Univorsided dol Salvator Filosoffa UNIVERSIDAD DEL SALVADOR “B(BLIOTAGA CENTRAL ‘Hemeroteca Afio XXXII Julio - Diciembre 1976 N° 3/4 LA PASTORAL POPULAR, DOCUMENTOS Y PERSPECTIVAS ECUMENICAS {lIl)_ oe eVIGENCIA DE LA SABIDURIA CRISTIANA EN EL ETHOS CULTURAL DE NUESTRO PUEBLO: UNA ALTERNATWA TEGLO- GICA? eee EL FENOMENO DEL ATEISMO MODERNO INDEPENDENCIA Y DEPENDENCIA EL PENSAMIENTO POLITICO HISPA AMERICANO DE LA EMANCIPACIONSTROMATA CONTENIDO A. ALTAMIRA La pastoral popular. Documentos y perspec- tivas ecuménicas (III) ............... OR 26L J. GC. SCANNONE éVigencia de la sabiduria cristiana en el ethos cultural de nuestro pueblo: una. alter- sce nativa teolégica ?. Tere eee Sa DBPL BE J. LUZZL El] fenémeno del ateismo moderno, Anal, a de Teilhard de Chardin ........ one aes eee, 4 0. C. STOETZER Independencia y dependencia, en el pensamiento his- panoamericano de la emancipacién .............. 383/410 RECENSIONES BIBLIOGRAFICAS ....... Sod 411/415, BOLETINES BIBLIOGRAFIC gion y cultura moderna . NOTICIAS BIBLIOGRAFICAS: Biblia; Moral, 441/443 © Pastoral, 443/448 @ Historia de la filosofia; Filoso- fia, 448/455 © Religiones, 455/457 ¢ Psicologia, 157/461 e Pedagogi 461/465 © Sociologia, Politica, 465/475 © Hstética, 475/476. LIBROS RECIBIDOS ..:....2.- FICHERO DE REVISTAS LATINOAMERICAN AS Ateismo, critica de la reli- . ..d) La comunidad en ningan sentido-es un ser tascesasiits que esté sobre los individuos, determinando su ser y sus deberes desde su propio ser superior. No hay duda de que toda comunidad tiene una tradicién de experiencia social, y no hay duda de que esa tra- dicién elevaa todo individue, en la medida en que él es capaz de recibir esa herencia. Es verdad, también que una buena parte del contenido del pensamiento individual es un contenido social y que el proceso de educacién es también educacién en la tradicién de la comunidad. » La. concepeiin cristiana.dela-Iglesia, animada por el mismo y imico-Espiritu de Dios, no es transferible,a.otro plano. La comu- nidad (politica) es sus-miembros..(88};.desde luego también los pasados, que estén presentes..como. tradicién, y los futuros, a Jos que se les. desea entregar la tradicién presente como-un bien. (39). 2.4. La concepeién de pueblo o nactén, segtin Stefan Zankov S. Zankov trata el tema desde las perspectivas del cercano Oriente: Es doctor er teologia y derecho; profesor de la Universi- dad de Sofia; secretario general de la Iglesia Ortodoxa bilgara. ' A Jo largo de toda la historia del cercano Oriente’y de Ruropa oriental estuvo siempre presente el “elemento de lo “nacional” (181), (nationality; Volkstum). Ese elemento por’ una parte*dio impetu, promovié el desarrollo y favorecié et enriquecimierto del Cristianismo, pero por otra parte, también’ contamind sii pureza, impidié su mayor crecimiento y pusd limites a-su“extelisién (182) . Es un elemento de-la mayor‘significacién, que no se puede mi- rar pasivamente, porque 61 mismo es extraordinariamente activo no s6lo en lo politico sino también en el interior del cristianismo oriental. Histéricamente la conciencia nacional de esos pueblos na- eid y_ crecié.al lado del cristianismo, por las luchas contra'los tui- cos mahometanos y contra el Islam (182). Sin embargo:ese nacionalismo es totalmente:distinto del na- cionalismo cristiano de Occidente en e] siglo xtx, y-del nacfonalismio— 2Al secular de Occidente en el siglo XX (132); pera este ultimo ejer- ce su influencia en Oriente, influencia que encuentra un gran eco, porque la situacién politica de Europa oriental y del cereano Orien- te esté produciendo el mismo despertar de la conciencia nacional, que se manifiesta en forma de un poderoso nacionalisme conciente y agresivo (189). Del mismo modo que la Iglesia tiene una actitud frente a la familia, asi también debe adoptar una actitud frente a la realidad del pueblo, de la nacién (139). El concepte de pueblo (people, Volk) no ha sido expresado unfvecamente (144). Si tomamos como punto de partida la pala- bra Nacién, ella no indica solamente la poblacién de un pais, o los miembros de un Estado, sino el cuerpo colectivo espiritual, que en el pasado, en ef presente y para ¢l-faturo, siente que es una uni- dad, es consciente de af mismo y.emerge como un todo (145), lo que los alemanes aman-Veiketum y es intraducible para nosotros. No adlo es-difieultoso sino casi imposible encontrar un criterio pa- ra determinar los elementos inherentes a un pueblo o nacién (145). El elemento biolégico: raza o parentezeo sanguineo, es un elemento que no se da completamente, es mas bien hipotético, o en todo caso secundario (145). Esté comprobado que no hay razas puras (145). La combinacién de territorio y clima es un factor muy definido en una nacién. Sin embargo en el mismo territorio o en un clima se- mejante viven con frecuencia varias naciones. Las diferentes partes de una nacién pueden vivir en circunstancias muy diferentes de clima y territorio (145), La intensidad de las comunicaciones ac- tuales, hacen que este factor tenga menos significado. Lo biolégico ¥ lo geografico aon elementos fisicos de la entidad nacional, ja uni- dad de un pueblo es mas bien espiritual (145). La iengua es, entre los elementos espirituales, un factor bi- sico, y la mayor expresién de la nacionalidad, tanto en las naciones més primitivas como en Jas mds desarrolladas (146). Aparece como el artista del pueblo, el mediador de sus intercambios, el lazo mas profundo del compafierismo nacional (146). Esto es asf; a pe- sar de que muchas naciones hablan un mismo idioma: Espaiia y América del Sur, Portugal y Brasil, Inglaterra y Estados Unidos; a pesar de que en'una misma nacién se hableri dos lenguas (Suiza)242 — ‘0 dos mas dialectos ininteligibles entre si, como sucede en Alema- nia y Rusia (146). A pesar de esos hechos, la lengua es un elemento espiritual esencial de Ia nacionalidad, es una expresién del alma de un pue- blo, como lo muestra Ja literatura nacional en todos, los pue- blos (146). En segundo lugar, entre los elementos espirituales, est la Religion. Después de Cristo no se puede hablar estrictamente de una re- ligién nacional. Las religiones todas tienden a trascender los_pue- blos o naciones donde se originaron; en muchas naciones de Orien- te hay distintas religiones o confesiones (146). Sin embargo es también un hecho que existe una mutua interacci6n entre un pue- blo y su.religion, sea esta compartida con otras naciones 0 no (146). El cardcter nacional imprime sus peculiares caracteristicas a la adaptaci6n y al desarrollo tanto de-la religion cristiana como de las otras retigiones, Al mismo tiempo la religién imprime su modo, sus huellas en todos los aspectos de la vida: usos,-costumbres, tra- dicin, cultura nacional (arte, educaci6n), experiencias y-mremoria comtn, destino comin (sufrimiento, honor, historia, solidaridad nacional, luchas comunes, voluntad comin y todo lo que incluye conciencia comin (nacional), autodeterminacién, autoafirmacién. Lo cristiano o religioso, siempre esta presente en la interpretacién de 1a tarea comin, en la fe en una comin misién en la historia (147) y todo ello es esencial, extraordinariamente importante, para el pasado, el presente y. el futuro (147). Finalmente Zankov admite que el desarrolHo de un pueblo 0 nacién lleva a formar el Estado (nacional), y entre tos dos se da también una interaccién (147). Es el pueblo el que va eligiendo sus formas de gobierno y estructurando al Estado, pero éste una vez constituido, también actia sobre el pueblo a través de todas sus organizaciones, pero sobre todo a través de la disciplina y la cul- tura (147). Zankov acaba, con lo que parece ser su tesis fundamental: el anélisis légico no capta toda Ja realidad del pueblo, de 1a nacién, queda algo que hay que Hamar: metafisico, irracional, trascenden- te (147). Esto no significa ineonsciente, inatintivo, ni tampoco—~ 248 una sintesis abstracta de hechos empiricos, como Jo hace la teoria enomenologists, nominalista © positivista, ni tampoco como lo quiere la teoria liberal y sociologista (148). La nacién (pueblo) es una entidad espiritual. El espiritu de una nacién hace a la nacién; es un espiritu que se extiende més alla de Ja experiencia empirica y esta en esencial conexién con le trascendente y mistico, pero eg real, porque en la vida, en el mundo, en Ja historia, es donde se percibe Ja existencia de una nacién, de un pueblo (148). 2.5. Las aclaraciones de Edwin E, Aubrey E, Aubrey es norteamericano, profesor de teologia y ética en la Universidad de Chicago. Reconoce que el conflicto entre la Iglesia y el ‘‘espiritu de un pueblo” (people, Volk, usa los dos términos}, o lo que es Jo mismo entre la Iglesia y Ja “comunidad nacionat” es una realidad en esos momentos. Ese conflicto reclama una urgente solucién porque los mismos hombres que son miembros de una comunidad nacional son también miembros de la Iglesia (171). Acepta también los elementos indicados como constitutivos de un pueblo o nacién, pero cree que el problema tiene en Estados Unidos caracter{sticas realmente diferentes (171). En primer lugar no tenemos “Volk” (pueblo) en el sentido aleman de la palabra. La idea de una comunidad nacional fundada en un grupo racial homogéneo, con un profundo arraigo al suelo, y la idea de que ese pueblo persigue el tinico y unificador destino, para el cual su origen racial, su suelo y su comin tradicién histé- rica Io han preparado, es una idea extrafia a Ja experiencia (norte) americana (172). Nosotres, dice Aubrey, tenemos un background racial y cultu- ral muy heterogéneo, Los indios fueron casi completamente despla- zados por los inmigrantes britanicos ; éstos representaban tres quin- tos de Ja poblacién, prActicamente hasta 1850, cuando empezé la inmigracién alemana y escandinava; luego siguid la del sur de Europa, itelianos y espafioles (172). Antes de esa fecha se habia iado la inmigracién africana, Se puede decir, y no es de extrafiar, que todos los conflictos244 — europeos “renacen” en el suelo americano (172), al mismo tiempo que no se puede apelar a un cuerpo comin de convicciones para resolverlos. Los inmigrantes britanicos con su programa de “americani- zaci6n” trataron de imponer el sello anglosajén, sobre todos los otros grupos, y en especial sobre los que son culturalmente mas débiles, como los trabajadores africanos, italianos, mejicanos, es- Javos (178). Se puede decir que los (norte) americanos estamos agrupados en cuatro o cinco regiones; el Este, el Sur, el medio Oeste, las pra- deras occidentales y la costa del Pacifico. La misma diferencia que se nota entre esas regiones, se notan también entre las ciuda- des, basta nombrar: Boston, Richmond, Chicago, Omaha y San Francisco. Existe una consciente y fuerte solidaridad regional, y dentro de cada regién existe también un “Lebensanschauung” (vision de Ja vida); pero en qué medida esa solidaridad deja aparecer una comunidad nacional, es una pregunta controvertida (174). Up. oo- mienzo de comunidad cultural puede ser lo que se ha dado en Ila- mar “american dream” (ideal americano) (174). También Ja vida religiosa presenta una gran variedad de confe- siones y sectas. Y si bien existen ceremonias religiosas en la vida pGblica, ellas de ninguna manera identifican a la nacién con un grupo religioso, sélo expresan lo Gnico comin: la fe en un solo Dios. La libertad religiosa es un imperative de la compleja rea- lidad (175). Aubrey indica que a medida que va disminuyendo la inmigra- cién, se va dando una amalgama de razas y surge también en el Pensamiento americano la inquietud per una cultura autéctona (174), Esto seré extraordinariamente importante para el futuro de ja Iglesia por cuanto Aubrey propone como lugar privilegiado para Ja insereién de la Iglesia en el pueblo, precisamente a la cultura. El término cultura tiene en inglés dos acepciones: a) Ja es- tructura, el complejo sistema de las relaciones sociales que hace a la vida de-todo un pueblo; b) cierta cualidad de la vida en una persona particular. El primer significado es el que interesa aqui (188).— 245 Cuando observamos un pueblo, nos dice Aubrey, lo primero que nos Ilama ls atencién son las diferencias externas. Si observa- mos con mayor profundidad, notamos la naturaleza de sus practi- eas. institucionales: las relaciones familiares, la organizacién del control gubernamental, las regulaciones del contrato y de la pro- piedad, la estructura eclesidstica (178). Pronto se descubre que hay algo mAs profundo que esos modos populares (folkways) y que esas estructuras o instituciones, algo que esté en la misma estructura del pensamiento y de los senti- mientos (feeling) y que subyace a toda la cultura (178). A esas actitudes interiores, que no son facilmente observables, las llamo, dice Aubrey, “mores” (costumbres) y opinién publica. Tode diplo- miatico sabe que no es posible comprender esas actitudes sin “pers- Picacia empatica’” (sympathetic insight); ellas constituyen la mentalidad de un pueblo; alli est4 la verdadera comunidad (178), el secreto de un pueblo. Los aspectos externos, los modog populares y las instituciones, representan el modo aceptado de hacer las cosas, y su persisten- cia: esto siempre se hizo ast, lleva a que sean espontdneamente inculeados y casi inconscientemente.aceptados (179). Los aspectos exteriores de la cultura, modos populares e ins- tituciones, estan reforzados por actitudes interiores, la opinién P&blica y las costumbres. Ie.opinién publica es un conjunte de juicios en asuntos signi- ficativos para.la buena marcha del todo (179), para la vida del grupo; cuando el significado de esos juicios es m4s profundo y mas persistente, Ja opinién ptblica toma el cardcter de costum- bre (179). Las costumbres encierran juicios de valor muy profundos, en lltimo término expresan una relaci6n con el destino mismo de Ia vida humana; esas concepciones ultimas quiz4s no aparecen en la opinién publica, pero suelen estar implicitas en ella (181). Las comunicaciones faciles y répidas, como se estén dando en- tre las diversas regiones de los Estados Unidos y entre todas las naciones del mundo, facilitan la confrontacién de las propias cos- tumbres con las costumbres de las otras regiones y de los demas pueblos. Ese proceso facilitara la formacién de una opinién pibli-246 — ca y de una cultura a nivel nacional en log Estados Unidos, y la formacién de una opinién publica y de un acercamiento cultural a nivel mundial (181). En ese campo la accién de la Iglesia sera siempre bien reci- pida, tanto en relacién a un pueblo como en relacién a la comu- nidad de los pueblos. Por otro lado la Iglesia, como institucién, es necesariamente una parte de la cultura y esté involucrada en todos los procesos de cambio cultural (182). Resumiendo, dirjamos que Aubrey llama la atencién sobre la cultura, como un elemento primordial para comprender la realidad de un pueblo, al mismo tiempo que Ja considera-el.campo mas propicio para la insercién de la Iglesia, tanto en el pueblo como en la comunidad de los puebles., 26. Bl.concepto de puodlo on a Informe fined El Informe de la Seccién primera titulado: La Iglesia y la Comunidad nacional consta de tres partes: I. El mundo actual; iI. El llamamiento a Ja Iglesia; 111. Algunas-sugestiones practi- cas. En él no encontramos ninguna aclaracién del concepto de pueblo; por ese se hizo necesaria una declaracién suplementaria (pp. 26-37) donde se explica esa nocién. En esa declaracién se afirma: “La Iglesia descubre a cada persona, nunca como un individuo aislado, sino siempre en una verdadera red de relaciones orgénicas corporizadas que rodean su vida en circules concéntricos que van aumentando constantemente su radio: su familia, su vecindario, su yaza, sv pueblo, su nacién y toda la humanidad” (26). %% Es casi innecesario advertir, que hemos hecho una seleccién tanto de los autores como de los aspectos que ms relacionados estan con e] tema de la pastoral popular, Lamentamos que no se publicaran los trabajos de los tedlogos catdlicos yomanos, que cireularon con el titulo: Die Kirche Christi: ihre heilende, gestaltende und ordenende Kraft fiir den Menschen und seine Welt, que estén citados en e] Volumen V, Introd, VIL Para la nocién de pueblo (Volk) en el pensamiento alemén de entonces (1937) me parece muy importante el artienlo: Volk, en Staatelezikon, publi- . cade por Gérres-Gesellschaft, Herder, Freiburg, 1963, 281-290; también la. Etica socitl, politica y econémica de Johannes Messner, especialmente Libro segundo, segunda parte: Las pequefias unidades sociales y tercera parte: La Nacién, Rialp, Madrid-México-Buenos Aires, 1967, 643-705 y 717-743 res. pectivamente.