Scannone Simbolismo Religioso y Pensamiento Filosofico en Ricoeur

Universidad del Salvador Filosofia y Teologia San Miguel Argentina AG ISSN 0049 - 2353 UNIVERSIDAD NEL SALVADOR BIBLIOTECA CENTRAL Hemeroteca Afio XXXVI - Julio-Diclembre 1980 - N° 3/4 Stromata PUEBLO Y SABER EN LA “FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU” DE HEGEL, SIMBOLISMO RELIGIOSO Y PENSAMIENTO FILO= SOFICO SEGUN PAUL RICOEUR. LA SABIDURIA DE LA CRUZ. UNA ESPIRITUALIDAD EN PUEBLA? EL TU Y LA GOMUNICAGION. UN HIMNO SOBRE CRISTO: FLP. 2,6- 11. 7 LA FAMILIA EN PUEBLA. } LA _INCORPORACION DE LA RELIGIOSIDAD PO. i PULAR EN LA LITURGIA, LA ILUSTRACION EN EL PERU, 8? COLOQUIO FILOSOFICO INTERAMERICANO DE ‘SAO PAULO. FICHERO DE REVISTAS LATINOAMERICANAS,Un, "Ven Sry SD 4y b Ly, STROMATA?-,, ne iz Saty “7” gC Otecy CONTENIDO J. R. SEIBOLD Pueblo y Saber en la “Fenomenologia del Es- way piritu” de Hegel .. 199/214 0? J.C. SCANNONE Simbolismo religioso y pensamiento filoséfico segtin Paul Ricoeur ......0.ccceeee een eee 215/226 M. CORBIN — La sabiduria dela cruz .......0....2........ 227/287 M. A. FIORITO LOE 4Una espiritualidad en Puebla? ............ 239/285 J. DE FINANCE El tt y la comunicacién ........... 0. es eeee 287/299 ‘41.27. J. KELLY Z6 Un himno sobre Cristo: Flip. 2,6-11 ........-...-- 298/299 227, A. ALTAMIRA La familia en Puebla ....... 2.0.06. 0020s eee e eee 301/312 26.4 A, GONZALEZ DORADO La incorporacié6n de la religiosidad popular en la Titurgia . 20. eect een en en senna emeensences 313/334 A. MONTEMAYOR La ilustracién en el Pert .......-...-0-0. eee eee 335/362 I. QUILES 8° Coloquio filoséfico interamericano de Sao Paulo 363/366 RECENSIONES BIBLIOGRAFICAS . : view 367/371 NOTICIAS BIBLIOGRAFICAS: Sagrada Escriturs, 372/373 @ Teologia, His- toria de la Teologia, 373/377 © Espiritualidad, 377/378 © Psicologia religiosa, 378/380 © Sociologia, 380 ¢ Varia, 380/382. FICHERO DE REVISTAS LATINOAMERICANAS Teologia .. est 383/412 Filosofia . 413/422 INDICE BIBLIOGRAFICO GENERAL 428/424 INDICE GENERAL (tomo XXXYI - ato 1980) . 425/426STROMATA (antigga: CRENCIA ‘Y- er ‘“Facultades de Filosofia y:Teologta .. * Universidad del Salvador San Mixiel (Pela. de Buenos Aires), Argentina DIRECCION DIRECTOR: MIGUEL ANGEL FYORITO 5.1. Consejeros: V. Marangon! 8.1, J. C, Seannone S.1, R Delfing 8.1, B Lae Je S.1, J. H, Amadeo 8.1. SECRETARIA DE REDACCION Secretario de Redaccién: M. A. Moreno 8.1. SECRETARIA ADMINISTRATIVA Secretario: M. A. Moreno 8. I. SUSCRIPCION ANUAL (a partir de 1977) 15 Délares en América Latina 18 Délares en los demas paises NUMERO SUELTO 5 Délares el namero simple (10 Délares si es doble) para todos los paises fuera de Argentina Se puede adquirir en las siguientes Hbrerias: Del Instituto de Cultura Religioea Superior (Rodriguez Pefia 1052) Paulinas (Callao $25) ‘ onPUEBLO Y SABER EN LA “FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU” DE HEGEL por J. R. SEIBOLD, S.J. (San Miguel) Una de las virtudes que caracterizan a un texto eldaico es Ja perennided. Por eso es precisamente clésico. No sélo ha res- pondido con su calidad a los problemas que su época le ha planteado,. sino que también he guardado Ja rara virtud de ate- sorar dentro de sf una riqueza peculiar, que desborda a stu propia época, y que le permite sugerir nuevas perspectivas a las pregun- tas que otras generaciones, también ansiosas por saber y acuciadas por otros problemas, le presentan con singular expectativa. Tal es el caso, entre otros, de la Fenomenologia del Esptritu de Hegel. Este estudio que aqui brevisimamente presentamos quiere inds-, gar a esta obra clisica de la Filosofia, como es la Penomenologta del Esptritu segin el tema de “Pueblo y Saber’, tal como este estudio en su desarrollo lo explicitard, Esperamos que con ello odré ponerse al descubierto una rica fuente de reflexién que ayude a una mejor comprensién de este tema y que alicnte a otros estudios estrictamente especulativos sobre esta problemé- tica tan decisiva para nuestro tiempo. J. Uhieacién del tema “Pueblo y Saber” en el marco general de Ja “Fenomenologia del Espiritu’? 4 Le intencionalidad de la Fenomenologia es poner en su evi- dencia el “elemento” (Element), es decir, el “concepto puro” (der reine Begriff) en su “forma” (Form) y “contenido” (Inhalt), 1 Esta “Comunicacién”, que ha sido presentada en el “Tercer Con- greso Nacional de Filosofia” (Bs. As., Octubre de 1980), es una sintesis extremadamente apretada de una Tesis de Doetorada que con e] mismo titulo fue posteriormente defendida en Ia Universidad del Salvador. Las citas de la Fenomenologia del Eeptritu de Hegel son tomadas en pagina y linea respectivamente de Is edicién alemana de Hoffmeister (Meiner, 6% edicién, 1952) y de Ja edicién castellans en la traduccién de W. Roces (Fondo de Cultura Econémica, 1966). Nosotros hemos introducido correcciones a eats traduccién de Roces cuando Jo hemos erefdo eonveniente, a fin de adecuarls mejor al original. Para una comprensién de la arquitectura fundamental que ‘rige a ta Fenomenologia nos remitiremos a PierreJean Labarritre, Structures et Mouvement dialectique dana la Phénoménologie de PReprit de Hegel (Aubier~ Montaigne, Paris, 1968). Otra obra también muy importante de este antor200 — en el que se ha de desplegar luego la “Ciencia” (Wissenschaft) del Saber filoséfico (p. ej. la “Légica”, la “Enciclopedia”, etc.) . El protagonista principal de Ja Fenomenologia es la conciencia o en general el Espiritu fenomenolégico que hace la “experiencia” (Erfahrung) de su saber al que condensa en determinadas “figuras” (Gestalten) y a las que supera en su itinerario hacia el Saber del ‘‘concepto puro”. En este camino el Espiritu avanza como a tientas, sin mirar atrés, es decir, olvidandose de su ca- mio, y sin ver mucho mas lejos, siempre encandilandose con Jo que se le presenta delante, hasta que su propia “experiencia” le permite descubrirse en una determinacién mas alta de su saber, es decir, en una nueva “figura”, que contiene 9 lag anteriores eomo superadas. Ei Espiritu fenomenolégico es acompafiado en ese itinerario por el Filésofo (jHegel mismo!), que ya ha reco- rrido la integralidad de ese camino. El es como un: pedagogo que brinda por aqui y por allé sus reflexiones orientadas no tanto @ la conciencia fenomenolégica, que empecinada en su saber inmediato no lo escucha, sino al lector a fin de que haciendo el camino de la conciencia pueda hacer suya esa mayor inteligibilidad que Je brinda el Filésofo, Estas “figuras” reciben una primera organizacién por parte del Filésofo en “capitulos” y en agrupa- ciones m4s amplias o “‘configuraciones” (Gestaltungen), que reti- nen 2 esas “figuras” bajo una determinacién comin. Estas “configuraciones” son las que los comentaristas Ilaman habitualmente “Secciones” y que Hegel denomina sucesivamente: “Conciencia” {Bewusstsein), “Autoconciencia” (Selbstbewusstsein), “Razin” (Vernunft), “El Espiritu’ (Der Geist), “La Religién” (Die Re- ligion) y “El Saber absoluto” (Das absolute Wissen). Estas “Sec- ciones” a veces vienen estructuradas en sectores menores llamados habitualmente ‘“Subsecciones’”’. Ahora bien, estas estructuras ma- yores, como son las “Secciones”, no son en Ultima instancia las que dan la plena inteligibilidad de la Fenomenologia como un todo. Esta inteligibilidad Ultima, que no excluye a las anteriores, sino que las comprende, esté dada en el interior mismo de la Fenome- nologfa en los as{ llamados “textos estructurales” en los que el Filésofo brinda su comprensién del movimiento y del contenido, que define en tltima instancia a la substancia toda de la Fenome- nolog{a 3. Zl comprender esta estructura profunda de la Fenomeno- es la que acaba de ser publicada bajo el nombre de La Phénoménolopie de UBaprit de Hegel-Introduction d une lecture (Aubier-Montaigne, Paris, 1979). % Esto es precisamente lo que ha puesto de manifiesto la primera obra arriba citada de Eabarriére (cfr. nota 2),— 201 logfa es de singular importancia para ubicar nuestro tema de “Pue- blo y Saber”. Para hacer la comprensién de esta estructura més intuitiva utilizaremos una imagen, que como toda imagen, siempre es deficiente en algiin aspecto. La Fenomenologia se presenta en su inteligibilidad ms profunda como el “camino” que hace el Espiritu en su saber de si en orden a llegar a su “concepto. puro” en “forma” y en “eontenide” y que recién obtiene en el “Saber absoluto”, que e8 como 58U “vértice” inmediato, Ahora bien, si este “camino” hacia ese “vyértice” del “Saber absoluto” se visualize intuitivamente se podria hablar de la con- fluencia de un doble camino, que en ei “Saber absoluto” halla su “unificacion” (Vereinigung). El. primero es el camino que recorre el Espiritu que fenomenaliza su saber en las diversas “figuras” que pertenecen a las Secciones “Conciencia”’, “Auto- coneiencia”, “Razén”, y “Espiritu”, y que Hegel Hama en su conjunto “Espfrity en su conciencia” *. El segundo es el camino que recorre e] Espiritu que fenomenaliza su saber en Jas diversas “figuras” que pertenecen a la Seccién “Religion”, y que si- guiendo a Hegel denominaremos en su conjunto “Espiritu en su autoconciencia” ®, En cada uno de estos dos caminos et Espiritu produce su propia “reconciliacién” (Verséhnung) de acuerdo a su propia modalidad. En la primera “reconciliacién”, que puede llamarse la “reconciliacién” del Espiritu histérico, se pone a descubierto la “forma” del “concepto pure” que es la “libertad” (Freiheit) por la cual el concepto sale de si, se exterioriza en el ser otro y “desde alli retorna a sf. En la segunda “reconcilia- cién”, gue puede llamarse la “seconciliaci6n” del Espiritu religioso, se pone al descubierto el “contenido” verdadero, aunque todavia ligado a la “representacién” (Vorsteliung), del “concepto puro”. Ese “contenido” es el que posee la “Comunidad” (Ge- meinde) eclesial en su “representacién” de] “Espiritu absoluto” en su triple “circulo”, el de la esencia trinitaria “ad intra” (primer efreulo), el de las obras “ad extra” de la creacién, y de la salvacion, Nevada a cabo por el “mediador” en su encarnacién, muerte y resurrecién (segudo circulo), ¥ el de la misma “Comu- nidad” que asume dentro de si el movimiento efectuado por el “mediador” (tercer circule). El “Saber absoluto” no es otra cosa que la “wnifieacién” de esos dos caminos. La historia del hombre que busca al Absoluto no es otra que a Historia de] Abso- luto que busca al hombre. De este modo la Filosofia en el “Saber 4 Ph. G., 475/83 (896/24). El texto subraya “en su conciencia”. 5 Hegel habla estrictamente de “la autoconeiencia del Espiritu’ (cfr. Ph. G., 473/9 [396/8]).202 — absolute” ha heeho suya su “concepto puro” en su “forma” y “contenido”. Por este rapido andlisis ye puede verse que nuestro tema “Pueblo y Saber” hace parte de estos dos caminos por donde transita el Espiritu fenomenolégico y también de esa “uni- fieacién” que se produce en el “Saber absolute”: Esas serdn las partes en las que distribuiremos nuestro estudio, Ademis, esto nos permitiré respetar la sustancia misma del movimiento y de la estructura de la Fenomenologia a la que nuestro estudio estaré siempre subordinado, y evitard, de paso, en nuestro tema, transposiciones erréneas al confundir diversidad de niveles o de experiencias fenomenolégicas, Entremos, sin m4s, a ja “Cosa misma” que tenemos entre manos. 2. Pueblo y Saber segin el Espiritu en su conciencia En la primera parte de la Fenomenolegia, que hemos de- nominado el “Espiritu en su conciencia”, el tema del Pueblo aparece con toda su efectividad y dinamismo histérico recién en Ja Seccién “Espiritu”. Pero esa emergencia es preparada ya en las Secciones anteriores. En la Seccién “Conciencia” la conciencia fenomenolégica es una conciencia singular polarizada por el ser objetivo. Su rica experiencia fenomenoldgica la lleva a despola- rizarse de ese ser externo a ella y produce el retorno asi. En la Seceién “Autoconciencia” la autoconciencia fenomenolégica, olvidada de su origen que la ponia como conciencia, inicia la exploracién de ese su otro riquisimo dominio intra-subjetivo. y donde se plantea entre otros el importente tema del “reconocimiento” (Anerkennung) en el que, para el Fildsofo, ya esté presente el concepto de Espfritu Porque en e] mutuo y libre “reconocimiento” de autoconciencias se juega aquello mismo que constituye al Espiritu, es decir, como “Yo que (es) Nosotros, y Nosotros que es Yo" ®, Pero este “reconocimiento” alli en la Sec- cién “Autoconciencia” no puede alcanzar todavia ningtin valor efectivo inter-subjetivo puesto que Ia autoconciencia se encuentra allf replegada sobre ella misma y-sobre sus conflictos intra-sub- jetivos como lo muestran Jas diversas figuras en Jas que va des- granando su experiencia (cfr. las figuras de “la lucha a muerte”, “dominacién y servitud”, etc.) y que de ningin modo deben ser interpretadas en ese contexto como figuras histérigas. Las nuevas experiencias que vive la autoconciencia (cfr. las figuras del “estoicismo”, el “escepticismo” y la “conciencia desgraciada’”’} ya indican un movimiento de la “libertad” (Freiheit) en el que © Ph. G., 140/34 (118/10).= 208 deben reencontrarse objetividad .(conciencia) y. subjetividad (autoconciencia)..Ese movimiento se resuelve en principie cuando el Espfritu se.pone como “Razén”, Ajlf el Espiritu aue.se presenta.como “pensar” (Denken) asume en él el reflujo e inter- cambio de interioridad y exterioridad,. pero todavia.al no acceder a la Historia se encuentra bloqueado en una unidad en verdad inefectiva y formal. La “Razén” hace, pues, la experiencia de Jo que ella es en sus diversas figuras. La Razén que en la figura de la “Raz6n observante” se habia lanzado sl Mundo objetivo para reencontrarse a si miama se da cuenta.que en el resultado alcanzado de ser “cosa” (Ding). no se reconoce a si misma y de que ella es mucho mas. Ella intuye que debe abordar al Mundo como Razén activa, pues ella quiere encontrar en las cosas la misma imagen de lo que ella.es. Para. el Filésofo que sigue de cerca esa aspiracién eso no es més que la. resurgencia del “‘concepto” de Espiritu, a saber, “ia autoconciencia reconocida, que tiene la certeza de si misma en la otra auteconciencia libre, y que tiene justamente en eso su verdad” '. Pero esto preanuncia ya “el reine de la eticidad” (dos Reich der Sittlichkeit) ®, en donde irg a emerger con toda su virtualidad el tema del Pueblo pues “en la vida de un pueblo (Im dem Leben eines Volks) tiene de hecho gu realidad consumada el concepto de la efectivizecion de la razén gutoconsciente, de intuir en’ la dependencia del otro la completa unided con él...".°. La. Razén.sélo puede efectivi- zarse en verdad en un “pueble libre” donde “cada uno tiene, por consiguiente, solamente en el espiritu universal la certeza de si mismo, la certeza de encontrar en la efectividad, que es, nada mas que a sf mismo; él estA tan cierto de los otros como de si. Yo. intuyo esto en todos, que ellos son para si mismos adlo estas esencias independientes como yo, Jo, soy; yo intuyo le unidad libre con los otros en ellos, de tal. modo que esta unidad es por mf {durch Mich) como ella es por.los otros mismos (durch die An- dern Selbst), a ellos (intuyo) como a mf, a mi como ellos” 4, Es en un Pueblo libre donde el individuo puede Ilevar a cabo su “esencia universal y singular’, por eso los Sabios de la Antigiie- dad habian proferido esta maxima: “que la sabidurta y la virtud consisten en vivir de acuerdo a las costwmbres de su pueblo” 13, Pero para la autoconciencia que es Razén ella “no ha aleanzado 7 Ph. G., 266/18 (209/18). ® Ph. G., 256/23 (209/17). 8 Ph, G., 256/39 (209/80). 20 Ph, G,, 258/20 (210/41), 1 Ph, G., 258/12 (210/33). 1 Ph. G., 258/27 (211/4).204 — todgvta esta dicha de ser substancia ética, el espiritu de un pueblo”**. La autoconciencia yacional se propone, pues, efectuarse en primer lugar como esencia singular. Ella Neva a cabo asi, entre otras, la experiencia fAustica del’ “placer y la necesidad”, la experiencia subjetiva de la “ley del coraz6n” y la experiencia quijotesca de la “virtud”. Pero esta triple experiencia le muestra a la autoconciencia racional que ella no puede afirmarse en su individualidad a costa del Mundo que se'le opone. E! Mundo debe estar de tal manera integrado a ‘ella que Je sea como un juego en el cual elta se enctientre como en su casa, La autoconciencia racional quiere ahora efectivizar su singularidad con su universalidad, lo que exige la distincién de “fin” propuesto, “obra” efectuada y “medios” para pasar del uno al otro,; con el consiguiente peligro de acentuar uno y otro de estos aspectos. ‘Ella hace entonces la experiencia fundamental de “la Cosa mis- tha” (die Sache selbst) que tiene ricas eonnotaciones para’ comprender formalmente lo que es un Pueblo**. Finalmerite eata autoconciencia racional, después de superar .su tiltimo intento formal de encerrarse dentro de ,si como “Raz6n legisladora” y como “Razén que examina las leyes” se encuentra que ha agotado ‘todas las posibilidades de su existencia formal y ahistérica y da el pasb'para concebirse como aquello que ya intuia el Filésofo en su experiencia anterior. De este modo se pierde a si misma pero se reencuentra en’su inmediatez como Espiritu ético. Es ‘aqui donde e] Espiritu emerge con toda la fuerza de su historicidad ¥ donde vamos a ver no @ una autoconciencia individual separada de su substancia universal, sino a un Pueblo viviente como es el Pueblo de la bella eticidad griega. En esta Seccién “Espiritu” el Espfritu en su experiencia de saberse a si mismo va a reco- Trer tres momentos fundamentales de un tnico itinerario his- térico. El primer momento es cl momento del “Espiritu verdadero” que se muestra en el Mundo de la bella eticidad griega yen su pasaje al Mundo romano del Derecho. El segundo momento es el momento del “Espiritu extranjerizado ‘a sf” que comprende a todo el proceso de la Cultura europea y que va précticamente desde la Sociedad feudal hasta la Revolucién francesa y sus consecuencias inmediatas. El tercer momento es el momento del “Eepfritu cierto de si mismo”, que corresponde al Mundo germinico de la moralidad y que va desde Kant hasta el mismo Hegel en la que el Espfritu finalmente se presenta como 38 Ph, G., 259/25 (212/3). 14 Véase todo el parrafo a partir de Ph. G., 284/24 (252/12). 18 Sobre “la Cosa misma” (die Sache selbst), véase a partir de Ph. G., 300/20 (245/28) hasta el tinal del pérrafo.