Universidad del Salvador Filosofia y Teologia San Miguel Argentina AG ISSN 0049 - 2353 Aiio XXXVII « Julio-Diciembre 1981 - N° 3/4 Stromata LA DEVOCION AL CORAZON DE JESUS Y¥ LA ‘CULTURA DEL SIGLO XVII, >< LA RACIONALIDAD CIENTIFICO-TECNOLOGICA Y LA RACIONALIDAD SAPIENCIAL DE LA CULTURA LATINOAMERIGANA.. KANT Y LEVINAS: LA IMPOSIBILIDAD TEORICA DE LA METAFISICA, INSTANTE Y DURACION: POLEMICA ENTRE BA- CHELARD Y BERGSON. EL COMBATE DE LA ILUSTRACION Y LA FE DEL PUEBLO FIEL EN EL SIGLO DE LAS LUCES SEGUN LA “FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU” DE HEGEL Y SUS IMPLICANCIAS PARA LA CULTURA LATINOAMERICANA. LA OBEDIENCIA RELIGIOSA EN TEILHARD. 4 »< PENSAMIENTO FILOSOFICO A PARTIR DE NUESTRA SABIDURIA POPULAR. EL ATEISMO ACTUAL Y LA METAFISICA CRISTIANA, FICHERO DE REVISTAS LATINOAMERICANAS.CONTENIDO A. EDWARDS La devocién al Corazén de Jestis y la cul- tura del siglo XVII ........-........04- 181/154 XJ. C. SCANNONE La racionalidad cientifico-tecnolégica y la racionalidad sapiencial de la cultura lati- noamericana 155/164 S. S. BAKIRD: IAN de ce Kant y Levinas: la iiiposibhiaad tedvicd" de la metafisica 2.0.0... 02... c eee eee eee 165/171 G. HAHN Instante y duracién: polémica entre Bache- lard y Bergson .....ccecseeeaensereeenee 173/195 J. R, SEIBOLD foe El combate de la ilustracién y la fe del pueblo fiel en el siglo de las luces segtn la ‘Fenomenologia del espiritu” de Hegel y sus implicancias para la cultura latinoame- TICANA exeeess a cccnneR eS ER SNE 197/273 I, QUILES La obediencia religiosa en Teilhard ............ 275/282 “% J. ©. SCANNONE Pensamiento filoséfico a partir de nuestra sabi- GONG PODUIRE oascxsscessntnstencninresmmmneeeserssemines 283/287 i, QUILES El ateismo actual y la metafisica cristiana ...... 289/291 RECENSIONES BIBLIOGRAFICAS 293/324 NOTICIAS BIBLIOGRAFICAS: Sagrada Eseritura, 325/327 Teologia, Historia de la Iglesia, 327/331 © Pastoral, 331/382 © spiritualidad, 332/335 © Filosofia, Historia de la Filosofia, Ciencias, 335/337 » Varia, 337/338 LIBROS RECIBIDOS oc csescnviscscenssssessnnseesesewsees 338 FICHERO DE REVISTAS LATINOAMERICANAS yrs ont Teologia 338/369 Filototiy ‘ : *--BINBR2 INDICE BIBLIOGRAFICO GENERAL 387/388, INDICE GENERAL (tomo XXXVI - afio 1981) 389/390STROMATA (antigua CIENCIA Y FE) Pacultades de Filosofia y Tyologts ‘Universidad del Salvador San Miguel (Peia. de Buenos Aires), Argentina | DIRECCION DIRECTOR: MIGUEL ANGEL FIORITO S,1. Consejeron: V. Marangoni 8. ., J. C. Scannone 8.1, R. Delfino 8.1., B La- ~ et H. Amadeo 8.1. SECRETARIA DE REDACCION- Secretario de Redaccién: M. A. Moreno S.I. SECRETARIA ADMINISTRATIVA Secretario: M. A, Moreno 8. I. SUSCRIPCION ANUAL (a partir de 1877) 15 Délares en América Latina 20 Délares en los demés paises NUMERO SUELTO 6 Délares el mimero simple (12 Délares si es doble) para todos Jos paises. fuera de Argentina Se puede adquirir en las sigoientes libreriaa: Del Instituto de Culture Religiona Superior (Rodriguez Pea 1062) Paulinas (Callao 825) = eet =LA DEVOCION AL CORAZON DE JESUS Y LA CULTURA DEL SIGLO XVI por A. EDWARDS, S. J. (Santiago, Chile) Intreduceién Este desarrollo pretende ofrecer un programa de trabajo, més que resultados concluyentes. Busce preparar el terreno @ una éptica apta para procesar la fisonomia histérica que muestra la devocién al Corazén de Jesis on el s. xvi, Tomamos un sendero expresamente histrico para desarrollar el tema, Desde esta dptice. histériea, restringimos la consideracién a lo que podemos lamar perspectiva ignaciana de la devocién al Corazén de Jesis, Tene- mos clara conciencia de que se trata de una éptica entre otras Tmuchas, capacés de feeundarse con esta devocién. Precisamente su riqueza catética inagotable permite a la devocién en cuestion potenciar multiples visiones y formas de vida de la Iglesia. No obstante, esa es la perspectiva desde la cual estamos en condi- ciones para decir una palabra acerca de ella. Parece conveniente adelantar algunas precisiones her- mentuticas: a. Los trabajos dedicados a este tema de la Devocién al Corazén de Jestis adolecen, en general, de la tendencia a reducir la médula de la misma a una quintaesencia doctrinal, inconte- minada en lo posible con la fisonomia de la época en que se encuentra, Tal procedimiento tiene la ventaja de poner de ma- nifiesto la ortodoxia de esta devocién, es decir i.e. las ineas de continuidad de su arraigo en la conciencia eclesial a través de diferentes momentos histérico-culturales de Ja tradicién catélica. b, Sin embargo, su marcada tendencia ahistérica tiene como contrapartida, varias desventajas. Por de pronto, identifica los rasgos concretos presentados en una époea —por ejemplo, el 8. XVII—, con “detalles contingentes” del “maquillaje’ tomado Por la doctrina permanente, en esa época. La doctrina ortodoxa quede asf implicita o explicitamente planteada como igual e in- diferente @ las diversas etapas diferenciadas del desarrollo. his- térico-cultural. De esta manera, se esquiva un procesamiento teolégico bastante espinudo, por lo demas, del problema. que plantean las revelaciones privadas. En relacién al contenido doe- trinal, tales revelaciones pasan a convertirse en mero sacudén de182 — aguas dormidas, tendiente a despertar la conciencia de un con- tenido doctrinal inamovible, vigente en todas las épocas. Pero lo que es adn mas grave —cuando el tema es precisamente el Co- razén de Jestis— esta optica ahistérica mantiene sin control, una disociacién sospechosamente heterodoxa, que amenaza con destruir la quintaesencia de lo que esta devocién significa y de lo que la expresién Corazén de Jess designa. La disociacién entre la cara cordial —i. e. devocional— y la cara doctrinal, y por lo tanto entendida y detectada de la misma. ce, La éptica histérica que desarrollamos, intenta avanzar por el terreno de Ja interna conexién existente entre la fe divina y la cultura humana. Para tal efecto, tiene en cuenta los logros obte- nidoa por la investigacién actual. Ya sea en el ambito de la inves- tigacién biblica, que atestigua el influjo de muchas formas cultu- rales, de las que se ha servido y que ha asumido el autor sagrado para formular la buena nueva en los textos vétero - y neo-testa- mentgrios. Ya sea la manera como el saber humanista de la época apastélica y patristica, asume y procesa su testimonio de la gran- deze y hondura de la Salvacién de Cristo. Ya sea la manera como el saber renacentista de Nicolis de Cusa o de Miguel Angel se apropia de la misma Obra Redentora. La fisonomfa cultural det 8, XVIE presenta también sus rasgos propios, que es preciso co- nocer bien, para llegar a una recta inteleccién del sentido reli- gioso y teolégico de la devocién al Corazén de Jesiis, difundida primero por san Juan Eudes y luego en torne a ja experiencia de santa Margarita Maria Alacoque. . Plan La _exposicién esté dividida en seis partes: 1. La época: Ambientacién general. 2, El jansenismo. 8. Pascal y la conciencia desgarrada de la época. 4, El saber humanista y la Compaiia de Jests. 5. René Descartes. 6, Cuatro rasgos de la deyocién ai Corazén de Jess. Una exposicién de esta indole corre el riesgo —-a plena. con- ciencia— de dejar insatisfechos a todos. los frentes especializados, Tanto los histérico-culturales, como los que buscaron la funda- mentacién biblica, patristica, teclégica-doctrinal y espiritual de esta devocién. Ya se ha dicho: e] desarrollo no tiene més aspi- raciones que abrir rumbos en el campo de la intima vinculacién entre la fe y la cultura. Los resultados, pueden considerarse como— 183 un disefio. tentativo, conscientemente incompleto, aunque no snexacto, en la mente del expositor. Por eso, las tesis que ver- tebran cada uno de jos pasos de esta exposicién, no pueden atri- buirse més rango que el de una intuicidn, a la espera de una explicitacién mas satisfactoria. Se trata de entender, por ejemplo, cémo acogié la Compafifa de Jests, esta devocién, y la hizo suya con tanta prontitud y entusiasmo. Una explicacién tevlégica de este suceso, no puede descargar todo el peso de su fundamentacién, sobre revelaciones privadas. Aparte de la necesidad de situar teolégicanente el sen- tido y aleances de las revelaciones privadas, queda pendiente una enorme tarea interpretativa, imposible de delegar irrestricta- mente, s6lo sobre esos fenémenos de ja vida eclesial. Pues una concepcién teolégica que subordinara la recta orientacién reli- giosa de la comunidad eclesial, a siempre nuevas revelaciones privadas, se veria en serias dificultades para dar cuenta de ver- dades doctrinales fundamentales de la fe catélica. Por ejemplo, de la fuerza y sentido concretos que tiene la verdad acerca de la revelacién salvifica, que se cerr6 con la muerte del ultimo apéstol. Ademéas, est4 Ia no contrariedad esencial de las verdades de la fe, respecto de las verdades de la inteligencia humana. Si ia comuni- dad eclesial dependiese siempre de tales revelaciones “extra- ordinarias” para manteriefse en el recto camino de la salvacién, entonces estariames incapacitades por naturaleza, para entender y aplicar —desde la fe— en la vida, el sentido salvifico definitivo de Ia Eseriture. Vale decir, lo que entendemos y aplicamos es inti], de manera que necesitamos constartemente de revelacio- nes “extra-ordinarias”. No obstante, el que la Igiesia no dependa substancialmente de revelaciones privadas, para mantenerse indefectiblemente fiel a la voluntad del Padre, manifiesta en Cristo, no coulleva necesa- riamente un deserédito, ni una invalidacién tolal, del sentido teolégicamente valioso de tales sucesos. Esta verdad teolégica- mente cierta, no dispensa, pues, del trabajo de situar los aleances feeundantes para Ia inteleecién de la fe, que pueden tener y de hecho tienen, las revelaciones privadas auténticas. Hacemos estos aleances, para mostrar el transfondo teotd- gico que refuerza la perspectiva histérica de este trabajo. Podraé constatarse, que el hilo conductor de su desarrollo, no tienen in- tencién alguna de polemizar en contra ni a favor de las revela- ciones privadas.” La pregunta siguiente entra de Meno en el tema central de esta exposicién: ge6mo es ast, que la Compafita de Jesis se apropia con tal entusiasmo del motivo teolégico que difunde san Juan134—- Hudes y que configura la experiencia espiritual de santa Marga- vite Maria? E] camino por el que procesamos esta pregunta, tiene un marco mas amplio que el de la experiencia personal del P, de la Colombiére, confesor de santa Margarita Maria. De hecho, la exposicién no alcanza a abordar ese tema, En cambio, se interna en un contexto histérico-cultural més amplio. Tampoco aqui tiene pretensiones de esbozo acabado. De hecho, ni siquiera entra en una confrontacién promisoria, entre Corneille ex-disefpulo je- suita— y Racine, apologista de Port-Royale. No es necesario abarcarlo todo, cuando se trata de mostrar un sendero de pro- cesamiento. Pero dado que se trata de un enfoque histérico-cultural, la cara sistemftica de Ia exposicién se vertebrarA segiin razones de conveniencia. Es decir, tomaré la orientacién de un pensamiento teolégico, tendiente a examinar sucesos histéricos. Este es el tipo de argumentacién que san Buenaventura objeta a Tomés de Aquino, cuando éste aborda los misterios de la vida de Cristo, en la Suma Teolégica, Si la gracia y la fe no destruyen la naturaleza ni la razén, sino que la suponen y perfeccionan, entonces conviene atender con mayor precisién, a los rasgos histérieos a los que. responde concretamente la devocién al Corazén de Jestis en esta época. Ademis —en este trabajo— aquellos que determinan la dispo- sicin de la Compafifa de Jestis, a un reconocimiento y apropia- cién tan prontos de su valor. A este respecto, sostenemos a modo de tesis, que existe un vinculo interno entre la cwidadesa forma- cién humantstica —dispuesta por el mismo san Ignacio, para los miembros de su Orden, como preparacién a estudios mas espe- cializados— y ia acogida ferviente, de esta devocién, entre los jesuitas. La aparente lateralidad de los cinco primeros articulos de esta exposicién, tiende a mostrar la viabilidad de esta tesis. Por lo demas, estimamos que ella ofrece una veta riquisima y actual, para_un “aggiornamento” sélido de esta devocién. Es cierto que la interpretacién de la obra de Descartes, es- bozada en el articulo 5, es nueva y puede parecer desconcertante, para quienes no estén familiarizados con su obra, e incluso para mas de algiin intérprete especializado. Sin embargo, eatimamos poder defenderla con mayor amplitud —si es necesario—, y cree+ mos haber trazado suficientemente en esta exposicidn, ciertas lineas de fuerza bien fundadas. El articule 6 propone una visién sintética del sentido de esta devocién. Est4 extraida de uno de los grandes pensadores huma-— 135 nistas que la Compafifa de Jesus ha tenido en este siglo: Erich Przywara (1889-1972). : 1, La época, Ambientacién general. Durante los ss. xvi y XVI, un espfritu beligerante se hace sentir, tanto en hechos de armas, como en apasionadas contien- das teolégicas. Miguel Bayo\ (1513-1589), profesor de Sagrada Escritura en Lovaina desde 1551, acusa un marcado influjo del pensamiento protestante. Pero esta dotado de una infatigable capacidad de manejo curial, para defender a todo trance sus puntos de vista. La Sorbona, encargada de examinar sus escritos, condena 18 pro- Posicionea suyas en 1560, después de un minucioso estudio. Pero la testarudez de Bayo, va a la par con su habilidad. Poco después logra obtener el nombramiento de canciller de la Universidad de Lovaina. Tampoco produce los efectos deseados, la disposicién de. Granvela, arzobispo de Malinas, que lo envia al Concilio de Trento, para alejarlo de Lovaina. En 1568 a su regreso de Trento, Bayo continéa ain més aferrado a sus ideas. Ni siquiera acepta Ja bula de Pio V,-que en 1567 condena 79 Proposiciones sacadas de sus escyitos, aunque sin nombrario. Recién la bula emitida en 1579 por Gregorio XIII, obtiene al fin la sumisién de Bayo, que abjura de sus errores, y logra asi permanecer como canciller de Ja Universidad de Lovaina. Pero Bayo no sélo se defiende. Tam- ‘bién_ataca: promueve la condenacién de 34 proposiciones del Jesuita Leonardo Lessio en Lovaina y Donai, el afio 1584, tildén- -dolas de semi-pelagianas, Las universidades de Treveris, Ingols- tadt y Maguncia, se ponen a favor de Lessio y de su teorfa de la inapiracién subsecuente de los libros sagrados. Aunque Bayo no tiene éxito, su ataque a Lessio pone en verdadera agitacién efervescente, a muchas universidades centroeuropeas, e ilustra el espiritu beligerante de la época. Las elucubraciones teoldgicas de Bayo, estaban disefiadas sobre una.concepcién del hombre, en la que éste carece de autén- tice autonomia. Segin Bayo, las obras humanas no son merito- rise ante Dios, “en virtud del espiritu de adopcién que inhabita en el corazén de los hijos de Dios, sino sélo en virtud-de que-san conformes a la ley...” (Denzinger-Schinmetzer, en adelante Ds, n. 1918). Cabe advertir, que la piedra de toque de multitud de contro-196— versias, durante el 3. XVI y XVII era precisamente ¢l problema de la libertad humana y de la accién divina de la gravia. El] Concilio de Trento habia tomado posicién a este réspecto, en su sesién VI del afio 1647. Sin embargo, la posicién de Bayo permanece im- permeable @ esa posicién y pone de manifiesto el arraigo de la vision antropolégica protestante, en la conciencia de la época. La Pposicién catdélica se habia mostrado enérgica en su defensa de una auténtica libertad humana, que no sélo permanece indismi- nuida por la accién divina de la gracia, sino que avanza asf hacia su plenitud propia. Pero legado el momento de la formulacién conereta, las dificultades proliferan, aumentadas quiz4, por el espiritu beligerante y suspicaz de la época. Precisamente para salvar la autonomia de Ja Mbertad hu- mana, sin atentar contra la omnipotencia divina, se habia acufiado el coneepto de inhabitacién divina en los corazones de los fieles, con enorme precisién. La comunicacién divina del creyente en estado de gracia, no podia ejemplarizarse con el cumplimiento de una ley exterior, ya hecha y acabada, a la que éste debia amol- darse como a un cuerpo extrafio y ajeno. La accién meritoria del justo procedia de su docilidad interior al Espfrity de Cristo, que je inspira en el interior del coyaz6n. Trento y en general todos los documentos de telogia publipa de la Iglesia, tienen gran cuidado de no caer en la tampa de una contra) én abs luta entre’ esta accién intérioy' dé'f§ gracia en éf corazon de los fieles yuna ley exterior, Dé manera que se gelio —como lo abia hecha Luitero— ton. esa ‘sumisifn interior, ¥ se desacredite