— 247 Esas estructuras constituyen fases continuas de la vida hu- mana en todos los pueblos. Los alemanes le dan especial impor- tancia y las llaman “Los Ordenes” (Die Ordnungen). Cada una de esas relaciones condiciona y forma tanto la vida como el pensamiento de cada persona en mayor o menor grado, Sin embargo su naturaleza y su significado para Ja vida cris- tiana es una cuestién sumamente discutida (26). No existe un grupe de términos mediante los cuales se en- tiendan las diversas relaciones u “érdenes” de un modo uniforme en las diversas partes del munde. La dificultad del lenguaje es una manifestacién del provlema, no. su causa (28). Las definiciones sacadas del diccionario tienen diversos sigmiticados y-asociaciones en las diversas partes.de] mundo. Ninguno de Jos términos mas familiares: comunidad, nacién, pueblo, Volk, raza, a pesar que frecuentemente se empleen alter- nativamente, son en realidad equivalentes exactos (28). Grupos diferentes entienden esos términos de manera diferente y signifi- can para éllos realidades diferentes (28). Es preciso eomprender esas diferencias para que | iscusiones sean fructiferas. Suele Namarse comunidad a las siguientes realidades corpo- rizadas: vecindario, pueblo, nacién, raza, humanidad, iglesia; pero en cuanto a su relativa significaci6n como “comunidad” hay gran- des diferencias de opinion (29). » Sin pretender dirimir las discusiones, pero tratando de crear una base de comprensi6n, dirfamos en primer lugar que una co- munidad no es una asociacién (29). Una “asociacién”, una “sociedad” puede definirse “por el pro- pésito para el cual se ha constituido; puede haberse formado para fines particulares tales como el comercio, la recreacién, el estudio, Ja mutua seguridad. Por regla general su membresia es volunta- ria; un individuo puede separarse de una asociacién y unirse a otra” (29). . Una comunidad en cambio puede definirse como: “la totali- dad de un pueblo viviendo continuamente junte en un drea, en Ia que, como tal, participan todos de una vida social y de una forma comin, Es algo en lo cual nace uno, no algo a lo que uno se une por eleccién, Sus vinculos son los de un origen histérico, no les de248 — una utilidad pragmética. Es un crecimiento natural mas bien que una creacién artificial. Sus propésitos son muchos y demasiado in- definidos para ser enumerados, y todos juntos no explican comple- tamente au existencia ni su cardcter. Su sentido de compafierismo y Jos prop6sitos © que sirve no son la causa de que sus miembros vivan juntos, sino que esto m4s bien viene de aquello” (29). Esas nociones tan simples exigiran.esfuerzos de “traduccién”. Sabemos que en Estados Unidos, el significado mas frecuente de comunidad no es “la totalidad del pueblo”, sino “un segmento del pueblo que vive en una proximidad geografica” (29) (también en eastellano hablamos de puebio en sentido local, pequefia poblacién). El pueblo judio, que no tiene ni territorio comin (afio 1937) ni una tnica lengua, se siente sin embarga como comunidad nacional. Los ingleses, ademas del sentido sefialado, hablan también de “centroa comunitarios”, de la Comunidad de Gran Bretafia y de Ja Comunidad del. Commonwealth; usan por tanto la palabra “comu- nidad” con sentidos muy diferentes. -5- Los cristianos hablamos de “comunidades. criatianas”, y los tedlogos hablan de la Iglesia como de la Comunidad de los ere- yentes, o de la Comunidad mundial cristiana (30). Si quisiéramos. dar algin rasgo que convenga tanto a la comunidad en sentido politica como religioso, diriamos que: “la tinica condicién esencial de una comunidad es que.sus miembros sientan que son una comunidad. Para que haya comunidad, la realidad s@ constituye por la profunda conciencia de un interés comin, un afecto, una lealtad o una aspiracién...” (30). Tanto en Ia preparacién como. durante el curso de toda la Conferencia, se ha hecho evidente que: “la-palabra Volk (pueblo) es estrictamente intraducible...” (31). Con razén afirma el pro- fesor E. Barker: “Nuestra palabra ‘comunidad’ es un término multicolor. Tiene muchas dreas de operacién. La palabra alemana. Volk es un término unitario... Ninguno de nosotros puede em- plear-la palabra ‘comunidad’ con la sencilla intensidad con que ei alemén usa la palabra Volk. Cuando pensamos en las realidades de Iglesia y Comunidad estamos pensando en algo diferente de Ja relacién de Kirche y Volk” (32). : ¥ sin embargo tampoco aqui se: puede. prescindir de una— 249 aproximacién a este concepto; por eso lo describiriamos asi: “Volk no es una institucién sino una comunidad personal viviente de una especie superindividual. Los elementos por los cuales se constitu- ye, es decir: identidad de sangre, ocupacién del mismo territorio, posesién del mismo lenguaje, costumbres, historia y cultura, etc., son de fuerza diferente en tiempos diferentes, Volk se entiende. mejor sobre la analogia de la familia. Implica una comtin descen- dencia en el sentido fisico y espiritual de la palabra. Tiene que distinguirse de sociedad, clase, masa, nacién y estado. No es una suma de individuos 9 un compuesto colectivo, sino algo como un ser vivo en la vida de la comunidad. Nacién. significa Volk o la poblacién vista en su aspecto polftieo. El alem&n concibe el. esta- do como e] instrumento para formar y conservar al pueblo. Volk e8 una cosa orgdnica; el estado es una organizacién” (82). 3. El concepto de pueblo en Oxford y en San Miguel Comparemos algunos rasgos importantes del concepto de pue- blo en las dos Conferencias. 8.1. Tanto en Oxford como en San Miguel se busca Ia pala- bra que expresa la totalidad de ess realidad multiple, que Hamamos pueblo, Volk, comunidad nacional, national community, Nation (in- glés y francés), Pueblo-Nacién (San Miguel). 3.2. El esfuerzo por indicar la totalidad y no una parte o sector tiene la explicita intencién, tanto en Oxford como en San Miguel, de rechazar el concepto marxista de clase, de proletaria- do, convertido en Gnico representante del pueblo; rechaza el con- cepto clasista y/o populista. 3.3, El cardcter antirracista del concepto de pueblo, tan im- portante en Oxford tiene por fin rechazar el nazismo aleman, ef fascismo italiano, el nacionalismo agresivo del Japén o de cual- quier otro pafs. En San Miguel no se menciona un rasgo parecido, si bien tanto en la situacién interna, como en la situacién latino- americana, existe cierta preocupacién por la connotacién “fascis- ta” que pueda presentar el concepto. 3.4, Lox pueblos son y se comprenden en la historia (cierto rechazo de las teorfas, sobre todo de la sociologia tanto en Oxford. eomo en San Miguel), donde van adquiriendo conciencia de si,250 — conciencia nacional (Oxford y San Miguel), de su “misi6n’, de ju “vocacién” (Oxford), de su “proyecto” (San Miguel). 3.5, En Oxford se considera que un pueblo es tal cuando entra en el “reino” de Ja historia, cuando “hace” su historia, y es “co-sujeto” de Ja historia universal. E] mismo rasgo adquiere mas énfasis atin en San Miguel, con la frase: el pueblo “sujeto” de su historia. 3.6. El concepto de “cultura del pueblo”, “cultura nacional” {evitamos la expresién ‘“cultura popular” por las dificultades que tiene), esta mas amplamente y profundamente elaborado en San Miguel que en Oxford. 3.7. Ej] pueblo no es ni masa, ni clase, ni tribu, ni ‘sociedad, ni simplemente comunidad, en eso tienen la misma visién Oxford y San Miguel. Pero es verdad que la sociologia cada vez més usa la palabra “sociedad” para indicar el todo, el conjunto de todos. los hombres y grupos que existen e] pueblo. Comunidad tiene usos mitiples, pero si se usa ‘comunidad na- cional”, entonces sefiala al pueblo como un todo, aunque desde otro punto de vista. Si se habla de comunidad nacional, es evidente que ella es anterior al individuo (salvo el caso de cambio de nacionalidad, el cual sin embargo, no cambia el lugar de nacimiento) ; esa. epnse: cuencia molestaba a algunos,.que en Oxford estaban muy preocu- pados por unir Comunidad y libertad, pero no porque pensaran en lo politico, sino porque estaban preocupades por la Eclesiologia: iglesia es comunidad (se sobrentiende libre!). 3.8. El eoncepto de pueblo de Oxford atiende ms a las re- laciones entre les pueblos, debido a Jas amenazas de guerra mun- dial, y atiende mas a la dindmica interna del pueblo en San Mi- guel, porque los pueblos pobres y colonizados buscan su identidad. 3.9. La Iglesia esta enviada al pueblo como totalidad y a los pueblos también como totalidad o comunidad mundial, asi lo ex- presan incansablemente Oxford y San Miguel, y al mismo tiempo notan que esa toalidad: pueblo (ser nacional, nacionalidad) esta también presente en cada individuo, sobre el cual pesa la histo- ria de su pueblo, 3.10, La Conferencia de Oxford afirma, al dirijirse a cada— 251 pueblo y a todos los pueblos: “La Iglesia cristiana, reconociendo la obra redentora de Cristo, posee una intuicién inica en los pro- blemas de Jas relaciones humanas. Conociendo al hombre y sa- biendo ‘lo que hay en el hombre’...” (S. ¥, 122). Por su parte Medellin afirma; “...queremos ofrecer aquello que tenemos como més propio: una visién global del hombre y de la humanidad.. ."" *, El pensamiento por tanto no es original de Medellin, ni de San Miguel, sino de Oxford. (Continuaré) 28 Ver Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Iglesia en to actual transformacion en América Latina a la luz det Conci« lio, Tomo II: Conelusiones, Ed, Bonum, Buenos Aires, 1968, p. 32.é¢VIGENCIA DE LA SABIDURIA CRISTIANA EN EL ETHOS CULTURAL DE NUESTRO PUEBLO: UNA ALTERNATIVA TEOLOGICA?* Por J, GC. SCANNONE, S.J. (Sen Miguel) El Concilio Vaticano II, luego de propiciar la nueva consi- deracién teolégica que debe promoverse en cada gran territorio socio-cultural, afiade: “Asi se veré mas claramente por qué cami- nos puede llegar Ia fe a la inteligencia, teniendo en cuenta la filo- soffa o Ja sabiduria de los pueblos” !. Pensamos que si esas afir- maciones valen de las antiguas culturas del Oriente o las del Africa, cuanto m&s son validas de la sabiduria de pueblos como el Nuestro, en cuyas rafces histéricas ha tenido decisiva vigencia la evangelizacién. Es posible y necesario asumir una tal sabiduria en la inteligencia de la fe. En este trabajo proponemos una teologia que, sin dejar de arraigarse en Ja tradicién secular de la Iglesia y de tener validez universal, sin embargo se elabora desde nuestra situacién histérica y cultural, teniendo en cuenta la indicacién del Concilio que arriba mencionamos. Proponemos nuestro tema como interrogante. No como expre- sién de duda, sino de modestia. Pues, aunque en esa linea de tra- bajo teolégico ya se estén dando realizaciones, ellas son todavia parciales y programdticas, Mas que decir algo nuevo, voy a tener en cuenta lo que se est4 elaborando en la Argentina hoy, a fin de explicitar la perspectiva y los presupuestos hermenéuticos de una teologia que se elabore desde nuestro ambito sociocultural. De ese modo iremos des-implicando la riqueza de sentido que esos pre- supuestos encierran, para luego poder verificarlos eriticamente o corregirlos, usando la ayuda de las ciencias de la historia y la * Reproducimos —con el afiadido de notas— el texto de la conferencia tenida por el autor en las Facultades de Filozofia y Teologia, de San, Miguel 1 17 de agosto de 1975. 