— 205 Mbertad en su total fundamentacién. Bs por ello que no solamente este tiltimo momento sino que todo este itinerario histé- rico puede ser Ilamado un itinerario de la “libertad” det Espiritu 0 lo-que es lo mismo un itinerario que Neva a la “reeonciliacién” de Ja conciencia con la autoconciencia del Espiritu, de tal modo que se reconozea el libre estatuto del ser otro sin caer ni en la heteronomidad absoluta ni en la mismidad absoluta, 0 dicho en otras palabras, sin caer en Ja sola “conciencia” que se constituye siempre por la puesta de un otro delante de ella, ni en la sola “autoconciencia” que se constituye por la negacién pura y simple de ese ser otro. En esta Seccién “Hspiritu” las figuras, que antes en las Secciones anteriores eran “figuras de la conciencia” por ser ahistéricas, serfn ahora “figuras de un mundo” **. Sern las figuras histéricas que van desde e! Mundo de la bella eticidad griega hasta el Mundo germanico de la Moralidad. En este devenir aquellas figuras de la conciencia antes formales se- yén actualizadas y reasumidas por las figuras histéricas. Ahora bien el Pueblo estaré presente en todas estas etapas pero con caracteristicas bien distintas, tal como brevisimamente indica- vemos. El Espiritu es ahora “la vida ética de un pueblo en la medida en que él (el Espiritu) es la verdad inmediata’', Ese Espiritu se presenta como “bella vida ética” 18, como “mundo ético viviente” 1, como “efectividad ética”**, ;A qué apunta este ser ético del Pueblo? El Mundo griego; representado sobre todo por el Siglo de Oro de Pericles, es para Hegel la expresién m&s acabada de un Mundo substancial regido por leyes y preceptos, por tradiciones y “costumbres” (Sitte) (de alli “eticidad” = “Sittlichkeit’”), no exento ciertamente de diferencias pero donde esas diferencias no han emergido en su radical autonomia, En ese Mundo reina la bella jibertad substancial por la cual los individuos se sienten religados a la “ley humana” que rige en la “polis” como “comunidad” (Gemeinwesen) politica y a la “ley divina” que rige en el “hogar” donde esta la mujer como guardiana de las tradiciones religiosas. Pero en este Mundo substancial que vive en la armonia aparente de estas dos Jeyes, del Estado y de la familia, del hombre y de la mujer, tiene como al acecho el “principio de la singularidad” que Hegel encarnaré en la figura de Antigona, la heroina tragica de S6focles; que al enterrar a su hermano Polinices, a pesar de la prohibicién de Creonte, representante de la ley humana como Rey 18 Ph, G., 815/32 {261/9). VW Ph. G., 815/25 (261/3). 18 Ph. G., 315/28 (261/6). 3 Ph. G., 815/34 (261/11). 20 Ph. G., 314/68 (259/31).206 —~ de Tebas, va a producir el “hecho” que Hevaré al conflicto y pos- terior disolucién de las dos leyes que sustentan a. ese Pueblo de la bells eticidad griega. Emerge asi en la disolucién de le vida ética del Pueblo algo que estaba oculto y que es un momento insosla- yable del Espiritu como es para el Filésofo eb “absoluto eer para sé de la autoconciencia puramente singular” *1. £] Espiritu pasa as{ al Mundo romano del Derecho donde se consuma esa disolu- cién en una “comunidad sin espfritu” donde lo universal aparece “fragmentado en los dtomos de los absolutamente muchos individuos” y donde “este espirituz muerto es una igualdad, en la que todos como cada uno valen como personas” =. En este Mundo romano ya no se d& la eticidad viviente de un Pueblo libre, sino sdlo la “situaci6n juridica” (Rechtszustand) donde emerge como Unico resultado positive el “Si mismo de la persona” **, Pero una. “persona” que es mas bien la expresién del desprecio al no tener ningin. contenido efectivo plenamente reconocido y al estar a disposicién del poder orgistico del Sefior del Mundo como eg el Emperador “. Entramos asi en el segundo momento dela Seceién “Espfritu” que es el del “Espiritu extranjerizado a af”. Este Es- pfritu que aparece en medio de esta desvastacién que es el Mundo romano del Derecho no debe interpretérselo como un Espfritu inferior a los anteriores por més que aparezca en esa inmediatez como “extranjerizado”. Este Espiritu trae ya la promesa de la “infinitud” de la “libertad subjetiva” pero que todavia no es efectiva. Todo el devenir del Espiritu extranjerizado a si ird en esa direccién de Ievar ala efectividad esa libertad que lo constituye “en si”, Este Espiritu extranjerizado a si presentard una doble “extranjerizacién” (Entfremdung)..La primera es la que presenta a la “‘conciencia efectiva” enfrentada al “poder estatal” (Staatsmacht) y a la “riqueza” (Reichtum). que son los Poderes polfticos y econémicos todavia impersonalizados que rigen ese Mundo efectivo. Esa “coneiencia efectiva’ deber§ efectuar un proceso de “cultura” (Bildung) politico-econémieo mediante la “exteriorizacién” (Entiusserung) de si en orden a apropiarse y @ poner el sello de su Si mismo en aquellos poderes. Este proceso cultural caracterizado por diversos “lenguajes” marcar& la evolucién que va de la sociedad feudal a la sociedad monérquica del siglo xvii. Pero ni el poder politico ni el poder econémico darén satisfaccién a esta “conciencia efectiva” que al final de .esta dialéctica se debate en ese Mundo monérquico como “eonciencia #1 Ph. G., 331/16 (273/22). 2 Ph. G., 342/82 (288/8) y as. 38 Ph. G., 445/38 (869/81). 4 Ph. G., 845/19 (285/23) y ss,— 207 desgarrada”’ y en la que ya aletes para el Filésofo el “Si mismo universal”. La conciencia efectiva que no se apercibe de ello y al no hallar ningin asidero en ese Mundo efectivo pasa a su otra vertiente extranjerizada de si que es su “conciencia pura” para ver'si alli puede encontrar el cielo al que aspira. Esta “conciencia pura” esté escindida a su vez en-el reino de la “fe” (Glaube) y de “ja pura inteleecién” (die reine Einsicht). La “fe” que aqui se presenta no es una fe doctrinal sino simplemente 1a fe tal cual la vive la conciencia creyente de} Pueblo de ese Siglo de las Luces, y a la que combatira la “pura inteleccién” convertida en “Ilustra- cién” (Auflklérung). Este combate entre la fe substancial del Pueblo y el Si mismo negativo de la Ilustracién desplegado dia- Jéeticamente con singular maestria por Hegel eva al resultado de una “fe que al aceptar el mornento det “Si mismo” se hace “ilustrada” y de una “Ilustracién” que al aceptar finalmente tener un contenido, que no es el rico contenido especulativo de la “fe”, se convierte en un vacio “deismo” o un crudo “materialismo”. Acosado por esta contradiccién interna la Ilustracién abandona ese Mundo de las esencias puras y‘se torna hacia el Mundo de la efectividad al que descubre como “utilidad” (Nttzlichkeit) en la que todo ser incluso el hombre tiene los momentos del “ser en si”, del “ser para si y del “ser para otro”, en completa circulacién. Mas alla de ciertas aplicaciones “utilitaristas”.2 las que lleva este concepto para la concepcién del hombre y de la sociedad, este Mun- do de la “utilidad”, que reasume bajo’ sf al Mundo de la Cultura y al Mundo de Ja fe, es el nexo que lleva a una nueva situacién espiritual como es “Ja libertad absoluta” (die absolute Freiheit), que inaugura la Revolucién francesa, La “Libertad” ya no es un atribu- to eseondido o un predicado que se aplica sélo a algunos, sino que ahora penetra como aquello que constituye de un modo efectivo a todo el Pueblo, sin distincién de estamentos. Pero esta experiencia de la “libertad absoluta” que ha querido reconciliar en su inmediatez el “cielo” con la “tierra” sera precipitada y terminara en el fracaso del “Terror” (Schrecken), pues no ha tomado con seriedad los eondicionamientos del Mundo de la efectividad. Pero ese fracaso no ser el fracaso de la libertad sino de una forma muy abstracta de libertad, como fue esa. “Libertad absoluta” incapaz de traducirse en obras estables y efectivas, en las que el Pueblo aparezea'.como un todo orgénico. Ahora bien ef heredero de esta “Libertad absoluta” instaurada en la Revolucién francesa no ser4 curiosamente el Régimen Napolednico, que le sucede politicamente, sitio el “Espiritu moral” que ahora flamea en tierras alemanas gracias a la obra de un Kant. Se cierra asi el segundo momento, el del Espiritu extranjerizado a si, y se entra en el tercer momento208 — decisivo de esta Seccién “Espiritu” y que se denomina el ‘Espiritu cierto de si mismo”. Es aqui que se va a decidir en definitiva el sentido. mismo de la libertad, Kant en la Critica de ia Razén préctica habia asumido el legado rousseauniano de la libertad, péro la concibié como una libertad noumenal incapaz de asumir el Mundo fenomenal y divorciada del “en sf” del Mundo histérico ¥ efectivo. La libertad kantiang asi concebida Ilevaba a un tal nimero de contradicciones que un hébil “desplazamiento” -de cuestiones no pudo evitar. E] Espiritu moral pasa, pues, a concebirse como “certidumbre-moral” (Gewissen), lo cual representa un notable avance sobre la conciencia moral kantiena que es “muda” por estar empotrada en su nicleo noumenal. Esta “certidumbre-moral” por el contragio tiene “lenguaje”, esta abierta al reconocimiento de los demas, pero corre el peligro de afirmarse excesivamente en su “conviccién” (Ueberzengung) subjetiva sin Negar a jugarse en la singularidad de una accion determinada. Ser4 en-su extremo “el alma bella” (die schine Seele) de los to- ™ménticos que pone més su belleza en la “aseveracién” de su uni- versalided, que en la efectividad de sus propésitos. Se forma asi una “Comunidad” pero sin ninguna consistencia efectiva. Esa Comunidad romantica es un Pueblo dé bellas intenciones, pero nada mas. Esta contradiccién entre lo que dice y lo que es hace que esta “alma bella” entre en colapso y se consuma en el ser earente de Espiritu. Pero dejado este :falso camino que no lleva. a nada Ja “certidumbre-moral” retoma su escisién originaria que contrapon{a interioridad universal carente de accién y exterioridad singular comprometida en la accién. La dialéctica de estas dos conciencias plasmara la figura del ‘mal y su perdén” en le que estos dos Yo contrapuestes pronuncian finalmente el “S{ reconciliante”, en el que ambos renuncian a su oposicién y en donde se unifican en el “ser ailf del Yo extendido hasta la dualidad” y en el que cada uno reconoce a si en el otro **, El Espiritu deja de ser Espiritu en su conciencia, es decir, deja de estar enfrentado al ser otro, y se sabe como Espiritu en su autoconciencia, es decir, ¢omo Espiritu que halla su plenitud en tanto niega su autonomia. abstracta encerrada dentro de af e inactiva, sale de si, se exterioriza hasta la audacia suprema de ser otro y desde alli, al asumir su propio sacrificio, retorna a si De este modo el Espiritu ha re- conciliado su conciencia con su autoconciencia y con ello ha puesto de manifiesto la “forma” libre del “concepto puro”. En esta “re- conciliacién” est4 presente toda la Historia del Espiritu tal como ha sido vista en esta primera. parte de la Fenomenologia. Y no 25 Ph. G,, 472/86 (892/26) y ss.— 209 sélo eso sino también “Dios que aparece en medio de ellos (de los Yo), que se‘saben como el saber puro” *. Es aqui donde se inicia Ya'segunda parte de la Fenomenologia y de nuestro trabajo. Es la que se va a explicitar en la Seccién “Religién”. 3. Pueblo y Saber segiin el Espiritu en su autoconciencia El “Sé reconciliante”’ que prenuncian los Yo enfrentados en la figura del “mal y su perdén” hace pasar al Espiritu de su conciencia a su autoconciencia. En ese momento surge “Dios” como haciendo también parte de esa experiencia, pues para el Filésofo el movimiento del concepto que allf se-efecttia entre los Yo contrapues- tos en el mismo movimiento que Dios Heva a cabo. Pero esto no es todavia patente a la conciencia fenomenolégica. En su emergencia inmediata este concepto de Dios como “Espiritu en su autoconciencia” parece haber englutide dentro de si al ser otro, que no ve respetada de este modo su autonomia y libertad, es decir, se produce Ja tensién inversa que recorria a la primera parte de la Fenomenologia. El problema consiate ahora en dejar emerger al ser otro en su libertad, en afirmar los derechos de !a conciencia frente a la autoconciencia. Esto llevard a la fenomenalizacién del Es- piritu de la Religion en sus tres momentos, de “la Religion natural” (die natiirliche Religion), de “la Religién estética” (die Kunst-Religion) y de “la Religion manifiesta” (die offenbare Religion) con sus respectivas “figuras”. Esta fenomenalizacién del Espiritu de la Religién terminaré en la “figura” de la “Comuni- dad” de Ja Religion manifiesta pues es alli que se produce justamente la igualdad de conciencie y. autoconciencia del Espfritu. Pero esta presencia del Pueblo en cuanto “Comunidad” no es sélo pri- vativa de esta iiltima “figura” de la Religién. Podria mostrarse que en todas las “figuras” de esta Seccién “Religién” hay una presencia del Pueblo que evidentemente se va haciendo cada vez mas plena a medida que coma conciencia del Absoluto ese Pueblo se va igualando al Espiritu en su autoconciencia. Asi nos encon- tramos con Pueblos histéricos que no sélo se mueven en el dominio de la efectividad en el que organizan su vida social y politica, sine que ademas se sienten “re-ligados” a Ja esencia absoluta a la que saben de acuerdo a la determinidad bajo la cual ella se les presenta. En la “figura” de la “esencia luminosa’” (Lichtwesen) del Mundo persa la presencia del Pueblo se presenta de un modo muy tenue como un todo substancial donde los individuos des- aparecen *’. La “figura” de la “Religién de las flores (Blumen- 28 Ph, G., 472/40 (392/20). 2 Ph. G., 502/14 (4148/4) y ss.210 — weligion) en su “inocencia” _(Unschuld)}: muestra. que el Pueblo que le corresponde no ha salido todavia de su inmediatez natural y que no se-hs adentrado dentro de ai como S{ mismo *, Su pase & la “Religién de tos animales”. (Tierreligion) significa para los Pueblos un paso hacia su S{ mismo como “insociables espiritus de pueblos, singularizados, que en st: odio se pelean a- muerte ¥ se hacen conscientes de determinadas figuras de animales eomo de su esencia”*, La figura del “artesano” (Werkmeister) nos Bone en presencia del Pueblo egipcio con todas sus obras que indican un movimiento que lo hace pasar de un trabajar instintivo 4 una actividad autoconsciente *. Entramos asi en las “figuras” de la “Religién estética” que nos presenta al Pueblo de la bella eticidad griega en su proceso de disolucién, Las diversas “figuras”, en las que se expresa esa Religién: “estatua”, “himno”, “culto”, “entusiasmo baquico”, “bella corporalidad”, “epopeya”, “tragedia”, “comedia”, son un riqufsimo arsenal para comprender la religiosidad de ese Pueblo griego en las diversas etapas de su auto- comprensién y que lamentablemente aqui no podemos analizar. La Subseccién de la Religién manifiesta nos presenta en primer lugar a un Pueblo desustancializado ejeado por la “autoconciencia desgraciada” donde ya no tienen significado las expresiones plis- ticas en las cuales se plasmaba la Religion estética, las que ahora son reunidas en el “Gnico Panteén” que tiene vigencia, es decir, “en el espititu mismo consciente de sf como espfritu” , De este modo “todas las condiciones” estén cumplidas para la emergencia del nuevo Espiritu, y las formas de la Religién estética mas Jas figuras que emergen a la cafda del Mundo de Ja bella eticidad gtiege, y que pertenecen como tal al Espfritu efectivo del Mundo romano del Derecho, mediadas por el dolor y Ja nostalgia de la autoconciencia desgraciada, “constituyen la periferia de las figuras que se agrupan esperando y urgiendo alrededor de la euna del espfritu que deviene como autoconciencia” », es decir, todo esté Preparado para la venida del mediador. Este mediador levarA a cabo en si su obra de reconciliacién a través de su encarnacién, muerte y resurreccién, por el que la Comunidad viene 9 apropiarse de ese movimiento y se constituye como Sujeto ®. De esta manera Ja “Comunidad” como “Sujeto” no esté englutida por Ja esencia divina y puede decirse que Ja conciencia del Espfritu, que es la 28 Ph. G., 485/11 (404/18) y 3s. 20 Ph. G., 485/24 (404/29) y as. 30 Véase todo el pérrafo # partir de Ph. G., 490/3 (408/2). 31 Véase todo el parrafo a partir de Ph. G., 523/26 (435/27). 22 Ph. G., 525/12 (436/89) y ss. 38 Ph. G., 546/28 (465/18) y se.— 211 “Comunidad”, se ha igualado a la sutoconviencia del Espiritu en su completo despliegue manifiesto. Es ésta la segunda “recon- ciliacién” del Espiritu. Pero esta “Comunidad” no se ha consu- mado todavia en esta autoconciencia. La “Comunidad” come “hombre divino universal’, tiene ciertamente dentro de si, por “contenido” verdadero, el saber desplegado del Espiritu absoluto en gu triple circulo, pero lo tiene bajo la forma de le “represen- tagién”, lo que pone todavia una cufia de separacién entre Mundo histérico y Mundo religioso *. Le cabe al “Saber absoluto” superar au dltima escisién con jo que quedara finalmente al descubierto “elemento” de la “Ciencia”, que es el “concepto puro” en “for- ot y “contenido”. 4, Pueblo y Saber segdin el Espiritu en su Saber absolute Ya habfamos dicho que el “Saber absolute” no es otra cose que la “unificacidén” de las dos “reconciliaciones” del Espiritu, la del Espiritu en su conciencia, es decir,la asumida por el Es- piritu histérico, y la del Espfritu en su autoconciencia, es decir ls asumida por el Espiritu religioso. Esta “unificacién” se realizar en la forma del Espiritu histérico, pues es en ella que la forma representativa del Espfritu religiose es superada. Esa “unifica-~ cién” seré expresada como figura histérica en Ja figura del “alma bella” donde estan transparentados en indisoluble unidad tanto “Dios” como la “Comunidad”, pero ahora el “alma bella” asume dentro de si la reconciliacién hist6rica hecha palpable en la figura del “mal y su perdén”. Este “alma bella” ya no es un alma nos- talgica que se consume en su-innaccién, sino que sale de si misma y se compromete en el Mundo histérico. La “Comunidad” religiosa ser& asi en su concepto la misma “Comunidad” que construye la Historia. Por aqui ya puede comprenderse, ademas, que el “saber absoluto” no es ningin saber esotérico que planee por encima de la Historia y de Ja Religién, sino que por contrario es un Saber especulativo, que tiene en su intima esencia al “concepto ptito” dado en “forma” apropiada y en “contenido” verdadero por esta “unificacién” del Espiritu histérico y del Espiritu de la Religién. Unificacién que no es término sino que es tarea, la tarea de asumir Ja contingencia histérica en le plenitud del concepto. Tai es la “Ciencia” del pensar filoséfico como “historia concebida” en la que se abreva el “calvario del Espiritu absoluto”, pues sin ello el “Espiritu absoluto serfa la soledad sin vida”, ya que ‘solamente 3 Ph, G., 548/20 (456/36). 35 Ph. G., 647/18 (455/42) y ss.212 — del c4liz de este reino de los espiritus le rebosa (al Espiritu abso- Juto) su infinitud” **, 5. Conelusién Al comienzo de esta exposicién habfamos insinuado que una de las virtudes que caracterizan a un texto clésico era su doble capacidad de no solamente responder a las cuestiones fundamentales que le plantea su época, sino también Ja de suscitar nuevas perspectivas a los interrogantes que una nueva época le presenta en didlogo con él. A modo de conclusién, y mas alld de los ricos anilisis de detalle que aqui no podemos inventariar, quisiéramos ahora esbozar en relacién a nuestro tema una ensefianza que nos deja la lectura de la Fenomenologia y que creemos que es valida para el pensar filoséfico de hoy y sefialar, ademds, un interrogante que nos desafia a pensar. 1.