la “ley exterior” como el fdolo de los farigeos. El ‘magisterio se mantuvo con firme precisién asertiva, en la Posicish de que la accion sglvitica de la gracia, no violenta Ia libertad humane ni la deatriiye, sino que la supone y la perfec~ cipna. Pero el tema es candente y configura lo que se ha llamado 1g crisis’ de la conciencig ewropeg, durante toda la épaca de lq ilustraci6n. - ~ — “ Dos siglos mds tarde, Kant —con quien culmina la ilustra- cién—‘afirmara le vinculacién insep de la libertad humane con la autonomia de su operacién moral. No puede sex libre real- mente, yn sujeto cuya realizacién depende de una ley ajena y exterior, i. é. heteronoma —argumenta el filésofo de Kénigsberg. Hasta ahi y supuesto que esa ley sea pura y exclusiyamente exterior, su pensamienta coincidiria.can lo que la Iglesia habla. tratado de.sostener en toda esa” época, desde Trento. Este problema de le libertad humana 6 los Bnimos de toda esta época. Incluso a fines dels. xvut los teblogos protestantes se han refugiado en un legalisma, que vemos . vehementemente— 137 criticado por los jévenes estudiantes Schelling y Hegel. Tam- bién en el gmbito catélico, el legalismo ofrece una férmula de compromiso con el régimen de gobierno absolute imperante en la época. Sin embargo, el arduo esfuerzo por obtener una concepcién antropolégica valida, realizado por Kant a lo largo ge toda su vida, no obtiene resultados muy satisfactorios. El Joven Hegel le objeta en sus eacritos juveniles, que sélo logré twansferir Ja esclavitud a una ley exterior, hasta la eselavitud a una ley interior. No obstante Hegel no tuvo acceso a los apun- tes personales de Kant, donde su honesta busqueda Mega a la famosa formulacién de su Opus Poathumum: “est Deus in nobis”. Gna formulacién extrafiamente préxima a la concepcién triden- tina de la inhabitacién de Dios en los corazones de los fieles. En 1894 ‘se inicia en Valladolid la controversia de auziliis —4cerca de los guzilios de la gracia divina— entre dominicos y jesuitas. Desde 1598, los debates que conmocionan a todas las universidgdes europeas, sesionan en Roma, donde en 1607 Paulo V da por terminadg la controversia. Otro tema debatido en el 8. XVI es la Inmaculada Concepcién de Maria. Los dominicos es- imen la autoridad de Tom&s de Aquino, para impugnarla, junto con Bayo y sus partidarios. En 1567, Pio V condena una proposicién de Bayo, por afirmar que Maria fue coneebidga en Pecado. Innumerables teélogos toman la defensa de la Inma- eulada Concencién, apoyados por franciscanos, jesuitas y la gran mayoria del pueblo creyente. En 1683 tiene lugar la condena de Galileo, pese a los infruc- tuosa esfuerzos de sus amigos, entre quienes se encuentran loz cardenales Barberini y Belarmino. En Inglaterra, la iglesia oficial post-isabelina, emprende se- yeres represiones contra los puritanos, que se organizan sobre bases preabiterianas. Muchos emigran a los Estados Unidos, don- de fundan colonias. El s. xvi es la época de Jacobo I, Carlos I y de Cronwell. Junto a esta agitacién beligerante en todo orden, la époce. es de franca. expansion y afianzamiento colonial y misionero. A as primeras aceiones cargadas de codicia y barbarie desen- frenada, per parte de los conquistadores espaiioles en las Indias Occidentales, sigue una etapa de consolidacién y aculturacién cristiana y occidental. Se fundan universidades, se ensefia la religién-en los nuevos reinos. Las Casas y Francisco de Vitoria hacen ofr su. palabra al emperador. Vasco de Quiroga y otros muchos hombres de Iglesia, actian en México, asi como los je~ suitgs plasmen su cencepcién evangelizadora en el. Paraguay. En 1656 muere el P. de Nobili en-la India. En 1610 muere138 — en Pekin el padre Mateo Ricci. Antonio Vieira muere en 1697, después de haber realizado una fructffera actividad misionera en Brasil. Pero en muchos senderos la cultura europea muestra sinto- mas de fatiga, intoxicacion y fuga. En 1627 don Luis de Géngora se aleja de la corte para cu- rar de una enfermedad, que lo leva a la tumba en Cérdoba, su tierra natal. Acaba de cumplir 10 afios de capell4n de la corte, pero igual muere cargado de penurias econémicas. Su genio lirico buseado refugio en un hermético culteranismo. En 1645 muere don Francisco de Quevedo, genio de la ambivalencia humana, después de haber padecido en carne propia, los rigores de la intriga cortesana. El crudo realismo de su mirada —no menos implacable que la de Voltaire— no perdié jams el impulso de una fe sincera. Sus escritos morales, ascéticos, asl como sus incursiones teolégicas y su fervorosa traduccién de la Introduc- cién a la Vida Devota de san Francisco de Sales, ponen una nota ain més desconcertante en su: prolifera produccién lite- varia. M&s que sintesis y reconciliacién entre su fe y su cultura, estas producciones esbozan “la otra cara”, la contrapartida dia- léctica —congenial al Arcipreste de Hita— de un hombre que ama su fe, a pesar de su genio. El intento de sintesis de sus incursiones filoséficas en el estoicismo —doctrina demasiado ajena a su temperamento e instinto catélico— deja otro cabo suelto, en su obra monumental. Calderén de la Barca (1600-1681) pone en boca de Segis- mundo, un compendio del estado animico de su época, cuando lo hace decir, que la vida es un frenes{, una ilusién, una sombra, una ficcién. Como si hubiesen Iegado a 'su“condcimierito, los es- critos de los sabios nahuas del‘ México pre-hispénico, traducidos por fray Bernardino de Sahagin y otros, que s6lo mucho des- pués serfan editados, : : - Los alcances hechos por Hegel al espiritu de esta época en la que se esté gestando ia. tlustracién, tienen una exactitud de ™mayores aleances, quizé, @ los que él mismo les da. En efecto, en. todas partes se vivencia una atmésfera de violencia belige- rante, y como reaccién, una actitud de fuga, por parte de los espiritus més sensitivos. ” ‘Tan revueltos estén los 4nimos, que hasta un guia de almas espafiol, el jesuita Miguel de Molinos, ‘Ilega a.formular la quin- taesencia de la doctrina protestante,’reviviendo quizd, un trau- ma similar al de Lutero, frente a la violencia humana. En 1687, se denuncia como errénea —entre otras— la siguiente proposi- cién de Molinos: “La actividad natural es enemiga de la gracia }—139 ¢ impide las operaciones de Dios y la verdadera perfeceién; por- que Dios quiere operar con nosotros, sin nosotros.” Apenas he pasado algo més de un siglo desde la sesién VI (afio 1547) del Concilio de Trento, y ya en 1682 una Instruccién del Santo Oficio debfe formular una serie de precisiones (Cf. DS nn. 2181-2192) frente a Ja notoria tendencia a una fuga de los compromisos concretos requeridos por la vida, que mani- festaba el quietismo. 2. El jansenismo Dos afios después de la muerte de Cornelio Jansenio, obispo de Ypres, en 1640, se publica su obra Agustin, que serviré como detonador para una larga .controversia. Urbano VIII prohtbe este libro, en la bula In eminente. Basados en el lapso inusitada- mente largo que separa la. firma de este documento (afio 1648), de su promulgacién (afio 1644), los jansenistas objetan su va- lidez. Argumentan que el Papa fue engafiado al firmarlo y al promulgarlo, més de un afio después. Los jansenistas, dirigidos por Arnauld (1612-1694) ostentan no menor acribia en leyes elericales, que las que sitvieron a Bayo para conservar su puesto de canciller de Lovaina. Ni la Conatitucién Curn Occasione de Inocencio X, promulgada en 1653, logré vulnerar la defensa de Arnauid. Ahora arguye con su famosa distincién entre la cuestién de derecho y la cuestién de hecho. Reconoce, que de suyo y en teorla —i.e. en el dmbito de la. cuestién de derecho— las propo- siciones condenadas por Inocencio X merecen Ja censura que les dala bula Cum Occasione, Pero objeta que tales proposiciones correspondan de hecho al sentido que Jansenio dio a su texto. En 1656 Alejandro VII decide dirimir definitivamente la euestion, con la Constitucién Ad sancti Petri Sedem. Junto con reiterar la condena de su predecesor Inocencio X, el pontifice afirma que los errores denunciados ahi se dan de hecho en el texto de Jansenio, i.e.-en el sentido objetivo de las proposicio~ nes jescritas ahf, Arnauld rehusa someterse. Pasaré sus wltimos aiios en Holanda, donde el vicario apostélico Neercasel le confia ja formacién de los mejores estudiantes de teologia. Entre esos estudiantes, esté Pedro Codde, futuro autor del cisma de Holanda. El resto del tiempo, lo ocupa Arnauld en escribir. Un afio antes de morir, en 1698, logra publicar el tiltimo de cinco volt- menes cargados de veneno contra los jesuitas, contra su doc- trina moral, su actividad misionera en China, India y el Japén.140 — 3. Pascal y Ia conciencia deagarrada de la época Sin duda, el genio de Blas Pascal (1623-1662) es un expo- nente paradigmAtico de la conciencia desgarrada de esta época. En la atmésfera vigente, de agitacién y bisqueda de ajuste, Jas fuerzas intelectuales mds creativas se enredan en belige- raneias y sucumben répidamente, sus ataques reefprocos. El maximo esfuerzo parece ser la busqueda anhelante de territorios sustraides a la suspicacia piblica. El culteranismo, estoicismo, quietismo, la nostalgia de la primera inocencia, de la felicidad olimpica, de la isla Cytheres, ofrecen territorios de fuga codi- ciados por la conciencia asfixiada de la época. La intelectualidad creadora, descubre en el mundo matemAtico y en la rigurosa ob- servacién de la naturaleza —segiin esquemas mecdnico-matem4- ticos— un amplio terreno sustrafdo del fervor inquisitorial de los cazadores de brujas. Francisco Bacon (1561-1626) desarrolla su teorfa profilac- tica de los idolos, para liberar al espiritu, de los prejuicios que obstaculizan una observacién exacta de la naturaleza, El primer libro de su Novum Organum (1620) se explaya en los 4 -tipos de idolos, o nociones falsas intreducidas en la inteligencia hu- mana, que dificultan su recta interpretacién de los fenémenos naturales. El método experimental ha sido proclamado con no menos insistencia que Bacon, por Leonardo de Vinci, Campa- nella y Galileo... El ofrece una veta sustraida de toda suspicacia. El genio precoz de Pascal, encuentra en las matemiticas, un amplio campo para su creativided. Pero su penetracién humana es demasiado poderoga. Pascalexperimenta en carne propia, la disociacién que desgarra la cultura de su época: entre la légica de la razén y la légica del corazén. El constata la miopia en materia de problemas humanos, de quienes “acostumbrados a los principios netos y groseros de geometria y a no razonar sino lue- go de haber visto bien y manejado sus principios, se pierden en cosas sutiles, donde los principios no se dejan manejar asf...” (Pascal, Oeuvres, Pleiade, 1954, pp. 1091 ss.). La éptica bus- eada por 61, capaz de apelar a la existencia misma, sdlo es ac- cesible al espfritu fino, Para este espiritu, “los principios estin al alcance comtin y ante los ojos de todo el munde.” (Zbid.) Pero “son tan delicados y en tan gran ntimero, que es casi im- posible que alguno no escape.” (Ibid.) La época, a] atisbo de los problemas macro-sociales de la cultura, acusa el impacto de la obra de Tom4s Hobbes (1588-1679). Frente a la complicacién cualitativa y euantitativa de la ex- periencia humana —dilatada por los descubrimientos de otras—141 tierras, otros modos de vida, etc., con todas sus implicancias— la Nivelacién matemAtica parece el gran recurso de orden. No es de extrafiar, que el saber humanista, recibiese un golpe mortal, tan. pronte la éptica matemdtica se convierte en punto de mira exelusivo. Como contrapartida, los esquemas matemAticos ofrecen ja venteja de disolver la médula conflictiva inherente a la ri- queza polifacética del saber humanista. Pascal es demasiado ge- nial, para sucumbir al ingenuo entusiasmo que pone en la nive- jacién matemética, la soluciém a todos los problemas. En sus Pensamientoa, jeemos la afirmacién siguiente, tanto m4s signi- ficativa, cuanto su quitaesencia humanista es emitida por un matemitico genial: “A medida que se tiene mds espfritu, se en- cuentra que hay m4s hombres originales...” (Op. cit. p. 1091). San Ignacio de Loyola suscribirfa este pensamiento, que por lo dems, lleva un titulo ignaciano: Discernimiento de los esptritus. 4, El saber humanista y la Compaiifa de Jestis Al morir, Pascal tiene 89 afios y dos meses. Ha calado hon- damente en la diferencia entre Ja légica del corazén y la légica de Ta razén. Pero sélo Mega hasta ahi. Como si su legado fuese una _delorosa ejemplificacién de la aporia planteada por Zenén. de Elea, con la carrera de Aquiles y Ja tortuga: la imposibilidad da calar en la légica. de la existencia humana, con una légica geométrica. Las intuiciones de su espiritu fino quedan disper- sas en cabos sueltos, como poderosos reldmpagos de genislidad. desprovistos de la conexién interna que les confiere una sélida formacién humanista. Segtin. el testimonio de su confesor, Pablo Berrier, Pascal murié eomo huen catélico, con suma paciencia y gran sumisién @ la Iglesia. y al Santo Padre. Pero esta sumisién parece haber sido “in quaestione iuris” y no “in quaestione facti’. Es pro- bable que nunca sé haya sometido con asentimiente interne al pronunciamiento pontificio acerca de los jansenistas, a pesar de una declaracién de su confesor al arzobispo de Paris, de la que se retracté mds tarde, en vista de las protestas de la familia de Pascal, Con certero tine, Arnauld no sélo detecta al adversario que es preeiso combatir —el saber humanista de la Compafifa de Jestis— sino simultaneamente, al genio que puede librar el com-~ ate: Pascal. Arnauld lo induce a escribir las famosas: Cartas Provineiales. Han pasado casi seis afios, desde la muerte de Descartes,142 — cuando. aparece la primera carta Provincial, Hasta la décima carta, no tiene réplica y despliega un estilo satirico, que servira de modelo a los enciclopedistas, en su polémica religiosa. Pascal caricaturiza, deforma, ostenta un dominio magistral de la iro- nia satirica. Al combatir el humanismo jesuita, pone habilmente 8 sus lectores en una falsa alternativa: o siguen el eristianismo de Port-Royal, o caen en el libertinaje y relativismo religioso. Sin advertirlo, Pascal se desfogaba contra el espfritu de fineza que él mismo anhelaba y que constituye la quintaesencia -del saber humanista que los jesuitas pretenden cultivar durante su formacién. San Ignacio de Loyola habia puesto especial énfasis, en Ja formacién humanista, como parte de la formacién de los miem- bros de su orden que ejercicran un ministerio sacerdotal. No sélo la Parte IV de las Constituciones, sino numerosas cartas revelan con claridad la mente del fundador en este punto. (Cf. Ignacio de Loyola, Obras Completas, BAC, 1977, ademds de la Parte IV de las Constituciones, cf. las cartas en pp. 728-732; 810, 819 ss.), Hay una estrecha vinculacién entre este interés enfdtico de Ignacio en la formacién humanista, y la concepcién cristo- l6gica y eelesiolégica de su espiritualidad, tal como est&é vertida en los Ejercicios Hepirituales. El fermento creativo en lo mi- sionero, teolégico y en miltiples ramas de la cultura —que sélo reconoce los cauces de la “doctrina segura” y de la disciplinada. obediencia a la Iglesia— es en Francisco Javier,’ como en Ricel, de Nobili, Joseph de Acosta, Vieira, Pedro Canisio, Ribadeneira, Bellarmino, Petavio, etc., fruto de esa sintesis de la fe con el saber humanista. No hay rincén indiferente en el horizonte eul- tural, para esta espiritualidad absorta en Ja humanidad divina de Cristo, piedra angular y sintesis de toda existencia. Ella hace revivir con el. vigor de su época, el antiguo concepto de “semillas del Verbo”, incluso antes de que Petavio lograra revitalizar los estudios patristicos, 5, René Descartes La obra de Descartes (1596-1650) hace tangible esa defi- nicién de cultura humanistica de Chesterton. Los estudios y lec- turas del estudiante en el colegio jesuita de La Fléche, cristalizan en una forma y Optica, que impregna cada uno de sus desarrollos. Sin ostentacién, ese saber esté ahi —sdlo perceptible para el— 143 humanista cultivado— y lo vertebra todo, desprovisto de alardes eruditos, El se vierte en el dominio del lenguaje expositivo, en la for- ma de preguntar y de poner orden y concierto en la materia de sus desarrolies. La impronta netamente ignaciana del humanismo asimilado en el colegio de La Fléche, se vierte sobre todo, en la apertura « todos. los dmbitos del saber humano, en la fuerza a la'vez integradora y rigurosa de coherencia, con la que poten- cia su talento. La éptica desde la cual Descartes vierte su pen- samiento, es desde su. mismo inicio capaz de reconciliar la diso- ciacién irresuelta