1 Ad Gentes, n. 22.254 — cultura cuando se trata de presupuestos histérico-culturales. Asi quedaran esbozadas pautas y pistas para un trabajo ulterior, tanto de indole interdisciplinar como especificamente teolégico. Nuestro planteo se basa en una doble linea de presupuestos: 1) aquellos que se refieren a la interpretacién filoséfica de nites- tra historia nacional y del ethos cultural que a través de ella se fue formando (interpretacién que a su vez puede servir de base para una interpretaci6n teolégica de los mismos) ; 2) aquellos que son de caracter mas directamente teolégico y se refieren a la rela- cién entre fe, cultura y teologta. I. Vigencia de la sabiduria cristiana en el ethos cultural de nuestro pueblo En primer lugar explicitaremos el primer tipo de presupues- tos. Ellos son los siguientes: 1) nuestro pueblo es el sujeto colec- tivo de la historia nacional y del ethos cultural que en ella se fue formando; 2) ese ethos cultural implica, como su niicleo ético- antropolégico, un sentido de la vida y de la muerte, es decir, un conocimiento sapiencia] del hombre y, en Gltimo término, de Dios; 3) en ese sentido de la vida se da, sobre todo por razones histéricas, la vigencia cultural de la sabiduria eristiane, es decir, del sentido de la vida implicado por la fe cristiana. En nuestra exposicién trataremos por separado de jos dos. primeros puntos, Al tercero, en cambio, no lo abordaremos separa- damente, sino junto con el segundo, pues nos proporcionaré la perspectiva de su andlisis. Por supuesto, no analizaremos todos los rasgos de nuestro ethos cultural, sino algunos que responden al sentido cristiano de la vida. No pretendemos con ello’ afirmar que tales rasgos se deban exclusivamente a la evangelizacién. Ni tampoco que sean exclusives de nuestra cultura, aunque le sean propios. Por el contrario, esa no-exclusividad permitiré mas facil- mente la universalizacién de nuestra experiencia en categorias universales, pero situadas histérica y geo-culturaimente. Antes de explicitar esos presupuestos interpretatives de nues- tra historia y cultura queremos reconocer que ellos estan influi- dos 1) por la visién histérica propia del revistonismo y, en espe-— 255 cial, del post-revisionismo histérico?; 2) por ciertas interpreta- ciones politieas de nuestra realidad, como son las de algunos de nuestros caudillos; 8) por determinadas comprensiones podticus de la misma, como aquellas cuya expresién maxima es el Martin Fierro; 4) por la interpretacién teolégico-pastoral del pais que reflejan tanto el Documento del Episcopado Argentino sobre Pas- toral Popular como el movimiento teol6gico y pastoral que en é] se expresé y que de él ha surgido. Reconocemos también que todas esas interpretaciones tienen especialmente en cuenta la vigencia de la fe cristiana en nuestro ethos cultural, pues han recibido su influjo, y, por su parte ahora refluyen en la manera de apreciar teolégicamente su vigencia histérica, Este es un caso mas de fe- cunda interaceién entre fe y cultura: Ja primera influye en los distintog niveies de objetivacién cultural como son —entre otros— las interpretaciones cientificas de la historia, las visiones politi- cas, las expresiones literarias, y a su vez éstas influyen en Ia misma inteleccién de la fe, es decir, en planteos teolégicos como e] nuestro, Ademas deseamos puntualizar que, cuando asumimos esas in- terpretaciones del ser nacional, no nos fijamos tanto en sus intérpretes, como en el pueblo que es interpretado y de alguna manera se interpreta a si mismo a través de ellos. Pues damos peculiar retevancia a las interpretaciones (histéricas, politicas, literarias, pastorales) ev las que el pueblo mismo se ha reconoci- do*. Pero si ese reconocimiento fuera meramente puntual, pasa- # Liamo “post-revisionismo” a la corriente de interpretacién histériea aue, siguiendo la Hnea revisionista, no adopta una actitud maniquea ante Ja historia, sino que reveata también lo valido de le historiografia liberal * El valor que damos a las interpretaciones en las que el pueblo se ha reconocido se conecta con el saber popular relative a las situaciones histé- ricas, que 1. Gera reconoce a los pueblos a través de un acto no eientifieo, sino sapiencial, global y sintético (en su propio nivel algo semejante se da en el Pueblo de Dios que es la Iglesia)’: ef. La Iglesia frente a 3a situacion de dependencia, pp. 19-20, en: Toologia, pastoral y dependencia, Buenos Aires, 1974, También J. Comblin reconoce que més alla de las “racionalidadas” cien. tifieas, existe una manera de eftender la realidad global al aleance de los sencillos: ef. Libertad y lberacién, Concilinm, n. 96 (junio 1974). En cuanto a Ins interpretaciones pastorales de las que hablamos en el texto, para unz interpretacién filosdfiea de la historia nacional ellas poseen el valor de in- terpretaciones autorizadas, Si se trata en cambio de una interpretacién teo- légica, g las que «manan de} episcopado les compete un peculiar valor teolégico:256 — jero o coyuntural, no dejaria de ser tremendamente ambiguo. La ambigiiedad se quita porque los distintos puntos salientes en que el pueblo se ha reconocido (ya sea en el nivel politico, en et litera- rio, en el pastoral, etc.) van dibujando entre si una linea histérica que les confiere a cada uno de ellos una orientacién y un sentido determinados. Me refiero a una linea histérica de sentido popular y nacional. Ella es discontinua, pero evidencia pasos sucesivos de erecimiento en conciencia y organizacién populares, dentro de un horizonte de biisqueda y realizacién de la mayor dignificacién del hombre, y la mayor justicia y solidaridad. Por ello el criterio para escoger las expresiones e interpretactones populares que anali- zamos no fue solamente histérico, sino también ético-antropolégi- co, ya que se eligieron algunas que representan hitos en la linea histérica de vivencia de los valores humanog arriba indicados {jus- ticia, dignificacién, solidaridad, etc.). También en el caso de dicha linea histérica se da un flujo y un reflujo, ya no entre niveles sincrénicos de hermenéutica (his- torica, politica, literaria, filoséfica, teolégica), sino entre momen- tos histéricos. Estos se inflayen entre sf segiin la relacién prospec- tiva causa-efecto. Pero ademés la novedad de los momentos pos- teriores refluye retrospectivarnente en la reinterpretacién de los momentos anteriores. Desde un nuevo grado de conciencis y reali- zaci6n del pueblo se reinterpretan acontecimientos anteriores de la propia historia. De ahi que, en la situacién actual, después de fe- némenos culturales como han sido, por un lado, el revisionismo his- térico, y por otro, movimientos politicos como el irigoyenismo y el peronismo, es posible hacer una relectura de experiencias histéri- eas anteriores o de sus expresiones documentales, para deseubrir su reserva de sentido. Pues no se trata de meros hechos, sino de acontecimientos de sentido que es necesario reinterpretar *. 1. El pueblo como fruto de un mestizaje histérico y cultural Ante todo digamos en qué sentido tomamos la categoria “pue- ‘4 Acerca de esa dobte relacién entre acontecimientos, por un lado, en Ja linea de lz causalidad, y por otro, en la de la interpretacién, cf. C. Mes- ters, Por trés das palavras, Petropolis, 1974. Esa doble relacién puede ser interpretada desde la dialéctica blondeliana de las causas y de los fines: cf. L’Action. (1898).— 267 blo”. No la usamos en un sentido primariamente socio-econémico, como sindénimo de proletariado urbano y/o rural, sino en un sen- tido histérico-cultural. La comprendemos como categoria histérica, pues sdélo en la historia concreta se define lo que es “pueblo”, en relacién con una memoria, una praxis y un destino histérico comu- es. La comprendemos come una categoria cultura? porque se re- fiere a la creacién, defenga y Hberacién de un ethos cultural o estilo humano de vida propio de una comunidad, es decir, su modo deter- minado de habitar en el mundo y de relacionarse con la naturaleza, con los otros hombres y pueblos, y con Dios. Por ambas razones afirmamos que es una categoria principalmente, pero no exclusiva- mente politica, Pues designa a una comunidad de historia, praxis y destino, la cual es capaz de constituirse en Estado, pero ¢uya historia, praxis y destino comunes abarcan todos los ambitos de la cultura, no sélo ef politico en sentide estricto, sino también el eco- némico, el cultural (en Ja acepcién restrictiva de este término), el religioso, etc. * El ethos cultural que nos identifica como pueblo es fruto de un mestizaje cultural, ya.que de hecho primé la unidad (mestiza- Je) sobre el conflicto, aunque esa unidad se haya dado por impo- sicién y por conquista. De hecho también primé la integracién (mestizaje) sobre el mero trasplante inmigratorio posterior. Estimo que la categoria de “mestizaje” esta prefiada de sig- nificado y sirve admirablemente para interpretar nuestra historia % Sobre las categorias “pueblo” y “cultura” cf. F. Boasso, sQué ea lu Pastoral Popular?, Buenos Aires, 1974; L. Gera, Cultura y dependencia, # la luz de Ia reflexién teolégica, Stromata, 80 (4974), 169-178, Luego de haber redactado el presente articulo Ilegé a nuestro canocimiento el libro: £U pue- blo, «dénde eatd?, Buenos Aires, 1975, que desarrolla en Ja misma Mnen el coneepto de “pueblo”. En mi artfeulo: Teologia, cultura popular y diseerni- miento, explicito en qué sentido llamo a la categoria “pueblo” histérico-cultu- ral, Muestro también su relacién con el “pueblo” entendide como sector social diciendo: “Los grupos acciales ‘populares’, es decir, los de menores ingresos y cayo trabajo es predominantemente manual y dependiente, son eigno y expresién de las aapiraciones legitimae del pueblo todo en su conjunto como sujeto coleotivo, mas fécilmente conservan In memoria histéries de eso sujeto eoleetivo y condensan sua valores culturales”. Luego de dar la razén de ello afiado: “Los otros sectores de Ia sociedad son pueblo en cuanto comparten esas legitimas aspiraciones, memoria historica y valores o no se oponen a ellos”. Cf. Teolopia y mundo eontemporéneo - Homenaje a K. Rahner en’ eu 70? cumpleatios, Madrid, 1978, pp. 388-6,258 — y cultura, aunque ese mestizaje no siempre haya sido racial. En ese eoncepto-simbolo convergen lag dos dialécticas de las que habla A, Methol Ferré siguiendo a G. Fessard. En primer Jugar, la dialéc- tica varén-mujer, que da por fruto un hijo nuevo en la historia: esa novedad histérica es muy propia nuestra como ‘‘pueblo nuevo” (segiin Ia tipologia de Darcy Ribeiro), y nos distingue de otros pueblos que han buseado origenes miticos de si mismos. Ella nos abre a la novedad de un tiempo histérico y no mitico, Pero ademas el mestizaje fue producto también de la otra dialéctica: sefior-es- elavo. Mas, como se traté del amo-varon y de la sierva-mujer, la interseccién de ambas dialécticas fundé la posibilidad veal de la prevalencia de la unidad nacional y de la fraternidad, propias de un pueblo, sobre la conflictividad y la dominacién.—bien reales por cierto— en el seno de ese mismo pueblo °. De paso apuntemos que ambas caracteristicas: sentido de no- vedad histérica y prevalencia de Ja unidad sobre el conflicto (sin eneubrirlo) son earacteres que corresponden al sentido cristiano de la vida. También notemos que la concepcién del pueblo como sujeto eolectivo de la historia no sorprende a quien conoce la historia bi- blica del Pueblo de Dios, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (sin negar las esenciales diferencias que se dan entre esos tres casos: pueblo, Israel pueblo de Dios, la Iglesia Pueblo de Dios). La unidad prevalecié también en la integracién del aporte in- migratorio por el pueblo nacido del primer mestizaje cultural. Es- tamos, por tanto, en desacuerdo ean Darcy Ribeiro, para quien los pueblos rioplatenses somos “pueblos trasplantados”, como lo eS, por ejemplo, Australia. Ese autor acepta que, hasta la inmigracién masiva ocurrida desde 1860, éramos “pueblos nuevos” (en. surgi- 6 Sobre ambas dialéctieas ¢f. G, Fessard, Esquisse du mystére de ta société et de Vhistoire, Recherches. de Science Religieuse, 35 (1948), 5-54 y 161-225, en expecial desde la p. 186; ver también la nueva redaccién en: De Pactuadité historique, 1, Paris, 1960. Seria interesante pensar también el hecho del bautismo del pueblo mestizo a la luz de la tercera dial.cticn (ya no filos6fice, sino teolégicn) de Fessard: ia del judio y del pagano. En el caso de América Latina tiene connotaciones especiales que la pagans bautizada haya sido mujer, sierva y madre (la india) y que el varén, amo y padre (el espafiot) haya sido ya cristiano, Un articulo de A. Methol Ferré utili- vando las dos primeras dialécticas en ta historia de nuestra evangelizacin, aparecerd préximamente en Stromata.— 259 miento desde proto-etnias mestizas), como para él lo son todavia Chile o Brasil. La inmigracién habria roto la continuidad histérica de un mismo pueblo. Nosotros sostenemos Jo eontrario. Reconoce- mos que fue la intencién de los gebiernos liberales de la época la de cambiar radicalmente la etnia y la cultura del pais criollo por medio de Ja inmigracién (que se deseaba anglosajona). Pero no lo consiguieron, no sélo porque los inmigrantes, en su mayoria lati- nos, se integraron totaimente en dos o tres generaciones, sino sobre todo porque fue tal la fuerza de la cultura criolla, nacida del mes- tizaje hispano-americano fundacional, que logré. realizar una fe- cunda asimilaci6n de lo nuevo, aunque, claro esté, a través de gu propia transformacién y crecimiento, pero sin perder su propia identidad*, Por ello, a pesar de las tensiones internas y de la estructura de dependencia regional, tanto sultefios 0 nordestinos como lito- ralefios formamos parte de wt mismo pais, objetiva y subjetiva- mente continuamos wna misma historia nacional que nuestros ma- yores, y tenemos un destino coma. Un movimiento como el radicalismo reflejé, en sus origenes, la asuncién de la problematiea y la memoria nacionales por numerosos hijos de inmigrantes jun- to con otros que no lo eran. Més tardes el peroniamo expresé Ja unidad de ideales (soberanfa politica, independencia econémica, Justicia social) compartidos tanto por los “cabecitas negras” como Por los descendientes de “gringos” o “gallegos”. Ambos movimien- tos tienen conciencia de ser herederos de una tradicién nacional y popular que emerge desde antes del fendmeno inmigratorio ma- sivo. En otro 4mbito de la cultura, el religioso, se puede también constatar cémo devociones populares de raigambre criolla (las Vir- genes de Lujan, del Vaile...) o traidas consigo por los inmigran- tes (como San Cayetano) unen en Ja misma fe y religiosidad popu- Jares a argentinos de distinto origen. Y asf se podrian multiplicar Jas pruebas de que prevalecié la continuidad histérica —aun a 7 Cf. D. Ribeiro, Los pueblos trasplantados, III - Los rioplatenses, en: ‘Las Américas y la civilizacién, 3, Buenos Aires, 1969. Hacemos nuestras las apreciaciones sobre Ribeiro hechas por J. De Zan: cf. Para una filosofia de Ja cultura y una filosofia polftica nacional, en: Cultura Popular y Filosofia de lo Liberacién, Buenos Aires, 1975, pp. 95 ss.260 — través de una dialéctica de conflictos y tensiones— sobre la rup- tura y el trasplante. 2. El pueblo come sujeto colectivo de la historia y la cultura nacionales Afirmamos del pueblo surgido de ese mestizaje cultural que es sujeto colectivo de una memoria histérica, de una conciencia nacional, de un proyecto histérico (o concepcién —a veces impli- cita —de un destino comin), y de una organizacién de la convi- vencia mutua. Esa manera de vivir e interpretar al pueblo como sujeto co- lective tiene detrés de si raices histéricas muy profundas. Se re- montan hasta el modo de poblamiento que trajo Espaiia a estas tierras, siguiendo el modo de poblamiento experimentado en la Re- conquista espaiiola, Dice Vicente Sierra que en la guerra de la Re- conquista moros y cristianos trataron primeramente de destruirse mutuamente. Pero luego éstos comprendieron que para realizar la reconquista era necesario poblar. (Asi se fortalecié la dialéctica de unidad: hombre-mujer, aunque en un horizonte de guerra de liberacién: amo-esclavo.} Esos pueblos, esos poblamientos, eran de frontera. Y surgieron en una lucha de defensa de la patria y de la fe, es decir, con hondo sentido de unidad nacional y religiosa. Los pueblos se organizaban siguiendo Ja conduccién vertebradora de un Adelantado o caudillo*; pero también en este caso se cumplia Ja tradicién visig6ética; “rey, si justo’. Es decir, se vivia la mis- tica de unidad del pueblo en un horizonte de justicia social y Libe- racién nacional, De ahi se origina la valoracién de los fueros de los pueblos, la organizacién de los cabildos, el fendmeno de los co- muneros. Aunque luego en Espafia se fue perdiendo ese sentido demoeratico, de ahi nacié la idiosincrasia espafiola que vino a América y que nuestros criollos heredaron. Sin tener esto en cuen- ta no se comprende nuestra historia de cabildos, de caudillos, de movimientos populares. Por ello las categorfas de andlisis que no nacieron de esa experiencia, sino de experiencias histéricas dis- tintas —como fue la de] surgimiento econémico de la burguesia 8 CE. V. Sierra, Historia de la Argentina, I, Buenos Aires, 1956, pp. 14 ss.; J. M. Rosa, Historia argentina, I, Buenos Aires, 1974, pp. 109 ss.