REVISTA CATOLICA INTERNACIONAL Communio tema ANGELO SCOLA, Libertad humana y verdad a partir de la enciclica Fides et ratio MANUEL ORIOL, Raz6n y cristianismo JUAN MIGUEL PALACIOS, Puede la filosofia ser cristiana? JAVIER PRADES, «La revelacion de Jesucristo como marco de la relacién entre la raz6n y la fe» MassiMO BorGHESI, Cristianismo y filosofia entre modernidad y posm ‘idad ARMANDO SEGURA, Fe y racionalidad entrevistas GIOVANNI REALE, EI cristianismo, el mundo clasico y la formaci6n de los jévenes. Entrevista de Maria Teresa Liminta panorama José R. VILLAR, EI ministerio petrino. Perspectivas abiertas por la trayectoria ecuménica de Juan Pablo II ediciones feeEdicion Espafiola Redaccion, administraci6n, suscripciones Ediciones Encuentro, S.A Cedaceros, 3, 2° - 28014 Madrid - Teléfs. 532 26 06 y 532 26 07 Fax: 522 51 23 Communio aparece cuatro veces al a0 Precio de suscripci6n para 1999: Espafia: 6,000 ptas, (IVA incluido) Extranjero: 65 $ Los envios al extranjero se haran siempre por avién PP. nlimero suelto: 1.500 ptas. (IVA incluido) Suscripci6n de apoyo: para todos aquellos que quieran ayudar econ6micamente de una manera especial al sostén de la revista Espaha, Extranjero: a partir de 8,000 pesetas. La edici6n espaftola se distribuye en México a través de Interservice Distribution, S.A. de C.V, - Arquitectura 53, Col. Copilco Universiad - 04360 México, DE. Telél, 554 74 34 Depésito Legal: M-1545-1979Revista CATOLICA INTERNACIONAL Communio Director Carlos Diaz Consejo de redaccin Alfonso Carrasco, Julién Carr6n, Carlos Garcia Andrade, Juan A. Martinez Camino, José Miguel Oriol, Alfonso Pérez de Laborda, Francisco Pérez, Gerardo del Pozo, Javier Prades Colaboradores Juan José Ayan, Radl Berzosa, Ricardo Blazquez, Enrique Bonete, Antonio Cafizares, Josep M. Coll, Santiago del Cura, Pablo Dominguez, Juan José Garrido, Olegario Gonzilez de Cardedal, Fidel Gonzalez, Luis Quinteiro, Eugenio Romero Pose, José Manuel Sanchez Caro, Jestis Sanz, Fernando Sebastién. Una revista no estd viva mas que si cada vez deja descontenta a un qui ta parte de sus suscriptores. La justicia consiste solamente en que no sean siempre los mismos quienes se encuentren en esa quinta parte. De otro modo yo dirfa que, cuando nos dedicamos a no molestar a nadie, caemos en el sistema de esas enormes revistas que pierden millones, o los ganan, para no decir nada, 0 mas bien, por no decir nada Charles Péguy, £1 dineroEn colaboraci6én con: Edicién alemana: Internationale Katholische Zeitschrift Communio Priesensirasse $0, 5000 Kel 1, Alemania Hanna-Burbara Gerl-Falkovitz, Michael Figura, Maximilian Greiner, Peter Heneici, Walter Kasper, Kail Lehmann, Reinhard Low, Hans Maier, Otto B, Roegele, Christoph Schonbora, Eberhard Straub, Edicion brasilenia: Communio, Revista Internacional Catélica de Cultura Rua Benjamin Constant, 23, 6 anctar, 20001, Rio de Janeiro, Brast Estevdo Tavares Bettencour, Tarcisio Meirelles Padilla, D, Karl Josef Komer, Newton Lins Buarque Sucupina Edicién Croata: Svesci Communio Krscanska Sadasnyost, Maruliceu trg 14, Zagreb, Croacia, Andelko Badurina, Stipe Bagaric, Vjekosiav Baisic, Bonaventura Duda. Tomiskw Teancic, Stipe Kutlesa, Miko Marausie. Adulben fbi, Zvonimie Bona Sagi, Tomislav Sagi-Hunie, Aldo Staric, Adalben Turcinovi, Marjan Valkovie, Damie Zor. Edicién chilena: Revista Catélica Internacional Communio as Acantos 1317, Casilla 926, Centro de Casiltas, Santiago, Chile. Pedro Pérez-Barros, Carlos Casino, Germin Doig, Julio Tern Dutar, Victor Gambino, Roberta Jiménez, Jose Miguel Tbinez Langlois, Mauro Matthei, Augusto Merino, Luis Meyer. Antonio Moreno, Femando Moreno, Sergio Muaoz, Francisco José Pibén, Arturo Reyes, Edicién eslovena: Communio Kristianova Obzorja Zrinjhega 13, 61000 ljubljan, Esoventa Edmund Bot, Lojze Gosay, Fane Reju, Taras Kermauner, Vinko Kobal, Loje Krakar, Tone Kunst, Toma Podabnik,Jore Pucel Jozet Sme}, Cit Sor, Janez Stk, Anion Strkelj, Janez Zupet. Edici6n estadounidense: International Catholic Review Communio P.O. Box 4557, Wasbington, DC 20017-0557. USA Stratford Caldecott, agnes Cunningham, SSCM, Brian B. Daley, $J., Roch Kereszty, ©. Cist., Thomas Langan, Marc Ouellet, $5, David L. Schindler, Kenneth 1. Schmitz, John R. Sheets Edicién flamenca: International Ratholic Tiidschrift Communio Holanda: Heijendabilaan 82. 6464 EP Kerkrade Bélgiea: Burgemeestersiraat 59, bus 6 3000 Lewven Jan Ambaum, Siefaan van Calster, Ben Janssens, Klia Rocgiess, Mia Verhack, G. Wilkens choenmaeckers, Joris Schrier, 1 Edicién francesa: Revwe Catholique Internationale Communio 28 Rue d Auteul, 75016 Pars, Francia Jean-Robert Armogathe, Guy Bedouelle, Olivier Boulnois, Rémi Brague, Vincent Carraud, Georges Chanttne, Jean Duchesne, Pierre Julg, Corinne y Jean-Luc Marion, Frangols Mathieu, Jean-Marie Salamito, Rober Toussaint, Jacqueline d'Ussel Edicién italiana: Rivista Internazionale di Teologia e Cultura Via Giober, 7, 20123 Mil, tala Inos Bi, Aido Cazzago, Maria Antone Crippa, Gianfranco Dalmasso, Libero Gerossa, Andtea Gianni, Elo Guerrero, Aatonlo Stan, Dorino Tun Edicién polaca: Miedzynarodowy Preeglad Teologiczny Communio Oltarzew, Kilinskiego 20, PI. 05-850, Ozarow Mazowieckt, Polonia Lucjan Balter, Marian Banaszak, Bronislaw Dembowsi, stefan Dusza, Wojciech Goralse, Helmut Juros, Jan Kupke, Jan Lich, Franciszek Mickiewicz, Stanislaw Nagy, Edward Nieznanski, Alfons ‘Nossol, Jin Pytel, Kazimierz Romaniuk, Waclawy Swierzawski, Stanislaw Stance Edicién portuguesa: Revister Internacional Catdlica Communio Biblioteca Universitaria Jodo Paulo , Palma de Cima, 1600 tisboa, Portugal, Juin Franciseo Ambrosio, Maria C, Branco, aniOnio de Bivar Weinholtz, 1} Ferreira de Faria, Mara M. Cortez de Lobo, Henrique de Noronha Galvio, José E. Borges de Pinko, Maria Lutse Falco, Ant6nio C, Fialgo, Peter Stilwell, Ls Filipe R. ThomsREVISTA CATOLICA INTERNACIONAL Communio tercera €poca afio 21 julio-septiembre 99 tema ANGELO SCOLA Libertad humana y verdad a partir de la enciclica Fides et ratio ee MANUEL ORIOL Razon y cristianismo ... seseeeeeeseeeseceeeee JUAN MIGUEL PALACIOS Puede la filosofia ser CriSHANA? ...escreeoe JAVIER PRADES «La revelacion de Jesucristo como marco de la rel entre la raz6n y la fe» 7 MASSIMO BORGHESI Cristianismo y filosofia entre modernidad y posmodernidad = ARMANDO SEGURA Fe y racionalidad entrevisias GIOVANNI REALE ristianismo, el mundo clasico y la formacion de los jovenes. Entrevista de Maria Teresa Liminta panorama José R. VILLAR El ministerio petrino. Perspectivas abiertas por la trayectoria ecuménica de Juan Pablo I. 261 282 286 340Nota del Editor En el presente ntimero, cuyo tema es las relaciones entre la fe y la raz6n, se publica el articulo Libertad humana y verdad a partir de la enciclica Fides et ratio, de monsefior Angelo Scola, al igual que las actas de las Jornadas Filosofia y Revelacion cristiana a las puer- tas del nuevo siglo, que tuvieron lugar los dias 5 y 6 de marzo de 1999 en la Facultad de Filosofia de la Universidad Complutense de Madrid, organizadas conjuntamente por la Asociacion para la Inves- tigacion y la Docencia Universitas y la Asociacion de estudiantes Atlantida de la misma Facultad. El interés de publicar dichas actas se debe, en primer lugar, a la importancia que para nosotros tiene la relaci6n entre la fe y la raz6n, y que en estos tiltimos aftos ha sido olvidada; y en segundo lugar, a Ia publicacion de la enciclica Fides et ratio, que ha sido causa de un mayor interés por dicha cuestin. Junto a éstas, hemos incluido una entrevista realizada a Giovanni Reale donde se profundiza en el interés que actualmente se vuelve a mostrar por el mundo clasico. Por wltimo, el trabajo del profesor José R. Villar trata sobre el ministerio petrino, una cuestin de viva ‘actualidad en el panorama de las preocupaciones eclesiales y de la accion ecuménica de la Iglesia 260tema Libertad humana y verdad a partir de la enciclica Fides et ratio ANGELO SCOLA. 1. La enciclica Fides et ratio»: yfin 0 comienzo? EI mal que ha marcado el «siglo breve: ha levado a hablar de «muerte de Dios+ y de «silencio de Dios. Ambas formulas, por enci- ma de su radical diferencia —Ia formula nietzscheana de la muerte de Dios conserva el sabor de una metdfora no exenta de artificio’, mientras que la del silencio de Dios no puede ser una figura defini- tiva2— han sido propuestas como claves de lectura de las tragicas experiencias que han marcado los dltimos decenios de nuestra his- toria’. Pero, jexiste algin hilo rojo que consiga unificar, de algin modo, la interpretacién nietzscheana y la de los pensadores judios 1B. L. Fackenheim, La presenza di Dio nella storia, Brescia 1977, p. 67, lo efala bien. Para este autor ambas formulas son incomparables, porque la nietzschiana »muerte- de Dios mantiene un «grado de verdad- que no va mucho ms alld del eslogan, ib., pp. 72-73. 2 Por muy intolerable que deba permanecer siempre en el recuerdo, Auschwitz es efimero respecto al pacto, al contrato cle reaseguro de Dios con su pueblo perseguido»: G. Steiner, Errata. Una vita soto esame, Milin 1998, p. 63 (uad. esp. Errata: el examen de una vida, Siruela, Madrid 1998). Para el tema del silencio de Dios en Auschwitz, véase la reciente obra antol6gica de M. Giuliani, Auschwitz nel pensiero ebraico. Frammenti della teologia deil’Olocausto, Brescia 1998, donde presenta las posiciones de los principales pensadores judios con tempordneos sobre Dios después die Auschwitz. Entre los mas significativos, ade mas de Fackenheim, citaremos a R. Rubenstein, Maybaum, E. Wiesel, Berkovits, Jacobits, Jonas, K. Shapiro. > CEFR 91 261Angelo Scola después de Auschwitz? Quiz podamos descubrirlo en un tema que ya habia angustiado mucho a Agustin, y al que no se sustrac la légi- ca de la Fides et ratio: si el Crucificado ha resucitado y vencido el mal, gpor qué no se ven los efectos de Ja redencion? »Post Christum ni melius, omnia in peius, mutata sunt? ¢Acaso no atestigua la perduraci6n de la cruz del Nazareno como experiencia, aunque sea dolorosa y solidaria, el fracaso del hombre? ;Acaso no contintia ocu- pando el mal, en todas sus formas, casi todas las luces de las candi- lejas del escenario de] gran teatro del mundo? E] tema leibniziano de Ia teodicea sigue siendo el nudo crucial que, a pesar de todo, no consigue dar respuesta a la pregunta entre las preguntas, Para for- mularla con las palabras del mismo Leibniz: «;Por qué existe algo, y no mis bien nada’. {No seria, por tanto, prudente atenernos a un sensato agnosticismo que, mientras se mantenga alejado de todo ateismo teorico —siempre dogmatico, incluso cuando se le persigue con los mis sofisticados instruments conceptuales—, no aventura el pensamiento en presuntuosas afirmaciones «objetivas- sobre la realidad, sobre la raz6n, sobre la fe y sobre sus relaciones, en una palabra, sobre la verdad? Es ind ¢ ha visto incluso en las no pocas criticas lan- zadas contra la Fides et ratio en los trabajos realizados sobre la misma, ocultas detris de una sincera complacencia por el relanza- miento de la filosofia, favorecido por Juan Pablo Il con la publicacion de su Enciclica*— que el pensamiento hoy dominante esta inclinado a asumir la perspectiva del final del cristianismo, proporcionando una lectura de la posmodernidad como liquidaci6n de la «victoria: de Jesucristo sobre el mal y sobre la muerte®, Como sugiere la Fides et ratio, las razones de esta opcién son complejas y estan intimamen- te ligadas a la historia de la relaci6n filosofia-tedlogia a partir de la edad moderna’. Eso no impide que, al final, desemboquen en la conviccién de la ineficacia historica de la victoria de Jesucristo. Por lo demas, en el ambito de la misma reflexion exegetico-teolégica, el dogma de la Resurreccion del Nazareno en su verdadero cuerpo “A esto intenté dar respuesta el cardenal Joseph Ratzinger en una inter vencién informal el aho 1993: -Iterum atque iterum meditando han quaestio- nem mihi visum est, responsionem solummodo in notionis libertatis recte cogi- tata inveniri posse. Donum libertatis solummodo libere accipi potest. Qua de causa redemptio nullo modo factum quodeltm empiricum praecedens libertatem nostram fieri potest. 5 Cf R. Righetto, «I laici contro l'enciclicas, en Avenire 2 donde se citan las tomas de posicién de Paolo Flores ¢l’Arcais, Eugenio Scalfari, Gianni Vattimo, Emanuele Severino, Carlo Bernardini, Salvatore Natoli, Giulio Giorello, Luc Ferry, Alain Finkielkraut y Jean-Luc Marion. © A proposito de Ia posmoderniclad dice la Enciclica: «Muchos autores, en su critica demoledora de toda certez ¢ ignorando las distinciones necesatias, contestan incluso la certeza dle fa fe», FR 91 -X1-98, p. 27, 262Libertad humana y verdad a partir de la enciclica Fides et ratio —prueba decisiva de su accién eficaz en la historia a través del tes- timonio sacramental de los creyentes— es puesto hoy no pocas veces en sordina®. Para responder a esta objeci6n radical no conviene elegir el atajo de los que consideran el asi llamado pensamiento débil como mis conforme a la propuesta del acontecimiento de Jesucristo®. En todo caso, la Fides et ratio, con una franca parresia, se opone a este cami- no®, En efecto, Jesucristo no es un Dios tapaagujeros, en cuanto no ¢ en si mismo —a no ser de una manera formal-negativa, pero no de contenido-positivo— respuesta a las preguntas no resueltas del hom- bre u objeto de su deseo de realizacion (felicidad). Tampoco el hom- bre, en cuanto ser libre, es, hablando con propiedad, un producto de Dios a partir de la nada, Cuando la reflexion toma este camino no consigue evitar las aporias por las que ha criticado, y no sin raz6n, un pensamiento considerado «demasiado fuerte-, en él que se confunde Ia ineluclible necesidad de pasar del -fenémeno al fundamento-!' con la pretensiOn naturalista de considerar que la verdad —a partir de su nivel elemental de adequatio intellectus et ret— conduce a considerar la realidad como un objeto al alcance inmediato de la raz6n y, por eso, deducible inmediatamente de ella como un simple predicado™ La Fides et ratio, en los limites objetivos de una conciencia pre- cisa de fa diferente naturaleza del -discurso del magisterio con res- pecto al del filésofo y al del tedlogo, recuerda a este respecto que sla Iglesia no propone una filosofia propia ni canoniza una filosofia en particular con menoscabo de otras:!3, y Hega a afirmar incluso * Heinrich Schlier ha respondido, de manera sintética, a esta tentacion de la exégesis contemporinea en el precioso volumen La risurrezione ai Gesit, Brescia 1994, 3# ed, También son todavia actuales: C. M. Martini, 1! problema della Risurrezione negli stucti recenti, Roma 1959; G. Ghiberti, I racconti pas- quali del cap. 20 di Giovanni, confrontatt con le altre traduzioni neotestamen. larie, Brescia 1982. Bibliografia actualizada en: S, Davis — D. Kendall- G. O'Collins (eds.), The resurrection, Oxford 1997 » Cf. una presentacion de esta posicion en: D. Antisesi, Le sfide del secola- rismo e Vavvenire della fede, Ciudad del Vaticano 1996; Ic, Teoria della razio- nalita e ragioni delta fede, Cinisello Balsamo 1994. Was ilusorio pensar que la fe, ante una saz6n débil, tenga mayor incisivi- lack, FR 48, 1 ER 83. 8 Sobre este problema puecle verse, desde diferentes aunque convergentes puntos de vista, H. U. von Balthasar, La mia opera ed epiologo, Mikin 1994, que responde a Heidegger, y J. Seifert, Back to Things in themselves, Nueva York 1987, pp. 1-235, que sintegrar a Husserl. Util para comprender el tema en la filo- sofia moderna y contemporinea: J. L. Marion, L'ldolo ¢ la distanza, Milan 1979; ld., Dio senza essere, Mikin 1987. Para la selevancia teol6gica del tema: G Colombo, La ragione teological, Milan 1995, A. Bertuletti, «La ‘ragione teologica’ di Giuseppe Colombo-, en Teologia 21 (1996), pp. 18-39; Id., Sapere e liberi», en AAW, Liewidenzer ¢ la fede, Mikin 1988, pp. 444-465. ER 49. 263,Angelo Scola que sefalar a Tomas de Aquino como guia de los estudios teolégi- Cos «no era tomar posiciones sobre cuestiones propiamente filos6fi- cas, ni imponer la adhesi6n a tesis particulares:"*. Asi, cuando habla de la necesidad de -una filosofia de alcance auténticamente metafi- sico-, precisa Juan Pablo II que no pretende con esto teferirse a -una escuela especifica 0 una cottiente historica particulars, sino mis bien afirmar que «el hombre es capaz de llegar a una vision uni- taria y organica del saber-”, basada, a su vez, en la «capacidad del hombre de llegar al conocimiento de la verdads!, La irrenunciable instancia veritativa esta puesta con claridad y, con ella, sla concep- cin de la persona como sujeto libre € inteligente y en su capacidad de conocer a Dios, la verdad y el biens, pero se reconoce a Ia libre reflexion la prerrogativa de encontrar el camino para llegar al obje- tivo. Es mas, el Magisterio se compromete, una vez mas, en la pre- ciosa tarea critica cle poner de manifiesto, de manera negativa, cud- les son las actitudes filos6ficas que perjudican a esta libertad, porque cierran, de manera arbitraria, la posibilidad de elaborar el impres- cindible -paso, tan necesario como urgente, del fendmeno al funda- mento. (Ja instancia veritativa). De aqui la sintética, pero eficaz, cri- tica a los sismos: —eclecticismo', historicismo”, cientificismo” pragmatismo™, nihilismo’, de los que no hay que separar el racio- nalismo y el fideismo2— para significar la preocupaci6n, no, claro esta, a obligar al pensamiento a asumir tesis preconstituidas, sino mis bien a liberar el campo de todo atentado acritico contra Ja capa- cidad propia del hombre de alcanzar la verdad, La patte critica de la Fides et ratio se revela ya asi como compa- tible con la adquisicion més significativa de la modernidad-contem- ER 78 5 FR 83, "6 Ib. ” PRBS, 8 BR 82, FR 4. En efecto, la misma Enciclica, al hablar de las tareas de la teologia fundamental, recuerda el hecho de que, a Ia luz del conocimiento de fe, emer- gen algunas verdades que la raz6n ya posee en su camino aut6nomo de bis- queda, [...] Piénsese, por ejemplo, en el conocimiento natural de Dios, en la posibilidad de discernir la revelaci6n divina dle otros fendmenos, en el recono- cimiento de su credibilidad, en la aptitud del lenguaje humano para hablar de forma significativa y verdadera incluso de lo que supera toda experiencia huma- na- (FR 67), 2 FR 83. 2 Cf, FR 86. 2 Cf. FR 87. 2% Cf. FR 88. 2 CF. ER 89. 25 CF. FR 90. 