orientadores que son los bienes, los deberes y los valores. Para enjuiciar
la moralidad de una actuacin hay que atender tanto a esos esquemas intencionales
como a las acciones mismas orientadas por ellos: la actuacin no puede ser estudia96
97
98
Vid. Gonzlez (1997: 105-106).

Gonzlez (1997: 104).
Gonzlez (1997: 104).
529
Enzo Solari
da unilateralmente, atendiendo solamente a sus esquemas intencionales, pero tampoco

DPOTJEFSBOEPFYDMVTJWBNFOUF TVT BTQFDUPT QVSBNFOUF BDDJPOBMFTv99. Si se prescinde de
los esquemas nos quedamos con meras acciones, y si se prescinde de estas acciones nos
quedamos con meras intenciones; ni en un caso ni en otro el juicio moral acerca de la actuacin ser ntegro. La actuacin efecta una seleccin entre bienes y males elementales
de acuerdo a esquemas que determinan jerarquas y preferencias. Si su seleccin entre
bienes y males elementales es adecuada, Gonzlez dice que la actuacin es virtuosa, y si
es inadecuada, es torpe. Una actuacin adecuada a fines, deberes o valores es virtuosa,
y una inadecuada es torpe: a las actuaciones torpes se oponen las actuaciones virtuosas,
es decir, las que fcticamente operan selecciones adecuadas entre los bienes y los males
elementales100. La adecuacin o inadecuacin se establece entre las acciones y los esquemas intencionales de carcter moral, y puede llevar a aceptar males elementales y a
rechazar bienes elementales. Gonzlez dice que esta adecuacin o inadecuacin depende
de cada sociedad. Los fines, deberes y valores no resultan de esfuerzos racionales de
fundamentacin filosfica (como los de Aristteles, Kant o Scheler), sino que son meros
FTRVFNBTDPOMPTRVFjOVFTUSBQSBYJTTFFODVFOUSBGDUJDBNFOUF QPSRVFIBTJEPTPDJBMmente orientada a perseguir ciertos fines, a obedecer ciertos deberes y a respetar ciertos
valores101. Fines, deberes y valores tienen origen social, de manera que la moralidad de
las propias actuaciones incluye las actuaciones de los dems. En el nivel de las actuaciones, entonces, la moral es socialmente concreta102. Y aqu radica justamente su insuficiencia. Una concreta tradicin moral puede encontrarse ante situaciones inesperadas,
para las cuales no tenga clara solucin. Adems, el encuentro entre quienes participan de
distintas tradiciones morales puede ser irresoluble de acuerdo a los esquemas intencionales de dichas tradiciones. La misma pluralidad de tradiciones plantea la pregunta por la
correccin de la propia moral103. Entonces,
por muy valiosas que sean en ocasiones las soluciones aportadas por las distintas tradiciones morales, ellas tienen que hacer valer su importancia en un lenguaje
accesible a personas que no comparten esa tradicin [...] Todo esto significa que el
DBSDUFSNPSBMEFMBTBDUVBDJPOFT TJCJFOFTFTFODJBMQBSBDVBMRVJFSSFFYJOMPTca sobre los problemas morales de la humanidad, no resulta suficiente para orientar
MBQSBYJTIVNBOBFOFMNVOEP104.
Son necesarios, pues, unos criterios que superen estos problemas de las morales socialmente concretas. Es justo lo que intenta hacer la razn prctica.
-BQSBYJTIVNBOBOFDFTJUBUPEBWBVOBKVTUJDBDJOVMUFSJPS ZBRVFMPTCJFOFTZNBles elementales y los bienes, deberes y valores grupales no responden a todas las preguntas de la razn prctica ni resuelven todos los conflictos entre distintas posibilidades de
actividad humana en el mundo. Es justamente aqu donde Gonzlez intenta fundamentar
la actividad tica. En qu consiste esta fundamentacin de la tica?105. La alteridad
99
Gonzlez (1997: 142).

Gonzlez (1997: 143).
101
Gonzlez (1999a: 119 n. 9).
102
103
Vid. Gonzlez (1999a: 120-121).
104
Gonzlez (1997: 144-145).
105
Conviene apuntar que esta fundamentacin, que discute con otros modelos ticos como los naturalistas,
los fenomenolgicos, los analticos y los kantianos (vid. 1997: 171-179), tambin acusa la influencia de las
ideas de Zubiri, particularmente bajo la interpretacin que hace de ellas Gracia (vid. 1989: 366-382 y 482506).
100
530
radical dada en los actos impulsa a transcender el plano bsico de los propios bienes
y males elementales y el plano actuacional orientado virtuosa o torpemente por los esquemas intencionales. Tal transcendencia es el cometido de los actos racionales, como
sabemos. En el terreno de la justificacin de los actos, la racionalidad lleva a situar los
propios criterios morales, sean accionales o actuacionales, en igualdad con los criterios
morales de los dems106. El paso de la alteridad radical a la alteridad real es, ticamente
hablando, el paso desde los bienes elementales y las morales socialmente concretas hacia
una tica en la que cada bien y cada moral estn situados en igual nivel que los dems
bienes y morales. Gonzlez dice que esto resulta de un anlisis de los actos racionales. La
tica como transcendencia hacia una perspectiva igualitaria es un hecho de la razn, un
'BLUVNEFS7FSOVOGU como dira Kant. Por su estructura, la razn transciende los particulares bienes y virtudes, males y torpezas en pos de la igualacin de todos ellos en un
mismo plano universal. La razn tica es, as, no un hecho actual, ya que no es una cosa
actualizada, sino una peculiar especie de actualizacin. Por ello es un hecho primordial
y, en cuanto tal, una facticidad absoluta y dotada de verdad simple: el hecho moral,
como hecho primordial, se identifica con la estructura formal de la razn, independientemente de cules sean los contenidos que se actualicen en ella107. La actividad tica
consiste en la transcendencia de los actos racionales respecto de los criterios por los que
se rigen acciones y actuaciones. Claro est que la razn puede ser defectiva, y por eso
siempre tenemos la posibilidad de renunciar a la bsqueda racional para refugiarnos en
nuestros propios bienes y virtudes108. Si bien la racionalidad es la bsqueda transcenEFOUFEFMBBMUFSJEBESFBM DBCFFMFYUSBWPFOEJDIBCTRVFEB FJODMVTPMBSFOVODJBBMB
misma bsqueda. La actividad, por eso, puede ser no solamente verdadera o falsa, tica
o no tica, sino que puede atrincherarse en el terreno elemental de las acciones y en el
DPOUFYUPHSVQBMRVFEFUFSNJOBMBWJSUVEZMBUPSQF[BEFMBTBDUVBDJPOFT-BSBDJPOBMJEBE
no es una irresistible forzosidad fsica sino un impulso que brota de la alteridad109.
Es la alteridad actualizada en los actos la que permite asumir en los actos racionales la
perspectiva propiamente tica de la igualdad universal. Por eso, aunque no estamos
forzados a actuar racionalmente, s estamos ineludiblemente puestos ante la alternativa
entre actuar racionalmente o renunciar a la razn110. La opcin por la perspectiva tica
JHVBMJUBSJBZVOJWFSTBM RVFIBUFOJEPGFMJ[FYQSFTJOFOMBMMBNBEBASFHMBEFPSP PQPS
el atrincheramiento en una perspectiva inconmensurablemente individual o grupal, es de
todos modos un asunto que hay que determinar racionalmente. La renuncia a la razn
es un acto irracional de la razn. La obligacin tica es justamente el deber de la decisin racional por la perspectiva igualitaria y universal: la alteridad que impulsa estos
actos racionales es la que me impone la obligacin de transcender los propios bienes
y virtudes para situarlos en el mismo plano que los bienes y virtudes de los dems111.
La dinmica de la razn prctica lleva a considerar los propios bienes y virtudes desde
la perspectiva de los bienes y virtudes de los dems, lo que acarrea la ampliacin de la
propia perspectiva y el ensanchamiento de los propios esquemas intencionales segn los
cuales juzgamos el carcter personal de los dems. De ah tambin que por la dinmica
de la razn cada cual tienda a equipararse con todos los dems, sean individuos o grupos,
106
107
108
109
110
111

Gonzlez (1997: 182).
Gonzlez (1997: 182).
Gonzlez (1999a: 122).
Gonzlez (1997: 182).
Gonzlez (1999a: 122).
531
Enzo Solari
incluyendo a cualquier sistema de bienes elementales y virtudes y juzgndolo de acuerdo

a su capacidad de universalizarse. De manera que
resultarn ticamente aceptables aquellas actuaciones que puedan ser asumidas
por cualquiera sin daar a los bienes y virtudes de los dems [...] No se trata de
VOJWFSTBMJ[BSNYJNBT TJOPTPMBNFOUFEFQSFHVOUBSTFRVBDUVBDJPOFTQPESBOTFS
ejecutadas por cualquiera sin daar a los otros112.
Gonzlez piensa que una tica de esta laya puede ser tolerante con los sistemas de
bienes elementales y virtudes sociales ms diversos, siempre que ellos a su vez sean tolerantes y no se daen ni destruyan. Todo esto constituira (la frmula es de Gonzlez) una
tica formal de la justicia que no entrega criterios especficos para juzgar los distintos
cursos particulares de actuacin, pero que s supone el plano previo (material) de los
bienes elementales y de las virtudes socialmente concretas:
nuestra fundamentacin de la tica parte justamente de los bienes y de las virtudes que ya estn inscritos en la estructura de nuestras acciones y actuaciones. Sin
ellos, no tendramos nada que universalizar. Una tica formal de la justicia no tiene
RVFOFHBSMPTCJFOFTZWJSUVEFTDPNPTJGVFSBOFYUSBPTBMBNPSBM"MDPOUSBSJP
ellos son el punto de partida para todo dilogo que pretenda justificar obligaciones
ticas concretas113.
&TUPFYQMJDBMBJNQPSUBODJBZBMBWF[MBQFSFOUPSJFEBEEFMEJMPHPQBSBMBBDUJWJEBE
tica. Las posibilidades ms justificadas de actuar no se encuentran directamente en los
bienes elementales, en la moral socialmente concreta, en la naturaleza humana, en la
realidad del cosmos o en una intersubjetividad transcendental, sino que slo se pueden
encontrar racionalmente en el dilogo con los dems:
OVFTUSB QSBYJT FT UBO TMP GVFOUF EF DSJUFSJPT QBSB CVTDBS FO FM EJMPHP MBT
posibilidades ms justas para todos [...] Tanto los bienes y virtudes como las obligaciones no estn fijados de una vez por todas en la naturaleza humana. Lo que s est
KBEPFOMBQSBYJTIVNBOBFTMBPCMJHBDJOUJDBEFSFTPMWFSSBDJPOBMNFOUFOVFTUSB
situacin, adoptando la posibilidad ms justa114.
:TJOFNCBSHP DPOMBUJDBOPUFSNJOBFMQSPCMFNBEFMBKVTUJDBDJOEFMBQSBYJT
Primero, porque el fracaso moral acecha siempre a la actividad tica. Es la posibilidad
de renunciar a la racionalidad prctica y de refugiarse en los bienes elementales o en las
virtudes del grupo social. Es tambin la posibilidad del yerro tico, esto es, de escoger
QPTJCJMJEBEFTJOKVTUBT/PIBZQSBYJTRVFOPDPOP[DBFMZFSSPPMBSFOVODJBBMBSB[O%F
IFDIP CBTUBVOBTPMBGBMUBQBSBRVFMBQSBYJTOPRVFEFQMFOBNFOUFKVTUJDBEB&JODMVTP
si se lograra, en el lmite, cumplir siempre y en todo caso con las obligaciones ticas, todava podra preguntarse por qu hay que actuar ticamente: incluso en el caso de que
OVFTUSBQSBYJTGVFSBDPNQMFUBNFOUFJOUBDIBCMF QPESBNPTQSFHVOUBSOPTTJFTUFNPEPEF
IBDFSKVTUBOVFTUSBQSBYJTSFBMNFOUFANFSFDFMBQFOBv115. Por lo dems, la renuncia a los
propios bienes y virtudes en favor de la justicia no siempre acarrea la felicidad, mientras
que los injustos a veces s que llevan una vida de plenitud: es como si el ser ticamente
112
113
114
115
Gonzlez (1997: 184).

Gonzlez (1997: 184).
Gonzlez (1999a: 124).
Gonzlez (1999a: 125).
532
justos implicara un cierto desajustamiento respecto al mundo que nos rodea116. La

literatura sapiencial abunda en testimonios de esta clase, como muestra la Biblia hebrea
DG&D +PC
&MTVGSJNJFOUPEFMJOPDFOUFZFMYJUPNVOEBOBM
del asesino ponen en primer plano esta cuestin: vale la pena dedicar la vida a la lucha
por la justicia? Todava es necesaria una justificacin ulterior y final de nuestra vida.
&TUBFTVOBKVTUJDBDJOOPEFBDUPTBJTMBEPTTJOPEFUPEBMBQSBYJTjTFUSBUBEFKVTUJDBS
todo nuestro decurso vital, en la medida en que se trata de un decurso vital entregado a
la realizacin de nuestras obligaciones ticas117. Dado que una justificacin puramente
UJDB EF MB QSBYJT FT JOTVDJFOUF (PO[MF[ FTUVEJB MBT RVF FO TV PQJOJO TPO MBT EPT
GPSNBTCTJDBTEFKVTUJDBDJOEFOJUJWBEFMBQSBYJTIVNBOBMBKVTUJDBDJOSFMJHJPTB
ZMBKVTUJDBDJOJMVTUSBEB-BMUJNBKVTUJDBDJOEFOVFTUSBQSBYJTOPFTVOQBUSJNPOJPFYDMVTJWPEFMBTUSBEJDJPOFTSFMJHJPTBT TJOPRVFGPSNBQBSUFEFMNVOEPNPEFSOPF
ilustrado e, incluso, de ciertas interpretaciones posmodernas de la historia118. Pero si la
ilustracin es una tendencia relativamente acotada, que aparece y desaparece histricamente con cierta periodicidad, las religiones son fenmenos que parecen acompaar al
hombre sin solucin de continuidad. Cmo pudieran ser las religiones una justificacin
EFOJUJWBEFMBQSBYJT
El punto es importante, porque justo aqu Gonzlez se separa de Zubiri. Para este, en
efecto, la religin surge con la necesidad de dar sentido al poder de lo real y as responder
de alguna manera al problema de Dios. La cuestin moral de las obligaciones es distinta
de la cuestin teologal de la religacin. Es cierto que Zubiri puede alegar que la religin
no considera irrelevantes a las obligaciones morales, pero incluso as esta perentoriedad
de la moral no se confunde con la poderosidad de lo real. De hecho, Zubiri no coloca
en una lnea comn a la una con la otra, como s hace Gonzlez cuando hace de ambas
NPEPTEFKVTUJDBDJOEFMBQSBYJT:FTRVF(PO[MF[BCPSEBBMBSFMJHJOEFTEFFMQVOUP
de vista de la justificacin. No solamente la religin cristiana es religin de justificacin,
que lo es, sino que toda religin acusa una forma de hacer justos los actos y, sobre todo,
EFKVTUJDBSOUFHSBNFOUFMBQSBYJT JODMVJEBFOFMMBMBBDUJWJEBEUJDB
%FFTUFNPEP FM
EF(PO[MF[FTVOJOUFOUPQPSEBSSB[QSBYFPMHJDBBMBMPTPGBEFMBSFMJHJOEF;VCJSJ
Gonzlez no parece darse por satisfecho con la emergencia del poder en todos y cada
uno de los actos. Es verdad que todo acto tiene una dimensin por la que, al actualizarse
una cosa, se co-actualiza o manifiesta un cierto poder. Pero hay ms: esa manifestacin
poderosa ha de ser una forma, todo lo TVJHFOFSJT que se quiera, de actualizacin. Si los
actos son actualizaciones de cosas, la cuestin religiosa radica en que toda actualizacin
envuelve un poder que religa y con el cual ha de justificarse definitivamente la propia
QSBYJT%FTEFFTUFQVOUPEFWJTUB UPEPTZDBEBVOPEFMPTBDUPTTPOSBEJDBMNFOUFAKVTtificandos. En todos se co-actualiza o manifiesta esa dimensin poderosa, y por ello en
UPEPTFMBHFOUF BDUPSZBVUPSJOUFOUBFODPOUSBSKVTUJDBDJOQBSBTVQSBYJTJOJOUFHSVN.
4JFMQPEFSTFNBOJFTUBFOMBQSBYJTIVNBOB MBQSBYJTFOTVDBSDUFSEFOJUJWBNFOUF
justificatorio es la actualizacin misma de dicho poder. Ya no es una justificacin tica,
QPSRVFFTUBFTJOTVDJFOUFQBSBIBDFSKVTUBMBQSBYJTEFOJUJWBFOUFHSBNFOUF&TMBKVTUJDBDJOSFMJHJPTB DVZPPCKFUJWPFTIBDFSKVTUBFTBQSBYJTBQBSUJSEFMBSFMJHBDJOBMB
dimensin poderosa de la alteridad.
Esta novedad de Gonzlez, de todas formas, est montada sobre las intuiciones de
Zubiri. Gonzlez destaca la irrenunciable originalidad de Zubiri frente a otros plantea116
117
118
Gonzlez (1999a: 126).

Gonzlez (1999a: 126).
Vid. Gonzlez (1999a: 156-171).
533
Enzo Solari
mientos, antiguos y modernos, sobre la religin. Las ganancias definitivas de la filosofa

de la religin de Zubiri, dice, consisten en su anlisis de los hechos religiosos, mucho ms
que en sus argumentaciones metafsicas. La de Zubiri es una fenomenologa del problema de Dios y de su despliegue en la inteleccin religiosa, por tanto un anlisis (a) del
hecho primordial de la religacin, (b) del logos religioso y (c) de la razn religiosa, siendo
(b) y (c) estructuras ulteriores radicadas en (a), que es la estructura primaria y radical119.
Todo esto tiene su proyeccin en el propio Gonzlez. A pesar de las diferencias, hay aqu
una misma base fenomenolgica y, ms an, un planteamiento similar de la cuestin
de Dios y de su plasmacin religiosa. La posicin propia de Gonzlez es anticipada por
las tesis centrales de Zubiri, sobre todo por la crtica de la primaca del sentido y de
MBTQSFUFOTJPOFTFYDMVZFOUFT RVFOPDPOTJEFSBORVFMPTFTCP[PTSBDJPOBMFTTMPJOEJDBO
WBTQPTJCMFT OPOJDBT
EFDJFSUBTFYQMJDBDJPOFTEFMBSFMJHJO ZQPSMBBSNBDJOEFMB
religacin como raz de la religin y de la sacralidad, como hecho primordial y positivo
analizable por parte de cualquiera y ya dado en todos nuestros actos. Esta implcita crtiDBEF;VCJSJBPUSBTMPTPGBTEFMBSFMJHJOTFWVFMWFFYQMDJUBFO(PO[MF[&TUFBDFQUB
pues, el planteamiento bsico que hace Zubiri del problema teologal del hombre, pero
USBOTGPSNOEPMPBMIJMPEFMBQSBYJT4JMBSFMJHJOFTVOBGPSNBEFKVTUJDBDJOEFOJUJWBEFMBQSBYJTFOMBRVFTFBDUVBMJ[BPNBOJFTUBVOQPEFS IBZRVFQSFHVOUBSFORV
DPOTJTUFFTFQPEFSZDNPTFNBOJFTUBFOMBQSBYJT&TVOBFNQSFTBRVF(PO[MF[TMP
ha efectuado, hasta el momento, en el seno de su programtica teologa fundamental.
$POFTUFO OPUSBUBFYIBVTUJWBNFOUFUPEBTMBTDVFTUJPOFTFOWVFMUBTFOMBMPTPGBEFMB
SFMJHJO TJOPRVFTMPPSHBOJ[B QBSBQSFQBSBSMBFYQPTJDJOEFMBTBSNBDJPOFTCTJDBT
de la fe cristiana, diversas dimensiones del hecho religioso tal como se presentan en un
BOMJTJTEFOVFTUSBQSBYJTv120. Con todo, Gonzlez dedica unas cuantas pginas a presenUBSFTUBKVTUJDBDJOSFMJHJPTBEFMBQSBYJT MPHSBOEPEFMJNJUBSVOBWFSTJOQSBYFPMHJDB
de la religin.
Gonzlez parte admitiendo que es muy difcil determinar con univocidad qu es lo
que significa religin. Ms an, hace suya la afirmacin segn la cual la inmensa mayora de los hechos inscritos en la historia de las religiones no se comprenden a s mismos
con esta categora, surgida dentro de una tradicin la occidental y elaborada por esa
corriente de pensamiento que, desde la Ilustracin, ha desembocado en la actual ciencia
de las religiones121. Esto no impide que la filosofa de la religin intente determinar lo
NTQSFDJTBNFOUFQPTJCMFTVPCKFUPEFFTUVEJP-BOPDJOEFQSBYJT QJFOTB(PO[MF[
QVFEFTFSUJMQBSBBQSPYJNBSTFBVODPODFQUPQSFDJTPZDPIFSFOUFEFSFMJHJO-BTUSFT
configuraciones funcionales de actos permiten el estudio filosfico primario del hecho
religioso. Ya en las acciones, sabemos, se actualiza una alteridad. Las cosas actualizadas
en nuestros actos son otras respecto de esos mismos actos en los que se actualizan. Es
decir, las cosas actualizadas remiten, no a los actos, sino a s mismas. Es la alteridad
radical presente ya elementalmente en nuestros actos, sean del tipo que sean, y, por lo
NJTNP QSFTFOUF FO UPEBT MBT FTUSVDUVSBT EF MB QSBYJT 1BSBEKJDBNFOUF FTUB BMUFSJEBE
radical nos hace ser personas, porque distiende los actos de nuestras acciones y libera a
OVFTUSBQSBYJTEFUPEPFODBEFOBNJFOUPBVUPNUJDPPFTUJNMJDP&TUBFTMBQBSBEPKBEF
la alteridad radical: por una parte, es alteridad, algo ajeno a la realidad humana; por la
otra, es lo ms ntimo y constitutivo, porque la hace ser persona. El carcter paradjico
de la alteridad tiene poder sobre el hombre, pues lo saca fuera de s mismo y a la vez lo
119
120
121
Gonzlez (2004b: 281-282).

Gonzlez (1999a: 127).
Gonzlez (1999a: 127), que es cita de Martn Velasco (1992: 37).
534
constituye personalmente. Siguiendo a Zubiri, Gonzlez dice que esta es una religacin a
ese poder paradjico de la alteridad, pero difiere de l por cuanto no identifica a ese poder con lo real. La paradoja de la alteridad, pues, nos domina con poder y, por tanto, nos
religa. He aqu la raz de la religin y, en general, de toda forma de justificacin definitiva
EFMBQSBYJTFTFMQPEFSSFMJHBOUFEFMBQBSBEPKBEFMBBMUFSJEBE122.
La religin propiamente slo tal aparece en el nivel de las actuaciones. Las religiones
aparecen justo con el otorgamiento de un sentido intencional al poder de la alteridad
que religa las acciones. Por eso no son otra cosa que la plasmacin de la religacin en
el plano de nuestras actuaciones123. Los esquemas intencionales le dan una orientacin
a la paradoja de la alteridad y, as, dan sentido a la religacin manifiesta en el plano de
los actos. Los sentidos de la religacin son numerosos y cambiantes, pues no son ms
que plasmaciones monotestas, politestas, pantestas, pero tambin agnsticas, ateas,
laicas de la universal paradoja de la alteridad. Gonzlez insiste en que la religin no
equivale a sentido: el carcter religioso de determinadas actuaciones est simplemente
en que los diversos sentidos que ellas pueden tener se refieren en todos los casos a la paradoja de la alteridad124. Las actuaciones dan un sentido al poder que religa los actos.
Las religiones son actuaciones, y no solamente un momento intencional de sentido. Y son
actuaciones no solamente individuales sino sociales. Son esos subsistemas sociales que
pueden denominarse cuerpos religiosos. De todas formas, el sentido actuacional es el
ODMFPEFMBTSFMJHJPOFTZPSJFOUBJOUFODJPOBMNFOUFOVFTUSBQSBYJTSFTQFDUPEFMQPEFSEF
la alteridad. Cuando se intenta dar un sentido al poder de la alteridad que religa la accin
es cuando aparece la religin. Los sentidos religiosos tambin son numerosos y cambiantes, pero coinciden en plasmar el poder de la alteridad en acciones intencionalmente
PSJFOUBEBT6OFKFNQMPEFTFOUJEPSFMJHJPTPFTMBTBDSBMJEBEjFOOVFTUSBQSBYJTQVFEFO
aparecer actuaciones orientadas por lo sagrado, admirndolo, temindolo, reverencindolo o adorndolo125. Lo sagrado se puede identificar con cosas especialmente importantes para el hombre, pero la historia de las religiones muestra que de hecho cualquier
cosa puede ser considerada como sagrada. Las cosas se actualizan en alteridad radical,
y es esta alteridad la que permite su sacralizacin. A la vez, las actuaciones dirigidas a
lo sagrado tambin pueden ser las ms diversas, desde el culto, la guerra, la oracin
o incluso la prostitucin sagrada126. Sin embargo, Gonzlez agrega que lo sagrado no
siempre significa lo mismo y asegura, a diferencia de lo que tiende a decir Zubiri, que
la sacralidad no es el nico sentido religioso posible. Por una parte, la sacralidad tiene
un campo semntico variable: lo que una religin entiende por sagrado no traduce
FYBDUBNFOUFMPRVFPUSBFOUJFOEFQPSIJFST o por RBEPTI127. Por otra parte, aun si se
estableciera un mnimo comn denominador semntico para la sacralidad, tampoco parece que todas las religiones se puedan definir por lo sagrado. Es muy probable que haya
tradiciones religiosas que no se definan a s mismas por lo sagrado128.
Claro que entonces se plantea un problema. En las actuaciones no slo aparecen las
religiones sino tambin el atesmo, el agnosticismo, etc. Todos ellos se refieren al mismo
hecho bsico, la religacin, del cual son plasmaciones. Cmo entonces pueden distinHVJSTFMBTBDUVBDJPOFTSFMJHJPTBTEFMBTRVFOPMPTPO 6OGFONFOPBQBSFOUFNFOUFNJYUP
122
123
124
125
126
127
128
Vid. Gonzlez (1999a: 128-129).

Gonzlez (1999a: 129).
Gonzlez (1999a: 130).
Gonzlez (1999a: 129).
Gonzlez (1999a: 130).
Gonzlez (1999a: 130).
535
Enzo Solari
como el de las religiones laicas no difumina completamente las fronteras entre religin
e irreligin, sino que obliga a precisar de qu forma un hecho puede ser calificado de
religioso y cmo, a continuacin, puede ser laico sin dejar de ser religioso. Gonzlez no
responde a esta cuestin. Sea de ello lo que fuere, insiste en que las religiones no se definen por su momento lingstico o significativo, pues ms que sistemas simblicos son
sistemas prcticos, QSYFJT, vale decir, acciones, actuaciones y actividades religiosas:
la historia de las religiones no consiste en la mera transmisin de ciertas visiones
EFMNVOEP-BDPOUJOVJEBEIJTUSJDBEFVOBSFMJHJOFTMBDPOUJOVJEBEEFVOBQSBYJT
religiosa129.
Esto conduce a la actividad y a sus actos racionales. Las religiones no son solamente
actuaciones en las que se repiten los mismos esquemas intencionales una y otra vez. Los
cuerpos religiosos conocen las novedades y las transformaciones. As como en la moral
las actuaciones virtuosas y torpes pueden ser insuficientes para justificar ticamente la
QSBYJT UBNCJO FO MB SFMJHJO MBT BDUVBDJPOFT QVFEFO EFKBS EF SFDJCJS TVDJFOUF PSJFOtacin de los esquemas tradicionales: en los momentos de crisis religiosa, individual o
colectiva, la insuficiencia de los esquemas intencionales recibidos nos lanza a preguntarnos por nuevos modos de entender nuestra religacin al poder de la alteridad130. En
esto consiste, entonces, la bsqueda religiosa. Es el esfuerzo por transcender los sentidos
religiosos habituales y repetidos para preguntarse por el ltimo fundamento del poder
EFMBBMUFSJEBE-BSB[OCVTDBNTBMMEFMBQSPQJBQSBYJTMBSFBMJEBEUSBOTDFOEFOUF
en la que reposa el poder paradojal de la alteridad. Los viejos esquemas intencionales
ya no bastan, y se buscan unos total o parcialmente nuevos. En el fondo, se busca una
renovada orientacin para las actuaciones tratando de elucidar la realidad profunda de
la paradoja de la alteridad. As, se puede caracterizar a la historia de las religiones como
la historia de una actividad religiosa en la que la humanidad se ha ido preguntando por
el fundamento ltimo de la paradoja de la alteridad, a la que estamos constitutivamente
religados131. La bsqueda de un fundamento para el poder de la alteridad puede abrir
caminos religiosos e irreligiosos. Gonzlez sigue a Zubiri para decir que la bsqueda religiosa puede conducir por rutas politestas, monotestas o pantestas. Son distintas formas
de pensar (no slo de entender) el fundamento real del poder de la alteridad. En la actividad, la bsqueda racional provisional y corregible es una pregunta por el fundamento
de la paradoja de la alteridad que conduce, ms all de la alteridad radical (actualizada
en nuestros actos) y de la alteridad real (ya independiente de los mismos), hacia una alteridad completa y total. Y es que el fundamento del poder de la alteridad no es simple
alteridad dada en los actos ni tampoco alteridad real como la que tiene cualquier cosa
del mundo. El poder de la alteridad conduce hacia una alteridad absolutamente transcendente: la razn humana, buscando el fundamento de la paradoja de la alteridad,
se ve lanzada ms all de toda alteridad y, por tanto, ms all de toda realidad132. La
pregunta por el fundamento del poder de la alteridad conduce, ms all de la alteridad
radical y de la alteridad real, hacia una alteridad total. El trmino de la razn religiosa es,
por ende, algo totalmente otro no solamente con respecto a los actos sino tambin con
respecto al mundo real. Por ello la razn ha de reconocer esta alteridad total: la razn
129
130
131
132
Gonzlez (1999a: 134).

Gonzlez (1999a: 134).
Gonzlez (1999a: 134).
Gonzlez (1999a: 136).
536
humana es racional cuando reconoce que el fundamento de la paradoja de la alteridad

no es una realidad alcanzable por la razn humana133.
Gonzlez se distancia de Zubiri: a la alteridad total no slo no se le puede aplicar el
concepto de ser sino que tampoco el de realidad. De esta alteridad total no cabe, dice,
ms que una caracterizacin filosfica negativa. El fundamento es una alteridad total, lo
totalmente otro: es ms otro que toda alteridad134. Si la alteridad es lo ms cercano
ZBMBWF[MPNTMFKBOP FMUPUBMNFOUFPUSPFTFMGVOEBNFOUPEFTVQPEFSNYJNBNFOUF
cercano y lejano. Si pensamos que el totalmente otro es la divinidad, en cualquiera de las
formas posibles del tesmo, habra que decir que Dios es lo ms ntimo y que por ello es
la razn ms honda del carcter personal propio y ajeno y, tambin, de la perentoriedad
de la actividad tica. Por eso dice Gonzlez que
la pregunta por el totalmente otro no es slo una pregunta especulativa. La
idea de una divinidad como fundamento de la paradoja de la alteridad nos recuerda continuamente nuestro carcter personal. No se trata, obviamente, del carcter
personal de un individuo, sino del carcter personal de todos aquellos a los que nos
vincula una obligacin tica. De ah que la pregunta por el totalmente otro pueda
FYQSFTBS DPNPIBEJDIP.)PSLIFJNFS AFMBOTJBEFRVFFMBTFTJOPOPUSJVOGFTPCSF
MBWDUJNB-BCTRVFEBSFMJHJPTBDPOUJFOFFOTNJTNBVOBDPOFYJOEJSFDUBDPOMB
tica135.
En todo caso, la razn slo puede llegar a reconocer a Dios como el totalmente
otro, piensa Gonzlez en su 5FPMPHBEFMBQSBYJTFWBOHMJDB. Y nada ms. Es esta una
BQBSFOUF SFDVTBDJO EF MB NFUBGTJDB EF MB SFMJHJO 2VFEB FYDMVJEB MB EFUFSNJOBDJO
positiva de un concepto consistente de Dios y de la coherencia de dicho concepto con los
conceptos del cosmos y del hombre, como en Zubiri. Si Dios es el totalmente otro, con
una alteridad que escapa a la alteridad dada en nuestros actos y a la alteridad real con
independencia de ellos, entonces no parecen quedar ms que vas negativas para referirse
a la divinidad. Sin embargo, hay que decir que la pretensin de que no cabe ms que
una caracterizacin filosfica negativa de Dios es ya metafsica. Y es que slo se pueden
BSNBSMPTEFSFDIPTFYDMVTJWPTEFMBWBOFHBUJWBJOUFOUBOEPUSBOTDFOEFSSBDJPOBMNFOUFMBBQSFIFOTJOZMBQSBYJT"EFNT (PO[MF[UJFOFRVFBENJUJSRVFFO;VCJSJMBWB
racional de la religacin s permite efectuar consideraciones metafsicas positivas acerca
EF%JPT&TMPRVFNVFTUSB QPSFKFNQMP FMUFYUPj5SBOTDFOEFODJBZGTJDBv"VORVFMB
argumentacin que all desarrolla Zubiri no tiene la evidencia propia del anlisis, de todos modos es legtima y necesaria. Es la legitimidad y la necesidad de la metafsica y de
MBDJFODJB;VCJSJBSHVNFOUBNFUBGTJDBNFOUFMBFYJTUFODJBEFVOBSFBMJEBEUSBOTDFOEFOUF
a partir de la actual imagen cientfica del cosmos. Es claro que si esa imagen cientfica
perdiera validez, la argumentacin metafsica de Zubiri se derrumbara. Pero en ningn
caso se puede recusar BQSJPSJ este artculo de Zubiri por abandonar el plano analtico.
-BSB[OZTVTFYQMJDBDJPOFTTPOVOBGOQFSGFDUBNFOUFMFHUJNPEFMBJOUFMJHFODJB4JBT
se admite, cabra preguntarse si se pudiera abrir paso en el propio Gonzlez no solamente una teologa filosfica o metafsica negativa sino tambin una positiva consideracin
metafsica de Dios136.
133
Gonzlez (1999a: 136-137).

Gonzlez (1999a: 138).
135
Gonzlez (1999a: 137), donde se cita "MBCTRVFEBEFMTFOUJEP, de Horkheimer FUBMJJ.
136
Vid. Gonzlez (2005b: 96 y 104-105). Por el momento, no hay nada ms all de este reconocimiento
de la metafsica de la religin en Zubiri. Habra que agregar que en otros artculos Gonzlez parece aceptar
134
537
Enzo Solari
Esto tiene su importancia para la teologa y para la pretensin de razonabilidad de

la fe cristiana, materias en las que las influencias de Zubiri y Ellacura tampoco impiden
sendas diferencias.
-BUFPMPHBDSJTUJBOBEFTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMBQSBYJT
$VBOEP(PO[MF[FYQPOFFMEFTQMJFHVFIJTUSJDPEFMBSFMJHJOFOBDUJWJEBEFT EJDF
que esta actividad religiosa es una respuesta a la cuestin planteada por el esquema de la
MFZy2VRVJFSFEFDJSFYBDUBNFOUFDPOFTUP &MFTRVFNBEFMBMFZ
apela al poder o a los poderes religiosos que las religiones han esbozado como
fundamentos reales de la paradoja de la alteridad, y los entiende como garantes de
una correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados [...] Cualquier aspecto
EFMBQSBYJTIVNBOBQVFEFPCUFOFS NFEJBOUFFMFTRVFNBEFMBMFZ MBHBSBOUBSFMJgiosa de que a ciertas acciones les correspondern ciertos resultados137.
Gonzlez cree que en este esquema consiste precisamente la justificacin religiosa

EFMBQSBYJT-BTSFMJHJPOFTTFDBSBDUFSJ[BSBOQPSHBSBOUJ[BSMBDPSSFQPOEFODJBFOUSFMBT
acciones rituales y morales y sus resultados. De ah que elabore un breve recorrido histrico por algunas religiones a la luz del esquema de la ley138. Sin embargo, hay que decir
que la idea de un esquema de la ley es originariamente teolgica. El anlisis filosfico
TMPQVFEFEFDJSRVFMBTSFMJHJPOFTTPOJOUFOUPTEFKVTUJDBDJOEFOJUJWBEFMBQSBYJTFM
cristianismo, en cambio, incluye una particular interpretacin de las religiones segn la
DVBMFTUBTQSFUFOEFOKVTUJDBSMBQSBYJTNFEJBOUFFMFTRVFNBEFMBMFZ1PSFTPMBFYQPsicin histrica de los hechos religiosos que hace Gonzlez forma parte en verdad de la
teologa cristiana: es esa suerte de teologa cristiana de la historia de las religiones que
peda Zubiri en los aos sesenta139. Entonces, desde el punto de vista del cristianismo,
MBTSFMJHJPOFTTPOJOUFOUPTQPSKVTUJDBSEFOJUJWBNFOUFMBQSBYJTBTFHVSBOEPMBDPSSFTpondencia entre acciones y resultados. Mediante acciones de carcter ritual y moral es
como el ser humano se justifica, pues la divinidad se encarga de garantizar que a dichas
acciones han de seguir (en esta vida o en otra) determinados resultados. El esquema de la
ley es, as, la interpretacin cristiana de la justificacin religiosa140.
la legitimidad de una positiva metafsica monotesta. La novedad teolgica de la filosofa de Zubiri (vid.
1994b) y Dios y la realidad del mal. Consideraciones filosfico-teolgicas desde el pensamiento de Zubiri
(vid. 1995) apuntan, sin desarrollar, una teologa liberada de ciertos presupuestos metafsicos discutibles, lo
que hace pensar en otros supuestos metafsicos admisibles.
137
Gonzlez (1999a: 139-140).
138
Vid. Gonzlez (1999a: 141-156).
139
Vid. Zubiri (1993: 324 y 327).
140
Con todo, el propio Gonzlez pudiera ser acusado de imprecisin a este respecto. A veces se tiene la
impresin de que confunde el plano de la filosofa con el de la teologa, como cuando utiliza el esquema de la
ley para juzgar el origen mismo de la filosofa (vid. 2004d) o cuando dice que la ley es un modo concreto de
fundamentar la accin humana, accesible a un anlisis (1996: 119). En otra ocasin insina ambiguamente
que puede mostrarse al no creyente que est preso del esquema de la ley, aunque no que el cristianismo sea la
verdadera liberacin de la ley: fuera de la fe, sin embargo, esta verdad permanece opaca. Lo nico que puede
mostrarse al no creyente es su permanencia en el esquema de la ley y su imposibilidad radical de dar una
respuesta concreta a la pregunta por el fundamento de la paradoja de la alteridad (1999a: 442-443). Pero en
general, Gonzlez utiliza el esquema de la ley para desarrollar su teologa (vid. 1995: 214-219; 2001b; 2003:
89-100), y reconociendo en cualquier caso que su origen es teolgico (vid. 1999a: 139 n. 44).
538
De aqu resulta que la esencia del cristianismo no est en la deiformacin humana

sino en la radical liberacin del esquema de la ley. El cristianismo es esencialmente jusUJDBUPSJP $PNP UPEB SFMJHJO FT VOB GPSNB EF IBDFS EFOJUJWBNFOUF KVTUB MB QSBYJT
humana. La peculiaridad de la justificacin cristiana radica en que la autojustificacin de
MBQSBYJTIVNBOBTFWVFMWFJNQPTJCMF&TUPFTBMHPRVFMBSFMJHJOEF*TSBFMZBQSFHVSBCB
sin llegar a cumplir del todo. Es lo que Gonzlez llama la pervivencia del esquema de
la ley en un marco mayor de gracia141. El esquema de la ley es justamente el pecado de
"EO RVFFTFMQFDBEPGVOEBNFOUBMEFMBIVNBOJEBEMBQSFUFOTJOEFKVTUJDBSMBQSBYJT
mediante los frutos de los propios actos142. La liberacin cristiana se basa en el sacrificio
EF+FTT VOTBDSJDJPRVFQVFEFTFSFOUFOEJEPDPOMBDBUFHPSBEFMBFYQJBDJO OPFOFM
sentido que le da Anselmo, que en el fondo sigue contando con el esquema de la ley, sino
FOFMTFOUJEPEFMBPCSBEF%JPTFO+FTTRVFSFEJNFBMBQSBYJTIVNBOBEFMBFTDMBWJUVE
del esquema de la ley143:FTRVFOJTJRVJFSBMBQSBYJTUJDBNFOUFNTTBUJTGBDUPSJBFT
DBQB[EFKVTUJDBSTFBTNJTNB&MQFDBEP FMNBMZMBNVFSUFBDFDIBOBMBQSBYJTNT
all de sus propias posibilidades de justificacin. Solamente Dios es capaz de justificar
MBQSBYJTIVNBOB OPDPNPHBSBOUFEFMFTRVFNBEFMBMFZ DPNPTVFMFTFSFOUBOUBTSFligiones, sino como el que lo cancela porque lo sufre en la cruz y lo vence a travs de la
resurreccin del Crucificado144. El hombre recibe la justificacin acontecida en Jess a
travs de la confianza en el acto liberador de Dios, es decir, por medio (no por causa) de
MBGF&M&TQSJUVUSBOTGPSNBHSBUVJUBNFOUFMBQSBYJTPSJFOUBEBQPSMBGF&MQPEFSEFMB
alteridad es entonces el poder definitivamente justificador de la gracia145.
As caracterizado el cristianismo, Gonzlez tambin defiende, como Zubiri, la pretensin de verdad de la fe cristiana. En qu consiste esta verdad? Hay una nica revelacin
de Dios en Cristo, que incluye la revelacin negativa de Dios en la creacin como el totalmente otro, y tambin la positiva superacin del esquema de la ley que puede acontecer
en mayor o menor medida en las dems religiones146. No se puede nivelar a todas las
religiones; la fe cristiana ha de discernir entre lo que las religiones (y las mismas iglesias
cristianas) tienen de superacin del esquema de la ley, y lo que tienen de sometimiento al
mismo. Si respecto de la religin de Israel el cristianismo puede ser caracterizado como
cumplimiento, universalizacin y relativizacin, este mismo modelo se puede replicar
NVUBUJT NVUBOEJT respecto de las dems religiones: en la fe cristiana se DVNQMFO las
aspiraciones de las religiones a ser liberadas del esquema de la ley, se VOJWFSTBMJ[BO las
particularidades de cada religin, y se SFMBUJWJ[B todo lo que an est situado bajo el
pecado fundamental de la humanidad147. Claro que la posicin de la religin israelita
SFTQFDUPEF$SJTUPOPFTFYBDUBNFOUFMBNJTNBRVFMBEFMBTEFNTSFMJHJPOFT QVFTOP
resulta sencillo encontrar otra religin tan fcilmente reinterpretable desde la supera141
Vid. Gonzlez (1999a: 174-249, esp. 247-249).

Vid. Gonzlez (1999a: 184-201).
143
Vid. Gonzlez (1999a: 311-326).
144
Vid. Gonzlez (1999a: 273-296).
145
Vid. Gonzlez (1999a: 328-406). Una consecuencia de esta interpretacin del evangelio cristiano es el
obligado discernimiento de la teologa de la liberacin. Gonzlez procede de dicha teologa, pero es crtico con
WBSJPTEFTVTEFTBSSPMMPT.BOUJFOFTVTJOUVJDJPOFTDFOUSBMFTMBQSJNBDBEFMBQSBYJTZMBQFSTQFDUJWBEFMQPCSF QFSPBDVTBMBJOTVDJFODJBEFTVSFFYJOFOUPSOPBMBTFTUSVDUVSBTMUJNBTEFMQFDBEP WJEB

responde su tendencia a la transformacin del evangelio en una tica humanista o en una ideologa poltica
con la afirmacin del discipulado ante la palabra de Dios, y pone en alerta ante la glorificacin del compromiso de los liberadores, frecuentemente identificados por lo dems con sacerdotes y telogos (vid. 1999a: 13-14;
1993a; 1994a; 1999b; 2002; 2003: por ej. 308-321).
146
Vid. Gonzlez (1999a: 432-435).
147
Gonzlez (1999a: 417-418 y 437).
142
539
Enzo Solari
cin definitiva del esquema de la ley que ha tenido lugar en Cristo148. En todo caso, el
discernimiento que toma como criterio a la superacin del esquema de la ley vale para
las iglesias cristianas, la religin de Israel y las mltiples vas religiosas de la humanidad,
as como para movimientos seculares como los de la modernidad y la posmodernidad.
&MQFDBEPGVOEBNFOUBMEFMBIVNBOJEBEFTTVQFSBEPjEPOEFMBQSBYJTIVNBOBOPTF
justifica como resultado de los propios esfuerzos, sino por una confianza que posibilita
la gratuidad, el perdn o el amor149. Donde quiera se est abandonando el esquema de
la ley, est presente eficazmente la gracia que se nos ha concedido en Cristo150.
$POFTUP ZDPOTJEFSBOEPMPTEJTUJOUPTOJWFMFTEFMBWFSEBEZBFYQVFTUPT (PO[MF[
intenta determinar la verdad de la revelacin cristiana. Es una verdad no deducida de
una verdad mundanal o metafsica ms amplia:
si as fuera, la fe cristiana podra alcanzarse como resultado de los esfuerzos
tericos de la humanidad. La liberacin del esquema de la ley sera un magnfico
SFTVMUBEP EF OVFTUSB QSBYJT JOUFMFDUVBM Z QPS UBOUP OP IBCSBNPT TJEP SFBMNFOUF
liberados del esquema de la ley151.
La teologa supone que la inteligencia ha recibido la autodonacin de Dios y que a

Dios se lo comprende solamente si Dios mismo se deja comprender, o sea, si se revela haDJOEPTFQSFTFOUFFOMBQSBYJTIVNBOB&MDSJTUJBOJTNPDPOTUJUVZFVOBFGFDUJWBSFTQVFTUB
a la paradoja de la alteridad que nos domina, pero es en todo caso una respuesta inesperada y novedosa derivada de la inicitiva de Dios en Cristo y no deducida del mundo por
caminos BQPTUFSJPSJ o de la inteligencia humana por caminos BQSJPSJ. Aqu se aprecia,
como veremos, el influjo de Ellacura: por una parte, Gonzlez admite como l que la
verdad plena y propia de la revelacin cristiana es escatolgica y slo se alcanza en la
consumacin de los tiempos, y por la otra, recoge su insistencia en que la historia de la
salvacin y la historia profana son una misma historia152. Por ello dice que, de manera
parcial e indirecta, la revelacin cristiana puede verificarse histricamente, siempre manUFOJFOEPBTBMWPTVQSJPSJEBETPCSFUPEBPUSBWFSEBE DVBOEPTFWJTMVNCSBFOMBQSBYJT
humana (todo lo imperfectamente que se quiera) la fe en el Dios que ha cancelado el
esquema de la ley:
la verificacin parcial de la verdad cristiana consiste en que ella responde, ya
FOFTUBIJTUPSJBZFOOVFTUSBQSBYJT BMBQSFHVOUBQPSFMUPUBMNFOUFPUSP ZMPIBDF
precisamente liberndonos del esquema de la ley y llevando a plenitud nuestro carcter personal153.
"T BOUJDJQBEBNFOUF QVFEFEFDJSTFRVFMBSFWFMBDJODSJTUJBOBTFWFSJDBFOMBQSBYJT

TJTFFOUJFOEFRVFjMBMJCFSBDJOEFMFTRVFNBEFMBMFZFTMBSFBMJ[BDJOFOOVFTUSBQSBYJT
por obra del Espritu Santo, de aquello que hemos inteligido como el fundamento de
toda realidad: el Dios tripersonal que se identific con Cristo154. La liberacin reaparece, claro que con otros contenidos, como ndice de la parcial verificabilidad histrica
del cristianismo.
148
149
150
151
152
153
154
Gonzlez (1999a: 438).

Gonzlez (1999a: 440).
Gonzlez (1999a: 440).
Gonzlez (1999a: 441).
Por ej., vid. Gonzlez (1999a: 32-43, 351-357 y 450-451).
Gonzlez (1999a: 444).
Gonzlez (1999a: 444-445).
540
Gonzlez agrega que la verdad cristiana tiene distintas modalidades. En primer lugar,
la fe es la confianza que participa de la fe de Jess y de su entrega al Padre. Es la verdad
simple de la entrega de Jess en la que se toma parte por la fe. En segundo lugar, la fe
recae en la persona de Jess, con quien Dios se ha identificado reconciliando al mundo
consigo (cf. 2 Co 5,19). Es la verdad actual de la persona misma de Jess, la actualizacin
IJTUSJDBEF%JPT&OUFSDFSUSNJOP MBGFDSJTUJBOBBSNBRVFFOMBQSBYJTDSJTUJBOBBDPOtece la liberacin del esquema de la ley. Es la verdad como adecuacin del mensaje evanglico relativo a la pascua de Jess con respecto a la liberacin de la autojustificacin. En
cuarto lugar, la fe cristiana descansa en la profundidad del misterio divino, parcialmente
verificable en la confianza que libera de la pretensin de autojustificacin. Es la verdad
como realizacin en la alteridad total e insondable de Dios de aquella liberacin que
anuncia el evangelio cristiano155.
Toda esta investigacin acerca de la esencia y la verdad del cristianismo descansa en
una cierta conceptualizacin del MHPT cristiano. As como se debe distinguir entre el anlisis del problema teologal del hombre y de su despliegue religioso, y la conceptuacin o
teora metafsica que pueda elaborarse acerca de la divinidad, habra que distinguir otro
tanto en la teologa misma. La teologa, segn Gonzlez, no es pura teora. Ms que una
mentalidad, como en Zubiri, la teologa es el estudio tanto analtico como terico del
cristianismo. La teologa no se levanta sobre la base previa de una metafsica del monotesmo:
naturalmente, en la teologa hay mucha teora en el sentido de que en ella se
trata justamente de Dios como fundamento ltimo del poder de lo real. Pero tambin hay en el cristianismo momentos que son susceptibles de lo que hemos llamado
anlisis de hechos. El modo concreto de fundamentacin de la vida humana en la
religin cristiana sera objeto, no de teora, sino de anlisis156.
La teologa est abierta a la metafsica, pero tambin lo est al anlisis teologal. Y

la inclusin en su seno del anlisis no es solamente la admisin del logos filosfico en la
teologa sino la apertura de un momento teolgico formalmente analtico. Entonces no
es solamente que la teologa tenga como prembulo a un logos filosfico teologal, como
en Zubiri, sino que la teologa misma es primariamente analtica: si Zubiri no hubiera
emprendido sus estudios de la religin cristiana contando ya con el resultado de su justificacin de la realidad de Dios, tal vez hubiera podido desarrollar un estudio puramente
analtico del cristianismo, en el que se hubiese preguntado simplemente por el modo
concreto en que, segn esta religin, Dios fundamenta las acciones humanas157. Con
anterioridad a la teologa terica, habra una teologa analtica. El anlisis no es slo filosfico sino tambin teolgico. Gonzlez sostiene una tesis bastante audaz: es posible el
anlisis, vale decir, un estudio de los actos y de lo que en ellos se actualiza accesible para
cualquiera y que puede reclamar evidencia, aun en el caso de que incluya formalmente
unos presupuestos confesionales. Si esto es aceptable, y tal es la conviccin de Gonzlez,
entonces la teologa fundamental sera teologa analtica. Es una teologa que no supone
ninguna metafsica, puesto que consiste en un puro anlisis teolgico de la fundamentaDJODSJTUJBOBEFMBQSBYJT4J;VCJSJOPMMFHBFTUBOPDJOEFMBUFPMPHBGVOEBNFOUBM
155
Vid. Gonzlez (1999a: 445-447).

Gonzlez (1996: 119). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Gonzlez corresponden
a la misma pgina.
157
Para Gonzlez, Zubiri habra estado preso de una interpretacin tradicional del concilio Vaticano I (cf.
DH 3004 y 3026).
156
541
Enzo Solari
aunque se asomara a ella, fue porque antepuso la justificacin de la realidad de Dios

a sus estudios teolgicos, esto es, porque admiti la validez de una cierta metafsica
positiva de la divinidad. Gonzlez, en cambio, piensa que la teologa fundamental es una
UFPMPHBEFMBQSBYJTFWBOHMJDB VOBOMJTJTEFMBQSBYJTIVNBOBMJCFSBEBQPS%JPTFO
Jess del esquema de la ley.
An ms: as como toda teologa reposa en una teologa fundamental o analtica,
esta teologa reposa en una filosofa primera. En general, hay que decir que la filosofa
es necesaria para la teologa. En la teologa siempre aparecern los conceptos filosficos,
discernida o indiscernidamente158. De ah que convenga que el recurso teolgico a la
filosofa sea consciente y responsable. La teologa tiene que recurrir a la filosofa para
aclarar sus propios trminos. La teologa recurre a la filosofa en forma aclaradora de sus
propias concepciones filosficas. Por eso es posible criticar el recurso a la filosofa que
se ha hecho en la historia de la teologa y levantar as una mejor teologa con una mejor
filosofa159. Pero la pretensin de Gonzlez es que la teologa fundamental no debe acudir
BDVBMRVJFSMPTPGB4JMBUFPMPHBTFGVOEBNFOUBFOVOBBOBMUJDBEFMBQSBYJTUSBOTGPSNBEBQPS+FTT FTRVFMBUFPMPHBTVQPOFVOBOMJTJTCTJDPEFMBQSBYJTIVNBOB-B
UFPMPHBGVOEBNFOUBM QPSFOEF IBEFFTUBSNPOUBEBFOVOBGFOPNFOPMPHBEFMBQSBYJT
RVFjOPQSFUFOEFPUSBDPTBRVFNPTUSBSFORVDPOTJTUFFTBQSBYJT DPOJOEFQFOEFODJBEF
la revelacin160-BBOBMUJDBQSBYFPMHJDBFTBQSPQJBEB BVORVFOVODBBEFDVBEB
QBSB
la conceptuacin de la revelacin cristiana161. Como la teologa estudia antes que todo la
USBOTGPSNBDJOEFMBQSBYJTQPSPCSBEF%JPTFO+FTT IBEFSFDVSSJSBVOBGFOPNFOPMPHBRVFMFQFSNJUBEJTQPOFSEFVOQSFDJTPZSJHVSPTPDPODFQUPEFQSBYJT/PTFUSBUBTMP
como dice Zubiri de que la teologa repose en un anlisis teologal previo. La teologa
fundamental requiere de la justificacin filosfica de un punto de partida radical, por
ms que tal justificacin nunca se logre del todo. Para ello, la teologa no debe basarse
en una teora metafsica o cientfica. La teologa fundamental precisa de una filosofa primera. Gonzlez, como sabemos, rechaza la posibilidad de dejar entrar en la teologa una
positiva consideracin metafsica. No admite como QSFBNCVMB los argumentos en favor
EFVOEFUFSNJOBEPDPODFQUPEJWJOPPMBTQSVFCBTBDFSDBEFMBFYJTUFODJBEF%JPT&TWFSdad que tambin dice que la va metafsica no est cerrada162, y que la caracterizacin
negativa de Dios la nica que admite tambin es metafsica. Pero la teologa fundamental, a su modo de ver, no puede tener presupuestos metafsicos, ni siquiera negativos,
porque su labor es puramente analtica163. La posicin teolgica de Gonzlez tiende a ser
antimetafsica. Citando a Agustn, segn el cual TJDPNQSFIFOEJT OPOFTU%FVT, Gonzlez
destaca que el Dios cristiano no puede ser un caso especial de una metafsica de lo divino
ni de una verdad deducible de la verdad ms amplia del mundo:
si as fuera, ya no estaramos ante el Dios cristiano. Un Dios abarcable en una
teora metafsica no es propiamente Dios, sino un artilugio filosfico destinado a
158
Hay que notar, s, que Gonzlez no siempre mantuvo la necesidad de la filosofa para la teologa (vid.
1993a: 150).
159
Gonzlez se refiere a las insuficiencias filosficas de la teologa europea del siglo XX y de la misma
teologa latinoamericana de la liberacin (vid. 1999a: 21-70, 75-76, 168, 406, 451-452).
160
161
162
163
Por lo dems, comenta Gonzlez, actualmente muchos cristianos han abrazado la fe no a partir de un
previo monotesmo religioso o metafsico sino directamente por un encuentro con Dios en Cristo (vid. tambin 1999a: 135-136).
542
resolver ciertos problemas tericos [...] Si a Dios se le comprende desde el mundo,
podemos estar seguros de que no se trata de Dios164.
&MSFDVSTPUFPMHJDPBMBMPTPGBQFSNJUFTJUVBSFOMBQSBYJTFMNCJUPBMRVFBQVOUB
FM FWBOHFMJP jOVFTUSP BOMJTJT EF MB QSBYJT IVNBOB UBO TMP RVJFSF BDPUBS VO NCJUP
desde el que sea posible entender la revelacin cristiana, en el caso de que esta se haya
producido165. Esta determinacin del lugar al que se dirige la revelacin de Dios en
Jess no debe oscurecer toda la novedad evanglica. Por eso dice que no es el anlisis
MPTDPEFMBQSBYJTFMRVFEFUFSNJOBFMTFOUJEPEFMBSFWFMBDJODSJTUJBOB TJOPRVFMBSFWFMBDJODSJTUJBOBFTQSFDJTBNFOUFMBRVFUSBOTGPSNBIPOEBNFOUFOVFTUSBQSBYJTv166. La
MPTPGBQSJNFSBQSPQPSDJPOBVODPODFQUPEFQSBYJT MBOFDFTJEBEEFTVKVTUJDBDJOEFnitiva y la paradoja de la alteridad que la domina. Pero es la teologa fundamental la que
intenta mostrar (tambin analtica y no metafsicamente) cmo es que el Dios cristiano
JSSVNQFHSBUVJUBNFOUFFOFTBQSBYJTIBDJOEPMBKVTUBZMJCFSOEPMBEFMFTRVFNBEFMBMFZ
EFOVFTUSBQSBYJTBM%JPTEF+FTVDSJTUP ZEFM%JPTEF+FTVDSJTUPBOVFTUSBQSBYJT
[...] El Dios de Jesucristo se ha presentado, en su unidad trinitaria, como la respuesta
BMPTQSPCMFNBTQMBOUFBEPTFOOVFTUSBQSPQJBQSBYJT167.
Como se ve, el proyecto filosfico y teolgico de Gonzlez es una SFUSBDUBDJO del

EF;VCJSJ&TDJFSUPRVFFTUFSFUSBDUPOPUJFOFTVNJTNBFYUFOTJO QVFTUPRVF(PO[MF[
casi no se enfrenta con las cuestiones metafsicas con las cuales se debate Zubiri. Pero
s es una filosofa primera centrada en la actualizacin de la que pende toda actualidad,
una fenomenologa de la religin que relee la religacin y los sentidos religiosos al hilo
EFMBTFTUSVDUVSBTEFMBQSBYJT ZVOBUFPMPHBGVOEBNFOUBMGVOEBEBFOEJDIBBOBMUJDB
de los actos. Gonzlez es un ejemplo destacado de prolongacin crtica y creativa de la
fenomenologa zubiriana de la religin, aun cuando su ruta intelectual est todava en
QMFOBFMBCPSBDJO-BPSJHJOBMJEBEEFFTUFQSPZFDUP FOUPEPDBTP OPPDVMUBTVFYQMDJUB
inscripcin en el mbito filosfico abierto por Zubiri. Tanto lo uno como lo otro justifiDBOTVEFUBMMBEBFYQPTJDJO%FUPEPTNPEPT IBZRVFTFSDVJEBEPTPTDPOMBTFTDVFMBT
RVFTJFNQSFDPSSFOFMSJFTHPEFMBTFYHFTJTSFQFUJUJWBTZEFMBTBQPMPHBTEFMGVOEBEPS
Justamente por esto es preciso dar un paso ms y revisar la filosofa de Zubiri desde otras
perspectivas tambin fenomenolgicas.
2. Nuevos rumbos de la fenomenologa

-BNPSPTBFYQPTJDJORVFTFIBIFDIPEFMBTJEFBTEF(PO[MF[FOTFBVOBGPSNB
EFFYQMPUBSMBTQPTJCJMJEBEFTGFOPNFOPMHJDBTEFMBPCSBEF;VCJSJ1FSPFTUBTMPTPGBT
fenomenolgicas de la religin, que encuentran su principio en la religacin y que se van
plasmando como estudio de los diferentes sentidos testas, son tambin una posibilidad
entre otras. Tal como la obra de Husserl no se reduce a sus particulares avatares sino
que es sobre todo una posibilidad para emprender nuevos caminos filosficos, la obra
de Zubiri tambin puede ser prolongada en distintas direcciones, pues tampoco se agota
en sus opciones peculiares ni en las opciones que han tomado sus seguidores. De ah que
164
165
166
167
Gonzlez (1999a: 72 y 442). La frase de Agustn est en el 4FSNP 52, 16.

Gonzlez (1999a: 448).
543
Enzo Solari
DPOWFOHBFYBNJOBSMBPCSB[VCJSJBOBOPTPMBNFOUFBMBMV[EFQPTJCMFTQSPMPOHBDJPOFT
que se mantengan dentro de la misma escuela, sino desde la perspectiva de otras direcciones fenomenolgicas. Caben rutas fenomenolgicas de muy distinta laya en la actual
situacin filosfica, y en ellas la fenomenologa de Zubiri puede hallar interrogantes,
reproches y reafirmaciones. Para verlo, y tal como en el primer captulo, habr que distinguir entre las fenomenologas positivas y las fenomenologas filosficas de la religin.
-BDSJTJTEFMPTBHSBEP
Sabemos que con la obra de Eliade culmina la fenomenologa positiva de la religin
anunciada por Durkheim y Sderblom, sistematizada por Otto y proseguida entre otros
QPS8BDI WBOEFS-FFVXZ)FJMFS&TUPTBVUPSFTFTDSJCFOMPTHSBOEFTUFYUPTEFMBGFOPNFnologa de la religin clsica o tradicional, cuyo dominio, casi se dira monopolio, llega
BQSPYJNBEBNFOUFIBTUBMPTBPTTFTFOUBEFMTJHMPXX. Esto no quiere decir que no haya
todava quienes vean en lo sagrado la mejor definicin de lo religioso168. Pero, a partir de
los aos sesenta se abre paso una nueva poca en la que esta forma de fenomenologa de
la religin entra en crisis y es sometida a una discusin que se prolonga hasta nuestros
das. Tanto es as que actualmente no se puede afirmar incontestablemente que un estudio de la religin equivalga a un estudio fenomenolgico de lo sagrado y de la dialctica
de las hierofanas. Quien afirme tal cosa ha de enfrentarse con toda seguridad a una serie
de reproches, que tocan tanto a la metodologa de esta clase de investigacin como a su
objeto. De hecho, enciclopedias, diccionarios y manuales de las ltimas dcadas prueban
RVFMBJEFBEFMPTBHSBEPQFSTJTUF BVORVFDPOVOPTBMDBODFTEJGFSFOUFTZFOVODPOUFYUP
disciplinario no necesariamente fenomenolgico169. La nocin misma de fenomenologa
ha dejado de ser admitida pacficamente y la historia polismica envuelta en la palabra
religin ha causado problemas y discusiones acerca de su aplicabilidad170. Por eso, la
clsica fenomenologa de la religin ha sufrido una contestacin ms o menos radical. Y
MBSFTQVFTUBBFMMBQVFEFTFHVJSEPTSVUBT0CJFO FOGPSNBFYUSFNB MBGFOPNFOPMPHB
DFEFBOUFFMFNQVKFEFVOBTBQSPYJNBDJPOFTRVFQSFUFOEFOFNVMBSMBDJFOUJDJEBEEFMPT
168
Por ej., vid. Ries (1978; 1983; 1986; 1995a-b-c).