— 261 como clase en las ciudades de la Liga Hanseatica o del norte de Italia— no son adecuadas para comprender la realidad que es pro- ducto de esa historia *. Por lo tanto creemos que la categoria “pue- blo” debe prevalecer en la interpretacién de nuestra realidad, sin negar por ello el valor analftico de la categoria “elase”, que por lo mismo no puede ser comprendida tal cual Jo hace el marxismo, La categoria “pueblo” —entendida como la estamos deseribien- do— es clave para interpretar un fenémeno que a la vez la verifi- ca: el artiguismo. Lo tomamos ahora como uno de los puntos salientes de nuestra historia en los que el pueblo se reconocié en un conductor. Lo mismo podriamos decir de otros —desde Irala y Hernandarias, pasando por San Martin o Rosas, hasta llegar a Trigoyen o Perén—, Fue en el artiguismo, como movimiento nacio- nal y popular, donde la Revoluci6n de Mayo— origen de nuestra emancipacién politica— se mostré como revolucién popular. El pue- blo ya aparece allf como protagonista de esa lucha, que Inego se prolongar4 en el ejército de San Martin y en las montoneras de Gtiemes **. Pues bien, el pueblo como sujeto colectivo es una idea recu- rrente en Artigas. Este habla constantemente en sus cartes o re- soluciones de “la voluntad general”, “a.voluntad de loa puebloa”, “el corazén de los pueblos”, “la autoridad de los pueblos”, de los que se reeonoce caudillo e intérprete, Pero no se trata de wna. mera palabra, sino de un profundo respeto que tiene el caudillo por esa “voluntad general” como se expresa, v.g., en las asambleas popu- lares que consulta y a las que somete su autoridad . Esa voluntad de los pueblos libres era el proyecto histérico nacional contrapuesto ° Ver sobre este punto las atinadas reflexiones de M. A. Fiorito y J. L, Lazzarini en: Originalidad de nuestra organizacién popular, Boletin de Bepiritualidad, n_ 81 (tebrero 1976), "39 Para J. M. Rose tanto el alzamiento oriental como ia asonada de los orilleros portefios muestran el rol del pueblo en las luchas nacidas de Ja Revolueién de Mayo: cf. Historia argentina, II, pp. 271, 286, 4 Cf. Ja eracién inaugural del Congreso de abril’ de 1818, en Ta” qué Artigas afirmé ante la Asamblea: “Mi autoridad emana do vosotros y ella cesa por yuestra presencia soberana”, “me puso al frente de vosotres el voto sagrado de vuestra voluntad general”: ef, la coleceién de documentos publi. cada por ©, Bruschera con el titulo: Artigas, Montevideo, 1971, p. 8, Bn Je Circular a los puebtos consulténdolos sobre el Congreso de Capiila Maciel (die. 1818), les dice: “para mi no hay nada més sagrado que la voluntad262 — al proyecto elitista y centralista de Buenos Aires. Tanto es asi que el historiador uruguayo O. Bruschera llega a ver en el artiguismo “fe] unico ejemplo iberoamericano de un proceso institucional emer- gido de su propio ser multitudinario, en el cauce de la Hberacién y eleccién popular, no sdélo acatada, sino promovida y auspiciada por el caudillo, encarnacién y representacién de una democracia igualitaria que busca las garantias del derecho y en ellas conf{a” '. El mismo historiador sefiala que ei artiguismo, ademas de ser au- ténticamente nacional e integrador (la “comunidad andariega” del éxodo oriental integraba verticalmente todos los estratos de la so- ciedad bajo la conduecién del caudilloy, comportaba también la instauracién de una reptblica igualitaria asentada en la justiciera relacién productiva de la tenencia de la tierra y de Ja regulacién del tréfico mercantil, que amenazaba de ra{z los injustos privile- ‘gios, tanto econémicos como politicos, del patriciade '*: nuevo ejem- plo de unidad en fa lucha por Ia liberacién nacional, que por eso mismo da lugar preeminente a la justicia. La “voluntad general de los pueblos libres” es voluntad eolectiva de unidad nacional y dé justicia social. He tomado a Artigas como ejemplo, pues ayuda a comprender tanto las raices hispénicas de nuestra comprensié6n de la categoria “pueblo” como sujeto colectivo, cuanto su posterior recurrencia y evolucién en ios otros movimientos y conductores populares que jalonan toda nuestra historia. Su figura sefiera puede ayudar a interpretar otras figuras de caudilios menores y a discernir en ellas lo verdadero de Io falso. No vamos a recorrer analiticamente la historia nacional. Sélo mencionaremos una de las ultimas expresiones politicas de esa li- nea convergente y creciente de interpretaciones de la realidad “pue- blo” que a su vez ayudaron a realizarlo, Nos referimos al peronis- mo. Lo consideramos aqui no tanto como-una organizacién politica, de los pueblos", “me sapararé al momento si es verdaderamente su voluntad el no recomocerme” (Tbid., p. 120). Sobre la voluntad, la autoridad, Ia con: fignza, 1 eerazén de los pueblos, habla en diversos documentos cf. Ibid., pp. 162, 167, 176, etc, 12 Lo dice en la Introduccién de la obra citada en la nota anterfor, p. 16. 18 Cf. op. elt, p. 12.— 263 sino como un fendmeno cultural que nuclea un movimiento politica nacional més amplio que abarca también a no peronistas. Pues bien, su comprensién de lo que es pueblo es expresada por Eva Perén en los siguientes términos: “Las masas no tienen conciencia colectiva, conciencia social; los pueblos son en cambio masas qué han adquirido coneiencia social. Es como si los pueblos tuviesen alma, y por eso mismo sienten y piensan, es decir, tienen persona: lidad social y organizacién social” "4, Antes de pasar més adelante sefialemos que dicha personalidad colectiva del pueblo se manifiesta también en otros niveles que el politico. En el nivel retigioso se da el fenémeno colectivo de la re- ligiosidad popular, con sus simbolos y rites: sobre esto-nos remi- timos al precioso libro de Fernando Boasso sobre el tema ', En el nivel literario sobresale el Martin Fierro como expresién poética de esa conciencia colectiva, desde la cual se puede reasumir la lite- ratura popular anterior y seguir lineas de sentido en Ja posterior, Es expresién colectiva del pueblo por una doble razén: en primer Jugar, en cuanto la figura de Fierro —héroe, sabio y prototipo— es como la condensacién y el gimbolo del pueblo gaucho y, a través de él, del pueblo todo de Ja nacién y de su.ser nacional 2*, En se- £undo lugar, porque el pueblo argentino (antes que nadie el “gay- chaje”) se apropié del poema y se auto-reconocié en él. La recep- cién de la obra ya desde su aparicién es prueba de ello. Tanto es asi que, como lo dice el mismo Hernandez, e] piiblieo ya le habia puesto el titulo a la Vuelta “antes, mucho antes de que el autor hubiera pensado en escribirta” ‘7, Asi el pueblo llegé a intercambiar Jos nombres del autor y del personaje, como si se hubiera tratado 1 Cf. Historia del peroniomo, Buenos Aires, 1978, p. 54. 35 Nos referimos al ya citade bro: sQué es la Pastoral Popular? 46 Segén la interpretacién de L, Marechal en: Martin Fierro 0 e! arte ‘de ser argentinos y americanos, en: EB, Robaco Marechal, Mi vida eon Leo. polde Marechal, Buenos Aires, 1973, pp. 113-126. 17 Cf. J. Hernéndez, Cuatro palabras. de conversacién con los lectores, en: Martin Fierro ~ Edicién erftiea de ©. A, Leumann, Buenos Aires, 1958, Pp. 272. Es clésica 1e anéedota de aquel pulpero de campaiia que habia pedido la siguiente partida: “doce gruesas de fésforos, una barrica de cerveza, doce vueltas de Martin Fierro, cien cajas de sardinas”: “helo aqui entre los articulos de necesided y uso diario” comenta Miguel de Unamuno después de citar el caso, ef. “El gaucho Martin Fierro”, poema popular gauchesco de D. José Hernandez (argentino), reproducido en: J, Isaacson, Martin Fierro Centenario - Tentimonica, Buenos Aires, 1972, p. 68. ;264 — de una poesia anénima, Y el mismo personaje, Martin Fierro, jle- 6a convertirse en expresién simbdlica de un mito nacional: “el mito gaucho” *, Esas breves alusiones muestran que serfa posible elaborar una filosofia (y aun teologia) de Ja historia nacional tomando como matriz de su inteligibilidad la categoria de pueblo como sujeto co- lectivo, Para nuestro intento actual bastan las indicaciones que hemos dado. 3. Nuestro ethos cultural y el sentido cristiano de la vida Abordemos ahora el segundo y el tercero de nuestros presu- puestos histéricos. Todo ethos cultural implica como su nucleo un sentido sapiencial de la vida, del hombre, de Dios, que se tematiza en experiencias histéricas y en objetivaciones culturales. Pues la praxis de los pueblos —lo mismo que la de las personas individua- Jes— tiene como horizonte de sentido una comprensién global de la existencia. A esa comprensién la “saben” Ios pueblos atematica- mente y la pre-su-ponen cada vez que la objetivan en los modos determinados de relaciones con la naturaleza, los otros hombres y pueblos, y con Dios, que les son propios, Es en ese corazin ético-antropolégico de la praxis cultural de un pueble donde se da el influjo de la fe en la cultura y, a través de él, en todos los niveles culturales, Pues la fe no proporciona ‘modelos culturales tematizados que come tales le sean propios (un arte, una politica, una ciencia, una filosoffa cristianas). Pero tam~- Poco se yuxtapone a las culturas que ella encuentra, sino que tiende a informarlas y transformarlas por dentro, desde el nticleo ético- antropolégico que les es propio. Pues también Ja fe implica un sen- tido atemtico del hombre, ‘una comprensién del hombre y de la sociedad” que obra come horizonte de sentido. A través de ella pue- de influir en las culturas y convertir su corazén al Evangelio, para objetivarse desde allf en creaciones culturales respetando su auto- nomia temporal y sin que éstas se identifiquen con la fe '*. 18 Segdn Je expresién de C, Astrada en su bro EI mite gaucho, Busy nos Aires, 1964. 8 Sobre ects temética ef. mi trabajo: Hacia una pastoral de la cul- jura, ‘Siromate 81 (1975), 287-269.— 265 Pues bien, estimamos que el sentido del hombre que sirve de. trasfondo a la praxis cultural de nuestro pueblo ha sido evangeli- zado*, aunque no negamos que esa evangelizacién deba profundi- zarse y completarse, Para dar un nombre a la comprensién atem&- tiea del hombre que creemos descubrir en las manifestaciones culturales de nuestro pueblo, la designaremos como un “humanismo. social abierto a Ja trascendencia”. Claro esté que ese nombre abs- tracto apenas responde a la riqueza de la realidad. Recordemos que ese humanismo resultado de la interset- cién de las dos dialécticas arriba mencionadas que confluyen en nuestro mestizaje cultural. De ahi se deriva que en él se den dos. tendencias aparentemente contradictorias: por un lado un fuerte sentido de untdad e integracién; y, por otro lado, un acentuado res- peto y defensa de las diferencias y de la dignidad propia de cada miembro de esa unidad. Por ello se trata de un humanismo y de un humanismo social, y por ello se abre a la trascendencia, Mos- traremos rasgos al parecer contradictorios: A) en la relacién —de Ja que ya algo hemos hablado— entre el ideal de Justicia en favor y en defensa del mds oprimido, y el de unidad nacional; B) en la tensién entre particular (persona, pueblo) y comunidad (de per. Sonas, de pueblos); C) en la fuerza integradora de valores anta- génicos, que tiene nuestro ethos cultural ™. 30 Eso no signifiea que todos los miembros del pueblo argentino sean cristianos, ni que para ser plenamente argentino sea necesario ser cristiano. sino sélo compartir los valores humanos y culturales nacionales que de hecho han recibide el influjo decisivo del Cristianismo, Pensames que la concepeién de la relacién fe-cultura por mediacién del sentido atematico de la vida que sirve de corazén ético a cada cultura nos libra de una mera yuxtaporicion entre fe y cultura sin bacernos caer en el integralismo y el clericalismo pro- pios de lo que A. Alvarez Bolado lama “nacional-eatolicismo”: ef. su ‘Teo. logia polfticn en Espafia, en: Dice y la Ciudad - Nuevos plunteamientoa en teologta politica, Madrid, 1975, pp. 146-200. . #1 Para comprender ontolégicamente esas relaciones dialécticas entre unidad y diferencia, y entre reconeiliacién y Iucha, no nos parecen adecua- das la dialéetica hegeliana o la marxista. Hemos intontado esbozar una dia léctica tridimensional —inspirada en Blondel— en; La liberacién latinoame- ricana - Ontologia del proceso auténticamente liberador, Stromata, 28 (1972), 107-160, Una buena sintesis de ese trabajo aparecid en Selecciones de teolo. gia, n. 64 (abril-junio 1975), 187-149, Ese articulo y los otros trabajos mios sobre filosoffa y teologia de Ia liberacién han sido recopilados en mi obra: Teologia de la liberacién y praxis popular, Salamanca, 1976.266 — A) Humanismo de justicia en horizonte de unidad El sentido de justicia y de dignidad humana es propio de la eonciencia valorativa de nuestro pueblo: no meramente como uno més de los valores universales que toda cultura pretende aleanzar, sino como valor nucleador de otros valores y que por ello da una configuracién. caracteristica a nuestro ethos cultural. No por ea- sualidad cuando Perén quiso expresar una doctrina nacional la llamé “justicialismo”. Aqui no nos interesa si logré su cometido, pero si que de ese modo pensaba interpretar el mas profundo deseo popular **, y que gran parte de nuestro pueblo se reconocié en ese ideal de justicia social y en las realizaciones que lo acompafiaron, No son ajenas a esa valoracién primordial de la justicia nues- tras rafces histéricas hispanas; ya hemos sejialado la tradicién del “vey, si justo”. Ella corresponde ai sentido cristiano de la propia dignidad, tan tipico de la hidalguia espafiola (hidalgufa aun de aquellos que no eran hidalgos, como el Alcalde de Zalamea o los Jabradores de Fuenteovejuna). Ademés el ideal de justicia es pro- pio de un pueblo que sabe lo que es sufrir la injusticia ¥ luchar por ella *. De ahi que con razén nuestros obispos, intérpretes —en el nivel pastoral— del ser nacional, han Hegado a decir que la jus- ticia es el “principio fundamental de la nacién”, y que en ella se expresa nuestro destino comin, que “brota también de la semilla de la Palabra evangélica, sembrada desde el origen mismo de la nacionalidad” **, #2 Baste con citar las 20 Verdades del Justicialismo, proclamadas por Perén el 17 de octubre de 1950, para ver el lugar que en su concepcion ocu- pan la justicia social y el privilegio de los més indefensos. Con respecto al sentido cristiano de la vida, la 148 verdad dice: “E] justiclalismo es una nueva filosofia de la vids, simple, préetica, popular, profundamente cristiana y profundamente humana”, Cf, Revista det Centro de Investigacion y Accién ‘Soeial, n. 281 (abril 1974), pp, 89-40. # Eso explicaria por qué el ideal universal de Justicia esti mas vive en tos pucklos del Tercer Mundo y, en cada pueblo, en los pobres y oprimi- dos: ef. F, Boasso, op. cit., p. 46, 4 Cf, Declaracién del Episcopado Argentino (sobre la adaptacién de Medellin a nuestro pais), Doeumento