por Pascal, entre las légicas de la razon y del coraz6n. Su .formacién humenista encauza orgénicamente la. inquietud visceral de su genio a todos los campos de la cultura y de la ciencia. Gracias a esa formacién, su capacidad de pre- guntar —congenial a la de. Paseal— no dispara sin control, en direccién a callejones sin salida, como lo hacen las aporias ge- niales de este ultimo. En la obra de Descartes, la pregunta surge disciplinada, sobriamente dominada por la clarividencia de un estratega, que busca vias de salida a la cultura y ciencia de Ia época. A la luz de la obra de Descartes, podria incluso conjetu- Tarse que debajo de la agresividad panfletaria de las Provinciales de Pascal, se oculta un anhelo de sintesis humanista, Esa sin- tesis que Pascal no puede ni quiere ignorar —y al verla en Des- cartes y en sus maestros— se empefia en desacreditar como traude. El temperamento turbulento de Pascal, se ha abandonado eon demasiada confianze, al rigorismo sectario de Arnauld y de Jos jansenistas, i.e. de las antipodas de la apertura humanista de los jesuitas, Mucho antes que los peritos estudiosos de Descartes, advir- tieron Arnauld y los jansenistas, el sello inconfundiblemente ignaciano que impregna la obra del gran filésofo. Las grandes lineas con que expone su concepcién del hombre, muestran una. expresa preocupacién —muy afin al espiritu del humanismo ig- naciano— por respetar el cauce de la “doctrina segura” en lo teolégico y en lo filoséfico. Arnauld combate a Descartes, primero en nombre propio, en las Cuartas Objeciones (a este Propésito, cf. la carta a Mersenne, fechada el 21/4/1641, en Descartes, Obras Escogidas, Sudame- ricana, Bs. As. 1967, En adelante, sdlo citaremos esta obra con op. cit.). M&s tarde, lo combate con el seudénimo de Hyperas- pistes, nombre griego que significa sintométicamente, “soldado de reserva”. ;Otro sintoma de beligerancia militante! Esta aeti- tud del cabecilla jansenista, cerrado y suspicaz frente 2 la cul-144— ture, meréce una’ consideracién especial, que no es el momento de dedicar, Descartes y Arnauld estan en el momento criicial de despegue de una época cultural, cuyos iltimos estertores’ vivimos actuatmente. Aunque no se lo ha considerade sufictenteménte desde esta 6ptica, Descartes es el gran visionario de las enotimes posibilidades de aplicacién cientifiea y teenolégica del metani- cismo. Ahi esté su centro de interés y simulténeamente, el péso sustantivo de su enorme influjo. Al separar com lGcido rigor metédico las diferentes zonas del saber humano, este estratega del pensamiento, deslindé sin estridencias, y con sana clarividencia humanista, los campos de cuestionamiento teolégico, del filoséfico y del cientifico..— El rudo golpe de Ja condena a Galileo —s 14° qué aludé en le Parte Quinta y Sexta de su Discurso det Métoifo—, no signi- ficé para él un trauma que cristalizara en” uriv’ sefial de fuga’ hacia territorios libres de suspicacias. Lejos de eso, este suceso desafortunado se convierte en'un mayor impulso de busqueda de cimientos sdlidos para la cultura de su época. La conciencia de “fin dé mundo” que sacude a su época, se torna en acicate para su actitud, que no pretende déstruir lo s6lidamente edificado, para limpiarlo de polve y paja. Sdlo_atendéremos a dos rasgos distintivos del genio huma- nista de Descartes, que ponen' su actitud de serena apertura crea- tiva, en las antipodas de la sectaria cerrazén cultural, agresi- vamente defensiva, de sus contempordneos jansenistas. EY primero es su asidua comunicacién con maestros de la sana ortodoxia de su época. Los intentos por desvirtuar la sin- ceridad de su fe catélica —que su amigo Clerisier, editor pés~ tumo de escritos y cartas de Descartes, emprende con dudoso espfritu conciliador— no resisten las investigaciones actuales (Cf. la observacién de Ezequiel Glaso, en la edici6n que emplea- mos de Obras Escogidas de Descartes, op. cit., p. 167, nota 6). Aparte de la abundante correspondencia’ con su antiguo com- pafiero de colegio, el frahciscano Mersenné, Descartes mantiene correspondencia con oratorianos y con sus antiguos tiaestros de La Fléche, los PP. Vatier y Mesland. El jansenista Saint-Cyran embaucé durante algdn tiempo al santo sucesor del cardenal Bé- tulle en el generalato de los oratorianos: pretendia enfrentar a Jos oratorianos con la Compafifa de Jestis. No obstante, Descartes mantiene correspondencia con Carlos Gibieuf, que sera tercer superior general del Oratorio. Contra la opinién de Arnauld y Jos jansenistas, los jesuitas tienen inicialmente ciertas reservas, pese a excepciones de las que acabamos de dar dos ejemplos, frente a la filosofia de Descartes. Remitimos a la carta, fechada— 145 el 2/5/1644, de Descartes al P. Mesiand, que ejemplifica el ex- celente apoyo doctrinal que esta correspondencia brinda al fild- sofo. Deseartes agradece ahi, los textos de san Agustin que le enviara Mesland, en apoyo de sus tesis, asi como la noticia acerca del De libero arbitrio (afto 1643) del jesuita D. Petau (Petavio), célebre renoyador ‘de los estudios patristicos. Al final de esta carta, Descartes desliza una observacién que da una de las cla- ves de la diferencia entre su estilo y el jansenista: “Hay una ee entre la abstraccién y la exclusién” (op. cit, p. : 7 ; : Otro rasgo complementario de su actitud, es su Iticida cau- tela respecto de “cualquier estridente teoria de escritorio. La ferviente conquista de netos derroteros para la cultura y ciencia desu época, va a la par con uns enérgica preocupacién por man- tener adélidamente cimentada Ja doctrine segura. A medida que la densidad de las relaciones de convivencia se dilata a dimensiones. macro-sociales, se produce una indes- mentible nivelacién por lo bajo, de sus patrones de éptica. Para quienes viven inmersos en lo que se dice, se hace, propaga y difunde, cualquier manifestacién que desborda el patrén co- rriente, resulta monstruesa, por exceso o por defecto. En el fondo, y a pesar' de la densidad urbana de las macro-sociedades, el patron nivelado de sus. medidas, se aproxima cualitativamente al patrén pueblerino. Esta caracteristica socio-cultural, pone una diferencia atin még abismal respecto de las medidas con que los grandes genios mensuran la realidad. A esta desproporcién se acoge la antigua designacién de la genialidad —todavia adu- cida por Schepenhauer— como monstruosidad por exceso. Una época herida por ia conciencia de desgajamiento y fin de mundo cultural —como la de Deseartes— suele recibir con mayor fuerza el] impacto de una obra genial. De donde no se desprende inequi- vocamente, una sefial auspiciosa. La inseguridad ambiental, re- pereute en un fuerte encogimiento de la conciencia, demasiado preocupada por asegurar y defender un asidero para su existen- cia. A veces, es un estrecho rigorismo religioso o pol{tico, a ve- ces, el territorio de fuga es el rigor matematico o la ironia de- sesperanzada de un agnosticismo o cinismo. No parece inexacto afirmar, que en la Europa de Descartes, la intelectualidad pro- testante habia tomado la delantera sobre la catélica, en los rumbos sefieros de Ja cultura, Pascal habia formulado lapidariamente —y de manera muy préxima a la visién antropolégica protea- tante— esa erisis producida por Ja disociacién entre la légiie de la raz6n y.la légica del corazén. ee La antigua pugna planteada por san Pablo, entre el. bien146— que se quiere y no se hace, y el mal que se hace y no se quiere, era pare el creyente catélico, s6lo un indicio dela situacién consiguiente de hecho, al pecado original. Para le tradicién’ hu- manista protestante, en cambio, ella se‘convierte én un ‘eompo- nente antropolégico constitutivo de la naturaleza humana. ‘Para el humanismo catélico, tanto la maldad pascaliana de la natura- jeza, como la bondad supralapsaria de la naturaleza —en la con- cepeién anglo-sajona y rousseauniana— distaban parejamente de la diagnosis verdadera. Para quien esté interiorizado en la poderosa difusién de las concepciones antropolégicas protestan- tes en la mentalidad catdélica de la época, es atin més notorio el equilibrio ortodoxo ‘catélico, del pensamiento de Descartes.” : La Primera Parte del Discurso del Método, profesién humanista niedular: “El buen sentido es mejor repartida del mundo: pues ¢ada yno piensa éstar’ tan bien pro- visto de él, que los que incluso son més diffeiles ‘de contentar en cualquier otra cosa, no desean habittidimente ‘mAs del que tienen. En lo que no'es verosimil que todos se equivoquen; sino que:'mads bien esto atestigua que el poder juzgar bien y distinguir lo ver- dadero de lo falso, que es propiamente lo que se llama buen sen- tido 9 razén, es naturalmente igual en todés los’ hombres. . {op. cit. p. 185 s.). A partir de este tacto inicial, el Discurso desgiosa: una concepeién antropolégica lticidamente realista, y teolégicamente ortodoxa. Mas adelante, Descartes precisa: “En cuanto a mi, jemds he presumido de que mi espfritu fuera en nada mAs perfecto que los del comin...” (op. cit., p. 186). » Nada en.la armoniosa trabazén del Diseurso, justifiea de- sacreditar ¢stos alcances, como un esfuerzo retérico para apa- renter modestia, Mas. exacta es le interpretaciép de este motivo, en el sentido del espiritu fino pascaliano, puesto a desarrotlar una éptica capaz de reconocer la médula.csencial de la. origina- lidad singular de cada hombre. .Sebre; esta base sélidamente hu- manista, apresta Descartes su genio, -para conocer. la realidad de su época:- ‘Pues’ me. parecia..que podria hallar mucha més verdad en los razonamientos que hace cada uno, en lo tocante a los asuntos que le importan y. euyo desenlace lo va a. castigar enseguida si ha juzgado mal, que en-aquellos que hace un hombre de letras en su escritorio sobre especulaciones que no producen ningun efecto y que para é: no tienen otra consecuencia sins. que acaso sacaré tanta mAs vanidad cuanto més alejadas estén ellas del sentido comin...” (op, cit, p. 142), En lugar de en- redarse en tales disquisiciones abstractas, Descartes sale a~via- jar, a conocer personas y pueblos en su terreno,. convencido de— iui que “el buen sentido o raz6n,.es. naturalmente igual en todos los hombres” (op. cit. p. 186). No comparte é] ninguna de esas teorias de escritorio, que pronto se tornarian en consignas de la ilustracién y del despo- tismo ilustyado, segin las cuales, el pueblo iletrado, al no dominar el manejo de la “razén”, esté sumido en la noche de una in- dancia irresponsable, Su fe-no sélo cimenta pederosamente esta vision suya, sino que simult4neamente pone un fundamento ob- jetivo para relativizar cualquier supravaloracién de la élite inte- lectual sobre ¢] pueblo. iletrado:..“Reverenciaba la teologia y pretendia,-.como cualquier otro, ganar el ciclo. Pero habiendo aprendido como cosa muy segura que el camino no esta menos ablerto a los. més ignorantes que a los mas doctos y que las ver- dades reveladas que conducen a él estén por encima de nuestra inteligencia, no me. hubiese atrevido a someterlas a la debilidad de mis razonamientos...” (op. -cit., p. 140). Sin estridencias, ni incursiones aventureras en materias sus- trafdas a su competencia, este grari estratega se pone a la labor de dividir metédicamente Ins tareas de la cultura. Su actitud ante los problemas -de su época, tiene le serenidad del hombre fuerte, bien centrado en las euestiones fundamentales, concer- nientes a su destino terreno y al definitive. Se pone al trabajo, con tranquilo espfritu de pionero, a la conquista de nuevos derroteros culturales. Durante su formacién en La Fléche, su espiritu ha sido adiestrado para entender Ja riqueza polifacética de la vida humaria.. Su horizonte cultural se ha ensanchadu y simulténeamente con ¢l, su concepto de Dios, de la libertad y dignidad humana, del. poder de la razén humana. Ese horizonte no esté desgarrado por la antitesis explosiva entre la santidad de Dios y la maldad de la naturaleza, que atormenta a Pascal ¥ a muchos intelectuales de la época}, 1 Remitimos aqui a un trabajo del expositor, acerca de la filosofie re- flewiva de la slustracién, criticada por Hegel en 1801, Bsa critica se reduce, en ultima-instancia, a la diagnosis siguiente: ¢! pensamiento de la ilustra~ cién, perdié una perspectiva auténticamente humaniata, i. e. integradora. Tal perspectiva, eapaz de aborder las diferentes ramas de la cultura, desde su unidad interna, queda postergada y suetituide por la contraposicién abso- Inta entre finitudes, i, e, por la perspectiva de la razén reflexiva. Hn otras palabras: lc vaz6n vefloxiva se apropia de todas las tareas de ia culture, en au intento por suatituir'a la razén especulativa. Obviamente la seméntica de Hegel es muy distinta de la de Deneartes, Para los efectos que nos interesan aqui, afirmamos que el saber humanista de Descartes, aborda Ia division de tareas de la cultura, desde lo que Hegel Nama, perspectiva unitaria do la razén eepeculativa (cf, A, Edwards, Hegel: mu idea de filosofia. ex 1801, Revista de Filosofia, Universidad’ de Chile. Vol XVIII, Diciembre 1980, pp. 35-56]. 2148 — No parece aventurado afirmar, que la obra de Descartes ha quedado demasiado abandonada a una interpretaci6n. filosé- fica unilateralmente escolar, Si la tesis de que el centro de in- terés de este hombre genial, lo absorben las posibilidades cien- tificas y técnicas del mecanicismo, resiste como verdadera, un andlisis acucioso, entonces su especulacion filoséfica obtendré un relieve muy distinto al que se ha destacado corrientemente hasta la actualidad. Saldré a luz con relieve mds acentuado, la cualidad notoria de estratega disciplinado de este humanista des- tacado. Lejos de disminuir su talento o su valoracién personal en lo filos6fico, ambos obtendrén un relieve muy diferente, al manifestarse cumpliendo una tarea histérica importantisima, requerida por Ja época: abrir senderos a la ciencia moderna; per medio de una coherente divisién de tareas del quehacar: eultural. Al parecer, esta perspectiva hermenéutica tiene chances de hacer justicia simultaneamente al genio de Descartes y a la enorme coherencia de su estilo, vertido en trabajos y en su abundante correspondencia. Incluso su famosa duds. metédica, obtiene aqui una iluminacién m&s coherents con la personalidad y dinémica que ja obra de Descartes pone al trasluz. Esa duda se manifiesta entonces, como un’ clarividerite Hamado a la sobriedad discipli- nada, en una época de suspieacias y excesos desmedidos. Simul- téneamente, y como contrapartida, la duda se torna en un di- namo impulsor de avances culturales verdaderos. Sin embargo, no es este el lugar para explicitar temética- mente esta perspectiva de interpretacién, algo diferente, de la obra de Descartes. Nos contentamos con lo que se acaba de insinuar, observando que pone su énfasis en Je persona det filésofo, tal como se transparenta en sus escritos, sin rest¥ingirse exclusiva- mente a los temas de interés clasicos de su pensamiento filoséfico. Pasamos a prestar atenci6n a dos cartas dirigidas a Pierre Chanut, donde Descartes aborda el tema del amor. Con la ducti- lidad ordenada de su estilo, Descartes da a-su desarrollo la ca- lidad penetrante de su espfritu humanista, Sin estridencia, su desarrollo introduce a la quintaesencia de su pensamiento antro- polégico. Tanto su época, como ja nuestra, puede reconocer en estos textos, algunos temas cruciales del pensamiento antropold- gico catélico. La primera carta —fechada el 1-2-1647— respende a tres preguntas planteadas por Chanut. Dos de ellas, son las siguientes: = Qué es el amor. — Si la sola luz natural nos ensefla a amar a Dios. Al responder a la primera, Descartes distingue entre: “el amor que es puramente intelectual y el que es una’ pasién”. No— 149 obstante, reconoce que “mientras nuestra alma se halla unida al cuerpo, este amor razonable est4 ordinariamente acompafiado por el otro”, Aunque los podemos distinguir, ambos estén interna- mente vinculados en nuestra realidad humana y no son necesaria- mente dos realidades inconexas. Lejos de eso, el amor que es una pasion, es “un pensamiento confuso excitado en el alma” [ob. cit., p. 453]. Descartes se explaya en el vincwlo entre uno y otro amor —un motivo antropolégicamente medular— haciendo alcances a lo que 41 llama unién natural entre “ciertos movimientos del corazén” [ob. cit., p. 454) y “ciertos pensamientos” [ibid.]