Es el caso del desarrollo histrico que ofrecen algunas de las entradas sobre religin, fenomenologa de
la religin y sacralidad del )JTUPSJTDIFT8SUFSCVDIEFS1IJMPTPQIJFWJE8PLBSU
4DINJEJOHFS

&MTBT
Z-BOD[LPXTLJ
&OMBTEPTFEJDJPOFTEFMB&ODZDMPQFEJBPG3FMJHJPO ocurre otro tanto,
aunque con un cariz algo ms sistemtico: vid. Alles (2005), Allen (1987/2005a; vid. tambin del mismo, pero
FOPUSBDPMFDDJO C
Z0YUPCZ
6OSFTVNFOBQSPQTJUPEFMPTMUJNPTEFTBSSPMMPTFONBUFSJBEF
fenomenologa de la religin, en el conjunto de los estudios religiosos y no siempre con independencia de filosofas hermenuticas, ofrecen, entre otros, Erricker (vid. 1999: 85-101), Joy (2004: 198-212), Martn Velasco
(vid. 2006: 467-511) y Jakeli (vid. 2006: esp. 194-202).
170
Las observaciones que hace Derrida acerca de las deudas romanas, cristianas y occidentales implicadas
en la nocin presuntamente universal de religin (la NPOEJBMBUJOJTJBUJPO: vid. 2000: esp. 47-49 y 66) pierden
inters ante la magnitud de las investigaciones de Feil en torno a los avatares histricos de SFMJHJP (para un
SFTVNFOQBSDJBMEFMBTNJTNBT WJEFTQ
4JOFNCBSHP MBTDPODMVTJPOFTRVF'FJMFYUSBFEFBMM
que por referirse a hechos tan varios y poseer unos sentidos en transformacin constante religin se ha vuelto
VOBOPDJOJOTFSWJCMF UJFOFORVFEJTDVUJSTF/PFYJTUFOMPTMFOHVBKFTQFSGFDUPTOJMPTFOVODJBEPTOFVUSBMFT
y en todo caso cualquier estudio disciplinar requiere una previa conceptualizacin de su objeto. Lo que religin tiene de criticable para unos saberes es tambin criticable en nociones como cultura o poltica para
otros saberes como la antropologa o la ciencia poltica. Por eso, parece ms sensato seguir utilizando estas
nociones aceptando que poseen unas cargas histricas que deben ser especialmente tenidas en cuenta y, a la
vez, contrastadas permanentemente con los hechos estudiados bajo estas denominaciones. En este sentido,
vid. Martn Velasco (2006: 403-421).
169
544
saberes naturales171, o bien, para poder sobrevivir como saber positivo estricto, relaja sus
pretensiones definitorias, abandona las tendencias platonizantes en torno a lo sagrado
Z BHV[BOEPBMNYJNPTVTQSFDBVDJPOFTNFUPEPMHJDBT NBOUJFOFMBEJGFSFODJBFOUSFFM
IPNPSFMJHJPTVTZFMGFOPNFOMPHPEFMBSFMJHJOZSFOVODJBQPSFMMPBMBFYJHFODJBEF
connaturalidad entre el investigador y los hechos religiosos172.
Zubiri, a lo que parece, habra reaccionado con cierta ecuanimidad ante estos debates. Aunque la suya es una fenomenologa filosfica de la religin, de todas maneras se
sirve profusamente de los resultados de la fenomenologa positiva. Su pensamiento es
sistemtico y est abierto a los saberes positivos; por eso se tiene la impresin de que poESBDPODFEFSEFCVFOHVTUPRVFMBGFOPNFOPMPHBIBEFTFSBVYJMJBEBZ MMFHBEPFMDBTP
corregida por la sociologa y la antropologa religiosa. Lo que no aceptara, en todo caso,
es un estudio de lo religioso que no se d cuenta de que su OFNB propio es transcendente, incluso cuando se lo reconozca presente en la ms recndita intimidad. La fenomenologa no prejuzga si esta transcendencia as dada tiene de la misma manera realidad
FYUSBBQSFIFOTJWB-BDVFTUJOEFMBWFSEBESBDJPOBMBMMFOEFMBBQSFIFOTJORVFEBQVFTUB
entre parntesis, sin que por ello se pueda malentender la dinmica intencional de los
fenmenos religiosos y acallar, como parecen hacer algunos cientficos de lo religioso, su
ostensible pretensin transcendente. El OFNB religioso no puede ser reducido a (o confundido con) la OFTJT en la que se hace presente. Es por esto ltimo que Zubiri podra
inclinarse por la continuidad de la fenomenologa positiva de la religin como disciplina
distinguible, si bien en estrecho comercio y contrastacin con otros saberes acerca de
los hechos religiosos. Si esto es correcto, entonces el pensamiento de Zubiri rechaza la
radical crtica antropolgica o culturalista de la fenomenologa de la religin, para hacer
un juicio con mayores matices acerca de sus formas clsicas y de la nocin de lo sagrado.
Ms concretamente, coincide con aquellos estudiosos de las religiones para los que sigue
TJFOEPMFHUJNPZOFDFTBSJPDVMUJWBSVOBSFOPWBEBBQSPYJNBDJOGFOPNFOPMHJDB TJCJFO
poniendo en tela de juicio que lo sagrado sea la definicin esencial de los hechos religiosos. Y es que, aun siendo posible una definicin universal de religin, actualmente se
percibe la necesidad de una aguzada consciencia metodolgica, y de un empleo cuidadoso de los datos y materiales religiosos procedentes de diversas reas geogrficas, pocas
de la historia y tradiciones culturales. La fenomenologa, para ser todava practicable,
EFCFTPNFUFSTFBDJFSUBTFYJHFODJBTDPODFQUVBMFTEFTDPOPDJEBTQBSBMPTBVUPSFTRVFMB
introdujeron y desarrollaron hasta los aos sesenta del siglo XX. Esto permite constatar
que la idea de sacralidad sigue presente en el debate de la fenomenologa positiva, pero
no como algo sustantivo y de necesaria aplicabilidad universal sino como un posible adKFUJWPDBMJDBEPSEFOVNFSPTBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBT1PSMPNJTNP TFBQSFDJBUBNCJO
que el estudio de los fenmenos religiosos no renuncia a la nocin de la divinidad; es cierto que el fenmeno de las religiones ateas no admite fcilmente una interpretacin testa,
ZRVFMBEJWJOJEBEQPTFFEJWFSTBT JOBHPUBCMFTZDBNCJBOUFTFYQSFTJPOFT QFSPTFBQSFDJB
que lo sagrado, al no ser ms que el calificador de un mbito ya religioso, requiere de
una mayor determinacin, a veces por la va de la admisin del misterio o de una suerte
171
Por ej., vid. Flood (1999: 14-15 y 91-116), King (1987: 284-286), Kehrer (1998: 423-425), Gisel (2002:

(MBEJHPX Z
4BCCBUVDDJ
W4UJFUFODSPO
"VGGBSUI
y 253-254) y Guthrie (1996). Estas posturas no ocultan su matriz antropolgica y cultural, una de cuyas ms
OUJEBTFYQPTJDJPOFTFTMBEF(FFSU[ WJE
WJEBMSFTQFDUP&OEFST

172
1PSFK WJE$PMQF BC
8BBSEFOCVSH
447-459), Michaels (2001a: 227-232 y 2001b), Dez de Velasco (2002: 363 y 368-369), Cabrera (2002: 343344 y 355-359), Figl (2002: 176-191), Smart (2000: 10-28), Gantke (1998: esp. 52-53, 106-155, 161-166,
272-413; 2001: 394-406) y Martn Velasco (2006: 423-466).
545
Enzo Solari
de dimensin profunda, a veces por la va de una concepcin amplia o dbil de la divinidad. Esto ltimo es especialmente importante, porque si la divinidad llega a adquirir
carcter sustantivo o central para abordar los fenmenos religiosos, entonces la postura
acusadamente testa de Zubiri encuentra cierta ratificacin. De hecho, tal es justamente
el caso, cuando menos por lo que respecta a algunos autores que siguen cultivando la
fenomenologa de la religin con gran estrictez metdica e histrica.
En efecto, una mirada al panorama de las ltimas dcadas puede reafirmar algunas
aseveraciones bsicas de la fenomenologa zubiriana de la inteleccin religiosa, segn las
cuales lo religioso es el orbe del tesmo y lo sagrado es tal por ser divino, no a la inversa.
Sin embargo, hay que ser justos: en la clsica fenomenologa de la religin ya se anticipan
estas mismas tendencias. Un primer antecedente de fenomenologa de la religin que no
renuncia a la sacralidad pero que la subordina a la divinidad se debe, en efecto, a alguOPTDMTJDPTEFMBEJTDJQMJOB4POMPTDBTPTEF#MFFLFSZEF8JEFOHSFO EFDMBSBEBNFOUF
crticos de la escuela de Otto y sus seguidores. Estos autores discuten el puesto esencial
que se le atribuye a lo sagrado. Bleeker afirma que las crticas que ha recibido la obra de
Otto como las de Feigel y Baetke bastan para pensar que lo sagrado no puede ser la
palabra clave (UIFLFZXPSE) en religin. En vez de dicha categora, y de otras como poder impersonal (NBOB) y Dios personal, este autor propone la de lo divino, la deidad173.
8JEFOHSFO QPSTVQBSUF QJFOTBRVFMBGFFO%JPT (PUUFTHMBVCF) es la esencia ms ntima
de la religin. Por eso busca una definicin de religin que sea coherente con aquella
JEFBZRVF QPSPUSBQBSUF OPFYDMVZBEFMNCJUPEFMBTSFMJHJPOFTBMCVEJTNPBOUJHVP
DVZPGPOEPFTBUFP1BSBFTUP 8JEFOHSFOIBDFTVZBMBEFOJDJOEFSFMJHJOQSPQVFTUB
por Pratt: la religin es una postura seria, de carcter social, de individuos y grupos,
frente al poder (.BDIU) o a los poderes (.DIUF) que se cree ejercen el control ltimo,
final sobre el destino humano174. Este poder, segn Pratt, es un poder determinante del
destino (4DIJDLTBMTCFTUJNNFS
MPDVBMmBKVJDJPEF8JEFOHSFOFTFTQFDJBMNFOUFBEFDVBdo si se piensa que el ncleo ms propio (FJHFOUMJDIFS,FSO) de toda religin es la fe en
Dios, eso que puede llamarse la fe en el Dios supremo ()PDIHPUUHMBVCF)1758JEFOHSFO
es fuertemente crtico de aquellas fenomenologas de la religin como la de van der
-FFVXmEFTMVNCSBEBTQPSMBJEFBEFNBOB, errneamente entendida como una realidad
poderosa impersonal, universal y sobrenatural176. En vez de aquella sustancia poderosa,
8JEFOHSFOTVHJFSFRVFFTFOMBJEFBEF%JPTEPOEFTFFODVFOUSBMBFTFODJBNJTNBEFMB
SFMJHJO %FTEF FTUB QFSTQFDUJWB 8JEFOHSFO DSJUJDB UBNCJO MB NBMB DPNQSFOTJO EFM
concepto de sacralidad ()FJMJHLFJU) que se ha hecho habitual entre algunos estudiosos
de la religin (como Robertson Smith, Durkheim y Callois, Sderblom, Otto, van der
-FFVX (PMEBNNFSZ)FJMFS
$POUSBFTUBQPTJDJO 8JEFOHSFOBTFHVSBRVFMPTBHSBEP
es originariamente un concepto puramente religioso que designa aquello que pertenece a
la esfera divina y que, en consecuencia, es intocable y est separado. Del poder divino, y
slo de l, obtiene lo sagrado su carcter propio. Lo sagrado se origina en la divinidad,
OPFOVOQPEFSJNQFSTPOBMMBSFMJHJOmSFQJUF8JEFOHSFOVOBZPUSBWF[mTFDBSBDUFSJ[B
esencialmente por la fe en Dios177. Y lo sagrado no es sino una cualidad de la divinidad,
173
Cf. Bleeker (1963d: esp. 44-51).

7JE8JEFOHSFO
-BDJUBEBEFOJDJOTFIBMMBFO5IF3FMJHJPVT$POTDJPVTOFTT de J. Pratt.
175
7JE8JEFOHSFO

176
7JE8JEFOHSFO

177
7JE8JEFOHSFO
1BSBTVBUBRVFBMBDPODFQDJOEPNJOBOUF BMMFJOIFSTDIFOEF"VGGBTTVOH)
EFMPTBHSBEP 8JEFOHSFOTFBQPZBFOMPTUSBCBKPTEF#BFULFZEF'FTUVHJSF -BTBJOUFU, aunque denuncia
FOFTUFMUJNPTVEFQFOEFODJBEFMBDPODFQDJOEPNJOBOUF1PSFTPNJTNP 8JEFOHSFOEJTDVUFFMBOMJTJTRVF
IBDF'FTUVHJSFmZ0UUPmEF(O ZDPODMVZFRVFFOFTFUFYUPMBTBDSBMJEBEEFMMVHBSOPEFTDBOTBFO
174
546
algo que incumbe tan formalmente a ella que puede decirse que es su esencia178. Lo sagrado, entonces, ocupa un lugar central en todo fenmeno religioso, pero apoyado en
%JPTZEFSJWBEPEFMy&ORVDPOTJTUFFTUBGFFOVO%JPTTVQSFNP 8JEFOHSFOFTUVEJB
la fe en el Dios supremo a travs de numerosas manifestaciones histricas (pueblos africanos y asiticos carentes de escritura, el antiguo Irn, India, Grecia y Roma, los pueblos
OSEJDPHFSNOJDPT &HJQUPZFM0SJFOUFQSYJNP
179. De su pormenorizada investigacin
FYUSBFDJFSUPTSBTHPTDPNVOFTEFFTUBGFFM%JPTTVQSFNPFTDFMFTUJBM DSFBEPS EBEPSEF
la fecundidad y la fecundidad misma, juez todopoderoso, poder del destino en el bien y
en el mal (4DIJDLTBMTNBDIUJN(VUFOVOE#TFO), el ser con un rasgo constitutivamente
CJTFYVBM CJTFYVFMMFS;VH), en cuanto rene los principios masculino y femenino y es, por
tanto, padre y madre180. La investigacin moderna de la historia de la religin, entonces, no slo comprueba en todos los pueblos la fe en Dios sino que, adems, certifica la
persistencia sorprendente (WFSCMGGFOE) de unas ciertas caractersticas comunes de la fe
FOFM%JPTTVQSFNP PFOMPTEJPTFTTVQSFNPT
&TUBSFHVMBSJEBEOPJNQJEFMBFYJTUFODJB
de distintas formas concretas de fe en Dios. Cabe decir incluso que cada religin suele
alojar en su interior esas distintas formas conceptuales e imaginativas de fe. De ah que
8JEFOHSFOFTUVEJFDPOEFUBMMFMBTDPOHVSBDJPOFTQBOUFTUBT QPMJUFTUBTZNPOPUFTUBT
de le fe en Dios181%FUPEBTGPSNBT TFBEWJFSUFRVFFTUFBVUPSFYUSFNBBMNYJNPMBT
precauciones metodolgicas de la fenomenologa. Para l, la fenomenologa es el momento sistemtico del estudio de las religiones. Por eso la define como la ciencia de las
EJGFSFOUFTGPSNBTGFOPNOJDBTEFMBSFMJHJO DVZBQSFUFOTJOFTTPCSFUPEPFYQPTJUJWB
y clasificatoria. Basndose en la filologa y en el mtodo comparativo, la fenomenologa
comprende los siguientes estadios: primero, descripcin de hechos; segundo,
combinacin de los hechos en un orden sistemtico; tercero, interpretacin de los
hechos para comprender la significacin; cuarto, ensayo de establecer un tipo, una
estructura, un mecanismo, sin violar en manera alguna los hechos histricos, pero
sin confundir fenomenologa e historia182.
La historia, en tanto, es el momento diacrnico del estudio de las religiones, y como

tal investiga las diversas formas de vida religiosa que se dan a lo largo del tiempo. Ambas
un fenmeno sobrenatural (el sueo revelatorio del cual resulta un temor primigeniamente numinoso: Gn
28,17) sino directa y plenamente en la presencia de la divinidad (la majestad sagrada de Yahv que se revela:
Gn 28,16) (vid. 1969: 35-37). As, pues, en el centro (JN.JUUFMQVOLU) de la religin est la fe en Dios (1969:
46). Y esto no es una teora ni el mero estadio terminal de una larga evolucin sino un fenmeno fctico y casi
omnipresente en la historia de las religiones, mal que les pese a los partidarios de la teora del NBOB, para los
que la idea de fe en Dios es una suerte de contrabando de la teologa cristiana en las ciencias de la religin
(vid. 1969: 47).
178
7JE8JEFOHSFO
8JEFOHSFOBOBMJ[BEFUBMMBEBNFOUF FOOVNFSPTBTSFBTMJOHTUJDBT VOB
TFSJFEFFYQSFTJPOFTFODVZPTJHOJDBEPFOUSBMPTBHSBEP FOUSFPUSBT TBDFS FOBHT IBHOT IHJPT IJFSO RV
EEVTV RBEPT RBEBTByOB[JS). Y destaca siempre que, semnticamente hablando, lo sagrado es lo que est en
relacin con la divinidad, sea por participar de la santidad divina, sea por estar entregado a la clera de Dios.
1VFEFIBMMBSTF QVFT VOBBNCJWBMFODJBFOMPTBHSBEP%FBIRVFNVDIBTEFFTUBTFYQSFTJPOFTEFTJHOFOUBOUP
lo santo como lo maldito, y esto en un sentido religioso y moral (como pureza ritual y de la vida y separacin
de toda mcula e impureza). En todo caso, volverse sagrado, ser sacro significa pertenecer a la esfera divina
[...] Ser sacro y estar divinizado es en tal caso una y la misma cosa [...] La sacralidad constituye la esencia
EF%JPT ZTBDSPFTUPEPMPRVFQFSUFOFDFBMBFTGFSBEJWJOBv8JEFOHSFO

179
7JE8JEFOHSFO

180
7JE8JEFOHSFO
$POWJFOFQSFDJTBSRVF FODVBOUPEFUFSNJOBOUFEFMEFTUJOP FM%JPTTVpremo est situado por encima (CFS) del bien y del mal (vid. 1969: 129).
181
7JE8JEFOHSFO

182
8JEFOHSFO

547
Enzo Solari
son, por ende, ciencias de la religin. Mientras aquella es sinttica es la presentacin

comprehensiva de los fenmenos religiosos, esta es analtica es la reconstruccin del
desarrollo de los mismos. Pero, obviamente, se trata de dos momentos necesarios del
estudio de las religiones, ya que la investigacin sistemtica requiere de una precisa base
histrica y la investigacin histrica hace ver la urgencia de una comprensin trabada y
unitaria de los fenmenos183.
Estas intuiciones de algunos clsicos de la fenomenologa de la religin no han cado
en el olvido. Y no slo porque la filosofa de Zubiri las haga suyas; otros fenomenlogos
tambin siguen esta lnea segn la cual la realidad suprema y absolutamente absoluta
de Dios est en el centro de las religiones, no siendo la sacralidad ms que una nota
adjetiva de ella. Bouillard, por ejemplo, ocupa la nocin de sacralidad pero modificando
su puesto y su significacin dentro del mundo de la religin. Este autor se apoya en un
UFYUPEF.VTTPCSFFMCVEJTNP FOFMRVFTFDSJUJDBFMGBNPTP&TTBJTVSMBOBUVSFFUMB
GPODUJPOEVsacrifice de Hubert y Mauss184. Bsicamente, Bouillard propone distinguir lo
sagrado de lo divino: lo sagrado es un elemento de lo profano, dentro del cual, en un
DPOUFYUPTPDJBMFIJTUSJDPEBEP SFQFSDVUFQBSBFMIPNCSFMPEJWJOP EFDVBMRVJFSNBOFSB
en que este sea conocido (dioses mltiples, Dios nico, transcendencia, totalmente otro,
etc.)185-PTBHSBEPFTNFEJBDJOTJHOJDBUJWBZFYQSFTJWBEFMBSFMBDJOEFMIPNCSFDPO
lo divino, y por tal misma razn se distingue de este. La lgica de acceso de lo profano
a lo divino descansa en la mediacin de lo sagrado: lo sagrado es el autntico intermediario entre lo profano y lo divino186. Es cierto que en las religiones primitivas lo divino
y lo sagrado (piedras, rboles, animales, personas, ritos, etc.) tienden a confundirse. Y,
sin embargo, incluso en ellas la distincin entre lo uno y lo otro est virtualmente presente. Pero es evidente que dicha distincin no resulta clara y neta ms que all donde se
SFDPOPDFFYQSFTBNFOUFMBUSBOTDFOEFODJBEFMPEJWJOP.TBOBMMEPOEFTFSFDPOPDF
esta transcendencia, puede decirse que, en la relacin humana con lo divino, lo sagrado
permanece del lado del hombre. Es decir, en tal caso lo divino afirma su transcendencia
incluso frente a lo sagrado187. Y si se quiere seguir definiendo a la religin por lo sagrado ms que por lo divino, dice Bouillard, debe decirse entonces que lo sagrado es un
elemento de lo profano, en el que el sujeto religioso reconoce la resonancia de lo divino,
ZQPSFMDVBMMFYQSFTBTVSFMBDJO ZMBEFMBUPUBMJEBEEFMPQSPGBOP DPOMBSFBMJEBE P
con la super-realidad) de lo divino188.
-BOD[LPXTLJ EFFOEF DBTJ MB NJTNB UFTJT M UBNCJO EJTDVUF RVF MB FTFODJB EF MB
religin sea lo sagrado, aunque reconoce el valor de esta categora. Lo sagrado no es una
magnitud impersonal sino una cualidad perteneciente a la esfera divina189. Este autor,
por lo mismo, hace suya la definicin de Schmidt en 6STQSVOHVOE8FSEFOEFS3FMJHJPO,
183
7JE8JEFOHSFO UBNCJOZ
-BNJTNBJEFBZBBQBSFDFFO1FUUB[[POJ RVJFO
enfatiza que, gracias a la historia de las religiones, la fenomenologa puede acoger la categora de desarrollo
(TWPMHJNFOUP) y reconocer que todo QIBJONFOPO es un HFONFOPO (PHOJphainmenonVOgenmenon).
Parejamente afirma que, gracias a la fenomenologa, la primera puede reconocer a la religin su valor autnomo e irreductible. De ah la necesidad de superar las posiciones unilaterales de una y otra y de integrarlas
recprocamente en una fenomenologa en la historia (GFOPNFOPMPHJB OFMMB TUPSJB) (vid. 1988: 417-422).
1FSP BEJGFSFODJBEF8JEFOHSFO FMGFONFOPSFMJHJPTPFTTFHO1FUUB[[POJMBBQBSJDJOZMBFYQFSJFODJBEFMP
sagrado (vid. 1988: 418).
184
Vid. Bouillard (1974: 44-47). Cf. Mauss (1968b).
185
Bouillard (1974: 43).
186
Vid. Bouillard (1974: 43-44 y 46-47).
187
Vid. Bouillard (1974: 48-49).
188
Bouillard (1974: 50).
189
7JE-BOD[LPXTLJ FTQ FTQ

548
segn la cual religin es saber y sentimiento de dependencia respecto de poderes persoOBMFTFYUSBNVOEBOPT DPOMPTDVBMFTTFFOUSBFOVOBSFMBDJOSFDQSPDBv:QBSFDFOFHBS
tambin con Schmidt que las formas originarias del budismo sean las de una religin:
al no reconocer ningn Dios personal, ellas constituiran ms bien una filosofa1908JEFOHSFOUJFOFDPOTDJFODJBEFRVFVOBDPSSFDUBEFOJDJOEFCFTFSDPIFSFOUFDPOMBFYJTtencia de tradiciones religiosas en las cuales no hay realidades supremas; mas, aunque
desea incluir dentro del concepto de religin a las formas ateas de budismo, su defensa
de que la fe en Dios es la esencia de lo religioso no es capaz de abarcarlas. En este punto
SFTVMUBNTDPIFSFOUF-BOD[LPXTLJ RVF DPNQBSUJFOEPMBUFTJTEF8JEFOHSFOFOUPSOPB
que la fe en Dios es la esencia de toda religin, afirma que dichas formas de budismo (y
otros fenmenos semejantes) no son en verdad religiones.
.BSUO 7FMBTDP FYQPOF VOB DPODFQDJO OP JEOUJDB QFSP T TFNFKBOUF 1BSB M MP
sagrado no es una cosa en particular sino un orden o un mbito de realidad que posee
a la vez dimensiones subjetivas y objetivas, humanas y transcendentes. Si en la primera
versin de su *OUSPEVDDJOBMBGFOPNFOPMPHBEFMBSFMJHJO deca que lo sagrado [...]
es un B QSJPSJ ltimo, objetivo y subjetivo a un tiempo, desde el que se comprenden
tanto los objetos como los actos religiosos191, en la ltima edicin de esa obra dice
que nuestra forma de entender lo sagrado lo considera, ms bien, como una categora
de la fenomenologa de la religin para designar el peculiar mundo humano, con las
correspondientes formas de lgica y de lenguaje que le son propias, en el que se inscriben los elementos que componen el fenmeno religioso y que les dota a todos ellos de
su condicin original [...] y que los distingue del orden o mundo de lo profano192. La
fenomenologa ha de estudiar hermenuticamente el sentido de este mbito, y es por ello
una descripcin comprensiva del hecho religioso que reconoce en l un hecho especfico
y originario. Por lo mismo, tal clase de investigacin debe reconocer (como han afirmado
Durkheim y Caillois, Sderblom y Eliade) que en este mbito se produce una ruptura
de nivel, esto es, una separacin respecto de todo lo que es propio de la vida cotidiana,
ordinaria del hombre. El de lo sagrado es un campo totalmente heterogneo, inconmensurable con respecto a todo lo que es slito y familiar en la vida humana. Es el campo de
lo transcendente, definitivo, total y ltimo193. Signos muy notorios de este nuevo mbito
SFBM TPO QPS FKFNQMP MB FYQFSJFODJB EF MP OVNJOPTP UBM DPNP FT EFTDSJUB QPS 0UUP

los ritos de iniciacin presentes en prcticamente todas las religiones, los fenmenos de
conversin e iluminacin que forman parte del acervo de las grandes religiones y, por fin,
el tab, esa particular norma polinsica poseedora de una resonancia tan universal194.
Empero, dentro de este mbito nuevo y separado hay una realidad determinante. Esta
realidad no es necesariamente Dios ni una potencia impersonal. Por una parte, Martn
7FMBTDP BENJUF DPO PUSPT FTUVEJPTPT MB FYJTUFODJB EF SFMJHJPOFT EPOEF OP IBZ %JPT P
dioses y, por la otra, destaca que la teora del NBOB como potencia impersonal est actualmente desacreditada. En verdad, la realidad determinante del mbito sagrado es el
misterio. Y el misterio es entendido por este autor de manera muy semejante a como lo
hace Otto. Primero, como transcendencia, es decir, como lo totalmente otro, incomprenTJCMFFJOFGBCMF VOBSFBMJEBEPOUPMHJDBZBYJPMHJDBNFOUFTVQSFNBEPUBEBEFTBOUJEBE
augusta. Segundo, el misterio es una transcendencia activa, o sea, una realidad enrgica
que toma la iniciativa, que se manifiesta antes de que el hombre pueda hacer nada, a ve190
191
192
193
194
7JE-BOD[LPXTLJ

Martn Velasco (1997: 89).
Martn Velasco (2006: 90 y 93).
Vid. Martn Velasco (2006: 87-96).
Vid. Martn Velasco (2006: 96-107 y 558-561).
549
Enzo Solari
ces como Dios del destino, providente, personal, vivo el Dios de la religin, no el Dios
de los filsofos. Y tercero: la absoluta transcendencia equivale a la ms ntima inmanenDJBEFMNJTUFSJP TVDFSDBOBNYJNBFODVBOUPSB[ GVFOUFZIPHBSEFMBWJEBIVNBOB
JOUFSJPSJOUJNPNFP. Por esto, dice Martn Velasco, el Misterio manifiesta la DPJODJEFOUJB
PQQPTJUPSVN195.
Meslin es otro autor que, rescatando la validez de la categora de lo sagrado, la somete a la de la divinidad. Su perspectiva depende de la escuela de Otto y Eliade: la religin
es relacin del hombre con lo sagrado. Slo entendemos la religin, dice, estudiando lo
sagrado tal como se manifiesta en el hombre:
lo sagrado se manifiesta a travs de conceptos, mitos, smbolos que el IPNPSF
MJHJPTVTTMPFYQFSJNFOUBDPNPNPEPTEFIBCMBS BQSPYJNBDJPOFT JEFPHSBNBTNT
o menos inadecuados a su finalidad [...] Parece, pues, esencial establecer constantemente una distincin entre los dos movimientos de todo acto religioso: la captacin
por el hombre de lo sagrado, considerado como una realidad objetiva y transcenEFOUFBUSBWTEFVOBFYQFSJFODJBSBDJPOBMPFNPDJPOBM QPUJDBPTJNCMJDB ZMB
FYQSFTJORVFMPGSFDFEFEJDIBSFBMJEBEBMIBDFSMBJONBOFOUF196.
De ah la necesidad de una antropologa religiosa, a la vez histrica, fenomenolgica

y hermenutica197. En -FYQSJFODFIVNBJOFEVEJWJO, Meslin prosigue esta misma lnea
aunque con un cierto desplazamiento de la atencin. El estudio de la religin tiene que
partir de una antropologa religiosa198. Esta no es una mera dialctica de lo sagrado sino
VOBFYQFSJFODJBIVNBOBEFMPEJWJOP199. Todos los anlisis de ese campo en constante
transformacin y caracterizado por la oposicin entre lo sagrado y lo profano no impiden notar que la sacralidad misma se impone al hombre porque ella es el lugar donde
es percibido lo divino200. De ah que, siguiendo las intuiciones de Bouillard, haya que
jSFVOJSMPTBHSBEPDPOMBFYQFSJFODJBNJTNBEF%JPTv201. En las religiones primitivas la
sacralidad y la divinidad tienden a superponerse y por ende a confundirse, justo porque
lo sagrado es el elemento mediador que a menudo es investido de la potencia divina. En
otras tradiciones religiosas, como el judasmo, la mstica plotiniana y el islam, acontece
lo contrario: casi desaparece lo sagrado en provecho de la sola transcendencia divina.
Pero en todos los casos, dice Meslin, lo sagrado es siempre el lugar mediador entre
lo humano profano y lo divino, porque l es como la resonancia, o como el reflejo, de
lo divino en el mundo del hombre202. La religin, en efecto, es un conocimiento de la
EJWJOJEBE OP QSJNBSJBNFOUF SFFYJWP Z SBDJPOBM TJOP JONFEJBUP F JOUVJUJWP %JPT FT FM
objeto de la religin. Por su misteriosa absolutez e infinitud desborda el pensamiento y el
MFOHVBKFEFMIPNCSF-BFYQFSJFODJBSFMJHJPTBSFDBFTPCSFFMUPUBMNFOUFPUSP ZUJFOFQPS
ello unos lmites insuperables203.
As, pues, en la fenomenologa positiva ms actual Zubiri puede encontrar respaldo
para un estudio riguroso (y en cualquier caso abierto a otras disciplinas) de los significados religiosos, que entre otras cosas distinga entre la OFTJT y el OFNB que los carac195
196
197
198
199
200
201
202
203
Vid. Martn Velasco (2006: 117-159 y 561-564; 1994: 72-77).

Meslin (1978: 14; vid. en gral. 13-21).
Vid. Meslin (1978: 157-174 y 255-262; 1993: 13-18 y 24-25).
Vid. Meslin (1988: 7-8).
Vid. Meslin (1988: 18).
Meslin (1988: 96).
Meslin (1988: 96).
Meslin (1988: 97).
Vid. Meslin (1988: 106-123 y 399-405).
550
teriza. Este respaldo, por lo dems, permite a la filosofa de Zubiri un dilogo con las
tradiciones analticas y hermenuticas. Al mismo tiempo, las fenomenologas actuales
confirman en Zubiri la necesidad de precisar la nocin de sacralidad ubicndola en su
justa posicin como calificadora del elemento determinante de los fenmenos religiosos,
sea este el misterio, una cierta dimensin de transcendencia y profundidad, o la divinidad
en cualquiera de sus manifestaciones.
'JMPTPGBTGFOPNFOPMHJDBTSFDJFOUFT
Sin embargo, la de Zubiri no es una fenomenologa positiva, sino una fenomenologa
filosfica. Y aun cuando pueda encontrar respaldo en las investigaciones positivas, su
propia filosofa de la religin ha de someterse ante todo al juicio de otras fenomenologas filosficas. Como se ha visto, la crtica de Gonzlez, novedosa y profunda, sigue
movindose dentro del arco filosfico abierto por Zubiri. La fenomenologa, por supuesto, tiene otras posibilidades de desarrollo. Nacida con Husserl mediante una peculiar
FYQMPSBDJOEFMQSJODJQJPEFUPEPTMPTQSJODJQJPT EFTVHFTUPGVOEBEPSCSPUBOEJWFSTBT
formas de comprender ese principio. Zubiri mismo se transforma en una posibilidad
no por eminente menos particular. Habiendo otras formas de entender el principio de
UPEPTMPTQSJODJQJPT EFCFFYBNJOBSTFTJFMMBTEBONPUJWPTQBSBSFTQBMEBSPDPOUFTUBSB
Zubiri cuando pretende desarrollar la filosofa primera como una noologa y desplazar
el acento religioso desde lo sagrado hasta lo divino. En este sentido, una posibilidad que
NFSFDF MB QFOB FYQMPSBS FT MB RVF IB BCJFSUP MB GFOPNFOPMPHB GSBODFTB NPWJNJFOUP
filosfico singularmente ambicioso que intenta una reinterpretacin del principio de todos los principios y que, a esta nueva luz, procura una peculiar lectura de los fenmenos
religiosos204.
Como se sabe, Lvinas funge de introductor de la fenomenologa de Husserl y Heidegger en Francia. Su actividad, sin embargo, es acusadamente polmica. Este autor
ha puesto en cuestin la idea de intencionalidad mantenida por Husserl, idea que se
desdobla en la correlacin de dos trminos equivalentes y estructurables: la mencin
intencional y el objeto mentado. A su manera, dice tambin, Heidegger contina esa idea
a travs de la nocin de comprensin del ser, que en ltimo trmino sera en palabras
de Lvinas la recepcin de la quietud o reposo del ser (la identidad de lo Mismo).
Contra ambas versiones de la intencionalidad, Lvinas propone que un mejor anlisis de
MBFYJTUFODJBIVNBOBTVHFSJSBMBQSFTFODJBQSJNBSJBEFVOBUSBOTDFOEFODJB&TUBUSBOTcendencia es una alteridad absoluta que afecta al hombre desde siempre, una diferencia
absoluta, incomparable e inestructurable que lo habita y hace de l un sujeto, tanto
respecto del otro hombre la relacin tica, el otro del que el yo responde y al que sustituye, como respecto del otro infinito la relacin con Dios, el Otro incontenible cuya
manifestacin desborda toda mencin temtica o representativa. Por eso Lvinas prefiere
hablar de psiquismo o de paciencia, en vez de consciencia intencional o de comprensin
EFMTFS ZEFMBIFHFNPOBJSSFTJTUJCMFEFVOBFYUFSJPSJEBERVFOPTFQVFEFSFEVDJSBMB
identidad o a la mismidad205. Lvinas tiende a unir sin reservas la dimensin vertical de la
USBOTDFOEFODJBDPOTVEJNFOTJOIPSJ[POUBM1BSBFMMPBQFMBFYQMDJUBNFOUFBMBUSBEJDJO
hebrea. Que la religin sea esencialmente tica, dice, es justo la conviccin del judasmo:
204
Para un resumen de este movimiento, vid. Adriaanse (2003) y Greisch (2002b: 241-372). Aqu utilizo
BMHVOBTJEFBTFYQVFTUBTDPOBOUFSJPSJEBEWJE4PMBSJ B

205
Vid. Lvinas (2001a: esp. 158-163).
551
Enzo Solari
la certeza del dominio de lo absoluto sobre el hombre o religin no se transforma

FOFYQBOTJOJNQFSJBMJTUBRVFEFWPSFBUPEPTDVBOUPTMBSFDIB[BO QFSPTRVFBSEFIB
DJBFMJOUFSJPS DPNPVOBFYJHFODJBJOOJUBDPOSFTQFDUPBTNJTNP DPNPVOBJOOJUB
responsabilidad206. Esto es lo que hace de la religin juda una religin intrnsecamente
tolerante, sin que por ello pierda el gusto spero de lo absoluto207. La tolerancia juda
que, desde el comienzo, soporta todo el peso de los dems hombres, no es intolerante
con otras ideas o doctrinas sino solamente con la inmoralidad que puede desfigurar
hasta el rostro humano del prjimo208-WJOBTMPFYQSFTBDPOGSNVMBTUBKBOUFT
de suerte que decir que el sentido de lo real se comprende en funcin de lo tico
es decir que el universo es sagrado. Pero sagrado en un sentido tico. La tica es una
ptica de lo divino. Ninguna relacin con Dios es ms directa ni ms inmediata. Lo
Divino no puede manifestarse ms que a travs del prjimo. Para el judo, la encarnacin no es posible ni necesaria209.
Todava ms: esta transcendencia a la vez tica y religiosa se muestra JOBDUVFYFSDJUP

en la idea de Dios que el hombre tiene. Sabemos que la idea de Dios, como vio Descartes,
es la idea de lo infinito presente en lo finito. No se sabe cmo es esto posible. Y es que no
IBZJOUFODJPOBMJEBERVFMFDPOWFOHBPRVFMBFYQMJRVF
su realidad objetiva de DPHJUBUVN hace estallar la realidad formal de la DPHJUB
UJP [...] Nosotros decimos: la idea de Dios hace saltar en pedazos aquel pensamiento
que como cerco, sinopsis y sntesis no hace sino encerrar en una presencia, representa, reduce a la presencia o deja ser210.
Michel Henry, por su parte, emprende otro tipo de rechazo de la idea de intencioOBMJEBE FODJFSUPTFOUJEPFYBDUBNFOUFPQVFTUPBMEF-WJOBT-BTVZBFTVOBDPNQMFUB
inversin de la fenomenologa211. Si la fenomenologa es la ciencia de los fenmenos, o
ms bien de su fenomenalidad pura212, la cuestin es la de decir en qu consiste dicha feOPNFOBMJEBE&MQSJODJQJPEFUPEPTMPTQSJODJQJPTEF)VTTFSMFYQSFTBVOBNVZQBSUJDVMBS
DPNQSFOTJOEFMBGFOPNFOBMJEBEMBRVFTFFYQSFTBFOMBJOUFODJPOBMJEBE MBJOUVJDJO
y la evidencia, en el aparecer del mundo ante el FHP transcendental213. Henry, podra decirse, reinterpreta dicho principio a la luz de un dato an ms originario. Ese dato es la
realidad efectiva dada ya en nuestras impresiones sensibles: el contenido real del mundo
sensible no depende de su estructura fenomenolgica representacin [... segn Kant],
intencionalidad [... segn Husserl], sino slo de la impresin214. Hay que atender a esa
realidad que no se da en el aparecer del mundo, que se hurta a la mirada objetiva, que
desaparece a travs del incontenible flujo del tiempo. Dnde se encuentran las impresiones? Henry responde que en la vida, en ese su invisible ncleo afectivo, carnal: toda
vida reviste una forma impresiva porque esta auto-revelacin se cumple como un pathos
206
207
208
209
210
211
212
213
214
Lvinas (2004: 217-218).

Lvinas (2004: 216).
Lvinas (2004: 217).
Lvinas (2004: 199; vid. tambin 179-183).
Vid. Lvinas (2001b: 95, y en gral. 94-98).
Vid. Henry (2001b: 33-122).
Henry (2004: 16).
Vid. Henry (2001b: 45-52).
Henry (2001b: 65).
552
en la auto-impresividad de una carne215. La fenomenalidad no es el aparecer del mundo,

como pensaba Husserl, sino la donacin, la manifestacin, la auto-revelacin de la vida.
La vida escapa a toda mirada intencional; es una revelacin originaria de s misma, sin
distancia ni separacin entre lo revelante y lo revelado. No se trata de un objeto ante los
ojos inscrito dentro del horizonte del mundo sino de una mera auto-afeccin de la que se
tiene una certeza absoluta. La vida es un proceso, el eterno proceso por el cual ella viene
BT TFFYQFSJNFOUBBTNJTNBZHP[BEFTv216&OMBWJEBOPFYJTUFFTFEFTEPCMBNJFOUP
entre la mencin y lo mentado que es caracterstico de la intencionalidad. La vida es pura
inmanencia, es una unidad originaria, compacta que se da a s misma:
la donacin de fenmenos slo es posible bajo la condicin de una donacin de
la donacin misma, de una autodonacin. Esta autodonacin es la vida217.
Por lo mismo no es el pensamiento el que nos da acceso a la vida sino que es la vida
la que nos da acceso al pensamiento218. Podra reinterpretarse, entonces, el principio de
todos los principios de esta manera: se trata de que cada cual se refiera BMPTGFONFOPT
EFTVQSPQJBWJEBUBMDPNPMFTPOEBEPTFOFTUBWJEBZQPSFMMB (BVYQIOPNOFTEFTB
QSPQSFWJFUFMTRVJMTMVJTPOUEPOOTEBOTDFUUFWJFFUQBSFMMF)219. Pero esta filosofa no
acaba aqu. La fenomenologa de la vida se prolonga naturalmente en una del cristianismo220. La relacin de la vida con el viviente es la de una originalidad impensada y
termina remitiendo a una pasividad primigenia, a la pasividad del viviente con respecto
a la vida221. Esto significa que en el ncleo mismo de la vida se halla una absolutez,
una transcendencia, una Archi-inteligibilidad222. Es una Revelacin anterior al pensamiento, a la fenomenologa y a la teologa, y que ni siquiera puede ser identificada con
el concepto de ser223. La tesis inaudita del cristianismo, ya formulada por Ireneo, consiste en una JOUFSQSFUBDJOEFMBDBSOFDPNPQPSUBEPSBFOTJOFMVDUBCMFNFOUFEFVOB
"SDIJJOUFMJHJCJMJEBE224. Ireneo sera el descubridor del DPHJUP especficamente cristiano: el DPHJUP de la carne225. Entendiendo a la vida como el absoluto y a la carne como
nuestra constitucin radicalmente vital y sensible, Ireneo dice no slo que es posible
que la vida tome carne, sino que tal encarnacin es la condicin de posibilidad de toda
carne. Y segundo, que MFKPTEFTFSJODBQB[EFSFDJCJSMBWJEB MBDBSOFFTTVFGFDUVBDJO
GFOPNFOPMHJDB226. Dicho brevemente: la carne a la que viene el Verbo viene del Verbo
215
Henry (2001b: 221).

Henry (2004: 25).
217
Henry (2004: 21).
218
Vid. Henry (2001b: 120 y 329).
219
Henry (2001b: 242 n. 4). Por supuesto que esta primaca de la vida fue vislumbrada en la tradicin
occidental. Henry se refiere sobre todo al genial descubrimiento de Descartes. Puede ponerse en duda incluso
el aparecer del mundo, el aparecer en el que el ver ve todo aquello que l ve, pero no el aparecer en el cual
el ver est dado a s mismo: Henry (2004: 20; vid. 2001b: 94). En este sentido ha de interpretarse el DPHJUP
cartesiano: no como una QFSDFQUJPDMBSBFUEJTUJODUB dotada de evidencia, sino como un pensamiento pero
tambin un estado anmico, una pasin: cf. 26 de -BTQBTJPOFTEFMBMNBm que se autorrevela, que aparece
originariamente ante s mismo. Agreguemos que esta fenomenologa de la vida evoca con frecuencia a la filosofa de Ortega y Gasset, a la que sin embargo Henry no menciona ni cita.
220
Vid. Henry (2004: 23).
221
Henry (2004: 24).
222
Vid. Henry (2001b: 113-122, 161-162, 173-179 y 327-339).
223
Vid. Henry (2001b: 330 y 2001a: 38-39).
224
Henry (2001b: 177).
225
Vid. Henry (2001b: 177).
226
Henry (2001b: 175).
216
553
Enzo Solari
mismo, es decir, de la Vida227. Cabe preguntar por qu. La respuesta de Henry es que la
vida de cada quien no puede dar cuenta de s misma: la vida
nos hace vivientes sin contar con nosotros, independientemente de nuestro poder y de nuestro querer pues siempre y ya, antes de girarnos un instante hacia ella
para acogerla o rechazarla, para decirle s o no, la vida est en nosotros, y nosotros
en ella, en esa pasividad radical que alcanza por igual a la impresin y a nuestra
vida entera, se trata por tanto, en efecto, de esa vida que nos precede en el corazn
mismo de nuestro ser, de esa vida que no es solamente nuestra228.
Sin solucin de continuidad, Henry llega a decir que, como proceso de autogeneracin, la vida es el Padre, y que el Primer Viviente generado en este proceso es el Hijo
nico primognito229. Como se ve, Henry parece bautizar el principio de todos los
principios: OPFTQPTJCMFBDDFEFSB%JPT DPNQSFOEJEPDPNPTVBVUPSFWFMBDJOTFHO
VOBGFOPNFOBMJEBERVFMFFTQSPQJB NTRVFBMMEPOEFTFQSPEVDFFTUBBVUPSFWFMBDJO
ZEFMNPEPFORVFFMMBMPIBDF230.
Jean-Luc Marion es otro fenomenlogo francs que ha intentado una refundacin
del principio de todos los principios. La interpretacin de Marion consiste en afirmar
que la fenomenalidad es, en ltimo trmino, una misma cosa que la pura donacin. La
mostracin de algo a alguien supone la originaria donacin de ese algo, su propia entrega
de s231. Como ya lo destacaba Henry, el principio comn a Husserl y Heidegger era:
tanto de apariencia, tanto de ser (BVUBOUEBQQBSFODF BVUBOUEUSF). En contra, debe
decirse que la aparicin ciertamente muestra, pero que muestra algo que se da: apareciendo, ella se EB [EPOOF] ya perfectamente232. Ms all de la reduccin transcendental
ZPCKFUJWBEF)VTTFSMZEFMBSFEVDDJOFYJTUFODJBMZPOUPMHJDBEF)FJEFHHFS .BSJPO
defiende una tercera reduccin: la de lo que se da y que, en esa medida, se muestra233.
De ah que deba cederse el paso a un principio ms esencial: tanto de reduccin, tanto
de donacin (BVUBOUEFSEVDUJPO BVUBOUEFEPOBUJPO)234. La reduccin libera a la donacin y la deja mostrarse como tal235. Por eso mismo la reduccin opera despus del
aparecer, siguiendo su pista, BQPTUFSJPSJ. No pretende fijar BQSJPSJ a los fenmenos unos
lmites y unas reglas de su aparicin236. La mostracin de los fenmenos se apoya en su
radical donacin: los fenmenos se muestran porque se dan, y no a la inversa. Nada aparece en persona si no est dado237. Es cierto que los fenmenos dados han de mostrarse,
227
Henry (2001b: 175).

Henry (2001b: 222).
229
Vid. Henry (2001a: 63-64).
230
Henry (2001a: 37).
231
Marion reconoce que la donacin ya fue destacada por Husserl en -BJEFBEFMBGFOPNFOPMPHB; podra
aadirse que en plena madurez este defina a la evidencia como autodonacin(4FMCTUHFCVOH) (vid. 1973c:
559). Tambin es relevada por Heidegger en -PT QSPCMFNBT GVOEBNFOUBMFT EF MB GFOPNFOPMPHB, en el 7
de 4FSZUJFNQP y en 5JFNQPZTFS. Lo que no implica que se haya pensado a fondo en qu consiste la pura
donacin ((FHFCFOIFJU) ni qu se quiere decir con eso de lo que se muestra a partir de s mismo (EBT4JDI
[FJHFOEF) (vid. 1998: 24-25 y 102). Porque si el fenmeno se define como lo que TFNVFTUSB en s y de suyo
(Heidegger), en lugar de dejarse constituir (Husserl), ese T no se puede atestiguar ms que en tanto que el
fenmeno primeramente TFEB (1998: 9).
232
Marion (1989: 303).
233
Vid. Marion (1989: 304; tambin 1998: 7 y 168; 2001: 21-26).
234
Vid. Marion (1989: 303).
235
Vid. Marion (1998: 28 y 26).
236
Vid. Marion (1998: 29-30).
237
Vid. Marion (1998: 101).
228
554
pero se muestran precisamente en la medida en que se dan238. A ttulo de variaciones

imaginativas, como deca Husserl, es perfectamente posible pensar en unos fenmenos
particularsimos, en los que la intuicin, el OFNBFYDFEFBMBJOUFODJO BMDPODFQUP B
la OFTJT239. Junto a fenmenos intuitivamente pobres y a fenmenos provistos de grados
MJNJUBEPT AOPSNBMFTEFJOUVJDJO TFSBOBMNFOPTQPTJCMFTVOPTGFONFOPTDPOFYDFTP
EFJOUVJDJO&TUPTGFONFOPTJOUVJUJWBNFOUFFYDFTJWPTRVFFOTBODIBOFMDBNQPEFMB
fenomenalidad son los fenmenos saturados o paradojas. En ellos se sobrepasan los dos
lmites que Husserl, en el principio de todos los principios, asignaba a los fenmenos
posibles: el condicionamiento a un horizonte y la reduccin a un FHP transcendental240.
-BTBUVSBDJOFTVOBBBEJEVSB VOFYDFTP TVSDSPU) que escapa del tratamiento convencional de los fenmenos, sea al modo metafsico de Kant, sea al modo fenomenolgico
de Husserl241. Y consiste en la posibilidad de fenmenos incondicionados e irreductibles,
es decir, fenmenos desmesurados por cuanto la intuicin que los caracteriza estara liberada de los lmites de la objetualidad y de la entidad y, as, se volvera intencionalmente
imprevisible y conceptualmente imposible de ordenar242. Dicho sea de paso, he aqu la
SB[ORVFFYQMJDBSFUSPTQFDUJWBNFOUFRVF.BSJPOIBZBBCBOEPOBEPFMDPODFQUPEFTFS
DPNPNFEJPEFBQSPYJNBDJOB%JPT243. La saturacin escapa a un manejo conceptual
preciso, pues se trata de una enormidad incomparable, una desmesura por superabundancia intuitiva o, lo que es lo mismo, por penuria objetiva. Sin embargo, Marion intenta describir esta saturacin de acuerdo a las categoras kantianas del entendimiento.
As, segn la cantidad, la saturacin es inapuntable, segn la cualidad, es insoportable,
segn la relacin, es absoluta, y segn la modalidad, es inobservable244. Este empeo en
caracterizar la saturacin puede ser contrastado. Marion piensa que la posibilidad de la
saturacin est dada y que puede llegar a mostrarse, si bien nunca de la manera como
se muestran los objetos. Concretamente, Marion estudia cuatro fenmenos en los cuales
puede vislumbrarse la saturacin: el acontecimiento histrico, el dolo, la carne, y el cono o rostro2451FSPFYJTUFBOVOBQPTJCJMJEBEFYUSFNB RVFMBGFOPNFOPMPHB TJODBFS
en la menor tentacin teolgica, debe estudiar. Se trata de la posibilidad de la saturacin
de la saturacin, de una saturacin de segundo grado, de lo QBSBEPYUBUPO. Si la saturacin ensanchaba el mbito de la posibilidad de los fenmenos, aqu nos toparamos
DPOMBQPTJCJMJEBEMUJNBZFYUSFNB MBjQPTJCJMJEBEEFMBJNQPTJCJMJEBEv246. Es lo que
Marion llama fenmeno de revelacin, a la vez acontecimiento, dolo, carne e cono. La
fenomenologa no est en condiciones de decidir si algo as como una revelacin puede
darse alguna vez, pero s puede establecer que, de darse, un tal fenmeno de revelacin
debera tomar la figura de la paradoja de las paradojas247. Y como ejemplo del mismo,
Marion lleva a cabo nada menos que una fenomenologa de Cristo248.
238
Vid. Marion (1998: 102).

Vid. Marion (1998: 10, 327-328 y 337).
240
Vid. Marion (1998: 259-264).
241
Vid. Marion (1998: 265-275; 2001: V y 191-192). Sin embargo, la tradicin filosfica no pudo dejar
de reparar en los fenmenos saturados. Marion cita la idea de infinito de Descartes, lo sublime en Kant y el
FYBNFOEF)VTTFSMEFMBDPOTDJFODJBOUJNBEFMUJFNQP FOUSFNVDIPTPUSPT WJE

242
Vid. Marion (1998: 275-280).
243
Vid. Marion (1999: esp. 11-14 y 232-239). Es algo que se consolida en %JFVTBOTMUSF.
244
Vid. Marion (1998: 280-305).
245
Vid. Marion (1998: 318-325; tambin 2001: 35-153).
246
Marion (1998: 328).
247
Marion (1998: 327; vid. 329 n. 1 y 2001: 190-195).
248
Vid. Marion (1998: 329-335). Es algo que Henry ya haba emprendido (vid. 2001a: 83-109).
239
555
Enzo Solari
Estas fenomenologas francesas permiten situar mejor el propio pensamiento de Zubiri. Por un lado desde el punto de vista de sus fundamentos: aqu se flucta entre la
transcendencia ms radical (Lvinas) y la ms absoluta inmanencia (Henry), admitindose tambin una concepcin en la cual la transcendencia se hace presente dndose en
la misma inmanencia (Marion). Quiz si esta ltima posibilidad, la de la donacin, es
MBRVFNTTFBQSPYJNBBMBOPDJOEFBMUFSJEBESFBMEF;VCJSJ1BSBFTUF MBTDPTBTTPO
otras en la aprehensin humana, lo que significa que en los actos aprehensivos las cosas
se presentan como independientes de la propia aprehensin. La transcendencia envuelve
un momento notico respecto del cual se sostiene con autonoma radical, y en caso alguno est restringida a los vnculos humanos como si tuviera un carcter primordialmente
tico, contra lo que dice Lvinas. Y contra Henry, debe subrayarse que la inmanencia
est constitutivamente referida hacia algo otro que ella misma, una alteridad noemtica
tan primaria que posibilita incluso esa intimidad en la que consiste la vida humana. La
idea de noergia sostenida por Zubiri, que enfatiza la fuerza de imposicin de la realidad,
pretende salvar en la aprehensin humana tanto su momento de inmanencia o afeccin
como su momento de transcendencia o alteridad. Si tuviera razn Gonzlez, habra que
decir que la noergia es justamente la actualizacin misma de lo real en la inteligencia
sentiente. La aprehensin es norgica porque el ser humano es afectado por las cosas
aprehendidas y a una porque tal afeccin es la constitucin misma de la inmanencia a
partir de la alteridad. Este carcter norgico de la actualizacin no sera sino aquello a lo
que se refiere Marion cuando habla de la donacin. As se evitaran, adems, las imprecisiones de una idea de la realidad que incluye lo aquende y lo allende la aprehensin. Si
MBEPOBDJOFTFMFYUSFNPBMRVFQVFEFMMFHBSMBGFOPNFOPMPHB MPTFSQPSSFTQFUBSMPT
fueros de la inmanencia y de la transcendencia o, en un vocabulario ms preciso, por ser
un ajustado (nunca adecuado) anlisis de la ntima afeccin del hombre por parte de la
radical alteridad de lo que se da. La actualizacin o donacin sera, entonces, el punto
infinitesimal en el que converge el hombre con la realidad de las cosas, la presentacin de
la alteridad en cuya virtud el ser humano es persona.
Por otro lado, hay que decir que las prolongaciones de estas fenomenologas en materia de religin, ms que presentar dificultades a Zubiri, han recibido ellas mismas una
serie de reproches. La denuncia ms frecuente es la que acusa una deriva teolgica en
estos autores. No se verifica en ellos un giro teolgico que arruinara toda pretensin
fenomenolgica? Esta es precisamente la tesis de Janicaud: desde Lvinas la fenomenoloHBGSBODFTBIBSFOVODJBEPjQSPHSFTJWBNFOUFBMBTFYJHFODJBTEFSJHPSZEFOFVUSBMJEBE
NFUPEPMHJDBRVFDBSBDUFSJ[BCBOMBNBSDIBIVTTFSMJBOB FYQFSJNFOUBOEPDBEBWF[NT
fuertemente la atraccin de modelos teolgicos249. En el epicentro mundial del laicismo,
curiosamente, se estara verificando una gigantesca tergiversacin teolgica del principio
de todos los principios. El caso de Lvinas es palmario, pues en su obra la fenomenologa parece ceder su lugar a la teologa juda o, ms que a dicha teologa, a la ley y a los
profetas de Israel250-FZFOEPMBTPCSBTFOMBTRVFFTFYQVFTUPFMTPCSFQBTBNJFOUPUJDP
(y metafsico, segn Lvinas) de la intencionalidad, se tiene la impresin de que el anlisis
fenomenolgico se convierte casi en puro comentario del quinto mandamiento: no matars. Desde este punto de vista es abordado y enjuiciado el cristianismo y, ms all, toda
249
Greisch (1997: 75; vid. 2002b: 360-372). La crtica de D. Janicaud se ha desarrollado en -FUPVSOBOU
UIPMPHJRVFEFMBQIOPNOPMPHJFGSBOBJTF y en -BQIOPNOPMPHJFDMBUF.
250
j&OFMGPOEPOPFYQSFTPEFTVEJTDVSTPFMQFOTBNJFOUPKVEPTPTUJFOFFMEJTDVSTPFYQSFTP ZQSPTJHVFMB
polmica impasible y milenaria que lo une al pensamiento griego: en 5PUBMJEBEFInfinito lo que en el fondo
toma la palabra no es el ente ni la fenomenologa, sino, mediante ellos, la palabra de los profetas y la revelacin de la ley; si no las oyramos como una segunda voz, lo perderamos todo: Marion (1999: 212).
556
SFMJHJO&TUBQPTUVSBOPTFBMFKBEFNBTJBEPEFMFYDMVTJWJTNPTPTUFOJEPQPS#BSUIQBSBMB
fe cristiana. De ah que Lvinas diga: que la tolerancia pueda ser inherente a la religin
TJORVFMBSFMJHJOQJFSEBTVFYDMVTJWJEBEFT RVJ[T MBTJHOJDBDJOEFMKVEBTNPv251. Por
lo que dice relacin con Henry y Marion, la acusacin intenta poner de relieve a la teologa cristiana que estara encubierta tras los ropajes de sus proyectos filosficos, as como
la ausencia de una autntica filosofa de la religin. En Henry, las dems religiones estn
BVTFOUFTEFTVTSFFYJPOFT5PEPDBFEFOUSPEFMBEJDPUPNBQMBOUFBEBFOUSFFMNVOEPZ
la vida, entre el aparecer visible y el surgimiento de lo invisible. Henry no slo contesta
el EJDUVN kantiano segn el cual la intuicin es solamente sensible; tambin contesta a
Husserl, que acepta una intuicin ya no sensible sino categorial. La intuicin toca a lo
absoluto que surge invisiblemente. El cristianismo es justamente religin absoluta, claro
que no por las razones de Hegel sino al interior de una radical interpretacin de la vida.
La filosofa de lo absoluto de Henry conduce al corazn mismo de la fe cristiana252.
Pareja acusacin se le dirige a Marion: abandonar el plano inmanente de la reduccin
fenomenolgica. Este autor se defiende de tal acusacin y parece tener mayor consciencia de la necesidad de distinguir con nitidez entre el procedimiento fenomenolgico y la
investigacin teolgica. Por eso insiste en que su filosofa no da por supuesta a la revelacin cristiana sino que slo seala las condiciones para pensarla atinadamente en caso
de ser verdadera253. Con todo, salta a la vista que la fenomenologa de Marion como la
de Lvinas y Henry prcticamente no se ocupa de la historia y de la diversidad religiosa.
Por el contrario, Marion s tiene una especial afinidad para con la teologa revelada y,
adems, en numerosas ocasiones practica una suerte de filosofa religiosa al estilo de
1BTDBM ,JFSLFHBBSEP4JNPOF8FJM254.
Si en Zubiri, todo lo discutiblemente que se quiera, hay una compleja filosofa de la
religin, atenta a la historia y a la fenomenologa de los hechos religiosos, rigurosamente
atenida a los fenmenos y desconfiada de posturas intuicionistas que dan por indiscutiblemente dada la presencia divina en el espritu humano, en los fenomenlogos franceses
se tiende a ocluir el tratamiento de la historia religiosa de la humanidad en beneficio del
privilegio de una peculiar religin, bien la juda, bien la cristiana. De todos modos, las
diferencias entre estas fenomenologas francesas y la de Zubiri no impiden una cierta comunidad, debida a la vuelta constante y crtica sobre el principio de todos los principios.
No deja de ser interesante, por poner un solo ejemplo, que todas estas fenomenologas
coincidan en declarar la inadmisibilidad de la BOBMPHJBFOUJT y en admitir en su lugar no
una vaporosa atmsfera de sacralidad sino una enrgica figura de la divinidad, por ms
que ella slo sea tratable anloga y paradjicamente, distanciada o negativamente.
251
Lvinas (2004: 216).