2 Cf. PR 52, 55Libertad humana y verdad a partir de la enciclica Fides ef ratio poraneidad: la afirmacion del cardcier irrebasable de la diferencia ontolégica. Sin tratar las categorias de «verdads, .fundamento- y CEFR 93, 2 Cf. FR 80. ° FR 99: -E] anuncio © kerigma lama a la conversion, proponiendo la ver dad de Cristo que culmina en sti Misterio pascual. En efecto, s6lo en Cristo es posible conocer Ia plenitud de la verdad que nos salva (cf. Heh 4, 12; 1 Tm 2, 4-6).. Cf. asimismo FR 22. % En este sentido ha hablado Ratzinger de la revelacion como de un «acon- tecimiento acaecido en el pasaclo que contintia acaeciendo en la fe, como acon- tecimiento de una nueva relacion entre Dios y el hombres, J. Ratzinger, Natura ¢ compito della teologia, Milan 1993, p. 19. 9% FR 32: -El sabe que ha hallaclo en el encuentro con Jesucristo la verdad sobre su vida y nada ni nadie poda artebatarle jamas esta ceneza. También FR 7, 38, 41 274Libertad humana y verdad a partir de la enciclica Fides et ratio esta, de algiin modo, presente. La reflexion teol6gica esta invitada a profundizar en la naturaleza de esta doble historicidad caracteristica del acontecimiento (acaecido en el pasado y, sin embargo, presen- te). El texto magisterial nos brinda a este respecto dos preciosas sugerencias: en primer lugar, cuando enuncia el significativo tema de la légica de Ia encarnacion*, para hablar incluso, en segundo lugar, de shorizonte sacramental de la revelacions”. El cardcter historico del acontecimiento ilumina también mejor su naturaleza universal. Contra la objecion de Lessing®, la Enciclica puede confirmar con vigor que esta verdad, acaecida en la historia, constituye la concreta Verdad universal: “El misterio de la En- carnacién sera siempre el punto de referencia para comprender el enigma de la existencia humana, del mundo creado y de Dios mismo-”. La Fides et ratio, al poner en guardia contra el peligro del histo- ricismo™, indica la via real para superar la perniciosa objecion de Lessing, que sigue sembrando atin el escepticismo entre los mismos cristianos. La consideracién de la verdad como acontecimiento, a que antes hicimos referencia, puede proporcionarnos algunas razo- nes ulteriores para mostrar el riguroso caricter pertinente de esta respuesta El tercer cardcter clel acontecimiento, que la Enciclica plantea de manera temitica, es el del valor salvifico de la verdad que acaece en la historia. Afirmar que Jesucristo, la verdad en persona, es contem- porineo con todos los hombres de todos los tiempos significa expre- sar su cardcter salvifico. La continua basqueda de sentido, esto es, de respuesta a las preguntas fundamentales, que caracteriza al hom- bre como ser que busca la verdad, es planteada en la introducci6n de la Fides et ratio: «el hombre cuanto mas conoce la realidad y el % CE. FR 94. % CE. FR 13. Sobre estos dos temas puede encontrarse alguna idea en A. Scola, -La realti dei movimenti nella Chiesa universale e nella Chiesa locale-, Atti del Convegno Internazionale sui movimenti ecclesialt (27-29 maggio 1998), en curso de publicaci6n; Id., Logica dell'incarnazione come logica sacramentale: avvenimento ecclesiale € liberta umana», en AA. VV., Hans Urs von Balthasar. Wer is die Kirche, Atti del Symposium, 16-18 settembre 1998, Friburgo (Suiza), en curso de publicaci6n. 5° -Verdades contingentes de tipo histérico no pueden convertirse nunca en prueba de verdades necesarias de tipo racional [...]. Este es, precisamente, el maldito y ancho foso que no consigo superar, G. E. Lessing, Sopra la prova dello Spirito e della forza, en M. F. Sciacca — M. Schiavone, Grande antologta filosofica, t. 15, Milén 1968, pp. 1557-1559. » FR 80. Cf. asimismo A. Vanhoye, «Il discorso nell’ Areopago e l'universalita della verita+, en L’Osservatore Romano, 4-XI-98. 1 CF. FR 87, ™ CF. FR 16, 28. Cf. F. Viola, «L’uomo come esploratore della verit: L-Osservatore Romano, 12-X1-98. 275Angelo Scola mundo y mas se conoce a si mismo en su unicidad, le resulta mas urgente el interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su pro- pia existencia-™. La respuesta a la demanda de sentido constituye la tinica garantia de una vida vivida humanamente™ y, por consi- guiente, cuando el hombre la encuentra, por gracia, encuentra la sal- vacion. La libertad como acontecimiento, que —como ya hemos dicho— «instituye- Ia libertad, encuentra en Jesucristo, por gracia, a partir de la Revelacién, su nombre cabal: El es la comunicacién misericordiosa de los Tres que son e} Unico Amor originario™. En este punto podria surgir una dificultad (sobre todo si tenemos en cuenta el devenir de la teologia después del concilio Vaticano ID. Presentar la verdad revelada como -acontecimiento- no corre el riesgo de prejuzgar, de hecho, el recurso a rigurosas formulaciones dogmati- cas? La ctitica al intelectualismo, al conceptualismo y al doctrinarismo —implicita en la tesis de la verdad como acontecimiento— jno ha con- ducido a un grave debilitamiento de la referencia a la formulacion dog- mitica de las mismas verdades de fe? La respuesta de la Fides et ratio es clara: «la Verdad divina, ‘como se nos propone en las Escrituras inter- pretadas segiin la sana doctrina de Ja Iglesia’, goza de una inteligibili dad propia con tanta coherencia logica que se propone como un saber auténtico", En consecuencia, no es licita en absoluto una posicion, por asi decir, -antiintelectualist», que niega Ja necesidad de las «expre- siones conceptuales, formuladas de modo critico y comunicables uni- versalmente®, cuyo ejemplo eminente es la formulacién dogmiatica®”. Por tanto, no se puede poner en duda -la perenne validez del lengua je conceptual usado en las definiciones conciliares" A las afirmaciones inequivocas con las que la Enciclica pretende, entre otras cosas, sefalar la continuidad con el Magisterio prece- dente, especialmente con la Dei Filius, bastard anadir, aqui, una simple anotaci6n, El itinerario teorético sugerido no niega el valor del lenguaje predicativo, lo tinico que requiere es respetar su nece- saria articulaci6n a partir de la inteleccién (jsiempre se trata de inte- ERT “6 Cf, FR 26, donde se ponen de relieve las pregunta existencia personal 101 Cf, FR 33: La fe cristiana le ayuda offeciéndole la posibilidad conereta de ver realizado el objetivo de esta busqueda, En efecto, superando el estadio de la simple creencia la fe cristiana coloca al hombre en ese orden de gracia que le permite participar en el misterio de Cristo, en el cual se le offece el conoci miento verdadero y coherente de Dios Uno y Trino- 18 ER 66, 6 Tb © E} mismo De Lubac conjurab esta exrada interpretacion en su comenta~ fio ala Dei Verbiim: cf. H. De Lubac, La rieelazione divina..., op. cit., p. 31 0 FR 96, 1 Aunque tamb fundamentales de ta ién con la Aeterné Patris y ta Humani generis 276Libertad humana y verdad a partir de la encfclica Fides et ratio leccin!) antepredicativa, Mas atin, desde esta Optica —en la que entran simulténeamente en juego la raz6n, la voluntad, la fe y la libertad— aflora con vigor el cardcter cognoscitivo de la fe, no S6lo el eminentemente critico de la razén teologica Es oportuno retomar a este respecto una expresi6n precisa de la Enciclica: «Siendo obra de la raz6n critica a la luz de la fe, el taba- jo teologico presupone y exige en toda su investigacion una razon educada y formada conceptual y argumentativamente:", Es cometi- do de la raz6n teolégica exhibir las razones propias de la fe. Es el medium quo con el que la teologia convierte el conocimiento pre: critico de la fe en conocimiento sistematico y critico. La scientia fidei!" constituye, por tanto, el saber sistematico y critico de Ja fe constituido con el medio de la raz6n teologica™?, 4. Gesto sacramental y acto de libertad -...) en Jesucristo, que es la Verdad, la fe reconoce la llamada tlti- ma dirigida a la humanidad para que pueda llevar a cabo lo que experimenta como deseo y nostalgia", En este pasaje de la Enciclica, que recoge temas que vuelven en numerosas ocasiones a Jo largo de todo el documento, se concentra el drama constitutivo de] hombre. Las preguntas insoslayables, que constituyen el tejido de su -coraz6n-", expresan el deseo de realizacién cabal que este, en cuanto capax Dei, lleva dentro, sin poder darse por si mismo una respuesta plenamente satisfactoria. Por eso, el deseo toma los rasgos de una nostalgia: no s6lo de salgo: que se ha perdido (la Enciclica dedica algunas breves, pero perspicaces alusiones, al tema del peca- do y de su peso en la fatigosa busqueda de la verdad''s), sino, sobre todo, de «alguien: a quien con-fiarse, como a la fuente de «conoci miento verdadero y coherente>""® en quien «esta guardada la res- puesta satisfactoria para cada pregunta atin no resuelta+" U6 FR 77. En otros lugares habla la Enciclica de sabiduria teoligicee cf. FR 44 1 CE FR 65-66. h2 CF J. McDermott, -La teologia dogmatica ha bisogno della filosofias, en L-Osservatore Romano, 28-XI-98. No podemos mostrar aqui como el método de la investigaci6n sobre el funcamento que hemos sugericlo permite una compren- sin mas adecuada de los temas caracteristicos de 1a asf llamada teologia funda- mental. P. Sequeri, 1! Dio affidabili. Saggto di teologta fondamentale, Brescia 1996, 2 ed., que desarrolla los temas, ya clasicos, dle Ia articulada investigacion de la Facultad de Teologia de Milan, nos ofrece un intento en este sentido. 1 BR 33. 1 CE FR 1: «Son preguntas que tienen su origen comtin en la necesidad de sentido que desde siempre acucia el corazon del hombre: NS CF, FR 22, 16 FR 33. PRAT 277Angelo Scola De este modo, hacerse cargo del drama del hombre se revela como el fin de toda la Enciclica que, en cuanto amorosa expresion del Magisterio petrino, no puede prescindir nunca de explicitar la natu salvifica de la verdad. Asi, al ocuparse de un tema espe- cifico, y también técnico, cual es el de la fe y la raz6n, al que va liga- do el tema de la verdad, la ensefanza de Juan Pablo Il sale al encuentro de la cuestion central de la contienda en torno a lo buma- num, que marca el debate contemporineo"’, La vigorosa invitacion a superar todo extrinsecismo entre fe y raz6n, asi como la preocupacién por captar la verdad en su articu- lada naturaleza universal, hist6rica y salvifica, hacen aflorar, cual es para la Fides et ratio el verdadero rostro del hombre, como misterio de gracia y libertad Aqui nos bastard con aludir a él, a modo de conclusién, limitin- donos a registrar, casi en un esquema compuesto por titulos, algu- nos rasgos sobresalientes. El primer rasgo implicado en la antropologia de la Fides et ratio lleva el cufo estrictamente woytiliano y constituye un eco, absolu- tamente particular, de la Redempror hominis: quiz podamos resu- mirlo en Ia siguiente afirmacién: Donde podria el hombre buscar Ja respuesta a las cuestiones dramaticas como el dolor, el suftimien- to de los inocentes y la muerte, sino en la luz que brota del miste tio de la pasion, muerte y resurreccion de Cristo”, La pregunta estaba precedida de la remisién a Ia afirmacién central de la Gaudium et spes (Cristo nuestro Sefior, Cristo, el nuevo Adan, en la misma revelacion del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimi- dad de su vocacién»)"!, acompaiiada de esta significativa glosa: sFuera de esta perspectiva, el misterio de la existencia personal resul- ta un enigma insoluble-, Enigma y drama, dos categorias bien dis- tintas, a pesar de ser correlativas, son las empleadas por el Santo Padre para penetrar en el misterio del hombre. Este aitimo, cuando accede a la autoconciencia, se da cuenta de que existe, pero no tiene en si mismo su propio fundamento, {Como no ver en ello el enigma en sentido pleno? Asi, resulta inevitable que este enigma marque la vida de todos los dias, que lleva en si -la urgencia de algu- nas preguntas esenciales y a la vez abriga en su interior al menos un atisbo de las correspondientes respuestas"™. Se perfila aqui la natu- raleza dramatica de fa existencia humana. HF CF Juan Pablo il, «In occasione dell'apertura del nuovo Anno Accademico della Pontificia Universita Lateranense., en Nuntium, 1 (1997), p. 15. 9 CE. RH 19. 0 FR 12. 2 GS 22. a FR 12. 12 FR 29, 278Libertad humana y verdad a partir de la enciclica Fides et ratio iExiste alguna respuesta cabal al enigma? Y si se propone la res- puesta, en qué se convierte el drama del hombre? ;Permanece 0 se disuelve? ;Cudles son las consecuencias que implican cada una de estas hipétesis? La Enciclica, siguiendo la onda de estas cuestiones, cultivadas siempre en relacién con el tema de la verdad y de su conocimiento (por medio de la fe y de la raz6n), indica el segundo rasgo de una antropologia adecuada: la reafirmacion —siguiendo las huellas de los célebres pasajes de los paragrafos 14 y 22 de la Gaudium et spes, que reaparecen en todos los documentos centrales de Juan Pablo II— de su naturaleza cristocéntrica EI mismo Jesucristo entra asi en la escena como el protagonista, como el hombre en sentido propio y pleno. Lo atestigua la narracion evangélica: £1 se propone a los suyos como plenitud de lo humano, provocando la libertad de la fe, conocimiento confiado y conmovico, que suscita e] seguimiento en los corazones". Cristo se ofrece, por tanto, como el camino hacia el fundamento veritativo, en el mismo momento en que revela su rostro. El, crucificaco y resucitado, lleva a cabo una perfecta correspondencia (analogia) entre la Trinidad (fun- damento) y Ja libertad finita. En el «propier nos homines-, es decir, «en la ofrenda total de si mismo en su verdadero cuerpo, sacramento de su singular personae, confirma Jests Ia realizacion efectiva de la libertad creada, cuya naturaleza consiste en ser-para-otro. En la reali- dad de la libertad finita se confirma la naturaleza enigmatica del hom- bre. En efecto, su libertad, siempre determinada historicamente, es imposible de deducir y —auinque se sabe destinada al ser-para-otro— tiene necesicad de un acontecimiento de libertad/verdad que pueda Hevarla a cabo. Bl acontecimiento de Cristo resuelve, por gracia, el enigma del hombre proponiéndose como el camino”. GS 14: -No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el uni- verso material y al considerarse no ya como particula de Ia naturaleza 0 como ele- mento anénimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero; a esta profunds interioridad retorna cuando entra dentro de su corazon, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y donde él perso- nalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino». GS 22: -En realidad, €l misierio del hombre s6lo se esclarece en el misterio del Verbo encamado. 1 PR 7: «En el origen de nuestro ser como creyentes hay un encuentro, Ginico en su género, en el que se manifiesta un misterio oculto en los sigios {..} Dios, como fuente de amor, desea darse a conocer, y el conocimiento que el hombre tiene cle El culmina cualquier otro conocimiento verdadero sobre el senticlo cle la propia existencia que su mente es capaz de alcanzar. “6 CEA. Scola, Logica dell'incarnaztone come logica sacramentale, op. cit. El nexo cristologia-antropologia est4 desarrollado. asimismo en A. Scola, Questions di Antropotogia, op. cit. pp. 19-41. CF. ademas: N. Reali, La ragione ¢ a forma, It sacramento nella teologia di Hans Urs von Balthasar, smanuscrito en curso de publicaci6n eee 279Angelo Scola Pero aqui se abre el campo al tercer rasgo distintivo de la antro- pologia desarrollada por la Fides et ratio: Solamente en este hori- zonte de la verdad comprenderé [el hombre] la realizacion plena de su libertad y su llamada al amor y al conocimiento de Dios como realizacion suprema de si mismo-"8. Quiz4 podamos comentar este pasaje final de la Enciclica, que retoma el tema de la relacion ver- lad-libertad, al que ya ha aludido en otras ocasiones, usando una célebre e icdstica expresion de von Balthasar: Jesucristo resuelve el enigma del hombre, pero no decide por adelantado el drama Contra el riesgo de cosificar la verdad, que mortificaria de modo ine- xorable la gran dignidad de la libertad humana, pero también con- tra la tentaci6n'8! de abandonar [a libertad a si misma, negandole el acceso al fundamento veritativo, la Fides et ratio abre, de manera equilibrada, un camino firme: «ver (fe), en la sustitucién vicaria de Cristo, la ofrenca al hombre de una libertad verdaderamente libera- da. Como? A waves de la mediacion sacramental (expresién supre- mamente objetiva del medium intrinseco que es la Iglesia), en la que Jesuctisto concentra, el Jueves Santo, el memorial de su pasidn, cruz y Resurreccién, se da objetivamente al hombre la posibilidad de rea- lizar un acto de libre correspondencia al fundamento veritativo (tri- nitario) Se comprende bien Ia razén de que Ia Enciclica introduzea el tema «del horizonte sacramental de la Revelacion- y, en particular, del signo eucaristico y llegue a hablar incluso de -logica de ka encarnacién-', En efecto, sdlo de este modo se ve cémo el enigma humano ha sido resuelto en Cristo al mismo tiempo en que la liber- tad —como emblema de todo el hombre y como expresion de su insoslayable anhelo al fundamento veritativo— mantiene su caracter ineludiblemente dramatico. La antropologia adecuada pregona de este modo, sin poder exi- girla, la instancia del acontecimiento cristologico como manifesta Ci6n ‘rinitaria. Este, a su vez, sefiala en la eclesiologia, que se con- firma en el sacramento (en cuanto coraz6n de la traditio catholica 2 FR 107. ¥ Cf. FR 90: «En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas pere- cen miserablemente-. Cf. ademds, FR 5, 75, 89, 98. 