. Su observacién de que “es verosimil que haya sentido alegria” [op. cit., p. 454 3.1 el hombre, desde e] primer momento en que el alma estuvo unida al cuerpo, pone una ambientacién catélica, en claro contraste con el pesimismo protestante frente a la naturaleza 2, En cuanto a la segunda pregunta, Descartes alude a dos ra- zones para dudar a su asentimiento, y luego toma posicién: “Sin embargo, no tengo la menor duda de que podemos amar verda- deramente a Dios s6lo por fuerza de nuestra naturaleza” [op. cit., p. 457]. Inmediatamente a continuacién, agrega un matiz: “De ningtin modo aseguro que este amor sea meritorio sin la gracia; dejo la soluci6n de esto a los tedlogos” [bid.]. Su respuesta se eleva, hasta la exposicién de un condensado tratadito de teodicea, firmemente asentado sobre uno de los grandes motivos de dudaz 2 Cabe advertir la profunda sintonia —més alié de las diferencias en el estilo expositive— del enfoque de Descartes en estas cartas, con el desarrollo de Tomés de Aquino en su optisculo Acerca del movimiento det corazin [Da motu cordie, en S. Thomse Aquinatis, Opuscula Philosophicc, Marietti, 1954, pp. 166-168], Descartes acaba de referirse a la unién natural entre ciertos movimientos det corazén y ciertos pensamientos. El aquinate, luego de resolver las dudas, que dificultan reconocer como natural, al movi- miento del corazén, entra en los nn. 456 ss. al problema antropoldgico, “Pero corresponde sélo al hombre, obrar segén propésito, y no segiin Ja naturaleza. No obstante, ol principio de cualquier operacién suya es natural” [n. 456]. En el n. 458 coneluye lo siguiente: “As{ pues, el movimiento del corazén es natural y cuasi consiguiente del alma, en tanto es forma de tal cuerpo, y principalmente de? corazén''. En el p&rrafo siguiente, Tomas relaciona la forma del alma, en tanto principio del movimiento del corazén, con Ja forma del movirnionto sideral. Segtin su estilo habitual, Tomas se sirve de la con- cepcién cosmolégica clégica, segin Ia cual, Ia forma dindmica de log euerpos superiores [celestes], influye en el movimiento de los cuerpos inferiores. Ne es ol lugar pare disertar acerca de Ja profunda sutilesa humamista, con gu¢ Tomés se apropia de los conocimientos de su época; logrando: decir: alge valido ain acreditar irrestrictamente todas sua Jimitacionea y -errores...Sélo interesa sefialar aqui, que Descartes también acentia el momento de, Ip-unién corpérea en su desarrollo del amor. Y en la carta que mencionsremes mas adelante, haré también, sintomaticamente, algunos ‘alcances césiileos.150-—~ “...ea Dios no hay nada que sea imaginable, lo que hace que aunque tuviéramos para con él algan amor intelectual, no parece que se pueda tener ninguno sensitivo, porque deberia pasar por la imaginacién para llegar del entendimiento a los sentidos” [op. cit., p. 457]. e La segunda carta —fechada el 6-6-1647— ahonda en. las “prerrogativas que la religion atribuye al hombre y que parecen diffciles de creer, si se supone que la extensijn del universo es infinita...”.[op. cit., p. 466]. Otra vez encontramos al creyente genial, puesto a la labor de ensanchar los horizontes que la. men- talidad corriente encoge: “...no veo que el misterio. de Ja Encar: nacién y.todos los demas beneficios que Dios ha dado al hombre, impidan que pueda haber de hecho. una. infinidad -dé otros. muy grandes y una infinided de otras creaturas. ¥,.aunque de-esto yo no infiero que haya creaturas: inteligentes en-las estrellas o en otra parte, tampoco veo que haya rezén alguna por la cual se pueda probar que no Jas hay,-sino que siempre dejo indecisas Jas cuestiones de esta indole, antes de afirmar o negar algo. de ellas” [op. cit.,.p. 467]. Lejos de orientar su. argumentacién en contra dela centra~ lidad del misterio de la Encarnacién, y del Unico Mediador, Des- cartes se centra en- la esencia comunicativa inagotable de “la vir- tud, Ja cfencia, la salud y, en general, todos los. demas bienes” Top. cit. p. 468]. El que podamos compartir en medidas incalculables esos bienes —continiia Descartes— no disminuye en nada nuestra pro- pia bienayenturanza: “Al contrario, cuando amamos a Dios y por 61 nos unimos por nuestra voluntad con todas las cosas que ha creado, cuanto més grandes, m&s nobles y mds perfectas las concebimos tanto. m&s nos estimamos también a nosotros, porque formamos parte de un todo més acabado y tanto mayor motivo tenemos de alabar 9. Dios por le inmensidad de sus obras” [op. eit., p. 463]. _ 6. Cuatro rasgos de la devocién al.Corazén de Jesiis San Juan Eudes [1690-1680] es el primero en fundamentar telégicamente y difundir para esta época, Ja devocién al Corazén de Jests. Con un celo apostélico ferviente, Juan-Eudes dio. més:-de 110 misiones populares multitudinarias por Francia, fundé semi- narios para la formacién de sacerdotes, pero. sobre ‘todo, fru capaz de poner al aleance del pueblo, la doctrina de la inhabilita- cién divina en los corazones de log fieles. La devocién al Corazén—1 de Jess, tal como Juan ‘Eudes la difunde, permanece como un paradigma de acierto pastoral-pedagégico. Con un lenguaje con- creto y sencillo, ella: logra revitalizar el momento comunicativo esencial, con el Unico. Mediador; por parte del creyente que se entrega en el don'de la fe y el amor. Mientras la teologia especia- lizada se-encarama en sutilezas cada vez mds cerebrales, la devo- cién al Corazén de Jeatis vuelve al terreno concreto de. las actitu- des elementales del creyente, en su vida en.comunién con Dios. La agresividad desfogada por los jansenistas contra Juan Eudes, no es menor a la ‘que emplean. contra Descartes y los je- suitas. Con precisién exactisima,-los jansenistas han detectado, tanto al adversario que entrega Ia sana doctrina a la multitud popular de creyentes, como a quien desarrolla sobre su base, una fundamentacién gnoseoldgica y. metafisica, para la élite intelectual. El celo infatigable de san Juan Eudes, estaba dinamizado por una verdad de fe, que el‘ jansenismo. rechazaba como “semi- pelagiana” [Cf, la proposicién 5 condenada en 1563 por Inocen- cio X, én DS 2005]: la voluntad sdlvifica universal de Dios, A este respecto; conocemos la posicién de Descartes, , vin- culada con un tema clfsieo de-su pensamiento. Nos limitamos.a referir aqui, a su carta dirigida a Mersenne, fechada el 21-4-1641, donde Descartes alude sl tema, en tin contexto en el que se esta refiriendo a Arnauid: “...En cuanto a los que dicen que Dios engafia constante- mente @ los condenados y que también puede engafiarnos conti~ nuamente, contradicen el fundamento de la fe... y deben re- nunclar a toda certidumbre si'no admiten como axioma, que Dios no puede engafiarnos” [op. cit., p.. 385], San Juan Eudes éubre'con au accién y sus escritos, las nece- sidades pastorales mds urgentes, que se desprenden para la époea, de la recta visién de'la voluntad:salvifica universal de Dios y de Ja recta concepci6n antropolégica. Descartes a su vez, desarrolla su divisién metédica.de las tareas de la cultura, sobre la base de la misma concepeién catélica, euyas implicancias tiene cuidas dosamente en cuenta. La: umidad substancial humana, de cuerpo y espiritu, la bondad ¥ dignidad esencial de su naturaleza inteli- gente y soberana, no son exaltadas de manera que el conocimiento humano quede-prisionere’ de Jo corpéreo, sin posibilidad de. un conecimiento y deseo natural de Dios. Tampoco exalta de tal manera la bondad de 1a naturaleza humana, que no se tome.en consideracién su-debilitamiento en virtud del peeado original.» ° ‘Ahora bien, la comunicacién diving plasmada en la expé- riencia religiosa de Juan Eudes y de santa Margarita--Marfa; ofrecia una veta cristolégica medular, para abordar la vida de fe152 — ¥ su sintesis con la cultura, Esta es la tarea que la Compafiia de Jesis asume como suya. Recogemos aqui, cuatro puntos destacados por Erich Przy~ wara —pensador jesuita y simultémeamente uno de los grandes humanistas catélicos de este siglo— acerca del sentido de esta devocién al Corazén de Jestis. Aparte de ser el primer teélego eatélico que entabla didlogo ecuménico con Karl Barth, su extensa obra es un gigantesco esfuerzo por detectar las huellas del Verbo Encarnado, en las manifestaciones culturales que aborda. Su fecunda obra iniciada en los primeros decenios de este siglo, logra modificar el rumbo —habitualmente a la defensiva y excesiva- mente encerrado en si mismo— del pensamiento catélico alemin. En buena medida se debe a su aporte, al: que la intelectualidad catélica abandonara su trinchera, desde:la cual, muchas grandes luminarias del pensamiento europen, eran exclusivamente proce- sadas como “adversarios peligrosos”. Los 4 rasgos consignados por Preywara {Cfr, Crucis Myste- rium. Das christliche Heute, Paderborn, 1939, pp. 264-280), com- pendian magistralmente ciertas vigas esenciales de su propia sintesis filoséfica y teoldgica, desconcertantemente rica y unitaria: 1. La devocién-al Corazén de Jestis, es devocién a la encar- nacién verdadera de Dios. Ella vesponde asi, a una necesidad eclesial de la época, marcada por ese “teocentrismo jansenista”, que ia combate con safia, en nombre de une “adoracién pura a sélo, Dios”. [Cf. A este respecto, la denuncia hecha por Pfo VI en lg Constitucién Auctorem fidei, de las proposiciones 61-68 dei einodo Pistoriense, en DS 2661-2663). 2. Ella es devocién a la Iglesia vulnerable,-en la que ia cizaiia est. entre el buen grano de trigo. Responde asi-al jensenismo de ung “Iglesia pura, de los predestinados”; yn janaeniamo enean- dalizade de que en las redes de Ia: ‘Iglesia se hayan deslizado peces desechables. 3. Ella es devocién a la ternura ‘de ‘Dios. Un rasgo caracte- ristico del jansenismo, és su aversién a esta faceta de la devo- cién al Corazén de Jesiis. Pues contradice su imagen de Dios, notoriamente calvinista. Segin esa ‘imagen, el-sefiorio de. Dios se manifiesta en el cardcter “irresistible” tanto de la gracia, como de la condenacién [Cf. DS 2002-2604; 2410-2425 ; 2621]. En cam- bio la devocién al Corazén de Jestis, es: precisamente devocién 3 una apertura del corazén, que pone de manifiesto el amor, hasta el extremo en que todos los titulos juridieos desaparecen, y con ellos, el escandalo y 1a violencia de lo humano, demasiado humano. . 4, Ella es devocién a la gratuidad desamparada det amor. ine— 153 condicional, que no se pone “a condicién de retribuciones, éxitos eficaces”, Es el amor que “libera”, precisamente porque Dios. encerré @ todos los hombres en el empecinamiento de la infideli- dad, para usar con todos elics de su misericordia [Cf. Rom. 11,82]. Responde as{ al jansenismo, que rehusa Ja humillacién de asumir sin Ifmites, la actitud de stiplica desamparada ante el Dios que ama a todos los hombres...LA RACIONALIDAD CIENTIFICO - TECNOLOGICA Y LA RACIONALIDAD SAPIENCIAL DE LA CULTURA LATINOAMERICANA * por J. C. SCANNONE, S. J. (San Miguel) . El futuro cultural de Arnérica Latina estard marcado por 1 modo segtin el cual se resuelyan el conflicto histérico real —y también 1a oposicién tedrica— ‘entye Ja racionalidad sapiencial propia de la ‘cultura latinoamericana y la moderna racionalidad cientificotecnolégica. 2 Estéla primera necesariamente destinada @ perecer ante el incontenible avance de“la segunda? ,0 acaso residen en aquétia posibilidades nuevas pars’ esta Ultima, de modo ‘que nos encontramos ante el desaffo histérico de una nueva sintesis cultural? © : Segin ‘nuestro convencimiento, esa: sintesia nueva es real- mente posible. Pues la cultura popular latinoamericana tiene una racionalidad sapiencial tal° que, desde ella, es posible reubicar hist6rica y existencialrnente ‘la racionalidad cientifico-tecnolégica, de ‘thodo que, respeténdosel& en’ su-‘autonomia y especificidad; sé Te dé —en la accién’ histérfco-cultural concreta— el arraigo cultural y la orientacién ética de justicia de las que en si pres- cinde y que, en el proceso cultura! concreto, ella tiende a amenazar Y-aun a negar. : BOF . * En si: misma la racionalidad cientifico-teenolégica prescinde tanto del ‘arraigo en el trasforido semantico de tal o tal cultura ‘determinada cuanto de los fines éticos. Su racionalidad se mueve en'el Ambito de lo abstracto —y no de lo conereto—, de lo uni- versal —y no de lo particular, de lo construido —y no de lo culturalmente dado—, de Jo uniforme —y no de la distincién de eulturas—. Por otro.lado, preocupada por la eficacia de los medios funcionales, deja en suspenso el 4mbito ético de los fines, impli- eando el peligro de la propia autofinalizacién. Sin embargo, en concreto, segiin el proceso histérico. deter- minado en que la racionalidad cientifico-tecnolégica naci6,. se desarrollé y legé a nosotros, ella de hecho fue usada para acre- * Esta comunicacion’ fue presentada en el Tercer Seminario Internia- cional Interdisciplinar del Intercambio Cultural Alemén-Latinoamericano ‘s0- bre: “Racionalidad técnica y cultura latinoamericana” (Santiago de Chile, 23-29 de julio, 1981).156— centar el dominio injusto de unas naciones y clases sociales sobre otras, y provoca un creciente desarraigo cultural, amenazando el nicleo ético-mitico de las culturas, en especial, de aquellas en cuyo- ambito no se desarroll6 primero. Segin Jean Ladriére el desarraigo cultural y la pérdida det horizonte de los fines son provocados por la racionalidad cien- tifico-tecnolégica mediante un proceso indirecto de transferencia de actitudes, mentalidad, valoraciones, etc. desde el plano espe- cificamente cientifico y técnico a los otros planos de la cultura ', Creemos que el Documento de Puebla sefiala peligros semejantes *. Pues tanto el riesgo de desculturacién y de pérdida de nuestra. identidad cultural como el aumento ereciente de la injustieia ev las relaciones y estructuras de poder y de propiedad #e deben en. gran parte al mal uso que se hace hoy en Améri¢a Letina de la racionalidad cientifico-tecnolégica, puesta.en concreto, a pesar suyo, al servicio de intereses injuatos y de-ideclogias antihumanas, en vez de serlo al servicio del hombre latinoamericano. Sin embargo el uso conereto de la racionalidad cientifico~ tecnol6gica es ambiguo, pues, bien arraigada y orientada, no sélo puede ayudar @ solventar eficazmente —en forma hoy practica- mente imprescindible— nuestros problemas estructurales, sine también —por el ya sefialado proceso de tranaferencia cultural— a transferir exigencias de racionalidad y eficacia a otros planos de la cultura, haciéndoles tender asf a unas mds eficaces personali- zacién y socializacién. Nuestra hipétesis es que la cultura. latinoamericana tiene capacidad de reubicar sapiencialmente la racionslidad: cientifieo- tecnolégica, respetande su autonomia ¥. -especificidad.- Pues esa cultura es fruto de un fecundo mestizaje cultural {y, por tanto, abierta a ulteriores mestizajes) y se ha mostrado ya capaz de ereadoras “sintesis vitales” en Ja unidad de las diferencias *. La reubicacion de la raeionalidad cientifico-tecnolégica desde la 1 Cf. J. Ladriére, Les enjeu de la rationalité. Le défi de ia science 4t de ta technologie aux cultures, Uneseo, 1977. Sobre la amenaza a los nd- eleos ético-mfticos de las culturas ef. P. ». “Civilisation . universelle et cultures nationales”, en Hiatotre et Véi té, 8¢ ed., Paris, 1955, 286-800. 2 Sobre el Documento de Puebla (Tercera Contemncti “Getiefal del Episcopado Latinosmericano) ef. mi articulo’ “Diversak.intarpretaciones- latinoamericanas del Documento de Puebla”, Stromata 251 (1979), 186-212. 5 La categoria de “mestizaje cultural” es usada por el documento de Puebla, n. 409 (cf. adem&s n. 807 y 415), Dé las “sintesis vitales” habla en el n. 448, al referirse a la sabiduria popular catélicn latinoamericana. Sobre ésta cf. también n. 413. Acerca del: primer: tems ef. mi trabajo: “Mes. tizaje cultural y bautismo cultural. Categorias teérieas fecundas para inter- pretar la realidad latinoamericana”, Stromata $3 (1977), 73-81.