El hombre es finito, pero viene de la Vida y, por ende, est deificado (vid. 2001b: 336-337). Y deificado
como est, en el hombre brilla el Infinito: la fenomenologa de la impresin, pieza maestra de la inversin
de la fenomenologa, ya nos haba persuadido de que la impresin ms humilde porta consigo una revelacin
del Absoluto (2001b: 217); la Parusa del absoluto brilla en el fondo de la ms simple de las impresiones.
Por eso la carne no miente (2001b: 332); la Parusa del absoluto se cumple en una Archi-carne de la que
OJOHVOB DBSOF TF TFQBSBv C
&TUF CSJMMP FTUB FYDFEFODJB FT KVTUBNFOUF MB QBSBEPKB EFM FTQSJUV
finito, de la carne humana: nuestra carne no es ese cuerpo opaco [...] Nuestra carne porta en s el principio
de su manifestacin [...] En el fondo de su Noche, nuestra carne es Dios (2001b: 338).
253
Hay que reconocer que la cosa no es del todo clara. Marion puede decir que nada hay de asombroso en
inquirir por el derecho de Dios a inscribirse dentro de la fenomenalidad (1998: 337; vid. 10), aunque tambin asegure que no debera causar asombro que la fenomenologa sea vecina de la cristologa, pues pudiera
TFSRVFMBWVFMUBNJTNBBMBDPTBFODVFTUJO<FMBNPSZMBDBSJEBE>BTMPFYJKBv

254
Vid. Marion (1993: 13-43, 69-86 y 117-169; 2001: 31-34; 2003: 331-342).
252
557
Enzo Solari
En la situacin filosfica actual no parece haber otro movimiento fenomenolgico

comparable al francs. Con todo, hay filsofos de orientacin ms o menos fenomenolgica que tambin consideran a la religin de manera formalmente testa255, pero en los
DVBMFTGBMUBVOBGVOEBNFOUBDJOGFOPNFOPMHJDBFTUSJDUBZFYIBVTUJWBEFMBMPTPGBEF
la religin. En otros casos s que hay una suficiente consciencia fenomenolgica, pero
todava no una sistemtica filosofa de la religin256. En particular, merece ser destacado
el fundado proyecto de filosofa de la religin de Richard Schaeffler, en el cual la fenoNFOPMPHBTFSFOFDPOPUSBTBQSPYJNBDJPOFTMPTDBTBMBSFMJHJO&MQSPZFDUPEFFTUF
BVUPS BQPZBEPFOVOBUFPSBHFOFSBMEFMBFYQFSJFODJB FTMPTDBNFOUFNJYUP ZQPS
ende es fenomenolgico en un sentido parcial. Hay que decir, en primer trmino, que la
fenomenologa de la religin es para Schaeffler una doctrina de la hierofana257. Aunque
consciente de sus dificultades, este autor sigue la descripcin que ofrece Otto de los polos
notico (TFOTVTOVNJOJT) y noemtico (lo sagrado, el numen) de la religin, incluyendo
esos tpicos, necesarios e insolubles contrastes del campo religioso: entre lo racional y lo
irracional, entre lo tremendo y lo fascinante y, tercero, entre la aclaracin por conceptos
y la final incomprensibilidad que lleva al silencio:
la fenomenologa de la religin, esto es, el logos del phainomenon hieron, el
discurso sobre lo sagrado en su aparecer, describe en perspectiva notica aquella
unidad contrastante de actos que posibilitan que en perspectiva noemtica lo sagraEPTFBFYQFSJNFOUBEPDPNPQSFTFOUFFOFMNPEPEFMTVTUSBFSTF DPNPJOWPDBEPFO
FMNPEPEFMBJOOPNCSBCJMJEBE DPNPFYJHFOUFQBSBMPTIPNCSFTFOFMNPEPEFMB
irrealizabilidad258.
Junto a Otto, aparecen aqu tambin ciertos aspectos de la dialctica hegeliana del
en-s (A"OTJDI) y del para-nosotros (A'SVOT), que en el caso de la religin permiten
decir que el carcter evasivo de lo sagrado pertenece a su manera de darse259. Tambin
se recurre a la lgica del sentido de los actos religiosos y el apriorismo de lo religioso
segn Scheler, quien combina una particular fenomenologa de la percepcin con su tica
de los valores y la idea hegeliana de espritu260. Analizada la intencionalidad de los actos
religiosos, Schaeffler puede comprobar que lo propio de la OFTJT es quebrantarse ([FS
CSFDIFO) y lo propio del OFNB es sustraerse o evadirse (TJDIFOU[JFIFO): esta sera la peculiaridad estructural inmanente y no transcendente a la relacin religiosa. Y es aqu,
piensa Schaeffler, donde se abre la cara histrica de los fenmenos religiosos, porque en
NVDIBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTFTUEPDVNFOUBEBMBQSPWJTJPOBMJEBE 7orlufigkFJU), la
apertura a una superacin (CFSCJFUVOH) de la correlacin notico-noemtica tpicamente religiosa261. Eliade otro autor especialmente importante para Schaeffler es alguien
que se percata ejemplarmente de que el tratamiento fenomenolgico aboca a una consideracin histrica de las religiones. De ah su idea de una dialctica de las hierofanas:
una dialctica de lo sagrado mismo que, en fidelidad a los postulados fenomenolgicos,
OPQVFEFTFSSFTVFMUBFODPNQPOFOUFTFYUSBPTmFDPONJDPT QTJDPMHJDPT DVMUVSBMFTmB
255
Splett, por ejemplo, dice que lo TBODUVN es a su vez manifestacin (y en tanto que tal, neutra) de
BRVFMMPRVFFYQSFTBFMOPNCSFA%JPTv
1BSB8FMUF %JPTFTFMQSJODJQJPEFMBSFMJHJO WJE
82-222).
256
Vid. Garca-Bar (1993).
257
Vid. Schaeffler (1997: 120).
258
Schaeffler (1997: 118).
259
Schaeffler (1997: 126, y en gral. 125-129).
260
Vid. Schaeffler (1997: 130-133).
261
558
la correlacin de los actos y de los objetos religiosos. La religin ha de comprenderse en

y por s misma262. Pues bien: con esta comprensin de la fenomenologa de la religin,
Schaeffler piensa en segundo lugar que ella tiene ciertos problemas especficos. Tales
problemas se deberan sobre todo al descuido fenomenolgico de los actos lingsticos y
a la pretericin consiguiente de la dimensin histrica de la religin. Esto se muestra ya
en un anlisis de la oracin como el que efecta Heiler. Segn Schaeffler, este anlisis no
logra comprender la historicidad de las diferentes maneras de orar (trtese de las formas
msticas del silencio o de las formas profticas de la palabra), como tampoco entiende
que toda oracin es un combate con el lenguaje, en el cual la oracin misma resulta
transformada263. Schaeffler acusa al mtodo fenomenolgico de ser tendencialmente individualista (sera el caso de Heiler) y conservador (sera el caso de Scheler), si no se lo
une a un anlisis del lenguaje. Pues justamente la analtica lingstica permitira tomar en
consideracin la referencia del individuo a la comunidad y la apertura de los seres humanos al futuro. Ambas dimensiones estn especialmente presentes en los actos de lenguaje
y permiten a la fenomenologa reparar en el carcter histrico de los hechos religiosos264.
Esto es lo que lleva a Schaeffler a esbozar una articulacin entre la fenomenologa de la
religin, la analtica del lenguaje religioso y la teologa filosfica basada en la filosofa
transcendental kantiana. Si desde un punto de vista temtico la fenomenologa hace
de intermediadora eficaz entre las analticas fuertemente centradas en las formas de lo
religioso y las teologas filosficas transcendentales concentradas en los contenidos religiosos, piensa Schaeffler que desde otros puntos de vista esta primaca fenomenolgica
resulta atenuada. As, desde un punto de vista metdico tiene una posicin privilegiada
la teologa filosfica transcendental, pues corrige el impresionismo y la pluralidad a la
larga incomprensibles en que pueden desembocar tanto la fenomenologa (cuando se
reduce a coleccionar datos religiosos empricos) como la analtica (cuando no hace sino
enumerar los tan dismiles juegos lingsticos de las religiones). Pero desde el punto de
vista de una criteriologa religiosa predomina la analtica del lenguaje religioso, ya que
las peculiaridades de este lenguaje entregan criterios precisos para distinguir los actos y
los objetos religiosos de otros mbitos de actos y objetos265. No queda ms alternativa,
dice Schaeffler, que una vinculacin (7FSLOQGVOH) de los tres planteamientos, una relacin recproca posible y necesaria entre ellos, a la vez crtica y hermenutica respecto
EFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBBUFTUJHVBEBFOMBIJTUPSJBIVNBOB266. Esta alternativa, por lo
dems, escapa a la acusacin (formulada en buena medida por la fenomenologa francesa) de un predominio del sujeto, de una tirana de su intencionalidad y de una pretensin
sistematizante que no dejan espacio real a la alteridad. Escapa a ella pues, si bien entre
la OFTJT y el OFNB de la religin hay una estricta correlacin (como dice Husserl), esta
es una correlacin asimtrica267. La correlacin notico-noemtica no es necesariamente
simtrica y la mejor prueba de ello es la relacin religiosa. En este caso, la desproporcin
o asimetra entre el sujeto del acto y el objeto de su acto es un hecho indiscutible. Sin
tal asimetra, la descripcin fenomenolgica de la vivencia religiosa queda incompleta
y, peor an, interna y esencialmente pervertida. Con ella, en cambio, pueden enjuiciarse
262
263
264
265
266
267

Vid. Schaeffler (1997: 133-137, esp. 136-137).
Vid. Schaeffler (1997: 137-142, y en gral. 143-196).
Vid. Schaeffler (1997: 249).
559
Enzo Solari
como falsas aquellas formas religiosas donde dicha asimetra no es reconocida y donde,
por ende, no parece haber espacio para la crtica y la autocrtica religiosa268.
Deca que esta filosofa de Schaeffler es parcialmente fenomenolgica. La combinacin de mtodos tiene sus problemas; por ejemplo, la asociacin de la fenomenologa con
la filosofa trascendental tiende a pasar por alto la posibilidad de una fenomenologa no
transcendental ni idealista. Adems, se acusa en este autor cierta indefinicin respecto de
lo sagrado, que a veces es nocin intercambiable con la de Dios269. Por el contrario, aunque abunden los ejemplos tomados del mbito del cristianismo, debe reconocerse que en
el pensamiento de Schaeffler no se encuentran como en otros fenomenlogos clsicos y
actuales afirmaciones pretendidamente filosficas de la preeminencia de alguna religin
NPOPUFTUB5BNCJOIBZRVFSFDPOPDFSRVFTVNJTNBNJYUVSBEFNUPEPTFTBMHPRVFMB
propia filosofa de Zubiri tambin plantea y lleva a cabo con innegables ganancias. Ms
en particular, es interesante el recurso de Schaeffler a filosofas de orientacin analtica,
cuyo preciso y cuidadoso proceder se dirige a una amplsima variedad de cuestiones,
unas actuales, otras tantas en la lnea de la ms clsica y tradicional metafsica. Sin su
estmulo, la filosofa fenomenolgica de la religin puede no slo perder su rigor, sino
tambin su capacidad de atender a problemas tan graves como los del significado y la
racionalidad de las creencias religiosas.
3. Precisiones de la tradicin analtica

En efecto, fuera ya del ambiente fenomenolgico, la tradicin analtica de raz principalmente anglosajona es una de las filosofas que puede sostener un dilogo fructfero
con Zubiri. La inclinacin por hacer una filosofa clara y precisa, rigurosa y fundada, con
un talante ms cientfico que literario, es algo que Zubiri comparte con buena parte de
la filosofa analtica. Esto podra resultar chocante, cuando se piensa que Zubiri recibe
la fuerte influencia de Heidegger, un pensador que como vimos fue adoptando unas
estrategias discursivas poetizantes y oraculares. Pero dicha influencia est concentrada
en el Heidegger de los aos veinte y treinta, la poca de 4FSZUJFNQP en la que el pensaNJFOUPZMPTNPEPTFYQSFTJWPTEFFTUFBVUPSTPONTDMBSPTZ TJDBCF
DPOWFODJPOBMFT
Por lo dems, ese influjo tiende a remitir con el tiempo, instalndose en su lugar el ideal
filosfico (no el idealismo transcendental) sostenido por Husserl, una forma de pensar
entregada sin reservas a la argumentacin estricta. Por eso Zubiri comparte con algunos
filsofos analticos una idea de la filosofa segn la cual pensar es entregarse intelectivamente a la verdad. De ah las coincidencias en cultivar morosamente el anlisis y la descripcin, hacer pblicas unas razones, apostar por un mundo comn y, siempre, dialogar
de manera comprensible. Es cierto que Zubiri, en concreto, prcticamente nunca dialoga
con esta filosofa, por ms que aluda ocasionalmente a algunos de sus primeros representantes. Pero las coincidencias recin mencionadas s permiten preguntar por los frutos de
un hipottico dilogo de la filosofa de Zubiri con la tradicin analtica270.
268
269
270

Vid. Schaeffler (1997: 124, 248, 317).
Lo que sigue ya ha sido presentado en Solari (2009b).
560
La cuestin del significado

Como se sabe, la filosofa analtica ha estudiado atentamente los numerosos problemas planteados por el significado del lenguaje. En particular, esta tradicin ha tratado
de precisar los criterios en virtud de los cuales el lenguaje religioso pudiera ser significativo. En la poca en la que era casi sinnima de positivismo lgico y aun despus, la
filosofa analtica lleg a decretar el sinsentido de los enunciados religiosos, bien por
ser empricamente inverificables, bien por ser empricamente infalsificables. Pero desde
que la identificacin de la significatividad con el mbito de investigacin de las ciencias
naturales y matemticas hace crisis, parece haberse impuesto inundatoriamente la idea
contraria desde muy distintos puntos de vista, afirmndose entonces que el lenguaje religioso, aunque sea empricamente inverificable o infalsificable, es significativo271. Sin lugar
a dudas, estos intentos de los filsofos analticos por precisar el significado del lenguaje
testa son perfectamente integrables en la filosofa de Zubiri, que de este modo puede ser
enriquecida y mejorada. Para este, las afirmaciones religiosas son significativas. Claro
que su sentido, como sabemos, es peculiar. Como la realidad afirmada es absolutamente
BCTPMVUB USBOTDFOEFOUFFJOOJUB FMMFOHVBKFRVFMBFYQSFTBFTDPOGSFDVFODJBOFHBUJWPZ
FTUFOUSFUFKJEPFOUPEPDBTPEFDUPTZFYQSFTJPOFTNFUBGSJDBTBTDPNPEFBSNBDJPnes analgicas e internamente inestables. De ah que para algunos el lenguaje religioso
sea ante todo simblico, por estar compuesto de metforas y analogas ms que de enunciados literales o simplemente cualificados, aunque para otros el lenguaje acerca de Dios
siga siendo en importante medida un discurso literal272. Incluso se ha postulado que la
reconstruccin formal del lenguaje religioso requerira de una lgica paraconsistente, la
nica en la que podra admitirse legtimamente la DPJODJEFOUJBPQQPTJUPSVN que suele
caracterizar al tesmo273$PNPRVJFSBRVFTFB MBFYQMJDJUBDJOEFMTJHOJDBEPSFMJHJPTP
debe reconocer que en las enunciaciones testas hay alguna lgica. Claro que hay quienes,
DPNPFM8JUUHFOTUFJONBEVSP IBOQFOTBEPRVFFTUBMHJDBJNQMDJUBOPFTSFDPOTUSVJCMF
ni al modo clsico, ni paraconsistentemente, ni en general de acuerdo a los criterios de la
moderna lgica formal. El lenguaje religioso sera ms bien un muy particular juego lingstico, dotado de sus propias reglas y asentado en una forma de vida en la que (y slo
dentro de la cual) cobra su sentido. Y es que si el significado radica en el uso, entonces
ser la dimensin pragmtica del tesmo (basada en el lenguaje del culto, la meditacin y
la oracin, el silencio, el testimonio y la invocacin) la que permita discernir el sentido de
MBTFYQSFTJPOFTSFMJHJPTBT274. Por supuesto que no todos estn de acuerdo con esta suerte
EFAEFTNPXJUUHFOTUFJOJBOPTFUFNFRVFDPOMTFQJFSEBMBWJSUVBMJEBEDPHOPTDJUJWBEFM
271
1PSFK WJE#PDIFOTLJ Z

'MFX
$SPNCJF
4XJOCVSOF
"O
#PDIFOTLJ Z
'MFX
$SPNCJF
4XJOCVSOF
"OUJTFSJ
,PMBLPXTLJ
W,VUTDIFSB Z
3PNFSBMFT
19-26), Alston (1998b: 258-259) y Peterson (2003: 225-228). No se entra aqu en la cuestin del estatuto
sintctico de Dios, que merecera una discusin pormenorizada tanto por s misma como en relacin con
la filosofa de Zubiri; para una informacin acerca las distintas alternativas (nombre propio, descripcin
definida o indefinida, o trmino general), vid. Romerales (1996: 41-50 y 58-59) y Bochenski (1967: 74-78).
Tampoco me detendr en otra cuestin que debe ser estudiada con algn detalle: la necesidad de distinguir
(con Frege) entre representacin, sentido y referencia a propsito de ciertos usos nominales o singulares de
Dios por parte del creyente religioso, motivada por el hecho de que Zubiri, segn mi reconstruccin de Dios
como cosa-sentido o del sentido testa de la religacin, suele entreverar las representaciones (subjetivas y
cambiantes) de la divinidad con su significado (objetivo y estable, aunque no rgido sino en forma de racimo,
BMFTUJMPEF8JUUHFOTUFJO 4USBXTPOZ4FBSMF

272
Sobre estas dos posturas, vid. Peterson (2003: 222-225, 232-234 y 237-241).
273
Vid. Pea (1993).
274
Vid. Antiseri (1976: 165-201), v. Kutschera (1990: 107-120), Peterson (2003: 229-232) y Ricken (2003:
29-56, esp. 45-56).
561
Enzo Solari
lenguaje religioso, el cual pese a sus peculiaridades sera intrnsecamente contrastable

como verdadero o falso275. Pero aun cuando el significado testa no dependa de las formas
de vida a partir de las cuales brota, un estudio pormenorizado de los actos de habla como
FMRVFIBTFHVJEPBMBMPTPGBNBEVSBEF8JUUHFOTUFJOQFSNJUFDPOSNBSPSFGVUBSMB
tesis zubiriana segn la cual el lenguaje de las religiones est constituido elementalmente
por diversos modos y formas de afirmaciones. Habra que volver a preguntar, entonces,
si Zubiri incluye en las afirmaciones a los mltiples actos de habla religiosos y, de ser positiva la respuesta (como se insinu), si hay alguna jerarqua o prioridad entre todos esos
actos. Parece indiscutible en cualquier caso que los actos de habla constan no slo de
enunciados sino de ruegos, splicas, alabanzas, compromisos, etc., y que en las religiones
tienen plena aplicacin las distinciones de Austin entre actos veredictivos, ejercitativos,
DPNQSPNJTPSJPT FYQPTJUJWPTZDPNQPSUBUJWPT PMBDMBTJDBDJOBMUFSOBUJWBEF4FBSMFRVF
EJTUJOHVFSFQSFTFOUBDJPOFT EJSFDUJWBT DPNQSPNJTPT FYQSFTJPOFTZEFDMBSBDJPOFT276.
El anlisis del lenguaje religioso es, como se ve, una labor filosfica de primera magnitud. Esto es algo que puede reconocer no solamente la tradicin analtica, sino tambin
una filosofa fuertemente fenomenolgica como la de Zubiri. La tarea filosfica primaria
es, en ambos casos, analtica antes que terica. Para Zubiri, el anlisis recae sobre ese
momento primordial de aprehensin prelingstica de la realidad. Empero, no recae slo
sobre l. A partir de la aprehensin primordial, el anlisis contina con las modalizaciones intelectivas ulteriores que son el logos y la razn. De ah que la fenomenologa de
Zubiri como cualquier fenomenologa haya de ocuparse del lenguaje. El logos tiene
dos fases: por una parte, el distanciamiento y sus simples aprehensiones, y por la otra, la
reversin y sus juicios. Y tanto las ideas como las afirmaciones son los elementos del lenguaje. Por ello el logos es un momento intelectivo perfectamente lingstico. El logos es,
en este sentido, lenguaje. El anlisis filosfico es logos, lenguaje que tiene que habrselas
JOFYPSBCMFNFOUFDPOTJHPNJTNP&MBOMJTJTEFMMPHPTFTBOMJTJTEFMMFOHVBKF:DVBOEP
el logos recae sobre el propio logos religioso, sin pretender ir ms all de su actualizacin
en la aprehensin, es cuando comienza fenomenolgicamente la filosofa del lenguaje reMJHJPTP&MBOMJTJTEFMBTFYQSFTJPOFTSFMJHJPTBTFT BT QBSUFDPOTUJUVUJWBEFMBGFOPNFOPloga de la religin de Zubiri, por ms que este no se haya detenido, tan detalladamente
como lo ha hecho la tradicin analtica, en la multitud de cuestiones filosficas suscitadas
por el lenguaje testa. Sin embargo, Zubiri est en condiciones de recalcar, frente a ciertas
filosofas analticas, que la religin no es primariamente un asunto de significado, sino
que su mbito radical es el de la religacin, hecho positivo y accesible para cualquiera.
Es cierto que, para Zubiri, la religin no surge ms que cuando la religacin es dotada
de algn sentido testa. Desde esta perspectiva, la religin es ciertamente un significado
campal y mundanal de la religacin. Con todo, el significado religioso supone, como dato
real primordial, la religacin. La religacin orientada en algn sentido testa es la fuente,
el principio radical de toda religin. Si es un sentido testa de la religacin, entonces la
religin tiene un principio anterior al lenguaje. De ah que el anlisis de la religin tenga
RVFDPNFO[BSDPOFMFYBNFOEFFTFIFDIPQSFMJOHTUJDP277. Con estas aclaraciones, se ve
275
Vid. por ej. Schaeffler (1997: 155-161), v. Kutschera (1990: 120-139) y Romerales (1996: 50-57).
Vid. Searle (2005: 454-455 y 458-464, respectivamente).
277
Es lo que ha hecho Gonzlez, que insiste en que los enunciados religiosos son estructuralmente posteriores al hecho de la religacin: su significacin consistira primariamente en un intento de dar sentido al
IFDIPEFMBSFMJHBDJOv1BSBM ;VCJSJMMFHBBDPJODJEJSDPOFMTFHVOEP8JUUHFOTUFJOFOUPSOPBMBQSJNBDB
EFMBQSBYJTTJQBSBFTUFFMTJHOJDBEPEFMPTFOVODJBEPTSFMJHJPTPTOPFTJOEFQFOEJFOUFEFMBQSBYJTFOMBRVF
surgen, para Zubiri hay que analizar, antes que esos significados religiosos, la religacin como hecho que
aparece en nuestras acciones. Adems, dice, la concentracin de cierta tradicin analtica en el problema
276
562
que el recurso de Zubiri a un criterio previo al lenguaje religioso no equivale a repulsa

ninguna del anlisis lingstico. Fundada en la religacin, la filosofa de la religin de
Zubiri tiene que ser tambin, en una de sus partes, anlisis del lenguaje testa.
-BSBDJPOBMJEBEEFMBTDSFFODJBTSFMJHJPTBT
1FSP MBMPTPGB EF ;VCJSJ OP QVFEF TFS FYDMVTJWBNFOUF VO BOMJTJT MJOHTUJDP EFM
campo religioso. Esta fenomenologa sostiene que el despliegue testa de la religacin
tiene una compleja configuracin lingstica, pero tambin unas modalizaciones intelectivas que rebasan el mbito del logos. Una de estas modalizaciones rebasa al logos por
anterioridad estructural: es la aprehensin primordial en la que ya se da el hecho de la
religacin. La otra modalidad rebasa al logos con posterioridad estructural: es la razn
que busca el fundamento profundo del poder religante de lo real, y que cree encontrarlo
en la realidad absolutamente absoluta de Dios. El privilegio de la inteligencia frente al
sentimiento y la voluntad lleva a Zubiri a estudiar preferentemente estas modalizaciones de la inteleccin. Sin embargo, la religin tiene inamisiblemente unos momentos
sentimentales y volitivos as como unas dimensiones individuales, sociales e histricas.
1BSFKBNFOUFTFFYQSFTBMBUSBEJDJOBOBMUJDB MBDVBMOPIBJOTJTUJEPTPMBNFOUFFOFMQSPCMFNBEFMTJHOJDBEPEFMBTFYQSFTJPOFTSFMJHJPTBT TJOPRVFmDPOUPEBTVEJWFSTJEBEEF
orientaciones y escuelas ha ido abordando otras cuestiones en torno a la religin y la
divinidad, unas metafsicas y epistemolgicas, otras antropolgicas, morales y polticas.
Contra lo que ciertas opiniones apresuradas aseguran, la tradicin analtica no se limita
FYDMVTJWBNFOUFBMQSPCMFNBEFMTJHOJDBEPKVEJDBUJWPJOTDSJUPFOFMDBNQPEFMMFOHVBKF
Tampoco la filosofa de la religin de Zubiri se recluye en el mbito del logos. He aqu el
mundo de la razn, un terreno para el dilogo en torno a la racionalidad (o razonabilidad) de la creencia religiosa. Es una cuestin en la que Zubiri insiste. A su modo de ver, el
NPNFOUPJOUFMFDUJWPEFMBGFBCPDBBVOBFYQFSJFODJBEFMBEJWJOJEBEQPSDPOGPSNBDJO
ZBWFDFTQPSDPNQFOFUSBDJO FOWJSUVEEFMBDVBMQPESB BVORVFTFBNVZBQSPYJNBEBmente) verificarse o refutarse el esbozo postulado. Como, adems, estos esbozos testas
estn intrnsecamente unidos a un momento volitivo, pues cada religin supone una
opcin y una entrega de la propia persona, el IPNPSFMJHJPTVT es para Zubiri alguien a
quien no le bastan unas razones estrictas y astringentes, sino que posee esa especfica voluntad de verdad que es la voluntad de fundamentalidad. Y aunque haya buenas razones
metafsicas para inclinarse en favor del tesmo e incluso del monotesmo, la particular
y efectiva eleccin de alguna versin monotesta es asunto de opcin que no se deriva
de razn metafsica ninguna. En todo caso, la religacin envuelve la posibilidad de unos
TFOUJEPTUFTUBTBQSPYJNBEBNFOUFFYQFSJFODJBCMFTZSB[POBCMFNFOUFDSFCMFT%FTEFFTUB
QFSTQFDUJWB BMHVOBT SFFYJPOFT EF MB USBEJDJO BOBMUJDB BERVJFSFO SFMFWBODJB QBSB MB
filosofa de Zubiri.
Por ejemplo, la teora del conocimiento de autores como Plantinga y Alston, la as llaNBEBAFQJTUFNPMPHBSFGPSNBEBRVFTPTUJFOFRVFIBZVOBFYQFSJFODJBEJSFDUBPJODMVTP
VOBQFSDFQDJOEF%JPT QVFEFTFSVOBVYJMJPQBSBEFUFSNJOBSNFKPSDVMFTFMDBSDUFS
especficamente razonable de la fe religiosa. Esta epistemologa reformada (o Aquinas/
de la verificacin de los enunciados religiosos (normalmente testas o, mejor, monotestas) se limitara a
proposiciones religiosas que pretenden transcender lo actualizado en nuestra aprehensin, como es el caso
de las proposiciones referidas a Dios, contra lo cual debe decirse que no toda proposicin religiosa mienta
FYDMVTJWBNFOUFMPUSBOTDFOEFOUFBOVFTUSBTBDDJPOFT7JE(PO[MF[ C

563
Enzo Solari
Calvin Model, en palabras de Plantinga) sostiene que los criterios de sustentabilidad de

una creencia racional no deben sujetarse necesariamente al paradigma filosfico moderno representado por racionalistas como Descartes y empiristas como Locke278. Segn este
paradigma, una creencia est racionalmente fundada si se deduce ciertamente o se induce
probablemente de otra creencia intelectivamente autoevidente o sensiblemente evidente
o incorregible, o si ella misma es autoevidente o sensiblemente evidente o incorregible.
Es la evidencia intelectiva o sensible la que proporcionara justificacin racional a las
creencias, sean estas derivadas (por deduccin o induccin) o bsicas (por autoevidencia o evidencia sensible o incorregible). La basicalidad, pues, se ceira a este criterio:
para cualquier proposicin A y persona S, A es propiamente bsico para S si y slo si
A es incorregible para S o autoevidente para S279. El problema, segn Plantinga, es que
este paradigma fundacionalista o evidencialista no hace justicia a ciertas creencias que,
aunque no son evidentes (en cualquiera de los sentidos apuntados), sin embargo son
perfectamente razonables y, ms an, propiamente bsicas. Con ello, puede aceptarse
buenamente el punto de vista del fundacionalismo segn el cual las proposiciones autoevidentes, sensiblemente evidentes o incorregibles son bsicas, pero no tiene por qu
aceptarse que TPMBNFOUF dichas proposiciones sean bsicas. La creencia de que slo las
proposiciones intelectiva o sensiblemente evidentes son bsicas no es ni intelectiva ni
sensiblemente evidente ni ha sido derivada deductiva o inductivamente de proposiciones
bsicas, y por ende no es aceptable ni siquiera desde la perspectiva evidencialista. La pretensin fundacionalista de que el nico criterio de basicalidad reside en la evidencia es,
segn Plantinga, un caso palmario de incoherencia autorreferencial280. Y sus consecuencias son desastrosas: si el fundacionalismo tuviese razn, se desplomara buena parte de
la estructura notica de los seres humanos. Cmo, entonces, pueden justificarse las
creencias? Se pueden justificar mediante la evidencia, por supuesto, pero no se justifican
TMPNFEJBOUFMBFWJEFODJB-BEF1MBOUJOHBFTVOBDJFSUBFYJCJMJ[BDJOPMJCFSBMJ[BDJO
de los estndares de justificacin que afecta a distintos tipos de creencias racionales. Por
una parte, afecta a creencias del sentido comn y a proposiciones relativas a hechos particulares, a las que, sin ser evidentes, podemos reputar (bajo ciertas condiciones) como
propiamente bsicas: hay un rbol ah delante o me parece ver un rbol ah delante,
tom el desayuno esta maana o me parece que tom el desayuno esta maana, esa
persona est enfadada o me parece que esa persona est enfadada, y otras ms generales implicadas de modo autoevidente en las primeras, como hay rboles, esta maana
FYJTUBFMNVOEPFYUFSJPS AIBZPUSBTQFSTPOBTDPNPZP DPOMBNJTNBQPTJCJMJEBEEF
incluir clusulas de cautela del tenor me parece que...), etc. Y lo que es ms importante:
si las tesis de la epistemologa reformada son ciertas, alcanzan tambin liberalizadoramente a la creencia en Dios. Cmo?
De acuerdo a los criterios del fundacionalismo, las creencias testas no son bsicas,
pues ni son autoevidentes ni sensiblemente evidentes o incorregibles. No quedara para
ellas, en principio, ms alternativa que la de la argumentacin deductiva o inductiva.
Plantinga, por supuesto, rechaza esta pretensin. No porque el camino deductivo o inductivo sea ilegtimo, sino porque es innecesario o, al menos, derivado. Tan legtimo le
parece el camino de la deduccin y de la induccin que, de hecho, Plantinga ha sido un
defensor constante del argumento ontolgico y ha elaborado una defensa del tesmo
278
Vid. Plantinga (1998: 210-214; 2000: 67-353). Plantinga tambin intenta refutar la estrategia crtica de
ANBFTUSPTEFMBTPTQFDIBDPNP.BSYZ'SFVE WJEZ
DVFTUJORVF
aqu pasar por alto.
279
Plantinga (1992: 265).
280
Vid. Plantinga (1992: 257).
564
ante el problema del mal. Pero si todava puede defenderse la basicalidad de la creencia
religiosa, aquellos argumentos son en rigor o prescindibles o posteriores. El tesmo no
tendra necesidad de argumentar deductiva o inductivamente justo porque es una creencia propiamente bsica. Si hubiera buenas razones en contra de la creencia religiosa,
solamente entonces tendra que emprenderse la va argumentativa de la deduccin o de
la induccin. La misma teodicea de Plantinga tiene ese preciso sentido: defender a Dios
EFMNBMNVOEBOBMEJDJFOEPRVFFTUFOPDPOTUJUVZFVOBCVFOBSB[ODPOUSBMBFYJTUFODJB
y las actividades de un Dios omnipotente, omnisciente y bueno. Con lo cual no son indispensables razones positivamente favorables al tesmo. Basta con que no haya razones
de peso en contra para que la creencia religiosa est justificada: el creyente est enteramente dentro de sus derechos intelectuales al creer como lo hace, incluso si no sabe de
ningn buen argumento testa (deductivo o no deductivo), incluso si no cree que haya
OJOHO BSHVNFOUP UBM F JODMVTP TJ EF IFDIP OP FYJTUF UBM BSHVNFOUPv281. Pero no por
carecer de razones favorables y por apelar a la ausencia de buenas razones contrarias,
el tesmo es una creencia gratuita o sin fundamento. Segn Plantinga, de modo similar a
aquellas creencias del sentido comn o de la percepcin antes citadas, que no son gratuitas, la creencia en Dios no es evidente pero sin embargo tiene fundamento, justificacin o
garanta (XBSSBOU) y es bsica bajo ciertas condiciones. Claro, es necesario referirse a las
condiciones bajo las cuales una creencia es propiamente bsica.
Para Plantinga, hay muchas condiciones y circunstancias que provocan la creencia en Dios: culpa, gratitud, peligro, sentir la presencia de Dios, sentir que l habla, la
percepcin de las diversas partes del universo282. Dichas condiciones y circunstancias
suponen de todas formas cierta tendencia o disposicin humana a reconocer la accin
de Dios o las huellas de la accin divina. Plantinga cita a Toms de Aquino283, que
IBCMBCBEFVODPOPDJNJFOUPOBUVSBMQFSPDPOGVTPEFMBFYJTUFODJBEF%JPT1FSPTPCSF
todo cita a Calvino, que se refera a un TFOTVTEJWJOJUBUJT, un conocimiento inmediato y
claro de la divinidad, a modo de instinto natural como dice en la *OTUJUVUJP3FMJHJPOJT
$ISJTUJBOBF284, cuyo origen no se puede atribuir ms que a Dios mismo: Dios nos ha
creado de modo que tenemos una tendencia o disposicin a ver su mano en el mundo en
rededor nuestro285. Si es cierto que una opinin o conviccin (CFMJFG) tiene la cualidad
XBSSBOU si y slo si es producida por el correcto ejercicio de una facultad cognoscitiva
bajo adecuadas condiciones286, entonces el TFOTVTEJWJOJUBUJT es una facultad que puede producir una creencia epistmicamente garantizada (XBSSBOUFE). Lo que hacen las
condiciones y circunstancias es activar, de maneras siempre especficas, esa disposicin
ya presente en el hombre. Por esto mismo, Plantinga puede decir que la especificacin
proposicional de las propiedades y actuaciones divinas, en circunstancias apropiadas, es
propiamente bsica: por ejemplo, Dios me est hablando, Dios ha creado todo esto,
A%JPTNFQFSEPOB FUD ZUBNCJOMBQSPQPTJDJOHFOFSBMA%JPTFYJTUF RVFFTUJNQMJcada autoevidentemente en esas proposiciones especficas. No sera bsica, entonces,
prcticamente cualquiera creencia, por irracional que sea? La respuesta de Plantinga es
que no. El hecho de que el epistemlogo reformado rechace el criterio de basicalidad
propio del fundacionalista clsico, no significa que est comprometido a suponer que
281
282
283
284
285
286

Plantinga (1992: 261-262).
Vid. 45I I, 2, 1, 1 y 4D( III, 38.
Vid. *OTU I, iii, 1.
Plantinga (1992: 261; vid. tambin 1998: 216; 2000: 168-186).
Ricken (2003: 24).
565
Enzo Solari
simplemente cualquier cosa es propiamente bsica287. La basicalidad de una creencia,

segn Plantinga, no puede construirse BQSJPSJ sino slo de manera inductiva: debemos
ensamblar ejemplos de creencias y condiciones tales que las primeras sean obviamente
propiamente bsicas en las ltimas, y ejemplos de creencias y condiciones tales que las
primeras sean obviamente no propiamente bsicas en las ltimas288. As, bsicas sern
ciertas creencias en determinadas circunstancias. Muy probablemente, no todos estarn
de acuerdo con los ejemplos aportados. Para un cristiano, un judo y un musulmn la
creencia en Dios es no solamente racional sino propiamente bsica, mientras que para un
ateo dicha creencia no es ni racional ni menos bsica. Por eso hay que admitir, dice Plantinga, que cada comunidad es responsable de su conjunto de ejemplos. En cualquier caso,
tiene justificacin, fundamentos o garantas epistmicas quien sostiene que la creencia en
Dios es propiamente bsica. Y aun en ausencia de una idea general de basicalidad, no
hay por qu admitir que cualquiera creencia (como la creencia en la Reina de las Nieves,
segn el ejemplo de Plantinga) pueda ser propiamente bsica: como todos debieran, l
comienza con ejemplos; y puede tomar la creencia en la Reina de las Nieves como un
paradigma de creencia bsica irracional289.
Alston tambin desarrolla la tesis segn la cual una creencia religiosa tiene garantas
racionales y est directamente justificada en ciertas circunstancias o condiciones, incluso
no habiendo razones deductivas o inductivas en favor de ella (siempre, claro, que tampoco las haya en contra)2904JMBFYQFSJFODJB FODPOEJDJPOFTGBWPSBCMFT QVFEFKVTUJDBS
EJSFDUBNFOUF VOB DSFFODJB FOUPODFT EFUFSNJOBEBT FYQFSJFODJBT SFMJHJPTBT KVTUJDBO EJrectamente las creencias religiosas correspondientes291. Y es que habra un paralelismo,
segn Alston, entre prcticas y creencias religiosas y perceptivas292. Una creencia religiosa
est justificada QSJNBGBDJF si TVSHFEFVOBFYQFSJFODJBRVFBMTVKFUPMFQBSFDFRVFFT
VOBFYQFSJFODJBEFMPRVFTFDSFF293. Y a la vez, una creencia perceptiva est justificada
QSJNBGBDJF si TVSHFEFVOBFYQFSJFODJBTFOTJCMFRVFBMTVKFUPMFQBSFDFRVFmanifiesta FM
IFDIPDSFEP294. En cualquiera de los dos casos, Alston reconoce dos posibilidades de
FOUFOEFSFTFNJTNPQSJODJQJPHFOFSBMTFHOFMDVBMMBTFYQFSJFODJBTTPOGVFOUFTBCMFT
QSJNBGBDJF de creencias. Son ellas posibilidades para que un sujeto normal y corriente se
FOUSFHVFBVOBQSDUJDBFQJTUNJDBPEPYTUJDBEFGPSNBDJO TPTUFOJNJFOUPPUSBOTGPSmacin de creencias. Segn la primera, una creencia est justificada si hay razones adeDVBEBTQBSBMBBCJMJEBEEFFTBQSDUJDBRVFFTMBFYQFSJFODJBEFGPSNBSDSFFODJBTCBKPMB
condicin sentada en el principio general; segn la segunda, una creencia est justificada
287

289
290
No entrar a detallar que las ostensibles similitudes de los proyectos de Alston y Plantinga incluyen, no
obstante, ciertas diferencias. El mismo Plantinga lo reconoce as (vid. 2000: 117-134 y 286-289).
291
Estas son las creencias de que Dios, como es concebido en las religiones testas, est haciendo algo que
TFEJSJHFBMTVKFUPEFMBFYQFSJFODJBmRVF%JPTFTUIBCMOEPMF SFDPOGPSUOEPMP EOEPMFGVFS[B JMVNJOOEPlo, dndole coraje, guindolo, vertiendo su amor o alegra dentro de l, sostenindole en el ser, o simplemente
FTUBOEPQSFTFOUFBOUFMvWJE"MTUPO
&TUFBVUPSIBBOBMJ[BEPUBOUPMBTFYQFSJFODJBTEFMPTDSFZFOUFTSFMJHJPTPTDPSSJFOUFTDPNPMBTFYUSBPSEJOBSJBTFYQFSJFODJBTEF%JPTEFMPTNTUJDPT WJE
ZB
&OUPEPDBTP USBUBMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBDPNPVOBFYQFSJFODJBEJSFDUB OPTFOTPSJBMZ
GPDBMEFMBEJWJOJEBE RVFHFOFSBDJFSUBTDSFFODJBT ZOPUBOUPMBSFFYJOUFPMHJDBPMPTDBBDFSDBEFFMMB
(vid. 1998a: 250-251).
292
Es algo que habamos visto en Scheler, claro que con otro alcance, pues no se trataba entonces de las
anlogas garantas epistmicas de las creencias religiosas y perceptivas cuanto de que unas y otras se erigen
en dominios noticos inconfundibles pero igualmente originarios y esenciales.
293
Alston (1992: 300).
294
Alston (1992: 310).
288
566
TJOPIBZSB[POFTBEFDVBEBTQBSBMBOPBCJMJEBEEFMBFYQFSJFODJB295. El problema consiste en la disponibilidad para un sujeto corriente de razones adecuadas para la fiabiliEBEPOPBCJMJEBEEFMBFYQFSJFODJB&TUFFTVOQSPCMFNBBMRVFTFFOGSFOUBOMPTTFSFT
IVNBOPTFOTVFYQFSJFODJBQFSDFQUJWBZFOTVQPTJCMFFYQFSJFODJBSFMJHJPTB4FUSBUBEF
la fiabilidad o no fiabilidad de sus prcticas perceptivas o religiosas para crear, sostener
o transformar creencias perceptivas o religiosas. Pues bien: Alston adopta una versin
dbil o amplia de la justificacin de las creencias perceptivas, segn la cual tales creencias
estn justificadas si y slo si no hay razones adecuadas contra la fiabilidad de la prctica
perceptiva (y no si y slo si hay razones adecuadas en su favor). De hecho, estima que
no hay razones adecuadas para sostener que una prctica perceptiva es no fiable. Las
DSFFODJBTQFSDFQUJWBTFTUOKVTUJDBEBTFOTFOUJEPECJMQPSMBFYQFSJFODJBTFOTJCMF296. Y
esto puede sostenerse, paralelamente, de las creencias testas en la manifestacin de Dios
FOMBFYQFSJFODJB)BCSRVFEFDJSRVFFTUBTDSFFODJBTUFTUBTFTUOKVTUJDBEBTTJZTMP
TJOPIBZSB[POFTBEFDVBEBTDPOUSBMBBCJMJEBEEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB4JFOEPFTUP
BT jTVFTUBUVTFQJTUNJDP PEPYTUJDP
FTDPNQMFUBNFOUFQBSBMFMPvBMEFMBTDSFFODJBT
perceptivas297"MTUPOEJDFRVFFMAFNQJSJTNPSFMJHJPTPTPTUJFOFRVFMBFYQFSJFODJBSFMJgiosa puede justificar directamente las creencias en la manifestacin de Dios298. Entonces
VOBDJFSUBFYQFSJFODJBCBTUBSDPNPEJSFDUPBQPZPKVTUJDBUPSJPQSJNBGBDJF de la creenDJBSFMJHJPTBFOMBNBOJGFTUBDJOEJWJOB QBSBMFMBNFOUFBDPNPVOBFYQFSJFODJBTFOTJCMF
justifica directamente QSJNBGBDJF una creencia perceptiva. Por qu QSJNBGBDJF? Porque
las condiciones han de ser favorables. Si no lo son, las creencias sern injustificadas. Esto
ocurre con las creencias tanto perceptivas como religiosas:
puedo estar justificado en creer que hay un rbol en frente de m, en virtud del
IFDIPEFRVFFTUPZUFOJFOEPBDUVBMNFOUFVODJFSUPHOFSPEFFYQFSJFODJBTFOTJCMF
pero esto ser verdadero solamente en circunstancias favorables. Si soy confrontado con una complicada disposicin de espejos, puede que no est justificado en creer
que hay un roble en frente de m, incluso aunque a todo el mundo le parezca que
lo hay [...] Lo que muestra esto es que la justificacin proporcionada por nuestra
FYQFSJFODJBTFOTJCMFFTTMPQSJNBGBDJF o derrotable. Es inherentemente susceptible
de ser contrarrestada, disminuida, o revocada por consideraciones ms fuertes en
contra299.
Concretamente, el empirismo religioso puede aceptar que si llego a creer que Dios
FTUTPTUFOJOEPNFFOFMTFSQPSRVFNFQBSFDFRVFZPNJTNPFYQFSJNFOUPFMTFSTPTUFOJdo en el ser por Dios, entonces esta creencia est justificada QSJNBGBDJF300. Esto implica
EFKBS EF MBEP GPSNBT GVOEBNFOUBMJTUBT EF FYQFSJFODJB SFMJHJPTB RVF MB JEFOUJDBO DPO
MB FYQFSJFODJB QFSDFQUJWB Z UBNCJO BDFQUBS RVF FM SB[POBNJFOUP MPTDP OP QVFEF
establecer la inconsistencia de las posibles actuaciones de la divinidad o de la nocin
NJTNBEF%JPT DPNPUBNQPDPQVFEFQSPCBSTVOPFYJTUFODJB301. Con estas aclaraciones,
"MTUPOQSFHVOUBTJIBZSB[POFTBEFDVBEBTDPOUSBMBBCJMJEBEEFVOBDMBTFEFFYQFSJFODJB
religiosa que slo produce creencias sobre Dios, Su naturaleza y Sus actos, cuya verdad
295
296
297
298
299
300
301
Vid. Alston (1992: 308).

Vid. Alston (1992: 311-314).
Alston (1992: 315).
Vid. Alston (1992: 299).
Alston (1992: 299).
Alston (1992: 300).
Vid. Alston (1992: 315-316).
567
Enzo Solari
y falsedad no se puede valorar con razones empricas o cientficas302. Su respuesta es

negativa. No se pueden utilizar las caractersticas peculiares de las prcticas perceptivas
QBSBJOWBMJEBSMBBCJMJEBEEFMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBT-BTQSDUJDBTQFSDFQUJWBTTPO
(a) estandarizadas y precisas, (b) regulares y predictivas, (c) universales y (d) organizables
DPODFQUVBMNFOUFEFNBOFSBIPNPHOFB-BTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBT FODBNCJP OPQBrecen cumplir con estas caractersticas303. Para Alston, esta constatacin no invalida las
QSFUFOTJPOFTSBDJPOBMFTEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB&MQSPCMFNBSBEJDBFOBUSJCVJSBMBT
QSDUJDBTQFSDFQUJWBTVOBTVQSFNBDBFQJTUNJDBPEPYTUJDBZ QPSUBOUP FODBOPOJ[BS
como incondicionalmente necesarios e imprescindibles los rasgos a-d. Pero una cosa es
reconocer que los rasgos a-d manifiestan que no hay razones adecuadas contra la fiabilidad de las prcticas perceptivas, y otra muy distinta colegir de ello que solamente los
rasgos a-d manifiestan que no hay razones adecuadas contra la fiabilidad de cualquier
QSDUJDBFQJTUNJDBPEPYTUJDBZ FOQBSUJDVMBS DPOUSBMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBT-PQSJmero que los rasgos a-d son imprescindibles para las prcticas perceptivas es claro y
pacfico; las creencias perceptivas que de ah resultan estn QSJNBGBDJF justificadas. Pero
lo segundo que los rasgos a-d son imprescindibles para todas y cada una de las prcUJDBT ZQPSFMMPUBNCJOQBSBMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTmFTQFSGFDUBNFOUFJOGVOEBEP
ser un buen filsofo a veces, pero no siempre, se manifiesta por la produccin
de muchos escritos importantes. El enfado a veces, pero no siempre, se muestra en el
incremento del volumen del habla304.
1BSFKBNFOUF MPTSBTHPTBEOPQVFEFODPOTJEFSBSTFDPNPFYJHJCMFTQBSBDVBMRVJFSB
QSDUJDB FQJTUNJDB P EPYTUJDB"MTUPO BSHVNFOUB DPODSFUBNFOUF RVF MB FYQFSJFODJB
religiosa puede ser fiable en ausencia de los rasgos a-d. Si se supone (e) que Dios es tan
totalmente otro que el ser humano no pueda captar regularidades en sus actuaciones; (f)
RVF QPSFMMP MBDBQUBDJOEFBRVFMMPBMPRVF%JPTTFBTFNFKBSBFTNYJNBNFOUFUFOVF
GSBHNFOUBSJBFJOTFHVSB H
RVFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBTVQPOF FOWJSUVEEFVOEFDSFUP
EJWJOP DJFSUBTDPOEJDJPOFTFTQFDJBMFTZEJGDJMFTEFDVNQMJS I
RVFUBMFYQFSJFODJB FO
general, permite apercibirse genuinamente de Dios; (i) que por esto ltimo cualquiera
BSUJDVMBDJOQBSUJDVMBSEFFTUBFYQFSJFODJB BVORVFFTUNTPNFOPTFRVJWPDBEB TJFNpre contiene algn grado de verdad; y por ltimo (j) que hay un designio divino para
corregir la imprecisin e, incluso, incrementar la precisin de las creencias religiosas en
MB NBOJGFTUBDJO EF %JPT EFSJWBEBT EF MB FYQFSJFODJB SFMJHJPTB305; pues bien: entonces
QVFEFEFDJSTFRVFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTEJHOBEFDPOBO[B ZBRVFOPIBZSB[POFT
adecuadas en su contra. Los rasgos e-j, de hecho, estn abundantemente testimoniados
en la historia de las religiones. Y como no hay razones adecuadas para suponer que e-j no
rigen, no hay justificacin en decir que la ausencia de a-d acreditara la no confiabilidad
EFMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBT1PSFTPQVFEFDPODMVJS"MTUPORVFMBTDSFFODJBTUFTUBTFO
la manifestacin divina y las creencias perceptivas poseen bsicamente el mismo estatus
epistmico [...], y que quien considera las ltimas justificadas QSJNBGBDJFQPSMBFYQFSJFOcia, no est en posicin de negar ese estatus a las primeras306.
Por supuesto que esta forma de proceder de Plantinga y Alston puede ser objeto de
crticas. Primeramente, el establecimiento de la basicalidad de las creencias religiosas a
302
303
304
305
306
Alston (1992: 315).

Vid. Alston (1992: 316-318).
Alston (1992: 320).
Vid. Alston (1992: 321-322).
Alston (1992: 323).
568
partir de una facultad natural para conocer a Dios (TFOTVTEJWJOJUBUJT) que se activa en
ciertas circunstancias y condiciones, por una parte, y por la otra la discusin del imperialismo de las prcticas perceptivas, el establecimiento de los rasgos e-j, la ausencia
EFSB[POFTBEFDVBEBTDPOUSBMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTZMBKVTUJDBDJOQSJNBGBDJF de
las creencias testas en la manifestacin divina: todo esto podra ser considerado como
una maniobra BEIPD. Parece haber aqu un razonamiento parcialmente teolgico y en
cualquier caso circular: la verdad de la creencia testa es presupuesta para mostrar que
somos capaces de conocer a Dios307. Seguidamente, Alston intenta mostrar el paralelisNPPBOBMPHBFOUSFMBTQSDUJDBTQFSDFQUJWBTZMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBT QFSPDPNPFM
paralelismo no elimina las diferencias entre unas y otras, al menos habra que poner en
UFMBEFKVJDJPRVFQSDUJDBTUBOEJWFSTBTUFOHBOFMNJTNPFTUBUVTFQJTUNJDPPEPYTUJDP
Mientras las creencias del sentido comn son universales y todos participan de prcticas
QFSDFQUJWBT OPUPEPTUJFOFODSFFODJBTUFTUBTOJFTUOEFOUSPEFFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBT
1PSFMMPQSDUJDBTFQJTUNJDBTPEPYTUJDBTDPNPMBTQFSDFQUJWBTZMBTDSFFODJBTEFMTFOUJdo comn seran ms fiables y, a la vez, transferibles sin especiales dificultades, cosa que
OPBDPOUFDFDPOMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTOJDPOMBTDSFFODJBTUFTUBT%FBIUBNCJORVF
OPQBSF[DBDPOTJTUFOUFBDFQUBSQPSJHVBMUPEBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB QVFTMBTEJTUJOUBTSFMJgiones generan creencias ms o menos incompatibles acerca de la divinidad. Justamente
FTUBJODPNQBUJCJMJEBEEJDVMUBMBBCJMJEBEEFMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTTVCZBDFOUFTjTJ
no hay argumentos que demuestren o coadyuven a afirmar la superioridad de una, todas
estn ciertamente a la par, pero igual de injustificadas, no igual de respaldadas308.
1MBOUJOHBZ"MTUPOQBSFDFOBQSPYJNBSTFBDJFSUPEFTNPMBTUSBEJDJPOFTSFMJHJPTBT
QVFEFOPGSFDFSEJTUJOUBTWFSTJPOFTEFMBFYQFSJFODJBUFTUBDPNPGVFOUFTEFDSFFODJBTSFligiosas QSJNBGBDJF justificadas, y cada comunidad es responsable de sus ejemplos. Sin
embargo, estos autores defienden la justificacin epistmica de las creencias religiosas,
mientras que el fidesmo renuncia a toda justificacin racional. Estos titubeos permiten
reconocer la deuda intelectual de Plantinga y Alston con las piezas de Clifford (-BUJDB
EFMBDSFFODJB, de 1876-1877) y James (-BWPMVOUBEEFDSFFS, de 1890) acerca de la racionalidad de la creencia religiosa. En ellas se ensean claramente dos posibilidades de
entender la racionalidad del tesmo309. La de James es la postura invocada por Alston
y Plantinga. Tampoco est demasiado lejos del fidesmo, aunque se distancia de este al
defender con energa el derecho epistmico a creer y al no dejar a la creencia entregada
enteramente a la voluntad o al sentimiento. Con todo, esta tercera alternativa, la de
MPTQBSUJEBSJPTEFMBJODPNFOTVSBCJMJEBESBDJPOBMEFMBTEJWFSTBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBT
DPNPTPOMPTTFHVJEPSFTEFMZBNFODJPOBEPEFTNPXJUUHFOTUFJOJBOP
QVFEFTFSDMBTJficada a partir de aquella polmica. Sera la postura de quienes no aceptan la justificacin
racional de la creencia religiosa, ni en la versin dbil o liberal que ofrece James, ni en la
fuerte o astringente que da Clifford, sino que se inclinan por renunciar a toda pretensin
de justificacin racional del tesmo.
James sostiene que hay derecho a creer aun en ausencia de razones adecuadas que
apoyen dicha creencia. Su ensayo no se ocupa de la justificacin por la fe, sino de la justificacin EF la fe, y es por eso una defensa de nuestro derecho a adoptar una actitud
de creencia en asuntos religiosos, sin que quizs sufra por ello coaccin alguna nuestro
307
Ricken (2003: 25; vid. tambin 26).

Romerales (2004: 231-232; vid. en gral. 219-220 y 228-232). Para ciertas objeciones y respuestas a
ellas, vid. Alston (1998a: 252-255).
309
Ms all de sus lindes precisos, la polmica James-Clifford pone de relieve la problemtica vinculacin
de la fe con la razn, la confianza y la decisin; vid. v. Kutschera (1990: 120-139), Taylor (2003: 43-69) y
Ricken (2003: 58-64).
308
569
Enzo Solari
intelecto meramente lgico310. Para James, no toda creencia requiere de una completa
evidencia. Y es que
OVFTUSBOBUVSBMF[BQBTJPOBMOPTMPMFHUJNBNFOUFQVFEF TJOPRVFEFCF PQUBS
FOUSFQSPQPTJDJPOFT TJFNQSFRVFTFUSBUFEFVOBPQDJOHFOVJOBRVFOPQVFEFTFS
EFDJEJEB EBEBTVOBUVSBMF[B UPNBOEPDPNPCBTFGVOEBNFOUPTJOUFMFDUVBMFTQVFT
EFDJS FOUBMFTDJSDVOTUBODJBT AOPEFDJEBVTUFE EFKFMBDVFTUJOBCJFSUB FTFOTNJT
NBVOBEFDJTJOQBTJPOBMmFYBDUBNFOUFMPNJTNPRVFEFDJEJSTPOPm ZWBBDPN
QBBEBQPSFMNJTNPSJFTHPEFQFSEFSMBWFSEBE [...] Si la religin fuera verdadera
y la evidencia a su favor fuera an insuficiente, no quiero perder [...] mi nica posibilidad en la vida de ponerme del lado ganador esa oportunidad que depende, por
supuesto, de mi voluntad de correr el riesgo de actuar como si mi necesidad pasional
de tomar el mundo religiosamente pudiera ser a la vez proftica y correcta311.
-BFYJHFODJBSBEJDBMEFOPDFEFSBMBFWJEFODJBJOTVDJFOUFUFNFNTMBQPTJCJMJEBEEFM
error que la de la verdad, y por ello recomienda la abstencin de creer ciertas cosas. Esto
le parece a James un intelectualismo absurdo, pues hay materias en las que el intelecto
individual no tiene capacidad resolutiva y en las que por ende hay que hacer obligatoriamente opciones vivas e importantes para la vida humana312. Por ello, dice, VOBSFHMBEF
QFOTBNJFOUPRVFNFJNQJEJFSBDPNQMFUBNFOUFDPOPDFSDJFSUBTDMBTFTEFWFSEBEFOFMDBTP
EFRVFFTBTDMBTFTEFWFSEBEFYJTUJFSBOWFSEBEFSBNFOUF TFSBVOBSFHMBJSSBDJPOBM313. De
BIRVFOPEFCBFYUSBBSRVF+BNFTDJUFFYQMDJUBNFOUFFOTVBQPZPMBBQVFTUBQBTDBMJBna314, e incluso sin nombrarlo llegue a la nocin de salto de Kierkegaard:
qu piensas de ti mismo? Qu piensas del mundo? [...] sas son preguntas
con las que todos debemos lidiar como mejor nos parezca. Son los enigmas de la
Esfinge, y de una forma u otra debemos lidiar con ellos [...] En todas las vicisitudes
importantes de la vida tenemos que dar un salto en el vaco [...] Si decidimos dejar
los enigmas sin solucin, se trata de una eleccin; si vacilamos en la respuesta, se
trata tambin de una eleccin; pero hagamos la eleccin que hagamos, la hacemos
por nuestra cuenta y riesgo. Si una persona elige dar la espalda a Dios y al futuro,
nadie puede evitarlo; nadie puede mostrar ms all de la duda razonable que est en
un error. Si una persona piensa y acta como piensa, no veo que nadie pueda probar
que est en un error. Cada uno debe actuar como considere mejor; y si est equivocado peor para l. Estamos en un puerto de montaa en medio de la nieve que nos
envuelve y la niebla cegadora, a travs de la cual vislumbramos aqu y all retazos
de senderos que pueden ser engaosos. Si nos quedamos quietos nos congelaremos
hasta morir. Si tomamos el camino equivocado, seremos reducidos a pedazos. No sabemos con seguridad si hay algn camino correcto. Qu debemos hacer? S fuerte
y ten coraje. Acta en aras de lo mejor, y acepta lo que venga [...] Si la muerte pone
fin a todo, no podemos ir a su encuentro de mejor manera315.
Clifford argumenta contra esta tesis. Mientras James es una suerte de epistemlogo
reformado BWBOU MB MFUUSF, Clifford es un evidencialista UPVU DPVSU. As es como cabe
310
James (2003: 136).

James (2003: 152 y 175).
312
Vid. James (2003: 138-140).
313
James (2003: 177).
314
Vid. James (2003: 142-143 y 151-152).
315
James (2003: 179-180), cita de la segunda edicin de -JCFSUZ &RVBMJUZ 'SBUFSOJUZ, de James Fitz-James
Stephen.
311
570
JOUFSQSFUBSTVTSFTQFDUJWBTFYJHFODJBTQBSBKVTUJDBSVOBDSFFODJB ECJMFTFOFMDBTPEF
James (una creencia est justificada si y slo si no hay razones adecuadas en su contra), y
fuertes en el de Clifford (una creencia est justificada si y slo si hay razones adecuadas
en su favor). La posicin de Clifford, en efecto, sostiene que son racionalmente ilegtimas
las creencias apoyadas en una evidencia insuficiente, aun cuando dichas creencias sean
verdaderas: creer algo basndose en una evidencia insuficiente es malo siempre, en
cualquier lugar y para todo el mundo316. No se debe sofocar una duda, y si alguien no
tiene tiempo para investigarla significa que tampoco tiene tiempo para creer317. Por eso,
y esto vale particularmente para las creencias religiosas,
QPEFNPTDSFFSMPRVFWBNTBMMEFOVFTUSBFYQFSJFODJBTMPDVBOEPTFJOFSF
EFFTBFYQFSJFODJB TVQPOJFOEPRVFMPRVFOPTBCFNPTFTTFNFKBOUFBMPRVFTBCFmos. Podemos creer la afirmacin de otra persona cuando hay base razonable para
suponer que sabe de qu est hablando, y que est diciendo la verdad en la medida
en que la conoce. En cualquier caso, es un error creer tomando como base evidencia
insuficiente; donde hay presuncin de que se debe dudar e investigar es peor creer
que hacer presunciones318.
Clifford enuncia un criterio segn el cual las creencias religiosas slo estaran racionalmente justificadas cuando cuentan con suficiente evidencia. Y este es un camino que
siguen en la actualidad otros tantos filsofos analticos, si bien no siempre entendindolo
de idntica manera. Aquellos que intentan mostrar la falta de justificacin racional de
la creencia religiosa acuden a la falta de evidencia en su favor. Lo mismo hacen quienes
tratan de acreditar positivamente la suficiente evidencia del tesmo. Unos y otros van
ms all de lo que pudo saber Clifford en su tiempo, pues utilizan el instrumental de la
lgica moderna y algunos resultados de la ciencia contempornea. Empero, todos ellos
pueden ser considerados en cierta forma como fundacionalistas o evidencialistas, si no
por confiar siempre en una versin fuerte o clsica de la basicalidad basada en la autoevidencia o en la incorregibilidad de las creencias testas, s al menos por admitir tambin
una versin dbil o inductivista de la evidencia suficiente que es capaz de confirmar el
NFKPSEFSFDIPFQJTUNJDPPMBNBZPSQSPCBCJMJEBEEFMUFTNPPEFMBUFTNP4XJOCVSOF
por ejemplo, intenta acreditar que el tesmo (en rigor, el monotesmo) es conceptualmenUFDPIFSFOUFZRVF%JPT TJFTDPODFCJEPEFNBOFSBDPIFSFOUF QSPCBCMFNFOUFFYJTUF4V
argumentacin en favor de la coherencia lo lleva a revisar y defender los caracteres que
tradicionalmente el monotesmo ha visto en la divinidad. Segn estos atributos divinos
eternos y necesarios, Dios es personal, incorporal, creador y sustentador de todos los
mundos posibles, perfectamente libre, omnipotente, omnisciente, absolutamente bueno
y fuente de la obligacin moral. Cada una de estas caractersticas puede ser entendida
consistentemente, y todas en conjunto pueden ser combinadas coherentemente. El modo
de hacer semejantes atribuciones a Dios, dice este autor, consta a veces de palabras ordinarias cuyo uso se mantiene (persona, libertad, bondad, etc.), y otras veces de palabras
tcnicas (como omnipotente y otras por el estilo), que de todas formas se definen por
DPOUSBTUFDPOFYQSFTJPOFTPSEJOBSJBT"MBQSFHVOUBQPSFMNPEPEFBUSJCVJSFTUBTFYQSFTJPOFT 4XJOCVSOFDPOUFTUBDPNP5PNTEF"RVJOPBOBMHJDBNFOUF"TJOUFOUBTBMWBS
la significatividad del lenguaje religioso y, a la vez, no perder su especificidad. ArgumenUBEBMBDPIFSFODJBEFMUFTNP 4XJOCVSOFJOUFOUBFTUBCMFDFSRVFMBFYQFSJFODJBDPOEVDF
316
317
318
Clifford (2003: 102).