— La emergencia del Saber especulativo en “forma” y en “contenido” entrafiados en ek “concepto puro” no ha brotado en la Fenomenologia de la mera genialidad del Fil6sofo, que con un hébil “pistoletazo”, al decir del Prefacio, se ha aduefiado del Absoluto. En esa emergencia del Saber especulativo ha jugado un rol, aunque no exclusivo, el Saber de] Pueblo, tanto en el devenir del Espiritu histérico, como en eh devenir del Espiritu religioso. En ese doble camino el Pueblo ha mostrado, amén de otros saberes, un Saber especulativo, y por lo tanto mediado y no solamente inmediato, pero que, para Hegel, por hallarse inmerso en lo representativo se halla todavia sin la conciencia de lo especulativo en cuanto tal, es decir, en cuanto autodespliegue del concepto puro. Esa emergencia ha sido posible porque la “‘conciencia fenomeno- légica” ha tenido Ja “paciencia del concepto”, es decir, ha estado embebida por el concepto que le ha hecho recorrer todas ‘sus “figuras” desde las mds abstractas (figuras de la conciencia) hasta las mds concretas (figuras del Mundo). El Saber del Pueblo, aunque anunciado ya en las figuras abstractas (cfr. Seccién “Razén’”}, se presenta recién con toda su fuerza histérica en las figuras concretas (cfr, Secciones “Espiritu”, ‘Religién” y “Saber absoluto”). En estas ultimas el Saber del Pueblo se muestra como un Saber que va en la direccién del ser Substancia al ser Sujeto (en la Seccién “Espiritu” desde el Pueblo de la bella eticidad griega hasta el Espiritu moral, que emerge como respuesta al fracaso de la Libertad absoluta de la Revolucién francesa y como instancia a la resignacién que propone el Régimen Napolednico, ¢ Ph, G,, 564/80 (478/30) ¥ os,— 213 yen Ja Seccién “Religién” desde 2! Pueblo aubstancial de la “esencia iuminosa” hasta la “Comunidad? de la Religién manifiesta). Ahora bien, este resultade de ser Sujeto, que no es otra cosa que el Saber de la Libertad como la esencia misma del Espiritu que ge muestra en el Pueblo, en os individuos que to componen orgé- nivariente,“é incluso en el mismo Espiritu absolute, no debe hacernos olvidar ni Ja precariedad.de este Saber ‘ni el precario devenir de ese Saber. Si el Pueblo en. unidad org&nica con los individuos que lo componen es el portador del Espfritu:de una época, no es menos cierte que ese. legado:el Pueblo lo-lleva. con temor y ‘temblor. El es come una caja ‘de resonancia’ donde:se desenvuelven las mds grandes contradicciones, donde el Bapfritu agentado en su Saber se ve siempre éompelido a. actualizar ese Saber: El-Pueblo aparece asi no. como.!a panacea de un: Saber definitive sino-como el lugar de un Saber ‘in via” cuya ‘‘patria” todavia :no. ha sido alcanzada. Bl saberse conio Sujete, el saberse como Libertad no anula.esa. tensién, sino que por et contrario la pone en sucmds extremada radicalidad. Creemos:que este retorno al: Pueblo-dsf comprendido come el lugar donde se muestra la “Cosa misma” del pensar filoséfico es una de lay ensefianzas positivas que nos puede dejar esta lectura de la Fenomenologia. 2. — Ahora bien, la emergencia del Saber cientificamente ea- peculativo que presenta la Fenomenologia a partir del saber immatamente especulativo del Pueblo puede presentar, y de hecho lo ha presentado en no pocas interpretaciones, la imagen de un Saber absoluto desligado de aquella precariedad que presenta el Saber representative del Pueblo. A ello debemos recordar que el Saber cientfficamente especulative en su emergencia como Saber absoluto es un saber todavia abstracto ya que de ninguna manera ha desplegado la riqueza de su elemento con el que iré a constituir la Ciencia y con el que intentaré comprender le mil- tiple manifestacién del Mundo efectivo. Tal como brota de la Fenomenologia el Saber cient{ficamente especulativo que ha aunado sujeto y objeto, certeza y verdad, interioridad y exterioridad, Historia y Religién, Weva ahora consigo una durfsima exigencia, la exigencia de no disociar lo que ha unido so pena de caer en alguna de las figuras anteriores que entretejieron su devenir. Ms atin, este Saber cientificamente especulativo lleva dentro de si, como recuerdo interiorizado, la impronta de todes aquellas experiencias del Espiritu y sabe que su Saber tiene sentido en cuanto no puede abandonar el lugar de donde ha emergido, es decir, no puede dejar de habitar el saber sensible, ni evitar internarse en la indagacién de la interioridad de la autoconciencia,214 — ni desistir al impulso de Ia Razén que la lleva a reconocerse en su ‘undo, ni al movimiento del Espiritu que actualiza su Libertad en la Historia, ni a la posesién de la verdad a la que lo invita el Saber de la Religién. Aqui tocamos con la mano la grandeza de Hegel y también la precariedad de Hegel. Grandeza que nos invita @ Nosotros a recorrer nuestro camino sin faciles reduccionismos. Precariedad que nos invita a reconocer lo limitado de nuestros logros cientificos. La Ciencia, al igual que el Pueblo, se ha hecho hoy consciente de que lleva au legado también con temor y temblor. Ahora bien, esta misma situacién que abraza por igual al Saber representativo del Pueblo y al Saber especulativo de la Ciencia hace que la relacién de estos dos saberes pueda aparecer hoy en una relacién de hermandad que permita su mutuo reconocimiento y su mutua implicacién. Esto supone una doble renuncia y compromiso. Renuncia al poder hegeménico del uno sobre el otro y viceversa. Compromiso a saberse en la diferencia el uno en el otro y viceversa, porque ambos son igualmente hijos de un mismo Es- piritu. Tal es el interrogante que nos desafia a Pensar y que brota de esta confrontacién de la Fenomenologia con el Espiritu de nueatre tiempo. °SIMBOLISMO RELIGIOSO Y PENSAMIENTO FILOSOFICO SEGUN PAUL RICOEUR * por J. C. SCANNONE, S.J. (San Miguel) El objetivo de esta comunicacién es mostrar cémo el simbolo religioso “da que pensar” filoséficamente segin Paul Ricoeur. Por tanto, se trata de comprender en qué consiste el pensar (reflexivo y especulativo) “a partir del simbolo” o “pensar segan tos simbolos” que Ricoeur propone, refiriéndonos especialmente al simbolismo religiose 1}. En primer lugar ubicaremos nuestra problematica en el marco mas amplio de la relacién del simbolo en general al pensamiento en general y, en particular, a la reflexién filoséfica. Para ello nos ayudara comprender la nocién ricoeuriana de reflexién concreta. En segundo lugar abordaremos brevemente el lugar de sutura y de ruptura entre dicha reflexién concreta y el pensamiento que piensa segiin los signos de lo Sagrado, mostrando el papel irreem- plazable que allf juegan los simbolos del mal. Por éltimo aborda~ remos especificamente la respuesta dada por Ricoeur a nuestro planteo: gcémo pensar filoséficamente, segim el pensamiento reflexionante y e] especulativo 2, pero a partir de ios simbolos de lo Sagrado? En este tiltimo punto de nuestro trabajo daremos dos pasos: a) ante todo responderemos a nivel de una ética (en el sentido amplic de la palabra}, ética que, aunque corresponde todavia a la problematica de la ya mencionada reflexién concreta, con todo ya esta ilustrada y desbordada por los simbolos religiosos ; b) luego responderemos a nivel de la que Ricoeur llama “inteli- * EL presente articulo es Ia Comunicacién presentada por el autor en el Tereer Congreso Nacional de Filosofia (Bs. As., octubre de 1980). 1 Esas expresiones son tipicas de Ricoeur; cf. por ejemplo: Le symbole donne a penser, Zeprit 27 (1958), p. 78. En adelante citaremos exe trabaje con Ia sigla: SDP. También usaremos las siguientes siglas: VI: Philosophie de la volonté 1, Le volontaire et Vinvolontaire, Paris, 1949; SM: Idem IL, Finitude et eulpabdilité 2, La eymbolique du mal, Paris, 1960; DLI: De Vinter- prétation, Essai sur Freud, Paris, 196; OL: Le conjlit des interprétations. Essais @herméneutique, Paris, 1969; MV: La métaphore vive, Paris, 1975; M: Mythe, art. de la Enoyclopedia Universalia, vol. XI, ¢. 680-587, Paris, 1971; BH: Biblical Hermeneutics, en: Semeia. An experimental Journal for Biblical Criticiam 4 (1975), 29-148. 2 Sobre la distincién entre reflexién y eapeculacién cf. Cl 296 se.; SM 332.216 — gencia del umbral” (entre reflexién filoséfica y eseatologia), que corresponde al despliegue del pensamiento especulativo de lo divino cuanto tal (CI 470 s.), ex la representacién, segiin su movimiento e intencién significante y en insuperable tensién con ella. Pues tanto los conceptos existenciales de la ética como las categorias de Ja esperanza de la “inteligencia del umbral’ son vacios sin-los simbolos, aunque éstos, a su vez, son ciegos sin concepto. ¢) Seria posible aun dar un tercer paso, que no trataremos en este trabajo, sino que s6lo mencionamos ahora de pase. Para Ricoeur se da también, ya no en el umbral sino dentro de los limites de la mera razén una “aproximacién filosdfica” o un “and- logon filoséfico” del kérygma de la esperanza. Se trata de la re- percusién que éste tiene —por atraccién— en la filosofia de la religién la mds auténoma, pero que es consciente de sus Ifmites *. De ese modo legaremos a comprender que la_respuesta a nuestra planteamiento se da para Ricoeur a través de una creative. yelectura post-hegeliana de Kant. I. SIMBOLO Y REFLEXION CONCRETA Como en este punto solamente queremos enmarcar el problema que planteamos en el titulo de nuestra ecomunicacién, nos bastaré con recordar afirmaciones de Ricoeur acerca de la rela- ein general entre simbolo ¥ pensamiento, sin desarrollar sino aquellas que mas ayudan a nuestra exposicién ulterior. 8) Del simbolo al pensamiento Por un lado el simbolo ya es l6gos, es lenguaje (aunque no se reduce a serlo)*. Por ello tiene un dinamismo intrinseco que pide una interpretaci6én. Esta a su vez, Como ya sé mueve a nivel del concepto, se abre a otro espacio especificamente distinto, el de la reflexién propiamente filosdfica, y la. reflexién.—a su turne— plantea desde sf el Problema propiamente especulativo. Pues el simbolo da que pensar 5, eg decir, no sélo “da”, como tenguaje pleno, alge anterior a la Posicién del Cogito, en lo que ste se inserta, sino que da que pensar y qué pensar. De la meté- * Ver el articulo: La liberté selon 'espérancé, en CI 893-415. 4 Cf. SM 325, BH 188, M 536, ete. La no reduccién del simbolo al len gusje la trata, por ejemplo, en; Parole et symbole, Revue des Sciences Religteuses 49 (1975), 142-161. + Ademés de ser el titulo de SDP, esa frase (inspirada en Kant) enca- beza la Conclusién de SM. La explica en ambos textos.— 27 fora ‘vive dice Ricoeur que su novedad de significacién, aunque todavia. no es un saber por el concepto, sin embargo ya es una de- manda de concepto (MV 876), ya ofrece a éste —por la vehemen- ela ontolégice. propia de la intencién semdntica de la metdéfora— un esbozo todavia ‘no conceptualmente determinade y articulado, esbozo de-pensamiento conceptual tanto en el orden del sentido como en el de ja referencia a la realidad (MV 879). El simbole ya es, por tanto, “aurora de reflexion” (DLI 47). Rieoeur sefiala tres etapas en el camino del sfmbolo al concepto filos6fico (ef. SDP 68-76). La primera es la fenomenologta @eseriptiva y comparatista (a lo M. Bliade), que intenta comprender al simbolo homélogamente por el simbolo mismo en el despliegue de sus valencias mitittiples, en su relacién con otros simbolos, con mitos y ritos, y'en su insercién en la totalidad del mundo: de} simbolo. La segunda etapa es ia hermenéutica, que ya se plantea la cuestién de la verdad (y no sélo de la coherencia interna de los simbolos: SM 329). Para Ricoeur esta etapa, para no ser reductora sino recolectora del sentido, pero simulténea- mente para no ser pre-modernamente ingenua, sino Iticida y post- erftica, debe moverse en el efreulo hermenéutico: el anselmiano “creer para comprender y comprender para creer” entendido como “pre-comprender para interpretar e interpretar para comprender” (SM 826-8). Recién Ja tercera etapa es la de una hermenéutica propiamente filosdfiea (SM 328), y es la que aqui nos interesa. Se trata de una comprensién del hombre y del ser que se mueve en el espacio especulativo propio de la filosofia —irreductible al simbolo y aun a su exégesis (MV 880 ss.;-BH 187)—, pero si- guiendo la indicacién y bajo la eonduccién de 1a intencionalidad semantica del pensamiento simbélico. La salida del cfrculo hermenéutico se da para Ricoeur mediante la justificacién trascendental del simbolo en cuanto éste abre wna regién de experiencia y realidad que si no, permaneceria cerrads, haciendo aa{ posible le constitucién de un nuevo dominio de “objetividad” (SDP 76; SM 880). (Ponemos esta ultima pa- jabra entre comilles para implicar que no se trata de la objetividad de]. mundo de objetos). b) De la reflexién al simbolo: Ja reflexién concreta Por e} lado opuesto, vista la relacién entre simbolo y reflexién a la inversa, se comprende mejor su intima relacién. Pues para Ricoeur Ja reflexién misma, para no ser abstracta, vana y vacia, sino conereta, pare que su certeza tenga verdad, necesita de la hermenéutica de los signos y obras del hombre, por consiguiente,218 — también y en un lugar preeminente, de la hermenéutica de los simbolos (DLI 50 ss,). Pero se trata de una hermenéutica post- critica que pasa por el conflicto de las interpretaciones (DLI 29 ss. ; CI 813 ss.), y sin terminar de superarlo, de alguna manera lo trasciende al ubicarlo con respecto a la reflexién; Por tanto es el mismo pensamiento reflexivo que por su naturaleza pide y justifice una légica (trascendental) del doble sentido (DLI 58). Lo que justifiea trascendentalmente las expresiones simbdlicas plurisignificativas y aun la antitesia y dialéctica de las hermenéguticas es su rol de a priori en el movimiento de apropiacién de si por s{ que constituye Ja actividad reflexiva (DLI 59). Pero precisamente eso mismo es lo que va a mostrar el fracaso de la reflexién cuando pretenda ser absoluta, La reflexién concreta es para Ricoeur la apropiacién de nuestro esfuerzo de existir y de nuestro deseo de ser, a través de las obras que testimonian acerca de ese esfuerzo y deseo (DLI 64). Los s{mbolos, en cuanto son obras y figuras de la cultura, son lugar indispensable de esa reapropiacién reflexiva. Ellos nos hablan de nuestros posibles los m4s propios (MV 829, passim), aun de aquellos que desbordan una tal reapropiacién. Para Ricoeur la reflexién concreta supone un Cogito descentrado de su pretensién de autofundamentacién. La reflexién se descentra, en primer lugar, arqueolégicamente, como resultado de la interpretacién critica —de tendencia reductora—, propia de las hermenéuticas de sospecha (Freud ante todo, pero también Nietzsche y Marx). En forma antitética también se deseentra teleolégicamente, por una hermenéutica teleolégica de las. figuras del espiritu (en sentido hegeliano) y de la cultura (cf. DLI cap. 2 y 3 del libro ITI; CI 811 8s.). Precisamente el simbolismo religioso es campo privilegiado del conflicto de ambas tendencias hermenéuticas antitéticas, pues pertenece —aunque no exclusivamente— al campo de la cultura. Ricoeur acepta y reinterpreta la critica a la ilusién y alienacién religiosa aportada por los maestros de sospecha, pero la dialectiza con el movimiento inverso, teleolégico, de esos mismos simbolos considerados como figuras del espfritu en su camino hacia el télos y movidos desde él. Pero ese télos (asi como también la arehé) no ha sido puesto por la conciencia, sino que la mueve hacia adelante, en un movimiento que la deseentra como fuente de sentido, De ese modo la hermenéutica arqueolégica (de sospecha y critica de la religién) se conserva, niega y supera en su dialéctica con la hermenéutica teleolégica. El simbolo (también el religioso) es asi el “mixto” conereto (DLI 476-7) en el que no sélo se da el— 219 conflicto de las interpretaciones, sino en donde éste se ubiea y justifica. reflexivamente, sin perder su: tensién constante. Se ubica pero no se resuelve reflexivamente, pregisamente porque los simbolos —especificamente los simbolos religiosos-— no son sélo fi- ae er ja cultura, sino también signos de lo Sagrado (DLI 504; Hasta aqui la reflexién, aunque concreta, poedia ensancharse hasta nbicar -reflexivamente la arqueologia y le teleologia del sujeto (CI 828), porque son precisamente eso, arqueologia y te- leoiogia dei sujeto, aunque se trate de un Cogito descentrado y fracturado- (brisé), incapaz de recuperar reflexivamente la fuente del sentide. Pero la cuestién del simbolismo religioso en cuanto tal ‘supera ese método de pensamiento (DLI 604), pues aun “con respecto a esa arqueologia de-m{ mismo y a esa teleologia de mi mismo, el génesis y la escatologia son Totalmente-Otro” (ibid,). Testimonio de ello'son para Ricoeur tos simbolos del mal en cuanto simbolos de lo Sagrado. Son el lugar del fracaso, no sélo de la reflexién, sino también de la especulacién. I. SIMBOLOS DEL MAL Y FRACASO DE LA REFLEXION Y LA ESPECULACION En este capftulo de nuestra comunicacién dilucidaremos bre- -vemente por qué para Ricoeur hay sutura, pero también ruptura, en el simbolismo religioso, entre el mismo.considerado como cobra de cultura y como signo de lo Sagrado. Ello hace que, a nivel de la reflexién, ésta no pueda abrazar por ensanchamiento ni el origen radical. de ese simbolismo y del mal que él confiesa, ni tampoco Ja promesa escatolégica de reconciliacién que él anuncia. Para Ricoeur la reflexién sdlo puede tener de tales principio y fin una vista fronteriza (DLI 504). De ahi que a nivel del pensamiento propiamente especulativo, tampoco éste pueda sobre-elevar (aufheben) la representacién religiosa a concepto y agotarla en saber absoluto. Si el pensamiento reflexionante no recupera ni arqueol6gica ni teleolégicamente su origen y fin, tampoco el discurso especulativo podra desplegar una légica absoluta del ser en sistema absoluto, Sdlo le serd posible una “inteligencia del umbral” (DLI 606), de articulacién fragil (DLI 508), situada en vilo (Ibid.) en la linea fronteriza (BE 145) entre la reflexién dentro de los limites de la mera razon (CI 394) y la profecfa que desde fuera de ella la aborda, la Hama y la atrae. Todo simbolo da que pensar que hay mucho mas en los simbolos que en la filosofia, pero los simbolos del mal son privilegia-220 — dos para un tal reconocimiento. Pues gi la reflexién no puede producir desde si el sentido que se anuncia a través de los simboles, {puede comprender que el mal eg la “razén” de ese fracaso. “El lugar de la impugnacién (del saber absolute), que seré tam- bién ef de Ia inteligencia del umbral, es el lugar del discurso en el que una simbélica del mal se articula sobre las figuras sucesivas det mundo de ja cultura” (DLI 506). Esos simbolos, por tanto, “mos ensefian algo decisive coneerniente al paso de una fenomenolegia del espiritu a una fenomenologfa de lo sagrado (Ibid.), ‘Pues resisten a toda reducci6n & un conocimiento racional y “testimonian el cardcter indepasable de toda simbélica; al mismo tiempo que nos hablan del fracaso de nuestra existencia y de nuestra potencia de existir, declaran el fracaso de los sistemas de pensamiento que desearfan tragarse los simbolos en saber absoluto” (DLI 507). : a Por consiguiente, entre la filosoffa reflexiva, aun en cuanto es hermenéutica, y los simbolos de lo Sagrado (que también tienen su hermenéutica) se da una ruptura cuya “razén” es el mal; pero también una sutura, en cuanto ellos pertenecen al campo de la cultura y del Ienguaje humano. Para Ricoeur Ja reflexién “saluda” aquello que en esos signos “se aproxima” a ella como “sobre patas de p&jaro” (DLI 508), Hay articulacién, pero ella es fragil, pues de ella —-segiin Ricoeur— no hay pruebas, sino sélo signos (CI $10). Como veremos, la inteligencia del umbral la van a dar las eategorias de le esperanza (que dicen intima relacién a los stmbolos como esquematismo de la misma esperanza). I EL PENSAMIENTO FILOSOFICO A PARTIR DEL SIMBOLO RELIGIOSO. iCémo dan que pensar —-tanto reflexiva. como especulativamente—, a pesar del fracaso de reflexién y especulacién, los simbolos del mal y de la salvacién? - En primer lugar es necesario decir que 1a simbélica del mal, 4 pesar de au irreductibilidad a la reflexién, también entra dentro de la arriba mencionada deduetién trascendental de los simbolos. Pues los stmbolos del mal en’ cuanto tales hacen posible la eons- titueién de un dominio especial de “objetividad” y abren a la in- teleccién una regién caracterfatica de la experiencia humane: ja que Ricoeur llama “regién de‘la confesién” (del mal como man- cha, desvio y/o culpa). Ellos son por tanto detectores de expe- Hencia y realidad. Son indispensables para descifrar esos niveles~~ 221 recénditos del hombre, hasta poder Wegar