— 157 sabidurfa popular latinoamericana es posible porque ésta también implica raeionalidad: implica una racionalidad humana. mds en- globante, arraigada en el suelo cultural, y éticamente orientada a la justicia, impregnada del sentido cristiano del hombre y de la vida; pero que no por ello deja de ser verdadera racionalidad humana: Por ser racional dicho “l6gos” sapiencial puede ser pensado en sus caracteres de identidad, inteligibilidad, necesidad y univer- salidad, caracteres que caracterizaron al “légos” griego y que posibilitaron hist6ricamente el surgimiento en Occidente de la racionalidad cientifica y Ja correspondiente racionalidad técnica *. Claro est& que, en el caso del “l6gos” sapiencial se trata de una universalidad situada, y no descontextuada geo-cultural y ética- mente; se trata de una necesidad abierta a las diferencias de espacios culturales y a la libertad y novedad histéricas, y no de una necesidad totalmente formalizable en funciones mateméaticas o dialectizable en leyes dialécticas; se trata de una inteligibilidad -determinada, pero cuya. determinacién no es solamente negativa, como la de un mero caso de una ley general o como la negacién dialéctica de la negacidn, sino de una determinacién positiva; se trate. —en fin— de una-identidad no abstracta ni dialéctica, sino ‘de una identidad plural, que yive en el respeto de las diferencias y no del nivelamiente de Jas diferencias. Aunque es un “légos” sapiencial, no es ingenug, sino critico, pues es principio de dis- cernimiento. En otro lugar he desarrollade esos caracteres de la racio- nalidad sapiencial (como sé-dan en la sabiduria popular latino- americana) y la posibilidad de au “trasposicién” especulativa para elaborar una ciencia filoséfica, cuyo “légos” (analégico), por ser ciencia, debe poseer identidad, determinacién inteligible, necesidad vy universalidad 5. Nuestra hipétesis es que, asi como es pesible reubicar sapiencialmente la ciencia filoséfica, déndole en concreto arraigo cultural y orientacién ética desde la sabiduria popular, sin perder por ello racionalidad cientifica, también debe ser posible reubicar sapiencialmente la racionalidad cientifico-tecnolégica en -el proceso concreto histérico-cultural. + Acerca de esos caracteres del “légos” griego cf. W. Marx, Heidegger und dis Tradition, Stuttgart, 1961. Ese autor no habla separedamente de la -universalidad, pero ai de la “eternidad”. & Me refiero al trabajo “Sabiduria popular y pensamiento especula- ‘tivo’ presentado en el eneuentro de los grupos de Paris y Buenos Aires, del “Thyssen-Workshop fiir religionstheoretische Grundlagenforachung", tenido en Paris del 26 al 28 de marzo de 1981. Este trabajo seri publicado pre sees Sobre dicha reunién cf. la crénica publicada en este piano | de jtromata,158 — No hemos elaborado el instrumentario, conceptual suficiente para desarrollar esa idea, como Jo hiciéramos en sus elementos bésicos con respecto a la filosofia, en especial con respecto al pen- samiento especulativo acerca de Dios. Por ello presentamos nuestra hipétesis y convencimiento personal como una apuesta al estilo pascaliano. Con todo, intentaremos sefialar desde la filosofia algu- nas pistas para que quienes se dedican a Jas ciencias y a la tecno- logia (en especial las ciencias humanas y las técnicas que se aplican a la vida histérica, social y cultural) puedan considerar aceptable esa apuesta®. Desde Ja ‘reflexién filoséfica indiearemos ahora. tres -pistas posibles para aytidar a una reubicacién sapiencial de la raciona- lidad_cientiftco-tecnolégies, que “ain embargo la respete en su especificidad, En primer lugar diremos algo brevemente acerca de la contribucién de la sabidurfa’ popular al. diseernimiento his- térico-cultwral concreto de los presupuestos'antropolégicos, onto- légicos y éticos tanto dé las mismas teorias cientificas y modelos técnicos como del uso histérico que de.ambos se hace. En segundo término sefialaremos le ‘contribucién —ya no critica, sino posi- tiva— que puede hacer la sabidurfa popular latinoamericana al aurgimiento auténomo de teortas cientifiows o de técnicas que mejor respeten el arraigo cultural y la orientacién ética de justicia. Por ultimo indicaremos- algunos elementos de una feorfa filo- sdfica de la racionalidad, los cuales son aportados por la raciona- lidad sapiencial. Ellos podran ulteriormente ayudar a replantear la racionalidad cientifico-tecnolégica’ (sobre todo la prepia de jas ciencias humanas, sociales e histéricas) en cuanto ravionali- dad. Todo ello, sobre todo lo tercero, aunque se dite en forma afirmativa, sin embargo mds se presenta’ como hipétesis, apuesta. y pregunta que como afirmacién comprobada. 1) Hacia un discernimiento histérico-culiural de teorias.. cientifieas y de teenologias Un triple paso es posible en el camino hacia dicho discerni- miento. En primer lugar pueden —todavia en abstracto— ser criticados los presupuestos antropolégicos y ontolégicos. de teorias. ® Existe en la misma teoria de Ja ciencia un movimiento que, segdn nuestra interpretacién, tiende a la convergeneia con el movimiento de re- planteo de la racionalidad que parte desde la sapiencislidad’de Ia cultura, ct. W. Pannenberg, Wissenschaftetheorie und Theoto; Frankfurt, - 1973, Primera Parte, pags. 27-224; J, Echarri, Hi mundo dei fisico, Bilbao, 1977.— 159 cientificas o de téenicas que se oponen.al. sentido del hombre im- Pplicado en ia sabidurfa cristiana de’nuestro pueblo, tanto porque no respetan al hombre en cuanto tal, cuanto: porque no respetan adecuadamente nuestros propios. valores cultuzales. Un segundo paso puede darse ya en lo conereto, pues hay teorfas 0 téenicas que en abstracto no parecen oponerse al hombre, #@ nuestras rafces culturales y eristianas o a Ja reslizaci6n de la justicia, pero en concreto se muestran antihumanas 9 son pues- tas en. practica en’ un contexto' ético-cultural o ético-politice que Jes da un sentido antihumano y amenazante tanto de la identidad de una cultura como de la organizacién justa de un pueblo. Ello es lo que pasé cuando la racionalidad cient{fico-tecnolégica fue puesta en juego por el éthos cultural de la modernidad, centrado- -—en_el fondo— en la voluntad de poder. En lag opciones histéricas, sociales y politicas que ponen en juego en concreto la racionslidad:cientifico-teenolégica para sus proyectos, se da un plus de sentido ético.que noes reductible al mero anflisis cientifico, Ain mds, en la opcién por tal o tal otro método de anflisis, ‘tal o cual teoria interpretativa o tal o cual modelo técnico —-en cuanto se trata de una opcién— se da un plus ético que es sélo discernible en concreto. La: sabiduria popular puede ser principio de diseernimiento de ese plus ético de. sentido, aunque ella no pueda juzgar de lo especfficamente cientifico o téenico en cuanto tal. Hse discernimiento, aunque critico 7, generalmente no es reflexivo, pero puede hacerse reflejo por una reflexién filoséfica (ético-antropolégica) inspirada en dicha sapiencialidad. Para hacerlo ayudarg dar un tercer paso. Pues es muy diffeil discernir en forma puntualla puesta en prdctica de una teoria o un modelo; ello es en cambio més facil dentro de una herme- néutica hist6rica que los contemple no puntualmente, sino en su trayectoria histérica. Asi se podr4 mds facilmente discernir si en concreto hacen crecer o decrecer Ia realizacién de la justicia 7 El n, 448 del Documento de Puebla habia —citando al Papa actual— de la sabidurfa popular catdlica latinoamericana como “un principio de discernimiento, un instinto evangélico”. Acerca del acto no cientifico, sino sapiencial, giobal y sintétieo, propio de los pueblos para diseernir las situa- ciones histéricas habla L. Gera en “La Iglesia frente a Je situacién de de- pendencia”, en Teologta, pastoral y dependencia, Buenos Aires, 1974, pags. 19-20; también J. Comblin reeonoce que mas all4 de las racionalidades ciontifieas, existe una maners de entender la realidad global al aleence de los aencillos, cf. “Libertad y liberacién”, Concilium, n. 96 (junio 1974). Aunque no en todos esos casos se habla de 1o mismo, en’ todos ellos se apunta a un tipo de conceimiento sspicticial, no ingenuo, sino sapiencialmente cxitico, ya sea a nivel humano, ya sea también a nivel teologal. :160 — ai Jas transformaciones culturales que provecan estén en la linea de la asimilacién y la maduracién vitales 0, por el contrario, en la de la alienacién y la pérdida de la propia identidad cultural. El juicio ético de discernimiento sapiencial podré asi ser reflexiva- mente explicitado en’ una filosofia de la historia y la cultura -coneretas. Alin mas, de ese modo podrén cobrar sentido eentex- tualmente univoco categorias histéricas o simbélicas ambiguas como la de “pueblo” o “sabiduria popular” —nacidas del pueblo mismo—, pudiendo asf servir también como categorias de andlisis para las ciencias *. 2) Inspiracién de teorias y modelos desde la sabiduria popular El aporte de Ja sabiduria popular para la reubicacién huma- nizadora de la racionalidad cient{fico-teenolégica no consiste s6lo en su contribucién al discernimiento de la puesta en juego de la misma, de modo que en concreto se la purifique de elementos no racionales porque no justos ni humanos. La sabiduria popular también puede dar su aporte positivo, aunque indirecto, al surgimiento de categorias analiticas,. teorias cientificas y modelos técnicos, respetando la autonomia de la racionalidad cientifico-tecnolégica en cuanto tal. Ello es posible # través del proceso de transferencia cultural semejante al aludido més arriba. De ese modo Ja sabiduria popular puede inspirar. tales teorfas o modelos que, siendo racionales a su propio nivel cien- tifico.o. tecnolégico, con todo, en su puesta en juego no amenacen al arraigo cultural y la orientacién hacia los fines étieos de jus- ticia. Pues desde la actitud sapiencial y la perspectiva humana ‘en ella implicada es posible en la accién cultural concreta de un pueblo y de las élites cientificas o técnicas en el seno de ese pueblo °, inspirar creativamente la formulacién de teorias 0 mo- delos mAs de acuerdo con la realidad cultural total y con Ja justi- cia. Ello es posible a través de una transferencia analégica de actitudes éticas, que a su vez implican (a nivel objetivo corres- ® Para iluminar Jo dicho en el segundo paso ef, mi obra Teslogta de lo Hbevacién y pravis popular. Aportes oriticos para una teslogta de la libera~ cién, Salamanca, 1976, en especial el capitulo 2, Para ilustrar Jo dicho en el tercer paso cf. mi artfculo “;Vigencia de la sabidurfa cristiana en el éthoe cultural de mnestro pueblo: uns alternativa teolégica?”, Stromata, 32 (1976), 9 Bl Documento de Puebla lamenta el divoreio entre élites y pueblos -en el n. 456, Lo que dice en ~ ee ee Los andlisis -precedentes nos: muestran ‘que entre: Kant y Lévinas se opera un cambio de signo en la comin constatacién de 1a incapacidad te6rica de Ja Metafisica. Ese cambio de signo denota horizontes. diferentes, vigentes de un modo complemen- tario en las actitudes y espectativas concretas por las que se. revela el espfritu sinceramente metafisico. Kant no renunciaria a la aspiracién unitiva y omnicompren- siva del saber, aspiracién que se plantea desde la pregunta de un sujeto que busca la integtacién con la totalidad {“gqué puedo saber?”, “qué debo hacer?”, “.qué me-cabe esperar?’ Lévinas, para quien, tales inclinaciones-son mas “onteligicas” que “metafisicas”, adopta el partide delrespeto por las realida. 15 Kritik der praktichan. Veraunft, Cir. Intr. y 18 parte, lib, I, cap. I, U, 60, 3 1¢ Esto no significa que el absoluto quede absorbido eh la autonomfa del _sujeto, sino que es desde’ ella que se revela un absolute trascendente.’ (Cfr. op. cit., Ia idea det reino de los fines en ef), 1 Fotalité et. Infini, Métaphyeique et Trascendance, 4: “Bl cuestio- namiento de lo Mismo que no puede hacsrse en Ia expontaneidad egofsta de lo Mismo es hecho por ‘lo Otro, Se lama a este-cuestionamiento de mi espontaneidad por le presencia del Otro, la étiea, La extrafiez del Otro, su irreductibilidad a M{,’a mis pensamientos y a mis ‘posesiones, ge realina pte- cisamente como un poner en, cuestion. imi espontaneidad, como étita. Lo metafisica, la trascenderitia, ia acogida de“lo Otro por to Mismo, del Otro por Mi, se produce concretamente como cuestionamiento de lo Mismo por Jo Otro, es decir como ética que reatiza Ia esencia eriti subrayado es mfo). os—1T1 des singulares, irreductibles en sug diferencias, realzadas en su originalidad. Espera al “ser en cuanto ser” bajo el rostro de lo inédito y por eso se plantea la Metafisica como ruptura de la tota- lidad a partir de Deseo que busca aleanzar lo Trascendente sin violar su identidad '$ 1°. 18 Cfr, op. cit., Métaphysique et Trascendance, 1. 19 Ediciones consultadas: E. Lévinas: Totalité et Infinit, Martinus Nijhoff, La Haye, 1971. Kanta Werke, Akademie-Textausgabe-Unverindeter photomechanischen Abdruck des Textes der von der Preussischen Akademie der Wissenschaften 1902 begomnenen Ausgabe von Kants gesammelten Sckhriften, Gruyter, Berlin, 1968, Kant: Prolegomena... F. Meiner, Leipzig, 1920, Kant: Kritik der Urteiiskroft, F. Meiner, Leipzig, 1920. Kritik der reimen Vernunft, 2% ed., F. Meiner, Leipzig, 1922. Kritike der praktischen Vernunft, F, Meiner, Leipzig, 1920. Opus poatumum (textes Choisis et traduits par J, Gibelin), 1950. 5INSTANTE Y DURACION: POLEMICA ENTRE BACHELARD Y BERGSON por G. HAHN (San Miguel) i 1. INTRODUCCION La.ides de duracién es-el eje de la metafisica. bergsonians, as{-como, en-general, la posicién que se tome frente al problema del tiempo determina de entrada el desarrollo posterior de un sistema filoséfico, 7 La duracién bergsoniana ha sido objeto de duras criticas y objeciones. polémicas, tanto flesde. el “suatanei: ', Por con- siderarle peligrosa evanescencia abstracta, comp. deade el “mo- vilismo”, por parecer un ‘Sustancigliamo. enmascarado. De entre los miltiples detracteres hemos elegido.a Gastén Bachelard para regucitar la contradiccién y obtener, de ella:nyeva comprensién. Bachelard dedicé dos obras a polemizsr. contra el bergsonismo: “La. Intuticién del Instante” y.“‘La Dialéctica de la Duracién”, apgrte de numerosas alaslonga en otros .contextes. Su idea cen- tral es la instantaneidad-, discontinus. del. presente, que excluye de 1a vealidad a toda permanencia —y por ende a la duracién— i 1 del; entendimiento. En primer lugar ones, para. discutirlas luego desde la idea de duraci6n, extrayendo firalmente algunas conclusiones meto- dolégicas del diferendo, IL CRITICAS DE BACHELARD A LA DURACION Sus miltiples aspectos se pueden organizar en tres puntos claves: 1. el unico tiempo real vivido es el instante presente; 2. un “tiempo pleno” olvida la dialéctica y la creacién; 8. un “tiempo. continuo” olvida el ritmo. Veémoslo por partes. 1. El tinico tiempo real vivyide es el instante presente En este primer paso la discontinuidad: del tiempo-se pos- tula de manera positiva: el instante es real como instante. “Hitiempo es una realidad cefiida al instante y suspendida entre dos nadas” (ii 15), “Solamente del presente y tinieamente del pre- sente tenemos conciencia” (ii 16). — La simultoneidad es la inica forma real de sincronicidad. Segtin Bachelard, para ser coherente con la idea de duracién berg- soniana, tendriamos que entender sincronicidad come desenvol- vimientos paralelos, ya que el tiempo es un fluir continuo. Pero esto presupone ese continuo en si como una sustancia de la cual no tenemos evidencia. Ateniéndonos a lo discontinuo de nuestra experiencia real “el sincronismo surge pues de una numeracién convordante de los instantes eficaces; no apatece nunca como una medida: en cierto ‘sentido geométnica ae. van rracién continua” (ii 47-48). —En un tiempo hecho de simultaneidadea} la experiencia ‘psicolégica nose da‘ como un“ todo ‘homogéned sino como nudos de-céincidencias,’ ‘plirelidad’ de’ duraciones “con diferencias je- rérquicas'y mothentos"privilegiados: El cardcter de nuestra vida ‘concrets nose “determina tanto por el decurso’ de procesos' sino ~por! instantes“déecomienzo: lo que determina el cardcter de un obrar-"hurmano es la decisién, el’ momento ef que se condensa ‘todo el hacer futuro rompiendo radicalmente la causdlidad’ me- c&mica del pasado. Mas tarde, la ejecucién'serd entregada a meca- nismos motrices menos vigilados por la conciencia. Es un enfoque en que predomina el acto’ sobre la accién. “La concentracién de una accién’ en. el momento decisive constituye a la vez la unidad y el absolute de esta accién ... lo esencial para el comportamiento* ‘temporal ' ‘68 comenzar el ademan, © mejor dicho, permitirie que comitnée. ‘Toda’ accion es “nuestra en virtud de este permiso”. Esta decisi6n'o bermiso de actuar es un acto intelectual: “Asi pues, por encima del tiempo vivide esté el tiempo pensado” (DD 32}. “En esto rompemos la con- tinuidad bergsoniana én favor de: una jerarquia de-ios instantes” A Cédigo de cites. Gaston Bachelard: ii — L'Intuition de Uinetunt, Stock, Paris, 1982, tr. espatiol: F. Gorbea, Siglo XX, Buenos Aires, 1973. DD'~ La dialedtiqué de la durée; Botvin, Paris, 1986, tr. esp. R. Agui- Jar, Villalar, Madrid, 1978. Henri Bergson: se EC — Liévolution eréatrice. MM — Matidre et mémoire. ES — L'énergie- epirituetis. PM — La pensée et le mouvant, (La paginacién de estas’ cites cortesponde # la “Edielén del Centenario”, PUF, Paris, 1959). de ;—1%5 (DD 88)./*Confidndonos .asi a la supremacién de la causalidad intelectual sobre. a causalidad fisiolégica, adquirimos seguridad contra la indecisién...” (DD 92). — Este enfoque bechelardiang del dbrar humano es la for- mulaci6n psi¢olégica de su concepcién metafisica sobre el tiempo: -no hay continuidad sino sélo yuxteposicién suessiva. de