Vid. Clifford (2003: 104-105).
Clifford (2003: 134).
571
Enzo Solari
BMBNBZPSQSPCBCJMJEBEEFMUFTNP-BQVSBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB BT MBRVFTFUJFOFBM
entender la consciencia moral como la voz misma de Dios) no basta para justificar racionalmente la creencia testa. Se necesita otra argumentacin, una que tal como haca la
DMTJDBUFPMPHBOBUVSBMmBQFMFBMBFYQFSJFODJBEFMBOBUVSBMF[B1FSPDPOVOBEJGFSFODJB
JNQPSUBOUFMBFYQFSJFODJBOBUVSBMBMBRVFIBZRVFBQFMBSIBEFTFSSFDPOPDJCMFQBSBMBT
NPEFSOBTDJFODJBTOBUVSBMFT4XJOCVSOF QVFT FODJFSUBGPSNBSFDPHFMBTWBTOBUVSBMFT
de la tradicional filosofa escolstica, pero ponindolas a la altura de los saberes moderOPT"TFTDPNPTFSBSBDJPOBMNFOUFBSHVNFOUBCMFMBFYJTUFODJBEF%JPTBQBSUJSEFMP
RVFTFPCTFSWBFOMBOBUVSBMF[B&OFTUFPUSPTFOUJEPEFMBFYQFSJFODJB RVFZBOPTFSFTUSJOHFBMBTWJWFODJBTSFMJHJPTBT 4XJOCVSOFBDFQUBRVFIBZVOBGVFSUFmBVORVFOPDPNpletamente probatoria evidencia en favor del tesmo. Para este autor, los argumentos
en pro de la verdad del tesmo que parten de fenmenos observables (el cosmolgico, el
UFMFPMHJDP FMEFMBDPOTDJFODJBIVNBOBFJODMVTPBOJNBM ZUBNCJOFMEFMBFYQFSJFODJB
religiosa), siempre que se los tome como argumentos inductivos y a todos ellos de manera conjunta, son ms plausibles que los argumentos en contra, pues (a) la hiptesis testa
es simple, (b) en su virtud es probable que los datos ocurran, y (c) la ocurrencia de tales
datos no es probable de otro modo319&OQBMBCSBTEF4XJOCVSOF
yQPSRVDSFFSRVFFYJTUFVO%JPT $POUFTUPRVFTVQPOFSMBFYJTUFODJBEF%JPT
FTFYQMJDBSQPSRVFYJTUFFMNVOEPQPSRVFYJTUFOMBTMFZFTDJFOUDBTQPSRVIBO
evolucionado los animales y los seres humanos; por qu estos ltimos tienen la posibilidad de moldear sus caracteres y los de sus semejantes para el bien o para el mal, y
de transformar el medio en que viven; por qu hemos recibido el mensaje documentado de la vida, muerte y resurreccin de Cristo; por qu llevan los hombres siglos
ZTJHMPTFYQFSJNFOUBOEPFOBQBSJFODJBFMDPOUBDUPDPO%JPTZTJOUJOEPTFHVJBEPT
QPSTVNBOP FUD%FIFDIP MBIJQUFTJTEFMBFYJTUFODJBEF%JPTDPOFSFTFOUJEPB
MBUPUBMJEBEEFOVFTUSBFYQFSJFODJBFOVOBNFEJEBFORVFOJOHVOBPUSBFYQMJDBDJO
puede hacerlo; esto es ya en s mismo un fundamento para creer en su verdad320.
La fe religiosa, as, es el asentimiento que puede prestarse a una hiptesis probable321.

Todas estas argumentaciones en torno a la razonabilidad de la creencia religiosa pueden plantear precisiones o incluso cuestionamientos a la filosofa de la religin de Zubiri.
Para abordarlas, hay que puntualizar dos cosas. Primera, que la nocin de evidencia que
maneja Zubiri tiene muy poco que ver con la de los analticos. Para estos, evidencia
es un trmino cuyas connotaciones son inequvocamente jurisdiccionales. La evidencia
es un elemento de prueba, sea plena o parcial. Y la evidencia que permite aceptar la
basicalidad de una creencia es en la versin clsica el carcter autojustificatorio que
reposa en la razn o el carcter incorregible que se debe a los sentidos, o en la versin
SFGPSNBEBmMBKVTUJDBDJOEFVOBQSDUJDBFQJTUNJDBPEPYTUJDBRVFTFEFSJWBEFTV
BSSBJHPFOVOTFDUPSEFMBFYQFSJFODJB1BSB;VCJSJ FODBNCJP MBFWJEFODJBFTMBFYJHFODJB
con que lo aprehendido campalmente pide una simple aprehensin entre otras. La evidencia es una nota del logos, y no un rasgo de la razn ni de la aprehensin primordial.
La razn no tiene evidencias justamente porque transciende el campo real. Y la realidad
primordialmente aprehendida no es evidente sino imponente. La evidencia se diluye en
el mundo de la razn, y es posterior a la aprehensin primordial. La realidad tiene una
319
7JE4XJOCVSOF B

4XJOCVSOF

321
7JE4XJOCVSOF C
ZMBFYQPTJDJOEF3JDLFO

320
572
fuerza originaria de imposicin anterior a las ideas y a los juicios, mientras que la fuerza evidenciante de estos ya es dual y se plasma en el lenguaje. En segundo lugar, debe
puntualizarse tambin que la nocin de creencia religiosa de los filsofos analticos es
compleja. En ella parecen entremezclarse el logos y la razn, la mera afirmacin de una
JEFBUFTUBZMBCTRVFEBSBDJPOBMZFYQFSJFODJBMEF%JPT:FTUPTEPTTPOOJWFMFTRVFIBO
de distinguirse con cuidado, aunque por estar frecuentemente unidos en unos mismos
actos no se puedan separar. Pero incluso as, las creencias religiosas corresponden a unos
niveles intelectivos que en caso alguno son bsicos. El tesmo surge con el logos, alcanza
profundidad a travs de la razn y revierte sobre la aprehensin primordial comprensivamente. En el nivel primordial la divinidad no aparece. Por esto es por lo que la creencia
testa no es ni puede ser bsica. El logos y la razn son siempre y slo modalizaciones
ulteriores de la inteleccin. La inteleccin tiene un modo bsico que puede ser enunciado
al modo de un principio, pero las creencias en Dios se deben a los modos ulteriores y
estn fundadas en aquel modo bsico.
Ahora bien: la tradicin analtica ha insistido como ninguna otra en la necesidad de
RVFFMUFTNPZFMBUFTNPTFBOEFGFOEJEPTDPODMBSJEBEZSJHPSMHJDPZDPOFMNYJNP
BQPZPDJFOUDPQPTJCMF;VCJSJUJFOFFODVFOUBFTUBTFYJHFODJBT TPCSFUPEPDVBOEPEFTBSSPMMBTVTBSHVNFOUPTGBWPSBCMFTBMBFYJTUFODJBEJWJOBFOFTUSFDIPEJMPHPDPOMBDPTNPloga y la antropologa. Hay que conceder, sin embargo, que este filsofo no se destaca
por tratar de esclarecer la estructura lgica de su concepcin de Dios, de la peculiar prueCBEFTVFYJTUFODJBCBTBEBFOMBWBSBDJPOBMEFMBSFMJHBDJO ZEFMPTEFTBGPTRVFQMBOUFB
BMBFYJTUFODJBEJWJOBFMQSPCMFNBEFMNBM4POUBSFBTRVF;VCJSJIBEFKBEPQFOEJFOUFT Z
RVFTPOJOFYDVTBCMFTQBSBRVFFTUBDMBTFEFBSHVNFOUBDJONFUBGTJDBUFTUBTFBDBQB[EF
defenderse frente a la sofisticacin epistemolgica que poseen otras metafsicas del tesmo y tambin los reproches del atesmo analtico322. Dicho esto, hay que precisar cul
es la postura de Zubiri ante la cuestin del estatuto intelectivo de la creencia en Dios.
De partida, debe descartarse que el fidesmo pudiera ser una buena caracterizacin de
la posicin de Zubiri. Si bien son campalmente equivalentes el agnosticismo, el atesmo
y el tesmo, la razn rompe ese equilibrio y ensaya justificaciones metafsicas del mejor
derecho que asistira a la opcin religiosa, e incluso a la va monotesta. Por lo dems, el
EFTQMJFHVFEFMQSPCMFNBEF%JPTUJFOF TJOFYDFQDJO VOBQSFDJTBFTUSVDUVSBJOUFMFDUJWB
y no puramente volitiva o sentimental. Lo que s es cierto, no obstante lo anterior, es
que Zubiri, dentro ya de la va monotesta, termina por admitir que la eleccin de una
determinada religin monotesta es asunto de opcin y de fe, no de razn metafsica. Por
FTPEJDFRVFBMOBM DVBOEPMBSB[O FYQSJNJFOEPTVTQPTJCJMJEBEFTEFCTRVFEB IBZB
abocado al monotesmo, habr que tomar libremente una decisin. De cada posibilidad
monotesta puede darse razn, pero tal razn habr de fundarse en la libre aceptacin de
una determinada revelacin.
Pero los problemas ms interesantes surgen cuando se pone a la filosofa de Zubiri
sobre el teln de fondo de las discusiones entre fundacionalistas y reformados respecto
de la justificacin racional de las creencias, ideas cuya fuente clsica encontramos en la
discusin de James con Clifford. Es Zubiri un fundacionalista, o ms bien tiende a rechazar la pretensin de un GVOEBNFOUVNJODPODVTTVN? La respuesta obliga a introducir
ciertos matices, porque en cierto sentido Zubiri es un fundacionalista y en cierto sentido
322
Para un balance de las argumentaciones y una posicin propia en favor de la coherencia del (mono)
tesmo, vid. Romerales (1996); para algunos ensayos recientes de formalizacin lgica, con muy distintos
SFTVMUBEPT EFMBTDMTJDBTQSVFCBTEFMBFYJTUFODJBEF%JPTEF"OTFMNPZ5PNT WJE3JDLFO
ZQBSB
VOBFYIBVTUJWBBSHVNFOUBDJODPOUSBSJBBMBFYJTUFODJBEJWJOB WJE.BDLJF

573
Enzo Solari
no lo es. Es fundacionalista por su adscripcin a la fenomenologa, pero no lo es justo

porque esta su fenomenologa, aun dependiendo de la de Husserl, tiende a separarse de
las filosofas modernas, sean racionalistas o empiristas. Esto se aprecia particularmente
en su tratamiento de los fenmenos religiosos. Procedamos por pasos contados. Zubiri
puede estar de acuerdo con los fundacionalistas clsicos y aceptar que la inteleccin tiene
un momento fundamentante o bsico, pero se distancia de ellos porque el principio de
todos los principios al que apela no pretende ser una creencia autoevidente ni incorregible. A la vez, Zubiri puede coincidir con los epistemlogos reformados aceptando que
la basicalidad abarca creencias intelectivas que para el fundacionalismo son derivadas,
pero discrepa de ellos porque no precisan un criterio universal de basicalidad y tienden a
EFUFSNJOBSMBNFEJBOUFFKFNQMPTJOUFSQSFUBEPTFODPOUFYUPTEFFYQFSJFODJBTJODPONFOTVSBCMFT TJOFYDMVJS FOMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB FMSFDVSTPBVOBTVFSUFEFTFOUJEPPTBCFS
innato). El principio de todos los principios no es un estrecho criterio de basicalidad
construido al hilo de las ciencias, pero tampoco es una basicalidad tan amplia que no
conoce ms fronteras que las que fijan las tradiciones a partir de una presunta facultad
innata. Dicho principio indica que la aprehensin humana es actualizacin de lo real
en la inteleccin sentiente. He aqu la basicalidad. Y sin embargo, en este principio hay
una tensin inevitable. Es la tensin entre lo que se muestra y el sealamiento de lo que
TFNVFTUSB"VODVBOEPFMQSJODJQJPTFBWFSEBEFSP FYJTUFVOBEJTUBODJBJOTBMWBCMFFOUSF
aquello a lo que el principio se refiere y la formulacin lingstica mediante la cual se
lo refiere. El primer principio, apuntando a unos fenmenos anteriores al lenguaje, es
sin embargo producto de un anlisis que se desarrolla en el lenguaje. En qu radicara,
entonces, la primariedad o basicalidad del primer principio? Slo en la inmediatez de
BRVFMMPBMPRVFTFSFFSF VOBJONFEJBUF[BMBRVFFMMFOHVBKFTMPQVFEFBQSPYJNBSTF
mejor o peor y que an ms tiende a encubrir. El principio no es slo la autoevidencia
analtica ni la incorregibilidad sensible, ni es tanto como lo que diga arbitrariamente
DBEBDPNVOJEBEBUSBWTEFTVTFKFNQMPTZTFHOMBTQFDVMJBSJEBEFTEFDBEBSBNBFYperiencial. Ms bien, es siempre y nicamente la inmediatez de lo real en la inteligencia
sentiente. Sabemos que Zubiri podra reconocer en ella dos potencias metafsicamente
distintas, pero lo que importa es la constatacin fenomenolgica que discierne aqu una
nica estructura. De este modo, hay un punto de vista segn el cual puede decirse que
Zubiri es fundacionalista, ya que sus anlisis se refieren siempre a un dato originario e
insuperable. La realidad en tanto que actualizada, en efecto, tiene una cierta ostensividad
efectiva e inapelable, a la vez sensible e inteligible, pues se acredita por s misma inmediata, unitaria y compactamente en cualquier acto de aprehensin humana. Pero la descripcin de esa actualizacin de la realidad, incluida la de Zubiri, es siempre superable,
imperfecta y puede y debe ser corregida. Slo la realidad en su actualizacin sentiente e
intelectiva, que es aquello a lo que se refiere el anlisis, tiene originariedad o inmediatez.
La basicalidad pende de la inmediatez de lo real en la inteleccin. Bsica es justamente
la aprehensin primordial de realidad, que es el momento ms elemental de todo acto
intelectivo. La distincin entre inteleccin bsica e inteleccin derivada no es tanto una
EJGFSFODJBFOUSFBDUPTJOUFMFDUJWPT DPNPFOMPTMTPGPTBOBMUJDPTRVFTFIBOFYBNJOBEP
cuanto entre niveles de un mismo acto intelectivo. Un acto afirmativo o racional tiene
un nivel bsico, que consiste en la pura presencia de lo real en la inteleccin, pero tiene
adems unos niveles ulteriores, sea la afirmacin de una idea, sea la bsqueda allende la
aprehensin de una estructura esencial. Esta distincin de niveles debe ser subrayada en
todo caso, pues mientras la inteleccin bsica es compacta y forzosamente verdadera, la
derivada es ms o menos adecuada y se mueve en la lnea de la verdad y el error. Y cuan574
do se pretende analizar, indicar o sealar lo que se da en la aprehensin primaria, no se

pretende la formulacin de un enunciado apodctico o incorregible. La tesis fenomenolgica de la realidad en la aprehensin no apela a necesidad o insuperabilidad de ninguna
clase, sino que es pura descripcin fctica del acto aprehensivo humano. La referencia
de esta tesis es, en la terminologa de Zubiri, un hecho positivo, ya que es accesible para
cualquiera. La actualizacin de lo real, por defectuosa que sea su descripcin, es un dato
universalmente observable y que no se deriva de ningn otro fenmeno. Es un GBDUVN
primario e irredargible, un hecho positivo, primordial y absoluto.
En el terreno religioso, Zubiri piensa que hay que recurrir al mismo principio. La
realidad se impone y domina: es la religacin al poder de lo real dada en aprehensin
primordial. La realidad es aprehendida en tanto que es fundamento para el hombre y
para todas las cosas del universo. La religin no es sino un posible sentido de este poder
de lo real, de manera que no puede comprendrsela si no es en relacin con la religacin.
Las religiones constan de ideas y afirmaciones de Dios que tratan de decir lo que el poder de la realidad sera. Dios sera el fundamento campal del poder de la realidad. Las
SFMJHJPOFTUBNCJOTPONBSDIBTSBDJPOBMFTIBDJB%JPT FYQFSJFODJBTUFTUBTJOEJWJEVBMFT
sociales e histricas acerca del fundamento profundo del poder de lo real. Dios, as, podra ser esbozado desde la perspectiva de la posible coherencia de sus rasgos esenciales
ZTVQPTJCMFFYJTUFODJBQPESBTFSFYQFSJFODJBEBQPSDPOGPSNBDJOEFMBWJEBIVNBOB
Todo esto quiere decir que los fenmenos religiosos tienen un principio radical ms all
o ms ac del sentido, es decir, del logos y de la razn. La religin tiene una raz, una
base factual, pero la religin misma no es una inteleccin bsica. Como inteleccin, la
religin es una modalizacin de la aprehensin primordial del poder de lo real, una posible inteleccin modal de la religacin. La religacin puede ser inteligida religiosamente.
El tesmo, entonces, se asienta en un momento intelectivo anterior que s es bsico. No
es slo que la formulacin analtica del principio por parte de Zubiri tenga un ndice de
inadecuacin insuperable y sea por ende perfectamente mejorable. Es que, adems, la
religin es una determinada plasmacin de la religacin. La inteleccin testa es una posible modalizacin de la inteleccin del poder, justo porque la religin es una posibilidad
que arranca libremente de la religacin. Y aunque la verdad est del lado del tesmo, su
estructura intelectiva ser derivada, ulterior, no primaria. Aqu cobran toda su relevancia
las distinciones estructurales que hace Zubiri en el unitario ejercicio de la inteleccin. Si
es cierto que en todo acto de la inteligencia puede distinguirse un momento originario
de aprehensin primordial de lo real en el cual se manifiesta un poder radical y total que
cabe interpretar de distintas maneras, unas testas y otras no, entonces hay que rechazar
toda pretensin de basicalidad de las creencias religiosas (como la de los epistemlogos
reformados), no para decir (como algunos fundacionalistas clsicos) que estas son injustificadas, sino para sostener que sin ser bsicas sin embargo tienen justificacin intelectiva. Las creencias testas pueden ser no slo justificadas sino aun verdaderas, pero son
para Zubiri siempre y slo intelecciones ulteriores, vale decir, despliegues libres de un
hecho primario en el logos y en la razn. La misma razn, cuando sostiene metafsicamente la prevalencia de la va testa frente a las dems, est apoyada como inteleccin en
el logos y en la aprehensin primordial. Es cierto que si hay buenas razones en favor del
tesmo, tales razones envuelven a la religacin y la comprehenden. Pero la comprensin
religiosa de la religacin no borra la diferencia estructural entre la inteleccin primordial
de la religacin y su ulterior despliegue testa. La comprensin entiende que la religacin
es en el fondo el poder de la realidad absolutamente absoluta, pero esto no significa
que Dios sea aprehendido primordialmente. Los significados religiosos tienen principio,
575
Enzo Solari
entonces, pero este principio es anterior a ellos. Zubiri no puede aceptar que haya un
TFOTVTEJWJOJUBUJT innato, ni siquiera un conocimiento inmediato aunque confuso de Dios.
Lo que hay, o puede haber, es un conocimiento natural de Dios. Pero este conocimiento
siempre es derivado, ya que se funda en la inteleccin previa del poder religante de lo
real. La religin tiene por raz un fenmeno prelingstico, anterior a la razn, y pese a
ello plenamente intelectivo. Es el hecho positivo de la religacin. Tal es el punto en el que
la religin brota del poder de la realidad, a partir del hombre pero afectando a todo lo
que hay. La religin es uno de los posibles despliegues del sentido del poder religante de
lo real, como tambin lo son el atesmo y el agnosticismo. El hecho universal y comn es
la religacin, no la religin. La religin brota de ese hecho y por consiguiente lo envuelve.
Pero el hecho mismo no est atado forzosamente a la religin, ni siquiera en el caso de
que esta sea verdadera, pues uno y otra corresponden a diferentes niveles intelectivos.
La creencia en Dios no es ni puede ser bsica, pero por no serlo no deja de ser razonable
e inteligible. Dios es un posible sentido campal del poder de lo real, e incluso puede ser
considerado como el mejor fundamento profundo del poder de lo real. Pero hay que distinguir entre el sentido testa campal y mundanal del poder y el poder mismo.
1PSFTUP QVEJFSBEFDJSTFRVFMBQPTUVSBEF;VCJSJTFBDFSDBBMBEF4XJOCVSOF/P
tanto por lo que concierne a las bases del problema de Dios, sino por lo que respecta a
su despliegue racional. La razn es la que argumenta en favor de los mejores derechos
epistmicos del tesmo, ensayando una concepcin coherente de la divinidad y probando
RVFMBNBZPSQSPCBCJMJEBEEFTVFYJTUFODJBEFTDBOTBFOMBDPIFSFODJBFYUFSOBEFMDPOcepto de Dios con los conceptos contemporneos del cosmos y del hombre y en su virtud
para hacer frente a los desafos que lanza el problema del mal. Por esto las vas metafTJDBTRVFTJHVFO;VCJSJZ4XJOCVSOFQBSBUSBUBSEFBSHVNFOUBSMBNBZPSQSPCBCJMJEBE
del tesmo frente a las creencias no religiosas se basan en razones positivas, y no en la
mera ausencia de razones negativas. De ah la mayor cercana de los esfuerzos de uno y
otro con los de la clsica teologa natural y de la teodicea. Aun cuando piensen que hay
que corregirlas, ambos procuran transitar las vas csmicas y antropolgicas. Zubiri, en
particular, piensa que la fe religiosa es una entrega razonable. Por serlo, ha de desarrollar
argumentos ms o menos estrictos y probatorios en el marco de una metafsica monotesta. Contra la epistemologa reformada, habra que decir que para Zubiri son necesarias
unas argumentaciones en favor de la razonabilidad del tesmo. De ah su esbozo de una
teologa filosfica. De ah que tambin acepte la validez de las pretensiones involucradas
en la clsica teologa natural, por ms que tienda a discutir sus concretas maneras de argumentar323. Y es que la fenomenologa, con ser la parte ms importante de la filosofa
323
Zubiri, segn Gonzlez, toma una posicin peculiar: siendo los conceptos griegos insuficientes para
pensar al Dios cristiano, afirma la legitimidad de una analoga del absoluto. Si esta analoga del absoluto es
una va descendente (como piensan Barth y Jngel), Gonzlez recalca que Zubiri algo puede decir filosficamente de ella (contra ambos), pues descansa no en el concepto ms universal el ser sino en una formalidad
abierta, nunca conclusa ni agotada la realidad, que adems es una alteridad no reducible a sujeto alguno.
Zubiri, agrega, puede criticar ciertos presupuestos filosficos protestantes, como la idea de sujeto absoluto
(en Barth) y de negatividad (en Jngel), porque, en ltimo trmino, para l la filosofa no significa necesariamente un impedimento para la teologa, sino tambin un instrumento para superar presupuestos filosficos
inconscientemente admitidos por la teologa (vid. 2004b: 277-281). El propio Gonzlez no se refiere en su
MPTPGBQSBYFPMHJDBBMBBOBMPHB QFSPBENJUFFMQSJODJQJPEFTDFOEFOUFTFHOFMDVBMFMIPNCSFTBCFBMHP
de Dios porque Dios mismo se le revela: aunque la filosofa sea necesaria para la teologa, asegura que la
revelacin no puede ser conocida filosficamente. Lo que no puede aceptarse de la lectura de Gonzlez es que
la reaccin de Zubiri frente a la teologa natural no consista ms que en acoger al menos parcialmente la
crtica protestante de autores como Barth y Jngel a la BOBMPHJBFOUJT; semejante argumentacin desconoce las
vas metafsicas seguidas por Zubiri, como si este no hubiera cultivado en absoluto una teologa filosfica.
576
de Zubiri, no es sin embargo la nica. Zubiri desarrolla toda una filosofa de la religin
en la que se discuten problemas de ndole metafsica con ramificaciones cientficas. A
su modo de ver, el conocimiento natural de Dios, aunque no sea bsico, s es legtimo y
adems necesario. Si se busca evidencia suficiente a propsito del conocimiento de Dios,
entonces se requiere de una argumentacin metafsica cuyas fuentes sean el cosmos y el
ser humano.
Pero an hay algo ms. La cuestin de la racionalidad de las creencias religiosas no
incluye slo el desafo de la justificacin de la creencia testa JOBCTUSBDUP. Las creencias
religiosas son JO DPODSFUP mltiples. El problema de la diversidad religiosa ha de ser
justificado, y tambin forma parte en cuanto tal de la racionalidad del tesmo. Es sabido
que, de las mltiples respuestas a este problema, una de las ms radicales es la de Hick.
Su comprensin del pluralismo religioso est dirigida no solamente contra los ensayos de
FYDMVTJWJTNPRVFOJFHBOMBWBMJEF[EFMBTWBTSFMJHJPTBTEJTUJOUBTEFMBQSPQJB TJOPJODMVso contra las tentativas ms benignas de inclusivismo (como la de Zubiri) que aceptan la
validez de las otras religiones pero en la medida en que consideran que la propia la ms
plena o ajustada las incluye y transciende324. Aunque las grandes religiones coinciden,
pese a sus diferencias, en conducir a una transformacin tan radical que el hombre deja
de estar centrado en su yo y se vuelve hacia la realidad y lo transcendente, sin embargo
no parece haber forma humana de demostrar la superioridad de alguna de las grandes
SFMJHJPOFT TPCSF MBT EFNT5PEBT QVFEFO FYIJCJS QSPQPSDJPOFT TJNJMBSFT EF WBSPOFT Z
mujeres santos, o de responsabilidad en la produccin de bienes y males sociales, etc.325.
Tampoco se puede decir que los dioses o absolutos de estas religiones tengan la misma
referencia pero distinto sentido, porque en tal caso los distintos sentidos de esos dioses
y absolutos debieran ser mutuamente compatibles, o al menos debieran ser aspectos
de una misma realidad TFNQFSNBJPS, y de hecho si atendemos a la autocomprensin
FYDMVTJWJTUBPJODMVTJWJTUBEFDBEBUSBEJDJOSFMJHJPTBmOJTPODPNQBUJCMFTOJTPONFSPT
aspectos de lo transcendente326. Por esto Hick llega a decir que para una comprensin
religiosa global de las grandes religiones no slo hay que abandonar el punto de vista no
religioso o naturalista, sino tambin el punto de vista peculiar de cada tradicin religiosa,
DVBOEPNFOPTQPSMPRVFSFTQFDUBBTVTBVUPJOUFSQSFUBDJPOFTFYDMVTJWJTUBTFJODMVTJWJTUBT
Todas las grandes religiones, por ende, deben ser consideradas como respuestas humanas
a una misma realidad transcendente, sea por la va del Dios personal, sea por la va del
absoluto no personal. Siempre que se aada a rengln seguido, primero, que hay una
diferencia entre tales manifestaciones fenomnicas divinas o absolutas (de las que slo
se puede hablar mitolgicamente) y la realidad transcendente, noumnica o BOTJDI (perfectamente inefable), y segundo, que los fenmenos, al poder tocar el nomeno transcendente o interferir con l, pueden ser genuinos o autnticos, no meras proyecciones (MB
Feuerbach) sino reacciones justificadas a lo transcendente. De manera que
si los Dioses y Absolutos de las grandes tradiciones no son productos puramente humanos de la imaginacin humana, tampoco, por otra parte, pueden todos
ellos ser simplemente idnticos a la Realidad transcendente misma [...] Sugiero que
la salida conlleva algn gnero de distincin entre los Dioses y los Absolutos de
las diferentes tradiciones, y una postulada Realidad transcendente ltima en la que
todos ellos estn de algn modo fundamentados y de la que de algn modo todos
FMMPTTPOFYQSFTJPOFT<>&TUPJNQMJDBVOMUJNPUSBOTDFOEFOUF RVFDPNPPDDJEFO324
325
326
Vid. Hick (1993: 99-100).

Vid. Hick (1993: 100-101 y 111-113).
Vid. Hick (1993: 103-104).
577
Enzo Solari
tales llamamos Dios, y una pluralidad de mscaras, de caras, o manifestaciones, o
apariencias de esa realidad divina como Yahv, como Dios Padre, como el Al cornico, como Brahmn, como el Dharmakaya, y as sucesivamente [...] Mi sugerencia
[...] es que las grandes religiones del mundo debieran ser vistas, desde un punto de
vista religioso, como habiendo resultado de la interferencia entre lo Transcendente
y las diferentes comunidades humanas con sus diferentes conjuntos de conceptos
religiosos [...] Para una comprensin religiosa de la religin, pues, las grandes fes
EFMNVOEPTPOEJGFSFOUFTSFTQVFTUBTIVNBOBTBMPMUJNP/PPCTUBOUF OVODBTPO
respuestas perfectas, sino siempre fenmenos humanos, demasiado humanos, con
las feas seales sobre ellas de la ceguera, la codicia, la crueldad y el prejuicio327.
&TDJFSUPRVFDPOFTUBTJEFBTTFQSFUFOEFIBDFSKVTUJDJBBMBTOVNFSPTBTZEJWFSTBTFYperiencias religiosas de la humanidad, pero tambin lo es que con ellas se paga el precio
de cierta indeterminacin del OFNB religioso. Las religiones pueden no restringirse solamente a los tesmos que afirman una divinidad personal, sino admitir cualquiera forma
de absolutez impersonal, pero si incluyen tambin la no-absolutez o vaciedad universal,
entonces casi todo puede ser considerado como religioso. De ah que el camino escogido
por Zubiri parezca ms sensato. Al restringir la religin al tesmo, claro que incluyendo
en l formas impersonales de la divinidad, hay dos posibilidades: el jainismo, el taosmo,
el budismo hinayana, etc. deben ser contados como religiones si se considera que afirman
a su manera una realidad absolutamente absoluta, pero si se estima que no afirman realidad plenaria ninguna, entonces no podrn ser tomados como religiones. Esta solucin,
diversa de la de Hick, tambin se encuentra en la tradicin analtica, y tiene la ventaja
de admitir un razonable pluralismo del sentido religioso y, a la vez, permitir una mnima
determinacin del referente de toda religin328. En la perspectiva de Zubiri, decir que las
religiones son manifestaciones fenomnicas de la transcendencia BOTJDI que est detrs
de ellas, lleva a callejones sin salida. En efecto, si as fuera, cmo es que sin embargo
se sabe algo y se sigue hablando de esa transcendencia?, y sobre todo, de qu manera
podra ella interferir con los fenmenos religiosos? Por esto Zubiri piensa que hay que
distinguir pero no entre dos mundos, el de nomenos y el de fenmenos, sino entre dos
niveles intelectivos, el nivel del logos y el de la razn. Ni el logos ni menos la razn inteligen un fenmeno necesariamente distinto de la cosa-en-s, porque la inteleccin humana
no tiene la capacidad de establecer esa distincin. En el logos surgen las religiones con
cualquier afirmacin de que la realidad absolutamente absoluta es lo que el poder de lo
real sera; esto supone que si hay Dios, estar dado de alguna manera en la aprehensin,
por muy elusiva y peculiarmente que lo sea. La razn, que tambin es sentiente, es la que
QVFEFSFTPMWFS JNQFSGFDUBZBQSPYJNBEBNFOUF FMDPOJDUPEFMBTEJWFSTBTJOUFSQSFUBDJPOFTDBNQBMFTEFMBEJWJOJEBENFEJBOUFFTCP[PTZFYQFSJFODJBTUFTUBTBDFSDBEFMGVOEBmento profundo allende la aprehensin del poder de lo real. As es como la inteleccin
327
Hick (1993: 104, 107 y 111).

Que sea preferible restringir el objeto religioso a la divinidad (en cualquiera de sus formas), aun cuando
FMQSFDJPBQBHBSTFBFYDMVJSEFMVOJWFSTPSFMJHJPTPBDJFSUBTUSBEJDJPOFTFTQJSJUVBMFT TFEFCFFOEFOJUJWBBRVF
la alternativa es o pluralidad total a costa de la vaciedad total, o pluralidad muy amplia con contenidos y
afirmaciones EFUFSNJOBEPT [...] No pretendo que la tesis de Hick sea insostenible o inaceptable, simplemente
creo que hay alternativas que, produciendo un rendimiento religioso, en trminos de pluralismo democrtico,
muy ligeramente inferior, producen un resultado filosfico muy superior. Pero para demostrar esto deberamos repetir los argumentos a favor de la literalidad del lenguaje teolgico y de un concepto lgica y filosficaNFOUFDPIFSFOUFEF%JPTv3PNFSBMFT WJEFOHSBM
&YJTUFOPUSBTBMUFSOBUJWBTUBOQPDP
estrictas y tan inclusivas como la de Hick, pero que argumentan de manera ms pragmtica caracterizando a
la religin mediante una definicin por el ejemplo: religin, as, incluye judasmo, cristianismo, islam, hinduismo, y budismo, y aquellas tradiciones que se parecen a una o ms de ellas: Taliaferro (1998: 21).
328
578
indica no mitolgica pero s inestable y analgicamente la direccin en la que cabe situar

la realidad plenaria, y en la cual puede establecerse su carcter conceptivo y argumenUBSTFMBNBZPSQSPCBCJMJEBEEFTVFYJTUFODJB:FTRVFNFUBGTJDBNFOUF TFHO;VCJSJ
la incompatibilidad de las distintas religiones no se puede salvar mediante el recurso
kantiano a nomenos y fenmenos, sino mediante una evaluacin racional todo lo imQFSGFDUBRVFTFRVJFSBmBDFSDBEFMBWFSEBEPBCFSSBDJODPHOPTDJUJWBZFYQFSJFODJBMEF
MBTEJWFSTBTWBTSFMJHJPTBT$POUPEP ;VCJSJQVEJFSBBQSPYJNBSTFEFTEFVOBQFSTQFDUJWB
teolgica a Hick cuando este prosigue una va que se distingue de su interpretacin del
pluralismo religioso, que en rigor no deja espacio para la teologa cristiana como no sea
uno meramente mitolgico329. Hick tambin ha sostenido que el cristianismo slo puede
BQFMBSBVOBWFSJDBDJOFTDBUPMHJDB5BMDPTBFTVOBFYQFSJFODJB QFSPRVFTMPBDPOtece al final de los tiempos y respecto de la cual la fe es indispensable330. Zubiri piensa
RVFMBWFSJDBDJOIJTUSJDBFTNYJNBNFOUFJOBEFDVBEBUSBUOEPTFEF%JPT:DVBOEP
TFBHPUBMBWBEFMBBSHVNFOUBDJONFUBGTJDBZEFMBFYQFSJFODJBJOUSBIJTUSJDB QPESB
ESTFMFUPEBMBSB[OB)JDLMBFYQFSJFODJBEFOJUJWBEF%JPTTMPQVFEFTFSFTDBUPMgica, y no consiste en otra cosa que en una suerte de intensificacin o cumplimiento que
ZBFTUSBOTIJTUSJDPmBVORVFTJFNQSFFYQFSJFODJBMmEFMBGFSFMJHJPTB1PSFTUPNJTNPMB
diferencia entre la fe y la visin beatfica es insuperable para el cristianismo, y no cabe
garantizar la fe de unas maneras que slo incumben a las ultimidades o TLIBUB.
Este somero dilogo de las filosofas analticas con la de Zubiri abre las puertas
a otras tantas cuestiones. En la tradicin analtica concurren diferentes modelos de la
racionalidad y, en general, distintos modos de concebir la inteleccin. Los resultados de
todos ellos son enormemente divergentes. En cualquier caso, despus del estrechamiento
positivista de la inteligencia se percibe cierta tendencia hacia su liberalizacin o ampliacin. El orbe intelectivo no parece restringirse a los estrictos cnones de la racionalidad
matemtica y de las ciencias fsicas y naturales, sino que tambin incluye a las ciencias
sociales y humanas y, ms all de las ciencias, a los mltiples ejercicios intelectivos del
sentido comn: prcticos, instrumentales, poticos, religiosos, etc. Gadamer dio con la
frmula, diciendo que la verdad no se reduce al mtodo. Es justo lo que pretende poner
de relieve la hermenutica331.
4. Objeciones hermenuticas
La hermenutica, en efecto, asegura que la inteligencia humana tiene un amplio espectro de legtimos ejercicios, a la vez que pone de relieve que en todo caso es finita y que
TFEFTQMJFHBBUSBWTEFJOUFSQSFUBDJPOFTJOBDBCBCMFT OVODBQFSGFDUBTZTJFNQSFBQSPYJmativas. Por eso es capaz de dirigir a una filosofa inequvocamente fenomenolgica
como la de Zubiri dos clases de reproche. Por un lado, puede criticar en ella el intento
de asegurarse un principio por ver all una pretensin demasiado ilustrada y cartesiana
que olvida la finitud de la inteleccin: el deseo de un GVOEBNFOUVNJODPODVTTVN sera
inalcanzable y, por ende, indeseable. Por otro lado, puede criticar ms especialmente que
329
En efecto, antes de llegar a su visin madura del pluralismo, Hick desarrollaba una teologa segn la
cual ni la iglesia, ni el cristianismo, ni siquiera Cristo estn en el centro de las religiones, sino solamente Dios.
Como en la imagen del giro copernicano, deca, una adecuada teologa de las religiones debera abandonar el
DSJTUPDFOUSJTNPZBCSB[BSVOUFPDFOUSJTNPWJEBMSFTQFDUPMBTFYQPTJDJPOFTEF#FSOIBSEU
Z
Dupuis (2000: 274-277 y 380-384).
330
Vid. Hick (1992).
331
Lo que sigue ha sido adelantado en Solari (2008b).
579
Enzo Solari
Zubiri sostenga un principio de la religin, ya que el tesmo no es ms que un terreno

de interpretaciones, y en l las mediaciones lingsticas debidas a la historicidad humana son insuperables. Veamos ms detenidamente estas objeciones y cmo es que Zubiri
podra hacerles frente.
.FEJBDJPOFTEFMBJOUFMFDDJO
La hermenutica afirma que ni siquiera desiderativamente puede aspirarse a un punUPEFQBSUJEBPSJHJOBSJPQBSBJOUFMJHJS/PTFUSBUBTMPEFMBFYUFSJPSJ[BDJOMJOHTUJDBEF
los actos intelectivos, sino ms en general de que toda inteleccin transcurre histricamente y tiene por ende un carcter mediado y circular. La pretensin universalista de la
IFSNFOVUJDBFTFYQMJDBEBQPS(BEBNFSOPUBOUPQPSFMSFDVSTPBMBTQBMBCSBTQSPGFSJEBT
o escritas cuanto con ayuda del WFSCVNJOUFSJVT de Agustn:
la universalidad [...] se encuentra en el lenguaje interior, en el hecho de que
OPTFQVFEBEFDJSUPEP/PTFQVFEFFYQSFTBSUPEPMPRVFIBZFOFMBMNB FMMHPT
FOEJUIFUPT. Es algo que adopto de Agustn, de su %F5SJOJUBUF&TUBFYQFSJFODJBFT
universal: el BDUVTTJHOBUVT nunca se recubre con el BDUVTFYFSDJUVT332.
Sea de ello lo que fuere, podra decirse que la universalidad de las mediaciones implica la insuperable finitud de la inteleccin; esta nunca es completamente transparente
para s misma, y su despliegue temporal va constituyendo unas cadenas tradicionales en
las que se fijan y acumulan reservas de sentido. La inteleccin no puede ejercitarse ms
que a partir de sus propios presupuestos y como un interminable crculo de interpretacio332
Citado por Grondin (1999: 15), quien agrega: [...] generalmente se supone que el principio de uniWFSTBMJEBE<>TFFODVFOUSBFOFMMFOHVBKFZFOMBQPTJCJMJEBEEFFYQSFTBSUPEPDPOFMMFOHVBKF4FHOFTUF
principio, el lenguaje podra superar todas las objeciones contra su universalidad, porque todas ellas deben
formularse sirvindose del lenguaje. Para Gadamer todo debe ser lenguaje [...] Qu tena que ver eso con el
sealamiento del WFSCVNJOUFSJVT? [...] Efectivamente, slo se puede verificar adecuadamente la pretensin
de universalidad de la hermenutica a partir de la doctrina del WFSCVNJOUFSJVT, o sea, de aquella concepcin
procedente de Agustn y pasada por la lectura de Heidegger de que la enunciacin hablada siempre se queda
atrs con respecto del contenido de la enunciacin, esto es, de la palabra interior, y que slo se puede comprender algo hablado si se reconstruye y verifica el habla interior que est al acecho detrs de lo dicho [...]
Para la hermenutica [...] el enunciado es algo secundario, un derivado [...] El aferrarse al enunciado y a su
disponibilidad esconde la lucha por el habla y esta constituye el WFSCVNJOUFSJVT, la palabra hermenutica.
Pero, para dejarlo claro de una vez por todas, por palabra interior no hay que entender un mundo trasero
QSJWBEPPQTJDPMHJDP RVFZBFTUBSBEFUFSNJOBEPBOUFTEFMBFYQSFTJOWFSCBM"MDPOUSBSJP TFUSBUBEFBRVFMMPRVFBTQJSBBFYUFSJPSJ[BSTFFOFMMFOHVBKFFYQSFTBEP&MMFOHVBKFFYQSFTBEPFTFMMVHBSEFVOBMVDIBRVFTF
puede escuchar como tal. De modo que no hay un mundo prelingstico, sino slo un mundo orientado hacia
FMMFOHVBKF RVFJOUFOUBEBSMBQBMBCSBBMPRVFTFRVJFSFFYQSFTBSTJODPOTFHVJSMPEFMUPEP&TUBEJNFOTJO
hermenutica del lenguaje es la nica que tiene carcter universal [...] En la palabra interior, que consiste en
el deseo de entender y de hablar y que constituye el universo de nuestra finitud, arraiga la universalidad de la
filosofa hermenutica. Puede haber algo ms universal para la filosofa que la finitud? [...La] capacidad de
crtica y de razn tiene su sede en el WFSCVNJOUFSJVT, en el monlogo que cualquier persona es para s misma.
Cabe sealar que la doctrina estoica del MHPTFOEJUIFUPT surgi precisamente en relacin con la discusin
en torno a lo especfico de la especie humana. No el lenguaje o el MHPTFYUFSJPSEJTUJOHVJSBBMTFSIVNBOP
del animal, porque tambin los animales son capaces de emitir seales acsticas. Lo que nos distingue es niDBNFOUFRVFEFUSTEFMBWP[TFEFTBSSPMMBVOBSFFYJOJOUFSJPS&MMBOPTQFSNJUFQPOEFSBSMBTQFSTQFDUJWBT
que se nos ofrecen una frente a otra y distanciarnos crticamente de ellas (1999: 15-16, 177-178 y 200; vid.
UBNCJO
&MUFYUPCTJDPFTUFO7FSEBEZNUPEP; vid. Gadamer (1986: 422-431). Por eso
este filsofo puede decir que el ms alto principio de la hermenutica filosfica es, como yo la pienso (y por
eso es ella una filosofa hermenutica), que nunca podemos decir todo lo que queremos decir (1995: 274).
580
nes y reinterpretaciones. Esto permite precisar el sentido del recurso a la hermenutica333.

Hermenetica no tiene aqu el significado vulgar de mera interpretacin, ni el disciplinar
de interpretacin de un campo especializado de acuerdo a reglas especficas (jurdicas,
teolgicas, filolgicas, etc.), ni siquiera el filosfico de la disciplina (la hermenutica filosfica) que elabora las reglas generales para la actividad de la interpretacin ms all
de sus diferentes especialidades y reglas: la teora de las operaciones de comprensin
JNQMJDBEBT FO MB JOUFSQSFUBDJO EF MPT UFYUPT EF MBT PCSBT Z EF MBT BDDJPOFTv334. Con
el recurso a la hermenutica se quiere significar ms bien una concepcin del mtodo
filosfico mismo, vale decir, una idea de la filosofa segn la cual la interpretacin es
inacabable y su rendimiento, nunca perfecto, pues la plena transparencia intelectiva no
se alcanza jams. He aqu la filosofa hermenutica, que procede de Schleiermacher y
%JMUIFZZRVFUBNCJOHVBSEBVOBOUJNBDPOFYJODPOMBGFOPNFOPMPHBEF)VTTFSMZ
de los que de alguna manera reclaman su herencia, como Heidegger y Gadamer, Ricoeur
y Derrida, etc. Las mediaciones, siendo unas veces desviaciones de la inteligencia y otras
vas correctas, en todo caso son lmites de la inteleccin y a la vez aquello que permite
su ejercicio. Esto vale tanto para las intelecciones especulativas como para las prcticas,
para las del sentido comn y las de la ciencia, para las poticas y las religiosas, etc. El
ensanchamiento de la racionalidad, que es patrimonio comn de la fenomenologa y de
la hermenutica, es considerado de distinta forma por una y otra. La fenomenologa postula que, si bien los ejercicios intelectivos son mediados, pueden ser radicalizados a travs
de un gesto peculiarsimo: es la FQPLI o puesta entre parntesis de las tesis ingenuas
PCKFUJWBOUFTPTVCKFUJWJTUBT
RVFBDPNQBBOFYQMDJUBPJNQMDJUBNFOUFBMBMPTPGB MB
ciencia, las ideologas y el sentido comn. Esta puesta entre parntesis pretende destacar los presupuestos nsitos en toda inteleccin. Tal es el empeo caracterstico de una
filosofa primera, segn el cual la filosofa comienza tratando de acusar las mediaciones
de la actividad intelectiva. Aunque esta denuncia en rigor nunca acaba y siempre est
abierta a mejoramientos y correcciones, el proceso de deteccin de presupuestos es posible y necesario para edificar de manera ms lcida la compleja inteleccin filosfica. Si
es cierto que los presupuestos a una limitan y permiten la inteleccin, tambin lo es que
a veces la desvan y a veces la ponen en la buena ruta. Para la hermenutica, en cambio,
la intrnseca mediacin histrica de todos los despliegues intelectivos o bien no permiten la constitucin de una filosofa primera, o bien hacen de ella una suerte de doctrina
de la JOUFSQSFUBUJPVOJWFSTBMJT. El intento de justificar radicalmente un punto de partida
para la inteligencia ya est mediado, afectado por una maraa de presupuestos. La inUFMJHFODJBFTOJUB/PIBZBDUPJOUFMFDUJWPRVFTFFKFDVUFEFTEFVOBQPTJDJOFYFOUBEF
mediaciones, y por ello no es posible ni es necesario bregar por un principio de todos los
principios. Tal empeo adolece de cierto delirio prometeico, y parece confundirse con el
deseo de transcender la finitud humana. Desde Heidegger, la hermenutica ha radicalizaEPFYJTUFODJBMNFOUFFTUBTDPOWJDDJPOFT EJDJFOEPRVFFMTFSIVNBOPFTVOBMJCFSUBEOJUB
abierta al mundo a travs de distintos modos de comprensin del sentido. Ante todo, mediante unos modos ejecutivos, prcticos y productivos; derivadamente, mediante modos
SFFYJWPT FTQFDVMBUJWPTZSFQSPEVDUJWPT-BJOUFMFDDJOTFSBTJFNQSFVOBJOUFSQSFUBDJO
de las distintas gamas y figuras del sentido, motivo por el cual su acceso a las cosas y a
s misma se inserta en una red de remisiones significativas que terminan por referir al
NVOEPDPNPDPOUFYUPUPUBM&TUBDPOUFYUVBMJEBEIPMTUJDBUJFOFVOBTEJNFOTJPOFTUFN333
1BSBFMMP TJHPEFDFSDBMBTDBSBDUFSJ[BDJPOFTRVFPGSFDFO8VDIUFSM DG

ZTPCSFUPEP7JHP
(cf. 2005).
334
Greisch (2004: 13).
581
Enzo Solari
porales, pues se inserta en la corriente de los sentidos producidos y reproducidos por las
culturas y las pocas. Y esta historicidad de los actos de alumbramiento y apropiacin
del sentido no inhibe sino que posibilita la manifestacin del ser de las cosas, del propio
hombre y del mundo. Por ser histrica, la comprensin franquea el acceso a la verdad,
entendida primariamente como BMUIFJB o manifestacin o venida a la presencia de los
entes en toda su diversidad. Este carcter aletheiolgico implica que la adecuacin en el
orden constatativo y su bivalencia entre lo verdadero y lo falso son precisamente fenmenos derivados de esa manifestacin primaria del ser de las cosas. E implica tambin que
la verdad, tal como la inteleccin, tiene un amplsimo mbito de operacin, que incluye
junto a los modos especulativos, cientficos y metafsicos, modos prcticos, ticos, polticos y jurdicos, modos estticos, poticos y religiosos, etc. Se realiza aqu una superacin
del paradigma moderno de la inteligencia elaborado al hilo de las ciencias matemticas
y naturales, y que algunos analticos llamaban fundacionalista o evidencialista.
Pues bien: no cabe duda de que la filosofa de Zubiri es parcialmente hermenutica.
)F BMM TV QSPMJKP BVORVF OP FYIBVTUJWP FTUVEJP EFM MPHPT Z EFM TFOUJEP RVF GPSNBO
parte de todo proceso intelectivo. An ms: Zubiri podra admitir que la inteleccin
est, de hecho, mediada por su propia finitud e historicidad. Esto implica, por una parte,
que la aprehensin primordial de la realidad no es un acto completo en s mismo sino
ese momento el ms radical y elemental de todo acto intelectivo en cuya virtud lo
inteligido se hace presente como algo otro. Este momento primordial est en todo caso
campalizado, pues los actos intelectivos siempre incluyen unas denominaciones segn
ciertos modos y formas de firmeza. La razn, por su parte, tambin est mediatizada, y
lo est reduplicativamente, ya que es la bsqueda de un sentido profundo (ms all de
la aprehensin) para lo que se presenta en el campo de la aprehensin, bsqueda que se
apoya precisamente en el campo como medio y sistema de referencia. Pudiera decirse, en
breve, que la inteligencia es la interpretacin campal y mundanal de la alteridad incluida primordialmente en los actos de aprehensin humana. En cuanto tal, est mediada
de antemano por ideas y afirmaciones y guiada anticipativamente por el esbozo de lo
que las cosas (incluido el propio inteligente) podran ser en el fondo. Y en cuanto es un
DPOUJOVVN, una estructuracin unitaria en la que slo por anlisis pueden distinguirse
momentos primordiales, campales y racionales, la inteleccin es una comprensin del
sentido de la realidad. La comprensin intelectiva, en la que el logos y la razn convergen con los datos primordiales, legitima hablar en el caso de Zubiri de una concepcin
hermenutica de la inteleccin.
No obstante lo anterior, la hermenutica puede oponer a una filosofa como la de Zubiri ciertas objeciones. La fenomenologa pretende un principio radical para la filosofa,
aun cuando la deteccin de presupuestos y la eliminacin de los ilegtimos o injustificados no sea ms que un puro ideal regulativo. 5PUPDBFMP diferente es lo que pretende la
filosofa hermenutica, en cambio, incluso cuando quiere ser una filosofa primera, pues
ella renuncia de antemano a la tarea de eliminacin de los presupuestos en beneficio de
una entrada productiva en el crculo de las mediaciones: los presupuestos, entonces, no
han de ser piedra de escndalo, sino que el discernimiento entre los justificados y los
JOKVTUJDBEPT FYJHF BQPZBSTF FO FMMPT NJTNPT -BT MPTPGBT EF ;VCJSJ Z 1BVM 3JDPFVS
son, en este sentido, ejemplares. Entre ambas pueden hallarse semejanzas, como la de no
querer ser metafsicas (al estilo tradicional) ni idealistas (en sentido moderno). Sin embargo, debe resaltarse tambin que ellas presentan sendas diferencias. Mientras Ricoeur,
en su madurez, pretende una filosofa primera de las capacidades, no de esa sustancia
que es el [ J
POMHPOLIPO sino de las EZONFJT humanas, Zubiri busca una filosofa
582
QSJNFSBOPEFMPTQPEFSFTRVFFYQMJDBO QPTJCJMJUBOPQSPEVDFOMPTBDUPTJOUFMFDUJWPTTJOP
de los actos mismos. Pero la mayor diferencia estriba en que si Ricoeur cultiva una filosofa estrictamente hermenutica, Zubiri intenta ser fiel a una filosofa fenomenolgica.
La hermenutica, dice Ricoeur, acoge una versin no idealista de la fenomenologa. La
actitud hermenutica toma distancia de la ejecutividad vital y pregunta por el sentido
de las cosas, un sentido que, teniendo una dimensin lingstica, no es primariamente
lingstico335 1BSB MB IFSNFOVUJDB FM NUPEP MPTDP FT JOUSOTFDBNFOUF FYFHUJDP
FYQMJDJUBUJWPPJOUFSQSFUBUJWP336. Y su idea de la interpretacin en que consiste la tarea
filosfica es peculiar: segn Ricoeur, es impracticable la fundamentacin ltima del saber
por el recurso intuitivo al sujeto transcendental y constituyente del sentido, en tanto
que mbito de inmanencia del que no se puede dudar. Contra ello, arguye la finitud del
TBCFSZMBEVCJUBCJMJEBEEFMBJONBOFODJBTVCKFUJWB VOJWFSTBMJ[BOEPFMNPEFMPEFMUFYUP
(el discurso fijado por escrito) segn el cual la comprensin est siempre mediatizada
por una interpretacin de la que el sujeto que la practica forma parte337. Zubiri puede conceder que no se puede fundar principio ninguno en un sujeto transcendental: el
idealismo tampoco le parece viable como filosofa primera. La posibilidad intelectiva de
una justificacin radical no es ms que la posibilidad de una interpretacin no terica
sino primariamente analtica que intenta discernir en sus propios presupuestos entre
mediaciones legtimas e ilegtimas (siendo ilegtima, por ejemplo, la presuposicin de un
FHP transcendental), aunque sepa que nunca lograr del todo ese discernimiento. Zubiri
acepta que el mtodo filosfico es eminentemente interpretativo, mas aadiendo que la
tarea de interpretar admite dos variantes. Una, la de la interpretacin de la inmanencia
fenomenolgica, vale decir de lo que est dado en tanto que est dado y solamente dentro de los lmites en los que est dado. Tal es el cometido de su noologa, cuyo mbito
de estudio es irrebasable sin ser por ello fuente de un saber indudable. Si ha dicho que la
aprehensin primordial es inerrante, lo nico que ha querido decir con ello es que es un
momento de todo acto de inteleccin (ms que un acto intelectivo completo) en el que
se hace presente irrefutablemente algo otro en tanto que otro, y nada ms. Todo sentido
se funda estructuralmente en ese coeficiente de realidad dado en la aprehensin, y que
un anlisis atento puede distinguir en cualquiera configuracin del sentido. La filosofa
primera solamente es analtica, y en tanto que tal puede reclamar evidencia, aunque est
FYQVFTUBBMFSSPSDPNPDVBMRVJFSFKFSDJDJPJOUFMFDUJWP-BPUSBWBSJBOUFFTMBEFMBJOUFSpretacin de lo que transciende ese mbito de inmanencia. Tambin est amenazada de
ZFSSPT QFSPTFDBSBDUFSJ[BTPCSFUPEPQPSRVFTVOJWFMJOUFMFDUJWPmUFSJDPPFYQMJDBUJWPm
no le permite reclamar evidencia alguna. Por esto Zubiri puede admitir que, aun teniendo
la filosofa un carcter hermenutico (porque, de hecho, no hay acto intelectivo que no
est mediado), sin embargo es legtimo que ella proceda analticamente y busque (lejos
de toda pretensin idealista) un fundamento o principio radical justo en esa interseccin
entre la realidad y el sentido en la inteleccin humana.
335
Pese a esto, Ricoeur ha defendido cierto privilegio del lenguaje como el campo en el que se realiza con
mayor detencin y responsabilidad la recoleccin del sentido, por ms que el mismo sentido no sea primariamente lingstico (vid. 1970: 7-8). Por eso dice: lo que suscita este trabajo es una FTUSVDUVSBJOUFODJPOBM
RVFOPDPOTJTUFFOMBSFMBDJOEFMTFOUJEPDPOMBDPTB TJOPFOVOBBSRVJUFDUVSBEFMTFOUJEP FOVOBSFMBDJOEF
TFOUJEPBTFOUJEP EFMTFOUJEPTFHVOEPDPOFMQSJNFSP TFBPOPVOBSFMBDJOEFBOBMPHB TFBRVFFMTFOUJEP
QSJNFSPEJTJNVMFPSFWFMFBMTFHVOEP&TFTUBUFYUVSBMPRVFIBDFQPTJCMFMBJOUFSQSFUBDJO<>v

336
Vid. Ricoeur (2004: 54-60).
337
Vid. Ricoeur (2004: 40-53). Se dice all que toda interpretacin sita al intrprete JO NFEJBT SFT y
nunca al comienzo o al final. Llegamos, en cierto sentido, a mitad de una conversacin que ya ha comenzado
y en la que tratamos de orientarnos para poder, cuando nos llegue el turno, aportar nuestra contribucin:
Ricoeur (2004: 48).
583
Enzo Solari
Esta es una reconstruccin esquemtica de lo que hubiera sido la respuesta de Zubiri

a las filosofas hermenuticas, cuando menos a algunas de ellas. Hay que reconocer que
Zubiri no se detiene a responder las objeciones generales que hace la hermenutica a la
fenomenologa. Esta confrontacin con filosofas hermenuticas es algo que s ha hecho
(PO[MF[ ZDPODJFSUPEFUFOJNJFOUP$POWJFOFFYBNJOBSFMQVOUP EBEPRVFMBQSBYFPMPga de este autor es tributaria de la noologa de Zubiri, aun cuando la critique y se separe
de ella en cuestiones importantes. La respuesta de Gonzlez a las objeciones hermenuticas bien pudieran ser asumidas, con algunas correcciones, por la filosofa de Zubiri;
para eso bastara con centrarse en la actualizacin, que si en Gonzlez mienta sobre todo
a los actos en los que se presentan las cosas, en Zubiri mienta ms bien a la alteridad o
realidad dada en la aprehensin. Pero en uno y otro caso, se trata de una dimensin previa al sentido, de un momento que es su estricta condicin de posibilidad y en el que se
apoya el sentido de los actos y de las cosas que se actualizan como radicalmente otras en
ellos. Gonzlez, en efecto, se detiene especialmente en la necesidad de deslindar la verdad
simple o primera de todo carcter lingstico. Los actos de habla, dice, tambin tienen
verdad simple, pero la tienen no por ser lingsticos sino por ser actos. La verdad simple
FT FYUSBMJOHTUJDB jFTUP TJHOJDB RVF UFOFNPT VO BTJEFSP GVFSB EFM MFOHVBKF RVF OPT
libra del permanente crculo hermenutico338. Otra cosa es que la filosofa primera sea
un anlisis de los actos, y por lo tanto una discutible y siempre mejorable interpretacin
lingstica de su verdad primera. Pero con todo, el anlisis descansa en unos hechos que
no son lenguaje:
por eso, nuestro lenguaje tiene un criterio fuera de s mismo para ser sometido a
un proceso siempre abierto de eliminacin de presupuestos. Aunque este proceso no
se pueda dar nunca por concluido, ello no significa que no sea un proceso productiWPRVFOPTQFSNJUFQSPHSFTBSFOMBSFFYJOMPTDB&OMVHBSEFDPOUFOUBSOPTDPO
una pura dependencia de la tradicin, tenemos una verdad primera que nos sirve
para poner esa tradicin a prueba339.
Esta es, como se ve, una repulsa fenomenolgica no slo de ciertas posturas hermenuticas sino tambin de la pragmtica transcendental. En efecto, parte de la filosofa
contempornea, la que ha dado el llamado giro lingstico, cree que es un esfuerzo perdido el de buscar un punto de partida radical para el pensamiento. La liberacin radical
de todos los presupuestos sera un ideal inalcanzable, porque todo acto de comprensin
se desarrolla en el lenguaje y a partir de la tradicin, y uno y otra cargan necesariamente
con presupuestos. Justamente debido a estos presupuestos o prejuicios insertos en la
tradicin es que toda comprensin del pasado y del presente se vuelve productiva. No
aceptar esto equivale a negar la historicidad de la inteleccin humana segn la cual toda
comprensin comienza con una precomprensin, y a terminar dando la razn a un prejuicio en particular, el que tiene la ilustracin contra todos los prejuicios340. De ser ciertas
estas tesis, dice Gonzlez,
acabaran con una de las intenciones ms caractersticas del pensamiento filosfico durante siglos: la pretensin de no aceptar ninguna tesis que no haya sido
radicalmente justificada de un modo accesible para cualquiera341.
338
339
340
341
Gonzlez (1997: 68).