a elaborar filoséfica- mente una empfrica de Ia libertad sierva (SM 330, SDP 75)¢. Un ejemplo de tarea reflexiva en la Ifnea de los simbolos de Ja caida es para Ricoeur la que realiza Kant elaborando la idea —en ultimo término inesecrutable— del mal radical (SDP 74, CI $08'ss.). La reflexién puede llegar haste la elaboracién racional de esa idea como fundamento de todas las miéximas perversas ; sin embargo se topa luego con que el origen de ese fundamento permanece impenetrable. De esa inescrutebilidad, que impide la reduceién del mal a una racionalidad ética, ya hablaba en el lenguaje del simbelo (aun en el relato bfblico), la figura de la serpiente (CI 804 s.). La irrecuperabilidad del mal por la reflexién transcendental radica asimismo en que los sfmbolos del mal no son jamés pura y simplemente simbolos de la subjetividad, sino también de su ubicacién en el Ambito de lo Sagrado {CI 808-7, SM 881). Su poder revelador no se reduce a un mero aumento y radicalizacién de la conciencia de sf, Sino que hablan de la insercién del Cogito en el ser, y no ai revés, y de au vinculo con lo Sagrado. Por ello el pensamiento filoséfico guiado por los simbolos tendré por tarea. no sélo la de elaborar a partir de ellos estructuras de la reflexién, sino también de la existencia, es decir, conceptos existenciales (8M 382, SDP 73). Estos corresponden, si, a una ética (BH 144), si entendemos a ésta como el conjunte de condiciones de realiza~ ci6n dela libertad (M 686). Pero una tal ética, porque es existen- cial y ontolégica, y porque los simbolos desde los que ella se elabora son irreductibles a alegorias éticas, hace acceder al punto en el cual el mal aparece a la inteleccién no. solamente como aventura del hombre, sino del ser, es decir, hace parte de la historia del ser (CI 806). y de lo Sagrado. La empirica de la libertad sierva no es una mera empfrica trascendental, sino que se inscribe dentro de una ontologia de la finitud y del mal (SM 832). De ese modo el pensamiento reflexivo se abre al pensamiento especulativo, y se Plantea la cuestién: .es posible una inteligencia especulativa segin los simbolos del mal, y atin mas, de Ja salvacién, siendo asi que el misterio del mal —segtin ya lo dijimos— refuta todo saber absoluto, y que la salvacién prometida desborda toda empirica, aun una empfrica de la voluntad, que ha sido elaborada bajo la guia de los simbolos? Son los simbolos de la reconciliacién y del fin del mal les que © En VI (Introduccién) Ricoeur ya distingufa tres métodos corres- pondientes = tres partes de su Philosophie de la volonts: la Eidética, Ia Empfrica y le Poética de la Voluntad,222 — dan toda su dimensién hierofanica a los simbolos del mal y de su origen (CI 808). Pero es precisamente porque ellos anuncian una totalidad inteligible, que el pensamiento especulativo es invitado por les simbolos de la reconciliacién a pasar del reconocimiento de la contingencia del mal (segiin Ja visién ética del mundo) a plantear la cuestién de una cierta necesidad e inteligibilidad del mal y, de rebote, de la gratuidad de la salvacién. Asi como.el pensamiento reflexive corre el riesgo de caer en la alegoria ética, el pensamiento especulative bordea el peligro de caer en la gnosis. Pero asf como los simbolos liberan al primero, haciéndole reconocer la inescrutabilidad del origen del mal radical, también son los aimbolos los que impiden que el segundo se redondee en sistema ¥ se totalice en saber absoluto. Ya mas arriba dijimos por qué. E] pensamiento especulativo ensefiado negativamente por los asimbolos del mal (que le impiden cerrarse en sistema) y positiva- mente por los simbolos de la salvacién (que lo abren a la inteligencia del umbral) es para Ricoeur una “inteligencia de la esperanza” (CI 400, 810; DLI 507-8). Pues para él, mientras que la fe esté en defecto con respecto a la visién (y segin esto, la representacién, con respecto al concepto), la esperanza —anun- ciada por los simbolos de la reconciliacién— esta en exceso con respecto al conocer y al obrar. Es de ese exceso del que no hay concepto, sino solamente representacién (CI 471). Sin embargo ese exceso de sentido anunciado por los simbolos de Ja esperanza, posee su propia inteligibilidad “especulativa”’ (ino en el sentido hegeliano!) que se articula en jas tres catego- riaa de la esperanza, que Ricoeur explicita. Ellas son: a) el “a pesar de” o categoria del desmentido (a pesar del mal experimen- tado se espera la reconciliacién; a pesar de la radical contingencia de! mal, se da —en el “ya, pero todavia no” de la esperanza— una cierta totalidad intelligible); b) el “gracias a” (con el mal el Principio de las cosas hace el bien: “etiam peccata”); y finalmente, c} el “cuanto mds” o la categoria de la sebreabundancia : donde abund6 el mal, sobreabundé la gracia. De esas categorias no hay verificacién por la experiencia ni pruebas racionales, sino asélo signos. No pertenecen a una légica del ser, sino a una historia con sentido (histoire senaée) 7 En este punto Ricoeur ya no se mueve mas en el dmbito de una empfrica de la veluntad, aun comprendida desde el simbolo y pensada en conceptos existenciales, sino que se mueve en la 7 Sobre las categorfas de la esperanza cf. DLI 507 s.; CI S11, 400, BH 138, ete,— 223 dimensién de una poética de la voluntad*, del don y de la Tras- cendencia. Las categorias de la esperanza, sobre todo 1a tereera, que engloba las otras dos, y en especial la “necesidad” inteligible que ella implica, son para Ricoeur el “sfmbolo racional més alto en- gendrado por la esperanza” (CI 310) para un pensar a partir del simbolo, Se trata de simbolos racionales (simbolos de tercer grado, simbolos especulativos), porque, aunque pertenecen a Ia esfera inteligible, con todo no son totalmente elucidables’ ni reflexiva ni especulativamente *. Ya los conceptos existenciales de la ética pensada segan los simbolos y segiin su intencionalidad significative deben para Ricoeur conservar en la claridad del concepto la tensién entre imagen y significado (BH 86) propia det lenguaje simbélico, y Por ello deben conservarse en explicita tensién con él. Cudnto mAs ha de decirse lo mismo de esos simbolos racionales més altos que son las eategorfas de la esperanza, en especial aquella que implica la que Ricoeur llama “légica de la sobreabundancia” (BH 138). ‘También en ese punto recurre al “simbolo da que pensar”, inspi- rado en el Kant de la tercera critica, pero lefdo después de Hegel (MV 388 s.). Esas categorfas son —por tanto— sin los simbolos, vacias; Pero éstos son, sin conceptes, ciegos?°: Ellas se mueven en el espacio especulative, especificamente distinto del poético y sim- Délico (y aun del hermenéutieo), pero necesitan —para no ser vacfas— del esquematismo de la esperanza, proporcionado por los simbolos. La representacién religiosa, por consiguiente, no es superada y elevada a concepto especulativo por medio de una Auf- hebung (M 686-7). Permanece en tensi6n con el concepto sin ser “sobresumida” (aufgehoben) y subsumida en y por él, de modo que éste guarda en si la tensién irreductible propia del s{mbolo y de su estructura significativa. A la experiencia limite que nos devela el momento religioso en y mas all de toda experiencia humana, y a la expresién limite, § Sobre la poética de Ia voluntad cf. VI 32 ss., 181, ete. En DLI 504 la relagiona con la problemdtica de la fe. : ® Ricoeur también usa de la expresién “simbolo racional” al referirse al pecado original, de “tenebrosa riqueza analégica” (CI 302; ef, Ibid. 277 ‘t., donde habla del sfmbolo racional, simbolo para Ia razén). Los simbolos raclonales, para Ricoeur, son “conceptos (que) no tienen eonsistencia. propia, sino que reenvian a expresiones que son analégicas y lo son no por defect de rigor, sino por exceso de significacién” (CI 277), Las otras dos expresiones mencionadas en el texto las usa respectivamente en SDP 67 y DL 48. 10 En BH 144 Ricoeur splica esa expresion de Kant a los conceptos de Ja ética, en relacién con el “mundo del texto”, que despliega Ia hermenéutics.224 — propia det lenguaje religioso en cuanto tal (que articula esa experiencia), corresponden para Ricoeur conceptos limite (BH 488 es,). No se trata solamente de éstos entendidos en sentido kantiano, cuya funcién fuera sélo negativa y. critica, limitante de Ja pretensién de objetivar al Absoluto segtin la dindmica de la ifusién traseendental. Pero tampoco se trata del concepto especu- dative al modo hegeliano, sino de conceptos cuyo valor positive ¥ especylative se da precisamente en cuanto conservan en la esfera del concepto la irraductible tensién paradéjica que, @ su nivel propio, es tipica del lenguaje simbélico y metaférico ™, €n cuanto permanecen bajo el control del potencial hermenéutico de éstos (BH 185). Aunque sin ellos son vacios, tienen sin embargo valor ontolégico y teérico. Son un. saber que no preseinde de la representacién simbélica ni la subsume totalmente en af, sino que es la luz de inteligibilidad especulativa que la acompafia e:irriga desde dentre (M 587), trasponiendo a nivel conceptual —especificamente distinto del poético-imaginativo— el exceso, de inteligibilidad propio del simbolo, sin. pretender agotarla. Por ello Ricoeur dice que aquello que es dado a pensar por la verdad ten- sional de la poesia (de la-que trata en MV 310 ss.) es la dialéctica més originaria: Ja que reina entre la experiencia de pertenencia (pues en y por el lenguaje simbélico se preserva la inclusién del bombre en et lenguaje y de éste en el ser), y el poder de distancia- cién, que es quien abre el discurso especulative (MV 399). El pensamiento segtin los simbolos, moviéndose en ese espacio abierto por la distanciaci6n, preserve en sf, a través de la escucha 6 los simbolos, esa pertenencia que le és anterior, y a la que no puede abarcar al ‘distancidrsele. La pertenencia a un &mbito pre-objetivo y ante-predicativo (MV 886 s.}, la insercién en el ser y la participacién asimilativa de lo Sagrado —de la que hablan los simbolos— es pensada entonces en el espacio especulativo, pero la dialéctica entre pertenencia y distanciacién permanece en tensién abierta. Para Ricoeur su reconciliacién no se da en saber absoluto, sino, en ultimo término, en esperanza, de la cual no hay concepto adecuado, aunque sf un “intellectus spei” alimentado por el esquematismo simbélico 2. Como en Heidegger, se trata, entonces, de un pensar medi- 11 Sobre Ins distintas tensiones propina del lenguaje metaférico ef. MV 811. 12 Acerca del esquematismo de Ia esperanza cf. M 587, BH 145. Ver To que dice en CI 471 acerca de la representacién del “padre”. Seria intere- sente retomar aqui la relaci6n que hace Ricoeur entre Ja “afirmacién originaria” y la esperanza en: Histoire et Vérité, Paris, 1955, p. 894 g., relacién que se supone en distintas partes de ese mismo libro.— 225 tante, que escucha al poeta (MV 894 si.) y —en el caso de Ri- coeur—, también al hermeneuta y exegeta (CI 471), pero que no deja de ‘moverse en el nivel especulative del eoncepto (MV 880), Sin embargo, a diferencia de Heidegger, Ricoeur sigue la via Targa del paso por la hermenéutica y el conflicto de hermenéuticas (OI 28)7%— De ese modo Ricoeur esté también dando su aporte a la misma cuestién que planted Aristételes ¢ inquieté siempre a Heidegger: la de la unidad no genérica de las significaciones del ser (MV 343). El “es” —que en la esfera metaférica del discurso es un “es-como”— preserva, por la tensidn con éste, en la esfera especulativa, su paraddjica implicacién del “no es” (MV 888, cf. 321). Pero no se cierra dialécticamente en la negacién de la negacién, sino que se abre como una intencionalidad significante (visée, jams efectuada, de la representaci6n misma: CI 471, ef. M 637), que ni la reflexion ni la especulacién pueden recuperar. De ahf que la met4fora filoséfica del “horizonte” pueda ayudar a comprenderla y expresarla, com el peligro de hacerle perder contenido sem&ntico (DLI 508). Pero ese horizonte abierto por el pensar segtin los simbolos, si se cosifiea y se confunde con. un objeto, se transforma en {dolo (DLI 509). Es precisamente en el Ambito de lo Sagrado donde esa tenta- cién es mayor: la de pretender dominerlo y disponer de él mediante el pensamiento (Ibid.). Ricoeur acepta la critica kantiana de la ilusién trascendental, el valor ético de Ia reflexion y el siempre abierto “da que pensar” propio del simbolo, pero reconece a éstos un potencial hermenéutico que es posible trasponer ¥, bajo su inspiracién y guia, y siempre en tension irresoluble con él, haciendo su “traslacién” al nivel especulativo. Ricoeur supera por tanto la falsa alternativa entre una interpretacién puramente practica del simbolismo y su interpretacién especulativa, pues, por su intencién significante, el simbolismo prefigura la unidad de ambas (M 587), Ni hay tampoco lugar para elegir entre repre- sentacién y concepto, pues por su intencién significante, el simbolo apunta (vise) a la totalidad de sentido que Hegel ha llamado precisamente “concepto”, al mismo tiempo que le ofrece a éste 18 Otra diferencia notable con Heidegger ex que Ricoeur, a diferencia de éste, escucha més a los hebreos que a los griegos, a Kierkegaard mas que a Nietzsche (MV 397), penaando —por Io tanto— mds en la Ifnea del don gratuito que en ig del destino. 14 De esa “translation” habla Ricoeur en BH 135 ss., relaciondndola ¢on la que se da entre el lenguaje biblico, la exégesis y la teologia, Acerca de la especificidad del discurao especulative y su irreductibilidad al diseurao metaférieo ef. MV 380 aa.226 — la ayuda del esquematisme que Kant habia llamado “arte escon- dido en Jas profundidades de la naturaleza” (Ibid.). Como se ve, Ricoeur, criticando mutuamente a Kant desde Hegel y a Hegel desde Kant, en forma creativa y de ninguna manera ecléctica, se inspira en ellos para responder a la cuestién de la relacién entre simbolismo religioso y pensamiento filoséfico, realizando la que él con E, Weil llama una “lectura post-hegeliana de Kant” (M 537, BH 36, CI 408, etc.).LA SABIDURIA DE LA CRUZ * por M. CORBIN, 8.J. (Paris) 1.— Es posible, en este mundo que es el nuestro, retomar la doctrina y la problematica de Santo Tomas de Aquino? En- tiendo por “doctrina” el conjunto de los enunciados que constituyen su obra eserita; por “problematica” su manera de situarse como creyente y de plantear las cuestiones radicales de la fe en un siglo que conocié la tercera entrada de Aristételes, éQuizé el verbo “retomar”’, que yo he empleado en la for- Mulacién de la pregunta, es ambiguo, ya que significa tanto repetir en Ja estricta fidelidad a la materialidad de lo dicho, como: asimismo rehacer el camino al nivel, esta vez, del movimiento trazado por el decir? ;Quiza la pregunta supone Hegar previa+ mente a un acuerdo acerca de lo que fueron exactamente le doctrina y la problemdtica de Santo Tomas? 2.— Un texte tardio del maestro serviré de introduccion, el comentario de los versiculos 28 y 29 del primer capitule de la Primera Carta de San Pablo a los Corintios: “lo que en el mundo no tiene noble cuna y lo que se desprecia, he ahi lo que Dios ha escogido; lo que no es, para aniquilar a lo sue es, a fin de que ninguna carne vaya a gloriarse delante de ios”. Segiin e] Padre Mandonnet, la reportatio que pogeemos per- tenecerfa a la segunda lectura que hizo Tomas de Aquino de las epistolas paulinas en ocasién de su estadia en Néapoles. He aqui el pasaje maa significative: - “Porque Dios no ha sometido el mundo a Ja fe en El por inter- medio de hombres excelsos segtin el mundo o el siglo, sino mediante hombres despreciables, el hombre no puede gilorificarse de que el mundo haya sido salvado por alguna excelencia segin la carne, Pero la excelencia mundana pareceria asi no venir de Dios, si Diog no Is utilizara en su servicio. Y por tanto en el principio eligié Dios ciertemente pocos hombres excelentes’ segiin el mundo, y fimalmente muchos mas, para el ministerio de la predicacién. Por lo cual se dice en la Glosa que si el pescador no hubiera pre= cedido fielmente, el orador no hubiera seguido humildemente. Y * El presente artieulo es Ix Comunicacién presentada por el autor en, el Tercer Congreso Nacional de Filosofia (Bs, As. octubre de 1980).228 — también pertenece a Ja gloria de Dios el atraer hacia Si a los -excelsos de este mundo mediante los abyectos”. (In I ad Cor. c. 1, 1. IV, par. 68). Antes de interpretar sefialemos dos puntos dignos de men- cién: 1) la frase central est4 marcada por una dinémica de acre- centamiento: paucos... plures; 2) el razonamiento afirma una anterioridad de la salvacién sobre la creacién que corresponde al movimiento de la Revelacién, no a la representacién temporal que habitualmente nos hacemos de la historia de la salvacién (historia dispensationis temporatis Providentiae, diria San Agustin). En este breve pasaje, Tomas abarca su propia vocacién dominicana: hijo de sefiores temporales, excelente en todas las disciplinas hu- manas, recibié el encargo de anunciar a Jesucristo, pobre-y des- preciado hasta el oprobio de la cruz. Esta comprehensién necesariamente segunda, se realiza bajo el modo de argumentacién por conventencia: si, en les comienzos de la Iglesia, Dios eligié para ser testigos suyos a pescadores iletrados, « fin de manifestar que ia salvaci6n por la cruz es gracia suya y no obra del hombre, hoy elige a los ricos y a los letrados para mostrar que todas jas cosaa, sobre la faz de la tierra, vienen de El. La inteligibilidad se asienta sobre wn razonamiento por el absurdo: si Dios hoy no obrara asi, no quedaria manifiesto que las facultades y talentos del hombre pertenecen a su creacién. Exigencia de dejar al universo de la fey su sobreabundancia irradiar sobre todas las cosas y palabras, anticipacién de la vision beatificante donde Dios sera “todo en todos” (1 Cor 15,28): tal es el rostro de Ja teologia en tanto que escolistica. 8.