instantes -puntwaless'nq hay .duracién’ sine :sdlo “presentes” rigurosamente aislados. “La duracién no-tiene: fuerza directa; el: tiempo real no existe verdaderamente: sino por. el instante aislado, se halla en- lero en: lo-actual, en-el. acto, en el presente” (ii 58). Segin Ba- chelard, ls ilusién.de una duracién continua proviene de la infi- nita riquean. de instantes, disponibles de los cuales sdlo utilizamos ‘unos pocos...Estes instantes efectivamente utilizados son los que concatenan ‘nuestra unidad ‘en-el. tiempo, hilvanande las actuali- zaciones progresivas de; nuestro habito de ser. Toda permanen- cia. es-en rigor un puro. kabito retomado progresivamente en cada presente, y asi, la.solidez.o consistencia del ser de algo ra- dica en: la-riqueza euantitativa de sus actualizaciones. “Todo se reduce a: utilizar .un nimerp creciente de los instantes que nos ofrece el tigmpo” (ii 78). Para esta visidén cuantitativa, lo “mas ser”: ge encuentra en la ynateria, “Pues para nosotros ... las cosas on lasque estén més :atentas al Ser, y es. esta atencién puesta. en: aprehender ‘todos: los instantes del tiempo Ja que les da su permanencia. Le materia-ea as! el kébito de ser mas unifor- memente realizado, puesto que-ella se forma al nivel mismo de la sucesién de los instantes” {ii 78).. La idea de hAbita que presenta Bachelard debe interpretarse come reiteracién de un comienzo Y no como perduracién de algo pasado, ya que el pasado, como el futuro, no sélo. no actian sine que directamente no existen; ‘no: hay grados en esa muerte que es tante el porvenir' como el pasado” (ii 16). En este sentido coincide con la-eritica que hace. Maritain al bergsonismo:. el. pa- sado ya no eg..mdés,-y, por.le tanto no puede formar una unidad con el presente: que es. Pero:con una acentuacién radical: entre el pasado y el-presente hay-una ruptura, un hiato real, una nada que impide toda centinuidadsontoldgica, que aisla el presente sin puentes posibles., El..pasado. esté definitivamente abolido. Consecuentemente, la memoria es en nosotros el érgane. de lo Irreal: “,. Ja duracién. noes sino una construccign, sin nin- guna realidad: absoluta..Eila est4 -hecha desde el exterior.por la memoria, poder de imaginacién por excelencia, que quiere. sofiar y revivir, pero. no comprender” (ii 28). ¥ si alguna. utilidad tie- men los recuerdos, es sélo .en Ja medida en que. puedan.ger, aco- ‘tados y sistematizados de acuerdo a fechas ordenadoras;.y, sobre16 — ‘todo, en la medida en que han sido dramatizados por el lenguaje: “sin la raz6n, la memoria es incompleta ¢ ineficaz” (DD 68). 2. Un “tiempo pleno” olvida la dialéctica y Ja creacién Segin Bachelard, Bergson es una de esas personas cuya dialéetica va de lo pleno a lo pleno sin pasar por la nada. Pareve encontrar argumentos en este sentido analizando la critica de Bergson a la idea de “nada” como construccién mediata del en- tendimiento, resultado.de negar lo previamente. afirmado. Este rechazo por Ia nada seria el origen dela: concepeién del tiempo como una duracién continua e indivisa, vepresentando el‘ fluir de la vida psfquica, que no se detiene sing que ve cambiande de contenidos como un mismo rio que cambiara de-color. ~ Sobre esta observacién psicoligies concentra Bachelard: sus erfticas. Segin él, la continuidad, y Hoja nada, es una construc- eién posterior a log hechos. La nade absoluta, que se ‘presenta en vigurosa alternancie con el ser de tode lo existente, constituyendo asi la polaridad’dindmica y originante que formulamos en la dia- jéctica, es un dato inmediato a poco que la observacién se afine. “E1 alma no siente, ni piensa, ni reflexiona, ni quiere continus- mente. (La nada) esta en nosotros mismos, esparcide 2 lo largo de nuestra duracién, quebrando a cada instante nuestro‘ amor, nuestra fe, nuestra voluntad, nuestro pensamiento. Nuestra vaci- Jacién temporal es ontolégiea” (DD 45). a Bachelard se apoya para esta afirmacién en observaciones ‘de P. Janet: (“L’évolution de la mémoire et de Is notien de temps”, 1928): No hay un tiempo vivido si no. esi tiempo conocido, y esto para el autor significa ‘persato, racisislizado o verbalizado de algin modo. Debe ser enasefiable y -eprendible en sentido tra- dicional. Por supuesto, este tipo de conecimiente no se adapta a un intervalo sino a un heehkot no se puede formular el puro de- venir, porque las palabras cristalizan lo que nombran; sdio se puede hablar de un proceso en forma artificial, sugiriéndolo como hilacién subyacente de los ‘momentos privilegiados que se significan especificamente. Por eso Bachelard ve como secumiario y construido el tiempo continuo de Ia duracién, y ve como pri- marios o inmediatos los heches que se insertan en esa duracién te6rica. Siguiendo a Janet, destaca que nuestro conocimiento del pasado esti hecho de recuerdos de acciones coneretaa unitarias y diversas, entre las cuales nuestra memoria no puede evitar que queden los vacfos de duraciones inttiles-o irrelevantes. Lo mis- mo respecto al futuro: “toda irituicién del futaro-es una promesa de acciones que no toma en cuente ls duracién de dichas accio-—-17 nes; esta intuicién se limita a imaginar la sucesién y el orden de los instantes activos: Prévenit un futuro'es fijar su trama descuidando los intervalos de pereza, fatiga y ocio; es aislar sus centroa de causalidad, reconociendo -asi.que Ja causalidad psico- légica procede:a brincos, saltando. por encima de las duraciones inttiles” | (DD 51). “La duracién, que se amortigua, que se arras- tra, que sigue, 720 es una conduct; nose puede ensefiar; por lo tanto no se la puede conocer verdaderamente” (DD 55). La discontinuidad del tiempo vivide se evidencia también, para Bachelard, en, el fendmeno de los. comienzos, los instantes que ponen en marcha ung ‘accién, que pertenecen a ella pero son de otra naturaleza que su’ desarrollo posterior, que practica- mente condensan en si mis puntualmente, todo el proceso futuro, aG@n cuando, por circunstancias fortuitas éste no se lleve después a cabo. Los comienzos concentran en si el verdadero carécter y significado vital de la accién toda; implican una rup- tura .con cualquier. preparacién anterior, el paso a otro orden de ser de-la accién y del sujete mismo. Es un fendmeno completo cen sf mismo, al cual el, desarrollo posterior no agregar4 sentido nuevo, quedando generalmente. supeditado. a mecanismos secun- darios menos conacientes. (DD 82-83-91). Lo mismo sucede con la psicologia del cambio (que Bechelard y Janet confiesan, en su momento,-“poce conocida”). Se trata de una ruptura real en las causalidades mecdnicas. Si. hay cambio debe haber disconti- nuidad: el cambio implica real novedad, y no puede darse en un puro proceso. En todo caso, el proceso sera una preparacién 0 un sustrato inerte sobre el cual.el cambio introduce un elemento de real significacién psicolégica. Los comienzog y..el cambio son formas en que 3¢ manifiesta en nosotros lo que llamamos genéricamente creacién: esa radical independencia del espfritu frente a la cadena de las causalidades materiales, a partir de la cual puede introducirse algo que, gran- de o pequefio, importante o intrascendente, lleva la marca de la absoluta novedad e imprevisibilidad. Segén Bachelard, esta idea de creacién es incompatible con la duracién ‘bergsoniana, ya que ésta es por definicién indivisa y continua. “En nosotros mismos el cardcter dinémico aparece en primer lugar en forma de atranques, de tirones, de impulsos, es decir, bajo forma dis- continua” (DD 86). “Siempre y eh todas partes los fenédmenos del tiempo aparecen en primer lugar en un progreso discontinug. Nos ofrecen un orden de sucesién. Ni més ni menos. En conereta, su vinenlo.jamés es inmediato. En muchos aspectos la sucesiép es libre; admite suspensiones de acciones, heterogeneidades ma nifiestas’ (DD 67). .178 — 3, Un “tiempo continuo” olvida el ritmo Luego de los temas centrales de instantaneidad del presente ¥ discontinuidad del tiempo psicolégico, que hemos visto en 1. y 2, sintetizaremos un tercer enfoque de la critica de: Bache- lard-a Bergson: la idea de ritmo psicoiégico, tomada principal- mente de Pinheiro dos Santos (“Ritmoanilisis”, Rio de Janeiro, 1981). Hl ritmo como ‘modo de existencia universal esté estudiado Prithero en el mundo de lo material y el de lo biolégico. En la materia pura se observan los hechos constatados por la micro- ‘fisica: la materia es intereambiable con la ‘radiacién ondula- toria. En rigor, cada &tomo: sdlo existe. de'a go “que. emisiones discontinuas de energfa, Betas emisiones en_su conjunto un ritmo ondujetorio, y'de ser fieles. al “IManifestado, no tenemos ningin derecho a. afirmar:que en lds va- cfos, en k intervalos que, junto’ con los ipstantes ‘de. emisi6n fra, et tomo siga teniendo ‘existencia real: no hay “siquiera indicios de ello, y montar los momentos in cafiamazo tedrico de duracién’ continua es una extra debida’ e innécesaria. Para Bachelard, enfrentar el modo ritmico de la constituci6n intima de la materia, nos obliga: 2 admitir la discontinuidad temporal de su existencia real: el ser es de a impulsos que interrumpen una nada absoluta, total y, paradéjicamente, mas real que el mismo ser. . , , Bn segundo lugar, el ritmo es estudiado desde el punto de vista biolégico. No se hace hincapié aqui en.la obvia modalidad ritmica de lo viviente, como nacimiento y muerte, inspiracién y expiracién, sistole y didstole, actividad y repose, etc., sino que, “a partir de un considerable nimera de hechos, extrafdos sabre todo de la homeopatia, el autor (P. dos Santos) propone la in- terpretacién ‘ondulatoria’; es decir, 1a explicacién de la accién sustancial a través de la. sustitucién dela sustancia por una ra- diacién especifica” (DD 155). La idea es que, en homeopatis, Jos efectos terapéuticos de los remedios se deben, no @ su sustan- cia, sino a su radiacién especifica. Dado que la radiacién se produce siempre desde la superficie, porque en el interior de la sustancia la masa absorbe su propio movimiento, la enorme dilucién de los remedios homeopaticos produciria la maxima liberacién de esa accién radiative, hecho. que estarfa confirmado por la par- ticularidad de que Ja intensidad de Ja dosis es siempre directa~ mente proporcional a la dilucién dél producto inicial y por lo tanto inversamente proporcional a su masa, lo cual choca al sen- tido comin. Los efectos pueden hacerse después fisicamente vi- ee179 sibles por-el “cardcter eminentemente reversible de las radia- ciones y de las sustancias” (DD 159) “nada se opone a que una sustancia homeopaética que haya tomado la forma de pura vibra- cién se reconstruya mas tarde bajo Ja forma de substancia. Existe, efectivamente, exacta reversibilidad de la materia en ondulacién y de la ondulacién en materia” (DD 159). La tercera y Ultima aplicacién de la idea de ritmo que hace Bachelard, siethpre siguiendo al autor brasilefio, es con referen- cia a la vida psiquica individual. Aqui la tesis es que “cuanto mas se eleva el psiquisme, m&s endula”’, lo cual se observa en los procesos de. aprendizaje, que implican siempre un ritmo parti- cular de olvidos y de recuerdos. Luego se alude directamente al psicoandlisis.y a la vida moral. La sublimacién no se interpreta como una solucién circunstancial a una tensién no resuelta sino como una.necesidad vital en toda vida afectiva: “No poder rea- hzar un amor ideal es. ciertamente un sufrimiento; no poder idealizar un amor realizado es otro” (DD 163). Por su parte, “la moral .itiene une reaceién sobre el ser, Yo estimo para ser estimado. Amo para ser amado. Hago el bien para ser dichoso. La comparacién del yo y det otro es el principio fundamental de toda prueba moral, La emecién moral es la més ondulante de todas. La moral ritmoanalitica se propone regular dicha ondu- lacién” (DD 165). : Desde esta base propone Bachelard la premisa de que “el creacionismo impone al psiquismo una ondulacién afectiva’ (DD 168). Si el ser vive quiere salir de su estado, someterse a su impulso personal, arriesgar una parte de su potencia o energia, inmediatamente siente la necesidad de replegarse sobre su ad- quisici6n, de encontrar un apoyo para asegurar su impulse. Por el contrario, si permanece sobre el plano de lo adquirido, los rit- mos monétonos que caracterizan ese estado, mds cercano a lo material, tienden 2 amortiguarse progresivamente y la reaccién ereacionista aparece mas necesaria y m4s facil. “Toda evolucién creadora, dice Bachelard, captada no en el resumen estadistico que es le evolucién-de la especie, sino en el individuo, y sobre todo en el individue joven, es una evolucién necesariamente ondu- jada. En el individuo la evolucién es un tejido de éxitos y erro- res. La evolucién de la especie no nos ofrece mas que una suma de éxitos, més o menos grandes, més o menos especiales, donde el error sélo esté registrado bajo aspectos teratolégicos. En cam- bio, la funcién del individuo es equivocarse” (DD 163). Asi, desde la triple perspectiva de la microfisica, la biclogia y la psicologia, Bachelard se propone poner en evidencia la uni- versalidad de un tiempé ritmico, de interrupciones y reecomienzos,180— prevaleciendo sobre la idea bergsoniana de una duracién conti- nua e indivisa, que él ve incompatible con la realidad. TH. DISCUSION DE LA CRITICA 1. La unidad indivisible de la duracién no es una unidad “sustancial” sino actual El problema con que choca Bachelard es que si hay dura+ eién debe haber “algo”, “alguna cosa” que permanece para de- terminar esa duracién. Esta es una imagen~ eminentemente geométrica, espacial. Justamente parte del presupiesto a-critico de un tiempo compuesto por momentos yque por eso necesita de un sustrato que lo componga en una continuidad: “algo” tiene que unir el pasado con e} presente y el futuro desde el momento én que se los concibe naturalmente separados (EC -497). Inde- pendientemente del problema de la sustanei#, 0 sea de algo que permanece en el cambio, el tiempe vital, la duracidn, no necesita ni postula esa permanencia de algo incambiado. Mientras nos man- tengamos estrictamente en el terreno de la pregunta por el tiem- po, no es conveniente plantear im&genes o explicaciones-de sus condiciones de posibilidad. Primero nos atenemos a clarificar el fenémeno y sus caracteristicas, de lo contrario, la misma elabo- racién problemdtiea previa condicionard nuestra observacién, de suyo compleja, sutil y dificil. tiempo del viviente, la duracién que fluye, es cambio o movimiento, lo cual es evidente. Pero junto con esta evidencia se nos introduce subrepticiamente la imagen de algo que cambia 0 se mueve, lo cual ya no és evidente para la intuicién de tiempo en cuanto tal. La dificultad proviene del planteo subyacente de ja identidad: lo que era y es tiene que haber permanecido. Pero esa dificultad surge de utilizar categorias sdélo aplicables a la materia inerte: no se tiene en cuenta que Js unificacién del pa- sado y el presente se realiza de modos radicalmente diversos en la cosa o én la conciencia. Para la conciencia, lo pasado e3 actual en el sentido de actuante, y no por yuxtaposicién causal sino por presencia vital. Por’ eso el pasado de la conciencia no es un tiempo clausurado sino sélo una forma distinta de presen- cia. De algtin modo se puede decir que mi conciencia es mi his- toria (no tengo mi historia, sino sey mi historia) “hacténdose indisolublemente en el instante presente, eonteniendo ya el fu- ture, no como causalidad o potencialidad sino’ como hechos rea- les. Por supuesto, no se trata de la historia cristalizada de suce-—I81i sos anteriores o futuros,.sino.de su sentido. Coincidimos aqui con Bachelard:.