VI: Pastoral Popular, Buenos Aires, 1969, p. 37. Valores como el de “Justicia” se encuentran en muchas culturas. Por ello no tomamos dicho valor en abstracto, sino especificade tanto histé- rieamente, desde nuestras rafces hispénicas (y sun visigétieas, ete.), eomo per la determinacién que cobra por el Iugar prevélente que ocupa articulade con los otros valores que configuran suestro ‘ethos cultural (v.g. Ya'relacion— 267 No vamos a hablar ahora del proyecto popular como proyeeto de Justicia en conflicto con sucesivos proyectos de dominacién y depen- dencia, proyecto que puede encontrarse en cada momento de nuestra historia en Moreno, en San Martin, en los caudillos, etc., etc. Sélo nombraremos algunos ejemplos tipicos y significativos, tomados ‘como simbolos de toda esa trayectoria, segdn se manifiesta en di- versos niveles culturales. En el nivel politico recurriremos nuevamente a expresiones po- pulares de un momento clave y fundacional de nuestra historia: el de la emancipacién, mencionando algunos documentos caracteris- ticos. En ellos se palpa Jo que mas arriba ya indicamos: el sentido de justicia tiene en vista primariamente a los mas desprotegidos, pero se da en el horizonte del bien comtin nacional. Para Artigas la idea de “los pueblos, investidos de dignidad” es clave. A esa dignidad de todos corresponden disposiciones del Reglamento Provisorio que se refieren al reparto de tierras hecho con el deseo de “poblar” y “trabajar” las tierras fronterizas para defenderlas de la invasién portuguesa, En ese reparto “los mas infelices serén los més privilegiados”, Estos serén por tanto los negros, zambos, indios y criollos pobres. Agrega con todo una con- dicién que vuelve a apuntar al bien comin: “si con su trabajo y hombria de bien propenden a su felicidad y a la de la Provincia” ™*, De paso apuntemos la continua solicitud de Artigas por ivs indios —quienes se contaban entre los mas preteridos—, procurando que “en sus pueblos se gobiernen por si”, siguiendo la tradicién de las réeducciones jesutticas, “,..asi experimentardn la felicidad préc- tieca y saldrén del estado de aniquilamiento a que los sujeta la des- gracia”, siendo asi “que ellos tienen el principal derecho” como primeros habitantes de estas tierras “6. especifics que tiene en ese mundo de valorey la justicia con Ja unidad nacio- nal, con el sentide “encarnado” de Dios, con ia lealtad al conductor justo, ete,, ete.). 35 Cf. el articulo 6 del “Reglamento Provisorio de In Provincia Oriental Para el fomento de la campafia y seguridad de sus hacendados”, fechado el 20 de setiembre de 1815, La frase “los pueblos revestidos de dignidad” apa- rece por ejemplo en la carta del 27 de diciembre de 1819 al Congreso de Tucumén, ibid., p. 180, cf. también p. 88. ae a Ct, Je carta al Gobernador de Corrientes, del 3 de mayo de 1815, id., p. 169.268 —~ Un mismo ideal de justicia social. vivido con una mistica de liberacién y defensa nacionales lo observamos en el asi llamado “fuero de los gauchos”. Giiemes defiende la frontera (como Arti- a8) mientras San Martin va a atacar el centro del poder espafiol. Recorriendo la provincia descubre un agudo contraste social que refleja un sentido nacional muy diverso. Observa “el lujo en que viven muchos comerciantes y no pocos hacendados” y “que ese lujo y desperdicio contrasta dolorosamente con la vida que estén Ile- vando los buenos ciudadanos, incorporados al Ejército y vestidos de jirones...”. Entonces agrega: “lego a la conclusién de que: Jos que tienen y tiran, es porque no dan a la patria, ni la sirven ellos; y que por lo contrario, los que no tienen y padecen, es por- que lo dan todo para la patria, para que ésta sea libre’, En esa conclusién basa la parte resolutiva de una especie de reforma agra- ria, También aqui la justicia social se realiza sin negar el contras- te y el conflicto, pero en el horizonte del bien comun de la nacién: “Jo dan todo para la patria, para que ésta sea libre” 2", Las mismas caracteristieas de aspiraci6n por la justicia y de conciencia de la dignidad humana se expresan, en el nivel poético del diseurso, en nuestro poema nacional. Todo el Martin Fierro es una denuncia de Ia injusticia que padece el gaucho (y el pueblo todo simbolizado en él); su itinerario de lucha y sufrimiento es una basqueda del camino auténtico de liberacién; los Consejos en Jos que resume la sabidurfa de la vida asi adquirida condensan ‘la ética del ser nacional y su filosofia del vivir” **, que son ra- dicalmente cristianas. No repetiremos aqui le que ya hemos escri- to en otro trabajo. Sélo tecaremos dos puntos alli no desarro- Nlados. Fierro, a pesar de denunciar fuertemente la injusticia de “los que mandan”, ni un momento deja de sentirse argentino (Vuelta, 3869-70), de reconocer a la Provincia como madre —aun- que se queje de ella— (Ibid., 3715-20), y de echar en cara a los 31 Bl “Fuero de los gauchoa” esté fechado en Salta el 12 de settembre de 1820. Cf. los Apuntes de Historia Argentina, del curso de V. Badano, ad instar manuseripti, Instituto Nacional del Profesorado Secundario de Pe- rand, 1847. 28 Segiin lo dice L, Marechs] en el: trabajo citado en la nota 16, 2 Ct. mi articnlo; Poesia popular y teologia - El aporte del Martin Fierro a una teologia de la liberacién, que aparecié en el mimero de Teolo- gia Fundamental 1976 de Ia revista Coneiliwin (mayo 1976), 264-275.— 269 injustos su falta de patriotismo (Ibid., 8723-4), Por ello, aunque el poema —segtin sus propias palabras— “da palos” sin piedad a los causantes y usufructuarios de la injusticia social, con todo, gi Jo hace, “no es para mal de ninguno / sino para bien de todos” (Ibid., 4893-9). Otro punto que deseamos recordar es el siguiente. EI poema une algo que dignifica al gaucho como hombre: la fa- eultad de cantar (palabra y poesia,.que crea comunidad) con su ser cristiano. Dice: “con la guitarra en la mano / ...naides me pone el pie encima” (Ida, 55, 57), y luego afirmaré; “porque reci- bi en mi mismo / con el agua del Bautismo / la faculté para el canto” (Vuelta, 22-5). Creemos vislumbrar en eso la profunda intencién del pueblo cuando une Ja entrada en Ja civilidad humana y en la eivitus Dei pidiendo el bautismo para sus hijos, a fin de que “no sea un animalito”, “para que sea gente”, Ya en los origenes la dignidad de libre que el indio y su descendencia mestiza habian perdido debido a la conquista, la recobran —al menos como derecho ante los ojos de los conquistadores— por el bautismo que jos haeé hijos de Dios y hermanos, Nuevo ejemplo del entrecruce de dialécticas 1, Insensiblemente hemos ya pasado a considerar otro nivel cul- tural: el religioso. La dignidad especial de los mAs humildes y oprimidos, vista con ojos cristianos, aparece simbdlicamente en Tag historias marianas latinoamericanas. Eduardo Hoornaert lo mos- * Cf. Reflexiones sobre ta xeligiosidad popular, Boletin de Eepirituali- dad, n. 31 (1974), pp. 5-6, y F. Bonaso, op. cit. S Al hablar del encuentro entre fe y cultura en América Latina dice F, Boasso: “La Iglesia reeoge al indio cuya cultura ha sido destruida en me esferas superiores, en sus estructuras, y por el bautismo le da un nuevo news bre (un nuevo ser, o un recuperar el ser) y lo ingresa y apoya en la culture nueva que emerge: el mestizaje”. Cf, ov, cit. p, 19. El sentido de dignidad ¥ de fraternidad humana y cristiana adquirido por el bautismno lo testifiers jas cartas de los pueblos Indios de las reducciones jesuiticas gl rey, quien habia resuelto haeer retirar a los jesuitas y entregar esos pueblos a los por, tvgueses. El pueblo de San Luis le escribe: “... porque no es bien que noso. Hos kodos eristinnos y pertenecientes a Dios, peleemos unos contra otros, Nosotros no hemos hecho mal alguno al santo Rey, por tanto no necesitamer de guorra, mas si vinieren 9 encontrarnos y buscarnos, vengaremot nuestec pobre vida": porque son hermanos de los espafioles, no quieren la guerra con tra ellos, pero porque son tan dignos como ellos, si quieren entregarios a los Portugueses, se defenderdn, Cf. citas de esas cartas en: O. Yorio, Reflexién critica desde la teologia, Stromata, 29 (1973), pp, 171 ss., 165 (donde ee ine dican las fuentes),270 —~ tr6 haciendo un andalisis estructural y una hermenéutica de la tradici6n guadalupana. En ésta se manifiesta la predileccién de Maria por los indios, representados por Juan Diego, y por el lugar donde ellos vivian, elegido para su Santuario, de preferencia al lugar habitado por las autoridades y los espafioles. Estos —repre- sentados por e] Obispo— deben convertirse y aceptar el mensaje de la Virgen trasmitido por mediacién del indio, pobre y humilde, y dirigirse al lugar donde vivian los indios, elegido por Maria. Tanto ésta como su Santuario son signo de unided en una misma. fe (entre ambas razas, culturas, clases sociales), pero dada en el reconocimienta de la preferencia divina por los més humildes y en la conversién a ellos y al lugar donde se encuentran (el lugar fisico es simbolo de su “lugar” cultural, social y teolégico). Cree- mos que algo semejante se podria decir de nuestras historias marianas argentinas y de su rico simbolismo: de la Virgen del Valle, quien fue encontrada y festejada principalmente por los in- dios creyentes, y que se escapaba de noche del lugar mas hono- rifieo a donde Ja habian lievado los espafioles para volver junto a los indios; 0 de Nuestra Sefiora de Lujan, en cuya historia tiene un papel relevante el negrito Manuel, quien, por ser siervo de Maria, es libre, no pudiendo ser ya mas esclavo de ningin hombre **. Profundos simbolos de la dignificacién cristiana de los més prete- ridos, en la unidad de todos aquellos que les reconocen su dignidad. B) Humanismo comunitario Nuestro humanismo no es individualista —como lo fueron el del Renacimiento, o el liberal—. Lo muestran la realidad y ja idea del pueblo como sujeto colectivo, de las que ya hemos habla- do. Pues bien, en el nivel de Ia filosofia politica, esa experiencia #2 Cf. E, Hoornaert, A evangelizagéo segundo a Tradic¢ao Guadalupana, Revista Belesiéstiea Brasileira, 34 (1974), 524-545, Sobre la Virgen del ‘Valle y los indios de Choya cf. P. A. Larrouy, Documentos relativor a N. Sra. del Valle y a Catamarca, T, 1, Buenos Aires, 1915, por ejemplo pp. 221, 282-3, 285, 806, etc. (testimonios de la Informacion de 1764); ver también: P, Soprano, La Virgen del Valle y la comquista del antiguo Tucumdn, Bue- nos Aires, 1889, pp, 220 ss. Sobre la Virgen de Lujan y el negrito Manuef ef, J. Salvaire, Hittoria de N. Sra, de Lujén, t. U, Buenos Aires, 1885, Apéndice A p. (4) y (6), y J. A. Presas, Nuestra Sefiora en Lujan y Su- mampa, Buenos Aires, 1974, pp. 126 ss, y 183 ss,— 271 consiguié articularse en la categorie de “comunidad organizada”. Ella evita tanto el escollo del individualismo abstracto como ef de la “insectificacién” * de Ja persona en la colectividad. Correspon- de —por tanto— a Ja eoncepcién paulina de “cuerpo”, y a la jod- nica de “comunién”. El mismo sentido comunitario esta detris de Ja concepeién federal de la “confederacién de los pueblos libres”, que se oponia al proyecto unitario. Este, porque no respetaba esa libertad con la imposici6n del centralismo Portefio, tendia a romper la unidad, fracturando la patria en fronteras que se pudieran dominar. Y asi servia al imperialismo inglés: “dividir para reinar”. La idea federal, en cambio, en base a la libertad de cada pueblo, se abria a la comunidad mayor: la Patria Grande, América Latina como patria de pueblos hermanos. No hubo lider popular en nuestra historia que no se haya considerado “americano” y en cuya es- trategia de liberacién no haya entrado una geopolitica latinoame- ricana: Artigas, San Martin, Rosas, Perén, son ejemplos feha- cientes de ellv. Que ese sentir no era sdlo de los conductores poli- ticos o militares, sino de las masas Populares, lo mostr6, por ejem- plo, el rechazo instintivo de nuestros gauchos a la guerra del Paraguay. Intuian que se trataba de destruir un proyecto popular hermano, y de afianzar el imperialismo que buscaba fracturar la Patria Grande. La sistematizacién de ese convencimiento en el nivel de una reflexién filoséfica sobre la historia universal aparece en el pensa- miento de Perén. Pars éste Ja historia es, por un lado, la historia de los pueblos en lucha contra los imperialismos; alli se manifiesta ——podriamos agregar— la dialéctica Sefior-esclavo (aunque no com- Prendida al modo hegeliano). Pero, por otro lado —y quizds en un nivel més hondo de comprensién— ta historia también es el camino evolutivo hacia integraciones humanas y espacio-culturales 25 Cf, J. D. Peron, La Comunidad Organizada -~ Bsbozo fileséfieo, Bue- nos Aires, 1949. El grdfico concepto de “inseetificacién” sirve en esta ‘ob: Para designar el colectivismo totalizante. La formulacion “comunidad ore: nizada” concuerds con expresiones de documentos pontificios: ef, v.g. la Alo- fuckin de Pfo XII al patriciado romano, del 19 de enero de 1944, en; A. Fy Utz y otron, Relations humaines et société contemporaine, t. I, Fribourg— Paris, 1956, p. 596. .272 = ada vez mayores: desde la familia, la tribu y el clan, pasando por las naciones y Jos continentes, hacia la unidad universal (no realizada en forma imperial), En esta segunda visién prevalece Ja dialéctica varén-mujer (en sus derivaciones; paternidad, mater- nidad, fraternidad, pueblo, nacién, patria, Patria grande..., fra- ternidad universal). Hoy estamos, segin Perén, en la época del -Continentalismo *. C) Integracién de valores antagénicos Una dialéctica semejante, al mismo tiempo de lucha y de in- tegracién, se ha ido dando en nuestra historia con respecto a los valores culturales. Hablamos de los valores que caracterizan a los dos proyectos polfticos y antropolégicos que designa la contrapo- sici6n sarmientina “civilizacién y barbarie”. En el nivel mas es- trictamente cultural se trata de la contraposicién entre “cultura ilustrada” y “cultura popular”. De ese antagonismo cultural habla Martin Fierro cuando dice: “Aqui no valen Dotores, / sdlo vale la esperencia, / porque esto tiene otra lave / y el gaucho tiene gu cencia,” (/da, 1457-8) **. Sin embargo la cultura popular tiene tal fuerza integradora ({fruto de la integracién o mestizaje cultural que le dio origen), que ella asumid y sigue asumiendo lo valido del otro proyecto histérico antagénico, aun a través de contradicciones y luchas contra ese proyecto de dependencia cultural tomado en su globa- lidad. No se trata, por tanto, de una sintesis de compromiso o de un sineretismo, sino de la “salvacién” (0 redencién) de Io valido de un proyecto, por mediacién de otro que, por ser mas justo y mas humano, y por responder mejor a la propia identidad, tiene la fuerza de asimilar los valores del proyecto. antagé6nico, trans- formandolos al cambiarlos de contexto. El mismo Martin Fierro lo testimonia, No sélo porque Her- 34 Acerea de su concepeién global de la historia habla, por ejemplo, en La hora de loa yueblos, fechado en Madrid, 1968, y en Actualizacién poli tied, de 1971. 