80 Cf. FR 12, Balthasar ha desarrollado esta tematica en: H. U. von Balthasar, Teodrammatica, t. 3, op. cit., 1983, pp. 25-53 (trad. esp. Teodramdtica, 5 vols., Encuentro, Madrid 1990) 181 Causa de no pocos errores cargados de consecuencias para la humani- dad, sobre todo en la época moderna y contemporinea (vuelve aqui la imagen de Auschwitz y de los Gulag, aunque también, a un nivel completamente dis- tinto, la urgencia del didlogo interreligioso, de! que el ecuménico constituye una condicin metodol6gica imprescindible). Sobre el diilogo interreligioso, cf. A. Scola, Questioni di Antropologia.... op. cit., pp. 155-173. "2 CE FR 13, 188 CE FR 94 280Libertad humana y verdad a pastir de la enciclica Fides et ratio y, por ello, referido objetivamente a las Escrituras, interpretadas de manera autentica por el Magisterio), el camino que puede llevar a cabo de modo efectivo la libertad. Acontecimiento eclesial —enten- dido segan la logica de la encarnacion como trama existencial de cir- cunstancias y de relaciones, cuya forma en sentido propio es la Eucaristia— y acto de la libertad humana, siempre determinado his- tOricamente y, por consiguiente, inalienable en si y por si mismo, que se dispone a la obediencia de la fe!2— describen la alta digni- dad del hombre. De este modo, se muestra cémo, desde la Optica cristiana, se exalta toda fibra de lo humano, y de modo supremo la insoslayable bisqueda de la verdad. Por eso, la Fides et ratio es un nuevo comienzo, que confia en la capacidad del hombre —en la capacidad de su raz6n y de su libertad— para acceder al funda- mento veritativo. Al mismo tiempo, la Enciclica nos exhorta a tener el coraje de una poiesis que, lejos de oponerse a la «criticas, exalta su fuerza pro- positiva. Los sostenedores de las mds felices urgencias de la filoso- fia contemporiinea encontrarin aqui un fértil terreno para la con- frontacion. @Sabriin asumir los te6logos toda su riquez: (Traducido del italiano por Miguel Montes) 1 Gf FR 13: -Por esto el acto con el que uno confia en Dios siempre ha sido considerado por Ia Iglesia como un momento de eleccién fundamental, en la cual est implicada toda la persona. Inteligencia y voluntad desarrollan al maxi- mo su naturaleza espiritual para permitir que el sujeto cumpla un acto en el cual la libertad personal se vive cde modo pleno. En Ja fe, pues, la libertad no s6lo esti presente, sino que es necesaria. Mas atin, Ia fe e5 la que permite a cada uno expresar mejor la propia libertad. Dicho con otras palabras, la libertad no se realiza en las opciones contra Dios. En efecto, ;cémo podria considerarse un uso auténtico de la libertad la negacion a abrirse hacia lo que permite la reali- zacion de si mismo? La persona al creer lleva a cabo el acto mAs significativo de Ja propia existencia; en él, en efecto, la libertad alcanza la cesteza dle ta verdad y decide vivir en 1a misma. 281Razon y cristianismo Presentaci6n de las actas de las Jornadas «Filosofia y Revelaci6n cristiana a las puertas del nuevo siglo» MANUEL ORIOL -Perdone, profesor, es intitil que venga a hablarnos de Ia fe, a razonar sobre la fe, porque la raz6n y la fe representan dos mundos totalmente distintos. Lo que se puede decir sobre la fe no tiene nada que ver con el ejercicio de la raz6n, y viceversa; por tanto, razonar sobre la fe es un engafio:. El joven profesor de religion de bachille- rato contra el que iba dirigido el desafio no esperaba encontrarse tal provocacién en su primer dia de clase. La anécdota data de 1954? Sin embargo, salvando una muy probable mayor pasividad, segura- mente el argumento de su alumno seria suscrito sin vacilacién por cualquier estudiante de nuestros dias. A aquel profesor esa expe- riencia no hizo sino confirmarle en Ia intuici6n por la que comenz6 a dar clase: el cristianismo, ya en aquellos aiios, pero hoy mis si cabe, no se presenta como cumplimiento experimentable de las exi- gencias de Ia razén y del corazén del hombre, y por tanto pierde su ‘apacidad de implicar totalmente a la persona, y de mostrarse con- siguientemente atractivo para los jovenes. Si esta anécdota es sinto- ma de una situacién, podemos decir que ésta no ha cambiado, antes bien, se ha generalizado. Aquellos estudiantes hoy comienzan a ser abuelos, y tampoco a sus hijos se les ha presentado el cristianismo, la fe, como lo mas adecuado para su razon, es decir, para su huma- nidad. Si sus nietos tendran esa suerte, no lo sabemos. Aunque, cier- tamente, no hay muchos indicios que lo auguren: 1 Esta recogida, con sus implicciones, en: Luigi Giussani, Hf sentido reli- gioso, Ediciones Encuentro, Madrid 1987. El profesor interpelado por la provo- cacién es el autor del libro 282Raz6n y cristianismo Detras de nuestro ejemplo se esconde, atin no explicito, pero esperando e] momento justo para serlo, un desprecio de la fe en favor de la raz6n, Solo la raz6n, segiin esta concepci6n, es un méto- do adecuado, un criterio valido para conocer la realidad y para guiarse en la vida. Pero la raz6n entendida como medida tinica de lo real, como pretensién de autofundacién absoluta, excluyente por tanto de lo que no surge dentro de sus limites. Aunque no es éste el lugar de discutir las raices historicas de esta extendida actitud, sus origenes modernos parecen fuera de duda Pues bien, si algo ha cambiado en estos afios, es que hemos dado un paso mas. Reducida la fe a un sentimiento piadoso, ya ni siquiera la razén tiene valor. La confrontaci6n entre fe y raz6n ha dejado paso al debilitamiento de la raz6n. Los criterios con las que juzgamos lo que sucede y por los que nos movemos son la moda, la homogeneidad, la complacencia; normalmente sugeridas o impuestas mas o menos vela- damente por mecios de comunicacién y campafas publicitarias. Pasadios los tiempos del cientificismo y de la ideologia, ya no hay pre- ocupacién por conocer las causas y los porqués tiltimos. La vida, por lo general, se reduce a un dejarse llevar, lo mas distraidamente posi- ble, por la corriente comoda que marca fa mentalidad comin. Esta reducci6n, consecuencia tltima de una concepcién de la raz6n en la que ésta se desvincula de la experiencia para descubrir se ya en este siglo incapaz de fundamentar nada, afecta también a los cristianos, Los motivos de adhesién al cristianismo normalmente ya no tienen que ver con la raz6n, no son razonables, son sentimenta- les —es el caso de muchos j6venes— o de costumbre —es el caso de muchos mayores—. En ambos casos se trata de una experiencia estrictamente individual, y por lo tanto no comunicable. La religion esti bien, siempre que no se proponga como verdadera, correspon- diente a la estatura libre y racional de todo hombre; es un buen orna- mento (para quien le plazca) en el deslizamiento antes descrito Las posiciones intelectuales duras frente al cristianismo han deja- do paso en el ambiente culto a la tolerancia ¢ incluso a la simpatia por 10 religioso. Los ataques a la fe, minoritarios en algunas épocas y apabullantes en otras, mas cercanas, provocaban que los cristianos tuvieran que dar razén de su fe, responder a los que oponian su religion a la dignidad humana, culminada por la raz6n. Y afortuna- damente, por tenue que fuera, siempre habia respuesta. Hoy, en cambio, ya no hay beligerancia explicita. Algunos han creido ver en esta relajacion de la oposicion fuerte a Ja religion el inicio de una nueva primavera espiritual, que permitiria un renacimiento del cris- tianismo. Otros piensan que, al contrario, se trata de la tolerancia calculada propia del vencedor. Los pasos hist6rico-culturales van siempre acompafiados de sus correspondientes conceptualizaciones filos6ficas. Los que hemos 283,apuntado, con mayor raz6n. No es el lugar de discutir el irresuelto problema de qué es lo que precede a qué, si una determinada con- Cepci6n filos6fica influye sobre la cultura general y las actitudes de los hombres de su tiempo, 0 es mas bien la condici6n existencial de un preciso momento histérico lo que produce una cierta filosofia. El caso es que suelen ir unidas, Por ello, el panorama desctito no cam- bia cuando volvemos la mirada hacia el saber mas radical y tradi- cionalmente mas amante de la raz6n: la filosofia. Lo que hemos tra- tado de apuntar con algunas de las notas dadas anteriormente es que la reduccién de la raz6n no es ante todo un problema filosofi co, en el sentido académico del término. Pero es también un pro- blema filos6fico, quizis el mayor cle los problemas filos6ficos y cier- tamente el mds urgente en nuestros dias, incluso en el sentido académico. Por otra parte, la concepcién que se tenga de la razon determina la concepcién que se tiene del hombre, y viceversa. Esta constata- ci6n acrecienta la evidencia de la unidad de la persona. Podemos distinguir facuitades, aspectos y potencias, pero en la realidad se dan unidas y se determinan mutuamente. De igual modo, la fe y Ja razon estan intimamente ligadas, tanto en el hombre concreto como en ta concepcién tedrica que se posee de ella El hombre cristiano no es ajeno a Ja condicién que hemos trata- do de sefialar, ni sobre el plano existencial ni sobre el filoséfico. Desde que entré en Ia historia, el cristianismo no ha dejado de pro- vocar a [a razon del hombre, reclamandola a medirse con su incon cebible pretensién: que Dios, el Misterio, el Infinito, el Eterno, se haya hecho hombre, tangible, finito, temporal. Es un desafio para la experiencia, pero es también un desafio para la razon. Y por ello tanto la exaltacion miope de su naturaleza como la pérdida de con- fianza en ella enturbian necesariamente una vision adecuada del hecho cristiano. Por ello, ante la desconcertante situacién sucintamente apuntada, eran necesarios una aclaracién y un replanteamiento de algunas cuestiones esenciales. Entre ellas, la naturaleza, las capacidades y los limites de la raz6n, el nexo entre experiencia de fe y raz6n, entre la historicidad del cristianismo y su pretension de universalidad. Desde esta perspectiva, la aparicion en octubre de 1998 de la enciclica de Juan Pablo II Fides et Ratio supone un punto de esperanza. No se trata, como hemos intentado mostrar, de una enciclica -atemporal, sino que responde perfectamente a una necesidad concreta, propia de nuestro tiempo, aunque, en el fondo, y como se ha sefialado tanto para alabarla como para criticarla, no proponga contenidos nuevos, sino que retoma la propuesta tradicional de la Iglesia La conciencia de Ia coyuntura que hemos tratado de describir breve y esquemiticamente, sin duda con brochazos demasiado grue- 284Raz6n y cristianismo sos, unida a la satisfacci6n por el anuncio de una enciclica dedica- daa nuestro problema y Ja voluntad de profundizar en ella, es lo que llevé a la Asociacién para la Investigacion y la Docencia Universitas y a la Asociacién de estudiantes Atlantida Filosofia a organizar las Jornadas Filosofia y Revelacion cristiana a las puertas del nuevo sigio, que tuvieron lugar los dias 5 y 6 de marzo de 1999 en la Facultad de Filosofia de la Universidad Complutense de Madrid. No es muy habitual que en el ambito de la universidad publica espafiola se debata de cuestiones relacionadas con la reli- gién, menos sobre posiciones de la Iglesia Catélica, y menos atin desde ellas. Tampoco lo es que las actividades de las asociaciones de estudiantes tengan incidencia académica y se extiendan més alla de un pequefio circulo. Por ambas razones, las Jornadas constituye- ron una excepcidn. En ellas participaron unas 200 personas, tanto estudiantes y profesores de universidad, como procedentes de otros Ambitos civiles y eclesiales. Sirva esta breve introduccién para pre- sentar las cuatro conferencias que se dictaron en las Jornadas, que se reproducen en este ntimero de Communio corregidas por sus autores, Este es, por tiltimo, el lugar de agradecer al decano de la Facultad de Filosofia de la Universidad Complutense, D. Juan Manuel Navarro Cordon, y al vicerrector de Extensién Universitaria de la misma universidad, D. Ram6n Rodriguez Garcia, la acogida y el apoyo que ofrecieron desde el primer momento a la iniciativa, sin las cuales no hubiera podido llegarse a realizar. Debemos asi- mismo agradecer al Consejo de Redaccién de Communio la acep- tacién de la propuesta de publicar las actas de estas Jornadas, asi como desear para la nueva etapa recién comenzada de la revista que siga siendo punto de referencia en el panorama teolégico y cul- tural de la Iglesia espafola. 285Puede la filosofia ser cristiana” JUAN MIGUEL PALACIOS Es una evidencia histérica que la filosofia vino al mundo antes que la fe cristiana, y a quienes estamos de uno u otro modo en el mundo de la filosofia y tenemos la fe cristiana nos cuesta mucho reflexionar sobre la relacién entre filosofia y cristianismo sin que nuestra imaginacién vuele hacia los primerisimos siglos de nuestra era para figurarse el encuentro que hubo de producirse en la con- ciencia de los primeros fil6sofos convertidos al cristianismo entre su condici6n de filésofos y su condicién de cristianos. podemos asistir a su interrogatorio y oirle confesar en griego su condicién de cristiano —nai, christianés eimi, «si, soy cristiano-~, por la que fue primero azotado y sometido a suplicios y luego condenado con sus seis compaieros a la pena capital Sin duda, la experiencia de esta doble condicién de cristiano y fildsofo vivida por San Justino provocé desde entonces en quienes Ia han tenido una continuada reflexion sobre la relacion de ta filo sofia con la fe cristiana, y esa meditacién ha venido acompanando al pensamiento cristiano desde esos lejanos tiempos hasta nuestros dias. El ultimo gran testimonio de ella se ha producido hace apenas seis meses en el] marco de la enciclica Fides et ratio. Esa meditacion ha llevado, a mi parecer, a quienes la han hecho ante tres diferentes disyuntivas. La primera es la siguiente: Es com- patible la filosofia con Ja fe cristiana, 0, por el contrario, la fe cris tiana excluye la filosofia? El filsofo que se hace cristiano ;debe abandonar la filosofia como algo incompatible con ello, o puede seguir siendo filésofo y ser al mismo tiempo cristiano? Frente a ella caben dos posiciones: la que declara a ambas incompatibles —mantenida ya en la Antigiiedad por pensadores como Tertuliano, en el siglo III, 0 en la Edad Media por autores como Pedro Damian, el obispo de Ostia, en el siglo XI— y la que las declara compatibles —como en la Antigtiedad hard, un siglo des pués de Tertuliano, San Agustin, 0, en la misma época de San Pedro Damian, hacia San Anselmo. Pero, incluso para los pensadores cristianos que se sittian en esta iiltima posicién, se abre una segunda disyuntiva, que es la siguien- 2 CE Marco Aurelio, Pensamienios, 7 3 CE. Martirio de San Justino y de sus compaiieros, bajo Marco Aurelio, en Actas de las Méitires, texio bilingiie. Introducciones, notas y versién espaola por Daniel Ruiz Bueno. B.A.C., Madrid 1968, 2 edici6n, pp. 303: 287Juan Miguel Palacios te: Constituyen el saber filos6fico y el contenido de la fe cristiana un tinico saber, o se trata mas bien de dos saberes claramente dis- tintos? La concepci6n de la filosofia y el contenido de la fe cristiana como integrados en un saber unitario parece ser la que adopta, por ejem- plo, San Agustin cuando, al final de la primera parte de La Ciudad de Dios‘, lo presenta, frente al platonico Porfirio, como la universa- lis animae liberandae via, como el camino universal de la liberacion del alma, que era como Porfirio definia a la mas auténtica filosofia, a la philosopbia verissima. Y en sus Seis libros contra Juliano > —el obispo pelagiano de Eclana, en la Apulia— San Agustin llega a cali- ficar a ese nico saber unitario de -filosofia cristiana, cuando dice a Juliano: -Por favor, no sea para ti de mas valor la filosofia de los gen- tiles que la nuestra cristiana, tinica filosofia verdadera (Obsecro te, non sit honestior philosophia gentium quam nostra christiana, quae una est vera philosopbia) - Frente a esa concepcién, los grandes maestros cristianos medie- vales del siglo XII, como San Buenaventura o Santo Tomas de Aquino, pusieron gran empefo en distinguir con la mayor claridad el saber propiamente filos6fico —ciencia de todas las cosas, por sus causas tltimas, a la luz natural de la razon— del saber por fe o del saber nacido de Ia reflexion racional sobre lo sabido por fe, del saber teolgico —la sacra doctrina que Santo Tomés caracteriza con suma precision en la primera cuestin de su Suma Teologica—. Pero todavia los que mantienen esta segunda posicién, de clara distinci6n entre la filosofia y el saber fundado en la fe, se enfrentan sin embargo a la tercera disyuntiva siguiente: Ambos saberes distin- tos zpueden hallarse en una relacién entre si por la que cada uno quede realmente modificado en su ser por el otro, 0, por el contra- rio, la tinica verdadera relacion que existe entre ellos es la de dife- rencia? Y esta pregunta se puede dirigir, naturalmente, en las dos direcciones: desde la teologia a la filosofia, o desde la filosofia a la teologia Dirigida en la primera direccion, se hace enseguida evidente que, de cémo sea el instrumento filos6fico de que haga uso una teologia, dependeri en muy buena medida el modo de ser de esa teologia Pero lo que a nosotros nos interesa considerar aqui es esta cuestion en cuanto se plantea dirigida en la otra direccion: Puede influir la fe o al menos la teologia cristiana en Ia constitucién de una filoso- fia propiamente dicha? —xpuede la filosofia ser cristiana’, como pregunta el titulo de esta conferencia—, 0, por el contrario, él saber de fe 0 el saber teolégico cristiano no pueden influir en modo algu- no sobre el saber filos6fico? Henos aqui ante la inevitable cuestion * Cf, San Agustin, De civitate Del, X, 32. 5 CE. San Agustin, Contra julianum libri sex, IN, 72. 288Puede la filosofia ser cristiana? que han tenido que plantearse siempre quienes, admitiendo la com patibilidad de la filosofia con la fe cristiana y admitiendo asimismo la clara distincién de ambos saberes, se han visto sin embargo ante el problema de su rélacién y, mas en particular, de la relacion de la filosofia con Ja fe cristiana Quizé la Gitima gran toma de conciencia de este problema es la que se produjo en el medio de lengua francesa a principios de los pasados afios treinta. La ocasion remota de ella fueron probable- mente los nuevos estudios sobre historia de la filosofia medieval que Btienne Gilson habia venido publicando en Jos afios veinte, en los que utilizaba ya como categorias historias conceptos afines al de -filosofia cristiana-. Pero la ocasin proximd fueron tres conferencias que Emile Bréhier, el eminente historiador de Ia filosofia de la Sorbona, pronuncié en 1928 en el Instituto de Estudios Superiores de Bélgica, en Bruselas, bajo el titulo de Existe una filosofia cris tiana?. En ellas entendia ésta en dos sentidos: como una filosofia la que el contenido de la fe cristiana sirve de mera norma negativ: © también como una filosofia a la que aquel contenido sirve posit vamente para la solucién de sus problemas. Mas, entendiéndola en uno u otro sentido, su respuesta era la misma: «no cabe hablar mas de una filosofia cristiana que de una matemitica cristiana o de una fisica cristiana.