“Es evidente que el concepto no tiene sentido m&s que.una vez incorporado a un juicio. He aqui una teoria que ha sido desarrollada abundantemente por la psicclogia mo- derna” (DD 32) “...a medida.que el espiritu va hacia una ma- yor precision transforma los hechos en factores” (J. Wahl: Vers je concret, p. 176). En um espiritu: unificedo, los hechos del pa- sade sdlo tienen un sentido haciéndose, y los hechos del pre- sente s6lo se sienten momentos de un proceso en que lo impor- tante es Ja direcci6n, 0 sea en cierto modo el futuro. Pero esto no es sencillamente asi en todos los casos: “a me- dida que el espiritu va hacia...” dice J. Wahi. Esa unificacion de la propia historia también es un proceso, y puede darse 0 no, porque no “sucede” mec4nicamente en toda alma humana: im- plica una decisién y un prolongado esfuerzo. De todos modos, y aunque haya grados:en ello, no es la misma la dispersién del tiempo mineral que la del m4s atomizado tiempo humano. Cuan- do en el hombre un-trozo de pasado se deseonecta, deja de ser proceso y se cristaliza en hecho aislado, muerto, definitivamente pasado, se Hega a los estados patelégicos que se conocen en psi- quiatria: fijaciones, obsesiones, etc. La tarea del psicoandlisis u otra terapia es entences reintroducir ese hecho en la corriente viva de la conciencia, hacer que esa tal o cual relacién defectuosa con los padres, o lo que sea, se integre nuevamente a la vida adulta y contindée su evolucién all{f donde se detuvo, lo cual es un proceso interior en el que lo pasado sigue creciendo, reela- borando el sentido de los hechos histéricos, ya dados y las rela- ciones con personas ajenas concretas, aun ausentes o muertas. En el otro extremo pondrfamos a esas raras personas tan unificadas que su vida entera, en cada instante y cada detalle, s una marche hacia una meta; que no ven en su pasado sino lo que los acereé o alejS de esa meta y que por lo tanto van re- ereando todo su pasado en lo tnico que interesa, su sentido, a medida que avanzan en su camino interior (pensamos, por ejem- plo, en las “Confesiones” de S. Agustin). Un hecho remoto pue- de iluminarse bruseamente desde un nuevo nivel de ser actual, y ego no es un acto de puro conocimiento, comprensién © recuerdo: es un componente de la vida total, que se presenta influyendo muy concretamente la vivide en este momento, que incluso por esto no sélo.cambia en aquel trozo de pasado y en este presente sino que cambia la totalidad de la historia. “Una atencién.a la vida que fuera. suficientemente potente y suficientemente «sea- prendida de todo interés practico, abrazaria as{ en un indiviso la historia pasada toda entera de la persona eonsciente182— —-no como instantinea, no como un conjunte.de. partes simulté~ neas, sino como lo continuamente presente que serfa también. lo continuamente mévil”. (PM 1387). De este modo, una conciencia unifieada transforma realmente, concretamente, aux pasado, y el grado de realidad del cambio depende del grado: ge unificacién. Esta gradacién es muy amplia, pero admitamos que en todos. tos casos observables generalmente, en +“el hombre de !a calle”, siempre hay una gran dispersion que justifica por completo las destripciones bachelardianas de la instantaneidad y atomizacién de Ja vida psiquica. Frente a estas observaciones, muy reales, se comprende también la fuerte reaccién de Bachelard.y muchos otros autores contra un presunto “yo sustancial”, imaginado.desde ya espacialmente, permaneciendo inedlume 2 través del tiempo; especie de monolite histérico, Pero esto no autoriza a reempla- zarlo:por la imagen {no menos. espacial) de: uni nucleo azaroao ¥ evanescente que surge y se disuelve a cada instante como una onda en la superficie del agua. “La verdad es que no hay ni un sustrato rigido inmutable ni estados distintos que pasan como actores sobre un escenario. ‘Hay. simplemente la melodia continua de nuestra vida interior, melodia gue se continia y se continuard, indivisible, desde el comienzo hasta el fin de nuestra existencia consciente. Nuestra. personali- dad ‘es -esto mismo”. (PM 1384). Para um. ofdo apasionado, con la Ultima nota de una sinfonfa recién-termina de aleanzar su’ sen- tido la primera: ésta fue creciendo y modificdndese a través de todo el desarrollo y al final esti‘ mAs presente que: al principio. Es sdlo una: imagen, pero ‘ea util Porque praviene del menos espacial de los sentidos: el ofdo. A esta permanencia de] pasado: también la podemos lamar memoria, pero en un sentido radicalmente diverso del que emplea Bachelard cuando afirma que “un recuerdo no fechado no es un verdadero recuerdo” o “séio recordamos aquéllo que ha sido dra- matizado por el lenguaje” (DD 62-63). Estos son modos de la memoria intelectual 6 emocional, lo cual de ningtin: modo. es ‘iden- tifieable con la integracién temporal de la conciencia. La confu- sién proviene de identificar conciencia con intelecto 0 mente. Vol- veremos sobre ello. Bergson distingue prolijamente las dos formas. de memoria, y cuando dice: “Toda conciencia es memoria, conservacién y acu- mulacién del pasado en el-presente” (ES 818) ciertamente no se refiere a un archivo de vivencias antiguas almacenadas en el ce- rebro como en un armario. Esta tesis del cerebro-depdsito es ana- lizada y discutida en detalle por Bergson, eoncluyendo que pro- viene, otra vez, de una concepcién espacia] del tiempo, el cambio— 183 ¥ el espiritu.. Concibiendo el cambio y la duracién como indivisos en sf, noes necesario un artificio para “almacenar el pasado”, ya que ésta forma cuerpo en una unidad con él presente: “se conserva ror sf mismo, automaticamente” (PM. 1888/9). Todo cambio o movimiento que esté dando origen al tiempo que lamamos “pre- sente” debe ger visto como continuacién inseparable de un movi- miento anterior. Si es discutible la idea de la materia como un continuo espacial, se impone cada vez mas la de un universo cons- tituido por vibraciones, desde la oscilacién. atémica hasta las revoluciones planetarias, que se engendran unas a otras consti- tuyendo la verdadera trama sobre la que se delinean aislados los objetos espaciales, En el caso de una conciencia, exe movimiento foma la forma de un autghacerse continuo y oscilante que se va llevande a si mismo de un extremo al otro de su existencia. Esta forma.de unidad es la que canviene,al yo espiritual y, a poco que nos familiaricemos con Ja idea. de indivisibilidad real del cam- bio, devendré para nosotros una.unidad mucho mis sélida, con- ereta y estable que la idea espacializada de “sustancia” inmutable (cf. PM. 1885). En realidad no es otra cosa que-una purificacién de la pri- mitiva idea légiea de sustancia, que al convertirse en concepto ontolégico se habia cargado de connotaciones propias de un mé- tode preponderantemente intelectual, o sea, orientado por natu- raleza hacia la materia inerte. Un métedo metafisico fundado en la intuicién puede encarar la reglidad viviente de Ja conciencia sin desnaturalizarla con proyecciones surgidas de nuestro trato habitual con “cosas”, y asi reencontrar un yo sustancial cuya indi- viduslidad se desarrolla y se comprende puramente en el tiempo vivo de la duracién. El yo es tiempo. Se distingue dela materia inerte en la di- recci6n opuesta de su proceso, en un tiempo cualitativamente opuesto, y asiel abismo entre “res extensa” y “res cogitans” queda anulado por. la comprensién de dos desarrolios contrarios en una misma realidad: extensién se contrapone a tensién (cf. MM 876). 2. La duracién es a la vez indivisa y heterogénea En una unidad coneebida como se explica en el punto ante- rior, cabe perfectamente la heterogeneidad. La critica de Bache- lard a la duracién considera a ésta como un todo. homogéneo. Porque no puede dejar de verla sustancia, y esto se debe a}. métoda coneeptual .empleado. De todos modos no podemos clarificar at problema contraponiendo una intuicién a un concepto porque seria4— un didlogo de sordos. Péro si podemos, sin negar el ‘gran valor de las'observaciones psicolégicas de Bachelard, matizar' sus ‘re- sultados con otros puntos de vista y, en todo caso, permitir que el mismo Bergson se libere de la incémoda posicién de unilate- ralidad en que se lo ha encerrado, sacando a la luz su propia insis- tencia en lo heterogéneo del tiempo vital, en lo cual ha puesto tanto énfasis o mas que en su indivisibilidad, ya que su lucha contra la homogeneizacién de la duracién es Ja lucha contra la éspaciatizacién del tiempo: “desde el momento que se le atribuye Ta menor homogeneidad £ Ya duracién, se introduce subrepticia- mente el espacio” (DIC 7 La unidad de la aaa es cualitativamente multiple. Esta constituida por el chorro de una sucesién de vivencias esencial- mente diversas. En “Los datos inmediatos de la conciencia” esta idea es la base de todo el desarrollo. Se parte de una postulacién: no hay variaciones cuantitativas en una sensacién. Dos sensacio- nes distintas son siempre distintas en cuanto tales, no por un matiz-o en grados, No hay sensaciones que sean “la misme, pero més intensa”. Una sensacién luminiea euya fuente anmente gra- dualmente en intensidad no es la misma sensacién qué “vd aumen- tando’: es el permanente y fluido- pasar ‘de tna 'a dea senaaeién absolutamente’ diversas, ) vale pare ‘toda vivencia psfquica, y como no hay vivencia que permanezca idéntieca a sf misma en ‘el tiempo (por Jo menos. se’ enriquece ‘con el recuerdo de su propia perthanencia) se coricluye que toda nuestra experiencia interior esta .hecha de una sucesién ininterrumpida de estados de alma aistintos, donde la palabra “estado” no’ debe ser interpretada como algo que permanezca ni'un instante idéntico a si mismo. Asi, haciendo extensivos los resultados de un: detallado anélisis de la sensacién y entiqueciéndolos con estudios sobre la emocién, la atencién, el esfuerzo, etc., Bergson postula para toda la vida de la conciencia la condicién fundamental de la heterogeneidad temporal cualitativa: Esta postulacién se mantiene en toda su obra, por lo que considero superflue enumerar textos. Si el tema esta tratado con tanta insistencia por Bergson, éc6mo se entiende la permanente critica bachelardiana a una “duracién homogénea”, especie de austratos idéntico sobre el cual se irfan enhebrando los hechos? ,Cémo pudo atribuir a Bergson un “tiempo-sustancia” sobre el cual se stceden los hechos como “accidentes”? Es que para Bachelard “eontinuo” y “homogéneo” son conceptos, inseparabies: si la duracién es continua debe ser homogénea. ¥Y como su método es intélectual, conceptual, depende ineludiblemente de! orden de los conceptos para elaborar su pro- posicién. Con este método, “Segén partamos, por ejémplo; de la,— 1835: unidad o de la multiplicidad, conceiremos diferentemente la uni- dad miltiple de la dwracién. Todo dependerd del peso que se atribuya a. tal o a cual entre los: conceptos, y ese peso sera siempre arbitrario, porque el concepto, sacado del objeto, no tiene peso, no siendo mas. que la sombra de un everpo” (PM 1401). En el punto anterior. 1a dificuttad estaba en comprender la. unidad sin “cosa” que una, aqui consiste, del mismo modo, en aceptar que esa unidad puede cambiar sin “cosa” que cambie. Pareciera que ‘si no hay “cosa”, no hay identidad en el cambio y el-yo se atomiza en una azarosa sucesién de cireunstancias aisla-. das: “no se debe hablar ni de unidad ni de identidad del yo fuera de Ja sintesis realizada por el instante..."; “en el fondo, el indi- viduo noes ya ms que una suma de accidentes; pero, ademis, esta suma ¢@s'eni-sf midma accidental” (DD 79-80). El yo es ins- tanténeo, ‘pero ‘comio entre un instante y otro hay un abismo de nada absoluta, en realidad no hay yo. A fuerza de negar la “cosa” hemos cafdo en: el Stomo, que no es menos coza. Frente a esto, vemos en Bergsen una firme postulacién del yo que dura. Entendide desde una rigida l6gica intelectualista, esta afirmacié6n excluye necesariamente el cambio real: o per= manencia o cambio: Si la identidad permanece, entonces todo cambio ser4 ilusorio o accidental; no hay cambio en el ser mismo, e] dejar de ser lo que se era y comenzar a ser otra cosa. Y si se acepta el cambio real es al precio de aniquilar ia identidad. El problema de este intelectualismo surge de convertir los contrarios en contradictorios, cuando, como contrarios, no sélo na se des- truyen sino que aun se “ponen” uno @ otro en la realidad. Visto con la intuicién, le unidad de la conciencia no la hace cosa, y su heterogeneidad no es asimilable a la atomizacién que el fisico cree ver en la materia inerte. El problema viene de antiguo, navegando por el rio de He- raclito, La misma imagen del rfo, o de la corriente de agua es usada por Bergson, figurando los estados de conciencia como cambios de color en el-mismo flujo. Esto parece a Bachelard un cambio de pacotille, porque el agua sigue siendo la misma, lo cual es rigurosarnente cierto para el intelecto del cientifieco que ve alli sélo H,O. Lo mismo se puede decir del rio de Heraclito, que per- manece idéntico para la mente que analiza... jpero no para Ja piel y la conciencia del que se bafia! Para éste el agua. que passé No vuelve y la que viene es radicalmente otra: en este flujo. con- tinuo, la unidad real es una unidad de sentido, que la palabra “rio” o “agua” sélo representa en forma ambigua. cs La duracién bergsoniana es el tiempo del viviente, tiempo vivido ‘que no puede reducirse a conceptos rigurosos, ‘lo cual: no186—- quiere decir que no pueda comunicarse y. suscitay su comprensién en otro. Si se tiene esto presente se puede aceptar que una hetero- geneidad real, o sea, en la que el cambio signifique realmente dejar de ser y comenzar a ser, no meramente xeumulacién sino muerte ¥ renacimiento, sea al mismo tiempo indivisible y. Gnica. Aunque suene muy abstracto, la formulacién que se acerca a expresar esto es Ia de que la sustancia es el cambio: ‘Hay cambios, pero no hay, bajo el cambio, cosas que cambian: el cambio no necesita de un soporte..Hay movimientos, pero no hay objeto inerte, invariable, que se mueve: ef movimiento no implica un movil” (PM: 1881-2). . Para comprender correetamente esta afirmacién. hay que verla en el contexto total del tiempo como duracién: la indivisibi- lidad del cambio y la permanencia viva y actuante del pasado. Bergson pronuncié esta frase durante una conferencia (‘La per- cepei6n del cambio”, PM 1865) que ilustré en cierto momento on un movimiento de su mano “desde A hasta B”. Puede. ser. ese cambio heterogéneo, real, entitativo?;-Para “no-reducir ese movimiento a un desplazamiento Jocal,.o sea:mersmente-especial,- ¥ por lo tanto homogéneo, es necesario: quei:le-mane que Nega:a- “B” sea totalmente nueva, distinta.de ia mano! que salié de “A”. Sin embargo, parece obvio que-hay allf-dos- realidades claramente distintas: la mano,-que ea. la misma, 'y el movimiento, que se le ahade, Pero jes la riisma esa mano? ,No habré en’ este modo de ver las cosas ura: falta de atencién a'causa de lo intrascendente del movimiento “de A a B”? Analicemos un caso mas destacado y nitido: yo estrecho.la mano a un amigo muy querido y ese apretén significa un momento emocional privilegiado en mi vida cotidiaria:, sigue siendo la misma mi mano? Desde el punto de vista fisico, la materia que la compone no:es cuantitativa ni cuali- tativamente la-misma: por lo menos algunas de mis célules' epi- teliales, de-las que permanentemente elimino, habrin quedado: en la mano de mi amigo. Biolégicamente tampoco es la-misma: no sélo habré envejecido unos instantes, lo cual es ya un cambio. irreversible, sino que ademas, a través de la sangre recibi6 el inensaje hormonal de la emocién, hasta quizis se calenté un. poco, ote. ¢¥ qué diremos de su “sentido” espiritual, psicolégico; ‘0: como queramos' llamarlo? no es la misma esta mano ennoblecida: mi mano es un poco mas mia; 9 este trozo de materia se ha vivificado un poco ms con la presencia de mi destino, mi biisqueda, mi ca- mino, 9 como se quiera llamar a aquello interlor queda-su signifi- cacién a mis aprefones de mano. Si nada permanece, ni material ni espiritual ~por qué yuxtaponer al cambio un sustrato inmévil, un ente de razén que funde la identidad? No choca a la-razén, pera—~ 187 no’ €s necesario, porque lo que verdaderamente perdura en mi mano es su propia historia. Una atencién suficientemente fina descubre en mi mano los estos que ha aprendido y se le hen hecho carne, las amenazas o- saludos, los golpes y caricias, los Kabitos motrices, los callos y ticatrices: ese conjunto de pasado viviente es mi mano y no ten- dria sentido hablar de la misma mano si uno solo de sus momentos hubiera gido diferente; no tiene’ sentido hablar de una mano subyacente e idéntiea.a la que le sucedieron cosas. Porque con cada evento esa mano'deviene, se hace y es diferente en toda su historia, retroactivamente: deja de ser, no lo que fue hace un momento, sino todo lo que fue, porque de algiin modo todo lo que fue no era aislado sino como notas previas de la misma melodia que cambia entera con cada nueva nota, segiin la imagen de Bergson. La ilusién de considerar como la misma mano la que salié de: A-y llegé a B proviene del habito de considerar la ma- teria inerte como objeto de manipuleo y elaboracién: esto hace qué no se desarrolle la suficiente atencéén como para ver el cambio real. Quizés sea mas f4cil aceptar la diferencia de entidad al cabo de diez afios, pero por un haébito mental muy arraigado en nuestra psicologia moderna, transferimos esquemas matematicos (geo- métricos) y consideramos cuantitativamente el cambio total que se ha-apreciado (y por el mismo hébito se aprecia siempre poco), luego lo: “subdividimos” en “partes temporales”, para atribuir tinalmente la parte proporcional de cambio que corresponde a los dos segundos que demora la mano desde A hasta B, O sea un infinitesimal ‘de cambio, en si mismo despreciable. Este es un método util para fabricar motores de automévil, pero completa~ mente inadecuado para comprender la conciencia y la vida en su constitutive més sutil y esencial: la duracién heterogénea. Porque uh gesto “de A a B” puede contener un tremendo poder humano, puede decidir la vida o la muerte, puede cambiar bruscamente el destino de una persona con una chispa de nueva comprensién del absoluto; puede ser un gesto docente o un gesto artistico, etc. Y esa “potencialidad” devendra vida efectiva sélo si es un gesto consciente, que conlleya suficiente atencién como para permitirle su insercién real en el todo haciéndose. El tema de la “atencién a la vida” es recurrente en Bergson, y es la clave para entender que un cambio indiviso puede ser heterogéneo. “Distingamos pues, para coneluir, dos formas de la multi- Plicidad, dos apreciaciones bien diferentes de la duracién, dos as- Pectos de Ja vida consciente. Por debajo de la duracién homogénea, simbolo extensivo de la duracién verdadera, una psicologia atenta discierne una duracién cuyos momentos heterogéneos se penetran;188— Por debajo de la multiplicidad numérica de los estados conscientes, una multiplicidad cualitativa; por debajo del yo con estados bien definidos, un yo en el que sucesién implica fusién y organizacién, Pero nosotros nos contentamos las mas de las veces con el: pri- mero, es decir con la sombra del yo proyectada en el espacio homogéneo. La conciencia, atormentada por un-insaciable deseo de distinguir, sustituye la realidad por el simbolo, o no percibe la realidad sino a través del simbolo. Como el yo as{ refractado, y por lo mismo subdividido, se presta infinitamente mejor a las exigencias de la vida social en general, y del lenguaje en parti- cular, ella lo prefiere, y pierde poco a poco de vista el yo fun- damental” (DIC 85). 