—~zCémo es recibido ordinariamente este texto casi bio- grafico? Por lo que sé, segtin la perspectiva abierta unos veinte afios arites por la Suma cantra los Gentiles. Ante la tercera entrada de Aristételes en Occidente, bajo el impacto causado por el descubrimiento de la metafisica, de la ética y de Ja fisica del Fil6sofo, importaba a Tomds integrar las,razones Ilamadas naturales, porque extraidas del corpus aristotelicum, al conjunta, de las razones segin las cuales ia fe despliega su propia inteligibilidad. Las rationes naturales ocuparan su lugar al lado de las antiguas rationes fidei. Para ello seré necesario presuponer algunos axiomas: a) Si es verdad que Dios es a la vez el autor de la creacién y de la salvacién, toda contradiccién entre la razén natural y la fe sobrenatural queda excluida. Tan incapaz es la razén de elevarse hasta la fe cuanto de oponerse a ella de manera concluyenteQuaecumque argumenta contra fidei documenta ponantur, haec ex principiis primis naturae inditis per se notis non recte proced (unt). Unde nec demons- trationis vim ‘habent, sed vel sunt rationes probabiles vel so- phisticae. (. c. G. I, VII) — 229 Cuslesquiers sean los argumen- tos que se pongan contra los documentos de la fe, ellos no proceden rectamente de los primeros principios innatos a la naturaleza. (humana) y manifiestos por si mismos. Por lo cual tampoco tienen fuerza demostrativa, sine que son o bien razones probables o bien soffsticas, b} sies verdad que la gracia de Cristo es una perfeccién que se sobreaiiade a la naturaleza, la sobreabundancia gratuita de inteligibilidad contenida en la fe se traduce por una posible re- particién de los roles entre la razén y la fe. La primera se limita a lo que es posible conocer en esta vida y regula el dominio de la via, La segunda desborda toda experiencia posible y anuncia la bienaventuranza de la patria: Est in his quae de Deo confi- temur ‘duplex veritatis modus. QUAEDAM namque vera sunt de Deo quae omnem facultatem humane. rationis excedunt, ut Deum esse trinum et unum; QUAEDAM vero sunt ad quas etiam ratio naturalis pertingere potest, sicut est Deum esse, Deum esse unum et alia hujus- modi; quae etiam philosophi demostrative de Deo probave- runt, ducti naturalis lumine rationis, (ibid. VIL) En las cosas que confesamos acerca de Dios hay un doble modo de verdad. ALGUNAS -verdades hay acerca de Dios que exceden toda facultad de Ja hu- mans razén, como por ejemplo que Dios es uno y trino. Mas hay algunas a las cuales también la razén natural puede llegar como por ejemplo que existe Dios, que Dios es uno, y otras similares. Verdades éstas que también los filésofos, guia~ dos por la luz de la razén natural, probaron demostrativa- mente acerca de Dios. ¢) si es verdad que la gracia no suprime la naturaleza sino que la sobreeleva, semejante acuerdo de coexistencia pacifica no eg una pura yuxtaposicién, sino Ja articulacién de un impulso cada vez mayor HACIA Dios: Quaelibet creatura movetur ad hoc quod Deo assimilatur plus cet plus quantum potest. Et sic etiam humana mens debet sem- per moveri ad cognoscendum de Toda creatura es movida hacia esto: ser asimilada més y mds a Dios, en tanto le es posible. Y asi también el espfritu hu- taano debe siempre moverse a230 — Deo plus et plus’ secundum’ cénocer a Dios més'y mAs serin modum suum. su propio mods. : (in Beet. de Trin, 4.2, a,1, ad 7m) Esta manera de iluminar el problema planteado"por Ja inva- sién de la sabiduria de origen pagano es grandiosa, no menos que las catedrales construidas en la misma época o que las Cru- zadas convocadas para liberar la Tierra Santa. Todo lo que de verdadero ha ‘aparecido, én cualquier tiempo y lugar que sea, Procede, se dice esponténeamente, de la luz del Espiritu Santo. Al integrario en la construccién espiritual que treza la fe, no se hayé otra cosa. que imitar alos Hebreos cuando, despojaron a los egtpeios de los “objetos de oro, y de plata” (Ex 12,85) que ellos posefan-injustamente. Asi se proclamaré la equivalencia de ser- hombre y ser-cristiano, comprometiéndose en une: cierta lectura de las Sagradas Nscrituras que Paul Ricoeur lame “la segunda raiz del problema hermenéutico”: “Lo que la hermenéutica' medieval ha buscado —escribe Paut Ricoeur, en su Pretacio al Jéeus de Bultmann— es la coincidencia entre lg inteligencia de la fe, en la lectio divina, y la inteligencia de la realidad entera, divina’y humana, histérica y fisica. La tarea de la hermenéutica consiste entonces en ampliar la com- prehénsi6n del texto por el lado de la-doctrina, de la prdetica, de la meditacién de tos misterios; y por consiguiente en igualar lg inteligencia del sentido a une interpretacién total de la existencia y de la realidad en régimen de cristiandad ...; hacer coin- cidir el sentido global del misterio con una discipling diferenciads y articulada del sentido; igualar el multipler infellectus al intellectus de mysterio Christi”, : 4, — {Es asi en direccién de esta coincidencia esperada entre la raz6n y la fe —como conviene leer el proyecto de TomAs de Aquino? Y, si tal es el caso, {es posible hoy retomarlo? Una cosa es segura: entre el siglo del maestro dominicano y el nuestro se ha intercalado lo que Maurice Merleau-Ponty Wamaba “el gran racionalismo”, Para los hombres de esa época —Descartes tanto como Spinoza, y aun Kant—, las verdades que Sante Tomés aso- ciaba a la fe, aunque las declara accesibles a la razén, se convir- tieron en bienes propios de ésta, Tales hombres condujeron a su apogeo el movimiento de liberacién de la razén comenzado por la escoldstica contra el agustinismo, con los doctores contra los sancti. Asf los nombres y las perfecciones de Diog, elucidadas en la antigua patristica a propésito de la persona del Padre, desple-— 231 gadas en Tomds de Aquino en el tratado de essentia divina, se redujeron al papel de.atributos del exs summum o dios de los defstas. Se ha cumplido un lento ‘proceso de secularizacién que, poco & poco, ha desembocado en Ja lucha abierta de las Luces contra la fe cristiana, La antigua coincidencia de la razén y de la fe, alcanzada por la sobre-elevacién de Ia. razén en la obediencia a la fe, ha dejado lugar. a la limitaci6n -voluntaria de la razon sobre si misma y a la exclusién de la fe, juzgada “positiva”, en las ti- nieblas de lo incontrolable, incluso del fanatismo. Aplastar al infame, establecer la legislacién dela razén sobre todas las cosas de este: mundo visible, volver: a establecer 12 sociedad sobre bases inmutables: el ataque ha sido tan rudo y la teologia se ha visto a tal punto desamparada que le fe de la Iglesia fue vivida de ahi en més a la defensive. Nuestra memoria, ain fresea, recuerda con precision la profusi6n de la apologética en el siglo pasado: adoptar el punto de partida del incrédulo, demostrarle la necesidad racional de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, Nevarlo por grados a la credibilidad de:la revelacién biblica. Una dindmice semejante se molded instintivamente en el modelo ar- quitecténico de la Suma contra los Gentiles, manual destinado, segtin se decia, a los misioneros dominicanos enviados a paises isl4micos. . &Nos damos cuenta de los equivocos cambios de perspectiva @ que conduce légicamente esta transformacién de las verdades de.fe accesibles a la razén en verdades de razén opuestas a la fe? 4Cémo no deformar el impulso de la Suma contra ios Gentiles euando la fe se inquieta por una liberacién de la raz6én que sin embargo ella misma ha promovide? Esta ilusién de éptica tiene empero la ventaja de manifestar 1a ambigiiedad de los axiomas fundamenteles de la Suma contra los Gentiles. El hecho de que haya sido retomada, sin gran modificacién de enunciados, por la apologética, es un signo inequivoco de la inversién posible en este sentido. Cuando Tomas de Aquino escribe: Humana ratio ad cognosecendum fidei veritatem, quae solum vi- dentibus divinam substantiam potest esse notissima, ita se habet quod ad eam potest ali- quas verissimilitudines collige- re, quas tamen non sufficiunt ad hoe quod praedicta veritas Para conocer la verdad de la fe, que no puede ser perfecta- mente conocida sino solamente Por aquellos que ven la sustancia divina, la razén humana se comporta asi: ella puede, en di- reccién de esta verdad, recoger algunas verosimilitudes que no232 — quasi demonstrative vel per se intellecta comprehendatur. (Ibid. VII). bastan empero para hacerla comprender como demostrativa- mente o por conocimiento intelectual esta verdad. la ausencia de demostraci6n para las verdades de fe estrictamente inaccesibles debe ser entendida como la huella, en el discurso, de la sobre-abundancia de la fe, de la sobre-trascendencia de la Palabra de Dios con relacién a toda aproximacién humana. Quod stultus est Dei sapientius est hominibus: iam aliquod di- vinum videtur esse stultum non quia deficiat a sapientia, sed quia superezcedit sapientiam humanam. Homines enim qui- “La locura de Dios es més sa- bia que los hombres”: una cosa divina parece locura no por fal- . ta-de sabiduria, sino perque ella” sobreexcede la sabiduria humana, Algunos hombres. tienen la dam consueverunt stultum re- putare quod eorum sensus ex- cedit, (in I Cor, c. 1, 1. EIT, par. 62) Pero, & poco que se olvide esta “sabiduria de la cruz”, la dicha ausencia puede ser recibida como un handicap de la fe con respecto a la raz6n, la “verosimilitud” como un argumento menor. Entonces el punto de referencia pasa a ser Aristételes, o cualquier otro filésofo, vale decir una determinada interpretacién del ser del hombre en el mundo. ¥ el volverse a que la fe invita a la razén para tornarse, en Jestis, hacia Dios siempre m4s grande, deja lugar Is voluntad de justificar la fe ante el incrédulo, abusi- vamente identificado con la razén, y de juzgar de la Palabra a través de una instancia superior. Karl Barth ha visto, en esta anversién de las prioridades, el triunfo de la teolegta natural, e} aburguesamiento de] Evangelio. Canonizar un determinado estado del mundo, proyectar en cierta manera Ja patria sobre la via como si la coincidencia de la razén y de la fe fuese inmediata, evacuar el scandalum erucis. costumbre de tener por loco lo que excede su inteligencia, 5. Sufriéd Tomas de Aquino, en su juventud, un deslum- bramiento tal ante la sabiduria griega que lo Mevd a hacer de ella ei punto de partida y de referencia obligada de toda inteligencia de le fe? Ningun texto permite sostenerlo, y las obras de su madurez afirman exactamente lo contrario, Asi la lectura de la Primera Carta a los Corintios: Una cosa es ensefiar “en la sabiduria del lenguaje”, cualquie- Aliud est docere in sapientia verbi quocumque modo intelli-gatur, et aliud uti sapientia verbi in docendo. Ile in sapientia verbi docet qui sapientiam verbi accipit pro principali radice suae doctrinae, ita scilicet quod ea solum approbet quae verbi sapientiam continent: reprobet autem ea quae sapientiam verbi non habent, et hoc fidei est co- rruptivum. Utitur autem sapientia verbi, qui suppositis verae fidei fundamentis, si qua vera in doctrinis philosophorum inveniat, in obsequium fidei assumit. (ibid. § 43) — 233 ra sea el sentido en que lo en- tienda, y otra es usar de la sabiduria del lenguaje al ensefiar. Ensefia en la sabiduria del lenguaje aquel que la re- elbe como raiz principal de su doctrina, vale decir que aprue- ba solamente aquello que la contiene. Una actitud tal co- rrompe ia fe. Usa por el contrario de la sabidurfa del lenguaje aquel. que, presuponiendo los fundamentos de la verdadera fe, asume al servicio de ésta todo lo que puede hallar de verdadero en las doctrinas de los filésofos. Son claras la distineién y las imAgenes que indican hasta qué punto la asuncidn de la razon natural en direccién de la fe no pone jam&s en cuestién, en el proyecto teolégico, el fundamento de la fe. La asuncién esta al servicio de una mds grande: manifestacién de la fe, es ella misma esta manifestacién, despliegue del Evangelio en el conjunto de las dimensiones de la realidad, Tomas de Aquino no se ha quedado fijado en el modelo de la Suma contra los Gentiles, sino que lo ha modificado, profundizando su dindmica hacia Dios siempre mayor. Habiendo compuesto una nueva Suma, la Suma Teolégica, comprendid poco @ poco que la utilizacién de las disciplinas aristotélicas en el interior de las rationes fidei no podia ser una yuxtaposicién, ni siquiera una. reconciliacién o una coincidencia. Como si desar- mara de antemano las trampas del racionalismo y del fideismo, ha situado la fe no como una cosa o una fortaleza, sino como un libre movimiento al encuentro de la Palabra de Dios. La luz de la fe se da, en este tltimo modelo, como el acto de asumir toda interpretacién del hombre y del mundo en direccién de la Palabra que ya ha precedido y sobrepasado la aproximacién: Esa ecomprensién, atin impensada, encuentra su expresién en el concepto de manuductio y aparece en un texto enigmatico: Haec scientia accipere potest ali- quid a philosephicis disciplinis, non quod ex necessitate eis in- digeat, sed ad majorem mani- festationem eorum quae in hac La ciencia (teolégica) puede recibir algo de las disciplinas filos6ficas, no porque tenga una verdadera necesidad de ellas, sino para una mayor manifesta-234 — scientia traduntur. Non enim accipit sua principia ab aliis seientiis, sed inmediate a Deo per revelationem. . Et hoc ipsum quod sic utitur eis non est propter defectum vel insu- fficientiam ejus, sed propter defectum intellectus nostri: qui ex his quae per naturalem rationem (ex qua procedunt aliae scientiae) cognoscuntur facilius manuducitur in ea qua sunt supra rationem, quae in hac scientia traduntur, (S. Th. Ta q. 1, a. 5, ad 2m) eién de lo que ella trasmite. Pues ella no recibe sus principios de las otras ciencias sino de Dios, (inmediatamente y) por reve- lacién... Y esto mismo de que ella use asi de las clencias no proviene de un defecto o insu- ficiencia suya, sino del defecto de nuestro intelecto. Este es mas facilmente conducido por la razon natural (de la que proceden Jas otras ciencias) HACIA aque- lle que esta por encima de la razon y que trasmite la ciencia teolégica. iSingular relativizacién de la sabiduria griega en su mismo uso! {Sorprendente audacia de !a fe que se sabe libre y juzga de todo porque ella adhiere a Dios més alld de todo! Me parece que el enigma tiene su solucién en un escrito contempordneo: el comentario del versiculo 42 del cuarto capitulo del Evangelio. segan San Juan. Los. samaritanos de Sicar. dicen a la mujer de los cinco maridos: “no es ya por lo que nos has dicho que eree- mos; nosotros mismoa lo hemos ofdo y sabemos que El es ver- daderamente el salvador del mundo”. Santo, Tom4s entiende: Recta est fides, cum veritati non propter aliquod aliud, sed ei propter acipsam obeditur.. . Indweunt autem nos ad fidem Christi tria. Primo quidem re- tio naturalis (cf. Rm 1,20). Se- eundo testimonia Legis et Pro- phetarum (ef. Rm 3,21). Tertio praedicatio Apostolorum et alio- rum (cf, Rm 10,14), Sed quando per hoe homo manuductus credit, tunc potest dicere, quod propter nullum istorum credit: nec propter rationem naturalem, nec propter testimonia legis, nec propter praedicationem atiorum, sed propter ipsam veritatem tantum. Gn 15,6: Cre- Recta es la fe cuando obedece a Ja verdad no en razén de alguna otra cosa, sino en razén de sf misma... Tres cosas, en efecto, nos inducen a la fe en Cristo: 1) la razén natural; 2) el testimonio de la ley y de los profetas; 3) la predieacién de los Apéstoles y de otros. Pero cuando el hombre, asi Hevado de la mano, cree, entonces puede decir que no cree a causa de estas tres cosas, ni a causa de la ra- z6n natural, ni a causa de los testimonios de la ley, ni en razon de la predicacién de otros, sino solamente por la misma verdad: Crey6 Abraham a Dios,— 235 didit Abraham Deo, et reputa- tum est ei ad justitiam. (In Jn. . IV, 1.°V, § 862 - edicién Marietti) El poner sobre un mismo plano, en segundo lugar, a la ra- z6n natural, la ley y los profetas y la predicacién apostélica, es particularmente esencial, Si el primer punto de partida posible del movimiento hacia Dios corresponde a la filosofia: si los otros dos constituyen los documentos de la fe: Antiguo y Nuevo Tes- tamento recibidos como Palabra de Dios escriéa, no inmediatamente idéntica a Jeaucristo, Palabra de Dios revelada, los documentos de la fe y ios de la razén trazan el mismo movimiento de deacentramiento de st mismo hacia Dios siempre m4s grande, creido, esperado y amado a causa de El solo. Unum idemque tamen est quod quaerimus, escribia Anselmo de Canterbury pen- sando en los incrédulos de su tiempo (Cur Deus homo I, IIE): Je que importa igualmente para Tomas de Aquino es el salto que deja y no abandona, que se aleja y se apropia, el pasaje mas alla de todo hacia el verdadero Dios. Es decir, trascender toda imagen y toda noticia hacia la Verdad misma que tiene por huella ese Camino que se escapa a si mismo y avanza siempre mas lejos, reiterar la actitud misma de Juan Bautista, el Precursor que se borra ante Jestis, sefial4ndolo y diciendo: “Es preciso que El erezca y que yo disminuya” (Jn 8,30). Esta salida de sf ha- eia el Otro es eso mismo que despliegan las diversas cuestiones de essentia Dei del corpus tomista: ¥ le fue reputado como justicia”. Ea ratione dicitur Deus non ha- bere nomen, vel esse supra no- minationem, quia essentia ejus est supra id quod de Deo inte- lligimus et voce significamus. (S. Th. Ia g. 18, a. 1, ad 1m) Dicese, que Dios no tiene nombre o que esté por encima de toda nominacién por la siguien- te razon: su esencia estd. por encima de aquello que entendemos de Dios y que significamos por el término. Estos tratados, vueltos sin cesar hacia el reconocimiento de que Dios supera todo conocimiento y que, en este sentido, estd mds allé.de la deidad, no pueden ser considerados como “filos6- ficos” tal como se lo ha pensado en la época racionalista. Ana- lizan un movimiento que no es uno para la razén y otro para ja fe, sino uno y el mismo: e! movimiento de los mismos evangelios, en los que se da testimonio de Jests come el “Recapitulador” (Efesios 1,10) de todas las cosas y palabras. Sdlo el colma la espera de su pueblo y por ende la espera de las naciones; sdlo236 — El cumple y supera a la vez todas jas denominaciones que le hhabian dado de antemano los profetas; sélo Ei reane todo el universo visible e invisible en su volverse HACIA el Padre “mas grande” (Juan, 14,28). 