é Las conferencias de Bréhier aparecieron publicadas en 1931, y el 21 de Marzo de ese mismo aio Xavier Léon organiz6 un debate sobre el tema en el seno de la Sociedad Francesa de Filosofia, que lanz6 Etienne Gilson defendiendo la existencia de una filosofia cris- tiana al menos en el plano de la historia de la filosofia: «Si existen sistemas filosoficos —decia—, puramente racionales en sus princi pios y en sus métodos, cuya existencia no se explicaria sin la exis tencia de la religion cristiana, las filosofias que aquéllos definen merecen el nombre de filosofias cristianas”. Y un ato después Gilson desarroll6 este pensamiento en las Conferencias Gifford de la Universidad de Aberdeen, que habrian de dar lugar a su conocida obra titulada I Espiritu de la Filosofia Medieval * La polémica fue muy viva y quedé reflejada, no sélo en el Boletin de la Sociedad Francesa de Filosofia, sino en muchos niimeros de diversas revistas filos6ficas consagrados a ella. También la Sociedad Tomista la convirtié en su tema de discusion en las Jornadas de Estudios de Juvisy de 1933, donde los tomistas de la "© CF. Emile Bréhier, -Y e-t-il une Philosophie chrétienne?s en: Revue de Métaphysique et cle Mosale-, XXXVI (1931), pp. 133-162: p. 162. 7 Cf, Bulletin de la Société Frangaise de Philosophie, XXXI (1931), p. 39. * Etienne Gilson, LEsprit de la pbilosophie médievale, Vrin, Paris 1932, 2 vols. ° CF. -Bulletin de la Société Francaise de Philosophie- XXXI (1931), pp. 37-93. 289Juan Miguel Palacios Universidad de Lovaina, con van Steenberghen a su cabeza, comba- tieron incluso desde el pensamiento aquiniano el concepto de filo- sofia cristiana. Y tampoco el discutido pensacor catolico Maurice Blondel, entonces ya septuagenario, pudo hurtarse a una toma de posici6n al respecto, que expuso en un libro publicado en esos mis- mos afios bajo el titulo de El Problema de la Filosofia Catélica”. Pues bien, en mi opinion, de todos los escritos nacidos de esa polémica, el que arroja mayor luz y pone mejor orden en el asunto en cuestion fue el publicado entonces por Jacques Maritain bajo el titulo de De la Filosofia Cristiana", Este opisculo tiene su origen en la comunicacién que el propio Maritain ofrecié a ese debate en la Sociedad Francesa de Filosofia, recogida y completada pocos meses después en una conferencia’ sobre el tema pronunciada en la Universidad de Lovaina. Bl librito aparecié en Paris en 1933 Permitidme, pues, que intente resumir brevemente la solucién que Maritain oftece al problema en cuestin, asumiendo la tesis de Gilson, pero extendiéndola del plano meramente hist6rico al ambi- to tedrico. La soluci6n al problema propuesta por Maritain esta fundada en una distincién filoséfica aplicada a la filosofia misma: la distincién del orden de la especificacin y el orden del ejercicio, 0, si se pre- fiere, la distincién entre Ja naturaleza de la filosofia considerada en si misma y conocida por abstracci6n formal, y el estado en que esa naturaleza se encuentra en el concreto sujeto humano historico que filosofa La filosofia es, como la ciencia, en términos aristotélicos, una vir- tud dianoética, un habito, algo, pues, clasificable dentro de la cate goria de Ia cualidad. Ahora bien, los habitos se especifican por sus actos, y los actos por sus objetos. La filosofia se especifica, pues, por su objeto: es decir, es lo que es en raz6n de aquello de io que trata Pues bien, aquello de lo que trata [a filosofia es, de por si, acce- sible a las exclusivas fuerzas de la mente humana. En este sentido la filosofia es especificamente algo natural, no sobrenatural; en este sentido la filosofia no puede deber nada’a la fe cristiana, no puede ser cristiana Pero Maritain dice que esto es verdad para la filosofia considera- da segtin su naturaleza, segtin lo que es en si misma, pero no segin su estado. Considerada en si misma, la filosofia no puede ser cris~ tiana, Mas no ocurre lo mismo cuando se la considera segtin su esta- do, es decir, atendiendo a las condiciones reales ¢ histOricas en que se da su ejercicio en el peculiar estado en el que se encuentra el Maurice Blondel, Ze Probleme de la philosophie catholique, Librairie Bloud et Gay, Paris 1932 "CE, Jacques Maritain, De la philosopbie chrétienne, en: Jacques et Raissa Maritain, Oetwres completes, V, Editions Universitaires/Fribourg Suisse-Editions Saint- Paul/Paris 1982: pp. 225-316 290@Puede la filosofia ser cristiana? hombre cuando es cristiano. Oigémoselo decir a Maritain mismo: »Mas he aqui lo que constituye en mi opinion —escribe— el punto central del debate, en que ademés es inevitable el disenso entre cristianos y no cristianos. No es necesario ser cristiano (aunque el cristiano sabe mejor esas cosas, al saber que la naturaleza esta heri- da) para estar convencido de la debilidad de nuestra naturaleza y de que basta que la sabiduria sea dificil para que el error en ese campo sea para nosotros lo mas frecuente. Pero el cristiano cree que la gracia cambia el estado del hombre, elevando su naturaleza al orden sobrenatural y haciéndole conocer cosas que la raz6n por si sola no podria alcanzar; cree también que si la raz6n, para alcan- zar sin mezcla de errores las verdades mas altas que le sean acce- sibles naturalmente, tiene necesidad de ser ayudada, sea desde den- uo por fuerzas internas, sea desde fuera por la proposicién de objetos, de hecho semejante ayuda ha cobraclo bajo la nueva ley un valor institucional que crea un nuevo régimen para la inteligencia humana? Este nuevo régimen de que habla Maritain atafie, desde luego, también en el hombre a otras funciones incluso més altas que las de la filosofia, pero deja asimismo su impronta en su filosofar, compro- bable incluso en la propia historia de la filosofia. Y este régimen cris- tiano de la filosofia es precisamente lo que puede Ilamarse -filosofia cristiana» Ahora bien, los componentes que cabe distinguir en esa impron- ta son de dos géneros: son las aportaciones objetivas y las conforta ciones subjetivas que la filosofia recibe de la fe cristiana “Aportaciones objetivas- cabe llamar a las influencias que en rég men cristiano recibe la filosofia considerada como un saber que tiene, como todos, sus propios objetos de conocimiento. Tales apor- taciones se refieren a objetos de tres clases En primer lugar a objetos que, de por si, pertenecen y son acce- sibles a la filosofia, pero que ésta no habia descubierto, o no habia descubierto suficientemente, cosa que ha conseguido hacer con oca- sion de la revelaci6n cristiana. Buenos ejemplos de éstos son la idea de creacién, el concepto justo de naturaleza humana (como algo a la vez real y, sin embargo, no cerrado, sino abierto a la influencia de Ja libertad ¢ incluso de lo sobrenatural), la idea de Dios como acto mismo de ser subsistente, la idea de pecado como transgresién de fa ley moral vista como ofensa a Dios, etc En segundo lugar se refieren a objetos que ya habia descubier- to la filosofia, pero de los que dudaba, en los que viene a ser con. firmada por la revelaci6n cristiana. Un ejemplo de ellos puede ser el propio valor de la raz6n en el conocimiento humano, que la imprescindible razonabilidad del mismo acto de fe no viene sino a confirmar. ® Op. cit, IIL, 6, p. 245. 291Juan Miguel Palacios Y en tercer lugar a objetos de suyo inaccesibles a la filosofia, de los que, cuando ésta se ve utilizada como instrumento de la teolo- gia, la filosofia cobra conciencia como inaccesibles a ella, amplian- do con esto su horizonte y el sentido de sus propios limites -Confortaciones subjetivas: serian, en cambio, las influencias que en régimen cristiano recibe la filosofia, pero ya no atendiendo a su aspecto objetivo, sino considerando el habito y el ejercicio de ésta enel sujeto humano que filosofa. Y también aqui sefiala Maritain res clases de influencia La primera es la influencia general de la gracia sobre la naturale- za del hombre, que le hace crecer en su propio orden y se ejerce también necesariamente tanto en la génesis de su actitud y su habi- to filoséficos cuanto en su ejercicio. Dicho de otra manera: la gracia alienta también la actividad propiamente filos6fica del filsofo c tiano. La segunda clase de confortaciones subjetivas es la que se pro- duce en el fil6sofo cristiano al reconocer éste que, por encima de la sabiduria metafisica, son posibles atin otras sabidurias superiores —la sabiduria teolégica, la sabiduria mistica y, detras de la muerte, Ia vision beatifica—, hallando asi razones para no ensoberbecerse de aquélla, al verse en el lugar que verdaderamente le corresponde. Y la tercera clase de estas influencias subjetivas es de naturaleza psicol6gica, en el usual sentido actual de esta expresion: el filosofo que filosofa en régimen cristiano filosofa habitado ya por certezas muy hondas acerca de su origen y de su destino sobrenatural. No filosofa, por asi decirlo, a la intemperie, como si no supiera nada acerca de ello, sino con la confortadora conciencia del cielo protec- tor de la presencia y del amor de Dios. Oigamos todavia a Maritain resumiendo este doble género de influencias: »En definitiva —dice— se comprende que no es sola- mente por el lado de los objetos propuestos, sino también por el lado de la vitalidad de la inteligencia y de sus mis profundas inspi- raciones como el estado de Ia filosofia ha sido cambiado y elevado por el cristianismo. A todos estos titulos hay que decir que la fe guia y orienta la filosofia, veluti stella rectrix, sin lesionar por ello su auto- nomia, pues es siempre segtin sus leyes propias y sus principios pro- pios y en virtud de los meros criterios racionales como la filosofia juzga de las cosas; incluso de esas cosas que, aunque naturalmente accesibles a la mera raz6n, no serian cle hecho reconocidas 0 man- tenidas sin mezcla de error por Ia razén si, a su vez, ésta no hubie- se sido hecha atenta a su existencia y hecha mas fuerte ella misma por una especie de continuidad vital con luces superiores:3. * En conclusi6n: la filosofia cristiana es una esencia considerada en un estado. Es ln filosofa sin mas colocada en las condiciones de #8 Op. cit, III, 12, p. 254. 292Puede la filosofia ser cristiana? existencia y de ejercicio absolutamente caracteristicas en las que el cristianismo ha introducido al hombre de fe que filosofa. Ese estado imprime un peculiar cardcter al filosofar mismo, y ese cardcter no es contingente, sino necesario, pues, como sefiala Maritain, «resulta de la naturaleza misma de la filosofia, de sus aspiraciones naturales a conocer lo mejor posible sus objetos propios, asi como también de Ja naturaleza misma de la doctrina y la vida cristianas, de los refuer- zos externos ¢ internos que aportan a la razone4 Ahora bien, dicho esto, conviene no olvidar que, antes que nada y cualquiera que sea su estado, una filosofia debe ser ante todo filo- sofia y que lo que mas importa de ella no es que sea o no sea cris- tiana, sino que sea verdadera 's de la solucion al problema propuesta hasta este punto por Maritain de la que parece hacerse eco la enciclica Fides et ratio, en su capitulo VI, al estudiar la interaccién entre teologia y filosofia y, mas en particular, las diversas posiciones que caben a la filosofia respecto de la fe cristiana, en los ntimeros 75 a 77. Su autor distin. gue, como Maritain, diversos vestados- de la filosofia y define asi el segundo: »Una segunda posicin de la filosofia es la que muchos designan con Ja expresi6n de filosofia cristiana... Con este apelativo se quiere indicar... un modo de filosofar cristiano, una especulacion filos6fica concebida en union vital con la few. Y luego lo caracteri- Za, como Maritain, por sus aspectos subjetivo y objetivo: «-Dos son, por tanto, —dice el Papa— los aspecios de la filosofia cristiana: uno subjetivo, que consiste en la purificacién de la raz6n por parte de la fe... Ademés esta el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos. 1: Revelacién propone claramente algunas verdades que, aun no sien- do por naturaleza inaccesibles a la raz6n, tal vez no hubieran sido nunca descubiertas por ella si se la hubiera dejado sola Pero Jacques Maritain va en verdad mucho mis lejos en lo que respecta al posible caricter cristiano de la filosofia cuando se trata de la filosofia practica, y, en este punto, la enciclica Fides et ratio ni le sigue, ni le contradice: no entra en ese problema. En efecto, en el ambito de Ia filosofia practica, es decir, de esa parte de la filosofia en que se considera el obrar humano para determinar, no cémo es, sino como debe ser, Maritain piensa que la fe y la teologia cristianas han de tener una influencia propiamente positiva y directa sobre la filosofia. Y ello por la siguiente raz6n: es que el objeto de la filosofia prictica 0 filosofia moral no es otro que el de fundar normas realmente practicas a las cuales haya de ate- nerse el hombre en su propio vivir. Pero esa finalidad exige indis- ™ Op. cit, IU, 12, p. 255 ' CE. Litterae Eneyeticae cunctis catholicae Eecleslae episcopis de necessitu- dinis natura inter fide et rationem, en: -Acta Apostolicae Sedis- XCI (1999), 1, pp. 5-88: 76. "oe. cit. 293Juan Miguel Palacios pensablemente que se tengan en cuenta las condiciones reales exis- tenciales del sujeto humano cuya vida se proponen dirigir y juzgar. Ahora bien, en verdad el hombre no se encuentra de hecho en su mera condicién natural, sino que la revelacién cristiana le descubre al creyente que todo hombre ha sido gratuitamente invitado por Dios a que comparta su propia vida divina, recibiendo asi, mas alla de su fin Ultimo natural, un fin Gltimo sobrenatural; le descubre que el hombre ha rechazado esa invitacion y que ese rechazo —el peca- do original— ha estragado su propia naturaleza humana, que, como naturaleza herida, se encuentra, por asi decirlo, por debajo de si misma; y le descubre también que la muerte y resurreccién de Jesucristo, el Verbo de Dios hecho carne, han restaurado esa natu- raleza caida y han vuelto a abrir para el hombre las puertas de ese nuevo Paraiso que es Ia vida con Dios. Hay dos datos imprescindibles para la Etica —el conocimiento de su verdadero fin Gltimo y el de la verdadera situacion en que se halla de hecho la naturaleza bumana— que no son accesibles al hombre mas que por la Revelaci6n. Pero, sin tenerlos en cuenta, la filosofia practica fundada sobre el falso supuesto de una naturaleza humana integra y destinada a su mero fin natural dejaria de ser lo que pre- tende ser ante todo: filosofia que sirva para vivir, filosofia practica. De este modo, en raz6n de su propia naturaleza, la filosofia moral ha de hacer uso de datos revelados y constituirse entonces como un saber natural, si, pero subordinado a la teologia. Y esto es lo que Maritain dio en llamar la filosofia moral adecuada., la philosophie morale adé- quatement prise. Oigamoselo decir a él mismo: -El hombre no es! elestado de naturaleza pura; esta caido y redimido. Por eso la Etica, en el sentido mas general de esta palabra, en cuanto concieme a todas las cosas del obrar humano —la politica y Ia economia, la psi- cologia prictica, la psicologia colectiva, tanto la sociologia cuanto la moral individual—, la Etica, en cuanto trabaja sobre el hombre en su estado concreto, en su ser existencial, no es una disciplina puramen te filosdfica. Tiene que ver de por si con la Teologia, o para integrarse en ella, o al menos para subordinarse a ellas, «Y henos aqui —con- cluye Maritain— en presencia de una filosofia cristiana en un sent do eminente y plenamente estricto, una filosofia que no puede ser proporcionada a su objeto si no usa principios recibidos de la fe y de la Teologia y si no es instruida por ellos+” Esta singular concepcién maritainiana de Ja filosofia moral dio lugar, naturalmente, desde su proposicién en 1933, a un prolonga- do debate, muy interesante y a la vez muy técnico, al que el propio Maritain contribuy6 primero con una extensa +Nota sobre la filosofia moral: aneja a su optisculo sobre la filosofia cristiana"®, y lego con ¥ CF. op. cit, LV, 16. ™ CE. op. cit, Note I 294@Puede la filosofia ser cristian una larga serie de «Aclaraciones sobre la filosofia moral: incluidas en su obra dos afios posterior titulada Ciericia y Sabiduria®. La con- cepcién de Maritain encontr6 su principal impugnador en nuestro gran tedlogo el P. Santiago Maria Ramirez, profesor entonces en Ia Universidad de Friburgo, y su principal defensor en otro tedlogo de aquella ciudad helvética: el futuro cardenal Charles Journet”. Hoy la defiende todavia, incluso ampliada, el principal discipulo del car- denal Journet, el P. Georges Cottier, tedlogo de la Casa Pontificia, como puede verse en un libro que ha publicado hace s6lo dos anos bajo el titulo de Les Chemins de la raison. La enciclica Fides et ratio nila acepta ni la rechaza: simplemente no se pronuncia al res- pecto. . Esta tesis de Maritain —que, a pesar de mi veneraci6n por el gran pensador cristiano, yo nunca he conseguido aceptar— de la filoso- fia moral adecuada concebida como una filosofia moral necesaria- mente subalternada a la teologia sagrada, pero que pretende sin embargo distinguirse claramente de la teologia moral y realizar ple- namente en ella misma la esencia de [a filosofia, puede sin embar- go servirnos para introducir la reflexion sobre un ltimo punto con la que yo querria terminar estas precipitadas consideraciones acerca de la posibilidad de la filosofia cristiana :Por qué el paso que da Maritain en lo tocante a la filosofia moral a muchos nos parece de todo punto inaceptable? Sencillamente, sin duda, porque con él nos parece que hace algo que la naturaleza misma de la filosoffa nunca permite hacer en una investigaci6n filo- sdfica: usar de datos cuyo conocimiento es de por si inaccesible a la razon humana para dar solucién a un problema filos6fico. Por mucho que Maritain lo justifique aduciendo, no s6lo la necesidad de hacerlo para que la filosofia sea realmente prictica, sino también que eso mismo lo hacen las demis ciencias cuando dan por verda- deros, a titulo de bipotesis, enunciados que ellas mismas no pueden demostrar, porque su demostracion es propia de otras ciencias, es evidente, sin embargo, que el conocimiento de la verdad de esos enunciados, aunque sea tarea de otras ciencias, es con todo accesi- © CE Jacques Maritain, Science et sagesse, sutui déclaircissements sur. la pl Josophie morale, en: Jacques et Raissa Maritain, Oewwres completes, V1, Editions Universitaires/Fribourg Suisse-Editions Saint-Paul/Paris 1984, pp. 141-250, 2 Cf. §. M. Ramirez, (Comptes rendtis), en: sBulletin Thomistes, avril-juin 1935, pp. 423-432; id., De Philosophia Morali Christiana. Responsio quaedam responsionibus -completis et adaequatis» Domini Jacobi Maritain, en: -Divus Thomas Friburgi« 14 (1936), pp. 87-122; Charles Journet, (Philosophie), en Nova et Veterar XL année, 1 Ganvier-mars 1936), pp. 106-107; §. M. Ramirez, De Philosophia Morali Christiana. Postilla- guaedam ad calcem -glossae ordina- rides R. D. Caroli Journet, en: »Divus Thomas Friburgi- 14 (1936), pp. 181-204. 