Gonzlez (1997: 68).
Vid. Gonzlez (1997: 23-24).
Gonzlez (1997: 24).
584
Que en la inteleccin hayan aparecido presupuestos no significa que tengan que volver a aparecer en el futuro, deca Husserl en 1IJMPTPQIJFBMTTUSFOHF8JTTFOTDIBGU342. Pero
se puede replicar que siempre habr prejuicios envueltos en la comprensin, pues esta
Gonzlez recuerda a Gadamer es constitutivamente lingstica, y el lenguaje perfecto,
QVSPZOFVUSPOPFYJTUFjMBMJOHJTUJDJEBEDPOTUJUVUJWBEFMTFSIVNBOPNPTUSBSBFMDBrcter quimrico de todo intento de prescindir de los presupuestos343. Pues bien: Gonzlez ataca, no la lingisticidad e historicidad de toda comprensin, que le parecen indudables, sino la pretensin de que una y otra impidan el empeo de una justificacin radical
del saber. La filosofa hermenutica tiene razn cuando dice que algunos presupuestos
son ineludibles y productivos, pero no la tiene cuando dice que todos lo son. Pueden
darse ejemplos de lo uno y de lo otro. Hay, pues, presupuestos legtimos e ilegtimos. Y es
QPTJCMFIBDFSBMHPNTRVFFOUSFHBSTFBMBFYQFSJFODJBIFSNFOVUJDBEFMBJOUFSNJOBCMFZ
circular faena interpretativa que nunca supera los lmites de la tradicin del sentido, algo
ms que diferir todo juicio acerca de los presupuestos hasta un hipottico final de la historia cuando s se podran discernir los buenos de los malos presupuestos. Gonzlez cree
que el ideal de una ausencia de presupuestos, por ms que tenga connotaciones ilustradas, y por ms que nunca sea perfectamente alcanzable, resulta necesario para enfrentar
racional y democrticamente los problemas que tiene planteados la humanidad en su
conjunto344. Aparte las connotaciones culturales y polticas implcitas en las alternativas
hermenuticas, dice, hay que rechazar la idea de que ningn criterio para distinguir entre presupuestos, por envolver a su vez otros tantos presupuestos, sea posible. Una cosa
es que la formulacin de dicho criterio tenga que cargar con presupuestos, y otra muy
EJTUJOUBFTRVFFMDSJUFSJPNJTNPDBSHVFDPOQSFTVQVFTUPT:FTRVFIBZVODSJUFSJPFYUSBlingstico para juzgar los presupuestos. Este criterio es el de los actos, segn Gonzlez:
con ello no habramos acabado de un golpe con todos los presupuestos, tal
como so la ilustracin, pues la conceptuacin filosfica de esa verdad primera
TFSJOFYPSBCMFNFOUFVOBDPODFQUVBDJOMJOHTUJDB1FSP BMNFOPT IBCSBNPTPCtenido con esa verdad un DSJUFSJP no lingstico con el que contrastar los supuestos
presentes en cualquier conceptuacin. Como en los lenguajes utilizados siempre haCSQSFTVQVFTUPT MBMPTPGBOPQPESBQSFUFOEFSNTRVFVOBBQSPYJNBDJOBTJOUUJDBIBDJBFTBWFSEBEQSJNFSB RVFQPSTVNJTNPDBSDUFSFYUSBMJOHTUJDPOVODB
TFSBBCBSDBEBFYIBVTUJWBNFOUFFOOJOHOMFOHVBKF345.
As, la filosofa puede tener un principio accesible para cualquiera e independiente

de los presupuestos de las diversas tradiciones, aunque por su constitutiva lingisticidad cargue inevitablemente con presupuestos. Los presupuestos pueden ser criticados en
OPNCSFEFFTFQSJODJQJPFYUSBMJOHTUJDP FOVOQSPDFTPDSUJDPJOUFSNJOBCMF DPSSFHJCMFZ
abierto. La filosofa primera, entonces, avanza precisamente descubriendo y eliminando
los presupuestos ilegtimos346.
342
La persistencia de los presupuestos no obsta a la tarea de eliminarlos en la medida en que se descubra

su ilegitimidad: la presencia constante de presupuestos no priva de sentido a la eliminacin de los mismos en
la medida en que carecen de justificacin [...] El descubrimiento de presupuestos, lejos de desanimarnos, nos
NVFTUSBNTCJFOMBOFDFTJEBEEFVOBMBCPSMPTDBFOMBRVFTFMFHJUJNFMPNTFYIBVTUJWBNFOUFQPTJCMFFM
JOTUSVNFOUBMDPODFQUVBMRVFFODBEBDBTPWBNPTBVUJMJ[BS QPSNVDIPRVFVOBMFHJUJNBDJOFYIBVTUJWBOVODB
sea posible: Gonzlez (1999: 74).
343
Gonzlez (1997: 25).
344
Gonzlez (1997: 28).
345
Gonzlez (1997: 29).
346
Gonzlez (1997: 30).
585
Enzo Solari
Esto determina toda una concepcin de la filosofa, para la cual la historicidad de

la misma es esencial, aunque no por ello consista en la pura aceptacin de los prejuicios a travs de la entrada en el perpetuo crculo hermenutico. La inevitabilidad de los
presupuestos a la hora de analizar los actos no impide sino que permite bregar por ir
eliminando presupuestos:
la historia de la filosofa puede ser interpretada como un penoso esfuerzo de
crtica constante de las presuposiciones fundamentales que la filosofa comparte con
las ciencias, con las religiones y con las ideologas vigentes [...] La historia de la filosofa no consiste en un elenco de opiniones arbitrarias, sino que en ella hay un estricto progreso en la bsqueda de una verdad primera absolutamente justificada347.
As, la historicidad de la comprensin permite el estudio de la historicidad de la razn, sin que por ella deba suscribirse la tesis hermenutica de la radical lingisticidad de
la historia humana:
la hermenutica, DPNPNUPEP de interpretacin de los testimonios del pasado,
tiene en el estudio de la historicidad de la razn su lugar propio y su tarea. En cambio, la reduccin de la historia al lenguaje solamente es posible en virtud del presupuesto de la hermenutica filosfica segn el cual la esencia de la realidad humana
consiste en lenguaje348.
La confrontacin de Gonzlez con la filosofa hermenutica tiene como consecuencia

general que la interpretacin filosfica, aunque nunca deja de estar mediada, sin embargo
QVFEFBQFMBSBVODSJUFSJPEFEJTDFSOJNJFOUPEFUPEBNFEJBDJO5BMDSJUFSJPFTFYUSBMJOgstico y consiste en que toda mediacin y toda interpretacin se topa con un lmite
insuperable que ya no es mediacin ni interpretacin. En la filosofa de Zubiri, este es
FMNPNFOUPEFSFBMJEBEEBEPZBQSJNPSEJBMNFOUFFOMBBQSFIFOTJOFOMBQSBYFPMPHB
de Gonzlez, es la actualizacin o presentacin misma de dicha alteridad. Entonces, no
se trata solamente de que los presupuestos sean lmites y posibilitadores de la comprensin, que lo son, sino de que toda inteleccin llega a un punto que escapa del sentido y
que es la vez la condicin suprema de este. De ah que Zubiri diga una y otra vez que la
cosa-sentido se funda en la cosa-realidad, aunque de esta slo se pueda hablar a travs
de aquella.
-BSFMJHJODPNPJOUFSQSFUBDJO
Tambin hay que decir que la de Zubiri es una filosofa de la religin parcialmente
hermenutica. He ensayado una reconstruccin del logos religioso y de los sentidos testas que surgen all y que son parte de toda inteleccin religiosa. Este despliegue religioso
de la inteligencia tiene su base en el hecho radical de la religacin, pero no se constituye
de manera formalmente religiosa hasta que en el campo el poder de lo real es nombrado
y afirmado de manera testa. De esta forma, la religin se plasma en el logos, justo cuando se interpreta que el poder de lo real sera Dios. La religin es, as, una interpretacin
campal de los hechos dados primordialmente. Pero tambin hay que decir que la razn
347
Gonzlez (1997: 30-31).

Gonzlez (1997: 161). La historia no es un proceso lingstico, insiste Gonzlez, sino un dinamismo
activo y racional de apropiacin de posibilidades (vid. 1997: 162).
348
586
lleva a cabo una interpretacin profunda tanto del hecho radical cuanto de su lectura
campal. Slo racionalmente puede resolverse el conflicto campal de las interpretaciones
testas y no testas de la religacin. La religin no se despliega como puro logos sino tamCJODPNPCTRVFEB FTEFDJS DPNPFTCP[PZFYQFSJFODJBEFMBFTUSVDUVSBQSPGVOEBEFM
poder de lo real y de sus sentidos testas. La razn religiosa es interpretativa, claro que en
un segundo nivel en el que no cabe otra alternativa que construir por postulacin lo que
Dios podra ser ltima y esencialmente, con independencia de la aprehensin, en cuanto
fundamento del poder de lo real. Por tanto, es legtimo atribuir a Zubiri una compleja
concepcin hermenutica de la religin.
Sin embargo, tambin las filosofas hermenuticas pueden oponerse a la filosofa de
la religin de Zubiri. Si para este la religacin es el principio de la religin, para la hermenutica no es factible ni aconsejable emprender en lo que respecta a la religin la conquista de un principio de todos los principios. Cada vez que intenta semejante tarea, la
inteligencia se topa con unas configuraciones del sentido infinitas o circulares de las que
no podra escapar ms que arbitrariamente, como asegura el trilema de Mnchhausen349.
"T MBNFOUBMJEBESFMJHJPTBEFMBUFPMPHB RVFFTUFSJDBZBHV[BEBNFOUFSFFYJWB OP
es ms que una reconstruccin cientfica del sentido testa ya captado por la mentalidad
religiosa del sentido comn. Y esta, que es prctica y operativa, normalmente alumbra el
sentido religioso a partir de ciertas tradiciones, de maneras ms o menos originales. Las
religiones no seran otra cosa que interpretaciones testas campales y mundanales. Si es
cierto que ellas son una plasmacin de la religacin, habr que aadir que se caracterizan por orientar ese hecho en un determinado sentido. De esta forma, toda religin es
la apropiacin y elaboracin de un sentido testa. Y as como la realidad dada primordialmente no es el trmino de un acto completo sino que es ms bien el momento radical
de cualquier acto intelectivo, as tambin la religacin no es un dato completo sino un
momento que siempre est intencionalmente orientado. La declaracin o BQQIBOTJT se
funda en una interpretacin, en la medida en que toda comprensin, siguiendo el vocabulario de Heidegger, es la captacin de algo como (BMT) algo. As tambin, la religacin
se da a la inteligencia como (BMT) tesmo, atesmo o agnosticismo. El tesmo es, primero, la
interpretacin campal del poder de lo real como (BMT) Dios, que incluye ese momento de
distanciacin cuya culminacin es alguna idea de Dios, y el momento de reversin cuyo
producto es la afirmacin apofntica (oscilante y paradjica) de la divinidad. Pero no
slo eso. El tesmo es tambin ensayo de interpretacin mundanal, esencial y ltima del
poder como (BMT) Dios: la razn religiosa es la siempre inadecuada marcha de la inteliHFODJBRVFFTCP[BZFYQFSJFODJBFOVOBEJSFDDJOJOOJUBMBFTUSVDUVSBQSPGVOEBEF%JPT
No habra entonces hechos desprovistos de intencionalidad o que no estn ya mediados,
sino hechos interpretados productiva o reproductivamente. Antes de ver si esta es una
objecin atendible a la filosofa de Zubiri, conviene ilustrarla con alguna versin ms
precisa de filosofa hermenutica de la religin.
Hay que reconocer que, pese a la publicidad que rodea al denominado giro hermenutico de la filosofa, no abundan estudios sistemticos propiamente hermenuticos de
la religin3504BCFNPTRVFMBTPCSBTEF0UUP 8BDI WBOEFS-FFVXZ&MJBEFBCVOEBOFO
349
Vid. Albert (1991: 15). La hermenutica puede asumir esta crtica a la fenomenologa que hace el racioOBMJTNPDSUJDPDG8VDIUFSM

350
)BZBMHVOBFYDFQDJOWJE%BMGFSUI
&MQSPZFDUPEF5SBTUBNCJOQVFEFTFSNFODJPOBEP BVORVFOPTFBFYDMVTJWBNFOUFIFSNFOVUJDPTJOPUBNCJOBMUBNFOUFFTQFDVMBUJWPZTDIFMMJOHVJBOP WJE
esp. 189-231). Para una introduccin a la historia de la hermenutica y a las posibilidades que ella ha ido
ofreciendo (sobre todo en las versiones de Heidegger y Ricoeur) en vistas de un tratamiento filosfico de las
religiones y del judeo-cristianismo en particular, vid. en gral. Greisch (2004).
587
Enzo Solari
alusiones hermenuticas, aunque sus alcances en materia religiosa no son filosficamente

claros ni precisos, particularmente en lo que respecta al inters que presidira todo acto
DPNQSFOTJWPZRVFFYJHJSBFOFMFTUVEJPTPVOBDPOHFOJBMJEBEDPOMBSFMJHJO-BNJTNB
obra de Heidegger, que nace de la fenomenologa, asume ciertas posturas hermenuticas.
Su escuela a veces prosigue filosfica y teolgicamente las tesis de la poca de 4FSZUJFN
QP, considerando los necesarios prolegmenos hermenuticos para abordar los hechos
religiosos351, o bien radicaliza dichas tesis teniendo presente el pensamiento tardo del
propio Heidegger, de lo cual surgen ciertas hermenuticas radicales, a menudo apofticas, del judeo-cristianismo352. La posicin de Ricoeur es paradigmtica a este respecto,
QVFTTVPCSB EFEJDBEBBFYQMPSBSMBTCBTFTEFUPEBMPTPGBIFSNFOVUJDB UBNCJOBCPSda profusamente cuestiones teolgicas y, sin llegar a desarrollar una sistemtica filosofa
de la religin, anuncia la importancia metodolgica de la interpretacin para el estudio
de las religiones. (SPTTPNPEP, pueden distinguirse dos etapas en su hermenutica de
la religin, en las que en todo caso se acusan sensibles continuidades. La primera es la
que llega hasta los aos ochenta: es el proyecto de una fenomenologa de la voluntad y
EFVOBIFSNFOVUJDBEFMPTTNCPMPTHPCFSOBEBQPSFMQSJWJMFHJPEFMUFYUP DVZPBDFOUP
como ser caracterstico en Ricoeur, recae en la recoleccin del sentido ms que en una
reduccin del mismo segn el rgimen de la sospecha353. Se destacan entonces tanto la
GFOPNFOPMPHBEFMPTBHSBEPEFWBOEFS-FFVXZ&MJBEFDPNPMBUFPMPHBLFSJHNUJDBEF
Barth y Bultmann, integradas ambas dentro de un horizonte insuperablemente hermenutico354%JDF3JDPFVSRVF NTBMMEFUPEBBSRVFPMPHBSFFYJWBEFMTVKFUPBMFTUJMP
cartesiano y de toda teleologa del espritu al modo de Hegel, hay una revelacin de lo
totalmente otro que se dirige y presenta al hombre:
claro que no hablo de lo Totalmente-Otro sino en cuanto que se dirige a m; y
el kerigma, la buena nueva es lo que se dirige precisamente a m sin dejar de ser lo
Totalmente-Otro. Nada sabramos de un Totalmente-Otro absoluto [...] Se anuncia
como lo Totalmente-Otro, aniquilando su alteridad radical355.
La religin sera algo as como el crculo hermenutico entre la interpelacin de lo

totalmente otro y la fe que trata de interpretar y articular discursivamente esa interpelacin: creer es escuchar la interpelacin, pero para escuchar la interpelacin es necesario
interpretar el mensaje356. Ambos polos se manifiestan muy claramente en los smbolos
del mal, que no son reducibles a saber absoluto ninguno, sino que como dice Kant
muestran el carcter irreductible e inescrutable del mal. Estos smbolos acerca del origen
y la naturaleza del mal son smbolos privilegiados, pues muestran con claridad indiscutible que en los mitos y en los smbolos hay siempre ms que en toda nuestra filosofa,
y que una interpretacin filosfica de los smbolos jams se convertir en conocimiento
absoluto357. De ah la necesidad no de una filosofa primera que se esfuerce en conseguir
un principio radicalmente justificado, sino de una filosofa hermenutica que se entregue
a las reservas de sentido cristalizadas en los smbolos y en los mitos. Esta hermenutica,
351
Por ej. vid. Cruz Vlez (1970: esp. 188-200 y 288-310) y Haeffner (1997).
Por ej. vid. Vattimo (1996a-b) y Derrida (2000: esp. 27-28 n. 5, 33, 76-77, 84-85, 89-96), y los comentarios que hace a ambos Gadamer (1996).
353
Sobre la hermenutica como recoleccin del sentido y como ejercicio de la sospecha, vid. Ricoeur (1970:
29-35).
354
Vid. Ricoeur (1970: 460-462).
355
Ricoeur (1970: 459).
356
Ricoeur (1970: 460).
357
Ricoeur (1970: 461).
352
588
que es una inteligencia que piensa conforme a smbolos358, ha de mantener (no resolver) esa caracterstica tensin entre la injustificabilidad del mal y la reconciliacin que
slo opera lo sagrado. Ricoeur sugiere tres frmulas para interpretar dicha tensin, las
cuales constituyen las tres categoras de la esperanza. Primera: la reconciliacin se
espera a pesar de..., a pesar del mal. De esto, dice Ricoeur, no hay pruebas sino solamente signos histricamente constituidos y que se descifran como promesas o, incluso,
como buena noticia. Segunda: a pesar de... resulta ser un gracias a...; el principio de
las cosas hace el bien con el mal. Es una pedagoga secreta, una benevolencia oculta. Y
tercera: donde abunda el pecado, all sobreabunda la gracia359. La ley de la sobreabundancia, que engloba a las categoras anteriores sin poder englobarse bajo saber ninguno, es el smbolo proftico y escatolgico de una modesta inteleccin de la esperanza.
Las tres frmulas, dice Ricoeur, tienen cierta magnitud cultural, pero no pueden reducirse
a cultura porque en ellas se anuncia la irrupcin de lo totalmente otro360. La reduccin
del smbolo de lo sagrado a objeto religioso es lo que especifica a la idolatra contra la
cual se dirigen las distintas formas de hermenutica reductiva de los grandes maestros
de la sospecha:
el dolo es la reificacin del horizonte en cosa, la cada del signo al nivel de objeto sobrenatural y supracultural [...] Por eso es siempre necesario que muera el dolo
BOEFRVFWJWBFMTNCPMP<>A&MTNCPMPPGSFDFNPUJWPTEFSFFYJO QFSPFT
tambin el origen del dolo; por eso no cabe conquistar el smbolo sino a condicin
de criticar el dolo361.
Pero si el paso por Freud y su hermenutica reductiva es indispensable, el problema

del psicoanlisis freudiano de la religin es que pretende acudir directamente al creyente
religioso,
BIPSSOEPTFVOBFYHFTJTEFUFYUPT en los cuales y por los cuales el hombre religioso ha formado y educado su creencia [...] Pero resulta que es imposible hacer
un psicoanlisis de la creencia sin pasar por la interpretacin y comprensin de las
obras culturales en que se anuncia el objeto de la creencia [...] En consecuencia, ni
DBCFQFOTBSFOSFDPORVJTUBSFMTFOUJEPEFMIPNCSFSFMJHJPTPBMNBSHFOEFMPTUFYtos que constituyen los documentos de su creencia [...] El que la literatura sea por
FYDFMFODJBFMMVHBSEFEJDIBJOUFSQSFUBDJO<>TFEFCFBRVFFMMFOHVBKFDPOTUJUVZF
MBOJDBFYQSFTJOJOUFHSBM FYIBVTUJWBZPCKFUJWBNFOUFJOUFMJHJCMFEFMBJOUFSJPSJEBE
humana362.
No es difcil advertir que en Ricoeur prima el punto de vista teolgico del cristianismo y, en general, de los tres grandes monotesmos. La hermenutica, aunque se aplique
tambin a la simblica babilnica y rfica del mal, termina siendo ante todo monotesta.
De ah la apelacin al hombre de las religiones profticas como oyente de la palabra
divina: lo que tal funcin mtico-potica entraa es un nuevo poder del lenguaje, que
no sera ya demanda del deseo, demanda de proteccin y demanda de providencia, sino
interpelacin en que yo no demando ya nada: slo escucho363. Por esto es por lo que
358
359
360
361
362
363
Ricoeur (1970: 461).

Ricoeur (1970: 462).
Vid. Ricoeur (1970: 462-464).
Ricoeur (1970: 464-465 y 476).
Ricoeur (1970: 477).
Ricoeur (1970: 483).
589
Enzo Solari
Ricoeur define a la hermenutica del lenguaje religioso como interpretacin de la palabra

o escritura fundacional que est incorporada a la tradicin y que slo as se transmite
histricamente. Esta es la hermenutica de la proclamacin, del kerigma, opuesta a la
fenomenologa de la manifestacin, de lo sagrado364. Para una fenomenologa como la de
Otto y Eliade, lo sagrado es una potencia, no una palabra con un sentido articulado ni
algo que se inscriba en las categoras del MHPT proclamado, transmitido e interpretado.
Lo sagrado se muestra, es una hierofana articulada pero en todo caso preverbal, que se
manifiesta como dice Corbin imaginalmente, y a la cual se corresponde activamente
mediante los ritos de consagracin. Lo sagrado se muestra, adems, a travs del simbolismo de la naturaleza y sus elementos, y slo fundndose en tal significacin se puede
decir lo que all se simboliza. La lgica del sentido en el universo sagrado es la de las
correspondencias365. Al hilo de Otto y Eliade, dice Ricoeur que lo sagrado est ligado al
cosmos, al tiempo y al espacio, al propio cuerpo y a los diversos elementos del universo,
en suma a una cierta lgica de correspondencias entre el mito y el rito366. Lo sagrado
no es puro lenguaje. Ricoeur insiste en que el simbolismo sagrado tiene una dimensin
lingstica, sobre todo metafrica, pero que hunde sus races en un terreno anterior al
lenguaje367. Este terreno innombrable y previo al MHPT es el del poder y la eficacia QBS
FYDFMMFODF: el elemento de lo numinoso no es primeramente una cuestin de lenguaje, si
es que realmente se llega a convertir en tal, pues hablar de poder es hablar de algo que no
es habla, aun cuando implique el poder del habla368. De ah el carcter preverbal de la
FYQFSJFODJBIJFSPGOJDB RVFTJOFNCBSHPDPFYJTUFDPOVOTFOUJEPPSJHJOBSJPEFMDPTNPT
sagrado: en el universo sagrado, la capacidad para hablar se funda en la capacidad del
cosmos para significar369. Es justo esta coincidencia sagrada de lo prelingstico con
lo primariamente significativo lo que desencadena la interpretacin. Y si la revelacin
fundamenta el decir, no a la inversa370, si el smbolo hunde sus races en un terreno anterior al lenguaje, de todos modos debe ser sometido al lenguaje para que su semntica
implcita pueda funcionar: en este sentido, se requiere una hermenutica mnima para
que funcione cualquier simbolismo371.
As, pues, no se puede identificar sin ms a lo sagrado con lo religioso, ni subsumir a
este bajo aquel. La fe juda y cristiana han luchado denodadamente contra la sacralidad
csmica y natural de los cultos, los dolos y los mitos. Ms all de lo numinoso est la
palabra, pues el eje de lo religioso pasa por actos de palabra372. Ms all de la imagen
y la hierofana del dolo hay una teologa del nombre. Contra una teologa cosmognica
se levanta una teologa histrica. Contra una lgica de las correspondencias se elabora
VOBMHJDBEFMBTFYQSFTJPOFTMNJUFQBSCPMB QSPWFSCJP IJQSCPMFZQBSBEPKB EJTDVSTP
escatolgico373. Y sin embargo, Ricoeur no cree que haya que apurar la diferencia entre
lo sagrado y el kerigma luchando en favor de la desacralizacin (tendencia a la que empujan los tiempos modernos, cientficos y tcnicos) e incluso favoreciendo la separacin
entre fe y religin (en pos de un cristianismo arreligioso MB Bonhoeffer). Ms bien debe
364
365
366
367
368
369
370
371
372
373
Vid. Ricoeur (1974: 57).

Vid. Ricoeur (1974: 58-64).
Vid. Ricoeur (1995: 74-75).
Ricoeur (1995: 73).
Ricoeur (1995: 75).
Ricoeur (1995: 76).
Ricoeur (1995: 75).
Ricoeur (1974: 65).
Vid. Ricoeur (1974: 64-70).
590
buscarse cierta mediacin. Cul? La desacralizacin esconde la unidimensionalidad dominadora y productiva, industrial y militar, afanada por la ideologa del crecimiento sin
lmites. Adems, el hombre no es posible sin lo sagrado; sin actos consagratorios parece
que el hombre se vuelve un utensilio. El cristianismo no escapa a esto, y necesita de lo
sagrado. En cierta forma, pues, la hermenutica de la proclamacin conserva y supera la
fenomenologa de la manifestacin: lo sagrado no es abolido sino invertido374. La dimensin numinosa est en la palabra proclamada, pero de otra manera:
la manifestacin de lo sagrado est dialcticamente reafirmada e interiorizada
en la proclamacin [...] El simbolismo csmico no muere, sino que se transforma,
pasando del rgimen de lo sagrado a aquel de la proclamacin375.
El simbolismo es reinterpretado kerigmticamente, como lo muestra el ejemplo eminente de la transformacin del ritual sagrado en sacramento376.
&TUBTTPOMBTSFFYJPOFTDBSBDUFSTUJDBTEF3JDPFVSIBTUBNFEJBEPTEFMPTBPTPDIFOta. A partir de entonces comienza a desarrollar una fenomenologa del hombre capaz
en la que tambin encuentra sitio la religin377. Es una suerte de filosofa primera, dice
Ricoeur, pues la capacidad tiene un estatuto de NUB en el discurso filosfico, y es la
base a partir de la cual se desarrollan (en igualdad de condiciones) las filosofas segundas
prcticas y especulativas. La capacidad es, en general, el poder humano de actuar, de decir, de relatarse, etc. No es una nocin puramente prctica y tica sino tambin cognitiva
y ontolgica. Por su momento prctico, incluye la nocin de imputabilidad: poder caer
bajo un juicio de reproche, poder ser juzgado responsable, en suma, poder someter la
QSPQJBBDDJOBMBTFYJHFODJBTEFVOPSEFOTJNCMJDP%JDIBTFYJHFODJBTTPONMUJQMFT
e incluyen imperativos, consejos, costumbres, relatos, sentimientos como el respeto, la
admiracin, la culpabilidad, la compasin, etc. Pese a su riqueza, el orden simblico tiene
cierta fragilidad: si se impone, tiende a imponerse al hombre capaz con independencia
de sus intenciones, como anterior y superior a l, siendo en todo caso posible que no se
lo logre imponer y que no sea universalmente aceptada su autoridad. Con todo, el orden
simblico es signo de reconocimiento, supone la asuncin de un punto de vista imparcial,
ZFYJHFTJUVBSMBQSPQJBBDDJOCBKPMBFTGFSBEFMBKVTUJDJB1PSTVDBQBDJEBEQSDUJDB
los hombres pueden reconocerse mutuamente, pueden ser imparciales y pueden actuar
equitativamente. Por otra parte, la capacidad tiene su momento cognitivo. La pregunta
quin puede qu? incluye, en general, la capacidad de formular enunciados en correspondencia con la realidad. La especfica capacidad de designarse a s mismo reposa en
la nocin de que el hombre es el que puede: denominarse como aquel que puede (o no
puede) es identificar el modo de ser de quien es capaz. He all la dimensin ontolgica de
la capacidad. Cul es, por ende, el estatuto de esta nocin de capacidad? Ricoeur dice
que no es una proposicin cientfica que puede ser confirmada o desmentida por hechos
observables. No es una mera EYB que no alcanza a ser FQJTUNF, sino una creencia, una
confianza o seguridad cuyo contrario no es la duda cuanto la sospecha. Esta forma de
creencia asentada en la confianza es una testificacin o acreditacin (BUUFTUBUJPO) de que
el hombre es quien puede hacer, quien es capaz: yo doy testimonio de que puedo378.
374
Vid. Ricoeur (1974: 70-76).

Ricoeur (1974: 74-75).
376
Vid. Ricoeur (1974: 75-76).
377
Para un estudio panormico de esta etapa, tambin denominable como la de la hermenutica del s
mismo, vid. Greisch (2004: 863-909).
378
Ricoeur (1996: 23).
375
591
Enzo Solari
No es una ontologa montada sobre la sustancia, sino una metafsica o filosofa primera
de los poderes y los actos en toda su diversidad prctica y especulativa. Por estas sus
virtualidades prcticas y especulativas, ticas y ontolgicas, la capacidad permite una
fenomenologa del hombre capaz379.
Pues bien: el destinatario de la religin es justamente el hombre capaz. )PNPDBQBY
es el que puede en tanto que en l coinciden como dice Kant cierta disposicin originaria al bien y cierta inclinacin o propensin primitiva (no originaria o innata) al mal.
Ricoeur, de hecho, piensa que Kant desarrolla una hermenutica filosfica de la religin
en -BSFMJHJOEFOUSPEFMPTMNJUFTEFMBNFSBSB[O380. La religin, sobre todo la judeocristiana, se enfrenta al hecho del TFSWPBSCJUSJP con la intencin de liberarse de l, de
posibilitar un MJCFSPBSCJUSJP mediante la reapropiacin de la bondad humana originaria.
No es algo puramente tico ni ontolgico, como hemos visto, ya que la capacidad se
refleja en ambos terrenos y remite a una dimensin originaria de creencia, confianza y
acreditacin en la que la tica y la ontologa se enrazan. La liberacin, la rplica religiosa
o, ms an, cristiana al mal radical es, primero, representativa. Kant evoca a Cristo como
representacin arquetpica del buen principio, en tanto que idea del hombre agradable
a Dios. Pero la representacin, para ser eficaz, ha de ser relevada por la creencia; esta
es la efectividad de la representacin. La creencia es paradojal, ya que en ella se halla
MBBMUFSJEBEEFVOBVYJMJPZMBJQTFJEBEEFVOBBENJTJO:UFSDFSP MBMJCFSBDJOQBSBFM
bien originario ha de ser institucional. El culto mismo suele estar contaminado por el mal
radical bajo la forma de fanatismo, clericalismo y afn de mantener a los seres humanos
en un estado mental de minora de edad. Es necesaria una institucin que simbolice la
asistencia divina mediante la representacin crstica y que vehicule histricamente la
adhesin de fe que contribuye a la eficacia de dicha representacin. Esta institucin es
irreductible a toda organizacin poltica, y por ende no se identifica con el reino moral de
los fines ni con el proyecto poltico de un estado de derecho cosmopolita. Es, ms bien, la
paradoja de una iglesia visible y tambin invisible. No debe suprimirse la dialctica entre
la visibilidad histrica que se busca para la empresa de la liberacin y regeneracin del
TFSWPBSCJUSJP, y la inadecuacin de las iglesias visibles para dicha bsqueda en tanto que
estas siempre llevan en alguna medida los estigmas del falso culto. La inescrutabilidad de
la propensin al mal es una crisis de la acreditacin o testificacin. La nocin del hombre
capaz ha de incluir esta crisis, esta impotencia de toda capacidad humana. No hay ms
que representaciones simblicas y mitos para entender la entrada del mal en el mundo,
vale decir, en el corazn del poder humano de actuar. Y ante este hecho masivo de la
cautividad del arbitrio humano, la religin proclama que la acreditacin es relevada o,
al menos, prolongada por la esperanza. Reaparece aqu la esperanza. La representacin
crstica es figura y lenguaje de la esperanza, la efectividad de la creencia es la eficacia
de la esperanza, y la dialctica entre iglesia visible e invisible conduce a la iglesia como
cuerpo histrico e institucional de la esperanza. La liberacin del TFSWPBSCJUSJP es, as,
la libertad segn la esperanza, algo que est ms all o ms ac de la alternativa entre lo
especulativo y lo prctico, entre la ontologa y la tica. De ah que el propio Kant defina a
la religin no por las preguntas especulativa y prctica sino por otra distinta: no se trata
de qu puedo saber? o qu debo hacer?, sino de qu me cabe esperar? El verbo no es
poder (LOOFO) ni deber (TPMMFO), sino estar autorizado o facultado (ESGFO)381. La religin, en suma, toca al hombre en su especfica incapacidad, en lo que l tiene de pecador,
379
380
381
Vid. Ricoeur (1996: 19-24).

Vid. Ricoeur (1994a).
Vid. Ricoeur (1996: 25-34).
592
liberando y remediando su capacidad originaria para el bien a travs de ciertos medios

simblicos382. Por eso la religin se relaciona estrechamente con la lgica del amor y su
economa del don superabundante, y no se restringe al rgimen de la justicia y su economa de la equivalencia383.
Hay que agregar todava algo ms. La fenomenologa del hombre capaz desemboca
en la religin como restauracin de la capacidad humana de actuar buenamente gracias
a la superabundancia del don divino. Tampoco aqu Ricoeur se identifica con la clsica
fenomenologa de la religin, pues no cesa de concentrarse en las tradiciones religiosas
judeo-cristianas. Ya es difcil cultivar tal fenomenologa cuando se repara en que la religin no se deja apresar en las redes de la intencionalidad, de la representacin y de la
objetividad. La religin no es un territorio donde la subjetividad ejerza su dominio a
USBWTEFMTFOUJEPZMBFYQFSJFODJB&T NTCJFO VOUFSSFOPBCJFSUPBMBBMUFSJEBEJOUFHSBM
y dominado por ciertos sentimientos y actitudes: sentimiento de dependencia absoluta,
de la superabundancia del don, de confianza sin reservas a pesar de todo el sufrimiento
y el mal, y actitud de oracin, es decir, de queja, splica, peticin o alabanza. En el sentimiento hay un Otro que afecta a la consciencia y hacia el cual esta se vuelve en oracin.
Como Lvinas, Marion y Schaeffler, tambin Ricoeur destaca la asimetra y desproporcin que caracteriza a la estructura religiosa. Esta pende de una alteridad infinitamente
superior, de su llamada y de la respuesta humana finita que es la oracin384. Pero la mayor
dificultad de la fenomenologa no radica en superar la intencionalidad que pareciera ser
su marca de nacimiento sino en reconocer que los sentimientos y actitudes religiosos
no se dan desnudos sino siempre y slo mediados. Se trata de mediaciones lingsticas,
pero sobre todo de las mediaciones culturales e histricas de las que las lngsticas
son simple proyeccin. Tal como el lenguaje, dice Ricoeur, no se realiza ms que en las
diversas lenguas, la religin slo se realiza en las religiones. Por esto la fenomenologa
EFMBSFMJHJOOPTFMMFWBBDBCPNTRVFDPNPVOBIFSNFOVUJDBUFYUVBMPFTDSJUVSBSJB
/BEBBTFHVSBMBVOJWFSTBMJEBEEFMGFONFOPSFMJHJPTPTMPFYJTUFOSFMJHJPOFTDPNPFO
un archipilago dislocado. Los sentimientos y actitudes religiosos no se dan de manera
pura e inmediata. Ya estn siempre interpretados segn reglas cannicas de lectura y
de escritura385. Ni siquiera se puede estar seguro de la universalidad de la estructura
llamada-respuesta; el investigador slo tiene a mano acontecimientos histricos en los
que habr que constatarla caso a caso. Incluso el Otro que llama y al que se responde en
obediencia y oracin escapa a los intentos de universalizarlo: su altura y alteridad puede
ser entendida inmanente o transcendentemente, annima o personalmente, y la obediencia que reclama puede ser pasiva o misionera, solitaria o comunitaria, etc. La fenomenologa clsica de la religin supone algo imposible: un estudioso que adopta un punto de
vista neutro y universal, un lugar sin lugar386. El ideal de una fenomenologa neutra y
universal puede ser salvado nicamente como idea regulativa que favorezca un estudio
de ciertas religiones que no se cierre a las dems, que permita el intercambio hospitalario
entre unas y otras, y los esfuerzos de traduccin de unas para otras387. Esta casi imposibilidad de fijar estructuras universales en lo que se refiere a la religin induce a Ricoeur
a preferir la va de interpretar una sola religin o familia religiosa. Es justo lo que hace
DPOFMKVEFPDSJTUJBOJTNPMBTVZB EJDF FTVOBBQSPYJNBDJOMPTDBDVBOEPTVTQFOEF
382
383
384
385
386
387

Vid. Ricoeur (1994c: 263 y 271 n. 1). Sobre esto, vid. el comentario de Greisch (2004: 896-900).
Vid. Ricoeur (1994c: 263-265).
Ricoeur (1994c: 266).
Ricoeur (1994c: 267).
Vid. Ricoeur (1994c: 268).
593
Enzo Solari
MBBDUJUVEDSFZFOUFZQSPDFEFGFOPNFOPMHJDBNFOUF ZVOBBQSPYJNBDJOGPSNBMNFOUF
teolgica cuando no practica esa FQPLI de la fenomenologa388.
Ricoeur no tiene una concepcin sistemtica de la religin. Contrapone justificadamente a las religiones profticas con las religiones csmicas y naturalistas, pero deja sin
elaborar cmo es que unas y otras pudieran ser consideradas precisamente como fenNFOPTSFMJHJPTPT3JDPFVSOPFOUSFHBVOBOPDJOEFSFMJHJO OJBUSBWTEFMFTUVEJPUFYtual de los smbolos, ni mediante la fenomenologa hermenutica del hombre capaz. La
alusin a lo totalmente otro est confinada a los mrgenes de lo sagrado, y los estudios
filosficos y bblicos de las religiones en las que el hombre es un oyente de la palabra pronunciada por la persona divina se refieren ante todo al judeo-cristianismo. Mientras Ricoeur no se esfuerza por definir un concepto de religin, Zubiri en cambio hace de ello la
base misma de toda filosofa de la religin. He aqu la relevancia del punto de partida; sin
FMFTGVFS[PQPSEFUFSNJOBSVOQSJODJQJP QPSBQSPYJNBEPZDPSSFHJCMFRVFTFB FMFTUVEJP
de la religin amenaza ruina, pues se mover indefectiblemente entre hechos, fenmenos
P TJTFRVJFSF UFYUPTJODPNQBSBCMFT$MBSPRVFQPESBJOUFOUBSTFVOBKVTUJDBDJOEFFTUB
inconmensurabilidad, dicindose por ejemplo MB Barth que no hay comunicacin posible entre la fe bblica y las diferentes religiones. Pero Ricoeur no entrega una justificacin
de esta clase; slo se limita a constatar las divergencias entre las religiones csmicas y las
religiones monotestas. La posibilidad de hallar una base comn para diversas religiones
es una cuestin ineludible, so pena de hablar de EJTUJOUBT religiones sin parar mientes en
que ellas puedan ser justamente SFMJHJPOFT distintas. Aquello en virtud de lo cual todas
ellas pudieran ser precisamente religiones pese a sus diferencias: esta es la cuestin de
principio que Ricoeur simplemente no aborda. Zubiri puede estar de acuerdo con la mayor parte de las posiciones adoptadas por Ricoeur respecto de algunas religiones, particularmente cuando denuncia la parcialidad del terreno estudiado por las fenomenologas
clsicas de la religin, y cuando destaca la peculiaridad de los grandes monotesmos con
respecto a otras formas religiosas. Pero con anterioridad a estas comparaciones, Zubiri
se ve forzado por la cosa misma a intentar ceir en una nocin mnimamente coherente
la frondosa diversidad de las religiones. No se trata, como sabemos, de poseer una idea
JOEVEBCMF DMBSBZEJTUJOUBHSBDJBTBVOBSFFYJOJOUSPTQFDUJWB OJEFQSFUFOEFSBQPEJDticidad mediante una intuicin esencial, sino solamente de aspirar asintticamente a un
comienzo intelectivamente evidente, con una especie de evidencia abierta y mejorable.
La religacin es el principio universal de la religin. Su evidencia, que es disyunta y que
por eso tambin es principio universal para el atesmo y el agnosticismo, no hace ms
que abrir al anlisis de la inteleccin religiosa innumerables posibilidades descriptivas,
ninguna de las cuales puede jactarse de ser plenamente adecuada. Y es con tal evidencia
abierta e indefinidamente criticable que la filosofa reivindica un principio para el estudio
de las religiones. Estas, as, son sentidos otorgados al hecho del poder que religa, unos
sentidos plurales que transcurren histricamente, pero en los cuales puede distinguirse
siempre la afirmacin de una realidad plenaria y transcendente389. Zubiri podra estar de
acuerdo con Ricoeur y decir que las religiones se plasman en el campo del sentido, pero
388
Vid. Ricoeur (1994c: 268-271; vid. tambin por ej. 1988: 1994b; 1994d-f). Para un panorama de la
prolongacin teolgica de la hermenutica en el propio Ricoeur, vid. Greisch (2004: 794-858), y para otra
versin de la misma, vid. Geffr (1988).
389
He aqu, nuevamente, la diferencia entre representacin y sentido cuando Dios es empleado como
nombre propio o trmino singular (que es lo que acontece, veamos, en el caso del creyente religioso): las
religiones brotan como representaciones diversas y cambiantes de Dios, pero su sentido es el de la realidad
BCTPMVUBNFOUFBCTPMVUB FOUFOEJFOEPRVFEJDIPTFOUJEPmPNPEPEFPGSFDFSTFFMSFGFSFOUFmFTMBYPFJOEFUFSNJOBEP QVFTDPOTUBTPMBNFOUFEFDSJUFSJPTBCJFSUPT RVFOPTFQVFEFOQSFDJTBSFYIBVTUJWBNFOUF
594
BDPOEJDJOEFFYQMJDJUBSFORVDPOTJTUFFTFTFOUJEPFTQFDDBNFOUFSFMJHJPTPDPNPEJTtinto del sentido especficamente atesta o agnstico.

La de Zubiri puede ser interpretada como una fenomenologa hermenutica de la
religin, siempre que no se olvide que la cuestin del principio de lo religioso es primaria e insoslayable. Si la interpretacin tiene ventanas (TJU WFOJB WFSCP) por incluir
VO JOBNJTJCMF NPNFOUP EF SFBMJEBE MB JOUFSQSFUBDJO EF TNCPMPT Z UFYUPT SFMJHJPTPT
supone que todo sentido testa se apoya primordialmente en la religacin en tanto que
IFDIPSBEJDBM(PO[MF[RVJ[IBFYBHFSBEPMBTEJTUBODJBTEF;VCJSJGSFOUFBMBTMPTPfas hermenuticas, algo que se debe en buena medida a sus propias investigaciones en
FMUFSSFOPEFMBQSBYJT&TKVTUPDVBOEPTFSFFSFBTVQSPQJBQSBYFPMPHBRVF(PO[MF[
enfatiza el carcter prctico de los fenmenos religiosos, un carcter anterior al sentido,
sus smbolos y lenguajes390 -BT SFMJHJPOFT TPO WJTUBT QSBYFPMHJDBNFOUF TJTUFNBT EF
actuaciones individuales y sociales. Todo smbolo religioso, incluido el lenguaje, ha de
ser estudiado como formando parte de las actuaciones391. El estudio de los smbolos y
del lenguaje es tarea de la filosofa de la religin, y Gonzlez reconoce all la contribucin de la filosofa analtica y hermenutica de la religin. Pero, insiste, la filosofa de la
religin no debe reducirse a esas dimensiones lingsticas y simblicas, ya que el estudio
EFMTJHOJDBEPOPEFCFTFQBSBSTFEFMBQSBYJTBMBRVFFTFTJHOJDBEPEBTFOUJEPZPSJFOtacin. La filosofa de la religin incluye el estudio del significado religioso dentro de un
FTUVEJPNTBNQMJPjEFMBQSBYJTSFMJHJPTBUBMDPNPBQBSFDFFOMBIJTUPSJBQMVSBMEFMBT
religiones392. Hasta este punto Zubiri puede seguir a Gonzlez. En efecto, frente a las
hermenuticas usuales Zubiri sostiene que el anlisis del hecho radical y total de la religacin es anterior al anlisis del logos y del sentido religioso, aunque uno y otro anlisis
TFBOJOUFSQSFUBDJPOFT-BQSJPSJEBEEFMBOMJTJTGSFOUFBMBDPNQSFOTJOZBMBFYQMJDBDJO
no reniega del estatuto interpretativo del primero sino que distingue estructuralmente
en l la descripcin de un hecho de la descripcin de los significados que se le atribuyen,
incluso en el caso de que el hecho nunca se d puramente y desprovisto de sentido. Zubiri puede entregar una definicin universal de religin apoyada en los sentidos testas
de la religacin. Para Gonzlez, el sentido orienta a las actuaciones religiosas, y estas son
plasmaciones de la universal paradoja de la alteridad. An ms: por tal motivo habra
que discutir el privilegio del sentido en el plano religioso y afirmar que no se trata tanto
de encontrar un sentido completamente universal para definir los fenmenos religiosos
(tarea prcticamente imposible) cuanto de arraigar los sentidos religiosos dentro de un
hecho bsico y elemental que ya no es sentido: la paradoja de la alteridad y su poder que
religa393;VCJSJ FODBNCJP QJFOTBRVFMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTQVFEFODBSBDUFSJ[BSTF
390
Las religiones no consisten en puros sistemas de smbolos. Los smbolos religiosos constituyen esquemas intencionales que orientan actuaciones religiosas. Y las actuaciones religiosas no son puramente individuales, sino que constituyen cuerpos religiosos. Obviamente, estos cuerpos religiosos pueden tener mayor
o menor cohesin. Pero, en cualquier caso, se trata de estrictos sistemas de actuaciones sociales de carcter
religioso, dotados de instituciones tales como el culto, las tradiciones, las plegarias, los sacrificios, los templos,
las imgenes, el sacerdocio, los libros sagrados, etc.: Gonzlez (1999: 131-132).
391
&TBMHPRVF8JUUHFOTUFJOWJPDPODMBSJEBEjUPEPMFOHVBKFSFMJHJPTPTFJOTFSUBFOVOTJTUFNBEFBDUVBDJPOFTSFMJHJPTBT TJOFMDVBMOPUFOESBTJHOJDBEPBMHVOP<>&OFTUFTFOUJEP MBTFYQSFTJPOFTSFMJHJPTBTOP
pueden ser separadas del juego lingstico al que pertenecen. Y ese juego lingstico es parte de una forma
EFWJEB EFVOBQSBYJTTPDJBMFOFMTFOUJEPNTBNQMJPEFMBFYQSFTJOv(PO[MF[

392
Gonzlez (1999: 133).
393
j-PSFMJHJPTPOPTFEFOFQPSMBFYJTUFODJBEFVOEFUFSNJOBEPTFOUJEPSFMJHJPTP-PSFMJHJPTPTFEFOF
por ser plasmacin, en actuaciones con sentido, de la presencia universal de la paradoja de la alteridad en la
QSBYJTIVNBOB5BOUPMBGFOPNFOPMPHBEFMBSFMJHJODPNPMBMPTPGBBOBMUJDBEFMMFOHVBKFSFMJHJPTPQBStieron de determinados sentidos o significados religiosos. Pero estos sentidos o significados difcilmente son
universales. Incluso con respecto a sentidos enormemente generales, como lo sagrado, podra levantarse la
595
Enzo Solari
por sus sentidos testas. En Gonzlez reaparece la indeterminacin del sentido religioso,
probablemente debida a una confusin entre sentido y representacin. Y es que la posibilidad de una definicin universal de la religin no reposa slo en la religacin, que es
fuente de la religin y de la irreligin, sino tambin en el sentido testa que ella puede
cobrar. En todo caso, agrega Gonzlez, no es raro el deseo de imponer la propia concepcin de la religin a otras tradiciones religiosas. Por eso reconoce en el procedimiento
de Zubiri cierta neutralidad hermenutica, ya que para este el estudio de la religacin no
requiere una especial sensibilidad religiosa por parte del estudioso. Se trata de un punto
en el que Zubiri se distingue ntidamente de las fenomenologas clsicas de la religin,
RVFFYJHBODJFSUBDPOOBUVSBMJEBEEFMJOWFTUJHBEPSDPOFMPCKFUPSFMJHJPTPFTUVEJBEP-B
filosofa hermenutica es un legtimo anlisis de los MHPJ religiosos montados sobre el
hecho de la religacin, una analtica que se practica desde el punto de vista del analista
y no del IPNPSFMJHJPTVT: es interpretacin de la inteleccin religiosa, no es la inteleccin
religiosa misma. El anlisis es interpretativo, pero no toda interpretacin es puro anlisis.
&OMBJOUFSQSFUBDJOTFQVFEFEJTUJOHVJSFOUSFBOMJTJTZFYQMJDBDJO$VBOEPOPPMWJEB
sus races fenomenolgicas en virtud de las cuales cultiva una interpretacin analtica,
la hermenutica tambin intenta respetar la peculiaridad de lo religioso, sin reducirlo a
procesos sociolgicos o psicolgicos394. Pero cuando atiende al judeo-cristianismo intenUBOEPQSFDJTBSMPBMBMV[EFTVTUFYUPT MBIFSNFOVUJDBBEPQUBVODBSJ[UFPMHJDPZBVO
FYFHUJDP QPSNTRVFUBNCJFOBRVRVFQBOJOWFTUJHBDJPOFTQVSBNFOUFGFOPNFOPMHJcas. Este es el caso de Ricoeur. l mismo, como vimos, admite llevar a cabo, ms que una
filosofa hermenutica de la religin JOBCTUSBDUP, una fenomenologa hermenutica de
las capacidades humanas amenazadas por el mal radical y de ser cierta la revelacin
rescatadas por la gracia superabundante de Dios, as como una teologa hermenutica de
las tradiciones bblicas hebreas y cristianas.
Hasta aqu las objeciones hermenuticas y las hipotticas posturas que habra asumido Zubiri ante ellas. Con todo, an puede darse otro paso ms. Por una parte, las tesis
hermenuticas, mucho ms que las propiamente fenomenolgicas o analticas, han sido
acogidas con cierto entusiasmo por algunas filosofas desarrolladas en Amrica latina.
&MMBTDPOTUJUVZFO KVOUPDPOMBTMPTPGBTNBSYJTUBT RVJ[MBTEPTGPSNBTMPTDBTEPNJOBOUFTFOMBSFHJO$POWJFOFFYBNJOBS QVFT TJFO-BUJOPBNSJDBMBTMPTPGBTIFSmenuticas y dialcticas han dado lugar a una filosofa rigurosa y sobre todo relevante
para el pensamiento de Zubiri. Por otra parte, el propio pensamiento de Zubiri, sin ser
dominante, ha repercutido filosfica y teolgicamente en Amrica latina, lo que tambin
hace interesante preguntarse por las oportunidades que esta peculiar recepcin abre tanto para la filosofa latinoamericana como para la filosofa de la religin de Zubiri395.
5. Alternativas de la filosofa latinoamericana de la liberacin

Algunos proyectos de la filosofa latinoamericana constituyen, pues, otra posibilidad de enfrentar de manera ms o menos crtica la filosofa de la religin de Zubiri. De
ellos, una filosofa como la de Zubiri no recibe crticas fenomenolgicas. No deja de ser
protesta de alguna tradicin religiosa que no se entiende a s misma en trminos de sacralidad. En cambio, la
QBSBEPKBEFMBBMUFSJEBEDPOTUJUVZFVOBEJNFOTJOVOJWFSTBMEFUPEBQSBYJTIVNBOBv(PO[MF[

394
Vid. Gonzlez (2004b: 266-270).
395
1BSB VOBT FYQPTJDJPOFT NT EFUFOJEBT EF MBT DVFTUJPOFT RVF TF JOTJOBO FO MP RVF TJHVF WJE 4PMBSJ
(2005a: 175-178 y 2005b: 128-150).
596
curiosa la casi total ausencia de la fenomenologa en los estudios de la religin llevados

a cabo en Amrica latina396. Sea de ello lo que fuere, la filosofa latinoamericana puede
plantear preguntas a la de Zubiri. Unas, como se adelant, se deben a filosofas ms bien
dialcticas y hermenuticas, y se basan en el diagnstico de la alienacin bien ecnmica
bien cultural de Amrica latina, y en el deseo de su liberacin material y simblica. Otras,
que tambin diagnostican la alienacin y aspiran a la liberacin, suponen en todo caso
una particular lectura de la propia obra de Zubiri, una lectura que ve en ella no tanto
una filosofa primera sino una metafsica de las estructuras dinmicas de la realidad y, en
ltimo trmino, una filosofa de la realidad histrica.
La religin en las filosofas usuales de la liberBDJO

Las filosofas de la liberacin intentan hacer de la situacin latinoamericana un tema
o, por mejor decir, el asunto insoslayable de la meditacin. Las circunstancias de la regin se transforman en el punto de partida radical que permite juzgar de la propiedad
o impropiedad de la filosofa que de all arranca. La ventaja de esta forma de filosofar
radica en su relacin consciente y crtica con su entorno. En sus mejores momentos, la
MPTPGBEFMBMJCFSBDJOQSFUFOEFVOBSFFYJOVOJWFSTBMRVFSFDPOPDFMBJNQSFTJPOBOUF
diversidad que ofrecen las culturas y que, por lo mismo, denuncia la primaca injustificada de una sola cultura como si ella fuera la quintaesencia de todas las dems. Por el
contrario, la desventaja de los ensayos de filosofa de la liberacin radica en su tendencia
a transformarse en un perenne ensayismo de la identidad y la liberacin, en una suerte de
ontologa de Latinoamrica. Este es un camino que puede terminar por conducir a una
filosofa autista y fallida, y que en todo caso no es ms que un proyecto incipiente, cuya
elaboracin propiamente conceptual todava est no slo por hacerse sino sobre todo
por discutirse. Es cierto que Amrica latina no posee ni una gran poesa religiosa ni una
filosofa original, ni un solo mstico o reformador de importancia397. Pese a contar con
figuras sumamente respetables, es ostensible la precaria condicin de la filosofa de la
396
La fenomenologa ha dejado huellas en Latinoamrica, sobre todo si se la considera en sentido amplio

como el movimiento filosfico fundado por Husserl y proseguido con mayor o menor fidelidad al fundador
por una vasta serie de filsofos, desde Scheler, Heidegger y Ortega, Lvinas y Merleau-Ponty, hasta Gadamer
y Ricoeur, Henry, Derrida y Marion. Sin embargo, no abundan los estudios sobre el impacto de la fenomenologa en Amrica latina. En muchos casos, creo, esto se debe a un par de razones: primero, a una caracteSJ[BDJOFYDFTJWBNFOUFFTUSFDIBEFMBGFOPNFOPMPHB TFHOMBDVBMFTUBOPFTNTRVFMBPCSBEF)VTTFSM P
determinados aspectos de la obra de Husserl), y segundo, al desconocimiento de las deudas especficamente
fenomenolgicas contradas por muchos autores latinoamericanos, tanto dentro como fuera de la filosofa
de la liberacin (vid. por ej. Beorlegui, 2004). Pero en las ltimas dcadas se asiste en Amrica latina a una
suerte de renacimiento de la fenomenologa, de lo que hay prueba tangible en las actividades, publicaciones y
traducciones asociadas al Crculo latinoamericano de fenomenologa. En particular, no debe pasarse por alto
la difusin creciente de la interpretacin fenomenolgica del pensamiento de Ortega y Zubiri; ambos, los dos
mayores filsofos espaoles del siglo XX, han tenido y siguen teniendo una enorme repercusin en Amrica
latina. Pero, tan pronto cuando se pregunta por la religin en la filosofa latinoamericana, se aprecia que la
fenomenologa en general, y la filosofa de Zubiri en particular, prcticamente no han dejado huellas. Casi se
EJSBRVFMBOJDBGFOPNFOPMPHBEFMBSFMJHJORVFTFIBDVMUJWBEPIBTUBBIPSBFTMBQSBYFPMPHBEF(PO[MF[
Podra citarse tambin la obra de Quiles, pero esta slo recurre a la fenomenologa instrumentalmente (sobre
todo en la versin de Scheler), siendo su postura bsica la del realismo crtico (vid. 1985: 19-30, 53-58 y 7879). Tambin hemos mencionado la obra de Cruz Vlez, en la que el influjo de Husserl resulta eclipsado por
la lectura heideggeriana de la historia de la metafsica como onto-teo-loga.
397
Paz (1998: 246). Ellacura tambin reconoca la pobreza filosfica latinoamericana, especialmente notoria si se la compara con la riqueza de su arte o con la repercusin de su teologa (vid. 1993: 94, 107, 118,
121).
597
Enzo Solari
liberacin. Esta filosofa tiene su partida de nacimiento recin en los aos sesenta y setenta, ms o menos en la misma poca en que haca su aparicin la teologa de la liberacin.
:NVZEJTUJOUBTFTDVFMBTEJTQVUBOFOUSFTBDFSDBEFMTJHOJDBEPEFMBFYQSFTJO-BTGPSmas ms notorias de filosofa de la liberacin desarrolladas en Amrica latina son sobre
todo dos. Cuando se atiende a la mediacin utilizada, puede afirmarse que estos autores
se orientan por el empleo de un instrumental preferentemente hermenutico (simblico
ZTBQJFODJBM
PCJFOQSFGFSFOUFNFOUFNBSYJTUB FDPONJDPZQPMUJDP
398. Unos estn ms
JOVFODJBEPTQPSMBEJBMDUJDBJOTQJSBEBFO)FHFMZ.BSY0USPTIBDFOVOBPQDJOIJTUrica y hermenutica, y piensan que su tarea primordial es la interpretacin de smbolos,
UFYUPTZBDDJPOFT&OBNCPTDBTPT OPFTFYUSBPRVFTFJOUFOUFTVQFSBSFTBEJBMDUJDB
NFEJBOUFFMQSJWJMFHJPEFVOBFYUFSJPSJEBEUJDBMB Lvinas. Con todo, estas diversas
MPTPGBT USJCVUBSJBTEFUSBEJDJPOFTIFSNFOVUJDBTZEFFTDVFMBTNTPNFOPTNBSYJTUBT
tienden a coincidir en una fuerte inclinacin hacia las cuestiones ticas y polticas. Y sin
embargo, hay que decir que estos ensayos, aunque protesten races latinoamericanas,
siguen siendo muy dependientes de la filosofa europea continental. Ms an: en sus dos
vertientes, estas filosofas han tenido un dbil desarrollo filosfico, y su dedicacin a los
problemas planteados por la religin es particularmente precaria e inconsistente. A continuacin, hay que esclarecer por qu puede decirse que en Amrica latina la filosofa de
la liberacin, que pretende ser una filosofa peculiarmente latinoamericana, en general
OPIBQBTBEPNTBMMEFJOUFOUPTGSBHNFOUBSJPT OVODBFYIBVTUJWPTEFMPTPGBEFMB
religin.
%FOUSPEFBRVFMMBMPTPGBEFMBMJCFSBDJODVZBQSJODJQBMNFEJBDJOFTFMNBSYJTNP
VOPEFMPTBVUPSFTNTJOVZFOUFTFT&OSJRVF%VTTFM&OVOUFYUPQVCMJDBEPQPSQSJNFSBWF[
en 1977 cuyo destinatario es el militante socialista revolucionario399, dice Dussel que
en esta corta obra se presentan TMPMPTMNJUFT dentro de los cuales se juega toda
prctica religiosa. Entre la religin supraestructural y la religin infraestructural
se abre el complejo DBNQPSFMJHJPTP, con sus innumerables problemas propios. De
todos ellos slo hemos indicado dos: su lmite supraestructural y su lmite infraesUSVDUVSBMFYUSFNPT4JOFNCBSHP QSFUFOEFNPTRVFFTQPSMBSFMJHJOJOGSBFTUSVDUVSBM
que la religin recibe su definicin FTFODJBM400.
&TWJTJCMFFO%VTTFMMBSFVOJOEFMNBSYJTNPDPOMBUFPMPHBEFMBMJCFSBDJO&TUF
BVUPSTFIBDPODFOUSBEPFOFMQFOTBNJFOUPEFOJUJWPEF.BSY QBSUJDVMBSNFOUFFOMBT
cuatro redacciones de &M$BQJUBM (de 1857 a 1880) recogidas en la II seccin de las 0CSBT
$PNQMFUBTEF.BSYZ&OHFMT401. Y ha asumido la definicin que de la teologa ha brindado Gutirrez ya desde su 5FPMPHBEFMBMJCFSBDJOEFSFFYJODSUJDBEFMBQSBYJT
histrica a la luz de la fe en la palabra revelada402. As es como ha defendido no slo la
398
Esta es la opinin de Scannone (1993: 98), quien piensa que estas dos vertientes no son necesariamente
FYDMVZFOUFT1FSPFTUBNCJOMBPQJOJOEF'PSOFU#FUBODPVSU FTQ
$JFSUBNFOUFFYJTUFOPUSBTDMBTJDBDJPOFTQPTJCMFTQPSUPEPT WJE#FPSMFHVJ FTQ
)BHP
OPUBSRVFMBTWFSTJPOFTDVMUVSBMJTUBTFYUSFNBTMMFHBOBSFDIB[BSRVFMBTTVZBTTFBOAMPTPGBTEFMBMJCFSBDJO
vid. Kusch (1976: 151-152).
399
Dussel (1977: 11). Constatemos, de paso, que hay un captulo entero de este libro de Dussel sobre la
religin (1977: 11-66) que se repite, como apndice primero, en un libro posterior del mismo autor (1980:
99-126).
400
Dussel (1977: 11-12).
401
:OPUBOUPFOFUBQBTNTUFNQSBOBTEF.BSYPFOPUSBTUSBEJDJPOFTNBSYJTUBT DPNPIBTJEPMBSFHMBFO
las diversas teologas de la liberacin: vid. Dussel (1993: 124-132).
402
Vid. Dussel (1993: 115, 121-123, 143).
598
MFHJUJNJEBE EF VOB VUJMJ[BDJO BOBMUJDB DJFOUDB TPDJBM Z FDPONJDB

EFM NBSYJTNP
originario como han hecho los telogos de la liberacin y el mismo magisterio catlico,
por ejemplo en -BCPSFN&YFSDFOTm, sino que ha abogado (influido por la teologa de
la economa de Hinkelammert) por su pleno empleo filosfico en el seno de la teologa
cristiana403.
Con este teln de fondo, se entiende que Dussel diga que la religin supraestructural
es la religin como supraestructura socio-cultural determinada por estructuras de dominacin poltica (sobre las clases oprimidas, internamente, y sobre las minoras; y sobre
MPT QVFCMPT QFSJGSJDPT FYUSBOKFSPT
Z FDPONJDB DPNP CJFO MP JOEJDB )FSCFSH FM EFM
capitalismo monoplico internacional)404. En contra de esta religin como supraestrucUVSB FTEFDJS DPNPFODVCSJNJFOUPJEFPMHJDPEFMBTJUVBDJOSFBMEFFYQMPUBDJOFDPOmica, Dussel admite la posibilidad de una religin infraestructural, es decir, responsable
y liberadora:
MBSFMJHJOQVFEF<>TFSMBFYQSFTJOEFMBAQSPUFTUBDPOUSBMBNJTFSJBSFBM<>
Pero como mera protesta supraestructural no sera todava religin en su sentido
SFBM4MPDVBOEPBEFNTEFQSPUFTUBFTQSBYJT FTFGFDUJWPTFSWJDJPBMIFSNBOPPQSJmido, cuando es nueva poltica y nueva economa (y por ello nueva ideologa y simbologa), slo entonces es autntica religin, responsabilidad, culto al Infinito405.
Hay, dice Dussel, una contraposicin esencial entre la religin fetichista y la religin liberadora, lo que supone una vez ms la posibilidad de una ampliacin de la
FYQMJDBDJONBSYJTUBEFMBGVODJOTPDJBMEFMBSFMJHJO%VTTFMBDFQUBQBSDJBMNFOUFFTB
FYQMJDBDJOEFMBSFMJHJO QFSPOPBENJUFMBQSFUFOTJOEFSFEVDJSMPTIFDIPTSFMJHJPTPT
a pura alienacin:
el FHP FVSPQFP Z QPTUFSJPSNFOUF EF UPEP FM DFOUSP, constituye una 5PUBMJEBE
EJWJOJ[BEB, GFUJDIJ[BEB MBDVBMEJWJOJEBEFYJHFBMPTPQSJNJEPTEFMBQFSJGFSJB (y a los
que se encuentran dentro del orden divinizado: al nio, a la mujer y al trabajador),
RVFMFSJOEBOVODVMUPPCMJHBUPSJP. Ser ateos de una tal divinidad es la condicin de
QPTJCJMJEBEEFSFOEJSDVMUPBM0USPBCTPMVUBNFOUFBCTPMVUP EFDVNQMJSVOBQSBYJT
de liberacin406.
Respecto del fetichismo religioso, piensa Dussel que hay que ser rigurosamente ateos.
Esta es la condicin de posibilidad de una fe religiosa completamente distinta, de una fe
en el otro absolutamente absoluto, una fe prctica, real, transformadora de los desrdenes materiales y culturales de este mundo:
la filosofa latinoamericana, entonces, no puede ms que ser atea del dios-fetiche de la modernidad, desde Descartes a Hegel o Heidegger [...]. El camino que
IFNPT QSFUFOEJEP CPTRVFKBS <> FT EF PSUPQSBYJB Z OP EF PSUPEPYJB TF USBUB EF
una va meta-fsica para acceder a la realidad del Otro absolutamente absoluto, y
OPEFVOBWBPOUPMHJDBQBSBEFNPTUSBSTVFYJTUFODJB&MEJTDVSTPPSUPQSDUJDPTF
BQPZBFJOEJDBFMTFOUJEPEFMBQSBYJTMJCFSBEPSBSFWPMVDJPOBSJBFTVOBSHVNFOUP
de realidad407.
403
404
405
406
407
Vid. Dussel (1993: 132-141).