3. La duracién es necesariamente creacién La critica bachelardiana, especialmente en “La intuicién del. instante” acentig el aspecto de que el tiempo psicolégico se pre- senta como un .fenémeno de permanente creacién, de novedad absoluta, ¥ como, quien dice creacién dice ruptura, discontinui- dad, instantaneidad explosiva, deduce que el tiempo vivido es ini- camente el presente, y la duraciém es una construccién ulterior. La deduccién es diseutible, sobre todo habria que ver lo que se entiende por duracién, pero el punto de partida es una observacién muy fuerte en la cual coincide también Bergson insistentemente, lo cual no puede ser de otro modo, por las caracterfsticas que atri- buye al tiempo psicolégico. Si la duracién bergsoniana es el tiempo de la conciencia misma, falta por completo un punto de vista aparte para relativizarlo: es un tiempo absoluto. Porque la con- ciencia es simple, y si se sittia en un punto para observar otra; el punto en que esté es absolute. Hablando temporalmente, no hay un dmbito indefinido por el cual la conciencia transite desde el pasado hacia el futuro: no hay sino la conciencia haciéndose, y no existe garantia alguna de que en este caminar-el siguiente paso no sea dado en el vacfo absoluto; si no existe el camino a recorrer, no es sélo la conciencia Ja que se crea a eada instante, sino adn el universo todo: la duracién de la conciencia es como la frontera: mévil de la existencia, como el frente de ole que irrumpe en ja nada. ~Como podriamos fijar su tiempo desde fuera, consi- derarlo mas répido o lento, mds largo o corto? Su tiempo, en cuanto vivido, es ef tiempo. No sucede lo mismo con ¢l tiempo matemético, que es una abstracci6n surgida de la neeedidad prdctica de inmovilizar el flujo real para posibilitar el manejo de la materia. Observa Berg- gon que las formulas matemdticas en las que se incluye: el tiempo— 189 como variable “T” permanecerian idénticamente validas atin en caso de que el tiempo.real que representan sea acortado o alargado en: valores abgolutos, con tal que ese cambio se realice en forma homogénea para’ todo el sistema considerado. Incluso ese tiempo real podria reducirse a cero y la totalidad de los fenémenos darse simulténeamente: las ecuaciones conservarian sa validez. Pero esto no concuerda con la experiencia comin, para la cual necesa- niamente hay que esperar el futuro; “si el porvenir esta condenado a suceder al presente en lugar de estar dado junto a él, es que no esté enteramente determinado en el momento presente, y que, si el tiempo ocupado por esta sicesién es otra cosa que un numero, si hay, para la conciencia que est& instalada en él, un valor y una realidad absolutos, es que se crea all{ sin cesar, no ciertamente en tal o cual sistema aislado artificialmente como un vaso de agua azucarada, sino en el todo concrete con el cual ese sistema hace un cuerpo, algo de imprevisible y nuevo. Esta duracién puede no ser la realidad de la materia misma, pero es la de Ia vida que remonta su.curso: los des movimientos no son en ella menos solidarios uno de otro. La duracién del universo no debe entonces hacer més que uno con la amplitud de creacién que puede encon- tear lugar en él” (EC 782). ~ Que Ja duracién-es el tiempo de la conciencia, que la con- ciencia es creacién, son temaa que Bergson retoma en cada una de sus obras, La polémica de Bachelard hace hincapié en la idea de ereacién, no porque Bergson no la trate sino porque es un con- cepto indisolublemente asociado al de incondicionalidad instanté- nea, ‘lo cual parece implicar de suyo ruptura con el pasado como cadena causal. ‘Se comprende que estas ideas se vean dificilmente compatibles con la duracién. Sin embargo, segdin Bergson, la dificultad no esta tante en el objeto sino en el método por el que se lo estudia y los habitos mentales inherentes a esa forma de uso de la inteligencia y su instrumento, el lenguaje. Es posible superar el punto de vista desde el cual duracién y creacién apare- en como irreductiblemente contradictorios, pero para ello es ne- cesario una visién directa del fendmeno de conciencia por el cual el pasado no antecede al presente como una etapa causal sino que esté tan vivo, actual y haciéndose como el mismo presente que habitualmente consideramos: de este modo lo que llamamos dupaci6n es una unidad con todo su centro de gravedad en el ins- tante vivido, que se compone ademés del pasado, no como parte sino como elemento de si mismo, sin separacién real (ef. “Intro- duecién a la metafisica”, en PM 1892), integracién que depende del grado de tensién que la misma conciencia es capaz de alcanzer en un momento dado, dentro del provesg total de su desarrallc.490 — Lo que se esti creando es una totalidad de sentido, no un objeto instantaneo ni un hecho ‘aislado, independiente’.de. otros hechos anteriores. En esa totalidad, 1a conciencia actual (la actua- lizacién absolutamente presente de la conciencia).es radical no- vedad, nacimiento, autocreacién, pero no de un-ente-ahora distinto del ente-antes, sino de la historia concienciada y condensada en un nuevo sentido. Lo cual de por s{ implica el cambio real de sentido de cada hecho del pasado (y esta separacién en hechos individualizables::es una abstraccién para poder comprender). Pero como'lo tinico que interesa a la conciencia es justamente ese sentido, podemos decir con todo rigor que la autocreacién de este instante esta cambiando los panes del pasado, esté cambiando la historia real toda. iu Desde este punto de ‘vista: debemios: decir que el instante es receso, no porque esté disténdido en el‘ tiempo (Jo cuat seria eontradictorio, pero sélo porque se est4 usand6 subrepticiaimente una imagen espacial) sino porque lo-que se esta creando instanté- neamente es. proceso condensado, ¥ cuanto’ mayor sea la tension ‘de conciencia, mayor es la paradaja para el intelecto, porque mas amplio es el proceso condensado y ms estrecha su condensacién. Hasta llegar a una hipotética tensién infinite, que seria la con- ciencia absoluta, que condensarfa en si en un presente puro, pun- tual, la totalidad de los tiempos y los mundos, no en sintesis, sino ‘con teda Ja aventura de su devenir viviente (cf. PM 1387) “cuya eternidad no debe ser una eternidad de inmutabilidad, sino una eternidad de vida: jcémo, si no, podriamos vivir y movernos en ‘dla? In ea vivimnus et movemur et sumus” (PM 1892). ,No es esto lo que siempre hemos llamado el tiempo de Dios? 2 ¥ no es, por destino, aquello a lo que éstamos llamados a tender? IV. ASPECTOS METODOLOGICOS Las observaciones fenomenolégicas de la vivencia temporal son igualmente agudas y profundas en Bergson y; Bachelard. Las meditaciones bachelardianas sobre el instante y el-ritmo son nota- blemente valiosas y no se ve “prima facie” cémo y por qué el autor las ve tan completamente incompatibles con, la duraclén bergsoniana. En busca del origen de la divergencia vamos.a prestar aten- cién a dos aspectos que parecen enfocarse de maneras contra- puestas: la dualidad del tiempo y la concapeién de “presente”.191 1. La. duatidad del tiempo Toda la doctrina ‘bergsoniana sobre el tiempo gira en torno a la idea de dos devenires contrapuestos, a los cuales tenemos aeceso desde dos tiempos radicalmente diversos: la cronologia fisico-matem&tica o “tiempo espacializado” y la duracién de la conciencia 9 tiempo viviente. La Preocupacién de Bachelard se orienta mas bien a distinguir entre el tiempo como transcurso y¥ el instante o simultaneidad. Su insistencia en la discontinuidad temporal da lugar a la concepcién de un “tiempo atémico”’o de “ménadas de tiempo”, aisladas ontolégicamente. El ser es de a -&0lpes, es esporddicamente, apareciendo sobre la trama de una nada fundamental. Cuando Bachelard habla de duracién, de deve- niz, tiempe continuo o cualquier otro concepto referido a una perménencia del ser en ¢l cambio, lo hace siempre considerandolos construcciones intelectuales mediatas, secundarias, elaboraciones artificiales surgidas de la distension del espiritu, abstracciones de la-realidad viviente. Hay sdélo dos excepciones: en el 2° capi- tulo de-“La dialéctica de la duracién” contrapone a la “duracién catagénica”,'en Ia’ cual se desenvuelve por simple mecanismo un acto ya incoado, ala “duracién anagénica”’, en la cual ocurre el acto propio de voluntad, el comienzo. Pero, a pesar de utilizar el término “duracién”, inmediatamente describe su continuidad como Ja reiteracién de un inicio. Otro pasaje en que habla muy tangen- cialmente sobre un “devenir” que no es mecanico sino creativo, “es en el capitulo dedieado a “Instante poético ¢ instante metafi. sico”, donde parece indicarse que existe un “tiempo vertical”, en el cual la sucesi6n no implica causalidad ni devenir enajenado en ‘ritmos externos. Por contraste, estas dos relativas excepciones subrayan la insistente polémica de Bachelard contra una duracién bergsoniana que es sin duda equivalente a lo que Bergson Hama el tiempo de la * materia inerte, geométrico, espacializado: “Entre Bergson y nos- otros hay siempre una misma diferencia de método: él toma el tiempo pleno de acontecimientos; acto seguido suprime poco a poco los acontecimientos, o la coneiencia de ellos; aleanzaria enton- ges, segiin cree, el tiempo sin acontecimientos, 0 la conciencia de la duracién pura. Por el contrario, nosotros sélo podemos sentir “el tiempo al multiplicar los instantes conscientes” Gi 97). Lo que agui se critica como “duracién bergsoniana” es la duracién invo- Jutiva de la materia captada por la inteligencia, cuya extrapolacién aplicada a la vida psfquica es denunciada en muchos pasajes de la _obra del mismo Bergson (véase por ejemplo EC 497). Esta tem- poralidad surge, segtin Bergson, de nuestro trate utilitario con la192 — materia: esté compuesta de presentes puntuales, pequefios “paque- titos sélidos de tiempo” sobrenadando el mar de la nada absoluta. Esta dualidad tiempo-nada se asimila rapidamente a la més ge- cneral ser-nada, pero con una transposicién: al hacerse pustual, el tiempo deviene puro presente inmévil; entonces el tiempo real, que de algan modo no puede separarse de la idea de transcurgo de un instante a otro, naufraga en el océano de la nada. Lo que cambia, lo que se mueve, no existe. Para romper este dilema, Bachelard propone que el verdadero cambio ¢s justamente la ereacién yadical del nuevo instante, sin la subrepticia estafa de una permenencia subyacente. El problema esté en cémo perma- necer abiertes a la esperanza de un cambio real cuando. la. abgli- cién definitiva del pasado nos deja a merced de un posible (y por -ende probable) “eterno retorno”: si un abismo me separa de mis ‘anteriores comienzos ;c6mo puedo saber que este nuevo y glorioso cemienzo no es el mismo comienzo que aquel viejo. comienzo, hoy -obsoleto y perimido? El tiempo bergsoniano también es dusl, pero no sein la -clisica contraposici6n movimiento-quietud, eambio-permanencis, sino oponiendo dos sentidos, dos direcciones y dos eualidades con- trarias al movimiento mismo que constituye le esencia de.lo que -eg, En principio lo inmévil no existe: para que algo sea debe cam- biar: no porque sea “algo que cambia”, sino porque el cambio mismo es la sustancia (ver por ejemplo MM 1887-1890; EC 600). La contraposicién ser-nada se formularia asi en “marcha- ‘hacia-més-ser” contra ‘‘marcha-hacia-menos-ser”, 1o que equivi a “marcha-hacia-mas-movilidad’ y ‘marcha-hacia-la-inmovili- dad”, o “més-energia” y ‘“‘menos-energia”. Dado que para Beng- son la conciencia se caracteriza por la capacidad de movitidad-¢ indeterminacién, también podriamos proponer como extremos de ja dualidad: “conciencia universal” y “entropia de la materia”. Los dos movimientos que determina esta polarided son “evolu- cién”, que de algiin modo es siempre desarrollo de la conciencia, e “involucién”, que es la ley de la materialidad en busca de la homogeneidad y el equilibrio estable de lo quieto. Asi propone Bergson. la distincién entre espiritu y materia: dejando de lado ja formulacién de “res cogitans” (inextensa) y yes extenss”, fundede en imfgenes espaciales inadecuadas, ambos princi- pios irreductibles podrian ser determinados por su modo de temporalidad ; materia: tiempo distendido, puntual, sucesivo, atomizado, homogéneo, cuantitativo. esptritu; memoria, tiempo en tensién ereciente evolutiva, en— 193 condensacién, heterogéneo, cualitativo. (MM 351- 355). La exteniaién es une tensién que se interrumpe. 2. La eoncepcién de “presente” Toda 1a critica bachelardiana se concentra en la valoracién del presente como instantaneo contra una duracién que le aparece pecesariamente continuidad extensa. Sin embargo, como hemos visto al estudiar la duracién bergsoniana, especialmente como ereaoién, la instantaneidad del presente es también una cualidad ineludible de ese particular enfoque de Ja temporalidad. Si la soneiencia. que dura abarce en si el pasado y, el futuro ea sélo en un acto indiviso de condensacién presente: “presenciandolos”’, dirfa Heidegger, ;Cémo se explica entonces la contradiceién? Veamos en los ‘textos.la diferente concepcién de “presente”. Para. Bergson-“mi presente consiste en la conciencia que tengo de mi cuerpo’ y, no pudiendo haber “en un momento: dado még que un solo-sistema de movimientos y de sensaciones, ¢8 por so que mi presente me parece cosa absolutamente determinada y que se destaca de mi pasado. Puesto entre la materia que influye sobre. él: y la materia sobre la cual él influye, mi cuerpo es un centro de:accién, el lugar donde las impresiones recibidas eligen inteligentemente su camino para transformarse en movimientos cumplidos; 6 representa entonces el estado actual de mi deve- nir,.. el momento presente est4 constituido por el corte casi instanténeo que nuestra percepeién practica en la masa fluente, y este corte es precisamente lo que !lamamos el mundo material” (MM 281). “Mi presente es, pues, sensorio-motor” (MM 282). “Nuestro presente... eg lo que actiia sobre nosotros y lo que nos hace actuar, es sensorio y es motor; nuestro presente es ante todo el estado de nuestro cuerpo” (MM 870). Esta “corporalizaci6n” puede chocar con el hecho de que siempre se ha considerado al presente como el tiempo de la liber- tad, pero la contradiccién desaparece a la luz de lo que vimos més arriba: el cuerpo como lugar de sintesis entre el tiempo evolutive de la conciencia y el tiempo invelutivo de la materia (o' més bien la conciencia como manifestacién del tiempo evolu- tivo y la materia como manifestaci6n del tiempo involutive de.una misma realidad total). Esa sintesis se manifiesta en al fenémeno que lliamamos instante presente. El Dreeente Dachelardiano est& encarado desde otro punto de vista: “..,intentando reencontrar el reino de la intimidad