6, — He preguntado, al comenzar la indagacién: zes posible retomer la doctrina y la problematica de Tomas de Aquino? A esta pregunta he asociado otra: ;Cudles.son esta doctrina y esta problematica? Interrogar de esta manera, segtin esta ligazén, sig- nifieaba necesariamente rehusarse a repetir los enunciados del maestro y a quedar prisionero del modelo de la Suma contra los Gentiles, deformado por su utilizacién apologética. Impliceba también légicamente, aceptar la diferencia entre las situaciones del siglo trece y del veinte; ya no estamos enfrentados, en la comunicacién de la fe, a una sabiduria pagana ajena al judeo- cristianismo, trasmitida solamente en los libros, sino que nos en- contramos 2 cada paso con inerédulos que nos objetan, sin ellos saberlo, lo que proviene de hecho de la fe (secularizada), y que se dicen “posteristianos”. Se trataba, sobre todo, de admitir la existencia de un itinerario de pensamiento en Tomas de Aquino, una progresiva resolucién del problema que le preocupaba. Que el téymino de ese camino sea la situacién de las disciplinas filo- s6ficas como manuductiones hacia las verdades de fe que superan toda experiencia y todo conocimiento; que este movimiento de la razén hacia la fe, o m&s precisamente del hombre HACIA la Palabra de Dios sea homélogo, formalmente superponible al movimiento interior de los Evangelios como testimonio dado a Je- sucristo que sobreeumple en su Pascua las Escrituras y la espera de su pueblo, he ahi lo que podemos retener como esencial. Los evangelios atestiguan la Palabra de Dios que supera y colma toda aproximacién, lo Inaudito de Dios que cuestiona y hace tambalear toda cosa y toda palabra: “Tal.como esta escrito, anunciamos ” (Isaias 64,8 — 1 Cor 2,9). Los textos inspirados ponen en correspondencia Ja singularidad personal de Jestis y las figuras bajo las cuales El era esperado por el pueblo judio, elegido con miras a la salvacién de los pueblos, Toms de Aquino, al hacer de los documenta fidei los principios de la ciencia teolégica, se deja re-formar por este movimiento inaudito. Extiende la correspondencia a Ja expectativa inconsciente de la sabiduria griega, y hace suya la frase de San— 287 Pablo ante el Areépago: “lo que adoréis sin conocerlo, eso es lo que os vengo a anunciar” (Hechos 17,23). Reconocer semejante homologia de movimiento hacia Dios siempre mas grande, leer a Tomas de Aquino en su referencia primera a las Sagradas Escrituras, segin lo que los mateméticos de hoy lamarian “equipolencia vectorial”, es necesariamente apartarse del dicho tomista —enuntiabile materialiter sumptum— y prolongar su “decir”: acogerlo como una ayuda concreta en procura de un dicho que se esfuerce, como el suyo, por ser fiel a las Eserituras; recibirlo como una etapa privilegiada hacia el movimiento original de la Palabra de Dios. No se trata para el ereyente de ser tomista, o hegeliano o heideggeriano, sino simplemente cristiano: “Que ninguno se glorfe en los hombres; pues todo os pertenece, ya sea Pablo, sea Apolo, sea Cefas, sea el mundo, sea la vida, o la-muerte, o el presente o el porvenir. Todas Jag cosas son vuestras, pero vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios” (1 Cor 3, 21-28). Sin duda alguna Santo Tomas puede ayudar, mejor que otros, a entrar en este volverse libremente hacia Dios més alla de toda cosa y palabra. Pero quizi nuestra época se distingue de la suya en esto: hemos aprendido por experiencia histérica que los diseursos especulatives no son modo algune la realidad sino meros modelos teéricos de andlisis. ;Quizd, en efecto, tenemos nosotros hoy una mayor conciencia de la sobre-trascendencia de la Palabra de Dios?gUNA ESPIRITUALIDAD EN PUEBLA? « por M. A, FIORITO, §,J. (San Miguel) El Documento de Puebla puede ser estudiado —y ya lo ha sido— desde diversos puntos de vista, todos ellos vélidos y que encuentran abundante material en él, ;Podria ser uno de estos puntos de vista la espiritualidad? D Si nos fijamos en el “indice analitieo” de temas més tratados en el Documento, pareciera que no, porque en él sélo encon- tramos una mencién que corresponde precisamente a Ia “nega- cién” de una verdadera espiritualidad porque dice: “espiritualidad de evasién”. Sin embargo, su lectura resulta inspiradora. Dice asf: “..resulta de particular gravedad el hecho de un insuficiente esfuerzo en el discernimiento de las causas y condicionamiento de la realidad social y en especial sobre los instrumentos y medios para una transformacién de la sociedad, Esto es necesario como iluminacién de la accién de los cristianos, para evitar tanto la asimilacién aeritica de ideologias como un espiritualigmo de eva- sién. Ademas, asi se hace factible deseubrir eaminos para la ac- cién, superada la mera denuncia” (Documento de Puebla, n? 826; en adelante citaremos DP., seguido del niimero mar- ginal). Creemos que este tinico texto, mencionado en el indice de temas, dice poco... y dice. mucho. gPor qué? Porque pensamos que aqui se apunta —por “negaciones”— 8 una verdadera espiritualidad evangélica, centrada en la bisqueda de caminos sanos y buenos para la accién (cfr. Ejercicios Espirituales: n. 176: en adelante, EE. seguido del ntiimero mar- ginal), Caminos que deben superar la “mera denuneia” —pro- fética 0 como se la quiera Ilamar, pero meramente tal y no constructiva, como toda erftica negativa—. Caminos que se descubren sorteando dos escollos que se deben evitar por igual (aunque el primero sea, respecto det segundo, ms frecuente y consiguientemente mas peligroso) : la asimilacién in-discreta de ideo- logfas, y el espiritualismo exagerado o de evasién. Una. espiritualidad, pues, centrada en la busqueda discreta de la voluntad de Dios acerca de los medios e instrumentos de transformacién social, con uz modo de orar que consista sobre todo en prestar atencién a la experiencia interna que el acon-240 — tecimiento exterior (la realidad social) suscita en su protagonista: nadie de nosotros es mero espectador, sino que siempre —o a lo menos, a la vez— es un protagonista. Una espiritualidad, en fin, que no descuide el elemento eclesial que hace Iglesia: en toda didcesis y en todas las partes del mundo, esté presente un Obispo, dltimo responsable —en co- muni6n con los dem4s Obispos, bajo el Romano Pontifice— de nuestra accién pastoral, que debe tender asi a la comunién y a la participacién de todos: éste es, en definitiva, el sentido dltimo de todo el Documento de Puebla (cfr. DP. 825 y passim). Pues bien, creemos que esta espiritualidad —junto con otras, igualmente validas en la Iglesia y siendo todas ellas evangéli- cas— es la espiritualidad ignaciana. Tratemos de mostrarlo. J. PRESENTACION DE NUESTRO TEMA Nuestro tema puede parecer ambicioso, y somos plenamente conscientes de sus limites. 1. En primer lugar, no se trata —si hablamos con propiedad— de la espiritualidad ignaciana en toda su riquéza, sino solamente de las lineas fundamentales de esta espiritualidad; y, para ser més precisos, incluso solamente de algunas de estas. Iineas. Entendemos por “lineas fundamentales de una espiritualidad” aquellos pensamientos o principios espirituales, arraigades eiertamente en el Evangelio, pero que se encarnan en la historia de una persona o grupo de personas —el Fundudor de una. Congregacién u Orden religiosa, por ejemplo, y los que lo si- guen— y que sin embargo trescienden los tiempos y los lugares. donde esa persona o grupo de personas viven, y que legan a nuestro tiempo y durarfn después de él, y que son validos en cualquier parte del mundo. Y al tratar de la espiritualidad “ignaciana”, pensamos en aquellas lineas fundamentales que se expresan en los Ejercicios. Espirituales de San Ignacio y en sus demas obras —escritas o vividas—. Porque no bastan los Ejercicios (que pueden ser hechos —e incluso lo han sido y lo son— por los miembros de otras Ordenes y Congregaciones religiosas cada una de las cuales tiene propia espiritualidad), sino que hay que tener en cuenta. otras obras més explicitas, como por ejemplo la Férmula de la Compafiia de Jestis y sus Constituciones, Jas Cartas de S. Ig- nacio, ete., etc. 7— 241 Esta espiritualidad ignaciana —y cualquier otra espiritualidad— vale para cualquier época y en cualquier lugar del mundo donde hay “iglesia”. Pero es evidente que, sin negar esta untversalidad, podemos preguntarnos por su inculéwracién en un tiempo y en un lugar determinado. 2. En segundo lugar, pues, pretendemos lamar la atencién sobre la ineulturacién de esta espiritualidad ignaclana en nuestra América Latina. ¥ para ello, asi como ya hemos indicado las fuentes de la espiritualidad ignaciana (Ejercicios Espirituales, Formula y Constituciones, Cartas, ete., etc.), sefialamos, como fuente de su inculturacién en América Latina, el Documento de Puebla. Puebla es el encuentro de la tradicién de la Iglesia —desde el Vaticano II a la Fvangelit Nuntiandi (pasando por la Congre- gacién General 82 de la Compafila de Jesis)— con la tradicién Jatinoamericana desde sus primeros “concilios” hasta Medellin y el mismo Puebla. Podriamos decir m4s de Puebla. Pero ahora nos interesa, mas directamente, su Documento final, De 41, como es obvio, se ha escrito mucho, sobre todo en América Latina. Pero, de estos escritos --como “el bosque, que no nos deja ver el. &rbol"—, muchos insisten demasiado en aspectos aislados del Documento —aqnellos que cada autor considera “prioritarios’— y nos pueden hacer perder la visién del conjunto, su “belleza” total. zNo se ha dicho, por ejemplo, que era un documento “incoherente”’, fruto de un “compromiso” final entre las diversas tendencias de los episcopados latinoamericanos, ete., etc.? Estas “lecturas” diversas —que lo tinico que tienen de comin es el juicio “peyorativo” que sus autores tienen del conjunto del Documento— nacen, asi lo pensamos, de dos “pre- juicios” fundamentales; uno, el creer que este documento de- biera ser el fruto maduro de un trabajo de “peritos”; y otro, que este decumento pretende de tal manera subrayar “prioridades” absolutas, que todo él esté orientado a una de éstas, con desmedro de las otras.. y del conjunto. E] Documento de Puebla es el resultado —con una inter- vencién, impalpable e invisible, del Espiritu Santo (cfr. Heh. 20,28)— de una tarea conjunta de Obispos, que pueden —y, en general, conviene que lo hagan— tener en cuenta a los “peritos”; pero que, en definitiva, son ellos los que deciden qué se escribe y.qué no se escribe. Y esto lo hacen, como dijimos, ayudados del Espfritu Santo que los “ha puesto... como vigilantes para pastorear la: Iglesia de Dios que El adquirié con la sangre de sa propio Hijo” (cfr. Christus Dominus, n° 2).242 — El Documento de Puebla, por consiguiénte, no es —como dice 8. Ignacio en und de las “reglas para sentir en la Iglesia”— obra de tedlogos que tratan de “defiwir o deelarar, -para nuestro tiempo, las cosas necesarias' para la salud eterna... para més impugnar... todos los errores y todas las falacias...” de Jos adversarios (BE.. 863). E] Documento de Puebla es, por el contrario, obra de “doctores... as{ como —contintia diciendo S. Ignacio— San Jeré- nimo, San Agustin.y San Gregorio... (que tratan de) mover +++ para en todo amar y servir a Dios nuestro Sefior’ (ibidem). Ambas cosas son buenas —ambas deben ser alabadas, dice alli mismo S. Ignacio—; pero cada una tiene su momento: y el momento de un Concilio, Sinodo o Conferencia. General de un Episcopado eg el de un Documento pastoral. —y no sistematico 0 téenico—.que nos ayude a todos sug lectores a ‘‘en todo. amar y servir a Dios nuestro Sefior”. = , Pensemos, en otras palabras, que el Documento de Puebla tiene la-unidad, la belleza y la grandeza. de un trabajo del “co- razén” y no de la “cabeza”. Planteddos asi-los dos términos de. nuestro trabajo —la espiritualidad ignaciana en sus lineas fundamentales, y el Docu- mento de Puebla— tenemos ante nosotros dos caminos, y debemos optar por uno. de ellos. ‘Un camino és desarrollar, primero, la espiritualidad ignaciana, en sus lineas fundamentales y luego y por separado, mostrar su actualidad en el Documento de Puebla +, ‘Otro camino es desarrollar, a ia vez, una linea de la espiritualidad ignaciana, y mostrar, sin solucién de continuidad, su vigencia actua] en el Docurento de Puebla. Preferimos este segundo camino que kace mas evidente la unidad del Documento de Puebla; unidad, por supuesto, espiritual y del “corazén” y no légica o de la “cabeza”. H. LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA EN EL DOCUMENTO DE PUEBLA Ya advertimos que no pretendemos hacer una enumeracién o exposicién exhaustiva de la espiritualided ignaciana, sino sélo 1 Fue el camino escogido on la conferencia sobre el mismo tema, durante el Primer Emeuentro Latinoamericano de lon Centres de Hapiritua- Hidad que la Compafiia de Jesis tiene en América Latina. Cfr. Reflexiones CIRE, 6 (1980), Il. pp. 1-30,— 243 subrayar algunas de‘sus ineas fundamentales; y concretamente Tas siguientes: 1. La busqueda Dios en todo, mediante la diacrecién. 2. Cristo, en su vida “segin la carne”, como revelador de 1a voluntad de Dios e inapirador, “segiin ef Esptritu” : de -nyestras .decisignes concretas 2, 8. .Bl.ecamen de conciencia como modo de orar ante la realidad que nos rodea. y de la que formamos parte. 4. La doctrina, como marco de referencia, y como inspira~- cién de nuestras decisiones concretas. 5. BL “mds...” ignaciano. 8. La confirmacién eclesial.en la espiritualidad ignaciana. 7. Le unién —o comunién— y lo participacién. Creemos que estas lineas, aunque pocas en nimero, gon real- mente importantes en Ig espiritualidad ignaciana y la definen respecto de otras espiritualidades, igualmente vdlidas en la Igle- sia de Dies. : Sirven, por tanto, para-ver como se “inculturan” en Amé- rica Latina, ‘a través del‘Documento de Puebla. - Ademés pensamos que’ estas pocas Ifneas forman un todo coherente —centrado tal veg en la discrecién, como “virtud”, don © carisma tipicamente ignaciano—; y que su coherencia, por tanto, revierte en el mismo Documento de Puebla, no —como dijimos anteriormente— con una coherencia Idgica y de la “ca~ beza”, sino espiritual y del “corazén”, 1. La bisqueda de Dios en todo momento, mediante la sabiduria y discrecién 1.1.. La primera linea. fundamental de la espiritualidad ignaciana es la bisqueda de Dios en todo momento. - ‘Tal como suena, no parece peculiar de la espiritualidad ignaciana: es un principio que lena todo el Antiguo (cfr. Amés 5,4, con nota de la Biblia de Jerusalén) y el Nuevo Testamento (cfr. Mt. 6,88}: buscar a Dios, consultarlo, interrogarlo... buscar su Palabra, su Rostro, su Voluntad; en otros términos mas densos y més evangélicos, buscar su Reino. Pero este pensamiento biblico se hace ignaciano cuando lo 2 Una de las Hneas de Is espiritualidad ignaciana que no tratamos es Ja mariana. Y, sin embargo, es evidente Ia piedad mariana como. parte esencial de la espiritualidad ignaciana. Véase, més adelante (note 16) lo que decimos al respecto.244 — pronuncia un “hombre activo”*®: un hombre activo se caracteriza por que —sin dejar de buscar a Dios en su oracién reti- rada— busea a Dios sobre todo en su accién. Esto es lo que queria decir Nadal cuando caracterizaba a S. Ignacio como “simul in actione contemplativus” +. E] hombre activo, porque busca a Dios sobre todo en la accién, orienta la oracién a la accién y no vicevetsa, como to hace el hombre contemplative: y por eso, también la misma ac- cién lo Ueva a la oracién: es el “circulo de oracién y accién”, del cual habla con frecuencia ¢] ya citado Nadal *. 8 Hay sélo dos tipos de vocaciones en la Iglesia: la “contemplativa”’ y 1a “active”; y cada uno de ellos se caracteriza por los diversos tipos de “ingtituciones” {medios, horarios, ete. etc.), Lo dice en estos. términos el Vatieano Il: hay “institutes que se ordenan éxtegramente a la contempla- ‘eién, de suerte que sus miembros vacan sélo a Dice en acledad y silencio, en asidua oracién y ferviente penitencia... por mucho que urja la nece- cided del apostolado activo” (Perfectue Caritatis, n. 7); pero hay también “muchisimos institutes... consagrados.a las obras de apostolado... En estos institutos Ia accién apostélica y benéfiea pertenece a la naturaleza misma de lo vide religiosa, como quiera que el sagrado ministerio y la obra propia de la earidad les ha sido encomendade por la Ipleeia y debe cumplirse en su nombre... (y en estos institutos) es menester que su accién apostélica proceda de Is intima unién con Cristo” (ibidem; cfr, H, Holstein, Contem- plation ow aetion?, Vie Consaerée, 39 (19673, pp. 25-38), Las palabras ci- tadas del documento conciliar dicen bien a las claras que, aunque la “dimen- sién” contemplative se da en toda yocacién eclesial, hay en lp Iglesia sdto dos “tipos” de vocaciones, la una contemplativa y Ja otra activa. 4 Mon. Nadal, V. p. 162, n? 81. Cir. M. Nicolau, Jerénimo Nadal, Cons. Sup. de Invest, Cient., Madrid, 1949 (ver, en e! indice, “contemplative en Ia accion”). S Cfr. M. Nicolau, Jerénimo Nadal (o. ¢. en nota 4), en au indice, a Ia frase “circulo de Ja oracién al trabajo”. Sin embargo, diriamos que es més clara la explicacién que de eate “circulo...” da 6] Beatro Fabro. Dice asi en su Memorial: debe tu vida —esté hablando a un hombre que, como él, es de “vida activa” y no meramente “contemplativa’— de tal manera haberse con Marta y Maria (modelos, deade muy antiguo, de la vide activa y de la vida contemplativa en Jo que ambas se diferencian sustancialments), que #i te ejercitares en Ia uns, no por Io que ella es en si, sino come medio para Heger a la otra, seré mejor, hablando en general, que ordenes todas tus oraciones a las buenas obras que no al revés, dirlgiendo todas tus obras a hacer tesoros de oracién, Otra cosa seri en el que Meva una vida meramente contemplativa, cuyo fin es acumular tesoros de conocimiento y de amor divinos, y que no ha menester pedir tan wniversales gracias como las necesiten los que se ocupan de la acclén (efr..Mon. Fabro, pp. 554-555, nn. 125-126; hemos tenido en cuenta, para hacer nuestra traduccién del texto, el que publica Ia edicién francesa del Memorial, de M. de Certau, Desclée, Paris, 1959). Y poco més arriba habia dicho que, “quien en espirita dusea @ Dios en las buenae obras (como es propio del hombre activo), ése mejor lo encuentra después en Ja oracién, que no lo encontraria silo buseara primero en la oraei6n, para hallarlo después en las obras...”— 245, : Tenemos que caracterizar mejor esta: busqueda de Dios so- ‘bre todo: en ia-aecién. ¥ para ello vamos :a:hablar de la experiencia, tal cual de ‘ella habla S. Ignacio. sot El principio b&sico de la espiritualidad de S: Ignacio-es que ‘a Dios se lo. busca en Ia experiencia de la disereeién. -» » Pero’ la experiencia de ja discrecién es doble: o sea, a-la vez externa (histérica, en: el trato con los: demés)¢ énterna ‘(en la conciencia propia), Hay una relacién miuy.{mtima, para S.-Igna- cio, entre una y otra experiencia: el punto de-partida del ais- eernimiento ‘ignaciano es la experiencia: externa, ‘o aea, la de los acontecimidntos de: la vida ‘cotidisna; pero ‘el “eirealo hermenéu- tico” nose cierra-si no se tiene en cuenta la experiencia interna, contemporénea con Ja otra. et a. Acerca de la importancia: dela: experiencia externa podriamos citar al P. Simén Rodriguez, uno de los priméres “eom- palicros”de'S.-Ignacio. En un: carta te detfa a éste —hablando de-las Constituciones que el Santo estaba’ trabajando en Roma: *. / mo’ creo ‘que ‘seg malo esperar algunos dias’ sini confirmar jas —o-gea, cerrarlas—, porque: el tempo muchas veces y con et tiempo: Dios nuestro Sefor-ense®a (Bn): ava siervos... * Y 8S. Ignacio tuvo en cuenta este principio de discrecién, cuando se abocé a la redaccién de las Constituciones de la Com- pafifa' universal i no:“cerr6” ningiw punto de las Constituciones sin'“confirmarlas” tanto’ enexperienci@’ personal: exanto en la experiencia, de la Compafia “tepartida ‘ya. por todo’ el’ mundo’. F , a ' cy esse . (ibidem).-La’ sdiaéi6n, pues, del Beatrs''¥abro, al’ problema de la relacién —o elteulo— entie ‘oracién y aceiét-es, como décfamos en el texto, doble: por uhs parte, ordenar le oracién a I@-accién; y, por ls otra, tratar de encontrar’a Diosven-la acelin, antes db-querer-‘hacerlo en Ja oracién (y eato filtimo es lo més original del Beato Fabro), Cfr. M.A. Fiorito, Dios debe er’ gnoontrado-en todo, Boletin de Expiritualidad, n? 64, pp. 27-81. von @ Epp; Rodrigues, p. 581: hoy diriamos*que “la historia. es maestra de la ¥idb, o°que hemos "de buscar “los signos de Dios en los signos de los tempos” (cfr. M.A. “Fiorito y D.'Gil, Signos de los tiempos, signos. de Dios, Stromata 82, (1978), pp. 26:29). Algunos afics después. ‘8. Tenacio, adoptando é! principio enunciado por Rodriguez como propio, le eseribl ‘al auperior dela comunidad de“estudiantes en Lovaina: “Las Constituciones © reglas:que me enviasteis, “las apruebo, y pienso que convendrén’:a Yee ecomiensos de vuestra vida de comunidad. Con ef tiempo, la experiencia oa enaciard lo que haya que afiadir o quitar...” (Mon, Ign. Epp. 1, p. G62); YVéase ms adelante, en nota 37. ae ot 7 Bnseguida Kablaremos de Ia confirmacién personal, en la propie-ex: periencia: interior (efr. Autobiografia, nn. 101-102). En cual Ja. expe- Tiencia’confirmatoria por parte de la Compafifa, por eso llamé' 2 Nadal y Jo envié a las diversas Provincias (Espafia, Portugal..), para “promal- ger” en jas Constituciones que habia redactado por’ “délegacién” expresa246 — b; Pero no basta la experiencia externa, vivida por cada uno © por un grupo de personas con la misma misién a vocacién, sino que se requiere ademés prestar atencién a ‘la experiencia interna que acompafia a lo externa. < £ Por una parte, 8. Ignacio Tama ja atencién sobre esta expe- wiencia interna: o de coneiencia cuando, al: introducirnos en el examen de conciencia, nos dice asi: “‘Presupongo ser tres pexsa~ antentos en mi (0, sea, en-mi interior 0 em mi. conciencia): es a saber, uno propio. mio... y otros dos que vienen de fuera, el uno... del buen espirita y el otro del malo” (EE. 32). Y por otra parte el mismo. S. Ignacio elabora todo un “cédigo de interpre- tacion” —o hermentutica— ‘'para... sentir —o sea, caer en la enenta— y conocer —o sea, saber de quién viene el pensamiento-— Jas varias-mociones que en (el interior de) la énima se causan .. .” (EE, 318)°, : - En-definitiva, la busqueda de Dios no sélo.en la‘ oracién ~reomo podria hacerlo un hombre “contemplative” por. vocacién— sitto-también’ en la accién —como corresponde en un hombre “activo”, debe hacerse teniendo. en: cuenta ambas experiencias @ la vez, la externa (en los acontecimientos-de la vida: personal de sus “primeros compaiieros” .