Dussel (1977: 35).
Dussel (1977: 58).
Dussel (1980: 35).
Dussel (1980: 59).
599
Enzo Solari
%FBIUBNCJOMBTSFGFSFODJBTEF%VTTFMBMBUFTNPEFMPTQSPGFUBTZEF.BSYUBOUP
aquellos como este se dirigen contra el fetichismo, se trate de la idolatra de los paganos
que no reconocen al Dios nico y verdadero, se trate del dolo moderno, el dinero408. EmQFSP TFBEWJFSUFFO%VTTFMOPTMPMBJOVFODJBEF.BSYZEFMBUFPMPHBDSJTUJBOBEFMB
liberacin, sino tambin la de Lvinas. La presencia de este autor es verdaderamente masiva en Dussel, sobre todo en sus diversos intentos por definir correctamente la religin:
contra Hegel, que la describa como la elevacin del finito al Infinito siendo
esencialmente culto en la fe como acto representativo, MBSFMJHJOFTMBFYQPTJDJO
SFTQPOTBCMFQPSFM0USPBOUFFM0USPBCTPMVUBNFOUFBCTPMVUP [...] No se trata de la
constitucin de un cierto objeto como sagrado (como posicin de la consciencia, por
ejemplo, de un primitivo ante el totem del clan, y tal como lo describe Otto), pero
tampoco es una apertura al ser como divino. Se trata, en cambio, de una dimensin
que est BOUFT que lo ontolgico y NTBMM del ser: es anterior al BQSJPSJ, es ligazn
(como la de la obligacin) al Otro, no slo como interpelante o pro-vocante, sino
como necesitante, suplicante, sufriente [...] La re-ligin o re-ligacin metafsica es
FTBUFOTJOBOBDSOJDB JONFNPSJBM BOUFSJPSBUPEBIJTUPSJB
RVFFYQPOFBMUFTUJHP
y re-sponsable por el Otro, el pobre, ante el Otro absolutamente absoluto [...] El que
se define como rehn en el sistema, gloria del Infinito y re-sponsable por el Otro, es
el hombre re-ligioso409.
Si se pasa a la filosofa de la liberacin con nfasis culturalista, se ve que uno de sus

representantes ms puros es Rodolfo Kusch. Este autor afirma la tajante peculiaridad,
la diferencia fundamental de Amrica latina con respecto a Europa y en general a Occidente. Kusch dir una y otra vez que en los pobladores populares e indgenas se halla la
raz, el fundamento ms autntico de Amrica. El mestizaje habra consistido, entonces,
en la superposicin ms o menos conflictiva de unas capas superficialmente europeas y
modernas a ese ncleo primigenio. Por eso, dice, aunque la vida americana se distanciara
por igual del VUDBUIB del aymar (su estar en casa, domiciliado en el mundo) y del %B
TFJO del occidental (el ah del ser de Heidegger), habra que afirmar que aquel representa
un mbito previo con relacin a este410. A la hora de fijar el marco y la pretensin de
sus investigaciones, Kusch reivindica la ms completa alteridad de Amrica. De ah el
carcter alternativo de su proyecto411. Si en Amrica latina conviven dos filosofas, una
europea y otra implcita en la vida americana412, el estudioso de Amrica ha de optar
por este pensar implcito. Pero dicho pensar, que es peculiar, sera plenamente capaz
de universalizarse. Kusch intenta defenderse de las acusaciones de erigir una suerte de
foklorismo u ontologismo americano413&OFMQFOTBSBVUOUJDBNFOUFBNFSJDBOPFYJTten posibilidades de universalizacin414. Mas, aunque Kusch reclame la universalidad de
FTUFQFOTBNJFOUP QSJNBJODPOUFTUBCMFNFOUFFOMMBBSNBDJOEFMBBMUFSJEBE EFMBFYterioridad de la geocultura americana. La Amrica profunda es otra y posee una sabidu408
Vid. Dussel (1980: 127-140). La contraposicin de esos tipos ideales es tajante: contra el fetichismo, que
es el dios del sistema, se afirma una y otra vez el absoluto alterativo que se manifiesta a travs del pobre, el
PUSPBCTPMVUBNFOUFBCTPMVUPWJE%VTTFM
&TUBQFSTQFDUJWBTFNBOUJFOFFOMPTMUJNPTUFYUPT
de este autor; vid. Dussel (2001).
409
Dussel (1980: 52, 55 y 56).
410
Vid. Kusch (1976: 156).
411
Vid. Kusch (1999: 19-20; 1973).
412
Vid. Kusch (1970: 14-24; 1976: 10-24).
413
Vid. Kusch (1970: 23 n. 6).
414
Vid. Kusch (1970: 24; 1976: 71).
600
ra original415. Por eso, agrega, ni el punto de vista cientfico de la sociologa, la economa

PFMNBSYJTNP OJTJRVJFSBFMEFMJEFBSJPEFNPDSUJDPPSFMJHJPTP EJDFOOVODBjSFBMNFOUF
la verdad416. Se trata de dos pensares distintos: aceptemos entonces la hiptesis [...]
RVF GSFOUFBVOQFOTBSDPNPFMOVFTUSP TFEBVOQFOTBSJOEHFOB ZRVFBNCPTDPFYJTUFO
en Sudamrica417. El pensamiento occidental incluida no slo la derecha liberal sino
UBNCJOMBJ[RVJFSEBNBSYJTUBmFTDBVTBMZQVFEFDBSBDUFSJ[BSTFQPSTVUFOEFODJBIBDJB
la sociedad, la racionalidad (vinculada con la abstraccin) y la soledad. El pensamiento
indgena y popular, por el contrario, es seminal y tiende a la comunidad, la irracionalidad
(vinculada con la tendencia hacia lo concreto) y el domicilio418. En breve, Kusch enfrenta
al objetivismo europeo-occidental con el subjetivismo o preobjetivismo de la poblacin
JOEHFOBZQPQVMBS QBSUJDVMBSNFOUFEFMJOEJPRVFDIVB EFMPTBOUJHVPTNFYJDBOPT EFM
papa, e incluso del oriental, del budista y del hind419.
La cultura quechua, en particular, sera un caso ejemplar de esta otra sabidura, asegura Kusch en "NSJDBQSPGVOEB. En ella, el sujeto es esencial, pues a l se subordinan
todas las cualidades. El sujeto recibe pasivamente estas cualidades, sin resolverse ante
ellas. El americano busca seguridad ante el mundo y encuentra estabilidad en el trato
con una cierta ira de Dios manifestada en la naturaleza. La cultura americana supone
la materialidad que es el marco de sus propias posibilidades de vida, y alberga al hombre
concreto ante todo en su faceta de vctima. Por eso esta es una cultura de la conjuracin
y de la magia, que son los modos americanos de enfrentar la hostilidad del mundo. La
vida estara en Amrica en un estado tan puro que permite la fusin de los opuestos: desde Dios y el diablo hasta la civilizacin y la barbarie420. Puede vislumbrarse en esta tesis
de Kusch acerca de la profundidad abisal de Amrica una cierta metafsica y una cierta
religiosidad, inseparables la una de la otra. Metafsicamente, una cosa es estar y otra
es ser. Mientras el europeo es, el americano est. Una cosa sera el ser o ser alguien
(que Kusch descubre en la actividad burguesa de la Europa del siglo XVI), y otra muy
otra el estar o estar aqu o dejarse estar o estar no ms (que considera como una
modalidad profunda de la cultura precolombina)421. Ser es un simple afn de TFS alguien, una manera de destacarse en la competencia; estar, en cambio, es el puro vivir, el
mero estar frente a la ira divina422. Pero el estar es la base del ser, y de ah la permanente
415
Vid. Kusch (1999: 23-24; tambin 1994: 109; 1976: 63-65, 126-135; 1970: 9).
Kusch (1970: 10; vid. tambin 1994: 123; 1970: 323).
417
Kusch (1970: 267; vid. tambin 293). Esto lleva a Kusch a destacar el cmulo de problemas envueltos
en la investigacin del hombre americano. Quiz el ms acuciante de todos sea el de salvar el vaco intercultural entre estudiosos occidentalizados y grupos investigados que pertenecen a otra cultura y despliegan otra
racionalidad. Kusch piensa que la nica manera de transcender esa tierra de nadie (un vaco sin significado, imposible de determinar por falta de smbolos) consiste en superar el modelo o la figura del imperio.
Y una manera concreta de hacerlo radica en la posibilidad de una Antropologa Filosfica Americana que
BMDBO[BTFSFTCP[BEBQPS,VTDIFOm QSPTJHVJFOEPTFHOMBTQBSUJDVMBSJEBEFTBNFSJDBOBTMBSFFYJO
sobre la finitud de Heidegger, Foucault y Ricoeur (1976: 140-142; vid. en gral. 136-142).
418
Vid. Kusch (1970: 242-268 y 288-310; 1976: 33 y 75). En verdad, Kusch piensa que la de Amrica no
es pura y simple irracionalidad sino ms bien otra racionalidad, una racionalidad ms profunda, o mejor,
NTQSYJNBBOVFTUSPTDPOJDUPTv

419
Vid. Kusch (1999: 158; tambin 1970: 12 y 381; 1994: 22, 91, 95, 107-108; 1976: 30 y 37). De ah
MBOFDFTJEBEMPTDBTFOUJEBFO"NSJDBEFjVOBIFSNFOVUJDBEFMPQSFOUJDPv EFVOFYBNFOTJNCMJDP
de ese estrato realmente pre-ontolgico que es el vivir puro (1976: 148 y 157). Aqu emerge la idea de
estar.
420
Vid. Kusch (1999: 92-95; 1994: 18).
421
Kusch (1999: 20).
422
Kusch (1999: 124-125; vid. tambin 1994: 37-38 y 96-98; 1970: 355-367; 1976: 18-22, 26-34, 115,
134, 150-151).
416
601
Enzo Solari
fagocitacin (o engullimiento) del segundo por el primero423. De lo anterior resultan dos

formas distintas de religin. Kusch las llama fe del indio y fe del cura, es decir, la fe
peculiar de Amrica y la fe tpicamente europea. La fe indgena recae en
algo que est afuera y que no es el hombre, sino lo inhumano, la naturaleza o
el dios terrible, como quiera llamrsele [...All donde] se da el juego entre hombre
y naturaleza en su antagonismo primitivo, en ese margen en donde fermentan las
antiguas races de la religin y se incuba una tica, una doctrina o una teologa424.
La fe europea, segn Kusch, es una fe fcil, llena de frmulas, dicotmica y persecutoria. La fe indgena, por el contrario, es la fe en el dios del rayo, el relmpago y el trueno425. Es, en palabras de Kusch, el muladar de la antigua fe, la mstica, la religiosidad
de la ira divina al interior de Amrica426. El altiplano, dice, es el espacio de lo inmenso
QPSFYDFMFODJB EFMPRVFTVTDJUBVOBTFNPDJPOFTPSJHJOBMFTSFTQFUPZUFSSPS QFSPBMB
vez fascinacin y atraccin. Los dioses pueden pasear por l libremente. Mientras la
divisin ente lo hermoso y lo feo pierde vigencia, reaparece la divisin entre lo sagrado
y lo profano427. Lo sagrado no es sino el misterio de la manifestacin libre y abierta de
los dioses: lo sagrado para el indio sigue siendo Dios428. A veces se tiene la impresin
de que para Kusch la sacralidad no es otra cosa que una proyeccin humana. Los dioses
son objeto de creencia, y una creencia es la prolongacin de uno mismo hacia afuera.
El indio altiplnico vive en el asombro, tal como los primitivos y, segn Kusch, su propia
WJEB TF MF FTDBQB USBOTGPSNOEPTFMF FO EJPTFT EJPTFT RVF ZB FYUFSJPSJ[BEPT SFWJFSUFO
423
La fagocitacin es una ley primitiva que consiste en que sea natural que haya distensin y que la tensin, como la del ser, sea antinatural o circunstancial. El FTUBS aqu es previo al TFS alguien porque supone un
estado de recoleccin, de crecimiento o acumulacin y, por lo tanto, de privacin y de ayuno de objetos y de
elementos [...] Por eso el estar es pasivo y femenino, como lo es toda cultura agraria o como se da en el fondo
de la ciudad del siglo XX [...] En la pasividad de ambos se da el reconocimiento de la naturaleza como ira de
dios o como temor ante la tormenta, el rayo y el trueno y, en el fondo de la ciudad, el miedo terrible ante lo
imprevisto. El TFS, en cambio, es absoluto: tiene su propio mundo, el del mercader con su atado de gneros
que invade agresivamente el mundo original del FTUBS, como lo hizo Pizarro o lo hacen hoy los cohetes espaciales. El TFS, para tener consistencia, crea cosas, como las ciudades con sus objetos y utensilios, hacindose
masculino en su actitud de agredir todo aquello que no responda a su fin. Pero como tiene que mantener una
UFOTJODUJDJBTFEFTFNQFBFOVONCJUPDFSSBEPZPCUVTP RVFFYDMVZFMBQPTJCJMJEBEEFMBEJTUFOTJO<>
Por eso mismo el TFS es fagocitable, como lo es todo lo que tiende a una actitud absoluta y no tiene sus races
en la vida. Y es que el TFS no puede darse sin el FTUBS, porque en este ltimo se da la vida en mayor proporcin
que en aquel. Aquel surge del FTUBS. El FTUBS brinda al TFS los elementos para su dinmica: Kusch (1999:
148-149; vid. en gral. 21, 29, 148-150). Esta metafsica tiene una razn gramatical en su base. En concreto,
FTMBQFDVMJBSJEBEEFMBHSBNUJDBRVFDIVBMBRVFCSJOEBPDBTJOEFIBDFSBRVFMMBBNCJDJPTBFYUSBQPMBDJO
metafsica; vid. Kusch (1999: 89-91). Y es que ser, desde Grecia hasta hoy, ha significado como ha dicho
0SUFHBmMPBDUJWP MPFKFDVUJWPEFMBFYJTUFODJB5PEBMBMPTPGBPDDJEFOUBM FOWFSEBE IBTJEPVOBMPTPGB
EFMTFS TFHO,VTDI WJE
&OFMQSPQJP)FJEFHHFSGBMUBVOQSFWJPFYBNFOMPTDPEFMBWJEB
de ese su no-ser o estar-siendo, del estar como horizonte autnomo (1976: 154; vid. en gral. 153-158).
424
Kusch (1999: 33).
425
El simple FTUBS como despojo y desnudez no sera tolerable, si no lo sostuviese un cierto afn de lo absoluto. Este da consistencia al FTUBS y es lo que torna milagrosa la vida del indgena o la del habitante annimo
de la gran ciudad. El FTUBS es la instalacin en el hbitat real de la casa, el paisaje, el trabajo, la ciudad o lo que
fuera [...] Lo absoluto es por su parte la comprensin seminal y tensamente arqueada sobre el desgarramiento
en que siempre se halla el cosmos [...] Es la verdadera diferencia entre el indgena y el ciudadano, por cuanto
aquel mantiene el afn de lo absoluto en un plano innombrable, mientras que este tiende a connotarlo, y lo
convierte en libro [...] Ah lo absoluto no se pierde, pero se subvierte: Kusch (1970: 373-375).
426
Kusch (1999: 27-28).
427
Vid. Kusch (1994: 29, 35, 54-55, 64, 71, 81, 83 y 86, 89-91, 95-96, 99, 103-109; 1976: 31, 112, 131,
150-151; etc.).
428
Kusch (1994: 84).
602
sobre l. El citadino, en cambio, vive en el espacio reducido y circunscrito de la ciudad.

Gracias a l puede dividir las cosas en feas y hermosas con relativa facilidad, mientras
que la contraposicin fundamental entre lo sagrado y lo profano se evapora. Asimismo,
en la ciudad pierden vigencia los dioses: se dira que en la gran ciudad ponemos un
pie afuera ante cada novedad, pero nunca encontramos el suelo que nos sirva de apoyo,
o, mejor dicho, los dioses en quienes creer429. Estos dioses bien pudieran constituir el
trmino de una creencia politesta o pantesta, o incluso de una suerte de monotesmo
primitivo y primordial asentado en un Dios tronante e iracundo, elemental y conciliador
de los opuestos que llena el espacio del indgena430. Como quiera que sea, el trnsito entre
el hombre y la divinidad es all fluido: el pueblo siempre intenta hablar con Dios431.
y2VEFDJSEFFTUBTMPTPGBTZEFMNPEPDPNPFYQPOFOMPTIFDIPTSFMJHJPTPT &O
pocas palabras, puede decirse que ellas, adems de no ser ms que esbozos fragmentarios, entremezclan unas perspectivas insostenibles, y esto no slo desde el punto de vista
EF;VCJSJ-BEF%VTTFMFTVOBMPTPGBEFMBSFMJHJOMFWBOUBEBTPCSFUSFTQJMBSFT.BSY
la teologa de la liberacin y Lvinas. Y no parece que estas tres perspectivas puedan
compaginarse de manera consistente. Se trata de perspectivas esencialmente diversas:
VOBDSUJDBFYQMJDBUJWBEFMBSFMJHJO MBEF.BSY
MBUFPMPHBDSJTUJBOB FOVOBWFSTJO
liberadora) y una fenomenologa tica como filosofa primera (la de Lvinas). La perspectiva fenomenolgica, para empezar, debe ser analtica y apelar a cierta evidencia. La
QFSTQFDUJWBFYQMJDBUJWB FODBNCJP FTUFSJDB OPHP[BEFFWJEFODJBBMHVOBZEFCFTFSTPmetida a la contrastacin emprica. Y la perspectiva teolgica supone una participacin
creyente que no debera ser obligatoria para quien argumente dentro de los mrgenes de
la filosofa de la religin. Esto por lo que toca a la combinacin de las tres perspectivas
de Dussel. Si se consideran autnomamente estas perspectivas, se presentan otros proCMFNBT-BGFOPNFOPMPHBJOTQJSBEBFO-WJOBTDPOEVDFBVOFYDFTPEFTJHOJDBDJO B
una alteridad irreductible que manda inapelablemente. Ya hemos dicho que este, en el
fondo, es un intento de filosoficar lo que no es sino teologa juda. Por muy tolerante
RVFTFB MBFYDMVTJWJEBESBEJDBMEFMKVEBTNPUJFOEFBBIPHBSBMBTEFNTSFMJHJPOFT1PS
lo mismo, nos enfrentamos a una disyuntiva parecida a la que estableca Barth entre religiones y fe; en este caso, se tratara de la diferencia entre el dios de la totalidad y el Otro
JOOJUP PUBNCJOFOUSFNTUJDBZUJDB&ODVBOUPBMBQFSTQFDUJWBDSUJDBNBSYJTUB IBZ
RVFTFSDVJEBEPTPT'SFOUFBFMMBTMPFYJTUFFMDBNJOPmTJFNQSFFDVNOJDPmEFMBJOWFTtigacin histrica y sociolgica. Slo as podr determinarse si efectivamente la religin
es alienacin. Es decir, ser necesario determinar caso por caso si una religin cumple
GVODJPOFTGBMTJDBEPSBTPOP&OFTUFTFOUJEP VOBNFKPSFYQMJDBDJOEFMIFDIPSFMJHJPTP
es la que afirma una tendencia alienante en el seno de la religin, pero que admite a la
vez la presencia (probablemente menos frecuente) de religiones o de factores religiosos
que operan polmicamente contra el orden social constituido. La religin suele tener una
429
Kusch (1994: 25-26). El miedo un terror intimsimo y originario parece estar en el origen de la proyeccin religiosa de los dioses; vid. Kusch (1976: 22-23). Empero, este autor no siempre se atiene a la idea de
la proyeccin: antes los dioses nos creaban a nosotros, ahora nosotros somos los dioses (1994: 70).
430
Vid. Kusch (1994: 18, 32, 37 y 69; 1999: 95).
431
Kusch (1994: 63). Estas ideas de Kusch han tenido repercusin en otros autores argentinos. Es el caso
de Scannone y de Cullen. Para el primero, por ejemplo, el estar es una dimensin metafsica fundamental y su
raz religiosa es indiscutible. El estar es una dimensin previa, numinosa e indisponible, es lo Sagrado, que
es indisponible y abisal, es dimensin religante irreductible: Scannone (1990: 51 y 57; vid. en gral. 44-57 y
67-68, y 2004: 189 y 206-210). Como se ve, el estar en Kusch tiene un carcter a la vez religioso y simblico.
Cullen tambin ha acogido la categora del estar: el hombre, en el estar, chapotea lo absoluto, en la feliz
FYQSFTJOEF3,VTDI1BSUJDJQBZFOUJFOEFTBQJFODJBMNFOUFMPBCTPMVUPQFSPOPFTBCTPMVUP-PBCTPMVUP
para el hombre, es siempre una presencia-ausencia, o una dacin-sustraccin (vid. 1984: 40).
603
Enzo Solari
funcin alienante, pues tiende a falsificar o duplicar la consciencia humana. Con mayor
frecuencia estadstica, las religiones llevan al olvido de la dialctica constante entre el yo
y el mundo social y a la consiguiente naturalizacin de lo que no es ms que historia y
cultura dependiente de la actividad humana. Es la religin como proyeccin de significaciones en un ms all fatal, divino o sagrado. Empero, tal alienacin no es necesaria a
la religin. De hecho, pueden darse numerosos ejemplos (tanto en las religiones msticas
cuanto en las profticas) que muestran precisamente lo contrario: que la religin puede
ser un factor de desalienacin, o sea, de relativizacin, agitacin y cuestionamiento de
las estructuras sociales432;VCJSJFTUJNBRVFMPTNUPEPTDSUJDPFYQMJDBUJWPTTPOQFSGFDtamente legtimos. La razn, piensa, al encontrar un fundamento, nunca est segura de
RVFFTFGVOEBNFOUPTFBFMOJDPQPTJCMFMBTEJTUJOUBTFYQMJDBDJPOFTEFMIFDIPSFMJHJPTP
QVFEFOTFSDPNQBUJCMFTFOUSFT&MQSPCMFNB FOUPODFT SBEJDBFOMBQSFUFOTJOEFFYDMVTJWJEBEEFVOBEFUFSNJOBEBFYQMJDBDJO DPNPFTFMDBTPEFMBNBSYJTUB&TUBQVFEFTFS
VOBFTUVQFOEBFYQMJDBDJOEFMBTGVODJPOFTTPDJBMFTEFMBSFMJHJO1FSPFTPFTBMHPRVF
habr que determinar caso por caso, recurriendo a la investigacin social433. El mismo
Dussel tambin estima posible una ampliacin de la funcin social de la religin que
reconozca en ella no slo unas potencialidades alienantes sino tambin otras liberadoras. Pero la suya es una argumentacin teolgica en favor de la religin. En Dussel esto
TFEFCFBMBMJHB[OEFMBUFPSBNBSYJTUBDPOMBQSBYJTZMBUFPMPHBEFMBMJCFSBDJO:
mientras ninguna teologa puede admitirse sin ms en el quehacer filosfico, no es fcil
EFTMJOEBSMBFNQSFTBEF%VTTFMEFMBFYJTUFODJBEFDSJTUJBOPTNBSYJTUBTZSFWPMVDJPOBSJPT
y, sobre todo, de la asuncin de una teologa que tematiza y justifica esa revolucin ya
acontecida o esperada. Ciertamente, hubiera sido preferible el recurso ecumnico a las
ciencias sociales para obtener el mismo resultado, pero con mayores garantas de conWJDDJOJOUFMFDUVBM1PSO OPDBCFEVEBEFRVFIBZJEFBTNBSYJTUBTBQSPWFDIBCMFTQPS
parte de la filosofa de la religin y de la teologa. Pero se tratar siempre y en todo caso
de un uso inteligente, matizado, crtico. Aunque Dussel admite la diferencia, por ejemplo,
FOUSFNBSYJTNPZUFPMPHB ZSFDIB[BMBTWFSTJPOFTEPHNUJDBTmFTUBMJOJTUBTmEFBRVFM
QBSFDFDPOUPEPRVFFTFYDFTJWBNFOUFPQUJNJTUBBDFSDBEFMBTQPTJCJMJEBEFTDJFOUDBT
MPTDBTZUFPMHJDBTEFMNBSYJTNP434. Se echa de menos una posicin crtica no slo
DPO SFTQFDUP B EFUFSNJOBEBT FYQPTJDJPOFT VTVBMFT EFM NBSYJTNP TJOP GSFOUF BM QSPQJP
QFOTBNJFOUPEF.BSY FOTVTGVFOUFTPSJHJOBMFTZBMPMBSHPEFTVEFTBSSPMMP%FNBOFSB
anloga, Dussel salta por encima de los gravsimos problemas y abusos del socialismo
sovitico que no se dejan resumir en un puro descenso de productividad como motivo
central de la crisis de este sistema, del socialismo latinoamericano (el de Cuba y el de
Nicaragua) y, ms en general, de los diversos socialismos reales435. Es justo aadir que en
432
Vid. Berger (1981: 123-150, esp. 132-149).

Vid. Gonzlez (2004b: 273-277).
434
Los Padres de la Iglesia hicieron uso del platonismo, santo Toms del aristotelismo, la teologa de
un Rahner, por ejemplo, del heideggerianismo. En el siglo XIX el uso de la ciencia histrica caus la crisis
del modernismo; y, sin embargo, hoy toda teologa es histrica la crisis ha pasado-. De la misma manera
BDPOUFDFSFOFMTJHMP99*DPOFMNBSYJTNP<>-BPCSBEF'SBO[)JOLFMBNNFSU -BTBSNBTJEFPMHJDBTEFMB
NVFSUF<EF> EFTEFVOBUFPMPHBEFMBWJEB BCSFOVFWPDBNJOP&MVTPEFMNBSYJTNPmFOTVOJWFMQSPQJP
econmico y filosfico- es pleno, y asumido desde una fe cristiana que nada pierde de su propia tradicin
[...]. Por mi parte, en la obrita UJDB DPNVOJUBSJB [de 1968], he intentado un discurso teolgico cristiano,
esencialmente bblico, y, BMNJTNPUJFNQP FTUSJDUBNFOUFNBSYJTUB<>-BIJQUFTJTFQJTUFNPMHJDB<EFUJDB
DPNVOJUBSJB>FTFMVTPTJTUFNUJDPEFMBTDBUFHPSBTEF.BSY<> DPOQSFDJTJOFTUSJDUB ZVOVTPEFMBT
categoras bblicas en su sentido estricto hebreo, griego-cristiano: Dussel (1993: 120, 126, 136, 140-141).
435
Vid. Dussel (1993: 141-142 y 144 n. 140).
433
604
MBNJTNBUFPMPHBMBUJOPBNFSJDBOBFYJTUFOPUSBTGPSNBTEFDPODFCJSFMSFDVSTPBMNBSYJTNP1PSFTPTFIBIBCMBEPEFMSJFTHPEFVOjNBSYJTNPNBMEJHFSJEPv436.
En cuanto al pensamiento de Kusch, se trata, a no dudarlo, de una combinacin de
antropologa y filosofa437. Sern los antroplogos quienes tendrn que decidir acerca
de la rigurosidad y la relevancia de esta antropologa del fondo popular e indgena que
definira a la Amrica latina. Es este, pues, un problema cientfico que ha de resolverse
BQFMBOEPBTVTQBSUJDVMBSFTNPEPTEFFYQFSJFODJB5BNQPDPQVFEFEFKBSTFEFBEWFSUJS
RVFFO,VTDIBCVOEBOMBTBSNBDJPOFTFYDOUSJDBT4VEFGFOTBEFMBQFDVMJBSJEBENFUBfsica y religiosa de Amrica a veces lo lleva a proclamas mesinicas438. Ese mesianismo
americanista se transforma, en ocasiones, punto menos que en desprecio por la ciencia
europea439. Tampoco faltan confesiones acerca del sustrato hondamente popular, casi se
dira subterrneo, del peronismo440. Pero ms all de eso, no se ve aqu una filosofa de
MBSFMJHJOWBMJPTB PSJHJOBMZSJHVSPTB&OMPTUFYUPTEF,VTDIIBZWBDJMBDJPOFTEFHSBO
envergadura. Ya lo hemos vislumbrado a propsito de la idea de religin de este autor.
A veces, parece tratarse de la religin entendida como pura proyeccin humana. Otras
veces, parece ser algo ms: la religin como una suerte de pantesmo o politesmo primordiales, o de cristianismo primitivo progresivamente periclitado en Europa. Tampoco
puede descartarse que la religin sea en el fondo el campo variable de las hierofanas,
concebible incluso en ausencia de divinidades: sera algo as como una actitud temblorosa, pasiva ante el misterio tremendo y fascinante de la vida. Lo grave es que en los
UFYUPTEF,VTDIOPTFFODVFOUSBOSB[POFTEFDJTJWBTQBSBJODMJOBSTFFOGBWPSEFVOBV
otra de estas alternativas. Y sin una idea precisa de religin, como es obvio, no es siquiera imaginable alguna filosofa de la religin. Esta imprecisin de la idea de religin est
asociada a otra imprecisin, sobre la cual reposa la entera obra de Kusch: la distincin
entre ser y estar como distincin metafsica entre dos culturas, la europea y la americana.
Por supuesto que se puede distinguir metafsicamente entre ser y estar, tal como puede y
debe distinguirse entre la cultura de Europa y la de Amrica. El problema es justamente
que no se puede ligar tan fcilmente una distincin con la otra, otorgando rango no slo
antropolgico y social sino adems estrictamente metafsico a la diferencia entre el modo
de ser europeo y americano. Esta tendencia ontologizante para la cual la idea de Amrica
equivaldra a un FEPT paradigmtico, a una cuestin que toca por as decir a los fundamentos primarios en el orden del ser y del conocer, yerra completamente el camino. No
se puede transformar sin solucin de continuidad un asunto cultural e histrico en una
disputa metafsica. Por esto es por lo que la suya termina siendo una filosofa folklrica,
FOFMNBMTFOUJEPEFMBFYQSFTJO441. Por eso, podra decirse que Kusch constituye, en el
436
Vid. Boff (1993: 103-104). Una opinin similar es la de Ellacura (vid. 2000a: 515-516).
Vid. Kusch (1976: 136-144).
438
Quiz sea nuestro destino volver a ser aqu hombres sin sucedneos, porque ese es el destino de Amrica: la comunidad y la reintegracin de la especie: Kusch (1999: 182; vid. tambin 1976: 71).
439
Vid. Kusch (1999: 161-162; tambin 1994: 46-47 y 78-79: la ciencia no es ms que el invento de los
dbiles que siempre necesitan una dura realidad ante s, llena de frmulas matemticas y deberes impuestos).
440
Eva Pern habra captado el BT de la realidad y por eso el pueblo la quiso canonizar; vid. Kusch (1999:
159, 285 y 339; 1994: 120, 123; 1976: 11-12, 14, 31, 62, 104-105, 125, 132, 150, 157).
441
Hay an otras tantas vacilaciones importantes. As, de cuando en cuando Kusch alega en favor de la
cultura europea y occidental. Le parece necesaria una slida formacin filosfica y un conocimiento riguroso
del fenmeno religioso para estudiar las cosmovisiones indgenas (vid. 1999: 37 n. 8). La influencia en Kusch
de Heidegger es intensa, sobre todo por lo que respecta a sus ideas acerca del mundo moderno y de la tcnica. En alguna ocasin, incluso, se tiene la impresin de que Kusch adopta una perspectiva evolucionista que
permitira distinguir entre diversos grados de desarrollo cultural. As, cuando se refiere a la incorporacin
del dios, sea como teofagia, sea simplemente como incorporacin mstica del mismo, aade que estas dos
437
605
Enzo Solari
mejor de los casos, una posibilidad. Es la posibilidad de una reivindicacin de lo que se

ha dado en llamar indigenismo y negritud, de esa efectiva dimensin latinoamericana
que no es reductible a fuente europea alguna y que todo lo mestizada que se quiera la
distingue y especifica4421FSPCBTUBVOBQSFEJTQPTJDJORVFOPMFTFBFYUSBPSEJOBSJBNFOUF
favorable para decir que, de acuerdo a la lnea dominante en sus escritos, Kusch debe
ser hecho reo de una versin indefendible del indigenismo y la negritud. El pensamiento
EFFTUFBVUPSTFWVFMWFFYUJDPDVBOEPBSNBRVFMPBNFSJDBOPWJTUPFOQSPGVOEJEBE
FTFTFODJBMNFOUFJSSFEVDUJCMFBMPFVSPQFP&TFMFYPUJTNPRVFDPOTJTUFFOEFGFOEFSVOB
diferencia tan radical entre dos culturas que llega a poner en peligro la posibilidad misma
del dilogo y de la mutua comprensin. Justo por esto es que la de Kusch termina siendo
VOBMPTPGBGPMLMSJDB&TFMSJFTHPEFDJFSUBTQPTJDJPOFTDPOUFYUVBMJTUBTPDPNVOJUBSJTUBT
NVZFYUSFNBTMBQBSUJDJOBSBEJDF de la inteleccin y de la convivencia es inseparable de
la puesta en cuestin de ese plano comn a todos, sin el cual es simplemente imposible
reconocerse y dialogar. Esto es algo inaceptable para Zubiri, para el cual se pueden destacar las dimensiones individuales, sociales e histricas del hombre y de sus intelecciones,
siempre que no se ponga en cuestin ese plano comn a todos. Y un plano universal que
ya es accesible desde un punto de vista analtico: la filosofa primera es justo el intento
(por asinttico que siempre sea) de conquistar analticamente unos hechos universales.
La fenomenologa supone, al menos regulativamente, un mundo en comn. Adems,
puede admitirse la universalidad como la meta a la que se dirige la razn humana, sin
que por ello se oscurezca su constitutiva penultimidad e inadecuacin. La misma metafsica es el ensayo racional de una teora universal, al menos en cuanto bsqueda del
fundamento y de la esencia de los hechos dados en la aprehensin.
Los problemas de estas filosofas usuales de la liberacin hacen abrigar serias dudas
acerca de su fecundidad intelectiva. Sin embargo, no cierran del todo las puertas a otras
posibilidades. Es justo lo que ocurre con el proyecto filosfico de Ignacio Ellacura, que es
tambin una cierta filosofa de la liberacin, pero cuya peculiar dependencia de Zubiri, a
travs de un amplio proyecto rigurosamente metafsico, merece especial consideracin.
-BSFBMJEBEIJTUSJDBZQSDUJDBEFMBSFMJHJO
Ellacura es uno de los discpulos ms importantes de Zubiri, de quien fue como
se dijo el principal colaborador. En su obra filosfica y teolgica se aprecia otra forma
de prolongar el pensamiento de Zubiri, no fenomenolgicamente como hace Gonzlez
(en quien de todos modos influye), sino metafsicamente. Ellacura padece variadas influencias intelectuales443. Por una parte, sus aos de formacin teolgica en Innsbruck
lo familiarizan con las ideas de santo Toms de Aquino en la perspectiva peculiar de
Marchal y de la neoescolstica alemana de autores como Lotz, Rahner y Coreth444.
formas corresponden a dos escalones de distinta evolucin cultural (1999: 76). Mas, por otra parte en Kusch
predomina indiscutiblemente la relativizacin de la idea de progreso en general y de la filosofa occidental en
QBSUJDVMBS FOCFOFDJPEFVOBBQSPYJNBDJOBOUJJOUFMFDUVBMJTUBRVFTFSBNTBQUBQBSBFOUFOEFSMPBNFSJcano.
442
Vid. Kusch (1976: 11) y Zea (1993: 365-366).
443
Para un resumen de estas influencias dentro de una periodificacin de las etapas intelectuales por las que
pasa Ellacura, vid. Samour (2002: 21-43).
444
Por ej., vid. Ellacura (1996: 222, 330, 380-381 y 384, 388 y 393-394, 400, 405 y 408, 494 n. 39, 542,
589-596; 1999: 252 n. 13; 2002: 359). Esta misma cercana con santo Toms no le impide conocer los debates
en torno al suarecianismo (vid. 1996: 400, 405-408 y 411-413).
606
Tambin se aprecia entonces, y a veces despus, la recepcin de las filosofas vitalistas de

Ortega445, Bergson446 y Blondel447, del pensamiento de Teilhard de Chardin448, as como
EFDPSSJFOUFTFYJTUFODJBMJTUBTUBOEJWFSTBTDPNPMBTEF)FJEFHHFSZ4BSUSF449. Pero desde
que Ellacura entra en contacto con Zubiri, en el ao 1961, el panorama cambia radicalmente, y aunque sus apelaciones a otras corrientes filosficas no desaparecen, s adoptan
de manera inequvoca el punto de vista de la metafsica propuesta en 4PCSFMBFTFODJB450.
&OUPODFT;VCJSJQBTBBTFSMBGVFOUFQSJODJQBMEFMBSFFYJOQSPQJBEF&MMBDVSB1FSP
hay que agregar algo. Por vivir en Amrica latina y participar a partir de los aos sesenta del movimiento eclesial e intelectual gestado en torno a la teologa de la liberacin,
&MMBDVSBFOUSBFOEJMPHPmBMBWF[MPTDPZQPMUJDPmDPOFMNBSYJTNP ZBTVNFVO
compromiso permanente en favor de la liberacin material y cultural de las mayoras
pobres de la regin. El resultado de todo esto no es una filosofa fenomenolgica sino
una filosofa declaradamente metafsica e intensamente antiidealista:
el filosofar no es, entonces, como quera Spinoza, un amor intelectual de Dios; es,
por lo pronto, un amor divino de las cosas; es decir, un amor como el que Dios tiene a
las cosas: amor de las cosas por su propia realidad. Y cuando con este desprendimiento y con esta soledad marcha el filsofo hacia las cosas, estas se le descubren en lo que
tienen de ms encubierto: su ltima y total realidad [...] La filosofa es [...] metafsica.
Lo metafsico es el sistema transcendental y dinmico de la realidad [...] De ah que
la filosofa zubiriana, como mtodo, sea una paciente inquisicin sobre la talidad de
las cosas presentes al hombre para descubrir en ellas lo que es la realidad [...] Sobre
tres pilares me atrevera a decir que est fundada su filosofa primera: su inteleccin
de la realidad como aquello que QSJNPFUQFSTF es lo transcendental (en lo cual va
incluida su teora de la inteligencia y lo que debe ser una consideracin dinmica de la
realidad), su inteleccin de la esencia como principio de la realidad y su anlisis de la
estructura como conceptuacin adecuada de lo que es la esencia451.
Aunque mencione a la filosofa primera, Ellacura no hace suyo el ideal filosfico de

buscar un principio de todos los principios, un saber prioritario, ante todo analtico y
no terico, que intenta liberarse de los presupuestos injustificados. Por eso dice que la
fenomenologa de Husserl tiene poco que ver, como mtodo formalmente filosfico, con
el anlisis de Zubiri, ya que sus metafsicas del conocimiento son profundamente dispares, pero en su actualizacin se asemejan452. Es cierto que su asuncin de la filosofa de
Zubiri (todo lo reelaborada que se quiera) podra haber implicado cierta adhesin al mtodo fenomenolgico. Pero de hecho no fue as. El recurso a otras filosofas intensamente
NFUBGTJDBTNVFTUSBRVFFMNUPEPEF&MMBDVSBFTNTCJFOFYQMJDBUJWP"&MMBDVSBOP
parece interesarle el problema de la justificacin radical del punto de partida, ni el de
la posibilidad de distinguir distintos niveles intelectivos. Sabe que la triloga zubiriana
sobre la inteligencia es ante todo un anlisis de hechos453, pero en sus lecturas acerca de
445
Por ej., vid. Ellacura (1996: 559-563 y 585-586).

Vid. Ellacura (1996: 337-385).
447
Vid. Ellacura (1996: 545-558).
448
Vid. Ellacura (2002: 297-330).
449
Vid. Ellacura (1996: 625-644).
450
Por ej., vid. Ellacura (1996: 597-624).
451
Ellacura (1999: 444 y 446; vid tambin 2001: 403-430).
452
Ellacura (1999: 194).
453
En algn sentido, pero desde otra perspectiva y sin mimetismos cientficos, Zubiri reemprende la tarea
cartesiana, kantiana y husserliana de hacer de la filosofa un saber estricto y riguroso: Ellacura (2001: 345;
vid. tambin 315-317).
446
607
Enzo Solari
;VCJSJZFOTVTSFFYJPOFTPSJHJOBMFTMBMPTPGBQSJNFSBUJFOEFBDFEFSBOUFMBNFUBGTJDB
Es cierto que esta metafsica a la zaga de Zubiri es intramundana y afirma que realidad
e inteleccin tienen una raz congnere, pero tambin lo es que las investigaciones metaGTJDBTEF&MMBDVSBTPOUFSJDBTPFYQMJDBUJWBT ZBRVFNBSDIBOBMMFOEFMBBQSFIFOTJO
Ms concretamente, lo que interesa a Ellacura es aprovechar las intuiciones vlidas del
TJTUFNBIFHFMJBOPZEFMNBUFSJBMJTNPIJTUSJDPEF.BSYBMBMV[EFMANBUFSJBMJTNPSFBlista abierto que l vea en la metafsica de Zubiri454. Su empeo filosfico fundamental
consiste en reelaborar las categoras utilizadas en 4PCSFMBFTFODJB y &TUSVDUVSBEJONJDB
EFMB SFBMJEBE (y que se vislumbran ya en /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT) para forjar una
metafsica de la historia. Esto se aprecia desde la tesis doctoral de Ellacura, sobre -B
QSJODJQJBMJEBEEFMBFTFODJBFO9BWJFS;VCJSJ455, hasta sus investigaciones en torno a una
filosofa de la historia con pretensiones liberadoras, reunidas pstumamente en el libro
'JMPTPGBEFMBSFBMJEBEIJTUSJDB. Su posicin ms madura al respecto fue esta: si en la
realidad se descubren distintos dinamismos, desde los de la materia hasta los del ser
humano, y si los primeros estn conservados pero a la vez superados en el ltimo y definitivo dinamismo de lo real, que es la historia, entonces puede decirse que la filosofa de
la historia implica el estudio de todos los dinamismos reales456. La realidad histrica es el
PCKFUPBQSPQJBEPEFMBMPTPGBQPSRVFFTMBSFFYJOBDFSDBEFMNYJNPZNTJODMVTJWP
nivel de la realidad. Esta filosofa envuelve un rechazo tanto de la metafsica tradicional
como de la moderna teora del conocimiento, as como de sus tendencias a entificar la
realidad y logificar la inteleccin, y pretende justificar la posibilidad de una nueva metafsica: su pretensin no es puramente filosfica, sino estrictamente metafsica, aunque
tenga su modo peculiar de entender qu es esto de la metafsica457. Es, en suma, una
NFUBGTJDBOPTPMBNFOUFBOBMUJDBTJOPUBNCJOFYQMJDBUJWB RVFTPTUJFOFMBSBEJDBMDPOgeneridad de la realidad y la inteleccin, el componente sensible de esta, la diversidad de
EJONJDBTEFBRVFMMBZ QPSO TVNYJNBFYQSFTJOFOMBIJTUPSJB"MNJTNPUJFNQP
esta filosofa metafsica de Ellacura est constitutivamente volcada sobre las cuestiones
prcticas y polticas. En efecto, su afn tico y socrtico es constante, y se traduce en el
FNQFPQPSMJCFSBSBMBQSPQJBSFFYJOEFTFSWJEVNCSFTJEFPMHJDBT QPSIBDFSEFMB
filosofa una instancia crtica respecto de todo saber cotidiano o cientfico, y por poner al
pensamiento al servicio de las causas morales y polticas que favorezcan la situacin real
de las masas empobrecidas en Amrica latina y en el planeta458. De ah que piense que la
454
Vid. Ellacura (2001: 383-384; 1993: 65-76). Si la filosofa de Ellacura no sigue los derroteros fenomenolgicos de la de Zubiri, pero aprovecha varias de las tesis metafsicas incluidas en el pensamiento de Zubiri,
significa todo esto que la utilizacin que hace Ellacura de la obra de Zubiri es incorrecta? No lo parece.
&MMBDVSB FYQMPUB Z SBEJDBMJ[B BMHVOBT QPTJCJMJEBEFT RVF FGFDUJWBNFOUF BSSBODBO EF MB MPTPGB [VCJSJBOB
Dichas posibilidades, eso s, no son las nicas que ofrece Zubiri ni probablemente hacen justicia a la opcin
inequvocamente fenomenolgica que este asume sobre todo en la triloga sobre la inteligencia. De ah la necesidad de matizar el juicio algo apresurado de Gonzlez: no es acertado decir que Ellacura inclina a Zubiri
hacia una visin hegeliana de la historia y hacia un cierto materialismo dialctico, pero s es justo reconocer
que Ellacura termina por olvidar las races fenomenolgicas de Zubiri (vid. 2005c: 179-180).
455
Para un resumen de la misma, vid. Ellacura (1999: 149-175).
456
Como es sabido, esta filosofa de la realidad histrica es un proyecto que el asesinato de Ellacura dej
trunco. De todas formas, l alcanz a desarrollar algunos de sus captulos fundamentales, que son los que
se refieren a la materialidad (vid. 2001: 137-201 y 251-269; 1991: 43-140), la socialidad (vid. 2001: 72-90;
1991: 141-246), la personalidad (vid. 1999: 71-148 y 285-364; 1991: 247-311), la temporalidad (1991: 313385) y la realidad formal de la historia (vid. 2001: 90-113; 1993: 76-92; 1991: 387-472; 2000a: 21-22).
457
Ellacura (2001: 277; vid. tambin 362-363).
458
Por ej., vid. Ellacura (1993: 17-61, 123-133; 2001: 19-63, 115-131, 207-250, 431-450; etc.).
608
filosofa puede contribuir, en la medida de sus propias posibilidades, a la construccin de

una civilizacin de la pobreza459.
Pues bien: premunido de esta metafsica de la historia, Ellacura no hace ms que
aludir a las cuestiones propias de la filosofa de la religin. Al reprocharle a Ortega su
antropocentrismo460, intenta mostrar que el problema de Dios est realmente planteado
en cada hombre y en la entera historia humana. Ellacura admite siempre para la filosofa
el problema de la realidad transcendente y ltima de Dios, pero a condicin de no olvidar
el lugar de donde brota este problema, que es la religacin461. En el artculo sobre La
SFMJHBDJO BDUJUVESBEJDBMEFMIPNCSFv EF &MMBDVSBFYQPOFFMDPOUFOJEPEFFTUB
OPDJOBMIJMPEFVOPTUFYUPTEF;VCJSJRVFZBIFNPTBOBMJ[BEPj&OUPSOPBMQSPCMFNB
de Dios, Introduccin al problema de Dios y los cursos de 1965, sobre todo el de
Barcelona462. Siguiendo el esquema de 4PCSFMBFTFODJB, que se refiere sucesivamente al
mbito de lo esenciable (la realidad), a la realidad esenciada (la sustantividad) y a la esencia real, Ellacura distingue tres cuestiones respecto de la religacin, que son la realidad
religable del hombre, la realidad religada y la religacin misma al poder enigmtico de
lo real:
esto es lo que nos posibilita el anlisis del primer escrito, el de 1935: lo religable
es el ser del hombre, que en aquel tiempo entenda an Zubiri indiferenciadamente
DPNPFYJTUFODJBMPSFMJHBEPFTFMTFSEFMIPNCSF QSFDJTBNFOUFFODVBOUPQFSTPOB
Este segundo paso es el que cobra mayor relieve en el tratamiento que Zubiri dedica
al tema, de pasada, en 1963. En los cursos de 1965, queda definitivamente aclarada
la religacin misma del hombre en su ser personal con la realidad, en cuanto poder463.
Conviene destacar que cuando Ellacura se refiere al problema de Dios desencadenado por la religacin, atiende no tanto al logos que intenta determinar su sentido campal
cuanto a la razn que procura esclarecer el fundamento del poder de lo real464. Con
todo, la peculiaridad del planteamiento de Ellacura radica, como no poda ser de otra
manera, en la radicacin del problema teologal dentro de su filosofa de la historia:
Zubiri ha desarrollado la idea de la realidad como poder para ir desde la constitucin personal a travs de la religacin hacia la deidad y aun hacia Dios mismo.
Es menester ampliar su idea al campo de lo histrico, donde tambin, por la va del
poder, es accesible una presencia del absoluto en la historia. As como el dinamismo
EFMBGVODJPOBMJEBEBCSFFMDBNQPEFMBFYQMJDBDJODJFOUDBJOUSBNVOEBOB FMEJOBmismo de la poderosidad nos abre el campo de la significacin transmundana de la
historia, que no nos saca de ella, sino que nos introduce ms profundamente, porque
ese trans, esa transcendencia, lo es en la historia, por ms que sea de ella465.
En la historia, pues, la religacin abre un rea teologal, que es justo el lugar en el que
se plantea el problema del fundamento del poder de lo real, es decir, el problema de Dios.
459
Por ej., vid. Ellacura (2000a: 347-353; 2000b: 228-229, 272-280).

Ellacura menciona su radical y perpetuo antropocentrismo, el del olvido de la idea de Dios como clave
de todo sistema filosfico y de la realidad de Dios como fundamento de toda vida (1996: 31; vid. tambin
32-33 y 265-280).
461
Vid. Ellacura (1993: 107).
462
Vid. Ellacura (2000a: 39-105).
463
Ellacura (2000a: 102).
464
Vid. Ellacura (2000a: 103-105).
465
Ellacura (1991: 468).
460
609
Enzo Solari
El carcter transcendental de lo real lleva a una marcha en pos del fundamento, y cuando
se trata del poder, esa marcha es una bsqueda de lo que Dios esencialmente podra ser
en la realidad:
la funcin transcendental, que empieza por ser intramundana, abre desde s
misma el rea de la pregunta por lo que puede ser Dios como realidad esencial. La
filosofa se acerca as a Dios, a quien no cabe introducir como dato para construir
una metafsica general, porque su talidad nos es, en principio, desconocida466.
La transcendentalidad no es QSJNPFUQFSTF algo independiente de la realidad sino un

carcter suyo, dice Ellacura repitiendo a Zubiri. Cuando la razn busca el fundamento
de lo real allende la aprehensin, emprende una bsqueda cuyo punto de partida es la
realidad misma dada en la aprehensin. E incluso cuando se busca el fundamento del
poder de lo real, tambin ha de reconocerse que dicho fundamento tiene que tener alguna
presencia (todo lo peculiar que se quiera) en la realidad aprehendida. La bsqueda teologal de la posible realidad plenaria de Dios es la bsqueda de una realidad transcendente
en el individuo, en la sociedad y, sobre todo, en la historia. Por eso
el problema de Dios no aparece en el hombre como fuera de l o como sacndolo de lo humano, sino como algo que est en l y como algo que lo obliga a
transcenderse en s. La transcendencia misma de Dios respecto del hombre, no se
da de puertas afuera, sino que es una transcendencia en l. Y lo mismo ocurre en la
sociedad y en la historia; por esta presencia del problema de Dios y de Dios como
problema real en la persona, en la sociedad y en la historia, la apertura de lo humano limita con lo Absoluto personal. El ab-soluto que es la persona humana lo es en
el Absoluto que es Dios467.
En El objeto de la filosofa, de 1981, Ellacura muestra su posicin definitiva respecto al estatuto de la religacin y el problema de Dios al interior de la realidad de la
historia. All resume las tesis que han ido apareciendo:
%JPTOPRVFEBFYDMVJEPEFMPCKFUPEFMBMPTPGB DVBOEPFTFPCKFUPTFFOUJFOEF
como realidad histrica. Dios no puede aparecer inicialmente en el discurrir filosfico, simplemente porque su presencia no cabe junto a otras realidades intramundanas. El abarcar a Dios y a la realidad histrica en un mismo tratamiento filosfico es,
en el fondo, un intento empobrecedor de ambos. El objeto de la filosofa debe ser primariamente la realidad intramundana, lo cual no significa, necesariamente, que Dios
haya de ser tan slo objeto de fe; sin embargo, ha de aceptarse el fondo de la crtica
kantiana, cuando saca a Dios como realidad, de la razn pura, para reencontrarlo
en la razn prctica. Lo que sucede es que la realidad intramundana, ltimamente
considerada, no queda cerrada sobre s misma ni en lo que tiene de realidad personal
ni tampoco en lo que tiene de realidad histrica. El anlisis de la realidad personal
muestra ciertamente su apertura; puede mostrar incluso su religacin (Zubiri). Pero
ni la inmensidad de Dios, ni su novedad, incluso ni su misterio, se hacen realmente
QBUFOUFTNTRVFFOMBUPUBMJEBEEFMBFYQFSJFODJBIJTUSJDB)BZVOBFYQFSJFODJB
personal de Dios, pero la realidad ms plena de Dios slo se ha hecho presente y
slo puede hacerse presente en una realidad histrica [...] No debe olvidarse que las
grandes religiones muestran siempre un Dios del pueblo, de un pueblo que marcha
QPSMBIJTUPSJBMPDVBM DPNPFTTBCJEP OPFYDMVZFMBTJOHVMBSJEBEEFMSFWFMBEPSEF
466
467
Ellacura (1999: 423; vid. tambin 536, 551 y 662-664).

Ellacura (2001: 112, vid. tambin 111-113, 271-273, 308, 357-358, 430).
610
Dios. Puede haber un Dios de la naturaleza, puede haber un Dios de la persona y de
MBTVCKFUJWJEBEQFSPIBZ ZTPCSFUPEP VO%JPTEFMBIJTUPSJB RVFOPFYDMVZF DPNP
ya indicamos, ni a la naturaleza material ni a la realidad personal. Hay quienes
objetan que Dios es un invento del hombre y hay quienes hacen de lo religioso un
fenmeno puramente histrico, para unos necesario y para otros alienante. Es una
opinin que apunta a algo verdadero. Dios aparece despus de la persona y en el
curso de la historia. No es objeto de una filosofa intramundana, aunque la historia
puede descubrir en la intramundanidad no slo una transcendencia formal, sino
tambin una realidad transmundana y transhistrica, pero cuya transcendencia real
es del mundo y de la historia468.
-BOJDBOPWFEBEEFFTUFUFYUP SFTQFDUPEFMPRVFZBTFIBEJDIP FTMBEFJOUSPEVDJS

la perspectiva de Kant. Esto es algo que Ellacura no abandonar ms. Aos despus, dice
que el argumento testa basado en la razn prctica es ms convincente que cualquier argumento basado en la razn terica y en la metafsica tradicional. Es cierto que Ellacura
tambin plantea metafsicamente la cuestin de Dios, pero su planteamiento no hay que
olvidarlo apela a una inteleccin sentiente y a una metafsica que en todo caso parece
aceptar la crtica kantiana a los argumentos ontolgico, cosmolgico y fsico-teleolgico.
De ah que pueda decir que lo que de veras importa de cara al problema de Dios es el
acceso real a l mediante una fe racional prctica ((MBVCFO), y no tanto el conocimiento
demostrativo (8JTTFO) a travs de pruebas. He aqu, dice Ellacura siguiendo a Zubiri,
la diferencia entre la estricta racionalidad y la ms ancha razonabilidad. Esta incluye
un momento volitivo de entrega: es la voluntad de fundamentalidad como voluntaria
entrega razonable469. Entonces, la religacin al poder de lo real plantea el problema de
Dios. Si la razn es la que marcha en bsqueda de Dios, que es el fundamento del poder
dado en la historia aunque como realidad plenaria que transciende en ella, esta razn
que puede buscar (y por ende encontrar) a Dios es una razn metafsica perfectamente
histrica y por ello razonable, no una razn metafsica con afanes ultramundanos
y estrictamente demostrativos. La metafsica de lo divino de Ellacura se apoya, pues,
en una razn prctica y creyente, en una fe racional prctica cuyo sitio propio no es el
individuo racional sino la ancha realidad de la historia. Y esta entrega razonable por
la fe es reduplicativamente histrica, porque recae en una divinidad que tambin ha de
manifestarse en la historia.
Hay que notar que Ellacura no se detiene demasiado en la historia de las religiones,
pues pasa prontamente de la religacin, el problema de Dios y su ceimiento histrico, a
la teologa cristiana y el anuncio que ella hace de la liberacin. Se refiere, por ejemplo, a
la comprensin cristiana del sacrificio de la cruz en relacin con la idea del sacrificio en
la historia y en la filosofa de la religin470, as como a las religiones abrahmicas desde
la precisa perspectiva teolgica de su posible coincidencia en torno a la liberacin471.
"MHVOBWF[&MMBDVSBFYQPOFMBTJEFBTEF+BTQFSTZ3BIOFSFOUPSOPBMBTSFMJHJPOFTOP
cristianas dejando traslucir cierta simpata por ellas, concretamente por su afirmacin de
que la verdad cristiana no desconoce la dimensin verdadera que puede anidar, en mayor o menor medida, en las dems religiones472. En este terreno teolgico, la conviccin
fundamental de Ellacura es que el cristianismo es un MHPT histrico acerca de Jess y
468
Ellacura (1993: 89-90; vid. algo semejante, pero en clave teolgica, en 2000a: 547-550; 1996: 266-269,
272-273, 536).
469
Vid. Ellacura (2000a: 108-133).
470
Vid. Ellacura (2002: 401-414).
471
Vid. Ellacura (2000b: 193-232).
472
Vid. Ellacura (2002: 365-399).
611
Enzo Solari
la liberacin que l realiza desde los oprimidos y para ellos473. Esto significa, ms en
general, que la salvacin tiene historia, es decir, que la historia de la salvacin es la
salvacin que va transcurriendo histricamente aunque apuntando siempre hacia una
consumacin escatolgica474. Ellacura siempre insiste en que hay una sola historia que
ya se despliega en el tiempo presente aunque todava no de manera plena, por ende
una nica historia de gracia y de pecado, de salvacin y de condenacin, y no dos historias, una de Dios y otra de los hombres, una salvfica y otra de la pura naturaleza no
agraciada475. Como MHPTIJTUSJDP MBUFPMPHBFTSFFYJOSBDJPOBMBDFSDBEFFTUFBDPOtecimiento salvfico que va transcurriendo en la nica historia. Claro que la teologa no
FTTMPVOTBCFSUFSJDP EJDF&MMBDVSB TJOPNTBNQMJBNFOUFVOBQSBYJTIJTUSJDBZVOB
espiritualidad cuyo lugar propio es la situacin histrica de los pobres476. Sea de ello lo
que fuere, Ellacura subraya que la teologa, por su especfica dimensin terica, necesita
constitutivamente de la filosofa, vale decir, de un saber histrico y hermenutico, crtico
ZMJCFSBEPSEFMBTUFOEFODJBTJEFPMPHJ[BEPSBTRVFBNFOB[BOBMBSFFYJOIVNBOB477. Por
ello sostiene tambin que las categoras griegas y, en general, las de la filosofa europea,
no son las nicas ni necesariamente las mejores para comprender la revelacin cristiana
y, por lo mismo, que hay una efectiva discrepancia entre el Dios de los filsofos y el de
las religiones478.
Como se ve, Ellacura no elabora ni desarrolla una filosofa de la religin, sino que
solamente la insina a partir de su filosofa de la realidad histrica479. Junto con los
trabajos que buscan una filosofa de la historia desde la perspectiva de la liberacin,
su otra dedicacin principal es fundamentalmente teolgica. Con todo, el pensamiento de Ellacura tiene importancia para la filosofa zubiriana de la religin. Su relacin
discipular y amistosa con Zubiri lo lleva, allende las meras repeticiones, a ensayar unas
vas filosficas y teolgicas inditas. Esto podra parecer claro slo por lo que respecta
a sus contribuciones a la teologa latinoamericana, pero tambin lo es por sus aportes
MPTDPT&MMBDVSBMMFHBBWJTMVNCSBSRVFMBOPDJOEFAQSBYJTQVFEFTFSVOBDBUFHPSB
473
Ellacura (2000a: 300).

Ellacura (2000a: 298; vid. en gral. 294-301).
475
Vid. Ellacura (2000a: 23-25, 228-230, 519-628; 2000b: 198-202; 2002: 292). Quiz esta insistencia en
MBVOJEBEEFMBIJTUPSJBEFMBTBMWBDJOFTMBRVFFYQMJDBRVF FOPDBTJPOFT &MMBDVSBQBSF[DBQFSEFSEFWJTUB
que la plenitud salvfica solamente es escatolgica: no es slo que la historia de la salvacin traiga consigo
una salvacin en la historia; es, adems, que la salvacin del hombre en la historia es la nica forma de que
culmine la historia de la salvacin (2000a: 533).
476
Ellacura (2002: 292).
477
Vid. Ellacura (2000a: 187-218 y 1993: 93-121).
478
Vid. Ellacura (2000a: 30-33, 149, 597).
479
%FCFBHSFHBSTFRVF BEFNTEFMPTUFYUPTBRVFYBNJOBEPT FOFM"SDIJWP&MMBDVSBEFMB6OJWFSTJEBE
Centroamericana Jos Simen Caas se encuentran una serie de manuscritos de Ellacura referidos a la filosofa de la religin y a su relacin con la teologa (vid. 1985). Todos ellos son apuntes esquemticos que no
BHSFHBOOPWFEBEFTJNQPSUBOUFTBMPRVFTFBDBCBEFFYQPOFS"TPNBOFOEJDIBTQHJOBTDPNFOUBSJPTBDFSDB
EFMQSPCMFNBMPTDPEF%JPT FTQFDJBMNFOUFFO%FTDBSUFT -FJCOJ[ ,BOU )FHFM $PNUF 'FVFSCBDI .BSY
Engels, Nietzsche, Sartre, los analticos y heideggerianos (vid. 1985: C 4, 5: 1 y 3-9; C 4, 17: 1), y acerca de
fuentes racionales de la religin como son los mitos y las creencias religiosas, las teologas y las msticas, las
grandes figuras religiosas y los razonamientos del sentido comn (vid. 1985: C 4, 5: 7). A la vez, aparece el
empeo simultneamente filosfico y teolgico en combinar el planteamiento personal desde la religacin
con el planteamiento histrico desde la liberacin, en cuya virtud se afirma que la encarnacin, como historizacin de Dios, es escndalo lgico y escndalo histrico (vid. 1985: C 4, 5: 2 y 9-11). Segn Ellacura,
justamente porque la teologa de la liberacin no ha trabajado mucho la mediacin filosfica (1985: C 4
27: 1), puede ganar si frecuenta a Zubiri unas nociones no idealistas, sino fundadas en la realidad, acerca
del carcter estructural de las cosas reales, de la inteleccin, el hombre y la historia (vid. 1985: C 4, 27: 2-3).
El cristianismo, por todo ello, ha de ser entendido como religin, no como ideologa, y como religin esencialmente histrica (vid. 1985: C 4, 17: 3-4).
474
612
filosficamente fructfera. El carcter abarcador de la historia lo lleva a afirmar que en la

idea de QSBYJTIJTUSJDB puede reunirse todo el devenir de la realidad:
QPS QSBYJT FOUFOEFNPT BRV MB UPUBMJEBE EFM QSPDFTP TPDJBM FO DVBOUP USBOTformador de la realidad tanto natural como histrica [...] Efectivamente, la teora
OPTFPQPOFBMBQSBYJT%FTEFMVFHP OPFSBBTFO"SJTUUFMFT EPOEFMBPQPTJDJO
FSB FOUSF QSBYJT Z QPJFTJT Z OP FOUSF QSBYJT Z UFPSB &M TFOUJEP BSJTUPUMJDP EF MB
QSBYJTDPNPJONBOFODJBQPESBTFSSFDVQFSBEPTJFOUFOEFNPTMBSFBMJEBETPDJBMF
IJTUSJDBDPNPVOUPEP QPSRVFFOUPODFTMBJONBOFODJBEFMBQSBYJTTPDJPIJTUSJDB
TFNBOUFOESBZDPCSBSBFMQMFOPTFOUJEPEFBVUPSSFBMJ[BDJO<>&TBQSBYJTUJFOF
momentos tericos de distinto grado que van desde la consciencia que acompaa
BUPEBBDDJOIVNBOB IBTUBMBDPOTDJFODJBSFFKBZMBSFFYJOTPCSFMPRVFFT MP
RVFTVDFEFZMPRVFTFIBDFSFFYJORVFQVFEFUPNBSEJTUJOUBTGPSNBT EFTEFMBT
pre-cientficas hasta las estrictamente cientficas, segn la peculiaridad de cada una
EFMBTDJFODJBT<>-BQSBYJT FOFGFDUP FTDPNQMFKB ZFOOVFTUSPDBTP DPOUSBQVFTUB
MBVOJEBEEFMBQSBYJTOPTMPOPFTVOBVOJEBEVOJGPSNFOJVOBJEFOUJEBEFTUUJDB
TJOPRVFFTVOJEBEEFEJWFSTBTQSBYJT DVBOEPOPEFQSBYJTDPOUSBSJBT<>-BQSBYJT
histrica es ella misma principio de realidad y principio de verdad en grado supremo. Es principio de realidad en cuanto en ella, integralmente entendida, se da un
TVNNVN de realidad; es principio de verdad, tanto por lo que tiene de principio de
realidad cuanto porque la historizacin de las formulaciones tericas es lo que, en
definitiva, muestra su grado de verdad y de realidad480.
&OFGFDUP MBIJTUPSJBFTMBNYJNBSFBMJEBEQPSRVFFOFMMBTFBHMVUJOBOZTVQFSBO
todos los dinamismos reales. La historia es, como en Zubiri, dinamismo creativo de posiCJMJUBDJOZDBQBDJUBDJO:FOFTUPDPOTJTUFMBQSBYJTIJTUSJDB4VQVFTUPTMPTEJOBNJTNPT
materiales, sociales, personales y temporales de la realidad, hay un dinamismo superior
y abarcador que consiste en un hacer real de realidad481 /P UPEP IBDFS FT QSBYJT
solamente lo es aquel hacer que se mueve formalmente en el mbito de lo real. Por ello la
historia, siendo siempre hecho, es siempre ms que hecho, y este ms es el OPWVN que
el hombre aade a la naturaleza, desde ella, pero sobre ella482-BQSBYJTIJTUSJDB QPS
albergar todos los dinamismos de la realidad, es compleja y admite muy diversos tipos,
transformadores o productivos, ldicos o contemplativos, etc.:
FOMBQSBYJTIJTUSJDBFTFMIPNCSFFOUFSPRVJFOUPNBTPCSFTVTIPNCSPTFMIBcerse cargo de la realidad, una realidad deveniente, que hasta la aparicin del primer
BOJNBMJOUFMJHFOUFTFNPWBFYDMVTJWBNFOUFBHPMQFEFGVFS[BTGTJDBTZEFFTUNVMPT
CJPMHJDPT-BQSBYJTIJTUSJDBFTVOBQSBYJTSFBMTPCSFMBSFBMJEBE ZFTUFEFCFTFSFM
criterio ltimo que libere de toda posible mistificacin: la mistificacin de una espiritualizacin que no tiene en cuenta la materialidad de la realidad y la mistificacin de
una materializacin que tampoco tiene en cuenta su dimensin transcendental483.
480
Ellacura (1993: 110-112; vid. tambin 119-121).