21 Cf, Georges Cottier o.p., Les Chemins de la raison. Questions d'épistémo- logie théologique et philosopbique, Parole et silence, Saint-Maur 1997: vid. ¢ paiticular pp. 139 y 187-188 295Juan Miguel Palacios ble a la raz6n humana. Mas no ocurre lo mismo con las verdades de fe, ni consiguientemente con las conclusiones que de ellas infiere la teologia sagrada Pero, con todo, habria que preguntarse por qué el filésofo, movi- do como el te6logo por el puro interés por la verdad, se encuentra tan comtnmente persuadido de que, como filésofo, no puede aban- donar nunca el plano de lo natural, de lo naturalmente accesible a su conocimiento, y acoger en ia fe como elemento de su filosofia un saber venido de arriba que él por sus propias fuerzas no habria podido nunca alcanzar. Si, en tanto que fil6sofo, lo que le interesa es realmente la verdad, por qué no habria de acoger como filésofo la verdad revelada, si tiene fe en que lo es, aunque le sea ofrecida sobrenaturalmente? Por qué con tal proceder habria de ser infiel a su condici6n de fildsofo? Muchos han respondido a esta pregunta dliciendo que Ia filoso- fia, por su propia naturaleza, ha de ser, como dice Aristételes”, sabiduria humana, anthropine sofia, interpretando esto en un doble sentido: que tiene que ser obra exclusiva del hombre para dar la mectida de lo que puede el hombre por si solo, y por esta razon no puede deber nada a lo que es sobrehumano; y ademas que tiene que ser siempre intersubjetiva, compartible con todos los hombres, incluso con aquellos que no tienen fe alguna, y que, en esta medi- da, tiene que limitarse a lo que todos tienen en comin, a lo que esta al alcance de su capacidad natural, a lo que es accesible a la razon humana Mas estos y otros rasgos esenciales de la idea de la filosofia son ya, quiza, secundarios y, en mi opinién, suponen, a su vez, una caracteristica de su naturaleza que me parece ser en ella acaso la mds fundamental: a saber, que Ia filosofia consiste esencialmente en ver, que hace de la evidencia plenaria de su objeto la tiltima y mas estricta medida del saber que pretende. El fil6sofo, en tanto que fild- sofo, lo que pretende es ver; con los ojos de la cara 0 con los de la mente, pero ver. Ahora bien, el saber del creyente, en tanto que creyente, es un saber verdadero acogido en la fe y acompanado asi de una plena certeza, mas no engendrada en él por la evidencia de su objeto, sino por la autoridad de aquél que revela, autoridad que, a su vez, el cre- yente reconoce por fe. Aqui no hay evidencia: hay mixima certeza, pero no porque se vea. Saber por fe es saber en Ja oscuridad, en la inevidencia; lo que el creyente sabe de esa manera no es de entra- da evidente, ni puede hacérsele tampoco evicente por demostra- ci6n; sin embargo él est del todo cierto de que es verdadero, mas no porque lo vea. Qué cosa es fe’, pregunta el catecismo del P. Ripalda. Y responde con mucha propiedad: «Luz con que, sin ver, CF. Aristételes, Meteorologica It, 1, 353 6 2961 cristiana? @Puede la filosofia s creemos lo que Dios dice y la Iglesia nos propone-.Y todavia pre- gunta como ejemplo: Véis vos que sea Dios trino y uno, o como es Cristo Dios y hombre? Y contesta en muy buen castellano: «No, mas créolo més que si lo viese#? Vivir en la filosofia es vivir en la evidencia 0, mejor, en la deno- dada bisqueda de la evidencia. En cambio, vivir de la virtud teolo- gal cle la fe —virtud provisional, s6lo para el camino del cristiano por este bajo mundo— es, como dice San Juan de la Cruz*, vivir en una noche oscura y a la vez luminosa, Oscura, porque no hay evi- dencia de lo que nos ensefia la Revelacién; luminosa, porque, en medio de esa noche, el hombre llega a saber con tanta verdad y cer- teza sobre lo que no ve como sabria si una potente luz lo ilumina ra Pues bien, este régimen de saber en la noche es el régimen fun- damental del homo viator cristiano en cuanto creyente, y también, por lo tanto, del filésofo cristiano en cuanto cristiano, aunque no en cuanto filésofo. Y es también aquelio que le separa mrs de los que no son cristianos. Asi se lo deca abruptamente en una carta desde Princeton el propio Jacques Maritain a su amigo el escritor Julien Green: «Pues lo que el mundo no puede tolerar en. el cristiano, lo que nos separa del mundo, es la Fess No se puede negar que es extrafio ef aspecto del filsofo cristia~ no. Pues éste, que exige como filésofo evidencia apodictica acerca de todo lo divino y lo humano, sabe como cristiano que Dios se ha revelado en Jesuctisto, que éste es Dios y hombre verdadero, y, como asegura el P. Ripalda, «créelo mas que si lo vieses. Pero no lo ve, no tiene evidencia de ello, porque la verdadera identidad del Verbo de Dios hecho carne comparece embozada, 0, por asi decir- lo, se presenta escondida: es verdaderamente la de Dios hecho hom- bre, pero no lo parece. Para él, como cristiano, la encarnaci6n del Verbo es un misterio. Dejadme terminar volviendo a San Justino, el filsofo martir de Jesucristo, como Sécrates lo quiso ser quiza de la filosofia. Sus escri- tos nos muestran que el seguimiento de Cristo nunca exigi6 a Justino renunciar al magisterio de Socrates. Envuelto siempre en el tribon, en su manto griego de filésofo, él encarné sin duda en su persona el singular destino de quien vive, como Socrates, con el afin de ver y de obrar con plena lucidez segtin lo que ve claro, y se halla habi- iado al mismo tiempo de un saber recibido, acogido en Ia fe, de 2% Cf. P.M, Jeronimo dle Ripalda, Catecismo y exposicién breve de la Doctrina Cristiana, Sobre las virtudes teologales, en: Catecismos de Astete y Ripalda. Edici6n critica preparada por Luis Resines. B.A.C., Madrid 1987, p. 375, 2 Cf. San Joan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, L. I, ¢. 3-4 y 9; id Noche Oscura, L. Ul, ¢. 9; id., Cantico Espiritual, cancion 12 % CF. Julien Green et Jacques Maritain, Une grande amitié, Correspondence (1926-1972). Presentée et annotée par Jean-Pierre Piriou. Plon, Paris 1979: 96. 297Juan Miguel Palacios cuya inevidente verdad esta tan cierto que se muestra dispuesto y hasta presuroso a confesarlo ante todos los césares y a dar por él su vida. Mirad lo que les dice a los romanos —y con esto termino— en el culmen de su segunda Apologia: «...cuanto de bueno dijeron y hallaron jamés filésofos y legisladores fue por ellos claborado segin la parte de logos que les cupo por la investigacion y la intuicion (dice en griego «vision, theoria); mas, como no conocieron al Verbo entero, que es Cristo, se contradijeron también con frecuencia unos a otros. Y los que antes de Cristo intentaron, conforme a las fuerzas humanas, investigar y demostrar las cosas por la raz6n, fueron Ie- vados a los tribunales como impios y amigos de novedades. Y el que mas empeio puso en ello, Sécrates, fue acusado de los mismos cri- menes que nosotros, pues decian que introducia nuevos demonios y que no reconocia a los que la ciudad tenia por dioses. Mas Ia ver- dad es que... los exhortaba al conocimiento de Dios, para ellos des- conocido, por medio de Ia investigacion de la raz6n, diciendo (y aqui Justino cita el Timeo de Platon): ‘Al padre y artifice del uni- verso ni es facil hallarle, ni seguro, para quien lo halla, hablar de El a todos’. Que fue justamente lo que hizo nuestro Cristo por su pro- pia virtud. Porque a Socrates nadie le crey6, hasta dar su vida por esta doctrina; mas a Cristo, que en parte fue conocido por Sécrates —pues El era y es el Logos que esta en todo y El fue quien por los profetas predijo lo porvenir y quien, hecho de nuestra naturaleza, por si mismo nos enseiid estas cosas—, a Cristo, decimos, no sélo le han creido filésofos y hombres cultos, sino también obreros manuales y gentes absolutamente ignorantes, que han sabido des- preciar la opinién, el miedo y la muerte. Porque El es la virtud del Padre inefable, y no vaso de humana raz6n-". % Cf, Platén, Timeo 28 » Cf. San Justino, Apofogia 1, 10, en: Padres Apologetas Griegos (6. 1D. Introduccién, texto griego, version espaiola y notas de Daniel Ruiz Bueno. B.A.C,, Madrid 1996, 3* ediciOn, pp. 272-273, 298«La revelacion de Jesucristo como marco de la relacion entre la razon y la fe» JAVIER PRADES En los «Primeros didlogos sobre las relaciones entre la ciencia y Ja religion, Heisenberg recuerda una conversacion con algunos jovenes fisicos en Bruselas en el afio 1927 entre los que se contaban Pauli y Dirac’. Alli se hizo referencia a que Einstein y Planck habla- ban de Dios y que éste ultimo no veia contradiccién alguna entre ciencias naturales y religion. Segiin Heisenberg, Planck apoyaba su postura en la separacion de dos esferas (la cientifica y la religiosa) completamente distintas, donde una —la ciencia— se ocuparia del Ambito objetivo, mientras que la religion se ocuparia de! aspecto subjetivo del mundo. No habria pues contraposicién entre ambas. Pero, afiadia el eminente fisico, «debo confesar que a mi no me agra- da semejante separacion. Dudo que, a la larga, las comunidades humanas puedan vivir con esta acentuada separacion entre la cien- cia y la fes. Pauli afade en ese momento lo siguiente: «la separacion completa entre la ciencia y la fe es s6lo un recurso de emergencia 1 Esta conferencia resume, con algunas modificaciones, una version 1 completa del mismo tema publicada bajo el titulo -Bésqueda del sentido de la vida y fe en la revelacion de Jesucristo, segin la Enciclica Fides et Ratio- en: AAW, De las criaturas a su Autor. Edicep, Valencia 1999, pp 175-202. 2 W, Heisenberg, Didlogos sobre la fisica atémica, Madrid, BAC 1972. Cit en J. Ratzinger, -Glaube zwischen Vernunft und Gefiihl-. Hamburg, Mitteilungen des Ubersee-Clubs, Heft 1 (1998), pp. 1-21, Véase también el articulo de A. Scola, -Libert’ umana e veritl a partire dall’Enciclica Fides et Ratio. Cinisello Balsamo, San Paolo 1999 299Javier Prades limitado a un plazo temporal muy corto. En el ambiente de la cu tura occidental, por ejemplo, podria llegar, en un futuro no dema- siado lejano, el momento en que los simbolos y las imagenes de la religion tradicional no posean ya una fuerza convicente ni siquiera para el pueblo sencillo; temo que entonces la ética actual se des- moronara en brevisimo tiempo y se producira, consiguientemente, un horrible estado de cosas, de cuyas dimensiones apenas podemos hoy dia hacernos una ideas. En 1927 nuestros fisicos a duras penas hubieran podido imaginarse las crueldades que se abatieron sobre Europa doce aos después Después de la guerra, se extendié la confianza de que algo seme- jante nunca mis podria volver a suceder. Y la Ley Fundamental de Bonn al incluir en 1949 una menci6n a la «responsabilidad ante Dios. quiso acoger la relacin del derecho y dle Ia politica con las grandes exigencias éticas de la fe. Aquella confianza se ha debilitado hoy, en tiempos en que Ja humanidad vuelve a vivir una profunda crisis moral Sirva esta evocacién somera del didlogo entre algunos grandes cientificos para situar esta intervenci6n en el horizonte de la dis. cusién sobre el estatuto y la compatibilidad de los saberes, y especialmente de la colaboracién entre la fe y la razon cientifica © filos6fica, tan necesaria para la vida personal y social. Se trata de una reflexion teolégica, que implica desde luego la raz6n asi como la fe en la revelacién. Evidentemente no puedo suponer en todos los oyentes esta misma fe, por lo que un aspecto de mi argumentacién puede quiz4 resultar incomprensible a algunos. No obstante, la presentacién de una parte de los contenidos de la Enciclica puede mostrar a todos en qué sentido el hombre cri tiano se ocupa de las cuestiones tltimas, del significado de la vida personal y del sentido dltimo de la realidad. Sobre estos pro- blemas la raz6n ha trabajado infatigablemente desde que el hom- bre es hombre. Veamos qué hipétesis ofrece la tradicién biblica para contribuir con el resto de la comunidad humana, @ finales del siglo XX, a superar esa profunda division entre la ciencia —entendida entonces como expresién més alta de la razon— y la fe que Heisenberg y sus compaferos consideraban fuente poten- cial de hechos horribles. 1n particular, mi propésito es, mas modestamente, presentar en términos descriptivos una sintesis de la ultima Enciclica de Juan Pablo II sobre la revelacion cristiana como marco de las rela ciones entre fe y razon. Varias de las cuestiones subyacentes —racionalidad y fe, compatibilidad de filosofia y cristianismo, valoracién de las cotrientes culturales y filos6ficas del panorama actual— son objeto de otras intervenciones, por lo que yo me concentraré en lo que la Enciclica dice sobre la revelaci6n cris- tiana como marco para entender teolégicamente las relaciones entre la fe y la razon 300sLa revelacién de Jesucristo como marco de la relaci6n entre Ja raz6n y la fer La biisqueda del sentido de la vida y el acontecimiento de la Revelacién En nuestros dias se ha acentuado la tendencia a hablar de la «muerte de Dios: 0 del «silencio de Dioss, como formulas que reco- jan las tragicas experiencias que ha vivido nuestro siglo. Parece indudable que muchas corrientes de pensamiento actuales asumen esta perspectiva que significaria de hecho el final del cristianismo, ya que la posmodernidad certificaria la desaparicion de la presencia de Cristo en la historia, de su victoria sobre el mal y la muerte. La Enciclica sefiala que las razones de esta conviccién sobre la inefica- cia histérica del cristianismo son muchas y complejas y dependen de la dificil relacion entre filosofia y teologia en la época moderna (cf. n, 46). Para responder a esta dificultad la Enciclica no elige el atajo de los que consideran que el pensamiento débil ofrezca mas facili- dades al retorno de la fe (n. 48)3, sino que emprende un camino més arduo, pero al final mas fructifero, cuando sostiene que sel hombre ¢s capaz de alcanzar una vision unitaria y orginica del saber: (n. 85), Ia cual se fundamenta a su vez en la capacidad del hombre de alcanzar el conocimiento de la verdad: (n. 42, 4), por vias que el hombre debe recorrer libremente Fides et Ratio aporta una novedad metodolégica interesante cuan do afronta las grandes cuestiones clasicas sobre la raz6n y la verdad, el conocimiento de Dios 0 la revelacién sobrenatural, que ya habian sido tratadas en documentos del Concilio Vaticano 1.0 en Enciclicas de otros Papas. Vuelve sobre ellas desde un punto de vista existen- cial, al decir en el n. 1 que el camino de busqueda de la verdad se desarrolla dentro del horizonte de la autoconciencia personal: al hombre cuanto més conoce la realidad y el mundo y mis se cono- ce a si mismo en su unicidad, le resulta mas urgente el interrogarse sobre el sentido de las cosas y de su propia existencia». Todo el iti- nerario que recorre la Enciclica parte de la conciencia de la persona abierta a la realidad, que se pregunta cada vez mis intensamente por la verdad de si mismo y del mundo que le rodea. Creo que este prin- cipio acredita su validez mediante un examen atento de la condicion > Escribe E. Scalfari: «Nietzsche y ya antes que él Leopardi fundaron el sen- tido de la vida, y por ello la vida misma, sobre la ilusién, ¢No es una ilusi6n también la fe? Y sin embargo, ayuda a vivir, ;claro que ayucla! Creyentes 0 no creyentes, todos somos supervivientes gracias a la ilusiOn, aferrados a nucstras verosimilitudes, Nuestra mente las crea, como fuegos artificiales, que artificial- mente rivalizan con las estrellas y fepresentan para nosotros una verdad que existe s6lo porque la pensamos-. -La fede del Papa e quella dei laici: La Repubblica, 18-X-1998. 1. También G. Vattimo considera que los creyentes no necesitan las verdades racionales: -Los creyentes no tienen necesiclad de las ver dades racionales Gltimas para vivir su fe, que se funda sobre ta revelacion de Jesiis.. -Per la fede la ragione & deboles: Lei Stampa. 17-X-1998. 301Javier Prades del hombre, que nos muestra su naturaleza hist6rica, que se puede llamar también naturaleza wdramatica. Con esta expresion, que tomo de Von Balthasar, se subraya que el hombre s6lo puede reflexionar desde dentro de'su existencia. Cuando reflexiona sobre si mismo, sobre e! mundo y sobre Dios, el hombre esta ya en acci6n en el escenario del mundo. Es mis, precisamente su estar-en-el-mundo origina la reflexién. No puede pensar primero la argumentacién y después empezar a ser, sino que elabora su reflexion estando ya en accién, desde dentro de Ia red de relaciones que lo preceden y lo ligan al mundo. Este hecho tiene una importancia radical no sélo para la pregunta del hombre sobre si mismo sino también para la pregunta sobre el ser, que el hombre experimenta concretamente como ser consciente én el mundot, La naturaleza dramética se tra- duce en un principio metodolégico fundamental: toda cuestion metafisica se debe plantear en su totalidad y, siempre, desde la posi- cidn del existente que plantea la cuestion Pues bien, el hombre se nos presenta en la Enciclica como aquel que busca la verdad en todos los ambitos de Ia realidad (n. 26). Cuando contempla su propia vida, la de los demas hombres y el mundo se le despierta el asombro, del que derivan los conocimien- tos fundamentales (n. 4). Se le suscitan una serie de interrogantes ltimos sobre el sentido de su existencia, a los que ningin hombre puede renunciar: ;tiene sentido la vida?, zhacia donde se dirige? Su busqueda se extiende a todos los sectores de la vida, desde la inves- tigacion tedrica que elabora formas de pensamiento sistematico hasta el comportamiento practico, y en todos ellos busca siempre la verdad (n, 25). En cada uno de los diferentes 4mbitos de su bis- queda, utilizara la raz6n de acuerdo a métodos distintos (cientifico, filos6fico, religioso) @Cuil és el camino por el que el hombre responde a la exigencia de significado que le constituye en el hondén de su ser? El hombre se encuentra ante un camino que le lleva desde la realidad contin- gente hasta el Misterio (n. 24). A partir del examen de las cosas es como si la razon del hombre pudiera superar casi sus propios limi- tes naturales porque no esti limitada al conocimiento sensorial sino que puede reflexionar criticamente sobre ello, argumentar sobre los. datos que obtiene de la observacién de la realidad sensible y alcan- zar su fundamento (n. 22). Bajo el lenguaje propio de las interven- ciones magisteriales se puede reconocer una posicién compatible con buena parte de la reflexion moderna sobre la diferencia ontol6- gica, que si se interpreta adecuadamente no se cierra sobre si misma en una indefinida oscilacin sino que se hace camino posible para la diferencia teol6gica, inherente a la realidad creatural del hombre. 