43 Sobre esa contraposicién cultural cf. J. Seibold, Civilizacién y bar barie en Ta historia de la ciencia argentina - Aportea hermenéuticos para una nueva comprensién de la historia de Ia ciencia argentina, Stromata, 3) (1975), 261-297.— 278 néndez fue un letrado que supo poner sus “letras” al servicio de la cultura popular, muchas veces iletrada, sino porque el poema rescata para el gaucho los valores “escuela” y “derecho”, repre- sentados por los “dotores” que fustiga. Esos valores, es decir, el Progreso, la instruccién y la Constitucién habian sido usados para menospreciar y perseguir al gaucho, Hernandez, en cambio, los rescata en au defensa: “es el pobre en su orfand4 / dela fortuna el desecho, / porque naides toma a pecho’/ el defender a su raza. / Debe el gaucho tener tasa, / escuela, iglesia y derechos.” (Vuel- ta, 4828-8). Ese dinamismo de conflicto cultural Y de integracién mas profunda que el conflicto, es caracteristico de nuestra historia. Ya antes que el Martin Fierro lo testimoniars, préceres como San Martin o Artigas hebian, integrado tos valores libertarios y. eman- cipatorios propios de la Tlustraci6n, en su proyecto popular demo- er&tico de rafces hispdnicas. Mas tarde movimientos como el iri- goyeniamo o el peronisme representan, respectivamente, un modo criollo de vivir el ideal republicano y el sufragio universal (de cufio liberal), y las preocupaciones Sociales y socializantes traidas por la posterior modernizacién e industrializacién. Hoy mismo se nota en el obrero del Gran Buenos Aires, frecuentemente venido del interior, que —luego de un primer choque cultural y desarrai- 80— sabe asumir el modo de vivir urbano e industrial, la proble- miatica de participacién politica y sindical, en una palabra, Ja modernizacién, desde los valores tradicionales ¢riollos (basicamen- te cristianos) que trae de tierra adentro 5, Tal asimilacién de lo nuevo y aun antagénico ha sido y es posible porgue nuestro pueblo ha vivido experiencias histéricas fuertes, como son lag ya nombradas de! mestizaje fundacional, las luchas por la emancipacién, las luchas civiles, el irigoyenismo, el peronismo, ete., que son fenédmenos politicos, pero también cultu- 2b Pensamos que por ello se dan Ia posibilidad real y el desafio de que cl desarrollo de América Latina se reslice en un conterto de humanisme co. cial, y no de explotacién del hombre: ello exige una politica y una pastoral de la cultura. Cf, el Informe sobre América Latina prosentado en la 22¢ Asamblea Plenaria del MIEC (Pax Romana): Convergence, 1978 (n, 1.3), 38-23, y mi trabajo citado en la nota 19, que reproduce la exposicién ‘tenide en dicha Asamblea. "274 — rales. En esas experiencias ha vivido simbdlica, pero efieazmente, el “ya” de la justicia, unidad y liberacién, aunque en realizacio- nes parciales, que le exigen Ja tarea de ir realizando cada vez mas el “todavia no” de esas aspiraciones *. Tales experiencias fuertes forman una linea en nuestra historia que ha posibilitado que en nuestro ethos cultural, a pesar de tantas opresiones, traiciones y frustraciones, hayan prevalecido a) el sentido de la propia iden- tidad sobre Ia mera oposicién; b) el sentido del tiempo sobre la violencia impaciente; c) las mediaciones personales sobre las me- ramente formales, a) Segin deciamos, prevalecié en nuestro ethos el sentido de la propia identidad cultwral sobre la mera oposicién dialéctica. a sus enemigos, aun reeonociéndolos. De ahi que se haya acentuado Ja wnidad nacional frente 2 los antagonismos internos, y la prio- ridad del todv nacional sobre las partes regionales o sociales, si éstas tendian a fracturarse, Pues se estaba y se estA ante un enemigo exterior: los impertaligmos fracturantes, y ante sus cém- plices, La injusticia social, porgie fracture ta fraternided, es la primera eémplice. ‘Tal ha sido también la concepcién eatratéyica politico-militar de todos nuestros conductores de pueblos (ejemplos caracteristicos son San Martin, Rosas o Perén). Hsa misma idea se manifiesta en la conocida frase del Martin Fierro: “los herma- nos sean unidos, / porque esa es la Jey primera, / Tengan union verdadera / en cualquier tiempo que sea, / porque si entre ellos pelean / los devoran los de ajuera.” (Vuelta, 4691-6). b) También prevalecié en nuestro ethos y en sus grandes in- térpretes el sentido del tiempo sobre la imposicién violenta (sin preparacién ni respeto), para lograr la integracién de los espacios o de las partes en conflicto. Esa fue la estrategia federal. Ya lo dice Artigas: primero, los pueblos Hbres, Iuego, las provinefas, finalmente, la Confederacién. Lo mismo lo afirma Rosas en su célebre carta a Facundo escrita en la hacienda de Figueroa, en la 87 Ese sentido del “ya” y'del “todavia no” corresponde « la dialéctica biblica de la esperanza, y se particulariza por la celebracién simbélica del “todavia no” en el "ya" festejado en la fiesta, la cual mide el. tiempo. Cree- mos que ¢l sentide de la “fiesta” es caracteristico de 1a vivencia del tiempo que tiene nuestro pueblo, Cf. nuestro trabajo: Hacia un nuevo humenismo - Perspectivas latinoamericanas, Stromata, 30 (1974), 503-512.— 276 que expone su estrategia politica nacional ®*, Tal es también e] convencimiento de Ferén, con su caracteristico sentido de la evo- Jucién y del ritmo de los pueblos que expresé en la frase: “o san- gre o tiempo”, prefiriendo el tiempo a la sangre para lograr la liberacion e integracién latinoamericanas. A ello responde tam- bién su acentuacién de las “organizaciones libres del pueblo” para ir transformando por dentro pero totalmente al Estado liberal. ¢) Segtin nuestra idiosincrasia cultural prefertmos las media~ ciones personales sobre las meramente formales. Eso explica al coudillo como institucién viva sobresaliendo en muestra historia sobre la constitucién escrita, fabrieada muchas veces desde fuera de la vida, como las de 1819 y 1826, que el pueblo rechaz6. Los lazos vivientes de amistad, fidelidad y lealtad son herencia espa- fiola, caracterizada también por la jurisprudencia visigoda segtin la cual una persona —el juez— interpretaba en el aqui y ahora la ley escrita, Tal concepcién de] derecho se contrapone al literalismo positivista y formalista, pero Supo integrar los valores de la ley y la constitucién escritas, eomo Jo muestran los movimientos polf- ticos populares de este siglo. En todos esos caracteres culturales palpamos el influjo de la sabiduria cristiana vivida de un modo que nos és peculiar, Ella reconoce el dramatismo de la lucha contra el mal, pero no es tra- gicista, sino que esté Nena de’ afirmacién de paz y de esperanza ; su relacién con el tiempo es paciente, pero Hena de longanimidad, esfuerzo y coraje, Porque es esperanzada ; tiene preferencia por las mediaciones personales (como son la de Cristo, de ia Virgen y los Santos; o las de una interpretacién fiel y viviente de la tradicién por el magisterio, o de la ley por el Superior, regla viviente) sobre las mediaciones formales y legales, es decir, da preferencia al es- Piritu sobre la letra, para vivificaria dandolé cumplimiento. 58 Esa carta estd fechada ¢] 20 de diciembre de 1834, Es Propio de la estrategia que disefia Rosas en este documento no sdlo el sentido det , sino también el de la prevalencia del todo sobre las partes, con el debido res- Peto a éstas, y ademds, el valor dado a la-conduccién respetuosa y eficaz de Jos pueblos per eu cabeza. Cf, J. Trezusta, Vida politica de J. M. de Rosas a través de su correspondencia, t, Il.276 — D) Humanieme abierto a la trascendencia Nuestro ethos cultural se abre a un auténtico sentido de Dios. Sin embargo no se trata de una relacién con El buscada ante todo fuera del mundo, como aparentemente se da en otros pueblos —piengo en el de Ia India—, en su relacién con lo Sagrado. En la religiosidad de nuestro pueblo prima el sentido de “encarna- cién” (y a través de ella logra la auténtica trascendencia). Des- cubre a Dios preferentemente como quien da trascendencia ultima y esperanza definitiva a la vide y a la convivencia humanas™, es decir, como quien las “salva” en cuerpo y alma, sin dualismos, Es el Dios Salvador y Providente. Nuestro pueblo —en especial el pueblo sencillo— tiene faci- lidad de encontrarse con Dios en la alegria, el dolor, los limites de la existencia —como son el nacimiento o la muerte de un ser querido—. Los vive frecuentemente en actitud de confianza en la Providencia, como lo expresan los dichos populares: “Dios sabe Jo que hace”, “ai Dios quiere”, “se.lo llevé Dios”. De ese sentido filial de Providencia, que no quita sino que supone la libertad y e] esfuerzo propios, es un ejemplo el Martin Fierro ©. También en log cancioneros populares de nuestras distintas Provincias aparece esa comprensién “encarnada” de Dios, hereda- da de la espiritualidad del barroco: caso tipico son las “glosas a Jo divino” ‘+, Estas descubren el momento divine de las realidades més terrenas —aun eréticas—, y su valor de simbolo encarnado y trascendente, a la vez que muestran el realce divino de lo huma- no en su valor terreno. La religiosidad popular —heredera de esa misma tradici6n— valora las mediaciones humanas (los Santos, 3® De ahi que sea posible replantear desde ese sentir, la problemética reflexiva acerea del Dios vivo: ef. mis trabajos: El itierario filoséfico ha- cia el Dios vivo, Stromata, 80 (1974), 231-258, en especial desde la p. 247; Trascendencia, praxig liberadora y lenguaje, en: Hacig, una filorofia de le liberacién latinoameriouna, Buenos Aires, 1973, pp. 245-269, en especial des- de Ia p, 258, © Cf. G. Furlong, La religiosidad de Martin Fierro, Actuslidad Pas- toral, n. 88 (febrero 1974), 6-10, ‘41 Ver las interesantes reflexiones de J. A. Carrizo sobre esas glosas “a lo divino” en: Cancionero Poptlar de La Rioja, t. I, Buenos Aires, 1952, pp. 281-285..En el tomo II de la misma obra, pp. 70 ss. se puede encontrar una glosa del Padre Nuestro “a lo humano”,— 27 Jos ritos) y prefiere los misterios mis humanos de Ja vida del Sefior: la Navidad, Is Pasién, la Maternidad de Marfa. Ese sentido trascendente no sdlo acompafia Ia vida personal, sino la convivencia polftica y social. Tanto para el Martin Fierro como para e] sentir popular, la iglesia (la capilla, el santuario) forma parte de la vida social —simbolizando su valor trascenden- te—, en forma tan obvia como lo forman la escuela u otras ins- tituciones piblicas, aunque a Ia iglesia no se la freeuente dema- siado, Simbolo nacional del sentide trascendente aun de lo politico es la Virgen como Patrona de los ejércitos tibertadores (N. S. de Ja Merced, Patrona del Ejército argentino, con Belgrano; del Car- men, del Ejército de los Andes, con San Martin). Segin Joaquin Alliende as{ se simboliz6 el Sefiorio pascual de Cristo sobre Ia historia, y a través de la Virgen se expresé la identidad nacional en las luchas por ta libertad de Ia patria, que dichos ejércitos procuraban **. En una direccién semejante apunta la lectura reli- giose que hace Artigas de su misién libertadora y conductora del pueblo. La interpreta a Ja luz de la historia bfblica, como seme- jante a las misiones de Moisés y Aar6n en relacién con el pueblo israelita, Notemos que, a su vez, tal lectura religiosa de Ja realidad polftica implica una relectura polftica del Exodo sin quitarle su sentido religioso #. Por todo ello no es de extrafiar que el pueblo viva con sentido religioso acontecimientos nacionales de profunda convivencia, como Jo fue la muerte de Perén, para poner un ejemplo cereano que todos hemos convivido: peronistas y no peronistas. La interpreta- cién pastoral de ese momento la dio Mons. Zaspe, Arzobispo de # Ct. Reflexiones actuales sobre una advocacién chilena, Teologia y vida, 18 (1974), 245-257: lo que alll dice J. Alliende acerea de la Virgen del Carmen para Chile, se apliea también a nuestro caso, mucho més teniendo én cténta que ella es la Patrona del Ejército de los Andes, También para Mons. E. Pironio el culto de Maria representa para los latinoamerieanos el momento pascual del Misterio de Cristo: ef. Reflexiones sobre ¢l hombre nue- vo en América Latina, on: Teologia y mundo contemporéneo, p. $28. 48 Cf. la carla de Artigas al indio Andresito, fechada el 13 de marzo de 1815, en op. cit, en 1a nota 11, p. 181; en Ja misma carta se refiere a Dios con el nombre biblico de “el Dios de los Ejércitos”, p. 190, En esto Artigas es un precedente de law actuales relecturas del Exodo en una perspectiva de liberaci6n, Ver una interpretacién biblica semejante en: El] pensamiento de Morelos - Una ideologia liberadora, Christus, n. 477, p. 18 ss.278 — Santa Fe, cuando dijo que entonces tocamos ‘la Argentina fami- lia, la Argentina profunda, ia que reza” 44, De esos momentos fuer- tes nace Ja esperanza (enraizada en la fe en la Providencia) para momentos de desorientacién y de recrudecimiento de los conflictos. La trascendencia a la que se abre el humanismo social de nuestro pueblo es la del Dios de los cristianos *. IL. Hacia una teologia heeha desde nuestra perspectiva histérico-cultural En la Primera Parte de nuestra exposicién hemos intentado mostrar Ja vigencia de la sabiduria cristiana en el ethos cultural de nuestro pueblo. Para ello nos hemos detenido en diversos fené- menos culturales, aunque tratando de interpretarles segin una vision de conjunto, Ahora debemos mostrar que de dicha vigencia cultural surge para nosotros una alternativa teolégica. En primer lugar explicitaremos los presupuestos de indole teol6gica en los que se basa nuestra afirmacién. En segundo tér- mino diremos brevemente en qué sentido hablamos de “alternati- va”. Por ultimo mostraremos edmo puede ser enfocada esa alter- nativa, tanto en ef nivel de una hermenéutica tealégica (corres- pondiente a la -teologia- fundamental), como.en el mivel-de una relecturo de temas clave de la teologia dogmdtica. Por falta de tiempo y de elaboracién sugeriremos esa relectura sélo con. res- pecto a uno de esos temas centrales: el de la Iglesia. 1. Presupuestos de nuestra hermenéutica Al comienzo de la Primera Parte tratamos de la relacién fe-cultura, resumiendo lo expuesto en otras ocasiones ‘6, Indicare- 4* Gf, 1a homilia tenida en Ja Catedral de Sta. Fe, en: El Litora! (San- ta Fe), 7 de julio de 1974, : 48 Como ejemplo puede servir la investigacién de E, Chamorro Greea, Estudio Socioléyice sobre la imagen de Dios en ef hombre medio de Cérdoba, Cordoba, 1970. Sobre esa eneuesta ver ia reftexiin teolgiea de L. Alessio, La fe om le ciudad, Buenos Aires, 1972, Cf. también sobre todo el trabajo de F. Boasso citado en la nota 59. ** Nos referimos sobre todo a nuestros trabajes citados en las no tas 19 y 5.— 279 mos ahora otros dos presupuestos teoldgicos de nuestro planteo, que se refieren a la relacién entre fe-cultura y teologia. a) La sabiduria cristiana, en cuanto esté inculturada en el ethos cultural de nuestro pueblo, posee —porque es sabiduria— una racionalidad propia, un logos teologal histéricamente determi- nado. Esa determinacién le es dada por ef hecho de su “encarna- cién” e inculturacién, pero es una determinacién abierta, porque ese logos trasciende toda situacién histérica y cultural, aunque se encarne en ella, . 