Ellacura (1991: 471).
482
Ellacura (1991: 471).
483
&MMBDVSB
1BSBVOSFTVNFOEFFTUBOPDJOEFQSBYJTIJTUSJDB WJE4BNPVS

Al presentar la edicin de la 'JMPTPGB EF MB SFBMJEBE IJTUSJDB, Gonzlez resume las intenciones filosficas
maduras de Ellacura del siguiente modo: en sus ltimos ensayos filosficos [...] la posicin de Ellacura se
radicaliza trasladndose a un nivel ms profundo: no se trata tanto de elaborar un nuevo materialismo, un
materialismo realista abierto, como l gustaba de decir, sino ms bien, superando la perspectiva naturalista,
de tomar la actividad histrica de la humanidad como objeto y punto de partida de una filosofa con intencin liberadora. En este sentido, la presente 'JMPTPGBEFMBSFBMJEBEIJTUSJDB ofrece claves importantes para
entender esta evolucin de su pensamiento. Se puede decir que el libro constituye un verdadero intento para
481
613
Enzo Solari
Ellacura no alcanza a sistematizar detalladamente esta intuicin, pero s deja planteado el problema de esclarecer sus virtualidades y de discernir sus vnculos con una
filosofa como la de Zubiri. Es, como sabemos, la misma tarea que se ha impuesto Gonzlez, si bien en una lnea fenomenolgica. Este captulo comenz con la interpretacin
fenomenolgica que hace Gonzlez de Zubiri, y ahora acaba con la lectura preponderantemente metafsica que propone Ellacura. Es otra lectura de la filosofa de Zubiri, una que probablemente no destaca como debiera su carcter fenomenolgico, pero
que desarrolla sus facetas metafsicas. Y que alcanza a esbozar varios de los captulos
EFVOBMPTPGBEFMBQSBYJTIJTUSJDBRVFJMVNJOFMPTQSPDFTPTNBUFSJBMFTZDVMUVSBMFT
de liberacin. Zubiri respalda esta posibilidad metafsica, particularmente con su curso
&TUSVDUVSBEJONJDBEFMBSFBMJEBE, aunque piense al mismo tiempo que la filosofa no
puede comenzar siendo una metafsica terica, ya que necesita de unos rigurosos anlisis
previos, vale decir, de una QSJNBQIJMPTPQIJB. Con todo, hay que decir que la de Ellacura parece ser una va filosficamente ms consistente y rigurosa que la que han seguido
otros filsofos latinoamericanos de la liberacin, quienes como veamos han solido
FNQBOUBOBSTFFOVOBNJYUVSBJODPOTJTUFOUFEFMPTPGBTDPOUFNQPSOFBT DVBOEPOPFO
una basta crtica de la religin.
6. Conclusin
Se ha pasado revista a algunas perspectivas a partir de las cuales cabe enfrentar
crticamente la filosofa de la religin de Zubiri. Puede, ante todo, confrontrsela en su
propio terreno, como hace Gonzlez: discutiendo el privilegio de los actos intelectivos y
la ambigedad nsita en la nocin de realidad, proponiendo a cambio un anlisis de toda
la diversa gama de actos en tanto que ellos son siempre y slo la actualizacin de algo
SBEJDBMNFOUFPUSP ZEFQVSBOEPBUSBWTEFVOBQSBYFPMPHBEFMBSFMJHJOMPTBOMJTJT
de Zubiri acerca de la religacin, de la inteleccin formalmente religiosa y de la teologa
cristiana. La filosofa de Zubiri resulta de este modo aceptada en sus tesis bsicas pero al
mismo tiempo rectificada en numerosos puntos. Enseguida, puede sometrsela al juicio
de las ciencias y fenomenologas de la religin ms recientes. As, por un lado la apuesta
de Zubiri tiende a separarse de algunas direcciones ms bien culturalistas fuertemente
crticas de las fenomenologas clsicas. Pero por otro lado, su definicin testa de las reMJHJPOFTZTVFYJHFOUFDPOTDJFODJBNFUPEPMHJDBRVFEJTUJOHVFFOUSFMBBDUJUVESFMJHJPTBZ
la del estudioso de las religiones parece sustentable desde el punto de vista de las nuevas
fenomenologas positivas, as como su reconstruccin de la intencionalidad en trminos
de actualidad, alteridad real y noergia resulta cuando menos defendible si se la compara
con las ideas de intencionalidad sostenidas por fenomenologas filosficas actuales. En
tercer lugar, el proyecto de Zubiri puede ser sometido al juicio de la filosofa analtica de
la religin. A resultas de l, puede decirse que el anlisis de la inteleccin religiosa que
hace Zubiri tiene un estilo similar al de la investigacin del significado religioso y del
estatuto racional de las creencias testas practicada por la tradicin analtica, presentndose coincidencias importantes con algunos autores de esta tradicin en torno a la perfecta sensatez de las afirmaciones acerca de Dios, a una nocin amplia y a la vez liberal
de la justificacin racional, y a la necesidad de abordar las clsicas cuestiones metafsicas
SFGFSJEBTBMDPODFQUPZBMBFYJTUFODJBEF%JPT&ODVBSUPUSNJOP DPOMBTMPTPGBTIFSfundamentar el concepto terico QSBYJTIJTUSJDB a partir del anlisis estructural de los elementos que la integran, desde la materia hasta la persona, desde el individuo hasta la sociedad: Gonzlez (1991: 12).
614
menuticas Zubiri puede estar de acuerdo en el carcter inevitablemente histrico y mediado de todo acto intelectivo, si bien no en la ilegitimidad de buscar un principio para la
inteleccin. De hecho, si se entiende este principio de manera no idealista ni apodctica,
se constata que la religin tiene su principio y su raz en el hecho de la religacin y en
los diversos sentidos testas que ella puede cobrar, siendo posible y necesario efectuar un
estudio rigurosamente hermenutico, primero analtico y luego terico, de los fenmenos
religiosos. Por fin, las filosofas latinoamericanas de la liberacin al uso no parecen estar
en condiciones de plantear crticas de envergadura a esta filosofa de la religin, dadas
TVTPTUFOTJCMFTEFCJMJEBEFTEFPSJHFO%JTUJOUPFTFMDBTPEF&MMBDVSB RVFFYQMPUBMBTUFTJT
NFUBGTJDBTEF;VCJSJBDFOUVBOEPMBBSNBDJOEFRVFMBIJTUPSJBFTFMNYJNPEFTQMJFHVFEFMBSFBMJEBEZBBEJFOEPRVFTMPFOMBQSBYJTIJTUSJDBQVFEFFODPOUSBSTFB%JPT
como un postulado de la razn prctica. Esta va, en todo caso, aunque dotada de mayor
consistencia filosfica que otras en Amrica latina, sin embargo est tambin necesitada
de fundamentacin fenomenolgica.
-BTQFSTQFDUJWBTFYBNJOBEBTNVFTUSBORVFMBMPTPGBEFMBSFMJHJOEF;VCJSJQVFde contestar interrogantes de envergadura planteados por algunas corrientes filosficas
contemporneas. Pero incluso antes que eso, resaltan la importancia de someter este
QFOTBNJFOUP B DSUJDB UBOUP QPSRVF FT VOB BQSPYJNBDJO MPTDB B MBT SFMJHJPOFT FO
todo caso corregible y cuyos contornos tienen que ser medidos precisamente, cuanto
porque solamente as ante el desafo de otros puntos de vista puede desplegar dicha
BQSPYJNBDJOTVTNFKPSFTQPTJCJMJEBEFTBOBMUJDBTZFYQMJDBUJWBT&OFGFDUP MBMPTPGB
zubiriana amenaza ruina si no es confrontada con otras filosofas; su lenguaje se pone
BMBEFGFOTJWBZTFWVFMWFFTDPMTUJDP FOFMNBMTFOUJEPEFMBFYQSFTJO
TJOPTFMPUSBduce a los trminos utilizados en el debate contemporneo. Si tal fuera el caso, esta idea
de la religin parecer intocable y autosuficiente, pero a costa de hacerse hermtica, de
permanecer aislada y de perder casi toda capacidad de dilogo filosfico y comunicacin
cientfica. Entonces, para que la obra de Zubiri sea sugerente en la actual escena filosfiDB TVIPSJ[POUFJOUFSOPUJFOFRVFJSFTDMBSFDJOEPTFBMBMV[EFMIPSJ[POUFFYUFSOPBCJFSUP
QPSPUSBTPQDJPOFTMPTDBT TFBOFMMBTQSYJNBTPNTCJFOMFKBOBTBMBTRVFSFQSFTFOUB
esta filosofa primera de la inteleccin y de su compleja aunque a la vez inconfundible
articulacin religiosa.
615
Conclusin general
Habindose llegado al final de esta investigacin, conviene recapitular el camino seguido y reunir las conclusiones parciales que se han ido acumulando. La raz de la
religin es la religacin orientada por algn sentido testa: tal es la respuesta que halla la
fenomenologa clsica de la religin en la filosofa de Zubiri. Es, en el fondo, la principal
y ms original idea de todas estas pginas. Y depende de una crtica de la nocin de lo
sagrado tal como ella es presentada por la escuela de Otto. La sacralidad no es ms que
un calificativo de la religin; la distincin entre lo sagrado y lo profano deriva de la religin y no la constituye; en caso alguno es necesaria la actitud religiosa para describir los
hechos religiosos: es la crtica fenomenolgica de las fenomenologas tradicionales de la
religin. Pero, esta crtica no es sino el lado polmico de una positiva consideracin de
los fenmenos religiosos. Y no slo eso, pues la filosofa de la religin de Zubiri, junto
con ser fenomenolgica, es tambin metafsica. De todas formas, su primer paso, que es
GFOPNFOPMHJDP PCMJHBBFYQPOFSMPTDPOUFOJEPTGVOEBNFOUBMFTEFMBMPTPGBQSJNFSB
de Zubiri y el lugar que la religin tiene en ella. Hemos visto que la de Zubiri quiere ser
otra versin del principio de todos los principios sentado por Husserl. El sealamiento
de un momento de aprehensin sentiente y a la vez intelectiva de las cosas como realidades no es una teora acerca de la facultad cognoscitiva. Es ms bien el resultado de
un esfuerzo por analizar el momento ms radical y elemental que se da en toda humana
aprehensin, sentimiento y volicin de las cosas, sin salir de los mrgenes dentro de los
cuales tal momento de reduplicativa alteridad est dado. Es la aprehensin primordial
de la realidad, la cual, ms que un acto, es un ingrediente de todo acto humano de afirmacin o razonamiento, deseo o percepcin, emocin o eleccin. Por esta aprehensin
primordial es que el hombre es transcendente y habita el mundo puro y simple de lo real.
Por ella tambin se comporta formalmente como real, es persona y se va realizando por
esa apropiacin de posibilidades que hace de l una realidad moral e histrica. La realidad misma slo es ulteriormente cuando se reactualiza RVB realidad para el hombre, de
manera anloga a como el hombre es primariamente real y slo derivadamente se reactualiza ante s mismo como realidad siendo as un yo. Son las conquistas ms salientes de
esta noologa o fenomenologa de la inteleccin.
La filosofa zubiriana de la religin comienza con un hallazgo tambin fenomenolgico: la religacin al poder de lo real como hecho positivo, fundamental y enigmtico dado
en aprehensin primordial, y dado elusiva y desproporcionadamente en ella a travs de
todos los sentires, aunque en especial de modo auditivo, tctil y direccional. Mas, la aprehensin primordial est abierta dinmicamente a esas intelecciones ulteriores que son
el logos y la razn. Contra interpretaciones unilaterales de la filosofa de Zubiri que no
ven surgir la religin ms que en la razn, hay que mantener que ella, apoyada en la descripcin de la aprehensin primordial en la cual se presenta la religacin, prosigue luego
como analtica del logos religioso y de la razn religiosa. Por una parte, esta fenomenologa es un anlisis de la orientacin campal del poder religante mediante afirmaciones
de la realidad absolutamente absoluta de Dios. Y por la otra, es anlisis de la fundamentacin esencial de dicha realidad plenaria en el mundo real a travs de unos esbozos politestas, pantestas o monotestas de lo que ella podra ser que se someten a una compleja
FYQFSJFODJBEFDPOGPSNBDJO ZBWFDFTEFDPNQFOFUSBDJO
5PEBFTUBBOBMUJDBUFSNJOB
617
Enzo Solari
revirtiendo sobre su principio cuando se comprehende la religacin a partir de los diferentes sentidos de la divinidad que la inteleccin va conquistando. As, la fenomenologa
de Zubiri es una noologa de la religin cuya raz est en la religacin y en los sentidos
testas que se le atribuyen en el campo y sobre el teln de fondo del mundo. Dios, pues,
no aparece primariamente en la inteleccin ms que como poder de lo real. Zubiri est
lejos de toda forma de intuicionismo religioso. Y la verdad de esta descripcin de la esUSVDUVSB QSFEPNJOBOUFBVORVFOPFYDMVTJWBNFOUF
JOUFMFDUJWBEFMBTSFMJHJPOFTFTTMP
BQSPYJNBEBZHSBEVBM&OFMDBNQPOPIBZNBOFSBEFEJSJNJSTJMBJOUFSQSFUBDJOUFTUB
de la religacin es ms acertada que las interpretaciones no testas de la misma. De ah
que tanto el tesmo como el agnosticismo y el atesmo tengan por igual el problema de
Dios planteado por la religacin al poder de lo real. Solamente en el mundo (si es forzoso
admitir que en ltimo trmino hay o no hay Dios o dioses) podrn hallarse unas razones
ms adecuadas que otras acerca del fundamento del poder de lo real.
Por eso el siguiente paso de esta filosofa, ya no tan original como el anterior, es
metafsico. Zubiri argumenta racionalmente un concepto coherente de Dios y pretende
UBNCJOEFNPTUSBSTVFYJTUFODJB:BOPTFUSBUBEFEFTDSJCJSFMNPEVTPQFSBOEJ de la razn testa, sino de aquilatar desde dentro la consistencia y la verdad de sus argumentos.
-BEJGFSFODJBFOUSFBOMJTJTZFYQMJDBDJOFTDSVDJBM ZFRVJWBMFOPBVOBEJGFSFODJBFOUSF
interpretar y no interpretar, sino mejor a la distincin entre una operacin intelectiva de interpretacin que se atiene a los lmites de lo que se da en tanto que est dado
para cualquiera, y otra interpretacin que transciende dichos lmites y busca ms bien
el fundamento de lo que est dado allende la aprehensin. Apoyado en la legitimidad de
esta distincin, Zubiri puede acometer la otra parte de la crtica de las fenomenologas
clsicas: la crtica metafsica. Y es que la inteleccin filosfica no es solamente analtica
sino que puede y tiene que ser tambin terica. A partir de la filosofa primera que es la
OPPMPHB ;VCJSJFMBCPSBVOBMPTPGBTFHVOEB NFUBGTJDBZFYQMJDBUJWB5BMNFUBGTJDB
supone un cierto sistema de referencia campal, que son las ideas y afirmaciones de Dios
basadas en la aprehensin primordial del poder de la realidad, supone tambin unos
FTCP[PTSBDJPOBMFTBDFSDBEFMPRVF%JPTQPESBTFSFOQSPGVOEJEBE ZTVQPOFMBFYQFriencia que aprueba o reprueba esas posibilidades esbozadas y, as, las verifica o falsifica
(asintticamente) por cumplimiento y encuentro. Y aunque la metafsica de la religin
no pueda reclamar evidencia alguna, es sin embargo estrictamente necesaria, pues una
buena inteleccin filosfica de los hechos religiosos no puede ser nicamente fenomenolgica y descriptiva. As, pues, los argumentos que esboza Zubiri, basados siempre en
la va abierta por la religacin y su plasmacin religiosa, intentan sealar un concepto
consistente de Dios y coherente con el concepto actual del cosmos y del hombre y con el
tradicional del mal natural y moral. Zubiri trata de justificar que es internamente consistente un concepto de Dios que lo entienda no como ser sino como realidad plenaria
ltima, posibilitante e impelente, fundamento del yo y del ser y, por lo mismo, sostn de
todas las cosas, raz donante e impulsora de la personalidad humana, y a la vez, todava
ms precisamente, como realidad nica y simple, eterna, B TF, personal, omnipotente,
PNOJTDJFOUFZCVFOB4JBMNJTNPUJFNQPFTUFDPODFQUPFTFYUFSOBNFOUFDPIFSFOUFDPO
los anteriores, dicha coherencia puede ser estimada por Zubiri como indiciaria de la
QSPCBCMF FYJTUFODJB EF %JPT DMBSP RVF OP EF DVBMRVJFSB JNBHFO EF MB EJWJOJEBE TJOP
particularmente de la monotesta. Debindose resolver racionalmente la verdad de la
religin, Zubiri dice entonces que para la razn lo ms sensato es pensar que Dios es
SFBMJEBEQMFOBSJB OJDBZQFSTPOBMRVFQSPCBCMFNFOUFFYJTUFZRVF BT KVTUJDBMBFYJTtencia del cosmos y de los hombres pese a todo el mal que hay en aquel y que estos sufren
618
y provocan. Todo este privilegio del monotesmo encuentra una posible verificacin en
MBTFYQFSJFODJBTJOEJWJEVBMFT TPDJBMFTFIJTUSJDBTEFMNJTNP FOFMFOUFOEJEPEFRVFTPO
WFSJDBDJPOFTQBSDJBMFTEFVOBSFBMJEBENYJNBNFOUFNJTUFSJPTBZUSBOTDFOEFOUF DVZB
FYQSFTJOFTTJFNQSFBOBMHJDBZQBSBEPKBM ZEFMBDVBMOPDBCFONTRVFDVNQMJNJFOUPT
y encuentros abiertos, corregibles ytal vez en definitiva solamente escatolgicos. Hasta
aqu, segn Zubiri, es capaz de llegar la razn sin orientacin confesional ninguna. La
teologa cristiana ya supone que una previa opcin de fe orienta la bsqueda racional.
Por eso la teologa es precisamente fides RVBFSFOTJOUFMMFDUVN. Pero no porque en su punUPEFQBSUJEBTFBTVNBMBWFSEBEEFMDSJTUJBOJTNP FTUBSFFYJOEFKBEFTFSQFSGFDUBNFOUF
razonable e inteligible. De hecho, dice Zubiri, la teologa debiera acudir a la fenomenologa de la religin y a la metafsica monotesta para acometer mejor sus tareas propias,
tareas que en todo caso no se identifican ni con las de la una ni con las de la otra.
Dando un nuevo paso, vimos que esta filosofa de la religin primariamente fenomenolgica y ulteriormente metafsica puede y debe dialogar con otras tradiciones filosficas clsicas y contemporneas. Y es que slo as estar en condiciones de desplegar sus
WJSUVBMJEBEFTEFTDSJQUJWBTZFYQMJDBUJWBTEFDBSBBMPTIFDIPTSFMJHJPTPT'SFOUFBMBDMTJDB
teologa natural, Zubiri puede esgrimir la necesidad de una previa fenomenologa. El
anlisis de la religacin y de sus posibles sentidos testas es anterior a cualquiera teologa
filosfica. En todo caso, Zubiri no deja de discutir con la teologa natural metafsicamente y en su propio terreno acerca del concepto lgicamente ms coherente de la divinidad
y en torno a las vas csmicas y antropolgicas que, ms acordes con nuestros actuales
DPODFQUPTEFMVOJWFSTPZEFMIPNCSF KVTUJDBOMBQSPCBCMFFYJTUFODJBEF%JPT$PNPMB
teodicea tradicional, Zubiri tambin cree posible defender metafsicamente la bondad,
la omnipotencia y la omnisciencia de Dios ante el desafo lanzado por el mal natural y
moral, si bien apartndose de las tesis de Leibniz al respecto. Ante filosofas que hacen
radicar la esencia de la religin en una de las facultades humanas, Zubiri puede aceptar
que la inteleccin tiene cierta prioridad y domina sobre el sentimiento y la volicin. Pero,
BBEF EFBIOPTFTJHVFRVF%JPTTFBBTVOUPFYDMVTJWBNFOUFJOUFMFDUJWP DPNPUBNQPco es puramente sentimental o volitivo. El de Dios es problema del hombre entero y, a
travs de l, es problema que toca al fundamento de todo el universo. Enseguida, Zubiri
acepta que el concepto de religin de la fenomenologa clsica, positiva y filosfica, es
sensatamente ms inclusivo que el de la teologa natural, pero muestra al mismo tiempo
la insuficiencia del criterio definitorio empleado por aquella. La sacralidad, dice, ayuda a
determinar el carcter religioso de un fenmeno si y slo si se la intelige como una nota
(incluso imprescindible) de la realidad plenaria de Dios, cuya afirmacin y bsqueda en
QSPGVOEJEBEFTMPRVFEFOFFOFTUSJDUPSJHPSBMBSFMJHJO6OBMPTPGBQSBYFPMHJDB
por otra parte, precisa ms all de Zubiri el estatuto propio de los actos y de la alteridad
radical que se actualiza en ellos, as como puede determinar de maneras ms o menos
diversas los contornos de la religacin, los sentidos testas y el acontecimiento cristiano. Otras opciones fenomenolgicas confirman varias de las aseveraciones de Zubiri:
el carcter derivado de la nocin de sacralidad y el puesto central de la idea de Dios a
la hora de definir a las religiones, as como la ineludible alteridad y asimetra implicada
en el misterioso vnculo religioso que puede atar al hombre con la realidad plenaria.
-BTUSBEJDJPOFTBOBMUJDBT QPSTVQBSUF FTUOFODPOEJDJPOFTEFBVYJMJBSBMBMPTPGBEF
Zubiri cuando vigilan el afinamiento lgico y cientfico de toda filosofa de la religin,
particularmente en lo que toca a las cuestiones envueltas en la teologa filosfica, y cuando sostienen la significatividad del lenguaje religioso y la racionalidad en sentido amplio
de las creencias testas. Las escuelas hermenuticas, a su turno, tambin pueden coincidir
619
Enzo Solari
con Zubiri en cuanto al carcter insuperablemente mediado, histrico y finito de la inteleccin religiosa, aunque no puedan aceptar la pretensin filosfica de este de romper
con la circularidad de la comprensin a travs de la religacin, vale decir, de la conquista
nunca plenamente adecuada y siempre perfectible de un principio de todos los principios
de la religin. Las filosofas latinoamericanas de la liberacin, por fin, que no presentan
en promedio desafos considerables a la filosofa de Zubiri, s que pueden volverse interesantes si adoptan la figura peculiar de una filosofa metafsica de la realidad histrica
RVFBTVNFMBFYQMJDBDJO[VCJSJBOBEFMBTFTUSVDUVSBTEJONJDBTEFMPSFBMZEFMBQSBYJT
histrica como la dinamicidad ms abarcadora que presenta de hecho la realidad.
He aqu los logros de esta investigacin. Zubiri trata de someter a concepto, fenomenolgica y metafsicamente, el inmenso material informativo que han ido acumulando
las ciencias de las religiones. En dicha tarea, procura asumir y superar las conquistas de
la tradicin y de la ms contempornea filosofa de la religin. Desde esta perspectiva,
dice que las religiones tienen su principio y su raz en la religacin humana en tanto que
el poder de la realidad es determinable, entre otras maneras, mediante sentidos testas.
Entonces, si al abandonar el tesmo abandonamos FPJQTP el terreno religioso, habr que
conceder segn Zubiri que las grandes tradiciones espirituales y sapienciales de la humanidad slo son religiosas si en algn sentido son testas. En caso de no serlo (ni siquiera
de maneras encubiertas o solapadas), no quedar ms alternativa que no contarlas como
estrictas religiones. Sin que por ello pierdan un pice de su importancia. La filosofa de
Zubiri no comienza apreciando o valorando esos sistemas de creencias y prcticas que
son el cristianismo, el islam, el judasmo, el hinduismo, el budismo, el taosmo, etc., sino
intentando conquistar un criterio relativamente preciso acerca de su carcter religioso
o no religioso. Asegurado dicho criterio, resta an la tarea de esclarecer y dirimir racionalmente la insoslayable pluralidad religiosa que testimonia la historia. Es algo que
TMPQVFEFMPHSBSTFNVZBQSPYJNBEBFJNQFSGFDUBNFOUFBUSBWTEFMBKVTUFZDPIFSFODJB
EFMPTFTCP[PTUFTUBTZEFMNBZPSPNFOPSHSBEPEFWFSJDBCJMJEBERVFMBFYQFSJFODJB
humana permite de los mismos. Como se ve, ha sido necesario recorrer un largo camino
QBSBFYUSBDUBSFTUBTDPOUSJCVDJPOFTEF;VCJSJBMBMPTPGBEFMBSFMJHJO$BEBVOBEF
ellas tuvo que ser pacientemente descrita y argumentada. La filosofa, creo, debe aspirar
BMDBSBDUFSTUJDPSJHPSRVFFYIJCFOMBTPCSBTEF1MBUOZ"SJTUUFMFT EF"OTFMNP 5PNT
y Escoto, de Descartes y Leibniz, de Hume y Kant. Este rigor, que a veces se pierde de
vista en los das que corren, es algo que la fenomenologa trata de emular como estricta
filosofa primera. La misma metafsica, por ms que se proclame su muerte o periclitaNJFOUP UBNCJOQVFEFBQSPQJSTFMPTJFTFYQMJDBDJODPOEVDJEBDPODMBSJEBEZQSFDJTJO
$BCF QVFT FYJHJSRVFVOBZPUSBTJHBOQSPDFEJNJFOUPTDPNVOJDBCMFTZ EFBDVFSEPBMBT
materias que les son propias, contrastables, aun cuando ello no garantice en absoluto
que los frutos de ambas sean verdaderos. A su manera y en la medida de sus propias
fuerzas, Zubiri ha luchado por una filosofa de la religin verdadera. Lo lograra o no,
ha conseguido una verdadera filosofa de la religin, una tan clara y estricta como le ha
sido posible. Cosa que no ha hecho ms que por el placer, por el puro gusto involucrado
en convertir a las religiones en tema de un conocimiento estricto de la verdad (IFQFS
UO BMUIFJBO BLSJCPMPHB), que en eso dice Aristteles en el 1SPUSQUJDPm consiste el
filosofar (QIJMPTPQIFO).
620
Bibliografa
Aqu se consignan todas las obras utilizadas en esta investigacin, salvo cuando su
mencin no haga necesario precisar ninguna edicin en particular, bien porque esa mencin es meramente genrica, bien porque se basa en la edicin comnmente aceptada de
algunas obras clsicas antiguas o modernas, o bien porque no es ms que una cita documentada por otro autor cuya obra s est debidamente consignada.
A) Obras de Zubiri
1948-1949: El problema de Dios (indito curso oral de 33 lecciones cuya transcripcin
mecanografiada se halla en la Fundacin Xavier Zubiri de Madrid).
1962: 4PCSFMBFTFODJB (Madrid).
1964a: Transcendencia y fsica, en (SBO&ODJDMPQFEJBEFM.VOEP Vol. 18 (Bilbao), cols.
419-424.
1964b: Zurvanismo, en (SBO&ODJDMPQFEJBEFM.VOEP Vol. 19 (Bilbao), cols. 485-486.
1966: Prlogo, en Gonzlez, O., .JTUFSJPUSJOJUBSJPZFYJTUFODJBIVNBOB .BESJE
QQYJ
YJW
1972-1973: La dimensin histrica del ser humano, en VV.AA., 3FBMJUBT Vol. I (Madrid),
pp. 11-64.
1976-1979: Respectividad de lo real, en 3FBMJUBT Vol. III-IV (Madrid), pp. 13-43.
1980: *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF*OUFMJHFODJBZSFBMJEBE (Madrid).
1982a: *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF*OUFMJHFODJBZMPHPT (Madrid).
1982b: 4JFUFFOTBZos de antropologa filosfica (Bogot).
1983: *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF*OUFMJHFODJBZSB[O (Madrid).
1984: &MIPNCSFZ%JPT (Madrid).
1985: Qu es investigar?, en )PNCSFZSFBMJEBE)PNFOBKFB9BWJFS;VCJSJ (B. Aires),
pp. 85-88.
1986: 4PCSFFMIPNCSF (Madrid).
1988: Cinco lecciones de filosofa (Madrid).
1989: &TUSVDUVSBEJONJDBEFMBSFBMJEBE (Madrid).
1992: 4PCSFFMTFOUJNJFOUPZMBWPMJDJO (Madrid).
1993: El problema filosfico de la historia de las religiones (Madrid).
1994: -PTQSPCMFNBTGVOEBNFOUBMFTEFMBNFUBGTJDBPDDJEFOUBM (Madrid).
1996: &TQBDJP5JFNQP.BUFSJB (Madrid).
1997: &MQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSFDSJTUJBOJTNP (Madrid).
1999a: 1SJNFSPTFTDSJUPT
(Madrid).
1999b: &MIPNCSFZMBWFSEBE (Madrid).
2001: 4PCSFMBSFBMJEBE (Madrid).
2002: Sobre el problema de la filosofa y otros escritos (1932-1944) (Madrid).
2004: /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT (Madrid).
2005: &MIPNCSFMPSFBMZMPJSSFBM (Madrid).
2006: 5SFTEJNFOTJPOFTEFMTFSIVNBOPJOEJWJEVBM TPDJBM IJTUSJDB (Madrid).
621
Enzo Solari
B) Otras obras
Adriaanse (2003), Hendrik, Phnomenologie. II. Religionsphilosopisch, en 3FMJHJPOJO(F
TDIJDIUFVOE(FHFOXBSU Vol. 6 (Tbingen), pp. 1256-1257.
Albert (1991), Hans, 5SBLUBUCFSLSJUJTDIF7FSOVOGU (Tbingen).
Ales Bello (2000), Angela, )VTTFSM TPCSFFMQSPCMFNBEF%JPT USBE.$.SRVF[ .YJco).
Allen (1987/2005a), Douglas, Phenomenology of Religion, en L. Jones (ed.), &ODZDMPQFEJB
PG3FMJHJPO Vol. 10 (Detroit FUBMJJ), pp. 7086-7101.
Allen (2005b), Douglas, Phenomenology of Religion, en J. Hinnells (ed.), 5IF3PVUMFEHF
$PNQBOJPOUPUIF4UVEZPG3FMJHJPO (London/N. York), pp. 182-207.
Alles (2005), Gregory, Religion [Further Considerations], en L. Jones (ed.), &ODZDMPQFEJB
PG3FMJHJPO Vol. 11 (Detroit FUBMJJ), pp. 7701-7706.
"MTUPO
8JMMJBN j-BFYQFSJFODJBSFMJHJPTBDPNPGVOEBNFOUPEFMBDSFFODJBSFMJHJPTBv
en E. Romerales (ed. y trad.), $SFFODJBZSBDJPOBMJEBE-FDUVSBTEFfilosofa EFMBSFMJHJO
(Barcelona), pp. 295-323.
"MTUPO B
8JMMJBN j3FMJHJPVTFYQFSJFODFv FO&$SBJH FE
3PVUMFEHF&ODZDMPQFEJB
PG1IJMPTPQIZ Vol. 8 (London/N. York), pp. 250-255.
"MTUPO C
8JMMJBN j3FMJHJPVTMBOHVBHFv FO&$SBJH FE
3PVUMFEHF&ODZDMPQFEJBPG
1IJMPTPQIZ Vol. 8 (London/N. York), pp. 255-260.
lvarez Gmez (2004), Mariano, $PJODJEFOUJBPQQPTJUPSVN e infinitud, en 1FOTBNJFOUP
EFMTFSZFTQFSBEF%JPT (Salamanca), pp. 13-42.
Antiseri (1976), Dario, &MQSPCMFNBEFMMFOHVBKFSFMJHJPTP%JPTFOMBfilosofa BOBMUJDB (trad.
A. de la Fuente, Madrid).
Auffarth (2001), Christoph, Sind heilige Sttten transportabel? "YJT NVOEJ und soziales
Gedchtnis, en A. Michaels, D. Pezzoli-Olgiati, Daria y F. Stolz (eds.), /PDIFJOF$IBODF
GSEJF3FMJHJPOTQIOPNFOPMPHJF (Bern), pp. 235-257.
v. Balthasar (1962), Hans Urs, )FSSMJDILFJU &JOF UIFPMPHJTDIFTUIFUJL Vol. 2: 'DIFS EFS
4UJMMF (Einsiedeln).
v. Balthasar (1983), Hans Urs, 5IFPESBNBUJL Vol. 4: %BT&OETQJFM (Einsiedeln).
Ban (1999), Juan, .FUBGTJDBZOPPMPHBFO;VCJSJ (Salamanca).
Ban (2002), Juan, La recuperacin del sentido primordial de la realidad, en $VBEFSOPT
4BMNBOUJOPTEF'JMPTPGB 29, pp. 299-376.
Bareau (1970), Andr, Le bouddhisme indien, en H. Puech (ed.), )JTUPJSFEFT3FMJHJPOTVol.
1 (Paris), pp. 1146-1215.
Barrio (2004), Eduardo, Entidades abstractas, en R. Orayen y A. Moretti (eds.), &ODJDMPQF
EJB*CFSPBNFSJDBOBEF'JMPTPGB Vol. 27: 'JMPTPGBEFMBMHJDB (Madrid), pp. 195-215.
#BSSPX
+PIO 5FPSBT EFM 5PEP )BDJB VOB FYQMJDBDJO GVOEBNFOUBM EFM VOJWFSTP
(trad. R. lvarez, Barcelona).
Benveniste (1983), mile, 7PDBCVMBSJPEFMBTJOTUJUVDJPOFTJOEPFVSPQFBT (trad. M. Armio,
Madrid).
Beorlegui (2004), Carlos, )JTUPSJBEFMQFOTBNJFOUPfilosfico MBUJOBPNFSJDBOP6OBCTRVFEB
JODFTBOUFEFMBJEFOUJEBE (Deusto).
Berger (1981), Peter, 1BSBVOBUFPSBTPDJPMHJDBEFMBSFMJHJO (trad. M. Montserrat y V. Bastos, Barcelona).
Berger (1994), Peter, 6OBHMPSJBMFKBOB-BCTRVFEBEFMBGFFOQPDBEFDSFEVMJEBE (trad. J.
A. Iglesias, Barcelona).
Berger (2006), Peter, $VFTUJPOFTTPCSFMBGF6OBafirmacin FTDQUJDBEFMDSJTUJBOJTNP (trad.
M. Villanueva, Barcelona).
Bernhardt (1993), Reinhold, %FS"CTPMVUIFJUTBOTQSVDIEFT$ISJTUFOUVNT7POEFS"VGLMSVOH
CJT[VS1MVSBMJTUJTDIFO3FMJHJPOTUIFPMPHJF (Gtersloh).
622
Bleeker (1963a), C. Jouco, The Phenomenological Methode, en 5IF 4BDSFE #SJEHF 3F
TFBSDIFTJOUPUIF/BUVSFBOE4USVDUVSFPG3FMJHJPO (Leiden), pp. 1-15.
Bleeker (1963b), C. Jouco, Some Remarks on the Entelecheia of Religious Phenomena,
en 5IF4BDSFE#SJEHF3FTFBSDIFTJOUPUIF/BUVSFBOE4USVDUVSFPG3FMJHJPO (Leiden), pp.
16-24.
Bleeker (1963c), C. Jouco, La structure de la religion, en 5IF4BDSFE#SJEHF3FTFBSDIFT
JOUPUIF/BUVSFBOE4USVDUVSFPG3FMJHJPO (Leiden), pp. 25-35.
#MFFLFS E
$+PVDP j5IF,FZ8PSEPG3FMJHJPOv FO5IF4BDSFE#SJEHF3FTFBSDIFT
JOUPUIF/BUVSFBOE4USVDUVSFPG3FMJHJPO (Leiden), pp. 36-51.
Bleeker (1972), C. Jouco, The Contribution of the Phenomenology of Religion, en 1SPC
MFNTBOE.FUIPETPGUIF)JTUPSZPG3FMJHJPOT (Leiden), pp. 35-45.
Bochenski (1967), J. M., -BMHJDBEFMBSFMJHJO (trad. S. Chedid, Buenos Aires).
Boff (1993), Clodovis, Epistemologa y mtodo de la teologa de la liberacin, en I. Ellacura y J. Sobrino (eds.), .ZTUFSJVNMJCFSBUJPOJTVol. 1 (San Salvador), pp. 79-113.
Bouillard (1974), Henri, La catgorie de sacr dans la science des religions, en E. Castelli
(ed.), -FTBDSUVEFTFU3FDIFSDIFT (Paris), pp. 33-56.
Bueno (1989), Gustavo, $VFTUJPOFTDVPEMJCFUBMFTTPCSF%JPTZMBSFMJHJO (Madrid).
Cabrera (2002), Isabel, Fenomenologa y religin, en F. Dez de Velasco y F. Garca Bazn
(eds.), &ODJDMPQFEJB*CFSPBNFSJDBOBEF3FMJHJPOFT Vol. 1: &MFTUVEJPEFMBSFMJHJO (Madrid), pp. 335-360.
Cabria (2002), Jos Luis, La fundamentalidad del Dios accesible: el tesmo filosfico de Xavier Zubiri, en J. L. Cabria y J. Snchez-Gey (eds.), %JPTFOFMQFOTBNJFOUPIJTQBOPEFM
TJHMP99 (Salamanca), pp. 123-173.
Caputo (1993), John, Heidegger and theology, en Ch. Guignon (ed.), 5IF $BNCSJEHF
$PNQBOJPOUP)FJEFHHFS (Cambridge), pp. 270-288.
$BTQFS
#FSOIBSE j8BTLBOOA1IOPNFOPMPHJFEFS3FMJHJPOIFJTTFO 7FSTVDIFJOFS
Klrung, en +BISCVDIGS3FMJHJPOTQIJMPTPQIJF 1, pp. 171-194.
Castro (2004), Jos Manuel, 4BMWBSMBIJTUPSJB)JTUPSJB SFMJHJOZSFMJHJPOFTFO9BWJFS;VCJSJ
(tesis doctoral, Las Palmas).
Cerezo Galn (1984), Pedro, -BWPMVOUBEEFBWFOUVSB"QSPYJNBNJFOUPDSUJDPBMQFOTBNJFO
UPEF0SUFHBZ(BTTFU(Barcelona).
Cirilo de Jerusaln (2006), $BUFRVFTJT(trad. J. Sancho, Madrid FUBMJJ).
$MJGGPSE
8JMMJBN j-BUJDBEFMBDSFFODJBv FO-7BMET FE
-BWPMVOUBEEFDSFFS
6OEFCBUFTPCSFMBUJDBEFMBDSFFODJB (trad. L. Villamil, Madrid), pp. 91-134.
Collins (2005), Robin, La evidencia del ajuste fino, en F. J. Soler (ed. y trad.), %JPTZMBT
DPTNPMPHBTNPEFSOBT (Madrid), pp. 21-47.
Colpe (1977), Carsten (ed.), %JF%JTLVTTJPOVNEBT)FJMJHF (Darmstadt).
Colpe (1987), Carsten, Sacred and the profane, The, en M. Eliade (ed.), 5IF&ODZDMPQFEJB
PG3FMJHJPOVol. 12(N. York), pp. 511-526.
Colpe (1988), Carsten, Zur Neubegrndung einer Phnomenologie der Religionen und der
Religion, en H. Zinser (ed.), 3FMJHJPOTXJTTFOTDIBGU&JOF&JOGISVOH (Berlin), pp. 131154.
Colpe (1990), Carsten, CFSEBT)FJMJHF7FSTVDI TFJOFS7FSLFOOVOHLSJUJTDIWPS[VCFVHFO
(Frankfurt a. M.).
$PMQF B
$BSTUFO j)FJMJH TQSBDIMJDI
v FO)$BODJL #(MBEJHPXZ,),PIM FET

)BOECVDISFMJHJPOTXJTTFOTDIBGUMJDIFS(SVOECFHSJGGF Vol. 3 (Stuttgart FUBMJJ), pp. 74-80.
$PMQF C
$BSTUFO j%BT )FJMJHFv FO ) $BODJL # (MBEJHPX Z ,) ,PIM FET

)BOECVDISFMJHJPOTXJTTFOTDIBGUMJDIFS(SVOECFHSJGGF Vol. 3 (Stuttgart FUBMJJ), pp. 80-99.
$PMQF
$BSTUFO j3FMJHJPOTUZQFOv FO ) $BODJL # (MBEJHPX Z ,) ,PIM FET

)BOECVDI SFMJHJPOTXJTTFOTDIBGUMJDIFS (SVOECFHSJGGF Vol. 4 (Stuttgart FU BMJJ), pp. 425434.
623
Enzo Solari
Corominas (2006), Jordi y Vicens, Joan, 9BWJFS;VCJSJ-BTPMFEBETPOPSB (Madrid).
Cortada (1970), Francisco (ed.), %JDDJPOBSJP.EJDP-BCPS Vol. 3 (Buenos Aires).
Courtine (1994), Jean-Franois, Les traces et le passage du Dieu dans les #FJUSHF[VS1IJMP
TPQIJF de Martin Heidgeger, en "SDIJvio di FilosofiB62/1-3, pp. 519-538.
Crombie (1992), Ian, La posibilidad de los enunciados teolgicos, en E. Romerales (ed. y
trad.), $SFFODJBZSBDJPOBMJEBE-FDUVSBTEFfilosofa EFMBSFMJHJO (Barcelona), pp. 61-99.
Cruz Vlez (1970), Danilo, 'JMPTPGBTJOTVQVFTUPT%F)VTTFSMB)FJEFHHFS (Buenos Aires).
Cullen (1984), Carlos, Fenomenologa y sabidura popular, en J. C. Scannone (ed.), 4BCJ
EVSBQPQVMBS TNCPMPZfilosofa.%JMPHPJOUFSOBDJPOBMFOUPSOPEFVOBJOUFSQSFUBDJO
MBUJOPBNFSJDBOB (Buenos Aires), pp. 27-43.
d. Cusa (1964a), Nicols, De docta ignorantia, en 1IJMPTPQIJTDI5IFPMPHJTDIF4DISJGUFO
7PM 8JFO
QQZ
d. Cusa (1964b), Nicols, De visione Dei, en 1IJMPTPQIJTDI5IFPMPHJTDIF4DISJGUFO Vol. 3
8JFO
QQ
Dalferth (2003), Ingolf, %JF8JSLMJDILFJUEFT.HMJDIFO)FSNFOFVUJTDIF3FMJHJPOTQIJMPTP
)FSNFOFVUJTDIF3FMJHJPOTQIJMPTP
QIJF (Tbingen).
Derrida (2000), Jacques, 'PJFU4BWPJSSuivi de-F4JDMFFUMF1BSEPO (Paris).
Derrida (2001), Jacques, `1BMBCSB*OTUBOUOFBT filosficas (trad. C. de Peretti y P. Vidarte,
Madrid).
Descartes (1996), Ren, Meditationes de prima philosophia, en Ch. Adam y P. Tannery
(eds.), 0FVWSFT EF%FTDBSUFT Vol. 7 (Paris).
Daz Muoz (1995), Guillermina, ;VCJSJZMBNBUFNUJDBVOOVFWPDPOTUSVDUJWJTNP (tesis
EPDUPSBMJOEJUB
FOXXX[VCJSJPSHXPSLTTQBOJTIXPSLTBCPVUNVOP[OVFWPDPOTIUN
Dez de Velasco (2002), Francisco, El estudio de la religin: autonoma, pluralidad, neutralidad, en F. Dez de Velasco y F. Garca Bazn (eds.), &ODJDMPQFEJB*CFSPBNFSJDBOBEF
3FMJHJPOFT Vol. 1: &MFTUVEJPEFMBSFMJHJO (Madrid), pp. 361-401.
(Pseudo) Dionisio Areopagita (1991), Mystica Theologia, en G. Heil y A. M. Ritter (eds.),
$PSQVT%JPOZTJBDVN Vol. 2 (Berlin/N. York), pp. 139-150.
Dupuis (2000), Jacques, )BDJBVOBUFPMPHBDSJTUJBOBEFMQMVSBMJTNPSFMJHJPTP (trad. R. Dez
y M. Blanco, Santander).
Durkheim (1960), mile, -FTGPSNFTMNFOUBJSFTEFMBWJFSFMJHJFVTF-FTZTUNFUPUNJRVF
FO"VTUSBMJF (Paris).
Dussel (1977), Enrique, 3FMJHJO .YJDP

Dussel (1980), Enrique, 'JMPTPGBUJDBMBUJOPBNFSJDBOB7"SRVFPMHJDBMBUJOPBNFSJDBOBVOB
filosofa de la religin antifeticIJTUB (Bogot).
%VTTFM
&OSJRVF j5FPMPHBEFMBMJCFSBDJOZNBSYJTNPv FO*&MMBDVSBZ+4PCSJOP
(eds.), .ZTUFSJVNMJCFSBUJPOJT Vol. 1 (San Salvador), pp. 115-144.
Dussel (1995), Enrique, Introduccin a la filosofa de la liberBDJO (Colombia).
Dussel (2001), Enrique, Religiones mundiales y secularizacin desde una perspectiva postcolonial y anti-eurocntrica, en )BDJBVOBfilosofa QPMUJDBDSUJDB (Bilbao), pp. 409-422.
(Maestro) Eckhart (1993), Quaestio Parisiensis I, en N. Largier (ed.), .FJTUFS &DLIBSU
8FSLFVol. 25SBLUBUF-BUFJOJTDIF8FSLF (Frankfurt a. M.), pp. 539-553.
Eliade (1963), Mircea, "TQFDUTEVNZUIF (Paris).
Eliade (1969), Mircea, -FNZUIFEFMUFSOFMSFUPVS"SDIUZQFTFUSQUJUJPO (Paris).
Eliade (1970), Mircea, 5SBJUEIJTUPJSFEFTSFMJHJPOT (Paris).
Eliade (1973), Mircea, 'SBHNFOUTEVOKPVSOBM (Paris).
Eliade (1985), Mircea, %BT)FJMJHFVOEEBT1SPGBOF7PN8FTFOEFT3FMJHJTFO (Frankfurt
a. M.).
Eliade (1987), Mircea, Hierophany, en M. Eliade (ed.), 5IF&ODZDMPQFEJBPG3FMJHJPO Vol.
6 (N. York), pp. 313-317.
&MMBDVSB
*HOBDJP j1SFTFOUBDJOv FO;VCJSJ
QQJY
624
Ellacura (1985), Ignacio, Manuscritos del Archivo Ellacura de la Universidad Centroamericana Jos Simen Caas de San Salvador: (a) 10 pginas sin fechar sobre el curso El problema de Dios de Zubiri (C 1, 26), (b) 11 pginas de 1985 sobre El problema de Dios
(C 4, 5), (c) 6 pginas sin fechar sobre Filosofa y religin (C 4, 17), y (d) 3 pginas de
1985 sobre El aporte de la filosofa zubiriana a la teologa de la liberacin (C 4, 27).
Ellacura (1991), Ignacio, 'JMPTPGBEFMBSFBMJEBEIJTUSJDB (Madrid).
Ellacura (1993), Ignacio, 7FJOUFBPTEFIJTUPSJBFO&M4BMWBEPS
&TDSJUPTQPM
UJDPT Vol. 1 (San Salvador).
Ellacura (1996), Ignacio, Escritos filosficos Vol. 1 (San Salvador).
Ellacura (2000a), Ignacio, &TDSJUPTUFPMHJDPT Vol. 1 (San Salvador).
Ellacura (2000b), Ignacio, &TDSJUPTUFPMHJDPT Vol. 2 (San Salvador).
Ellacura (2002), Ignacio, &TDSJUPTUFPMHJDPT Vol. 4 (San Salvador).
Elsas (1992), Ch. Religion. IX. 20. Jh., en J. Ritter y K. Grnder (eds.),)JTUPSJTDIFT8S
UFSCVDIEFS1IJMPTPQIJF Vol. 8 (Darmstadt), pp. 703-713.
&OEFST
.BSLVT j*TUA3FMJHJPOXJSLMJDIVOEFOJFSCBS v FO.&OEFSTZ);BCPSPXTLJ FET
1IOPNFOPMPHJFEFS3FMJHJPO;VHOHFVOE(SVOEGSBHFO (Freiburg i. B./
Mnchen), pp. 49-87.
Erricker (1999), Clive, Phenomenological Approaches, en P. Connolly (ed.), "QQSPBDIFTUP
UIF4UVEZPG3FMJHJPO (London/N. York), pp. 73-104.
Feil (2000), Ernst, Zur Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik von Religion, en E.
Feil (ed.), 4USFJUGBMMA3FMJHJPO%JTLVTTJPOFO[VS#FTUJNNVOHVOE"CHSFO[VOHEFT3FMJ
HJPOTCFHSJGGT (Mnster), pp. 5-35.
Ferrara (2002), Ricardo, Religin y filosofa, en F. Dez de Velasco y F. Garca Bazn (eds.),
&ODJDMPQFEJB*CFSPBNFSJDBOBEF3FMJHJPOFT Vol. 1: &MFTUVEJPEFMBSFMJHJO(Madrid), pp.
195-226.
Ferrater Mora (1958), Jos, 0SUFHBZ(BTTFU (Barcelona).
Figl (2002), Johann, Phnomnologie de la religion comme thorie de la religion, en P.
Gisel y J-M. Ttaz (eds.), 5IPSJFTEFMBSFMJHJPO (FOWF
QQ
'MFX
"OUIPOZ )BSF 3JDIBSEZ.JUDIFMM #BTJM j5FPMPHBZGBMTBDJOv FO&3PNFrales (ed. y trad.), $SFFODJBZSBDJPOBMJEBE-FDUVSBTEFfilosofa EFMBSFMJHJO (Barcelona),
pp. 47-60.
Flood (1999), Gavin, #FZPOE1IFOPNFOPMPHZ3FUIJOLJOHUIF4UVEZPG3FMJHJPO (London/N.
York).
Fornet-Betancourt (1988), Ral, 1IJMPTPQIJFVOE5IFPMPHJFEFS#FGSFJVOH (Frankfurt).
Fornet-Betancourt (1992), Ral, La filosofa de la liberacin en Amrica Latina, en &TUV
dios de filosofa latinoamericana .YJDP
QQ
Fraij (1994), Manuel, Filosofa de la religin: una azarosa bsqueda de identidad, en M.
Fraij (ed.), 'JMPTPGBEFMBSFMJHJO&TUVEJPTZUFYUPT (Madrid), pp. 13-43.
'SFFENBO
8FOEZ j-B DPOTUBOUF EF )VCCMF Z FM VOJWFSTP FO FYQBOTJOv USBE 3
Pascual), en *OWFTUJHBDJOZDJFODJB 333, pp. 38-45.
Gadamer (1986), Hans-Georg, (FTBNNFMUF 8FSLF Vol. 1: )FSNFOFVUJL * 8BISIFJU VOE
.FUIPEF(SVOE[HFFJOFSQIJMPTPQIJTDIFO)FSNFOFVUJL (Tbingen).
Gadamer (1995), Hans-Georg, Europa und die Oikoumene, en (FTBNNFMUF8FSLF Vol.
10: )FSNFOFVUJLJN3DLCMJDL (Tbingen), pp. 267-284.
Gadamer (1996), Hans-Georg, Conversaciones de Capri, en J. Derrida y G. Vattimo (eds.),
-BSFMJHJO (trad. M. Olasagasti, Madrid), pp. 277-291.
(BOULF
8PMGHBOH %FSVNTUSJUUFOF#FHSJGGEFT)FJMJHFO&JOFQSPCMFNPSJFOUJFSUFSFMJ
HJPOTXJTTFOTDIBGUMJDIF6OUFSTVDIVOH (Marburg).
625
Enzo Solari
(BOULF
8PMGHBOH j3FFYJPOVOE*OUFSQSFUBUJPO&JOOJDIUSFEV[JFSUFS&SGBISVOHTbegriff als Grundlage einer zukunftsfhigen Religionsphnomenologie, en A. Michaels,
D. Pezzoli-Olgiati y F. Stolz (eds.), /PDIFJOF$IBODFGSEJF3FMJHJPOTQIOPNFOPMPHJF
(Bern), pp. 393-407.
Garca-Bar (1993), Miguel, &OTBZPTTPCSFMP"CTPMVUP (Madrid).
Garca-Bar (1997), Miguel, )VTTFSM
(Madrid).
Garca-Bar (2004), Miguel, La fenomenologa de Husserl como condicin de posibilidad
de la noologa de Zubiri, en D. Gracia (ed.), %FTEF;VCJSJ (Granada), pp. 73-102.
Garca Surez (1995), Alfonso, 2VBMJB: propiedades fenomenolgicas, en F. Broncano (ed.),
&ODJDMPQFEJB*CFSPBNFSJDBOBEF'JMPTPGB Vol. 8: -BNFOUFIVNBOB (Marid), pp. 353-383.
Geertz (2001), Clifford, La religin como sistema cultural, en -B JOUFSQSFUBDJO EF MBT
DVMUVSBT (trad. "#JYJP #BSDFMPOB
QQ
Geffr (1988), Claude, -FDISJTUJBOJTNFBVSJTRVFEFMJOUFSQSFUBUJPO (Paris).
Ginzo (1994), Arsenio, Schleiermacher: la autonoma e inmediatez de la religin, en M.
Fraij (ed.), 'JMPTPGBEFMBSFMJHJO&TUVEJPTZUFYUPT (Madrid), pp. 23.
Gisel (2002), Pierre y Ttaz, Jean-Marc, Statut et forme dune thorie de la religion, en P.
Gisel y J-M. Ttaz (eds.), 5IPSJFTEFMBSFMJHJPO (FOWF
QQ
(MBEJHPX
#VSLIBSE jA*NBHJOJFSUF0CKFLUTQSBDIMJDILFJU%FS3FMJHJPOTXJTTFOTDIBGUMFSTQSJDIUXJFEFS(MVCJHFv FO".JDIBFMT %1F[[PMJ0MHJBUJZ'4UPM[ FET
/PDI
FJOF$IBODFGSEJF3FMJHJPOTQIOPNFOPMPHJF (Bern), pp. 421-440.
(MBEJHPX
#VSLIBSE j1IJMPTPQIJF UIPMPHJF FU TDJFODF EF MB SFMJHJPO -FT AUSPJT
DVMUVSFT EBOT M&VSPQF DISUJFOOF BQST MFT -VNJSFTv FO 1 (JTFM Z +. 5UB[ FET

5IPSJFTEFMBSFMJHJPO (FOWF
QQ
Goldammer (1960), Kurt, %JF'PSNFOXFMUEFT3FMJHJTFO(SVOESJTTEFSTZTUFNBUJTDIFO3F
(SVOESJTTEFSTZTUFNBUJTDIFO3F
MJHJPOTXJTTFOTDIBGU (Stuttgart).
Gmez Caffarena (1994), Jos, La filosofa de la religin de I. Kant, en M. Fraij (ed.),
'JMPTPGBEFMBSFMJHJO&TUVEJPTZUFYUPT (Madrid), pp. 179-205.
Gonzlez Garca (1996), Angel Luis, Introduccin. La articulacin de la transcendencia y
de la inmanencia del Absoluto en %FWJTJPOF%FJ de Nicols de Cusa, en N. de Cusa, -B
WJTJOEF%JPT (trad. A. L. Gonzlez, Pamplona), pp. 9-58.
(PO[MF[
"OUPOJP j"QSPYJNBDJOBMBPCSBMPTDBEF*HOBDJP&MMBDVSBv FO&TUV
EJPT$FOUSPBNFSJDBOPT 505-506, pp. 979-989.
Gonzlez (1991), Antonio, Prlogo, en Ellacura (1991), pp. 11-13.
Gonzlez (1993a), Antonio, El significado filosfico de la teologa de la liberacin, en .JT
DFMOFB$PNJMMBT 51, pp. 149-166.
Gonzlez (1993b), Antonio, Notas sobre la alteridad en Feuerbach, en 1FOTBNJFOUP 193,
pp. 117-130.
Gonzlez (1994a), Antonio, 5SJOJEBEZMJCFSBDJO-BEPDUSJOBUSJOJUBSJBDPOTJEFSBEBEFTEFMB
QFSTQFDUJWBEFMBUFPMPHBEFMBMJCFSBDJO (San Salvador).
Gonzlez (1994b), Antonio, La novedad teolgica de la filosofa de Zubiri (Madrid).
Gonzlez (1994c), Antonio, 6O TPMP NVOEP -B SFMFWBODJB EF ;VCJSJ QBSB MB UFPSB TPDJBM
(tesis doctoral, Madrid).
Gonzlez (1994d), Antonio, Orden mundial y liberacin, en &TUVEJPT$FOUSPBNFSJDBOPT
549, pp. 629-652.
Gonzlez (1994e), Antonio, Hacia una fundamentacin de las ciencias sociales, en A. Gonzlez (ed.), 1BSa una filosofa liberBEPSB (San Salvador), pp. 65-96.
Gonzlez (1995), Antonio, Dios y la realidad del mal. Consideraciones filosfico-teolgicas
desde el pensamiento de Zubiri, en D. Gracia (ed.), %FMTFOUJEPBMBSFBMJEBE&TUVEJPT
sobre la filosofa de Zubiri (Madrid), pp. 175-219.
Gonzlez (1996), Antonio, El problema de la teologa en Zubiri, en $VMUVSBEF(VBUFNBMB
17/5, pp. 97-121.
626
Gonzlez (1997), Antonio, &TUSVDUVSBT EF MB QSBYJT &OTBZP EF VOB filosofa QSJNFSB (Madrid).
Gonzlez (1999a), Antonio, 5FPMPHBEFMBQSBYJTFWBOHMJDB&OTBZPEFVOBUFPMPHBGVOEB
NFOUBM (Santander).
(PO[MF[ C
"OUPOJP j/BDIEFS#FGSFJVOHTUIFPMPHJFv FO)-0MMJHZ0+8JFSU[
(eds.), Reflektierter (MBVCF'FTUTDISJGUGS&SIBSE,VO[4+[VN(FCVSUTUBH (trad. P.
Knauer, Frankfurt a. M./Mnchen), pp. 85-107.
(PO[MF[
"OUPOJP jy2VFTMBQSBYJT v JOEJUP
FOXXXHFPDJUJFTDPNQSBYFPMPgia
Gonzlez (2001a), Antonio, El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri, en .JTDFMOFB$PNJMMBT 59, pp. 639-684.
Gonzlez (2001b), Antonio, La razn de la esperanza, en A. Bosch (ed.), &MGVUVSEFMDSJT
UJBOJTNF&MQFOTBNFOUUFPMHJDBMTJOJDJTEFMTFHMF99* (Sabadell), pp. 25-61.
Gonzlez (2002), Antonio, El pasado de la teologa y el futuro de la liberacin, en "DDJO
230, pp. 34-39.
Gonzlez (2003), Antonio, 3FJOBEPEF%JPTFJNQFSJP&OTBZPEFUFPMPHBTPDJBM (Madrid).
Gonzlez (2004a), Antonio, &SFJHOJT y actualidad, en D. Gracia (ed.), %FTEF;VCJSJ (Granada), pp. 103-192.
(PO[MF[ C
"OUPOJP j"QSPYJNBDJOBMBMPTPGB[VCJSJBOBEFMBSFMJHJOv FO+"
Nicols y O. Barroso (eds.), #BMBODFZQFSTQFDUJWBTEFMBfilosofa EF9;VCJSJ (Granada),
pp. 265-282.
Gonzlez (2004c), Antonio, Desafos presentes a la filosofa social y poltica, en I. Murillo
(ed.), 'JMPTPGBQSDUJDBZQFSTPOBIVNBOB (Salamanca), pp. 381-390.
Gonzlez (2004d), Antonio, El juramento de los dioses. Sobre el origen de la filosofa griega, en %JMPHo filosfico 58, pp. 37-60.
(PO[MF[ B
"OUPOJP j-BQSBYFPMPHBDPNPMPTPGBPSJHJOBSJBv FO34BMBT DPPSE

1FOTBNJFOUPDSUJDPMBUJOPBNFSJDBOP (Santiago de Chile), pp. 817-832.
Gonzlez (2005b), Antonio, La va csmica hacia Dios segn Xavier Zubiri, en 5IF9BWJFS
;VCJSJ3FWJFX 7, pp. 91-107.
Gonzlez (2005c), Antonio, Ignacio Ellacura filsofo: su relacin con Zubiri, en P. Beltrn
de Heredia, 7BTDPTVOJWFSTBMFTEFMTJHMP99+VBO-BSFBF*HOBDJP&MMBDVSB (Madrid), pp.
177-199.
Gracia (1986), Diego, 7PMVOUBEEFWFSEBE1BSBMFFSB;VCJSJ (Barcelona).
Gracia (1989), Diego, 'VOEBNFOUPTEFCJPUJDB (Madrid).
Gracia (1994), Diego, Religacin y religin en Zubiri, en M. Fraij (ed.), 'JMPTPGBEFMB
SFMJHJO&TUVEJPTZUFYUPT (Madrid), pp. 491-512.
(SBDJB
%JFHP j;VCJSJZMBFYQFSJFODJBUFPMPHBM-BEJGDJMUBSFBEFQFOTBSB%JPTZMB
religin a la altura del siglo XX, en P. Brickle (ed.), -Bfilosofa DPNPQBTJO (Madrid),
pp. 249-263.
Gracia (2004a), Diego, La antropologa de Zubiri, en J. A. Nicols y O. Barroso (eds.),
#BMBODFZQFSTQFDUJWas de la filosofa de X.;VCJSJ (Granada), pp. 87-116.
Gracia (2004b), Diego, Religin y tica, en $PNPBSRVFSPTBMCMBODP&TUVEJPTEFCJPUJDB
(Madrid), pp. 129-196.
Gracia (2005), Diego, Ciencia y filosofa, en 5IF9BWJFS;VCJSJ3FWJFX 7, pp. 9-28.
Greene (2006a), Brian, &M6OJWFSTPFMFHBOUF4VQFSDVFSEBT EJNFOTJPOFTPDVMUBTZMBCTRVF
da de una teora final (trad. M. Garca, Barcelona).
Greene (2006b), Brian, &MUFKJEPEFMDPTNPT&TQBDJP UJFNQPZMBUFYUVSBEFMBSFBMJEBE (trad.
J. Garca, Barcelona).
Gregorio Nacianceno (1995), -PTDJODP%JTDVSTPTUFPMHJDPT (trad. J. Daz, Madrid FUBMJJ).
Greisch (1997), Jean, Un tournant phnomnologique de la thologie?, en 5SBOTWFSTBMJUT
3FWVFEFM*OTUJUVU$BUIPMJRVFEF1BSJT 63, pp. 75-97.
627
Enzo Solari
Greisch (2002a), Jean, -FCVJTTPOBSEFOUFUMFTMVNJSFTEFMBSBJTPO-JOWFOUJPOEFMBQIJMP
TPQIJFEFMBSFMJHJPO Vol. 1: )SJUBHFTFUISJUJFSTEV9*9FTJDMF (Paris).
Greisch (2002b), Jean, -FCVJTTPOBSEFOUFUMFTMVNJSFTEFMBSBJTPO-JOWFOUJPOEFMBQIJMP
TPQIJFEFMBSFMJHJPOVol. 2:-FTBQQSPDIFTQIOPNOPMPHJRVFTFUBOBMZUJRVFT (Paris).
Greisch (2004), Jean, -FCVJTTPOBSEFOUFUMFTMVNJSFTEFMBSBJTPO-JOWFOUJPOEFMBQIJMPTP
QIJFEFMBSFMJHJPO Vol. 3: 7FSTVOQBSBEJHNFIFSNOFVUJRVF (Paris).
Gribbin (2003), John, )JTUPSJBEFMBDJFODJB (trad. M. Garca, Barcelona).
Grondin (1999), Jean, *OUSPEVDDJOBMBIFSNFOVUJDBfilosfica (trad. A. Ackermann, Barcelona).
Grondin (2003), Jean, *OUSPEVDDJOB(BEBNFS (trad. C. Ruiz-Garrido, Barcelona).
Guth (1984), Alan y Steinhardt, Paul, El universo inflacionario (trad. L. Mas), en *OWFTUJ
HBDJOZDJFODJB 94, pp. 66-79.
(VUISJF
4UFXBSU j5IF4BDSFEB4DFQUJDBM7JFXv FO5*EJOPQVMPTZ&:POBO FET

5IF4BDSFEBO*UT4DIPMBST$PNQBSBUJWF.FUIPEPMPHJFTGPSUIF4UVEZPG1SJNBSZ3FMJ
$PNQBSBUJWF.FUIPEPMPHJFTGPSUIF4UVEZPG1SJNBSZ3FMJ
HJPVT%BUB (Leiden FUBMJJ), pp. 124-138.
Habermas (2001), Jrgen, Israel o Atenas. A quin pertenece la razn anamntica? Johann
Baptist Metz y la unidad en la pluralidad multicultural, en *TSBFMP"UFOBT&OTBZPTTPCSF
SFMJHJO UFPMPHBZSBDJPOBMJEBE (trad. P. Fabra, Madrid), pp. 171-182.
Haeffner (1997), Gerd, Sinn und Problematik eines philosophischen Verstehens von ReliHJPOv FO(8JFMBOE FE
3FMJHJPOBMT(FHFOTUBOEEFS1IJMPTQPIJF (Paderborn FUBMJJ),
pp. 175-196.
Heidegger (1957), Martin, Die Onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik,en*EFO
UJUUVOE%JGGFSFO[ (Tbingen), pp. 35-73.
Heidegger (1959), Martin, Zur Errterung der Gelassenheit, en (FMBTTFOIFJU (Tbingen),
pp. 29-73.
Heidegger (1969a), Martin, Protokoll zu einem Seminar ber den Vortrag Zeit und Sein,
en;VS4BDIFEFT%FOLFOT (Tbingen), pp. 27-60.
Heidegger (1969b), Martin, Das Ende der Philosophie und die Ausgabe des Denkens, en
;VS4BDIFEFT%FOLFOT (Tbingen), pp. 61-80.
Heidegger (1969c), Martin, Aus einem Gesprch von der Sprache en 6OUFSXFHT [VS
4QSBDIF (Tbingen), pp. 83-155.
Heidegger (1971), Martin, 4DIFMMJOHT"CIBOEMVOHCFSEBT8FTFOEFSNFOTDIMJDIFO'SFJIFJU

(Tbingen).
)FJEFHHFS B
.BSUJO j7PN8FTFOEFT(SVOEFTv FO(FTBNUBVTHBCF Vol. 9: 8FHNBS
LFO(Frankfurt a. M.), pp. 123-175.
Heidegger (1976b), Martin, Zur Seinsfrage, en (FTBNUBVTHBCF Vol. 9: 8FHNBSLFO
(Frankfurt a. M.), pp. 385-426.
Heidegger (1976c), Martin, Brief ber den Humanismus, en (FTBNUBVTHBCF Vol. 9: 8FH
NBSLFO(Frankfurt a. M.), pp. 313-364.
)FJEFHHFS B
.BSUJO j/JFU[TDIFT8PSUA(PUUJTUUPUv FO(FTBNUBVTHBCF Vol. 5: )PM
[XFHF(Frankfurt a. M.), pp. 209-267.
Heidegger (1977b), Martin, 7JFS4FNJOBSF USBE$0DIXBEU 'SBOLGVSUB.