{efr. Mon. Ign..Const.; 1, pp. 246-146), 5, Ignacio las creia_vdlidas porque; adem4s de Ia “delegacion” consegui e0 1548, Jas habi hecho leer por los jesuitas que Degaron a Roma para al clerre del Afio Santo de 1551: segin el testimonio de Nedal, en’el 'pré- Jogo de 1a Autobiografia, S. Ignacio consideraba que ya estaban “escritan” Jas Constituciones, cuando el mismo Nadal le pidié que “quisiese exponer- Ros el modo como Dios le habia dirigido desde el principio de su conver- aidn, a fin de que aquella relucién —que luego se denominé “autobiogratia”, aunque s6lo fne dictads al P. Cémara—-pudiese servirnos a nosotros de Yeatamento” (cfr. Obras completa, BAC, Madrid, p. 85 —segunda edicién—> yp. 87 —tercera ediciin—),” a, * El -discernimiento de'espiritus.‘se-realiza a tres niveles: primero: se hen de “sentir”, jen nuestro interioy 0. conciencia, “las varias mociones que en la énimn se cauaan’; luego,se be de tratar de conocer de qué “espiritu” proceden (mejor seria decir con qué eapiritu, porque entonces se indicaria mejor que no ipteresa tanto el “origen” de Jes- mociones igteriores cuanto su “sentido” dltimo}; finalmente, y on un tercer nivel sin el cual no se da el discernimiento como lo ensefia S. Ignacio—, hay que “recibir... las buenas, y langar... las malas (mociones)”. Tales ef titulo de las regias de discernir ignacianas (cfr. M. A. Fiorito, Lae re~ glas de discernir de S. Ignacio, Boletin de Espiritualidad n. 47, pp. 23-27), que expresan el “programa” completo de un discernimiento ignaciano: en primer lugar, por las deseripciones de la secién del bueno y. del mal “oapi- ritu”, que-ayudan a sentir las respectives mociones y a conocer ea quién hay que atribuirles; y luego, porque todos Jos Ejercicios mueven —sobre tode a través de las meditaciones y contemplaciones de los Ejercicios— a iuchar por el bien y en contra del mal. +— 247 y/o'comunitaria) y la interna (en la. propia “conciencia”). Y si hemos’ hablado, por separado, de la externa y la interna, no es para “separar lo que debe vivirse unido”, sino para llamar la atencién sobre la mds olvidada el: dia de hoy— de estas dos experiencias: la experiencia interna ®. Para citar un solo ejemplo de lo que decimos, recuérdese la experiencia de S. Ignacio cuando. fue “.., advertido como cose elerta que el emperador os habia nombrado —le escribe a S. Fran- ciseo de Borja, y este “nombramiento” queria decir se lo habia propuesto al Paps para que lo’ hiciera Cardenal—, y el Papa era contento de haceros Cardenal...”. Siente enseguida “... (un) esptrituy -de estorbar en lo que pudiese. Con esto, sin embargo, no siendo. cierto de'la voluntad divine por muchas razones que de una y otra parte-ventan —o sea, que jo inclinaban ya a una cosa, ya a la otra—, (me tomé tres dias, para hacer oracién y discernir la voluntad de Dios)... En este tiempo de los tres dias, en algunas horas... senti en mf que venian ciertes temores, 0 no aquella Ubertad de espiritu para hablar y estorbar, con un decir: 2qué sé yo lo que Dios nuestro Sefior quiere hacer...?; en’ otro tiempo’. ;. sentia en m{ que estos temeres se apartaban. Andando en este fuego diversas iveces, eudndo con este temor, eudndo con el contrario (o sea, con libertad de espiritu), finalmente en el ® Se quiere justificar, por ejemplo, este olvido, acusando a la experiencia “interna de ser. “solipsistiea”, “individualista”, “subjetiva”, ete. Serfa ‘asi si estuviera separada de la’experiencia externa, pero no si se vive a la ver. Como decia. un autor,-se nos ha dicho que los acontecimientos soni tisestros que Dios nos ofrece para guiarnos. ;Debemos entenderlo como ‘si Dios tomara en sus manos algunos acontecimientos, para hacerlos signos de su Voluntad, y dejara que los otres siguieran su curso natural? De ninguna manera. Tenemos qué eomprender que loa acontecimientos qus vivimoes provoean en nosotros —o sea, en nuestro interior— reaccionee: nos sentimos (en los diversos acontecimientos 0 a la vez, en un mismo acon- tecer de nuestra vida) contentes 0 despechados, ansiosos o libres; sentimos toda clase de deseos o repulsiones; formamor juicion 0 esbozamos decisiones... Dieho de otra manera, los acontecimientos (que vivimos en nuestra vida de relacién con otros) nos agitan. Y, si prestamos atencién (a cata agitacién interior}, advertiremos que el Espiritu Santo (que es quien da la disereeién espiritua!) nos ensefia a distinguir (es decir, « discernir), entre todos esos sentimientos, reacciones, juicios y decisiones, cuéles vie~ nen de Dios y son conformesa con Jesucristo, y cudies no. Eneontrar, pues, a Dios en: loa acontecimientos de la vide, es discernir. En este ‘sentido, ef acontecimiento puede ser signo de Dios (0 del “no-Dios"), signo por cual el Sefior llama a su Pueblo (cfr. C. Flipo, Trouver la décieion, Vie chrétienne: (1976), n. 175, pp. 3-7). El discernimiento ignaciano no es “inti- mista”, porque tiene en cuenta la experiencia externa; pero tampoco es “naturalista”, porque presta atencién a Ia experiencia interna de Ia gracia —y de la tentacién—, vivida en nuestro interior (efr. M. A. Fiorito y D, Gil, Signos de los tiempos... (o.c. en nota 6), pp. 60-73),248 — tercer dia yo me hallé... con un juicio tan pleno y con una voluntad tan suave y tan libre para estorbar, lo que en mf fuese, delante del Papa y Cardenales, que si no lo hiciera..: tengo para mi Por cose cierta que a Dios nuestro Sefior no daria buena cuenta de mf, antes enteramente mala” 1° Y, gqué es la Autobiografia de S. Ignacio sino la relacién simultdnea de su experiencia exterior (convalescencia en Loyola, viaje a Monserrat y Manresa... viaje a Tierra Santa, estudios en Barcelona, Alcala, Salamanca y. Parfs, etc. etc.) y de su experiencia, interior (deseos de imitar a los. santos, temores, etc. ete.) ? El Diario eapiritual paresiera que. able fuera la deseripcién de wna experiencia interior de 8. Ignacio. Pero en él: se mencionan, ye desde las primeras p4ginas del “cuadernillo”-que.'nog ‘ha ile- gado-a las manos, las “elecciones” (Diario Espiritual, n. 8), “las xazones que tenfa.escritas” (ibidem, n. 15), étc.;-y con ello- se refiere a to que luego se Ham6. “Deliberacién sobre la. pobreza” 1, ¥ que es ¢l escrito en el cual S. Ignacio sintetizé todas sus expe- viencias, tanto internas como externas, que se referian —como “razones” 0 “mociones”’ a-favor yen contra. (cfr, Diario Espirt- tual, n, 8)— a la pobreza de la Orden jesuita por él fundada, Resumiendo ya —para pasar al mismo.tema en el Documento. de Puebla e] discernimiento o discrecién ignaciana —o bis- 30 Ctr, Obras oompletar... (.c, en note: 7), Pp. 784-785 —segunda edicin— y pp. 826-827 —tercera edicién—-. A econtinuacién, en la misma carta eserita a Borja, afirma que —después de hacer todo’ lo que: estaba de si parte por “estorbar”— estaba totalmente décil (0 ‘indiferente”) a Ja Volutitad de Dios que expresara su superior, el Papa. El discernimiento noes “profecia”, sino mera baaqueda de toque yo debo hacer, correspon- diendo siempre a! superior Je “ditima-palabra” (cfr. CG. 32, Decreto 11, m, 24); 0 sea, a él le corresponde- tomar la-decisién de lo que como sibdito, debo. hacer. tee te bnsber AM Cfr..Obras completas... (0.¢. an la nota 7} ppi 207-209. segunda edicin— y. pp. 818-329 —tercera edicién—., Segin testimenio de Polanco —aducido por Ribadencira (cfr. Mon: Ign. FN. 2, p, 474; °n. 11),:8. Ignacio ha estado “en un punto —de les Constituciones—-... tres dias y. cusrenta dias”, Ahora bien, los “cuarénta dias” corresponden al primer “euader- nillo” del que hoy Namamos: Diario Espiritual. Luego,-los otros “tres. dina” fueron empleados, previamente a la experiencia interior, a Ia redaccién de lo que hoy Hamamos “Deliberacién sobre la- pobreza’, donde, como decfa- mos en el texto, resume —-para poder Hevarlo ala experiencia interior. de: Ja oracién— todo Io -vivido con lox. dems “eompatiercs” (cfr, Mon. Ign. Const. I, pp. 61-85: existe un claro paralelismo entre las “razones’. contenidas en este documento, firmade por Coduri, que lo acompafié-en la fundacién de Ia Compafiia de Jess, y-variss de las razones contenidas. en la llamada Deliberacién sobre la pobreea) y a le vex estos pepeles expresan su experiencia interior actual (mAs desarrollada, por supuesto, en el Diario Espiritual).— 249 queda de Dios en la accién— se reduce a una mirada de fe sobre la historia humana, a la luz de la experiencia interior, suscitada en muestra conciencia por la vivencia —perazonal y/o comunitaria— de dicha historia. Y esto no es mera “prudencia”’ (como la expresa, por ejemplo, 8. Tomas en II-Il, qq. 47-51), sino verdadera discrecién espiritual, La mera -prudencia —aunque sea también una gracia— no considera nada més que ia experiencia externa, ponderando las razones @ favor y en contra; mientras que la discrecién espiritual considera ademds la experiencia interna de los “pensamientos”, sentimientos,, etc. : 1.2. gD6nde se encuentra, en el Documento de Puebla, esta misma bisquéda de Dios y de su voluntad en la experiencia hist6rica ? @, “La experiencia externa se encuentra en la vision pastoral (Parte Primera), en sus cuatro capitulos: visién histérica (cap. 1), vision pastoral del contexto socio-cultural ** (cap. 2), vist6n dé la realidad pastoral hoy (cap. 3) y tendencias actuales y evan- gelizacién ded futuro (cap, 4). Esta cuddruple visi6n.corresponde a lo que, al exponer la disereci6n ignaciana, llamébamos “experiencia externa”: es como la “cara externa” de la realidad completa que sdlo lo es si se fiene en cuenta adem4s. su “cara interna” o experiencia interna, simulténea con la externa. b...Dénde se encuentra la experiencia interna, complemen- taria dela anterior, y que permite Ja insercién de la diserecién ignaciana?, Se encuentra en su raiz, que es la sabiduria popular; y ésta se la encuentra en el contexto de la “evangelizacién de la cultura”. “Uno de los temas centrales de la Conferencia Episcopal de Puebla —nos dice J. C. Scannone—* fue el de Ia evangelizacién 42 Tiene importancia para nosotros que se hable de una visién, no me- Yamehte social, sino socio-cultural. Si sélo se hablara de una visién “social” (socio-econémica, socio-politica, etc.), estariamos en el plano meramente natural, humano, que es el objeto de Jas ciencias sociales, Pero al decir que esta visién es “cultural”, —y no sélo “social”—, se insinia que hay. que completarla con otra visién, igualmente real, y que se la Hama “cultural”. Ahora bien, esta visién cultural es, en el Documento de Puebla, religiosa (y, como ‘direnios enseguida, da lugar a la sabiduria popular). Sobre esta ‘altima. afirniacién, cfr. G. Remolina, Evangelizacién y Cultura, Theologica Kaverians, 28/2 (1979), pp. 153-166, quien sefhala acertadamente que ‘el aporte de Puebla es la dimensién religiosa de te cultura (en la que se inserta la sabiduria popular). ~ 33 J. S. Scannone, Sabidurta popular y teologta ieutturada, Stromata, 25 (1979), pp. 3-4,250 — de la cultura, en la linea sefiaiada por Paulo VI en la Exhortacién Evangelit Nuntiandi...-Es precisamente en este contexte en el que los Obispos introducen —en Puebla— el tema de la sabsduria popular... Esa sabidurfa es un humanismo cristiano... (y) es también, para el pueblo, un principio. de discernimiento. ..” Pero, iqué relacién existe, para nosotros, entre la sabiduria popular y la discrecién ignaciana?-De la sabidurfa popular-habla ‘ciertamente el Documento de Puebla, pero no parece hablar de ta discrecién ignaciana. En primer lugar, existe, entre una —la sabidurfa— y la otra —la diserecién—, la misma relacién que Ja que S. Tomas vefa entre el “conocimiento por connaturalidad—, y el “conocimiento segtin el perfecto uso de la razén”: “el tener juicio acerca de las cosas divinas por la investigacién de la raz6n pertenece ala Sa~ bidurfa que es virtud intelectual; pero el tener. juicio recto de elas segin cierta connaturalidad con las mismas, pertenece a la sabiduria en cuanto es don del Espiritu” .(S. Th. II-If, g. 46, art. 2, in c. y lugares paralelos). Por tanto, aunque el Documento de:Puebla no hablara expresamente de la diserecion ignaciana,: estaria hablando: de ella implicitamente en su rafz, “en cuanto que es don det Espfritu”. Pero, en segundo lugar, el Decumento de Puebla cita —tex- tual pero no totalmente— unas palabras de Juan Pablo II en el discurso de apertura, en las que éste se refiere —citamos el Doewmento de Puebla a la “sabidurfa, (que) es... para el pueblo un... instinto evangélico por el que capta espontinea- mente cudndo se sirve al Evangelio en la Iglesia, y cudndo ‘se to vaefa y asfixia con otros intereses” (DP. 448). Las palabras completas de Juan Pablo II en su Discurso inaugural son las siguientes: “Hay muchos signos que ayudan 2 discernir cudndo se trata de una liberacién cristiana y cudndo, en cambio, se nutre mas bien de ideologias que le sustraen Ja eohe- rencia con una visién evangélica del hombra, de. las cosas, de los acontecimientos (el Papa cita, no textualmente, Pvangelti Nun- tiandt n. 35). Son signos que derivan ya de los contenidos que anuncian o de las actitudes coneretas que asumen los evangeliza- dores”.” (Discurso inaugural, IJ, 8). Y a continuacién explica esta doble serie de “gignos® : “Rs preciso observar, a nivel de contentdos, cual es Ja fidelfdad a le Palabra de Dios, a la Tradici6n viva de la Iglesia, a su Magisterio (hablaremos més adelante, en el punto 4, acerca de la doctrina como “marco de referencia” de la discrecién ignaciana). En cuante @ las actitudes, hay que ponderar cual es el sentide de comunién— 251 ¢on.los obispos, en primer lugar (dé este “signo” hablaremos en el. punte 6, al tratar de Ja Jerarquia:en ie-aspiritualidad ignaciana y en Puebla), y con los demas sectores del Pueblo de Dios (pensamos que este es el “signo” que trataremos en el punto 7, al considerar la unidad en la*tgiesia, como ‘objetivo de la espiritualidad ignaciana y de Puebla); cud} es el aporte que se da a la construcci6n efectiva a la comunidad, y cual ‘la forma de volcarse con amor y, solicitud hacia los pobrés, los enfermos, los dea- Bosefdos, los desamparados, los agobiados, y cémo descubriendo en ellos Ya imagen de Jestis “pobre y paciente, (la Iglesia) se esfuerza en remediar sus necesitlades'y procura en ellos servir a Cristo” (Lumen Gentium, n. 8)..No noa engaiemos (y el Papa expone ta idea citada en el Documento de Puebla): los fieles humildes y sencillos, como por instinto evangélico, captan espon- téneamente (y sin atender,-como nosotros los “cultos”, a tantos “signos que ayudan a discernir .:.” lo mismo), cudndo se sirve al Evangelio en la Iglesia, y cuando se Jo vacia y asfixia con otros intereses”. (Discurso inaugural, TI, 6). Creemos encontrar, en este rico texto de Juan Pablo IE, la misma distinci6n que enunciamos, mas arriba entre la sabiduria por .connaturalidad” (“por instinto... esponténeamente”), y la “sabiduria por reflexién” que se ejercita sobre “signos”. Creemos ademds que estén muy bien indicados las dos grandes fuentes de los “criterios” que nos permiten discernir, en los ““signos”, la adecuaci6n © no con la Voluntad de Dios: una fuente se origina en los “contenides”, y la otra en las “actitudes” (sobre éstas Ultimas, sobre todo, se basa S. Ignacio, en sus “reglas que en alguna manera syudan a sentir y conocer las varias mociones gue en el drima se causgn...”, EE. 318-870). . *Segdn.esto, dirfamos que ta discrecién ignaciana es una ma- ‘nera‘de prolongat,.en el terreno de la reflexién —y mediante la biisqueda de.los signos de Dios en los signos de los tiempas”— 1+ la sabiduria popular. En otros términos, la discrecién espiritual —de la cual es' un “maestro”, aunque no el tnico, S. Ignacio— prolonga, “metédica y erfticamente (por reflexién sobre los “signos” que se descubren como “cara interna” de los acontecimientos externos) ...las H- neas estructurales del discurso de la fe que parten del sentir ineylturado del: pueblo de Dios...” 15, 1 Cfr. M. A. Fiorito y D. Gil, Signos de los tiempos... {0.0. on nota. . 8), pp. 25-29 y 65-78. - 1 fr, J. C, Seannone, Sabiduria popular... (0.c en la nota 18), p. 11.252 — 2. Cristo, en su vida “segidin la carne”, como revelador de Ja - voluntad de Dios e inspirador “en Ia historia de salvacién”. de nuestras decisiones concretas. . 5 2.1, Complementa lo que acabamos de decir al enunciar la primera de las lineas fundamentales de la espiritualidad ignaciana, y al afirmar Ja importancia que en esta espiritualidad tiene la experiencia interna —-se entiende, sin negar la importancia de la experiencia externa de un hombre de “accién”—. @. Lo que provoca —sobre todo en los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio— la experiencia interna de las “mociones” (“afectos”, “sentimientos”, “pensamientos” ...) es la contemplacién de “los misterios de la vida de Cristo nuestro Sefer” (BB. 261-812). Gomo dice en su lenguaje simbédlico el Apocalipsia, gnicamente el “,.. Cordero, (de pie) y como degollado,...” (simbolo de Cristo en su Pasién y Resurreccién), es “....digno de. fomar el libro ¥ abrir sus ellos...” (Ap. 5,1 ss.; sobre el, “libro” como afmbolo de “la revelacion de Dios”, cfr. Is..29,11), ‘ Baste citar un solo texto ignaciano: al introducir el tema de Ja eleccién —o busqueda de la voluntad de Dioe— en los Bjer- eleios Espirituales, nos dice asi: “considerado el ejemplo de Cristo nuestro Sefior que nos ha dado para el. primer estado... y asimismo para el segundo ...1® comenzaremos juntamente contem- 16 No tratamos —como dijimos més arriba, nota 2— de le” piedad mariana de S. Ignacio, porque tendritimos que repetir mueho de lo dieho respecto de su picdad cristocéntrica, ya que la vida de Marie “segén ‘Is carne” (DP, 292-298) y “segin el Espiritu” (DP, 288) esté unide « de Cristo. Sélo diremos que, si nos-fijamos en el lugar de Ja Virgen en log Ejercicios ignacianos, éstos tienen dos mensajes: uno, que es wita manera de acercarnos a Jesie (EE. 98, 109; 147, etc. al término de nuestra orecin, en tos “coloquios”.de las repeticiones y de las contemplaciones “es. trugturales”); y otro, que wos ensefa a “repetir” npestra contemplacion de los. Misterios del Sefior. Y esto ultimo porque hay tres temas, peculiares y propios de S. Ignacio y que no estén en fos Evangeli Des- pedida de la Virgen (EE. 278), la Soledad (EE. 208): y la primera Apa- rieién del Sefor Resucitado (EE. 299); y-en los tres. temas, la mejor manera de contemplar es volver a mirar, con tos ojos de Maria —o sea, con @l corazin (cfr. Le, 2, 19 y 51), y por “aplicacién de los sentidos” espi- vitusles— Ja Vida del Sefior “segin im carne”, para vivir lo mds. constan- temente con E] su “vida segin ‘el Espiritu”. © sea, la falta de testimontos evangélicos sobre esos tres hechos tan privativos de la Madre-nos obliga. a volver a considerar los hechos anteriores. de la Vida del Sefior hasta ese momento, pero no como los hemos contemplado precedentemente, sind con Jos ojos de la misma Madre: es lo que sin dude hizo Ells al despedirse, o 8] quedarse sola, o al volverse a encontrar con su Hijo Resucitado: es lo que hizo siempre (DP. 296, quien cita Le. 2,51), y es natural que lo si- guiera haciendo en esos momentos tan peculiares de su vida. Ofr. M.A. Fiorito, Midrash biblico y reflexién ignaciana, 14 (1958), pp. 641-644.