1 HLU. von Balthasar, Teodramdtica, Ediciones Encuentro, Madrid 1992 Vol. li, pp. 3115s 302fer -La revelacién de Jesucristo como marco de la relaciOn entre la razon y El término ultimo de la basqueda humana, que comienza en los aspectos de la realidad que tiene mas cerca: las cosas que se ven, que se tocan, que se sienten, no concluye mientras el hombre solo encuentre fragmentos de aquello que le atrae. En efecto, su bis- queda no esti destinada simplemente a alcanzar verdades parciales sino que tiende hacia una verdad ulterior que pueda explicar el sen- tido de la vida, y por eso es una busqueda que no encuentra solu- cin si no es en el absoluto (n. 33). Cuando el hombre no se detie- ne prematuramente e indaga en los -porqués- con totalidad, buscando una respuesta titima y exhaustiva, entonces toca el cul- men de su raz6n y se abre a la religiosidad. Juan Pablo Il sostiene que la religiosidad es la -expresion mas elevada de la persona huma- na porque es el culmen de su naturaleza racional- (n. 33 nota 28). El hombre religioso no es, entonces, el que se abstrae de la realidad huyendo a otros mundos, sino el que la observa apasionadamente, con intensidad y lealtad, puesto que cuanto mas se relaciona con ella mAs se intensifican sus preguntas. El Papa vincula estrechamen- te raz6n y sentido religioso y supera la oposicién entre raz6n y dimensi6n religiosa del hombre, como sucede todavia con frecuen- cia cuando la raz6n se concibe segiin una medida que proviene del racionalismo ilustrado y la religion, correlativamente, cae fuera del Ambito racional, sea en el orden del sentimiento, de la emotividad 0 de la experiencia puramente subjetiva. La dimensién religiosa del hombre nos ofrece, siguiendo el hilo argumental del Papa, el fun- damento trascendente de esa inevitable relacién de la razon y la libertad del hombre con la realidad que comienza por la experien- cia sensible y ya no concluye hasta encontrar su fundamento (n. 81). Si hasta aqui nos hemos ocupado de uno de los interlocutores de la revelacion, el hombre racional que busca el infinito, debemos pasar ahora al otro interlocutor, con el que est en didlogo desde el principio: Dios mismo. La revelacién se nos describe en el texto pontificio como un sencuentro Unico en su géneros, donde se le manifiesta al hombre un misterio oculto en Jos siglos. Esta comuni- cacion de Dios nace de su gratuita iniciativa y tiene como finalidad la salvacion del hombre. La raz6n por la que Dios se da a conocer a si mismo es su amor, ya que conocerle a El culmina cualquier otro conocimiento que pueda tener el hombre sobre su propia existen- cia (n. 7) ;Qué rasgos presenta la revelacion, segtin la Enciclica? Entresacamos algunos mas significativos. a) En primer lugar, la con- viccion fundamental de Ja Escritura es que la vida humana y el mundo tienen un sentido y estin orientados hacia su cumplimiento que se puede encontrar en la persona de Cristo, en quien el hom- bre reconoce esa llamada altima en la que se colman su deseo y su nostalgia (n. 33). El misterio de la Encarnacién se ofrece pues como punto de referencia para comprender el enigma de la existencia humana, del mundo y de Dios mismo (n. 80). Es decisive volver a 303Javier Prades recordar que la revelaci6n es siempre a la vez salvacion, en cuanto que no se limita a proporcionar conocimientos de otro modo inacce- sibles sino que produce realmente un cambio de la condici6n de la persona, transformando su ser, su entendimiento y su libertad. Dice en este sentido la Enciclica que la verdad no es simplemente el fruto de un pensamiento elaborado por la raz6n, sino que «se presenta con la caracteristica de la gratuidad, genera pensamiento y exige ser acogida como expresién de amor» (n. 15). Por eso merece la pena valorar la importancia que el texto atribuye a la dimensi6n ética en la btisqueda del fundamento (n, 98), con lo que se subraya que la esiructura original de la verdad, humana y cristiana, exige un re- conocimiento que es imposible sin urta decision b) En segundo lugar, la verdad posee la naturaleza de un acon- tecimiento, como aparece ya en el -testimonio que Dios da de si mismo en la creacién« y como culmina en el acontecimiento hist6ri- co de Cristo. La revelacién se inserta en el tiempo y la historia, y estas categorias aclquieren para el cristianismo una importancia fun- damental (n. 11) que valora especialmente la capacidad para obser- var y juzgar los hechos no solo en el ambito de la naturaleza sino también en el examen de los hechos hist6ricos y de su significado, de manera que determinar la relaci6n entre los hechos y su signifi- cado es e] sentido especifico de la raz6n historica (n. 94) Por una parte es imprescindible afirmar que la revelaci6n trata de la verdad y no de una opinién cultural o religiosa o de un sentido de la vida puramente subjetivo, por otra hay que afirmar igualmen. te que la modalidad de comunicacion de esa verdad es un aconte- cimiento dentro de la historia, dado en el tiempo y el espacio. Es s6lo asi como se puede conocer la verdad completa sobre el hom- bre y sobre Dios (n. 11). El Pueblo de Dios descubrié y descubre en el sucederse de los acontecimientos de Ia historia la presencia acti- va de la providencia (n. 16), y se reconoce llamado a constatar la accion de Dios en la historia. Es connatural al cristianismo el descu- brir la importancia de los hechos histéricos, puesto que un Hecho es el centro de la revelaci6n cristiana (n. 76): la venida de Cristo ha sido el acontecimiento de salvacién que ha redimido al hombre y a su raz6n de la debilidad en que habia caido (n. 22, 23). Las dos notas recién expuestas sobre la revelacion: su universali- dad y su caracter hist6rico, deben mantenerse unidas para no per- der la originalidad tipica de lo cristiano (n. 87). Para ello es necesa- ria la aportacion de un trabajo de interpretacion que esté abierto a Ja instancia metafisica y permita mostrar cémo a partir de las cit cunstancias hist6ricas y contingentes se puede alcanzar la verdad misma que no queda sometida a ninguno de esos condicionamien- tos (n. 94, 95). Por eso se formula la necesidad de un didlogo mas intenso con algunas disciplinas propias de la filosofia contempora- nea como la lingiistica, la hermenéutica, la filosofia prictica, en la medida en que no renuncian a la verdad 3041 revelacion de Jesucristo como marco de la relaci6n entre la raz6n y la fer ©) El tercer aspecto de Ia revelacién que conviene sefalar, en estrecha relacién con el anterior, es su caracter en cierto modo sacramental-, como dice el n. 13. La comunicacién de la verdad de Dios en la historia se da a través de signos que sirven para profun- dizar en la misma busqueda de la verdad y permitir que la mente pueda indagar de forma auténoma dentro del misterio. El hecho de que la revelacin se dé a través de signos supone por una parte con- ceder mayor fuerza ala razén porque le permiten investigar en él misterio con sus propios medios y por otra parte la raz6n se ve empujada a reconocer la propia naturaleza del signo e ir mas alld de ellos mismos, hasta descubrir el significado del que son portadores. Para evitar cualquier riesgo de un reduceionismo -simbolistas de la verdad, el Papa recuerda que en los signos «est presente una ver- dad escondida a la que Ja mente debe dirigirse y de la cual no puede prescindir sin destruir el signo mismo que se le propones (n. 13). Una profundizacion en esta indole tipica de 1a revelacién cristiana podria quiza despejar los temores, tan difundidos hoy, de que la revelacion de la verdad conlleve formas ce imposici6n. De los ras- gos ya enunciados se desprende que el acceso al fundamento no sucede como si la revelacién fuera un objeto al alcance inmediato de la raz6n, y deductible como un simple predicado del que cabe apoderarse unfvocamente. La revelacion conserva siempre su caréc- ter indisponible en su gratuita comunicaci6n a través del signo, que debe ser acogida en la comin comiin accién de razén y libertad al inicio y en todos los pasos sucesivos. Esta caracterizacion, por asi decir, «simbélica: (signo real) de la revelacin puede encontrar tam- bién puntos de didlogo con algunas instancias contemporaneas de la filosofia d) En cuarto lugar, la comunicacién de la verdad acaecida en la persona y la historia de Jesucristo, fundamenta y sostiene las dimen- siones conceptual y normativa de la revelacién. Los hechos van acompafados intrinsecamente por Jas palabras, segtin la famosa expresion del Vaticano il, de manera que el texto de la Escritura, las formulas de fe y las expresiones conceptuales son imprescindibles para la comprensién del hecho mismo de la revelacién de Dios en la persona de Jesiis. Si el Concilio Vaticano II habia subrayado este vinculo intrinseco entre la dimensi6n de acontecimiento y la dimen- sién de palabra de la revelacion de Jesucristo, prolongando asi y completando la perspectiva del Concilio Vaticano I, también ahora el Papa presenta en estrecha unidad las dos dimensiones para evitar los posibles riesgos de una comprensi6n intelectualista de la revela- cin ©, por el lado contrario, de una postura relativista respecto al valor de las expresiones escritas y las formulas doctrinales. Tanto Ia reflexion teoidgica como la educacion en la fe estan Ilamadas a comunicar el misterio del Dios vivo, aclarando la relacion de unidad entre ensefanza y vida, entre acontecimiento y verdad doctrinal y formulindola mediante expresiones conceptuales (n. 66, 99). 305Javier Prades ©) Por fin, la revelacion de Cristo continta presente en la histo- ria. +A lo largo de los siglos, en efecto, se sigue produciendo el acon- tecimiento cel que fueron testigos los peregrinos presentes en Jerusalén el dia de Pentecostés: (n. 71), La Enciclica completa su pre- sentacién de Ia revelacion cuando nos recuerda que el anuncio del vangelio se sigue produciendo hoy en las distintas situaciones de la humanidad y que por lo tanto sigue siendo posible para cualquier hombre encontrar en la historia Ia Verdad personal que es Cristo. En este sentido adquiere toda su importancia Ia categoria de -testimo- nio- de aquellos que saben que en el encuentro ¢on Jesucristo han hallado la verdad sobre su vida y nada puede arrancarles esa certe- za. El testigo pone un hecho gratuitd que no violenta Ia libertad ni Ia deja indiferente, abandonada a si misma, sino que la provoca, porque despierta una correspondencia sorprendente y familiar con el propio corazén. El testigo mueve al hombre, poniéndolo en cami- no, y lo acompaia a lo largo del itinerario en el que su razén y su libertad se ejercen cada vez mas plenamente. Precisamente porque es inherente a la cualidad de testigo el ser reconocido como tal por la persona que lo encuentra, se salvaguarda exquisitamente la liber- tad frente a cualquier imposicion, ya que es la propia persona la que advierte con sorpresa que se le ha despertado una curiosidad que le lleva a desear para si mismo lo que ve realizado en el otro. La fe como respuesta a la Revelacién De la presentacin de la naturaleza de la revelacién que hemos ofrecido se desprende que Cristo es «Mediador y plenitud de la reve- lacién», puesto que, efectivamente, en El se ha realizado de modo perfecto la comunicacion de la Verdad divina al hombre y se da igualmente la perfecta respuesta del hombre a Dios. Jesucristo es el caso tinico en el que coinciden plena comunicacién de Dios y per- fecta respuesta del hombre. De ahi que la humanidad de Cristo ponga ante nuestros ojos lo que significa que Dios se haya revela do, es decir, haya comunicado la vida divina para la efectiva pleni- ficacion de lo humano, para su salvacion. En la humanidad de Cristo (ya en su vida terrena, pero sobre todo cuando se la considera como Ia humanidad resucitada, gloriosa) se anticipa realmente el destino de plenitud al que todos estamos Hamados: compartir la compa‘ con Dios en un didlogo de amistad De modo semejanie, el hombre que responde por la fe y el bau- tismo a la revelacién participa en la historia y la persona de Cristo El creyente se incorpora, mediante su historia personal, al aconteci- miento de la revelacién que se prolonga en el tiempo y en el espa- cio, por medio de sus signos. El hombre de fe no es sin mas el hom- bre que sabe genéricamente ciertas verdades sobre él mismo, sobre el mundo o sobre Dios, sino aquél que acepta vincular toda su per- 306+La revelacién dle Jesucristo como marco de Ja relacin entre la raz6n y Ia Fe: sona a Dios que le elige y le llama a participar de una concreta his- toria de salvacion. Por eso la fe se define como «respuesta de obe- diencia a Dios» (n. 13). La teologia contemporénea ha insistido en que el acto de fe no debe ser examinado aisladamente en si mismo, sino que slo manifiesta su genuina naturaleza en cuanto es res- puesta a la revelaci6n, ya que ésta lo determina histricamente y asi lo distingue esencialmente de la religiosidad entendida como aper- tura indefinida del hombre al Misterio. Mediante esa respuesta de la fe a la invitacion gratuita de Dios se produce una comunicacién interpersonal en la que la razon se ve impulsada a abrirse al sentido mas profundo de tal didlogo. En el acto de fe del creyente esti implicacia toda la persona: su inteligen- cia y su voluntad se ponen en juego para permitir que el sujeto rea- lice'un acto en el que se viva plenamente la libertad (n, 15). De ahi, ahade el Papa, que el hombre lleva a cabo, al creer, el acto mas si nificativo de It propia existencia pues su libertad alcanza a certeza de la verdad y decide vivir de la misma (n. 13) La relacion entre la fe y la razon Después de esta larga marcha de acercamiento llegamos a la rela- ci6n entre la fe y la raz6n (n. 6). No podiamos exponerla sin haber alucido primero a algunas cuestiones que le sirven de fundamento antropolégico y teol6gico, Ahora comprendemos que el Papa no aborda la relaci6n fe-razn en abstracto como si fueran dos magni- tudes paralelas 0 contrapuestas, sino en el marco del acontecimier to de fa revelacion cristiana. Podemos resumir en tres afirmaciones principales el micleo de la relacién entre fe y raz6n, tal y como lo presenta la Enciclica. 2) En primer lugar, la raz6n no es s6lo una premisa sino que es una dimensién interna permanente de la fe. Como hemos visto, la fe es en si misma un acto de raz6n (y libertad), movido por la gra- cia. Esta tesis, que es central en el Vaticano I pero en realidad es clasica de In teologia catélica, se refrenda con los testimonios de Agustin y de Toms. Para el obispo de Hipona la fe, «si lo que se cree no se piensar, es nula (n. 95, 96) y lo confirma el Aquinate, para el que la fe es ejercicio del pensamiento (n. 43). No hay acto de fe, en la teologia catélica, que no sea ejercicio del entendimiento (y dé la libertad) y por lo tanto se excluye cualquier reducci6n de la fe a mero sentimiento 0 impulso emotivo, aunque estos aspectos puedan formar parte de fa fe, en cuanto es un acto que implica y expresa la unidad de las facultades del hombre. El Magisterio de la iglesia sigue pues rechazando cualquier forma de fideismo que hoy es todavia mas pernicioso que en otros tiempos. Se rechaza el fideismo, y otro tanto sucede con el dualismo de origen racionalista. Si la fe y la raz6n se pudieron relacionar en cier- 307Javier Prades tas épocas del pasado (neoescolastica) como dos fases yuxtapuestas, donde el momento racional era, en cierto sentido, previo y aut6no- mo, y suministraba los argumentos para que el sucesivo momento de la fe no careciese de credibilicdad, como si el acto mismo de la fe debiera reducirse a un puro gesto de opci6n libre movida por la gra- cia divina, 0 como si, por otra parte, el don divino viniera a afiadir- se alli donde la raz6n ya se declaraba incapaz, de la Enciclica se des- prende, en cambio, contra todo dualismo, que la fe es siempre un acto de la raz6n y de la libertad, y que estas capacidades son poten- adas por gracia, segiin sus dinamismos propios, para conocer y adherirse a una realidad que las desborda pero no las anula ni las supera sino que las dilata. La peculiaridad de la revelaci6n biblica reside en «la conviccién de que hay una profunda e inseparable uni- dad entre el conocimiento de la raz6n y el de la fer (n. 16). En esa unidad, precisa el Papa, la raz6n esta dentro de la fe, y cada una tiene un espacio propio de realizacién (n. 17). De ahi nuestra afir- macién de que la fe no es slo premisa sino dimensién interna per- manente de Ia fe en una relacién de unidad dual De aqui se sigue que la fe y la razon se ayudan mutuamente, y ejercen reciprocamente una funcion de examen critico y purificador asi como de estimulo para progresar en la btisqueda y la profundi- zacion de la verdad (n. 100). Entre la raz6n y la fe se puede instau- rar entonces una relacion marcada por la circularidad (n. 73). ‘Veamos cada una de las direcciones de ese doble movimiento. b) Por un lado, el ejercicio de la fe en cuanto tal completa y per- fecciona a la razon en su capacidad tipica de percibir Ja realidad segiin todos sus factores. «La fe mueve a la raz6n a salir de todo ais- lamiento y a apostar de buen grado por lo que es bello, bueno y verdadero. Asi la fe se hace abogada convencida y convincente de la razén» (n, 56). La empuja a permanecer abierta a la novedad radi- cal, jverdaderamente inaudita!, que ofrece la revelacién de Dios (n. 101), custodiando este caracter de apertura, que es expresion carac- teristica de la racionalidad humana, hasta que pueda llegar a alcan- zar aquel objeto tinico en el que todo, y en particular la propia exis- tencia, adquiere sentido (n, 20). La fe empuja al hombre a continuar el camino hacia la verdad, segiin su original constitucién como sexplorador cuya misiGn es no dejar nada sin probar, a pesar de ese continuo chantaje de la duda (n. 21) que acaba paralizando la bi: queda humana de sentido, con contadas excepciones ©) Por el otro lado, es imprescindible que la raz6n (y la libertad) conserven su consistencia y relativa autonomia, pues s6lo asi ayu- dan a la fe. Desde el principio, el hombre ha sido creado con vistas a su perfeccionamiento en Cristo y todo en él es huella de su Hacedbor, que es también su Redentor tras el pecado. Por eso hay que profundizar siempre en esta dimension natural del hombre, su racionalicad, su libertad, su capacidad de apertura y adhesion a la verdad, su exigencia original de descubrir un sentido para la vida. 308sLa revelacion de