3 * b) Ese logos o racionalidad ‘sapiencia] —aungue histérica- mente inculturado— es asumible én “forma arti¢uiada, reflexiva y critica por la teologia como ciencia (por tanto, con valor uni- versal). i * Las mismas ideas se podrian afirmar con otras palabras. En los dos pérrafos anteriores hemos enfocado la problemética par- tiendo de la sabiduria eristiana (0 sentido global implicado en la fe cristiana), en cuanto que ella se incultura histéricamente. Si enfocamos la’ problemética desde el angulo opuesto, el cultural, podriamos afirmar lo mismo del modo siguiente: en la sabiduria de la vida que forma el corazén ético-antropolégico de nuestro ethos cultural esté vigente el sentido cristiano de la vide. Esa sabiduria de nuestro pueblo posee una racionalidad o logos que puede ser asumido por la reflexion teolégica para la inteleccién de la’ fe 47, La posibilidad de hacer las mismas afirmaciones desde ambas perspectivas es reflejo de la interaccién mutua entre fe y cultura. Esa relacién puede ser enfocada tanto partiendo desde la fe (y su racionalidad teologal) como partiendo desde la cultura (y su gen- tido sapiencial de la existencia humana). 2 gPor qué hablar de “alternativa” ? En otro lugar hemos escrito sobre los “pasos cualitativos da- dos por la reciente teologia latinoamericana”, sefialando cuatro itneas-fuerza en el seno de Ja misma “*. Teniendo en cuenta ese ‘* En Ia primera formulacién atendemos ante todo a la racionalidad teolegal (prerreflexivamente teol6gica) en cuanto esté “enearnada” o ingul- turada. En la segunda formulacién atendemos Primariamente a le sabiduria280 — contexto teolégico actual ahora hablamos de una “alternativa” teo- l6gica en contraposicién a los tres siguientes enfoques: 1) a enfo- ques teolégicos que tienden a ser ahistéricos en sus perspectivas; 2) a aquellos enfoques que han descubierto ia historicidad (de la historia de la Salvacién y de la razén humana), pero no plantean teolégieamente la éncultwracién de la fe y de la inteleccién de la fe en ln historia conereta de los pueblos; 3) a aquellos que pre- tenden asumir historia, cultura y sociedad en la reflexién teolé- gica, pero las interpretan con categorias ajenas a la comprensién cristiana de hombre y sociedad, como son las categorias marcis- tas, sin someterlas a una profunda relectura critica. Hablamos de alternativa, pues creemos que se trata de un camino posible y fecundo, aunque no tinico, de lograr la inteleccién veflexiva de la fe desde la experiencia histérica y el ethos cultural de nuestro pueblo, ya que en la ra{z de ambos ha estado y atin esté vigente el sentido cristiano de Ja vida. Creemos qué. un. enfoguie teolégico semejante subyace al tipo de-reflexién usada por leg Obispos argentizios én.el, Documento so- bre Paatoral Popular. Pues allf se dice —por ejemplo— que la con- cepeién del destine comin que tiene el pueblo argentino “brota también de la semilla de la Palabra evangélica sembrada desde el origen de nuestra nacionalidad” y que “la Iglesia ‘comunién de. vida, de carided y de verdad’ debe contribuir cada vez m&s a dar al Pue- blo de Je nacién una comunién en Jos ideales, una concepcién del destino comin y una cohesién de los esfuerzos para alcanzarlo” —maredndose asf el influjo de la fe en la cultura—; y, por otro lado, se intenta “expresar a nivel de la fe” (es decir teolégico-pas- toralmente) ese destino comin, que de suyo pertenece al nivel his- t6rico-cultural y &tico-politico. Es decir que ese Documerito se in- serta claramente en el intercambio entre fe y cultura del que nos habla repetidas veces el Vaticano II **. humana (prerrefiexivamente filos6fiea) en la cual se da ja vigencia de dichs ineulturacién de la fe, Principalmente de ella tratamos en la Primera Parte del presente e: 4° Cf. el articuio citado en la nota 5, p. 351 ss. También fue publicado en la Revista del Centro de Investigacibn y Accién Social, n. 287 (octu~ bre 1974). 49 Especialmente en Gaudium et Spes y en Ad Gentes.— BL 3. Une hermentutica teolégica EI planteo que presentamos puede hacerse fecundo para la teo- logia en los siguientes niveles: 1) en el nivel teolégico-fundamental de una hermenéutica teolégica; 2) en el nivel teolégico-degmético de relectura teolégica de los misterios principales de la fe, hecha desde nuestra situacién histérico-cultural; 3) en el nivel de una teologia de la historia nacional. En este punto de nuestra exposi- cién abordaremos brevemente el primer nivel, que es basico. Luego haremos algunas sugerencias referentes al segundo nivel, centran. donos —por falta de tiempo y de elaborgcién— en sélo uno de sus temas nucleares: el eclesiolégico. Por laa mismas razones dejare- mos de lade el tercer nivel, aunque en Ja Primera Parte se podrian encontrar abundantes pistas para elaborarlo. En primer lugar ‘explicitaremos cual es el desde donde de nuestra perspectiva teolégica. Ese lugar hermenéutico 0 desde don- de de le reflexién que proponemos es el pueblo fiel argentino en cuanto incultura su fe en su cultura y veligiosidad populares y en 8u experiencia histérica nacional. Su experiencia de fe, inculturada en su experiencia humana global s¢ manifiesta en objetivaciones culturales religiosas y no especificamente religiosas, que es posible interpretar a Ia luz de Ja fe. Creemos que una tal hermenéutica coneuerda con las afirmaciones del Documento sobre Pastoral Po- bular de que “la Iglesia se inserta y encarna en la experiencia na- cional del Pueblo argentino”, y que ella “ha de discernir acerca de su accién liberadora o salvifica desde la Perspectiva del Pueblo y de sus intereses, pues por ser éste sujeto y agente de la historia humana, que ‘esté vinculada intimamente a la historia de la sal- vacién’, los signos de los tiempos se hacen presentes y descifrables en Ios acontecimientos propios del Pueblo o que a él afectan”. “Por tanto la accién de la Iglesia no debe ser solamente orientada hacia el Pueblo, sino también, y principalmente, desde el Pueblo mis~ mo”. Pues bien, uno de los momentos de esa accién salvifica de Ja Iglesia es la reflexién teolégica. Dal. Sits P- 38. Distinguimos, con el Episcopado, el “pueblo argentino” y el “Pueblo de Dios” en In Avgentina (nuestro pueblo fiel), aunque de hecho coincidan én gran parte. Recordamos adem&s lo dicho en la nota 20. Sobre289 — Esa perspectiva supone que el pueblo de Dios conereto, aqui-y ahora, es el sujeto de la sabiduria teoiogal, en comunién con el Pue- blo de Dios universal y con la tradicién universal de Ja Iglesia. Es esa sabiduria teologal la que ha de articularse en forma reflexiva, critica y metédica en ciencia teolégica ®', De ese modo queda revalorizado el “sensus fidelium’” (el “‘sen- tir de los fieles” acerca del mensaje de Cristo) como fuente de co- nocimiento teologico, y se lo interpreta situadamente, en el nivel de la Iglesia particular en comunién con toda la Iglesia *. La pers- pectiva histérico-cultural loeal no Neva a expresar verdades dife- rentes o nuevas, sino que influye en el “estilo” 0 mago de creer, en el acento o modalidad, en la estrueturacién distinta de la vivencia, Ja expresién y la reflexi6n de la misma fe comin *, E] pueblo fiel no sélo es sujeto y fuente, sino también desti- natario de la Jabor teolégica. Por tanto es una de sus normas, Ello permite una reinterpretacién de la funcién del tedlogo. Pues es parte de su misién y carisma, como miembro de ese pueblo fiel in- culturado, de “elevar a concepto”, es decir, expresar reflexiva, ar- ticulada y sistematicamente dicha sabiduria teologal de ese pueblo de Dios. Ademds, porque éste tiene una estructura jerarquica, nues- tro punto de vista sirve para iluminar la funcién de discernimien- to y-control propia del magisterio Iocal dentro de su insercién en este punto ver también la respuesta de L, Gera en: Cultura y dependencia, ‘a la luz de la reflexién teolégica - Cronica de la discusién, Stromata, 30 (1974), pp. 193 s. ne 31 Sobre la teologia come ciencia ef, el articulo clésico de Y. -M. Con- ear, Théologie, en el Dictionnaire de Théologie Catholique, XV, Parjs, 1946, c. 841-502, Ver también R. Latourelle, Teologia, ciencia de Ja saleaeiéa, Sala manen, 1968, pp. 68 s8; y los nuevos enfoques de G, Gutiérrez en: Teologla de la liberacién ~ Perspectivus, Salamanca, 1972, pp. 21 ss. 52 Sobre el “sensus fidei” de tode el Pueblo de Dios se habla en Iamen Gontium, n. 12. Sobre Ja Iglesia particular cf. J. B. Libinio, Elaboracdo do eonceito de Igreja particular, en: Igreja particular, Sé0 Paulo, 1974, 17-59. ‘En este articulo Libanio, para ifustrar la evolucién eclesiolégiea de ese con- cepto, cita los andlisis de mi trabajo: Situacién de la problemética “Fe y Politica” entre nosotros, en: Fe y Politica, Buenos Aires, 1973, 13-47. ‘Para ilustrar eémo es posible una distinta esttucturacién o confi- guracién de Ja vivencia, la expresién y la reflexién teoldgica de la fe puede servir de analogia lo dicho por J. de Guibert acerea de la diferente “estruc- turacién” de los mismos elementos en las distintas espiritualidades que se dan en ia Iglesia: ef. La espivitualidad de la Compaitia de Jess, Santander, 1955,—— 283 la Iglesia universal-bajo el magisterio de Pedro. La acentuacién de la relevancia teolégica del pueblo fiel, dotado de memoria, contri- buye’asimismo a la mejor comprensién de la tradicién viva como fuente de conocimiento y de fe, y a dilucidar cémo la inculturacién exige des-implicar en nuevas formas la riqueza inagotable del men- saje de Cristo. La perspectiva hermenéutica de la que hablamos impliea una epistemologta teolégica que revaloriza el conecimiento comunitario, sapiencial, préxico e histérico, sin descuidar por ello ni la funcién del magisterio ni la del tedlogo, asi como tampoco el momento cien- tifico y te6rico de la teologia y su vigencia universal. Pero, esta claro, ha de repensarse en ese contexte la nocién de ciencia apli- cada a la teologia, no s6lo purifieandola de los resabios iluministas que pudo haber adquirido en los titimos siglos, sino también ex- plicitando que esta al servicio de la sabiduria, y que ésta es colec- tiva ¢ histérica sin dejar de ser interior y trascendente, En rela- cién con ello se reafirma el caracter analégico y simbélico del lenguaje teolégico. ° De ese modo se posibilita un encaminamdento hermenéutico que permite, por un lado, una relectura de la Revelacion divina desde la situacién histérica, praxica y cultural de un pueblo determinado —en cuanto que es creyente—, asi como, por otro lado, se hace posible una lectura teolégica de la historia, praxis y cultura de ese pueblo, y de los simbolos culturales en. los que se expresa, a la luz de ia Revelacién divina ™*. El discenimiento teolégico de la accién de Dios en la vida, de los pueblos hecho bajo esa luz contribuye a su vez a un mas profundg conocimiento de lo que el mismo Dios ha revelado de si mismo. Dicho enceminamiento hermenéutico implica el aporte de las interpretaciones cientifieas, politicas y/o poéticas de la historia, ja cultura y la sociedad, como mediacién para el conecimiento teo- \gico. Tal mediacion es posible debido al momento humano global de sentido que tales interpretaciones implican, es decir, a su mo- “* Luego de haber terminado de redactar el presente trabajo encontré en J. L. Segundo, Liberacién de la teologia, Buenos Aires-México, 1975, p. 266, una valiosa observacién acerca del circuio hermenéutico en la que él llama “teologia del Pueblo”, es decir, Ja teologia de la sabiduria popular (que, Por otro Indo, difieve de su propio modo de hacer teologia),284 — mento implicita o explicitamente filos6fico , Ese momento global de sentido no sdlo puede ser asumido por la teologia, sino que debe ser criticado a la luz de la fe, pues ésta —segiin ya lo dijimos més arriba— también implica un sentido humano global. 4, Relectura de la teologta dogmética Luego de haber apuntado en forma breve algunos elementos hermenéuticos bésicos ahora intentaremos sugerir cémo pueden actuar concretamente en una relectura teolégica del mensaje cris- tiano desde nuestra situaci6n histérico-cultural, Abordamos el tema eclesiolégico como ejemplo *. Este se relaciona intimamente con lo que hemos dicho de la hermenéutica teolégica y con la experien- cia argentina de lo que es “pueblo”, de la que tratamos en la Pri- mera Parte. Aum més: pensamos que un abordaje eclesiolégico de Ja teologia dogmatica responde a nuestra idioscincracia histérico- cultural. Una teologia dogmatica que comprenda el Misterio de Cristo desde ef misterio de la Iglesia como Pueblo de Dios en rela- cién con la historia de los pueblos parece corresponder no sélo a la fe cristiana, sino también a la peculiar vivencia del hombre y de la sociedad que tiene nuestro pueblo y a las categorizaciones que ha ido logrando (por ejemplo, Ja de “comunidad organizada”). Co- me difimos, en esa vivencla y ext esas categorizaciones ha influido histéricamente e] Cristianismo. La relectura eclesiolégica puede seguir al menos dos cauces: a) la mejor comprensién de la Iglesia como Pueblo de Dios desde el enfoque dado por ia manera nuestra de concebir al “pueblo”; b) la reinterpretacién de la relacién Iglesia-mundo, entendiendo por “mundo” sobre todo la historia de los pueblos. a) Desde la perspectiva adoptada por nosotros se hace posible 55 Con respecto al uso de Ia mediacién de las ciencias sociales dice I, Ellacurria: “este no implica la negacién del aporte filoséfico, sino su cua- lificacién” (cf. Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologia latinoamericana, en: Teologia y mundo eoutempordneo, p. 988). Nosotros ampliamos esa afirmacién también al caso de las otras mediaciones citadas. Sobre la mediacién de la poesia ef. el trabajo citado en la nota 29, %@ En este campo son dignos de nota los trabajos de L. Gera. Cf. entre otros: L. Gera, G. Rodriguez Melgarejo, Apuntes para una interpretacién de Ja Iglesia Argentina, Viepera, n. 15 (febrero 1970), 59-88, y el trabajo ci- tado en Ja nots 3.