— 253 plando su vida (desde la Encarnaeién hasta la Ascensién) a in vestigar y demandar —o sea, pedir—- en qué vida o estado se quiere servir de nosotros su divine majestad...’’ (EE, 188). Esta consideracién del iamamiento del Sefior ya estaba, con. anterioridad, en la meditacién del “llamamiento del Rey... Eter- nal” (EE, 91-99):-pero ahora se dice expresamente que este ‘tlamamiento” conereto lo vamos a-sentir ai contemplar la vida de Cristo “segin la carne”: b. Pero el Jestis que contemplamos ‘no eg solamente un per- sonaje del pasado: vive actualmerite entre nosotros, y nos con- @ace"hacia el futuro, Es lo que 8. Ignacio pretende al hacer co- mrenzar, toda hora de oracién, con lo que él Mama “Tercera ‘Adici6n” (EE. 75), cuando nos “hace considerar, “alzado el en- tendimiento arriba, cémo Dios nuestro Seftor me mira, etc.”. O- Sea,“no'es meramente el “Cristo histérico”, sino el “Cristo de la fe” cuya vida “segdn la carne” recordamos, aqui y ahora, para sentir su Jlamado. 2.2. Esta doble consideracién —la del “Cristo histérico” y ja del “Cristo de la fe’”— est también expresamente propuesta en el Documento de Puebla, y con el mismo objetivo ignaciano de provocar, en nosotros, decisiones concretas. 2, Dice asf, introduciéndonos en el tema: “El Padre resucita a Bu Hijo de entre los muertos. Lo exalta gloriosamente a su de- recha... Lo constituye —asi— Sefior del mundo y de la historia...” (DP. 195). Este es el “Cristo de la fe”. Pero, m&s adelante la vida de Jestis de Nazaret (desde Belén hasta Jerusalén) es presentada como el “modelo” de nuestra vida cristiana y apostélica. Dice al respecto que “la Iglesia debe mi- Yar... 8 Cristo cugndo se pregunta cual ha de ser su accién evangelizadora” (DP. 1141; y cita Le. 4,14-21, que enuncia, men- ‘cionando el. Antiguo Testamento, la intencién del “Cristo his- térico”). Pero esta presentacién del “Cristo hist6rico” debe ser, a la vez, una presentacién del “Cristo de la fe’; “Debemos presentar —rdice-- a Jestis de. Nazaret ...y mostrar que es el Cristo crefdo, proclamado y celebrado por la Iglesia” (DP. 177). . wg che 6. Consiguientemente, la imitacién del “Cristo histérico” no es theramente “mimeética”, sino “inspiradora” de actitudes, gestos y obras.en cada uno de nosotros y en cada una de nuestras: comu- nidades. Y asi, hablando por ejemplo de los Obispos, les dice que, “como el Buen Pastor... van adelante de les ovejas; dan-eu vida por ellas... las conocen, y son conocidas por ellas”. (DP. 177) : es evidente que la vida que dan los Obispos, no. la dan ‘‘mimética-254 — mente’? como la dio Cristo, en un sacrificio anico.e irrepetibie; ni el conocimiento mutuo de Obispos y. “ovejas” es el-mismo “mi- méticamente” que éstas pueden tener con Cristo, Hombre-Dios; pero lo que hace Cristo, atin hoy (como entonces) por nosotros, sus “‘ovejas”, es “inspirador” para todo Obispo (como -veremos tnego, en el punto 5, son siempre un “més...” para cualquiera), En realidad, no ge puede decir que esta presentacién -que.del Cristo de la fe hace el Documento de Puebla sea “sistematica” {como veremos lo es su “doctrina” de Cristo, en la Parte Segunda, capitulo I, de la que hablaremos en el punto 4, como marco de referencia del discernimiento espiritual); pero es algo més que una mera —y fria—- presentacién doctrinal. Y este algo més, que esté, sin embargo, mas explicito en Hvangelii Nuntiandi, y on valor “paradigmStico” (efr. EN. 6-13), existe en-el- Doey- ‘mento de Puebla, no en una parte, capitulo 0 texto determinado, sino pervadiendo todo el documento. Y si tuviéramos que indicar algin texto donde se exprese con mas claridad, elegirfamos aquellos que nos hablan, en la Igle: de’ Jesucristo “...activamente presente en la ‘historia humana’ (DP. 486), 0 sea, en cada uno de nosotros y en nuestras comini- dades eclesiales. . st . Esta “...accién del Sefior que es Espiritu” (cfr. 2 Co. 8,18) actualiza los “misterios de la vida de Cristo” (EE..261-812) que S. Ignacio, en su libro de Ejercicios presenta “paradigmtica- mente” y que no son sino un trasunto de los Evangelios.. 3. El examen de conciencia como modo de orar ante la realidad que nos rodea y de la que formamos parte Esta nueva linea fundamental de la espiritualidad ignaciang ‘completa lo viato en la primere linea, ya indicada, de la experien- ¢ia (cfr. 1). Pero el tener una experiencia —nos referimos a la “interior”’— no depende tanto de nosotros, cuanto de la gracia; tmientras que el tener oracién y el hacerla como “examen de conciencia’”’, si depende de nosotros. Y por eso hemos preferido con- siderarla como nueva y tercera lfnea fundamental de la espiritualidad ignaciana, a Ja luz —como las anteriores “Iineas”— del Documento de Puebla. 3.1. Es una consecuencia de la importancia que tiene, en la -eapiritualidad ignaciana, la experiencia “interior”, de conciencia. Y no se trate de una conciencia meramente “moral”, de pecado —ses grave, sea leve—, sino de algo més. profunde y rico. Por supuesto, no exclufmos este sentido —para nosotros, minimo— del examen de conciencia, pero tampoco nos limitamos— 255 @ considerar a] examen como una preparacién, personal o comunitaria, “para limpiarse y para: mejor confesarse” (EE. $2 ss.), Cuando, en ef contexto ignaciano del discernimiento de espiritus, hablamos de “conciencia”, entendemos a ésta como el campo de una lucha espiritual, donde, como S. Ignacio dice en més de una ocasién (HE. 32 y passim), se dan. “tres pensamientos (mociones, sentimientos, afectos...), uno. propio mio... y otros dos que vienen de fuera, el uno que viene del buen espfritu y el otro del malo” (ibidem). Asf entendida la “concieneia” 1", su examen —sea de Ia ora- eién, sea de Ia accién, sea particular, sea general— es lo que evangélicamente se llama “vigilancia” (cfr. Mt. 26,41; Me. 14,38; Le. 21,86)8, It Cfr. M. A. Fiorito, Le conctencia y su examen, Stromata, 36 (1979), Bp. 68-70: “;Qué es la conciencia para San Ignacio? La respuesta nos la da 61 mismo, deseribiéndola —no definiéndola, por supussto— por lo que en ella se da, segin su expertencia personal. Dice asf: ‘presupongo ser tres -pensamientos en mi, uno propio mio... y otros dos que vienen de fuera...’ (EE, 32). Por tanto, Ja concieneia, para S, Ignacio, no es solamente le moral: si asi fuera, le bastarfs refetirse al ‘pensamiento. .. propio mio’, del que depende la moralidad, buena o mala, de nuestros actos (nosotros no somos responsables de lo que ‘viene de fuera de nuestra Ubertad). No es tampoco la introspeceién puntual, solipsistica, cientifica, ‘ete., que ‘cosifica’ Ja conciencia, reduciéndola a ser mero ‘objeto’ de observa- ein, personal o ajena. La conciencia es, para S. Ignacio, la espiritual... Te- nemos otro lenguaje para decir Jo-mismo. Es un lenguaje muy usado en la Sagrada Escritura y en la Tradicién, y también en Ja Liturgia. Y, segin este lenguaje, lo que S. Ignacio Tama ‘conciencia’, xe Ilama ‘corazén’ (como) el centro mds radical de. una persona concreta.., La Biblia nos ofrece otro término, que también expresa lo que queremos decir con ‘conciencia’; y es ‘espfritu’... (Finalmente) para San Agustin... ‘memoria’ es lo mismo que para S. Ignacio la ‘eonciencia’, para la Biblia el ‘coraz6n’ (cfr. Ef. 1,18, con nota de la BJ). ¢Adivinamos ahora la riqueza de un examen de conciencia, si conciencia ef, para S. Ignacio, lo mismo que ‘co- razén’ en la Biblia —y que ‘espfritu’ en San Pablo— y que ‘memoria’ en S. Agustin? 1% Estos textos relacionan la “‘vigilancia” con la “oracién”, y parecen decir que-la mejor “vigilancia” es una actitud de “oracién” (o que es “un mado de orar”, como To es para S. Ignacio “el examen de conciencia”). Por eso asf eoneluye X. Leén-Dufour (Vocabulario de Peologia béblica, Herder, Barcelona, 1965, p. 816) sus consideraciones sobre el término bfblico “Velar”: “La vigilancia_.. cazacteriza, pues, al cristiano que debe resistir a la apostasia de los altimos dias y estar apercibido para recibir a Cristo que viene. Por otra parte, dado que las tentaciones de la vide presente enticipan Ja tribulacién escatolégica, fa vigilancia oristiana debe Sjereitarse dia trae dia en la lucha contra el muligno; ewige del disotpele una oracitn y una sobriedad continucs; Velad, orad y sed sobrios”. El aso de Jos dos yerbos (“‘vigilar” y “orar”) puede implicar una ‘‘endiadis” (literal- mente, ‘uno por medio de dos”); o sea, dos verbos con una subordinacién de un verbo respecta del otro, para expresar, con los dos verbos, la.acclén de256 — @, Dijimos, al introducir el tema, que el examen de concien- efa depende de nosotros (sin negar, por eso, Ja necesidad de una gracia que nos ayude a hacerlo como cada uno Io necesita): en primer lugar, porque depende de nosotros dar la preferencia a este “modo de orar” (hay otros, igualmente evangélicos, y muy en uso en otras espiritualidades mas contemplativas o menos activas); y, en segundo lugar, porque, hablando con propiedad, nosotros no nos “examinamos”, sino que quien examina nuestra conciencia es Dios nuestro Sefior. . sQué queremos, decir? Queremos decir que lo timico que depende de nosotros es, come dice S. Ignacio cuando habla del examen de conciencia (EE. 42), tomar “los diez mandamientos y los preceptos de‘la Iglesia y comendaciones de los superiores...”, y esperar con fe que el Sefior nos diga en qué hemos peeado contra todo eso. -Y lo mismo, cuando 8. Ignacio ensefia,“la primera manera de orar... cerca de los diez mandamientos, y ... los siete pecados mortales (0 sea, capitales) y... los cinco sentidos corporales...” (EE. 238), nos dice que “conviene considerar y pensar en el primer manda- miento...” (EE. 241) y asi por el estilo en los “pecados capitales” y en los “sentidos corporales”, para dar lugar a que el Sefior nos revele nuestros pecados. Y lo mismo en la meditacién “de los pecados”, durante la Primera Semana, cuando nes hace “mirar el lugar y la casa donde he habitado ; ..\la conversacién que he tenido con otros... el oficio en que he vivido”. (EE. 56), para que, con ocasién de lo “externo” que recordamos haciendo esfuerzo (lugar, conversacién, oficio), el Sefior nos revele nuestros pecados 1, é uno sélo, que seria el principal. St esto es asi, la recomendacién del Seflor implicarfa una actitud (Is “vigilancia”) en forma de oracién, Cir. M. Grosnevor, A gramatical Analysis of the greek New Testament, Roma, Ins- tituto Biblico, 1974, p. XX (“hendiadys"). El texto de S. Lueas (Le. 21,36) expresaria esto mejor, porque el “vigilad” esté en imperativo (como verbo principal), y el “orad” esté en participio como verbo subordinado, indicando asi que Ia recomendacién es de una vigilancia en forma de-oracién: como decinios en el texto, la vigilencia —o, en el lenguaje ignaciano, el examen de conciencia— es una de las maneras de hacer oracién (hay otras formas de hacer ssc que no son ni vigilancia ni por consiguiente examen de concien 18 “Sélo Dios puede ‘revelar al hombre su pecado. Hay en esto un misterio profundo: Jo que tenemos de més nuestro, ot fruto de nuestra It- dertad, escapa a nuestro conocimiento, El pecado ciega y hacer amar Ias tinie- (cfr. In. 3,20) ... ;Hay aqui un efrento vieioso? ;Cémo; on efecto, convertiree, si uno no conoce sus faltas? Humanamente hablande, no hay solide... La Gnica esperanza es que la gracia de Dios haga brilisy un rayo— 257 b. Dijimos ademés que depende de nosotros dar preferencia a-eate modo de orar. Porque el examen de-la conciencia ea uno de los modos posibies de hacer oracién. Hay otros modos de hacer oracion (la peticion, la accién de gracias... incluso la penitencia externa como S, Ignacio la presenta en EE. 87),.que son evan- gélicos e igualmente vdlidos; pero la espiritualidad ignaciana, como espiritualidad eminentemente activa, presenta al examen de conciencia como el modo preferido y.:mds frecuente de eracién 7°. . ; En otros términog, la espiritualidad ignaciana da preferencia a la experiencia interna —como.-vimos en el punto 1—, sim querer con eso decir que descuide la experiencia externa. ~ 8.2. Acabamos de decir que el examen de conciencia es una ‘manera —no la dnica, pero si la preferida por le espiritualided ignaciana— de hacer oracién. “ a. Ahora bien, aunque.el Documente de Pucbia no hable, al menos expresamente y de una manera notable, del examen de conciencia ignaciano, habla mucho y ‘bien de la oracién. En otros +éyminos, asf como, a propésito ‘de la discrecién ignaciana, dijimos que ésta se hallaba sobre todo én ‘su rafz —la sabidurfa popular, de la cual el Documento habla mucho y bien—, asf ahora debemos decir que también habla del’éxamem “de la oracién en su raiz, que es la vida de oracién. dé Verdad a través de esa‘muralla'que levanta nuestro pesado... La primera defial de la -proximidad de Diow‘es el entrar.uno dentro de si, Mas adn, es imposible distinguir el momento’ em: que Dios. viene al hombre, de aquel en que este. hombre entre degtro-de #{, mismo, El descubrimiento religioso de la falta, no es, pues, un simple preludio al re-encuentro con Dios, sino que es su primer efecto. Es previso que, desde el comienzo, Dios esté ahi y nos hable” (efe.W: de Broucker, La Primera Semana de los Ejercicios, Boletin de Bs- piritualidad n. 65, pp. 2-3}. » 7 as 20 “Qtra-rasgo de la vida interier de S. Ignacio es ln coexistencia en @l, hasta el fin de su vide, de dones infusos ... con practicas ascéticas que a muchos parecerian tinicamente buenas para principiantes. En primer lugar, al. uso fréouenté de éxtimenes de conciencia, continucdos hasta el fin de sw vida... ; Hemos ofdo « Laynez atestiguar, en 1547, su cuidado en compara semana con semana, ¥ mes con mes, y diacon dia... (cfr, Monlga.,.EN., p. 140). Rivadeneira precisaré: “siempre tuvo también esta egexutabize dp examiner cada hora au conciencia, ¢ investigar con euidado diligentisimo emo habia pasado aquella hora ...”. ¥ sigue un rasgo muchas veces citado: “Habiéndose encontrado con un Padre de los Nuestros, le pregunté cudntas veces se habja examinado aquel dia. Como respondiese, ai mal no’ recuerdo, siete veces, repuso. el Padre; {Tan pocas veces? Y todevia faltaba buena parte del dia...” (cfr. J. de Guibert, La espiritualidad. de: la Compaitia de Jess, Sal Terrae, Santander, 1955, pp. 36-37). ‘258 — For ejemplo, nos dice que “los eiudadanos de este reino deberx caminar por la tierra, pero como ciudadanos del cielo, con sw corazén enraizado en Dios mediante la oracién y la contempla- cién... Quien no haya aprendido a adorar Ja voluntad del Padre en el silencio de la oracién, dificilmente lograré hacerlo cuande su condicién de hermano le exija renuncia, dolor, humillacién” (DP. 251; habla también de la necesidad de una vida de oraciéx DP. 726, 768, 862; 989, 1225’..). Y¥ acerca del valor de la vida de oracién nos dice, citando textualmente a Juan Pablo II, que “el alma que vive en contacto habitual con Dios... sabe interpretar, a la justa luz del Evan- gelio, las opciones por los mas pobres y por cada una de las victimas del egoismo humano, sin ceder a los radicalismos socio- politicos...” (DP. 529). : = Presenta también con frecuencia el. ejemplo de Cristo (DP. 982-988), y la necesidad de integrar la oracién con la vida y la vida con la oracién (DP. '727, 729; 958 ..:). . b..Ademas el Documento de Puebla tiene una expresién, que, Para nosotros, supone no contentarse con la experiencia exterior, sino también prestar atengién a la experiencia interior —y esto: es el examen de conciencia ignaciano—: la expresién, objeto de varias. de sus frases en distintos contextos, de “los signos de los: tiempos”. F Cuando por ejemplo dice que “...la Iglesia eseruta los signos de los tiempos” (DP. 12), o que Ja fe la impulsa “...a dis-. cernir las interpelaciones de Dios en los signos de los tiempos” (DP. 15) 7+; 0 cuando enseguida dice que sus Pastores disciernen: _ loa logros'y fracasos en estos tiltimos afios” de la vida de la. Iglesia (DP. 16), ete., ete. (Cfr. DP. 28, 74, 885, 420, 478, 481, 658, 1128 ...), nos parece que eso —como dijimos anteriormente,, en el punto 2—, 0 se hace esponténeamente y por sebiduria (DP. 448: “sabiduria (que) es... para el pueblo un principio de discernimiento, un instinto evangélico ‘por el que (el pueblo) capte esponténeamente cudndo se sitve en la Iglesia al Evangelio y cuando se lo vacia y asfixia eon otros intereses”), 0 se hace por discernimiento reflejo y mediante un examen de conciencia o de experiencia interior, simultdnea con la experiencia exterior del: “signo” que debemos discernir, 44 Esta es la frase més lograda y la que mejor cofresponde a lo gue, a nuestro juicio, la Iglesia quiere decir cuando nos hable de buscar “lox signos de Dios en los signos de los tiempos” (cfr. M. A. Fiorito, D. Gil,. Signos de loa tiempos, Signos de Dios, Revista CLAS, 25 (1976), pp. 35-61).— 259 4) La doctrina, como marco de referencia y como inspiracién de muestras decisienes en Américz Latina 4,1. La buena doctrina es- una! linea fundamental de la espi- rifualidad ignaciana, aunque a veces no se habla de ella, precisa- mmenté ——tal vez— por ser obvia. a. Una‘ sefial —la mas general— desu importancia es su insistencia, en la Férmula y en las Constituciones de la Compafiia de Jestis, de que los jesuitas, antes de hacer sus tltimos votos, tengan: “doctrina” y no sélo. “vida”. oh Ad principio, la importancia era alternativa (habja que tener o una u otra *;, pero, en la Férmula definitiva, de 1550, —y, por tanto, también en las Constituciones tiltimas—, ambas cosas —-vida y doctrina— se exigen de todos. “Juzgamos —dice— opor- ttino establecer que ninguno sea. recibido a emitir la profesién side los ultimos:vetos— en esta Compafifa de Jests sin que su vida y doctrma haya sido indagada mediante largas y diligent{- simas pruebas. :. porque este Instituto.exige, en verdad, (hombres) totalmente humildes y prudentes en Cristo y sefialudos en la pureza de vida cristiana y en letras”. (Férmula n. 6). J... Mas en particular, la discreci6n requiere —-para S. Igna- ¢io— una triple doctrina: la éapeculative, la moral y la disciplinar. éPor qué? En primer lugar, porque ja ‘materia de eleccién” o decision son “todas aquellas cosas indiferentes « buenas en si y que militen dentro de la santa madre Iglesia Jerarquica y no malas o repug- nantes a ella” (EE. 170). Y para saber, en materia especulativa, eo moral o disciplinar, que algo “milita dentro de la Santa Madre Iglesia Jerérquica”, hay que conocer bien esta triple doctrina y conocer también sus limites, marcados por Ia misma Iglesia Jerarquica **. 2 Ofr, Monign., Const. I, p. 10, n. 2, Es el primer documento elaborado por los “‘compafieros” como “Gonstituciones de la Compafiia”. ¥ dice asi: atiera que entre en esta congregacién o Compaiifa ... (deberé tener) tal eufictoncia de letras que pueden aprovechar a los préjimos a los que'sea eaviado (por mendato del Papa)... Aquellos, empero, que sean menos suficientes (en letras), no seran recibidos a no ser que, llevados del misma eapiritu. (que ios anteriores), prometan obedecer al Pontifice... no eepdn decir otra cosa (entre Ios infieles a los que son. enviados) gue Cristo es el Salvador, ete. etc.”. Como se ve, o se ha de tener “guficiéneia. de letras”, o al menos un “espiritu” tal que sean capaces de obedéser “si son enviados a un lugar donde lo iinico que sepan es decir que “Cristo es el Sal- vador” y nada més. % Cfr. EE. 365 ss.: “Debemos tener —o sea, sostener— siempre para en todo acertar, que lo blanco que yo veo, creer (sin embargo) que es

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