Heidegger (1978), Martin, (FTBNUBVTHBCF Vol. 26: .FUBQIZTJTDIF"OGBOHTHSOEFEFS-PHJL
JN"VTHBOHWPO-FJCOJ[(Frankfurt a. M.).
Heidegger (1979), Martin, 4FJOVOE;FJU (Tbingen).
Heidegger (1980), Martin, (FTBNUBVTHBCF Vol. 39: )MEFSMJOT )ZNOFOA(FSNBOJFO VOE
A%FS3IFJO(Frankfurt a. M.).
)FJEFHHFS
.BSUJO j)FJNLVOGU"OEJF7FSXBOEUFOv FO(FTBNUBVTHBCF Vol. 4: &S
MVUFSVOHFO[V)MEFSMJOT%JDIUVOH(Frankfurt a. M.), pp. 9-31.
Heidegger (1982), Martin, (FTBNUBVTHBCF Vol. 52: )MEFSMJOT)ZNOFA"OEFOLFO(Frankfurt
a. M.).
628
)FJEFHHFS
.BSUJO j8JOLFv FO (FTBNBVTHBCF Vol. 13: "VT EFS &SGBISVOH EFT
%FOLFOT(Frankfurt a. M.), pp. 23-33.
Heidegger (1985), Martin, (FTBNUBVTHBCF Vol. 61: 1IOPNFOPMPHJTDIF*OUFSQSFUBUJPOFO[V
"SJTUPUFMFT&JOGISVOHJOEJFQIOPNFOPMPHJTDIF'PSTDIVOH(Frankfurt a. M.).
Heidegger (1988), Martin, (FTBNUBVTHBCF Vol. 63: 0OUPMPHJF )FSNFOFVUJLEFS'BLUJ[JUU
(Frankfurt a. M.).
Heidegger (1994), Martin, (FTBNUBVTHBCF Vol. 65: #FJUSHF[VS1IJMPTPQIJF 7PN&SFJHOJT
(Frankfurt a. M.).
Heidegger (1995a), Martin, Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik,
en (FTBNUBVTHBCF Vol. 60: 1IOPNFOPMPHJFEFTSFMJHJTFO-FCFOT(Frankfurt a. M.), pp.
301-337.
Heidegger (1995b), Martin, Einleitung in die Phnomenologie der Religion, en (FTBNUBVT
HBCF Vol. 60: 1IOPNFOPMPHJFEFTSFMJHJTFO-FCFOT(Frankfurt a. M.), pp. 1-156.
Heidegger (1997a), Martin, (FTBNUBVTHBCF Vol. 66: #FTJOOVOH(Frankfurt a. M.).
Heidegger (1997b), Martin, Der europische Nihilismus, en (FTBNUBVTHBCF Vol. 6.2:
/JFU[TDIF**(Frankfurt a. M.), pp. 23-229.
Heidegger (1997c), Martin, Die Metaphysik als Geschichte des Seins, en (FTBNUBVTHBCF
Vol. 6.2: /JFU[TDIF** (Frankfurt a. M.), pp. 363-416.
Heidegger (2000a), Martin, Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt, en (FTBNUBVT
HBCF Vol. 16:3FEFOVOEBOEFSF;FVHOJTTFFJOFT-FCFOTXFHFT(Frankfurt a. M.), pp. 107117.
Heidegger (2000b), Martin, Das Ding, en (FTBNUBVTHBCF Vol. 7: 7PSUSHFVOE"VGTU[F
(Frankfurt a. M.), pp. 165-187.
Heidegger (2003), Martin, 1IOPNFOPMPHJTDIF*OUFSQSFUBUJPOFO[V"SJTUPUFMFT"VTBSCFJUVOH
GSEJF.BSCVSHFSVOEEJF(UUJOHFS1IJMPTPQIJTDIF'BLVMUU
(Stuttgart).
Heidegger (2005a), Gertrude (ed.), A.FJOMJFCFT4FFMDIFO#SJFGF.BSUJO)FJEFHHFSTBOTFJOF
'SBV&MGSJEF (Mnchen).
Heidegger (2005b), Martin, (FTBNUBVTHBCF Vol. 70: CFSEFO"OGBOH (Frankfurt a. M.).
Heiler (1923), Friedrich, %BT(FCFU&JOFSFMJHJPOTHFTDIJDIUMJDIFVOESFMJHJPOTQTZDIPMPHJTDIF
6OUFSTVDIVOH (Mnchen/Basel).
Heiler (1964), Friedrich, %BT$ISJTUFOUVNVOEEJF3FMJHJPOFO (Speyer a. R.).
)FJMFS
'SJFESJDI j4EFSCMPNT -FCFO VOE 8JSLFOv FO %FS -FCFOEJHF (PUU JN
;FVHOJTEFS3FMJHJPOTHFTDIJDIUF (Mnchen/Basel), pp. XI-LI.
Heiler (1979), Friedrich, &STDIFJOVOHTGPSNFOVOE8FTFOEFS3FMJHJPO (Stuttgart).
Heiler (1991a), Friedrich, Die Erscheinungsformen (Phnomenologie) der Religion, en K.
Goldammer (ed.), %JF3FMJHJPOFOEFS.FOTDIIFJU (Stuttgart), pp. 17-37.
Heiler (1991b), Friedrich, Das Christentum, en K. Goldammer (ed.), %JF3FMJHJPOFOEFS
.FOTDIIFJU (Stuttgart), pp. 410-496.
Held (2002), Klaus, Observaciones sobre la fenomenologa de la traduccin (trad. A.
Zirin y V. Oropeza), en %FWFOJSFT 3/5, pp. 118-124.
Henry (2001a), Michel, :PTPZMBWFSEBE1BSBVOBfilosofa EFMDSJTUJBOJTNP (trad. J. Teira,
Salamanca).
Henry (2001b), Michel, &ODBSOBDJO 6OB filosofa EF MB DBSOF (trad. J. Teira FU BMJJ, Salamanca).
Henry (2004), Michel, Le christianisme: une approche phnomnologique?, en Ph. Capelle
(ed.), 1IOPNOPMPHJFFU$ISJTUJBOJTNFDIF[.JDIFM)FOSZ (Paris), pp. 15-32.
W)FSSNBOO
'SJFESJDI8 j(FMBTTFOIFJUVOE&SFJHOJT;VN7FSIMUOJTWPO)FJEFgger und Meister Eckhart, en 8FHFJOT&SFJHOJT (Frankfurt a. M.), pp. 371-386.
Hick (1992), John, Teologa y verificacin, en E. Romerales (ed. y trad.), $SFFODJBZSBDJP
OBMJEBE-FDUVSas de filosofa de la religin (Barcelona), pp. 101-124.
629
Enzo Solari
Hick (1993), John, Hacia una comprensin religiosa de la religin, en J. Gmez Caffarena
y J. M. Mardones (eds.), .BUFSJBMFTQBSBVOBfilosofa EFMBSFMJHJO Vol. 3: &TUVEJBSMB
SFMJHJO(trad. E. Romerales, Barcelona), pp. 97-118.
Husserl (1950), Edmund, *EFFO[VFJOFSSFJOFO1IOPNFOPMPHJFVOEQIOPNFOPMPHJTDIFO
1IJMPTPQIJF-JCSPQSJNFSP"MMHFNFJOF&JOGISVOHJOEJFSFJOF1IOPNFOPMPHJF FO8
Biemel (ed.), )VTTFSMJBOB. Vol. 3/1 (Den Haag).
Husserl (1952), Edmund, *EFFO[VFJOFSSFJOFO1IOPNFOPMPHJFVOEQIOPNFOPMPHJTDIFO
1IJMPTPQIJF-JCSPUFSDFSP%JF1IOPNFOPMPHJFVOEEJF'VOEBNFOUFEFS8JTTFOTDIBGUFO,
en M. Biemel (ed.), )VTTFSMJBOB. Vol. 5 (Den Haag).
Husserl (1959), Edmund, &STUF1IJMPTPQIJF
4FHVOEBQBSUF5IFPSJFEFSQIO
PNFOPMPHJTDIFO3FEVLUJPO, en R. Boehm (ed.), )VTTFSMJBOB Vol. 8 (Den Haag).
Husserl (1973a), Edmund, ;VS1IOPNFOPMPHJFEFS*OUFSTVCKFLUJWJUU1SJNFSBQBSUF
, en I. Kern (ed.), )VTTFSMJBOB Vol. 13 (Den Haag).
Husserl (1973b), Edmund, ;VS1IOPNFOPMPHJFEFS*OUFSTVCKFLUJWJUU4FHVOEBQBSUF
Husserl (1973c), Edmund, ;VS1IOPNFOPMPHJFEFS*OUFSTVCKFLUJWJUU5FSDFSBQBSUF
Husserl (1976), Edmund, %JF,SJTJTEFSFVSPQJTDIFO8JTTFOTDIBGUFOVOEEJFUSBOT[FOEFO
UBMF1IOPNFOPMPHJF FO8#JFNFM FE
)VTTFSMJBOB Vol. 6 (Den Haag).
Husserl (1988), Edmund, 7PSMFTVOHFOCFS&UIJLVOE8FSUMFISF
, en U. Melle
(ed.), )VTTFSMJBOB Vol. 28 (Den Haag).
Husserl (1989), Edmund, "VGTU[F VOE7PSUSHF
, en T. Nenon y H. R. Sepp
(eds.), )VTTFSMJBOB Vol. 27 (Den Haag).
Husserl (1994a), Edmund, Carta a Otto (5-3-1919), en #SJFGXFDITFMVol. 7:8JTTFOTDIBGUMJ
DIFSLPSSFTQPOEFO[ (Dordrecht FUBMJJ), pp. 205-208.
)VTTFSM C
&ENVOE j$BSUBB1S[ZXBSB
v FO#SJFGXFDITFMVol. 7:8JTTFO
TDIBGUMJDIFSLPSSFTQPOEFO[ (Dordrecht FUBMJJ), pp. 237-238.
Husserl (2002), Edmund, ;VS QIOPNFOPMPHJTDIFO 3FEVLUJPO 5FYUF BVT EFN /BDIMBTT

, en S. Luft (ed.), )VTTFSMJBOB Vol. 34 (Dordrecht FUBMJJ).
+BFTDILF
8BMUFS j3FMJHJPOTQIJMPTPQIJFv FO+3JUUFSZ,(SOEFS FET
)JTUPSJTDIFT
8SUFSCVDIEFS1IJMPTPQIJF Vol. 8 (Darmstadt), pp. 748-763.
Jakeli (2006), Slavica y Starling, Jessica, Religious Studies: a Bibliographic Essay, en +PVS
OBMPGUIF"NFSJDBO"DBEFNZPG3FMJHJPO 74/1, pp. 194-211.
+BNFT
8JMMJBN j-BWPMVOUBEEFDSFFSv FO-7BMET FE
-BWPMVOUBEEFDSFFS6O
EFCBUFTPCSFMBUJDBEFMBDSFFODJB (trad. L. Villamil, Madrid), pp. 135-180.
+PZ
.PSOZ j1IJMPTPQIZBOE3FMJHJPOv FO1"OUFT "(FFSU[Z38BSOF FET
/FX
"QQSPBDIFTUPUIF4UVEZPG3FMJHJPO Vol. 1: 3FHJPOBM $SJUJDBMBOE)JTUPSJDBM"QQSPBDIFT
(Berlin/N. York), pp. 185-217.
Juan Damasceno (2003), &YQPTJDJOEFMBGF (trad. J. P. Torrebiarte, Madrid FUBMJJ).
,FISFS
(OUFS j3FMJHJPO %FOJUJPOFOEFSv FO)$BODJL #(MBEJHPXZ,),PIM
(eds.), )BOECVDISFMJHJPOTXJTTFOTDIBGUMJDIFS(SVOECFHSJGGF Vol. 4 (Stuttgart FUBMJJ), pp.
418-425.
,JOH
8JOTUPO j3FMJHJPOv FO.&MJBEF FE
5IF&ODZDMPQFEJBPG3FMJHJPOVol. 12
(N. York), pp. 282-293.
,PMBLPXTLJ
-FT[FL 4J%JPTOPFYJTUF... (trad. M. Sansigre, Madrid).
Kunin (2003), Seth, 3FMJHJPO5IF.PEFSO5IFPSJFT (Edinburgh).
Kusch (1970), Rodolfo, &MQFOTBNJFOUPJOEHFOBBNFSJDBOP (Puebla).
Kusch (1973), Rodolfo, Una lgica de la negacin para comprender a Amrica, en VV.AA.,
)BDJBVOBfilosofa EFMBMJCFSBDJOMBUJOPBNFSJDBOB (San Salvador/Buenos Aires), pp. 178186.
Kusch (1976), Rodolfo, (FPDVMUVSBEFMIPNCSFBNFSJDBOP (Buenos Aires).
Kusch (1994), Rodolfo, *OEJPT QPSUFPTZEJPTFT (Buenos Aires).
630
Kusch (1999), Rodolfo, "NSJDBQSPGVOEB (Buenos Aires).
v. Kutschera (1990), Franz, 7FSOVOGUVOE(MBVCF (Berlin/N. York).
Lan Entralgo (1985), Pedro, El estilo de Zubiri, en &M1BT (18.12.1985), pp. 11-12.
-BOD[LPXTLJ
(OUFS &JOGISVOHJOEJF3FMJHJPOTQIOPNFOPMPHJF (Darmstadt).
-BOD[LPXTLJ
(OUFS &JOGISVOHJOEJF3FMJHJPOTXJTTFOTDIBGU (Darmstadt).
-BOD[LPXTLJ
(OUFS j3FMJHJPOTQIOPNFOPMPHJFv FO+3JUUFSZ,(SOEFS FET

)JTUPSJTDIFT8SUFSCVDIEFS1IJMPTPQIJF Vol. 8 (Darmstadt), p. 747.
WE-FFVX
(FSBSEVT 1IOPNFOPMPHJFEFS3FMJHJPO (Tbingen).
WE-FFVX
(FSBSEVT 7PN)FJMJHFOJOEFS,VOTU (trad. A. Piper, Gtersloh).
Lvinas (1987), Emmanuel, 5PUBMJEBEFinfinito.&OTBZPTPCSFMBFYUFSJPSJEBE (trad. D. Guillot, Salamanca).
Lvinas (1991), Emmanuel, tica e infinito (trad. J. Ayuso, Madrid).
Lvinas (2001a), Emmanuel, El pensamiento del ser y la cuestin de lo otro, en %F%JPT
RVFWJFOFBMBJEFB (trad. G. Gonzlez y J. M. Ayuso, Madrid), pp. 151-163.
Lvinas (2001b), Emmanuel, Dios y la filosofa, en %F%JPTRVFWJFOFBMBJEFB (trad. G.
Gonzlez y J. M. Ayuso, Madrid), pp. 85-114.
Lvinas (2004), Emmanuel, %JGDJMMJCFSUBE (trad. J. Haidar, Madrid).
Linde (1995), Andrei, El universo inflacionario autorregenerante (trad. J. Garca-Bellido),
en *OWFTUJHBDJOZDJFODJB 220, pp. 16-23.
-JOFXFBWFS
$IBSMFTZ%BWJT 5BNBSB j-BTQBSBEPKBTEFMBHSBOFYQMPTJOv USBE.
R. Zapatero), en *OWFTUJHBDJOZDJFODJB 344, pp. 6-19.
-QF[4BTUSF
(FSBSEP j%BWJE)VNF PMBSFFYJOFTDQUJDBTPCSFFMNVOEPSFMJHJPso, en M. Fraij (ed.), 'JMPTPGBEFMBSFMJHJO&TUVEJPTZUFYUPT (Madrid), pp. 159-177.
Mackie (1994), John, &MNJMBHSPEFMUFTNP"SHVNFOUPTFOGBWPSZFODPOUSBEFMBFYJTUFODJB
EF%JPT (trad. L. Garca, Madrid).
Marion (1993), Jean-Luc, 1SPMFHNFOPTBMBDBSJEBE (trad. C. Daz, Madrid).
Marion (1989), Jean-Luc, 3EVDUJPO FU EPOBUJPO 3FDIFSDIFT TVS )VTTFSM )FJEFHHFS FU MB
QIOPNOPMPHJF (Paris).
Marion (1998), Jean-Luc, UBOUEPOO&TTBJEVOFQIOPNOPMPHJFEFMBEPOBUJPO (Paris).
Marion (1999), Jean-Luc, &MEPMPZMBEJTUBODJB$JODPFTUVEJPT (trad. S. Pacual y N. Latrille,
Salamanca).
Marion (2001), Jean-Luc, %FTVSDSPUUVEFTTVSMFTQIOPNOFTTBUVST (Paris).
Marion (2003), Jean-Luc, -FQIOPNOFSPUJRVF4JYNEJUBUJPOT(Paris).
Marqunez Argote (1987), Germn, El joven Zubiri y la escuela de Lovaina, en 4PCSFfilo
TPGBFTQBPMBZMBUJOPBNFSJDBOB (Bogot), pp. 243-301.
Marqunez Argote (2006), Germn, Realidad. Historia de una palabra desde sus orgenes
latinos hasta Zubiri, en $VBEFSOPT4BMNBOUJOPTEF'JMPTPGB 33, pp. 145-180.
Martn Velasco (1992), Juan, La fenomenologa de la religin en el campo de los saberes
sobre el hecho religioso. 4UBUVTRVBFTUJPOJT, en J. Gmez Caffarena y J. M. Mardones
(eds.), .BUFSJBMFTQBSBVOBfilosofa EFMBSFMJHJOVol. 1:$VFTUJPOFTFQJTUFNPMHJDBT (Barcelona), pp. 13-58.
Martn Velasco (1994), Juan, Fenomenologa de la religin, en M. Fraij (ed.), 'JMPTPGBEF
MBSFMJHJO&TUVEJPTZUFYUPT (Madrid), pp. 67-87.
Martn Velasco (1997), Juan, *OUSPEVDDJOBMBGFOPNFOPMPHBEFMBSFMJHJO (Madrid).
Martn Velasco (2003), Juan, &MGFONFOPNTUJDP&TUVEJPDPNQBSBEP (Madrid).
Martn Velasco (2006), Juan, *OUSPEVDDJOBMBGFOPNFOPMPHBEFMBSFMJHJO (Madrid).
.BVTT B
.BSDFM Z )VCFSU ) j*OUSPEVDUJPO B MBOBMZTF EF RVFMRVFT QIOPNOFT
SFMJHJFVYv FO..BVTT 0FVWSFTVol. 1:-FTGPOUJPOTTPDJBMFTEVTBDS (Paris), pp. 3-106.
Mauss (1968b), Marcel y Hubert, H., Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, en M.
Mauss, 0FVWSFTVol. 1:-FTGPOUJPOTTPDJBMFTEVTBDS (Paris), pp. 193-354.
631
Enzo Solari
.BVTT D
.BSDFM j-BQSJSFv FO0FVWSFT Vol. 1:-FTGPOUJPOTTPDJBMFTEVTBDS (Paris),
pp. 357-558.
Mensching (1962), Gustav, %JF3FMJHJPO&JOFVNGBTTFOEF%BSTUFMMVOHJISFS&STDIFJOVOHT
GPSNFO 4USVLUVSUZQFOVOE-FCFOTHFTFU[F (Mnchen).
Mensching (1968), Gustav, 4P[JPMPHJFEFS3FMJHJPO (Bonn).
Meslin (1978), Michel, "QSPYJNBDJOBVOBDJFODJBEFMBTSFMJHJPOFT (trad. G. Torrente, Madrid).
Meslin (1988), Michel, -FYQSJFODFIVNBJOFEVEJWJO.'POEFNFOUTEVOFBOUISPQPMPHJFSF
MJHJFVTF (Paris).
Meslin (1993), Michel, El campo de la antropologa religiosa, en J. Gmez Caffarena y J.
M. Mardones (eds.), .BUFSJBMFTQBSBVOBfilosofa EFMBSFMJHJO Vol. 3: &TUVEJBSMBSFMJHJO
(Barcelona), pp. 13-25.
.JDIBFMT B
"YFM j%BTPNJOTF/VNJOPTF%JF1STFO[VOE"CTFO[EFS(UUFSv FO
A. Michaels, D. Pezzoli-Olgiati y F. Stolz (eds.), /PDIFJOF$IBODFGSEJF3FMJHJPOTQIOP
NFOPMPHJF (Bern), pp. 213-233.
.JDIBFMT C
"YFM j/BDIXPSU%JF3FMJHJPOTQIOPNFOPMPHJFJTUUPUm&TMFCFEJF3Fligionsphnomenologie, en A. Michaels, D. Pezzoli-Olgiati y F. Stolz (eds.), /PDIFJOF
$IBODFGSEJF3FMJHJPOTQIOPNFOPMPHJF (Bern), pp. 489-492.
Morales (1975), Manuel, -BHFPNFUSBNTUJDBEFMBMNBFOMBMJUFSBUVSBFTQBPMBEFM4JHMPEF
0SP (Madrid).
Mostern (2002), Jess y Torretti, Roberto, %JDDJPOBSJP EF MHJDB Z filosofa EF MB DJFODJB
(Madrid).
.MMFS
.BY &YJTUFO[QIJMPTPQIJF 7PO EFS .FUBQIZTJL [VS .FUBIJTUPSJL (Mnchen).
.VP[
+BDPCPZ3FHVFSB *TJEPSP j*OUSPEVDDJOv FO8JUUHFOTUFJO -VEXJH 5SBDUB
UVTMPHJDPQIJMPTPQIJDVT USBE+.VP[F*3FHVFSB .BESJE
QQJYYYJJ
/JFU[TDIF
'SJFESJDI jCFS8BISIFJUVOE-HFJNBVTTFSNPSBMJTDIFO4JOOFv FO(
Colli y M. Montinari (eds.), /JFU[TDIF8FSLF Vol. III/2 (Berlin/N. York), pp. 367-384.
Orringer (2005), Nelson, Introduccin, en Unamuno (2005), pp. 13-92.
Ortega y Gasset (1983a), Jos, Unas lecciones de metafsica, en 0CSBTDPNQMFUBTVol. 12
(Madrid), pp. 11-128.
Ortega y Gasset (1983b), Jos, Sobre la razn histrica, en 0CSBTDPNQMFUBT Vol. 12 (Madrid), pp. 143-330.
Ortega y Gasset (1983c), Jos, Investigaciones psicolgicas, en 0CSBTDPNQMFUBT Vol. 12
(Madrid), pp. 331-453.
Ortega y Gasset (1992), Jos, -BJEFBEFQSJODJQJPFO-FJCOJ[ZMBFWPMVDJOEFMBUFPSBEF
EVDUJWB (Madrid).
Ortega y Gasset (2004a), Jos, 0CSBTDPNQMFUBT Vol. 1: (Madrid).
Ortega y Gasset (2004b), Jos, 0CSBTDPNQMFUBT Vol. 2: (Madrid).
Otto (1932), Rudolf, %BT(FGIMEFTCFSXFMUMJDIFO TFOTVTOVNJOJT
(Mnchen).
Otto (1979), Rudolf, %BT)FJMJHFCFSEBT*SSBUJPOBMFJOEFS*EFFEFT(UMJDIFOVOETFJO
7FSIMUOJT[VN3BUJPOBMFO (Mnchen).
0YUPCZ
8JMMBSE j)PMZ *EFBPGUIFv FO.&MJBEF FE
5IF&ODZDMPQFEJBPG3FMJ
HJPOVol. 6 (N. York), pp. 431-438.
Pascal (2004), Blaise, -FT1SPWJODJBMFT 1FOTFTFUPQVTDVMFTEJWFST (Paris).
Paz (1998), Octavio, &MMBCFSJOUPEFMBTPMFEBE (Madrid).
632
Pea (1993), Lorenzo, Enfoques paraconsistentes en filosofa de la religin, en J. Gmez
Caffarena y J. M. Mardones (eds.), .BUFSJBMFTQBSBVOBfilosofa EFMBSFMJHJO Vol. 3: &T
UVEJBSMBSFMJHJO(Barcelona), pp. 257-285.
Peterson (2003), Michael FUBMJJ, 3FBTPOBOE3FMJHJPVT#FMJFG"O*OUSPEVDUJPOUPUIF1IJMPTP
QIZPG3FMJHJPO /:PSL0YGPSE

Pettazzoni (1988), Raffaele, Il metodo comparativo, en S. Giusti (ed.), 4UPSJBF.JUPMPHJB
(Roma), pp. 407-422.
Pino (2000), Luis, -BSFMJHJOFO0SUFHBZ(BTTFU (Madrid).
Pintor-Ramos (1976-1979), Antonio, Zubiri y la fenomenologa, en 3FBMJUBT Vol. III-IV
(Madrid), pp. 389-565.
Pintor-Ramos (1983), Antonio, Gnesis y formacin de la filosofa de Zubiri (Salamanca).
Pintor-Ramos (1987), Antonio, El lenguaje en Zubiri, en $VBEFSOPT4BMNBOUJOPTEF'JMP
TPGB14, pp. 93-133.
Pintor-Ramos (1988), Antonio, Religacin y prueba de Dios en Zubiri, en 3B[OZ'F
218, pp. 319-336.
Pintor-Ramos (1993), Antonio, 3FBMJEBEZTFOUJEP%FTEFVOBJOTQJSBDJO[VCJSJBOB (Salamanca).
Pintor-Ramos (1994), Antonio, 3FBMJEBEZWFSEBE-BTCBTFTEFMBfilosofa EF;VCJSJ (Salamanca).
Pintor-Ramos (1995a), Antonio, La filosofa de Zubiri y su gnero literBSJP (Madrid).
Pintor-Ramos (1995b), Antonio, Zubiri: una filosofa de la religin cristiana, en 4BMNBOUJ
DFOTJT 42, pp. 366-399.
Pintor-Ramos (1997), Antonio, 4DIFMFS
(Madrid).
Pintor-Ramos (2006), Antonio, Nudos en la filosofa de Zubiri (Salamanca).
Plantinga (1992), Alvin, Racionalidad y creencia religiosa, en E. Romerales (ed. y trad.),
$SFFODJBZSBDJPOBMJEBE-FDUVSas de filosofa de la religin (Barcelona), pp. 237-267.
Plantinga (1998), Alvin, Religion and epistemology, en E. Craig (ed.), 3PVUMFEHF&ODZDMP
QFEJBPG1IJMPTPQIZ Vol. 8 (London/N. York), pp. 209-218.
Plantinga (2000), Alvin, 8BSSBOUFE$ISJTUJBO#FMJFG /:PSL0YGPSE

Pggeler (1999), Otto, Philosophie und Theologie in Sein und Zeit, en )FJEFHHFSJOTFJOFS
;FJU (Mnchen), pp. 265-276.
Popper (2002), Karl, #TRVFEBTJOUSNJOP6OBBVUPCJPHSBGBJOUFMFDUVBM (trad. C. Garca
Trevijano, Madrid).
Quiles (1985), Ismael, Filosofa de la religin, en 'JMPTPGBZSFMJHJO (Buenos Aires), pp.
1-131.
Ratzinger (2005), Joseph, 'F WFSEBEZUPMFSBODJB (trad. C. Ruiz-Garrido, Salamanca).
Reid (2004), Thomas, *OWFTUJHBDJOTPCSFMBNFOUFIVNBOBTFHOMPTQSJODJQJPTEFMTFOUJEP
DPNO (trad. E. Duthie, Madrid).
Ricken (1998), Friedo (ed.), ,MBTTJTDIF(PUUFTCFXFJTFJOEFS4JDIUEFSHFHFOXSUJHFO-PHJL
VOE8JTTFOTDIBGUTUIFPSJF (Stuttgart FUBMJJ).
Ricken (2003), Friedo, 3FMJHJPOTQIJMPTPQIJF (Stuttgart).
Ricoeur (1970), Paul, 'SFVE VOB JOUFSQSFUBDJO EF MB DVMUVSB USBE " 4VSF[ .YJDP#
Aires).
Ricoeur (1974), Paul, Manifestation et proclamation, en E. Castelli (ed.), -F4BDSUVEFT
FU3FDIFSDIFT (Paris), pp. 57-76.
Ricoeur (1988), Paul, Le sujet convoqu. A lcole des rcits de vocation prophtique, en
3FWVFEFM*OTUJUVU$BUIPMJRVFEF1BSJT 28, pp. 83-99.
Ricoeur (1994a), Paul, Une hermneutique philosophique de la religion: Kant, en -FDUVSFT
Vol. 3:"VYGSPOUJSFTEFMBQIJMPTPQIJF (Paris), pp. 19-40.
Ricoeur (1994b), Paul, Le mal: un dfi la philosophie et la thologie, en -FDUVSFTVol.
3:"VYGSPOUJSFTEFMBQIJMPTPQIJF (Paris), pp. 211-233.
633
Enzo Solari
Ricoeur (1994c), Paul, Phnomnologie de la religion, en -FDUVSFTVol. 3:"VYGSPOUJSFT
EFMBQIJMPTPQIJF (Paris), pp. 263-271.
3JDPFVS E
1BVM j-FODIFWUSFNFOUEFMBWPJYFUEFMDSJUEBOTMFEJTDPVSTCJCMJRVFv
en -FDUVSFTVol. 3:"VYGSPOUJSFTEFMBQIJMPTPQIJF (Paris), pp. 307-326.
Ricoeur (1994e), Paul, 'JEFTRVBFSFOTJOUFMMFDUVN: antcdents bibliques?, en -FDUVSFTVol.
3:"VYGSPOUJSFTEFMBQIJMPTPQIJF (Paris), pp. 327-354.
Ricoeur (1994f), Paul, Dun Testament lautre, en -FDUVSFTVol. 3:"VYGSPOUJSFTEFMB
QIJMPTPQIJF (Paris), pp. 355-366.
Ricoeur (1995), Paul, 5FPSBEFMBJOUFSQSFUBDJO%JTDVSTPZFYDFEFOUFEFTFOUJEP (trad. G.
.POHFT .YJDP#"JSFT

Ricoeur (1996), Paul, Le destinataire de la religion: lhomme capable, en M. Olivetti (ed.),
1IJMPTPQIJFEFMBSFMJHJPOFOUSFMUIJRVFFUMPOUPMPHJF (Milano), pp. 19-34.
Ricoeur (2004), Paul, Fenomenologa y hermenutica: desde Husserl..., en %FMUFYUPBMB
BDDJO&OTBZPTEFIFSNFOVUJDB7PM USBE1$PSPOB .YJDP
QQ
Ries (1978), Julien (ed.), -FYQSFTTJPO EV TBDS EBOT MFT HSBOEFT SFMJHJPOT Vol. 1: 1SPDIF
0SJFOUBODJFOFUUSBEJUJPOTCJCMJRVFT(Louvain-la-Neuve).
Ries (1983), Julien (ed.), -FYQSFTTJPOEVTBDSEBOTMFTHSBOEFTSFMJHJPOTVol. 2:1FVQMFTJOEP
FVSPQFOTFUBTJBUJRVFT )JOEPVJTNF #PVEEIJTNF 3FMJHJPOHZQUJFOOF (OPTUJDJTNF *T
MBN(Louvain-la-Neuve).
Ries (1986), Julien (ed.), -FYQSFTTJPOEVTBDSEBOTMFTHSBOEFTSFMJHJPOTVol. 3:.B[EJTNF
$VMUFTJTJBRVFT 3FMJHJPOHSFDRVF .BOJDIJTNF /PVWFBV5FTUBNFOU 7JFEFM)PNPSFMJ
HJPTVT(Louvain-la-Neuve).
Ries (1995a), Julien, Introduccin. El hombre y lo sagrado, en J. Ries (ed.), 5SBUBEP EF
BOUSPQPMPHBEFMPTBHSBEPVol 1:-PTPSHFOFTEFMhomo religiosus (trad. M. Tabuyo y A.
Lpez, Madrid), pp. 13-22.
Ries (1995b), Julien, Conclusiones y perspectivas, en J. Ries (ed.), 5SBUBEPEFBOUSPQPMPHB
EFMPTBHSBEPVol 1:-PTPS FOFTEFMhomo religiosus (trad. M. Tabuyo y A. Lpez, Madrid), pp. 341-353.
3JFT D
+VMJFO j-BFYQFSJFODJBEFMPTBHSBEPFOMBWJEBEFMIPNCSFJOEPFVSPQFPv FO
J. Ries (ed.), 5SBUBEPEFBOUSPQPMPHBEFMPTBHSBEPVol 2:&MIPNCSFJOEPFVSPQFPZMP
TBHSBEP (trad. M. Tabuyo y A. Lpez, Madrid), pp. 349-366.
Riess (2004), Adam y Turner, Michael, Cuando la aceleracin cambi de signo (trad. L.
Bou), en *OWFTUJHBDJOZDJFODJB 331, pp. 60-65.
Rodrguez Adrados (1998), Francisco, Bernab, Alberto y Mendoza, Julia, .BOVBMEF-JO
HTUJDB*OEPFVSPQFB Vol. 3: .PSGPMPHBQSPOPNCSFT BEWFSCJPT QBSUDVMBTZOVNFSBMFT
4JOUBYJT%JGFSFODJBDJOEJBMFDUBM (Madrid).
Romerales (1992), Enrique, Introduccin: tesmo y racionalidad, en E. Romerales (ed. y
trad.), $SFFODJBZSBDJPOBMJEBE-FDUVSBTEFfiMPTPGBEFMBSFMJHJO (Barcelona), pp. 11-43.
Romerales (1993), Enrique, El pluralismo religioso de John Hick, en J. Gmez Caffarena
y J. M. Mardones (eds.), .BUFSJBMFTQBSBVOBfilosofa EFMBSFMJHJO Vol. 3: &TUVEJBSMB
SFMJHJO(Barcelona), pp. 287-304.
Romerales (1996), Enrique, $PODFQDJPOFTEFMPEJWJOP*OUSPEVDDJOBMBUFPMPHBfilosfica
(Madrid).
Romerales (2004), Enrique, Filosofa actual de la religin, en J. M. Navarro Cordn (ed.),
1FSTQFDUJWBTEFMQFOTBNJFOUPDPOUFNQPSOFP Vol. 2: NCJUPT (Madrid), pp. 165-244.
Roy (2006), Louis, &YQFSJFODJBTEFUSBTDFOEFODJB'FOPNFOPMPHBZDSUJDB (trad. C. Castells,
Barcelona).
3ZCB
5IPNBT j5IF*EFBPGUIF4BDSFEJO5XFOUJFUI$FOUVSZ5IPVHIU'PVS7JFXT
(Otto, Scheler, Nygren, Tymieniecka), en A-T. Tymieniecka (ed.), 'SPNUIF4BDSFEUPUIF
%JWJOF (Dordrecht FUBMJJ), pp. 21-42.
634
4BCCBUVDDJ
%BSJP j,VMUVSVOE3FMJHJPOv FO)$BODJL #(MBEJHPXZ,),PIM
(eds.), )BOECVDISFMJHJPOTXJTTFOTDIBGUMJDIFS(SVOECFHSJGGF Vol. 1 (Stuttgart FUBMJJ), pp.
43-58.
Sez (1995), Jess, -BBDDFTJCJMJEBEEF%JPT4VNVOEBOJEBEZUSBOTDFOEFODJBFO9;VCJSJ
(Salamanca).
Samour (2002), Hctor, 7PMVOUBEEFMJCFSBDJO&MQFOTBNJFOUPfilosfico EF*HOBDJP&MMB
DVSB (San Salvador).
San Martn (1994), Javier, El sentido de la fenomenologa de Husserl, en -BGFOPNFOPMPHB
DPNPUFPSBEFVOBSBDJPOBMJEBEGVFSUF (Madrid), pp. 17-53.
San Martn (1998), Javier, 'FOPNFOPMPHBZDVMUVSBFO0SUFHB (Madrid).
Scannone (1990), Juan Carlos, Sabidura popular y pensamiento especulativo, en /VFWP
punto de partida en la filosofa latinoamericana (Buenos Aires), pp. 43-73.
Scannone (1993), Juan Carlos, Liberacin. Un aporte original del cristianismo latinoamericano, en J. Gmez Caffarena (ed.), &ODJDMPQFEJB*CFSPBNFSJDBOBEF'JMPTPGBVol. 3:
3FMJHJO (Madrid), pp. 93-105.
Scannone (2004), Juan Carlos, Dios desde las vctimas. Contribucin para un nuevo pensamiento, en V. Durn FUBMJJ (eds.), 1SPCMFNBTEFfilosofa EFMBSFMJHJOEFTEF"NSJDB
MBUJOB-BSFMJHJOZTVTMNJUFT (Bogot), pp. 183-210.
Schaeffler (1997), Richard, 3FMJHJPOTQIJMPTPQIJF (Freiburg i. B.).
4DIFMFS
.BY j%JF4UFMMVOHEFT.FOTDIFOJN,PTNPTv FO(FTBNNFMUF8FSLF Vol.
9: 4QUF4DISJGUFO (Bern), pp. 11-71.
4DIFMFS B
.BY (FTBNNFMUF8FSLF Vol. 2: %FS'PSNBMJTNVTJOEFS&UIJLVOEEJFNB
UFSJBMF8FSUFUIJL/FVFS7FSTVDIEFS(SVOEMFHVOHFJOFTFUIJTDIFO1FSTPOBMJTNVT (Bern).
4DIFMFS C
.BY (FTBNNFMUF8FSLF Vol. 8: %JF8JTTFOTGPSNFOVOEEJF(FTFMMTDIBGU
(Bern).
4DIFMFS
.BY (FTBNNFMUF8FSLF Vol. 5: 7PN&XJHFOJN.FOTDIFO (Bonn).
Schmidinger (1992), H., Religion. VIII. Vom 19. Jh. bis zum Beginn des 20. Jh., en J. Ritter
y K. Grnder (eds.), )JTUPSJTDIFT 8SUFSCVDI EFS 1IJMPTPQIJF Vol. 8 (Darmstadt), pp.
683-701.
4DIOEPSG
)BSBME j$ISJTUMJDIF1IJMPTPQIJFv FO+0TXBME FE
4DIVMFEFT%FOLFOT
+BISF1IJMPTPQIJTDIF'BLVMUUEFS+FTVJUFOJO1VMMBDIVOE.ODIFO (Stuttgart FUBMJJ),
pp. 247-268.
4FBSMF
+PIO j6OBUBYPOPNBEFMPTBDUPTJMPDVDJPOBSJPTv FO-7BMET FEZUSBE

La bsqueda del significado (Madrid), pp. 448-474.
Searle (2006), John, -BNFOUF6OBCSFWFJOUSPEVDDJO (trad. H. Pons, Bogot).
Sharpe (2005), Eric, The study of religion in historical perspective, en J. Hinnells (ed.), 5IF
3PVUMFEHF$PNQBOJPOUPUIF4UVEZPG3FMJHJPO (London/N. York), pp. 21-45.
Smart (2000), Ninian, -BT SFMJHJPOFT EFM NVOEP5SBEJDJPOFT BOUJHVBT Z USBOTGPSNBDJPOFT
NPEFSOBT (trad. J. Gonzlez, Madrid).
Sderblom (1913), Nathan, Holiness, en J. Hastings (ed.), &ODZDMPQFEJBPG3FMJHJPOBOE
&UIJDT Vol. 6 (N. York), pp. 731-741.
Sderblom (1914), Nathan, Natrliche Theologie und allgemeine Religionsgeschichte, en
#FJUSHF[VS3FMJHJPOTXJTTFOTDIBGU 1, pp. 1-112.
Sderblom (1926), Nathan, %BT8FSEFOEFT(PUUFTHMBVCFOT (Hildesheim/N. York).
Sderblom (1931), Nathan, 5JFMF4EFSCMPNT,PNQFOEJVNEFS3FMJHJPOTHFTDIJDIUF (Berlin/
Schneberg).
Sderblom (1966), Nathan,%FS-FCFOEJHF(PUUJN;FVHOJTEFS3FMJHJPOTHFTDIJDIUF (Mnchen/Basel).
Solari (2001), Enzo, La filosofa de la religin de Xavier Zubiri, en 3FWJTUB"HVTUJOJBOB
42, pp. 517-635.
635
Enzo Solari
Solari (2005a), Enzo, La influencia de Zubiri en la filosofa de la religin de Amrica latina,
en .JTDFMOFB$PNJMMBT 63/122, pp. 175-206.
Solari (2005b), Enzo, Sobre la filosofa de la religin en Amrica latina, en 3FBMJEBE. 6OJ
WFSTJEBE$FOUSPBNFSJDBOB+PT4JNFO$BBT 103, pp. 127-169.
Solari (2008a), Enzo, El problema de Dios segn Heidegger, en $VBEFSOPT4BMNBOUJOPTEF
'JMPTPGB 35, pp. 279-396.
Solari (2008b), Enzo, Zubiri ante la hermenutica de la religin, en 5IF 9BWJFS ;VCJSJ
3FWJFX 10, pp. 113-131.
Solari (2009a), Enzo, El argumento cosmolgico de Zubiri, en 3FWJTUBEF'JMPTPGB6OJ
WFSTJEBEEF$IJMF 65, pp. 115-141.
Solari (2009b), Enzo, Zubiri ante la analtica de la religin, en *MV3FWJTUBEFDJFODJBTEF
MBTSFMJHJPOFT 14, pp. 133-159.
Solari (2009c), Enzo, Los presupuestos filosficos de la teologa cristiana segn Zubiri, en
5FPMPHBZ7JEB'BDVMUBEEF5FPMPHBEFMB1ontificia 6OJWFSTJEBE$BUMJDBEF$IJMF 50/3,
pp. 621-653.
Solari (2009d), Enzo, Fenomenologa y analtica de la sensibilidad: los argumentos de Zubiri, en 1FOTBNJFOUP.3FWJTUBEFJOWFTUJHBDJOFJOGPSNBDJOfilosfica 65/245, pp. 389411.
Solari (2009e), Enzo, El logos del tesmo segn Zubiri, en 1FOTBNJFOUP3FWJTUBEFJOWFTUJ
Hacin e informacin filosfica.Vol. 65 N 246, pp. 833-880.
Solari (2010), Enzo, La razn religiosa segn Zubiri, en 5FPMPHBZ7JEB'BDVMUBEEF5FP
MPHBEFMB1ontificia UniWFSTJEBE$BUMJDBEF$IJMFVol. 51 N 1, pp. 105-159.
Soler (2005), Francisco Jos, Apndice: Los argumentos testas frente a un nuevo modelo
cosmolgico, en F. J. Soler (ed.), %JPTZMBTDPTNPMPHBTNPEFSOBT (Madrid), pp. 361371.
Spader (2002), Peter, 4DIFMFST&UIJDBM1FSTPOBMJTN*UT-PHJD %FWFMPQNFOU BOE1SPNJTF (N.
York).
Splett (1975), Jrg, Manifestation du Sacr. %FJNBKFTUBT, en E. Castelli (ed.), 1SPTQFUUJWF
TVM4BDSP (trad. O. Nobile, Padova), pp. 133-151.
Steiner (1999), George, El mago enamorado (trad. A. Taberna), en 3FWJTUBEF0DDJEFOUF
220, pp. 67-82.
W4UJFUFODSPO
)FJOSJDI j%FS#FHSJGGEFS3FMJHJPOJOEFS3FMJHJPOTXJTTFOTDIBGUv FO
8,FSCFS FE
%FS#FHSJGGEFS3FMJHJPO (Mnchen), pp. 111-137.
Storck (1990), Joachim (ed.), .BSUJO )FJEFHHFS&MJTBCFUI #MPDINBOO #SJFGXFDITFM
(Marbach a. N.).
4USBXTPO
1FUFS "OBMZTJTBOE.FUBQIZTJDT"O*OUSPEVDUJPOUP1IJMPTPQIZ 0YGPSE
FUBMJJ).
4XJOCVSOF
3JDIBSE j-BT QBMBCSBT EF MB UFPMPHBv FO & 3PNFSBMFT FE Z USBE

$SFFODJBZSBDJPOBMJEBE-FDUVSas de filosofa de la religin (Barcelona), pp. 125-160.
4XJOCVSOF
3JDIBSE j-BQSVFCBFOGBWPSEF%JPTv FO5.JFUIFZ"'MFX FET

y&YJTUF%JPT &MEFCBUFFOUSFVODSFZFOUFZVOBUFP (trad. P. Linares, Madrid), pp. 254264.
4XJOCVSOF B
3JDIBSE j1SPCMFNT PG UIF 1IJMPTPQIZ PG 3FMJHJPOv FO5 )POEFSJDI
(ed.), 5IF 0YGPSE$PNQBOJPOUP1IJMPTPQIZ 0YGPSE
QQ
4XJOCVSOF C
3JDIBSE j&MBSHVNFOUPEFMBFYJTUFODJBEF%JPTBQBSUJSEFMBKVTUFOP
reconsiderado, en F. J. Soler (ed. y trad.), %JPTZMBTDPTNPMPHBTNPEFSOBT (Madrid), pp.
285-307.
4[JMBTJ
8JMIFMN *OUSPEVDDJOBMBGFOPNFOPMPHBEF)VTTFSM (trad. R. Maliandi, B.
Aires).
Taliaferro (1998), Charles, $POUFNQPSBSZ1IJMPTPQIZPG3FMJHJPO 0YGPSE

Taylor (2003), Charles, -BTWBSJFEBEFTEFMBSFMJHJOIPZ (trad. R. Vil, Barcelona).
636
5FHNBSL
.BY j6OJWFSTPT QBSBMFMPTv USBE + (BSSJHB
FO *OWFTUJHBDJO Z DJFODJB
322, pp. 6-18.
Tirado (2002), Vctor Manuel, *OUFODJPOBMJEBE BDUVBMJEBEZFTFODJB)VTTFSMZ;VCJSJ(Salamanca).
Torres Queiruga (2005), Andrs, 'JMPTPGBEFMBSFMJHJOFO;VCJSJ (Valencia).
Tras (2006), Eugenio, -BFEBEEFMFTQSJUV (Barcelona).
Unamuno (2005), Miguel, %FMTFOUJNJFOUPUSHJDPEFMBWJEBFOMPTIPNCSFTZFOMPTQVFCMPT
5SBUBEPEFMBNPSEF%JPT (Madrid).
Valds (2003), Luis, El derecho de creer, en L. Valds (ed.), -BWPMVOUBEEFDSFFS6OEFCBUF
TPCSFMBUJDBEFMBDSFFODJB (Madrid), pp. 9-90.
Valls (1994), Ramn, Religin en la filosofa de Hegel, en M. Fraij (ed.), 'JMPTPGBEFMB
SFMJHJO&TUVEJPTZUFYUPT (Madrid), pp. 207-237.
Vattimo (1996a), Gianni, $SFFSRVFTFDSFF (trad. C. Revilla, Barcelona).
Vattimo (1996b), Gianni, La huella de la huella, en J. Derrida y G. Vattimo (eds.), -BSFMJ
HJO (trad. E. Bentez, Madrid), pp. 107-129.
Vetter (2004), Helmuth, Gott, Gttliches, en H. Vetter (ed.), 8SUFSCVDIEFSQIOPNFOP
MPHJTDIFO#FHSJGGF (Hamburg), pp. 242-245.
Vigo (2005), Alejandro, Caridad, sospecha y verdad. La idea de la racionalidad en la hermenutica filosfica contempornea, en 5FPMPHBZ7JEB 46/1-2, pp. 254-277.
8BBSEFOCVSH
+BDRVFT FE
$MBTTJDBM "QQSPBDIFT UP UIF 4UVEZ PG 3FMJHJPO "JNT
.FUIPETBOE5IFPSJFTPG3FTFBSDI Vol. 1: *OUSPEVDUJPOBOE"OUIPMPHZ (The Hague/Paris).
8BBSEFOCVSH
+BDRVFT j3FMJHJPOTQIOPNFOPMPHJFv FO ( ,SBVTF Z + ( .MMFS
(eds.), 5IFPMPHJTDIF3FBMFO[JLMPQEJF Vol. 28 (Berlin), pp. 731-749.
8BBSEFOCVSH
+BDRVFT j3FMJHJPOTQIOPNFOPMPHJFv FO8,BTQFS FE
-FYJLPOGS
5IFPMPHJFVOE,JSDIF Vol. 8 (Freiburg i. B.), pp. 1064-1066.
8BBSEFOCVSH
+BDRVFT j3FMJHJPOTQIOPNFOPMPHJFv FO".JDIBFMT %1F[[PMJ
Olgiati y F. Stolz (eds.), /PDIFJOF$IBODFGSEJF3FMJHJPOTQIOPNFOPMPHJF (Bern), pp.
441-469.
8BDI
+PBDIJN 3FMJHJPOTXJTTFOTDIBGU1SPMFHPNFOB[VJISFSXJTTFOTDIBUTUIFPSFUJT
DIFO(SVOEMFHVOH (Leipzig).
8BDI B
+PBDIJN 3FMJHJPOTTP[JPMPHJF (trad. H. Schoeck, Tbingen).
8BDI C
+PBDIJN j3VEPMG0UUPBOEUIF*EFBPGUIF)PMZv FO5ZQFTPG3FMJHJPVT&Y
QFSJFODF$ISJTUJBOBOE/PO$ISJTUJBO (London), pp. 209-227.
8BDI
+PBDIJN 7FSHMFJDIFOEF3FMJHJPOTGPSTDIVOH (trad. H. Hollnder, Stuttgart).
8FMUF
#FSOIBSE 3FMJHJPOTQIJMPTPQIJF (Frankfurt a. M.).
8JEFOHSFO
(FP 3FMJHJPOTQIOPNFOPMPHJF (Berlin).
8JEFOHSFO
(FP j-BNUIPEFDPNQBSBUJWFFOUSFQIJMPMPHJFFUQIOPNOPMPHJFv FO
1SPCMFNTBOE.FUIPETPGUIF)JTUPSZPG3FMJHJPOT (Leiden), pp. 5-14.
8PLBSU
/ j)FJMJH )FJMJHLFJUv FO+3JUUFS FE
)JTUPSJTDIFT8SUFSCVDIEFS1IJ
MPTPQIJF Vol. 3 (Darmstadt), pp. 1034-1037.
8VDIUFSM
,VSU .FUIPEFOEFS(FHFOXBSUTQIJMPTPQIJF3BUJPOBMJUUTLPO[FQUFJN8J
EFSTUSFJU (Bern FUBMJJ).
;BCPSPXTLJ
)PMHFS j+FOTFJUTWPO4DIPMBTUJLVOE.PEFSOF"ONFSLVOHFO[V.BY
Schelers Phnomenologie der Religion, en +BISCVDIGS3FMJHJPOTQIJMPTPQIJF 2, pp. 221254.
Zea (1993), Leopoldo, Negritud e indigenismo, en L. Zea (ed.), 'VFOUFTEFMBDVMUVSBMBUJ
OPBNFSJDBOB7PM .YJDP
QQ
637
Enzo Solari
&TUFMJCSPTFUFSNJOEFJNQSJNJS
FOMPTUBMMFSFTEJHJUBMFTEF
3*-FEJUPSFT
5FMGPOPSJM!SJMFEJUPSFTDPN
4BOUJBHPEF$IJMF BHPTUPEF
4F VUJMJ[ UFDOPMPHB EF MUJNB HFOFSBDJO RVF SFEVDF
FMJNQBDUPNFEJPBNCJFOUBM QVFTPDVQBFTUSJDUBNFOUFFM
QBQFMOFDFTBSJPQBSBTVQSPEVDDJO ZTFBQMJDBSPOBMUPT
FTUOEBSFT QBSB MB HFTUJO Z SFDJDMBKF EF EFTFDIPT FO
UPEBMBDBEFOBEFQSPEVDDJO
640
3
NOTA FINAL
Le recordamos que este libro ha sido prestado

gratuitamente para uso exclusivamente educacional bajo
condicin de ser destruido una vez ledo. Si es as,
destryalo en forma inmediata.
Smese como voluntario o donante y promueva este
proyecto en su comunidad para que otras personas que no
tienen acceso a bibliotecas se vean beneficiadas al igual
que usted.
Es detestable esa avaricia que tienen los que, sabiendo
algo, no procuran la transmisin de esos conocimientos.
Miguel de Unamuno
Para otras publicaciones visite:
www.lecturasinegoismo.com
Facebook: Lectura sin Egosmo
Twitter: @LectSinEgo
o en su defecto escrbanos a:
lecturasinegoismo@gmail.com
Referencia: 4785

Solari Enzo - La Raiz de Lo Sagrado

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Solari Enzo - La Raiz de Lo Sagrado

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

6-0IHMXSVIW

El objeto de la biblioteca es facilitar y fomentar la educacin otorgando

Para otras publicaciones visite

4.2. Los aos de maduracin .............................................................156

3.3.1. La evidencia y la inteligibilidad del tesmo ....................336

3. Precisiones de la tradicin analtica ........................................................ 560

fondo a travs de un constante e inacabable mejoramiento de la propia faena descriptiva.

y estimulante, y a las diversas bibliotecas europeas y americanas en las que he dispuesto

la etnologa, la antropologa y la lingstica y la filologa comparadas2. Dichos autores

1. La fenomenologa positiva de la religin

caracteriza a la fenomenologa de Husserl por la intencionalidad, la intuicin categorial y el apriorismo, por

carcter estrictamente esencial para la identificacin de lo religioso6. Y esto aun cuando

dos gneros opuestos, la divisin del mundo en dos dominios, el de lo profano y el de

Durkheim (1960: 40-51).

Durkheim (1960: 605).

En qu consiste esta sacralidad? La respuesta de Sderblom es muy dependiente

Vid. Sderblom (1926: 26-92 y 162-181; en gral. 1913).

Sderblom (1966: 309 y 315).

Otto (1979: 3).

en general, de racionalidad. No se trata de una repulsa de la racionalidad de la religin.

Vid. Otto (1979: 134-136).

sentimiento de creatura63. Y es a lo numinoso dado objetivamente a lo que sigue, como

Vid. Otto (1979: 22-24).

el vaciarse y el vaco de la mstica budista. En ambos casos el pensamiento conceptual

Vid. Otto (1979: 28-35).

balbuceantes, plidas imgenes y analogas. Un ejemplo eminente de la insuficiencia de

Lo GBTDJOBOT, en fin, tambin conoce un proceso de potenciacin (tal como lo

4) Pero hay ms. Lo numinoso es enorme (6OHFIFVFS). Esta enormidad es justamente

5) Slo resta, cree Otto, la caracterizacin de lo numinoso como valor objetivo, a

Vid. Otto (1979: 44-45).

Vid. Otto (1979: 66-69).

esquematizacin de lo numinoso se verifica con cada uno de sus elementos, de manera

que sobrepasa infinitamente todas nuestras capacidades. Y no parece estar actualmente

Vid. Otto (1979: 172-182).

As, la realidad es misterio (lo numinoso, lo 6OIFJNMJDIF de Otto), vida dinmica

la libertad y la radicalidad de atenerse a lo que le est dado en el fenmeno religioso. De

Heiler (1964: 30).

Vid. Heiler (1923: 24).

Esta obra es un estudio de la dialctica histrica y morfolgica de las hierofanas, tanto

Vid. Eliade (1987: 315).

Vid. Eliade (1985: 182; 1973: 320).

Vid. Eliade (1970: 37-38).

2. La fenomenologa filosfica de la religin

Vid. Husserl (1994a: 207-208).

Husserl (1950: 139).

Husserl (1973c: 379).

inmanencia de la consciencia pura como un yo absolutamente original, fuente de toda

Vid. Husserl (1989: 67-72 y 89-91).

mento de las cosas ((SVOEFEFS%JOHF

Vid. Scheler (1976: 67).

&XJHFOJN.FOTDIFO. Scheler comienza estudiando all la historia de las relaciones entre

Para Scheler, en efecto, la religin es el dominio de lo sagrado. Y es que junto con

no es solamente un dominio de ser o realidad sino a la vez un orbe de valor. El de lo

Vid. Scheler (2000: 169-170).

sentimientos como la bienaventuranza y la desesperacin son ciegos y se cierran en s

Vid. Scheler (1980a: 259-270) y el comentario de Pintor-Ramos (1997: 24-28 y 60-62).

Vid. Scheler (1980a: 111).

Vid. Scheler (2000: 210-211, 214-232 y 240).

Vid. Scheler (2000: 244-248).

7FSEBEEFMTFS TBDSBMJEBE MUJNP%JPT

Vid. Heidegger (1985: 196-199).

Se ha puesto de relieve que en la poca de la conferencia sobre fenomenologa y teologa y ya desde

En cuanto al cristianismo ($ISJTUFOUVN), Heidegger recuerda que Nietzsche lo ha

Vid. Heidegger (1977a: 216-217; tambin 1997b: 23-26).

7FSEBEEFMTFS TBDSBMJEBE MUJNP%JPT

Los horizontes de la filosofa europea

MBHFOJUJWJEBE MBFYDFOUSJDJEBEDPOTUJUVUJWBEFMBWJEBIVNBOB4FHOFTUFIPSJ[POUF FM