— 285 una relectura de las afirmaciones de la fe acerca de la Iglesia Pue- blo: de Dios y Comunidad organiea, En un trabajo de préxima pu- bHeacién en esta revista A. Methol Ferré indica que el Vaticano Ii‘volvié a acentuar Ja comprensién de la Iglesia como “pueblo”, pero que distintas eclesiologias post-conciliares, como reaccién con- tra el juridismo de eclesioiogias anteriores, tendieron luego a dejar en la sombra e} momento institucional de la Iglesia. El mismo au- tor afirma que, debido a la experiencia histérica del pueblo argen- tino, es precisamente entre nosotros donde la eclesiologia posteon- ciliar ha retomado las lineas del Vaticano II. Pues la categoria “pueblo” —por otro lado tan genuinamente biblica— retine la com- prensién del momento comunitario (de “comunién” ¥ comunidad) y del momento institucional, ambos propios de la Igiesia, ya que pueblo es comunidad organizada y comunidad organizada, También otros aspectos de nuestra experiencia histérica de Jo que es “pueblo” pueden ayudar para comprender mejor a la Igle- sia, con tal que se Jos asuma erfticamente a la luz de la Palabra de Dios. Asi es como la relacion de las Iglesias partieulores eon la Iglesia universal puede ser iluminada por la concepcién de la uni- dad en el respeto de tas diferenciaciones legitimes que es inherente al proyecto popular. El sentido de la capitalidad y de la mediaecién propio de la concepcién del pueblo como comunidad organizada puede ayudar a descubrir nuevos aspectos de la mediacién de Cris- to Cabeza en relacién con su Cuerpo que es la Iglesia. Ello leva también a la revalorizacién de la funcién pastoral (es decir, de con- duecién) en la Iglesia, que quizds habia sido algo dejada de lado al redescubrirse la funcién profética: la reflexién sobre la conduc- ¢cién del pueblo por nuestros conductores podré contribuir a pro- fundizar aspectos teolégicos y practicos de la misién pastoral. La idea de “comunidad organizada” ayuda también a acentuar la pre- valencia de las mediaciones personales sobre las legales y a des- cubrir el valor diferenciado de las distintas mediaciones personales orgdnicas dentro de fa Iglesia, es decir, la diferenciacién de minis- terios y de carismas. La revalorizacién de la yeligiosided popular, entendida no tanto como la religiosidad propia de ciertes clases sociales, sino come la de un sujeto colectivo, redescubre el lugar preeminente del286 — sacramento, el rito y el simbolo dentro de una perspectiva eclesio- Jégica, como expresiones de la comunidad eclesial en cuanto tai. La afirmacién de una memoria sapiencial histérica comunita- ria Teva a reencontrar aspectos algo olvidados de lo que significa “tradicién”, segdn ya lo insinuamos al hablar de la hermenéutica. También lleva a una reafirmacién de la obra del Lsptrite. Santo en el sujeto colectivo que es la Iglesia —especialmente en el pueblo humilde y senciilo—, tanto con respecto a esa memoria, como al “sensus fidelium”, y al discernimiento sapiencial de los signos de los tiempos "7, b) Como deciamos, la relacién Iglesia-mundo puede ser re- pensada teoldgicamente dentro del marco de comprensién de la historia como “historia de los pueblos”: mucho mas si ésta se en- tiende como la historia de la lucha de los pueblos contra los impe- rialismos (pecados histéricos estructurales), en Ja cual sin embar- go se van logrando “ya” unidades cada vez mayores y mas integra- das humana y geograficamente, aunque “todavia no” se da —ni puede darse— la unidad definitiva entre los hombres y los pueblos. Aai es como a la misién evangelizadora de la Iglesia se la com- prende entonces mds fAcilmente como dirigida no sélo a los indi- viduos, sino también a los pueblos, es decir, a la evangelizacién y conversion evangélica de au..ethos cultural: De aht-el sentido que entre nosotros ha adoptado'la expresién- “pastoral popular” **; ¢) Finalmente aiiadamos que desde una tal eclesiologia encar- nada e histérica se descubre mejor el rostro de Dios como el Dios de la historia y de los pueblos, quien se relaciona no sélo personal- mente, sino también y ante todo comunitariamente con los hom- bres. La imagen de Dios que tiene nuestro pueblo®* nos hace mas. teil descubrir en la Revelacién a Dios como Salvader y Providen- de, en relacién con una salvacién integral, no sélo escatolégica sino 5 Cf. M. A. Fiorito y D. Gil, Signos de los tiempos, signos de Dios, Stromata, 82 (1976), 8-9. En este trabajo se da especial relevancia a] cono- cimiento sapiencial comunitario. 38 J, Alliende Hama a le corriente que asi considera la pastoral popu- lar: “la escuela argentina”: ef. Diez tesis sobre Pastoral Popular, Pastoral Popular (Bogoté), n. 188 (oct.-dic. 1974), 10-16, Exponentes de esa orien- tacign gon los trabajos de L. Gera y F, Boasso citados en el presente articulo. +9 Sobre la imagen de Dios de nuestro pueblo ef. F. Boasso, Reflexiones sobre Ia fe del pueblo, Boletin de Kepiritualidad, n. 41 (oct. 1975), 2-26.— 287 también histérica, no sélo individual sino también social, no sélo interior sino también publica. De ese modo se facilita también una vision encarnatoria y secramental de la relacién Dios-mundo, que Permita glosarle a éste “a lo divino”, y se comprende mejor la in- dole peculiar del Dios de la fe cristiana, que sobre todo se revela a los pobres y humildes en su eabiduria popular ™, Estas breves referencias a una Eclesiologia y a la comprensién teolégica del misterio de Dios muestran cémo es posible sugerir pistas de claboracién para esos u otros temas clave de la teologia dogmiatica, a la luz de la berspectiva hermenéutica antes ‘indicada. Con ello hemos pretendido mostrar cémo Ia vigencia de la sabidu- ria eristiana en el ethos cultural de nuestro pueblo constituye una alternativa vilida para la reflexién teolégica *, & La relevancia de la sabidurfa popular se esté redescubri em Ja teologia argentina, sino también en distintas partes de Amores Latina. ome ejemplos sirvan la publicacién de poesta popular por le Facultad de qrologia de la Universidad Catélica de Chile: La sabiduria ide at pueblo, Santiago, 1075 (ver allf la presentacién de M. Arias en la que havic de Ja Beesia popular como lugar teoldgico), ¥ varios trabajos de C. Mesters, entre ellos —ademas del citado en la nota 4— A eabedoria do pove, Suplementa 1 de Jos Circulos Biblicos, Petropolis, 1978, y A Igreja que nace dy Povo, en Sedoe, n. 7 (mayo 1975). Ver también: Frei Betto, Deus 6 0 wltimo dos ho- Hlemgting prberimentar Deus hoje, Petropolis, 1974, pp. 19 s. Toda esa pro. blematica de Ia sabiduria popular recibe una luz especial de textos blocs como Mt.,11, 25 s5., al par que ayuda a interpretar a éstos en su actual vice im Leben’, ig oe, SerVIT & los lectores conocer el esquema que subyace a nuestra Prrosicién, segin lo pusimos en manos de los asistentes a la conferences I =, Preeupuestos hisbéricos: 1) Nuestro pueblo es el sujeto colective denig historia nacional y de nuestro ethos cultural; 2) el ethos cultucal jmplies. un sentido sapiencial de la vida y de la muerte; 8) En el sentido de la vidn deEL FENOMENO DEL ATEISMO MOQDERNO ©: ANALISIS EN TEILHARD DE CHARDIN Por J, LUZZI, S.J, (Buenos Aires) INTRODUCCION * Apasionado por el mundo y por Cristo, Pierre Teilhard de Chardin dedicé su vida a la ciencia, buscando en las profundida- des del cambriano y del mezozoico el. sentido del destino humano. Pionero y autoridad en el campo de las ciencias de los origenes del hombre, escarba la corteza terrestre en busca de hombres y animales que se pierden en una noche varias veces millonaria- Encarnizado estudioso del hombre del pasado, irremediablemente perdido, Teilhard es un visionario del futuro: ahonda en el pasado para encontrar el porvenir. Asi lo confiesa en una de sus cartas de viaje: “El pasado me ha revelado la construccién del porvenir”. Sabio, sacerdote y poeta, arrebatado por el deseo de una sin- tesis, su interpretacién global del univergo es el fruto de un es- fuerzo por dar raz6n simulténeamente a su experiencia de sabio y de hombre de Dios. En Teilhard de Chardin, las perspectivas de Ja religién y de la ciencia se acordaban arménicamente. Con toda naturalidad, su experiencia cientifica tendia a hacerse religiosa, y- su experiencia de Dios esclarecfa su percepcién del mundo, Toda * Pare simplificar la tarea del lector, cito las obras de Teilhard en su edicién castellana (Taurus, Madrid) —controlada y corregida segiin el texto francés cuando ha sido necesario—, exceptuados los escritos que no han sido publieados en espafiol: AcH: Accomplir Vhomme, Grasset, Paris, 1968; AE: Activacién de la energia, 1965; AH: Aparicién del hombre, 19655; CC: Cémo yo creo, 1970; CI: Cartas intimas, Deselée de Brouwer, Bilbao, 1974; CV: Carta de viaje, 19682; CyC: Ciencia y Cristo, 1968; DP: Las direceiones del porvenir, 1974; EclG: Sorite du tempe de la guerre, Grasset, Paris, 1966; EH: La energia humana, 1963; ETG: Esoritos del tiempo de guerra, 19672; FH: BL fené- aneno humano, 1968; GP: Génosie de un pendamiento, 1963; GZH: El grupo zoolégico humano, 19675; HU: Hino del wniverso, 1964; MD: EL medio divine, 19654; NOV: Nuevas cartas de viaje, 1965; PH: El porvenir deb hombre, 19658; VP: Visién del pasado, 19628.200 su obra es un esfuerzo para formular esa coherencia sentida desde un principio. Como para san Pablo, la “visién de Cristo” fue para Teilhard de Chardin un Iamado a trabajar por la “‘conversién de los gen- tiles” de su tiempo, es decir, por la conversién de un mundo que en el siglo xx se afirma a si mismo al margen del conocimiento explicito de Cristo. La intencién apostélica se puede discernir en casi todos los escritos de Teilhard. “Pensaba en el abismo que separa al mundo intelectual, en el que yo me encontraba y cuyo lenguaje comprendia, del mundo teolégico y romano cuyo idioma también conozco... Me dije a mi mismo que quizd yo estaba capacitado, por hablar el mismo len- guaje, para expresar, de manera admisible a ese mundo intelec- tual, lo que el otro mundo, el teolégico y eclesial, conserva y repite con palabras para muchos hoy incomprensibles... ;He aqui las Indias que me atraen m4s que las de Francisco Javier! Pero, ;qué enorme problema, no ya de ritos’ sino de ideas, hay que solventar antes de que se los pueda convertir verdaderamente?* (Carta de 1926, en CV, p. 100), 9 7 oo : “Se propuso “cristianizar” Ja nueva concepcién dinamica y evo- Jutiva del mundo, procurando discernir en nuestro tiempo el “punto vulnerable”, es decir, el elemento de potencialidad retigiosa “que todavia no Nega a condensarse”, como 6! mismo escribe. De allf su afirmacién del Cristo “césmico”, “evolucionador” o motor supremo de la “cosmogénesis”, principio y fin de la evolucién det mundo creado, Alfa y Omega. Su inspiracién paulina eg evidente. E) Cristo césmico es el Hijo de Dios que “descendié y subié para Henarlo todo” (Ef, 4, + Alusién 4 Ja querella de los ritos chines, en cuyo origen estaba ef método del P. Ricci de tolerar el culto de los antepasados y el de Confucio interpretado como simple muestra de veneracién y de respete, La querella, que duré casi un siglo —fue cerrada por Clemente XI con la constitueién “Ex illa die”, de 1710, prohibiendo esas practicas—, cery6 practicamente ins puertas de China a la evangelizacién. El 8 de diciembre de 1989, sin inten- cién de enjuiciar las antiguas discusiones, la Santa Sede declaré que es Ii- cito a los catélicos participar en las ceremonius en honor de Confucio y de los difuntos y asistir pasivamente a los ritos de apariencia supersticiosa. St cuando Ja querella podia caber duda acerea del cardcter religioge de aque- las ceremonias, hoy es evidente que se trata de observancias meramente civiles,— 21 10). Teilhard no cambia al Cristo de san Pablo, Mantiene en El todas las cualidades que nuestra Fe proclama, tratando de inte- grarlas en Ja visién evolutiva del universo, asi como san Pablo lo integr6 en la cosmovisién propia de su época. ; Disuelve este esfuerzo de integracién la verdad de Cristo en la verdad parcial de una época? Era un peligro a correr, y Teilhard de Chardin lo acepté. Como acepté el riesgo de ser mal interpretado. Extrafio destino el de este sabio apdstel. Pocos hombres como él, en nuestro siglo, concitaron sobre si tal profugién de panegi- ricos y detracciones. La lectura de sus obras entusiasma a unos y molesta a otros. Su visién del mundo ejerce un influjo notable y cristiano en los hombres de ciencia, hasta ei punto de considerar a este sabio jesuita uno de los grandes maestros de la mentalidad contemporanea. Pero en otros ambientes, particularmente eclesias- ticos, se lo denigra 0, por lo menos, se desconfia de él. Al parecer, Ja divergencia brota en buena parte de que, generalmente, no se tiene suficientemente en cuenta la incidencia de su doble profe- sién, jesuita y paleontdélogo, en Ja elaberacién de su pensamiento, Para captarlo, es preciso adentrarse en las intenciones de Teilhard, seguirlo en su programa de trabajo y, por ultimo, exa- minar Ja concrecién de sus ideas. Quiere servir de puente para que los no ereyentes de nuestro tiempo encuentren a Cristo (ca- pitulo 1 de este articulo). Para ello, sin renunciar ni un 4pice a su propia fe cristiana, asume cuanto de mayor garantia ofrecen las sintesis de la ciencia moderna y se cifie estrictamente al método cientifico (capitulo 2). De este modo, a través de una visién cien- tifica y global del universo, conduce al lector hasta admitir la exi- gencia de una Presencia de lo trascendente en el cosmos, la presencia operante de Dios al que identifica con Cristo, y revaloriza el es- fuerzo humano para construir un mundo mejor (capitulo 3). LA INTENCION DE TESLHARD DE CHARDIN Muy otro seria el aporte teilhardiano si otras hubieran sido sus intenciones o propésitos. Todo en él ha de ser examinado a la luz de esos propésitos. En este capitulo quisiera poner de relieve Ja intencién profunda de toda Ja obra de Teilhard.292 — I. Evangelista de Cristo en el universo La actitud basica de Teilhard de Chardin, puede concretarse asi: su ciencia esté puesta al servicio de su sacerdocio. Su vocacién es eminentemente apostdlica. Quiere llevar a Cristo a todos ya todo. Ya en 1918 escribia: “Quisiera ser, Sefior, por mi humilde parte, el apéstol y (osaré decirlo?) el evangelista de vuestro Cristo en el univer- so... Llevar a Cristo, en virtud de inserciones propiamente orgd- nicas, al coraz6n de las realidades tenidas por mas peligrosas, por més naturalisias, por més paganas: he ahi mi evangelio y mi misién” (“El Sacerdote”’, en ETG, pp. 287 s.). Quiere ser misionero. No le basta apacentar a quienes ya estan en el redil. Quiere abarcar el mundo todo y, en particular, el ambiente cientifico en que se mueve. Ese mundo intelectual no cree 0 se aparta de Dios y del cristianismo: “Indudablemente, por alguna oscura razén, hay algo que ‘no marcha’ en nuestro tiempo entre el hombre y Dios, tal como se le presenta Dios al hombre de hoy, Todo acontece hoy dia como si el hombre no tuviera exactamente ante si la figura del Dios que desea adorar... De allf-brota por todas partes en torno nuestro al mirar globalmente (y a pesar de ciertos sintomas decisivos de renacimiento, aunque todavia subterréneos), esa impresién obse- siva de un ateismo que asciende irresistiblemente o, mas especi- ficamente aun, de una descristianizacién creciente que no ge puede contrarrestar” (“El corazén del problema”, de 1949, en PH, pp. 319 s.). Es el resultado de una observacién personal Jlevada a cabo durante decenios. Veinte afios antes, tras una breve estada en la Somalia francesa, Teilhard de Chardin escribia: “En este solo viaje encontré, sin busearlo, una media docena de espfritus muy diversos para quienes el cristianismo (el que comtinmente se ensefia) se habia convertido o en una carga aplas- tante de la vida, o en un peso muerto e indtil, o en la religién a la que ya ni se piensa interrogar porque resulta demasiado claro que de ella nada se puede esperar como respuesta a nuestras cues- tiones contempordneas” (Carta del 25-11-29, en Cl, p. 221). La experiencia se repite: el mundo se aleja de Dios, los cris-