Jesucristo como marco de la relacién entre ta raz6n y la fee Cuanto mis vivas estén tales exigencias, que Dios ha inscrito en el coraz6n del hombre desde el principio, mas claro se vera el signifi- cado humano y humanizador de Ja Palabra de Dios: (n. 102) Si esta atencion a la consistencia de la propia vida se descuida 0 se reduce la educacién de lo humano a un momento meramente introductivo para luego centrarse separadamente en las realidades de la fe, abandonando esta permanente circularidad entre naturale- za y gracia, volverd a abrirse la distancia entre fe y vida que hace estériles los enunciados formalmente correctos y abandona las exi- gencias humanas a una realizacion existencial confusa e insuficien- te, La Enciclica repite que el acontecimiento de Cristo esclarece el enigma de lo humano y esa es la gran condicién para que razon y libertad pueden ponerse en camino. Que el acontecimiento de Cristo haga de nuevo posible el camino significa, bien mirado, que Cristo descifra el enigma pero no resuelve por anticipado el desti- no de [a historia personal. El don de la libertad solo se puede reci- bir libremente, por eso la redencién no puede ser concebida como un hecho meramente empirico que precede nuestra libertad, sino que significa precisamente que Cristo, sin decidir de antemano sobre nosotros, nos capacita para utilizar la libertad. No nos ha des- poseido de ella en una predeterminacién extrafia a la iniciativa sal- vifica, sino que, por el contrario, hace posible su ejercicio pleno Por este motivo, la consistencia del momento antropolégico sera siempre decisiva para manifestar la relevancia del acontecimiento de Cristo en el mundo, en cuanto expresa que el hombre es el per manente interlocutor de la revelaci6n y con ello su beneficiario y coprotagonista, Este hecho reclama una colaboracion enire a teologia y 1a filo- sofia. También en el Ambito de las disciplinas académicas cabe decit que esta comprension de la revelacion y de la fe es, en cuanto tal, objetivamente relevante para el momento en que se encuentra hoy el pensamiento. Sobre la base de la reivindicacion de una filosofia abierta a la dimension metafisica (n. 4, 82, 83), asi como sobre la colaboracion que ya se ha dado entre la filosofia y la teologia en el pasado (a propésito del concepio de Dios personal, del concepto de persona... n. 66), la Enciclica ofrece nuevas sugerencias: se puede reconocer, por ejemplo, una convergencia entre la exigencia de que la filosofia sea un saber sapiencial y Jas adquisiciones del pensa- miento contemporineo sobre los limites de una razon meramente instrumental (n. 81). La concepcién cristiana de la revelaci6n y de la fe puede también encontrar un Ambito de dislogo fecundo con las corrientes que se abren a la metafisica a partir de la subjetividad y de la accién humanas con sus dinamismos intelectivo y volitivo (n. 83), 0 con los estudlios sobre el lenguaje (n. 84) y los estudios sobre Ia hermenéutica (n. 95) que intentan superar el nocionalismo y recu- perar una perspectiva de interpretacion no reductivamente intele tualista sino abiertas a la irreductible relacin te6rico-practica del 309Javier Prades hombre con la realidad y su fundamento metafisico. Es precisamen- te en virtud de su propia originalidad, como la revelaci6n cristiana puede ofrecer en todos estos campos una aportacion especifica para iluminar la condicién de la raz6n humana y el estatuto del saber, en el momento presente Si el itinerario de la raz6n y de la libertad es vivido con toda seriedad por el creyente se abre también la posibilidad de un autén- tico encuentro y del reconocimiento de cualquier aspecto verdade- ro de lo humano, que pueda estar presente en otra posicién cultu- ral o religiosa, sin tener por ello que poner entre paréntesis la propia identidad. Una fe cristiana no formalista, que aviva el sentido reli- gioso en vez de adormecerlo, propiamente favorece Ia posibilidad de un encuentro no ideolégico con cualquier hombre en el que bri- len, poco o mucho, estas caracteristicas de racionalidad, libertad y espiritualidad que definen Ja persona. Nos encontramos, al final de nuestro recorrido, con Jas cuestiones por las que habfamos empeza- do. Sila raz6n culmina en la religiosidad como apertura al Misterio, el encuentro histérico con el Misterio hecho carne dilata la razén, que puede entonces proceder con facilidad, certeza y ausencia de error por el mismo camino por el que avanza todo hombre: la bus- queda y la adhesion a Ja Verdad y al Bien que satisfagan plenamen- te la vida El dramaturgo siciliano Pirandello anoté en uno de sus cuader- nos esta observaci6n: «nadie tiene tiempo ni ocasién para detenerse un momento a pensar si lo que ve hacer a los demas, Io que él mismo hace, sea lo que le conviene por encima de todo, lo que le puede dar esa verdadera certeza, la (nica en la que podria encon- trar descanso-. La nostalgia Ilena de inteligencia de este hombre agnéstico pone atin mas de manifiesto lo certero que es el método existencial que inicia el camino hacia la verdad a partir de la con- ciencia del hombre que se conoce a si mismo y a la realidad, Es como si el Papa invitara a cada uno a implicarse seriamente con su propia vida, atento a descubrir y profundizar todas las evidencias y exigencias que suscita en él la realidad. En esa tarea, los cristianos somos sostenidos por la compafia cercana de Cristo en la Iglesia, que nos facilita llegar a aquel conocimiento verdadero de si mismo, esa certeza en la que descansar, que es fruto del conocimiento y del amor de Dios. Sobre una certeza de este tipo se puede construir la vida personal y social. Prestamos asi nuestra colaboracién, como creyentes, para superar la separacion entre fe y raz6n que Heisenberg y sus companeros consideraban preludio de graves ame- nazas, 5 L. Pirandello, -Quaderni di Serafino Gubbio operatore-, Quademo primo, 1: Tutti i romanzi. Milano, 1994*. Vol. Il, p. 520. 310Cristianismo y filosofia entre modernidad y posmodernidad MAassIMO BORGHESI 1. «Revelacién generadora de razon». una formula insuficiente A fin de describir algunos puntos problematicos de la relacion entre cristianismo y pensamiento moderno seguiremos el hilo del célebre congreso dedicado a la «filosofia cristiana- que tuvo lugar el 21 de marzo de 1931 en la Societé Francaise de Philosophies. En efecto, en la diversidad de las posiciones emerge alli una dificultad de juicio sobre el nexo entre fe y razén moderna que, desde nues- tro punto de vista, resulta muy instructiva, En el congreso parisino los pensadores cat6licos se dividian, frente a la posicion de Emile Bréhier, que teorizaba la absoluta extrafieza entre fe y raz6n, cristia- nismo y filosofia, entre los que afirmaban la conciliacién entre los dos momentos, aun separando absolutamente ambos planos (neo- escolasticos, Blondel), y quienes, en cambio, alegaban la fecundidad especulativa de la fe, que aportaria nociones nuevas y originales para la raz6n. Esta Gltima posicion estaba representada por Etienne Gilson’ Para el gran historiador del pensamiento medieval el cristianismo, al haber introducido concepciones distintas respecto a las de la filo- sofia antigua —Ia idea de Dios como uno, espiritual, personal, cre- andlisis en detalle de las diferentes posiciones y del debate que suce- dié al congreso de 1931 se encuentra en: A. Livi, I cristianestmo nella filosofia, Japadire editore, L'Aquila 1969. Erb)Massimo Borghesi ador, trascendente; de la libertad y personalidad del hombre; de la contingencia del mundo—, era la verdadera causa de la diferencia entre pensamiento clasico y pensamiento moderno. En respuesta a Bréhier, para quien entre la antigtiedad y la modernidad no habia nada original desde el punto de vista del pensamiento, Gilson devol- via.a la -filosofia cle la edad media: su valor como auténtica filosofia marcada por la influencia de la teologia cristiana. Al hacerlo se dis- tanciaba de los neoescolisticos, asi como de Blondel, para quienes no podia hablarse propitmente de una -filosofia cristiana-, puesto que no era admisible una relacion de dependencia especulativa de la raz6n por parte de la fe. De ahi Ia acusacion de fideismo lanzada contra él A ella iba a afadirsele, en el debate que seguiria al congreso, y después de que Gilson publicara L’esprit de la philosopbie médiéva- Je, una critica distinta, diametralmente opuesta a la primera: la de tacionalismo. Sus exponentes serin Henri de Lubac, en el ensayo Sur la philosopbie chrétienne de 1936, y Leon Chestov, en su ensa- yo De la philosophie médiévale (Concupiscientia irresistibilis) inclui- do en Athene et Jérusalem (un essai de philosophie religieuse) publi- cado en Paris en 1938. Lo que le reprochaban a Gilson es que por una parte afirmaba que +e! contenido de la filosofia cristiana es, pues, el cuerpo de las verdades racionales que han sido descubier- tas, profundizadas 0 simplemente salvaguardadas gracias a la ayuda que la Revelacion ha aportado a Ja razne®. Por otra parte, sin embar- go, se citaba al iluminista Lessing: Cuando fueron reveladas, Jas ver- dades religiosas no eran racionales, pero fueron reveladas a fin de que llegaran a serlos. Para Gilson «quiza no todas, pero si al menos algunas. De este modo la filosofia cristiana» de Gilson sufria, segan sus criticos, una especie de subordinacién a la perspectiva raciona- lista. Partiendo del deseo de mostrar Ja fecundidad especulativa de la teologia, constituia una posible premisa para una racionalizacién de los dogmas, para el paso de las verdades de fe a las verdades de raz6n. Segtin De Lubac si a la filosofia no le precede una reflexion preliminar sobre sus limites «nada podra oponerse a su presuncion de ser capaz de racionalizar todo a partir de los materiales que reci~ be de la creencia; y entonces nos podremos preguntar si el cristia- nismo no se destruye a si mismo en la medida en que provee a la filosofia de alimentos. ‘Revelacién generadora de razGn-; esta formu- la, que es del mismo E. Gilson, y que es irreprensible en el sentido en que ha sido concebida, podria en si misma ser peligrosa. Muchos racionalistas la harfan suya; admitirfan todavia el hecho de una ins- E. Gilson, Lesprit de la philosopbie médiévale, J. Vrin, Paris 1932, trad. it., Lo spirito della filosofia medievale, Morcelliana, Brescia 1969, p. 42 (trad. esp. EE espiriti de la filosofia medieval, Rialp, Madrict 1981). * Op. cit, p. 26. “b. 312Cristianismo y filosofia entre modernidad y posmodernidad truccion divina, pero solamente como impulso, como ayuda provi- sional, como medio pedagégico para una raz6n todavia no adulta, y esta era en el siglo XVIII la tesis de Lessinge. Es decir, para De Lubac, lo mismo que para Chestov, la formula de Gilson, sino se precisaba ulteriormente, no permitia confrontar- se con la tendencia propia del pensamiento moderno de englobar y racionalizar la fe. No permitia, por tanto, echar cuentas con la secu- larizacion moderna y con el autor que, segtin Chestov, mejor la representaba: Hegel. Como observa Augusto del Noce: «Cuando se leen las viejas actas de aquella controversia, entre la discusién de la Societé Francaise de Philosophie y la jornada de estudios sobre el tema en Juvisy en septiembre de 1933 promovida por la Societé Thomiste, no puede uno dejar de sorprenderse de la casi total ausencia de referencia a Hegel y de la total ausencia de referencia a Kierkegaard La observacién de Del Noce, de gran interés, permite compren- der los limites del pensamiento catélico francés de entreguerras, Para éste, el primer adversario aparece ya bajo el atuendo del mate- rialismo y del positivismo, ya bajo el del dualismo cartesiano entre Dios y mundo, fe y razon. No comparece, en cambio, la figura del idealismo moderno, el cual tiende, con Hegel, hacia una reincorpo- racion (gnéstica) de la religion dentro de Ja filosofia. Este pensa- miento se confronta, pues, con el modelo francés de modernidad, un modelo marcado por el laicismo y por la oposicién entre lo divino y lo mundano. En cambio no toma en consideracién el modelo ale- man para el cual el contraste entre fe y raz6n, propio del Iluminismo, no es sino la premisa de una nueva sintesis, de una metamorfosis del cristianismo en una superior religion de la razon. En Gilson la advertencia de este peligro se pone de manifiesto en el escrito de 1952 Les métamorphoses de la cité de Dieu, en el que se muestra la transformacion de la nocién de «ciudad de Dios» desde Agustin hasta Comte. En De Lubac, a pesar de las criticas a Gilson sobre los riesgos del racionalismo, el problema no esta del todo resuelto en la medida en que él esta persuadido de que el cristia- nismo, una vez que ha entrado en la historia, modifica las condicio- nes espirituales de modo irreversible, independientemente de que siga 0 no presente. De este modo la distincién entre pensamiento antiguo y pensamiento moderno se vuelve estructural. El cristianis- mo, escribe De Lubac, -no solamente ha propuesto al espiritu nue- vos temas». Ha cambiado algo en el espiritu mismo. Se ha unido como un fermento 0, si se quiere, como un dcido al principio del TH. de Lubac, Sur ia philosopbie cbrétienne, en *Nouvelle Revue ‘Théologique-, 63 (1936), trad. it., Filasofia cristiane. Riflessioni in seguito a un dibattito, en. H. de Lubac, Spirito e liberta, Jaca Book, Milano 1980, p. 330. © A. del Noce, Gilson ¢ Chesiov, en -Archivio «i Filosofias, Cectam, Padova 1980, p. 320. 313Massimo Borghesi conocimiento, Ha Ilegado hasta el fondo de cada realidad humana, ha interiorizado todas las cosas. La revelacion no solamente ha pre- sentado un nuevo objeto a la raz6n, ha dilatado la misma raz6n. [J Mediante la revelacion lo que se profundiza es el sujeto y por tanto inmediatamente nova sunt omnia. Todo se retoma desde el interior. No se trata s6lo de un determinado ntmero de verdades reveladas que la raz6n ira racionalizando poco a poco, ampliando su dominio: se trata de un misterio, Misterio cuya luz indudablemente es tal que se proyecta sobre lo real, generando esa «inteligencia a través de la fes, pero sobre todo es tal que se sumerge dentro del espiritu huma- no para iluminar ciertas profundidades desconocidas. Después es cosa hecha: haya 0 no adhesion al dagma cristiano, se recuerde 0 se olvide para siempre, estas profundidades estan abiertas de paren par basta la elernidad y suscitan nuevas capacidades de vision que des- cubren hasta el infinito nuevos objetos para Ia investigacin filoséfi- ca”, Esto significa, segin el autor, que «el tiempo es irreversible. Cualquier filésofo contemporaneo, con tal que esté suficientemente dotado de la perspicacia necesaria para superar el positivismo y entrar verdaderamente en la filosofia, es, lo quiera o no, y en una medica que quiz4 varia precisamente en raz6n cle su perspicacia, un fildsofo cristiano’, El pensamiento moderno, y en ello se puede comprobar la influencia que ha ejercido el espiritualismo francés sobre De Lubac, es esencialmente cristiano. Lo es en virtud de la ley que establece la irreversibilidad de las conquistas ideales. Ciertamente sorprende esta afirmacién en un periodo —Ios aiios 30— en que Europa asistia a la imposicion de un totalitarismo «pagano- y, paralelamente, al declive de aquella subjetividad que debia constituir el »novum» metafisico que el cristianismo habia traido. En esos mismos aos Romano Guardini analizaba con un realismo bien distinto, en Welt und Person (1939), la disolucién del yo en el proceso moderno de secu- larizacion’. Para De Lubac, por el contrario, después del cristianismo la filosofia se habia vuelto cristiana «por esencia-. Con ello su refle- xi6n, para la cual el primer adversario es el positivismo, manifesta ba un desconocimiento de la forma propia del pensamiento moder- no tal como se encuentra configurada en Hegel. No comprendia, con ello, que precisamente en la especulacion hegeliana encontraba su posicién mas consecuente el paso, que ella misma auspiciaba, 7H. de Lubac, La filosofia cristiana. Riflessiont in seguito a un dibattito, cit, p. 338. La cursiva es nuestra * Op. cit, p. 342. 9 R. Guardini, Welr und Person, Werkbund, Wiireburg 1939 (trad. esp. Mundo y persona’ Ensayos para una teoria cristiana del hombre, Cristiandad, Madrid °1967). Sobre el andlisis guardiniano de la subjetividad mocleroa cf. M. Borghesi, Romano Guardini. Dialettica ¢ antropotogia, Studium, Roma 1990, pp. 161-236. 314Cristianismo y filosofia entre modernidad y posmodernidad hacia la conquista definitiva, metafisica, de las profundidades espiri- tuales que el cristianismo habia aportado. Sera s6lo con los dos tomos de La postérité spirituelle de Joachim de Flore (Paris 1979-81) cuando De Lubac se confrontara verdaderamente con Hegel y con el idealismo aleman 2. Filosofia y «ejercicios espirituales» Si en De Lubac la identificacion de) pensamiento moderno con la tadicion cartesiana, marcada por el primaco del cogita, le llevaba a la idea de una filosofia cristiana »por esencias, no menos problema- tica era la posicién de los demas interlocutores de Gilson, también ellos supeditados, de algin modo, a una determinada vision del pensamiento moderno. Tanto Blonde! como los neoescolisticos, cri- ticos del -fideismo- de Gilson, se habian detenido en la reconstruc- ci6n hist6rica de la filosofia moderna propia del racionalismo neo- kantiano y positivista. Para ésta, como recordara Gilson en Le philosophe et la théologie, -los estudiosos se parecen a un Malebranche al que le han amputado su teologia, a un Leibniz logi cizado ¢ indiferente al problema de la organizacion religiosa de la tierra. Y cuando, en un libro memorable, Jean Baruzi demostré que este problema era el nticleo mismo de la filosofia de Leibniz, nadie lo tuvo en cuenta. En efecto, puesto que se trataba de religion, iya no se estaba en la filosofia! Pero mas notable que ninguno fue el destino que tenia reservado el positivismo de Auguste Comte. ‘También él, y sobretodo él, habia dedicado la vida a la organizacion religiosa de la humanidad; es mAs, utilizando sus propias palabras, éj habia querido ser antes de nada Aristételes para poder convertir- se a continuacién en San Pablo. Esta estructura monumental se redu- cia a muy poca cosa en las manos de sus historiadoress A partir de este cuadro historiografico, asumido acriticamente, el pensamiento cat6lico iba codificando una filosofia -auténoma: de la Revelacion que, en realidad, no era otra cosa que una especie de apologética indirecta. En respuesta al positivismo, asi como al fide- ismo tradicionalista dominante en el siglo XIX, se teorizaba una

También podría gustarte

• Mueve Me

  

  Documento1 página

  Mueve Me

  gerardorosaleslopez

  Aún no hay calificaciones
• Lunes de La Semana 17 de Tiempo Ordinario

  

  Documento4 páginas

  Lunes de La Semana 17 de Tiempo Ordinario

  gerardorosaleslopez

  Aún no hay calificaciones
• Hija Pueblo Maria

  

  Documento2 páginas

  Hija Pueblo Maria

  gerardorosaleslopez

  Aún no hay calificaciones
• • Revistas
  • Podcasts
  • Partituras
• Pascua Inmolada

  

  Documento1 página

  Pascua Inmolada

  gerardorosaleslopez

  Aún no hay calificaciones
• Tema b.3. Matrimonio, Exclusividad y Estabilidad

  

  Documento9 páginas

  Tema b.3. Matrimonio, Exclusividad y Estabilidad

  gerardorosaleslopez

  Aún no hay calificaciones
• Alma Misionera

  

  Documento1 página

  Alma Misionera

  gerardorosaleslopez

  Aún no hay calificaciones
• Rosario

  

  Documento31 páginas

  Rosario

  gerardorosaleslopez

  100% (2)
• Liturgia de Las Horas

  

  Documento7 páginas

  Liturgia de Las Horas

  gerardorosaleslopez

  Aún no hay calificaciones