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Barcelo, Joaquín - Escritos Políticos Renacentistas
Barcelo, Joaquín - Escritos Políticos Renacentistas
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El humanismo italiano comenz a adquirir fisonoma propia en la segunda mitad del siglo XIV, a propsito de la polmica llamada la disputa de
las artes. Ella fue iniciada en rigor por Francesco Petrarca (1304-1374), el
inolvidable autor del Cancionero, en sus Invectivas contra un mdico y en
De su propia ignorancia y la de muchos otros. Es importante recordar que
a fines de la Edad Media los mdicos no eran nicamente profesionales de
la salud, sino ante todo naturalistas, fsicos y bilogos. Un mdico
escriba Petrarca sabe muchas cosas acerca de las fieras, de las aves y de
los peces: cuntos pelos tiene el len en la cabeza, cuntas plumas el gaviln en la cola y con cuntos tentculos aprisiona el pulpo al nufrago; que
los elefantes se ayuntan dndose la espaldas y que su gravidez dura dos
aos, que son animales dciles y vivaces, de inteligencia cercana a la del
hombre y que viven hasta dos o tres siglos; que el fnix se consume en
aromtico fuego y, despus de quemado, resucita; que el erizo detiene a un
barco, cualquiera sea su velocidad, pero que nada puede hacer fuera del
agua; que el cazador engaa al tigre con un espejo; que los arimaspos (i.e.,
un pueblo que los antiguos ubicaban al norte del Mar Negro) ahuyentan a
los grifos con hierros; que las ballenas engaan con su dorso a los navegantes; que el parto de la osa es deforme, el de la mula raro, nico e infeliz el
de la vbora; que los topos son ciegos y las abejas sordas; por ltimo, que
el cocodrilo es el nico animal que mueve la mandbula superior. Cosas
estas en gran parte falsas (), pero que aunque fuesen verdaderas, de nada
serviran para la felicidad de la vida. Porque, me pregunto, de qu aprovecha conocer la naturaleza de las fieras, de las aves, de los peces y de las
serpientes ignorando o descuidando la naturaleza del hombre, para qu
hemos nacido, de dnde venimos y hacia dnde vamos?. En otro lugar
defendi Petrarca la tesis de que lo ms digno del hombre y lo que ms lo
hace asemejarse a Dios no es la soledad de la meditacin y del estudio, sino
la accin por la cual se favorece y se ayuda al mayor nmero de seres
humanos, de tal modo que quien, pudiendo actuar, no lo hace, me parece
que ha descuidado el deber ms importante de la humanidad y que por ello
ha perdido el nombre y la naturaleza del hombre.
Estos planteamientos de Petrarca fueron revolucionarios respecto de
la tradicin universitaria de la baja Edad Media, dominada por el aristotelismo y el averrosmo, que en virtud de ello vea en la investigacin de la
naturaleza la obra de Dios la ms alta finalidad a la que poda aspirar la
existencia humana. Si bien es cierto que por diferentes motivos, el prestigio
de que an gozan hoy, en el siglo XX, los hombres de ciencia trae su origen
(aunque ellos mismos no lo sepan) de las escuelas de la Edad Media tarda.
El humanismo constituy una reaccin en contra de esta tradicin intelec-
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tual. En un discpulo de Petrarca, Coluccio Salutati, encontramos ya acuada la expresin que en el futuro haba de servir para designar a esta nueva
orientacin de los estudios, que ya no era concebida ni como cientficonatural ni tampoco como teolgica: studia humanitatis, disciplinas de humanidad. La nocin de humanidad fue tomada de autores romanos antiguos que la consideraban equivalente con el concepto griego de paideia,
educacin y cultura a la vez. Salutati declar que los mejores autores, lo
mismo Cicern que muchos otros, usaron el trmino en el sentido de doctrina y ciencia moral, agregando que ello no es extrao, porque fuera del
hombre no hay otro animal capaz de cultivarse. De modo que, como cultivarse es lo propio del hombre y como los sabios son ms humanos que los
ignorantes, con mucha razn los antiguos incluyeron tambin el saber dentro de la nocin de humanidad.1
Para Salutati, el derecho constituy la quintaesencia de las disciplinas de humanidad. En efecto, el derecho es la norma reguladora de la
actividad social que constituye la tarea moral del hombre. Todo hacer humano es dirigido y orientado por el derecho. Armado de estas ideas, Salutati
terci en la disputa de las artes con su importante obra De la dignidad de
las leyes y de la medicina, de la que aqu hemos seleccionado breves fragmentos. Ya en ella la polmica se transforma en algo mucho ms profundo
que un simple debate gremial. Adems de examinar los status epistemolgicos de las disciplinas en cuestin, lo que en ltimo trmino se plantea es
una discusin acerca de la vocacin fundamental del hombre. Se trata del
tipo de vida ms excelente, ms humano: cul debe ser: la contemplacin
o la accin, la teora o la praxis, el estudio desinteresado de la naturaleza o
el compromiso con las tareas y problemas de la comunidad social?
La discusin fue apasionada, como lo prueba la abundante literatura
del siglo XV en que se plantea la contraposicin entre la vida contemplativa
y la vida activa. Adems, la tradicin teolgica ya se haba pronunciado al
respecto. Para la escolstica medieval, el destino ltimo del hombre consiste
en la contemplacin de Dios en el cielo y de la verdad en la Tierra. En el
Evangelio (Lucas, 10, 38 ss.) se dice que Mara (interpretada como smbolo
de la vida contemplativa) ha escogido una parte mejor que Marta (smbolo
de la vida activa). A esta tradicin opuso Salutati su filosofa voluntarista:
el bien moral (la bondad) es superior al bien intelectual (la verdad) porque la
voluntad tiene para el ser humano primaca sobre la inteligencia; por tanto,
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de ideas desarrolladas con todo vigor por el pensamiento de los siglos XVII
y XVIII.
Todo esto significa que los humanistas italianos del siglo XV dejaron de considerar la existencia humana a la manera medieval, sub specie
aeternitatis, esto es, vista contra el teln de fondo de lo eterno, para mirarla
a la moderna en su radical historicidad. El carcter histrico de lo humano
supone que las acciones de los hombres son individuales, nicas, irrepetibles, porque brotan del mutuo encuentro de personalidades dotadas de
rasgos propios y exclusivos con circunstancias externas siempre cambiantes. La Edad Media, orientada por la aspiracin a hallar la verdad permanente, abstracta y universal, no logr fijar la vista de manera adecuada en las
realidades particulares, concretas y contingentes que enfrentan a los seres
humanos individuales en cada instante de su existencia. Es por eso que los
pensadores medievales no tuvieron sensibilidad para la historia con su incesante mutacin de circunstancias y escenarios; ellos perciban nicamente la naturaleza. La innovacin que en este respecto trajeron consigo los
humanistas italianos significaba una revolucin profunda en el modo de
pensar y los hbitos mentales de Occidente, y habra transformado radicalmente al pensamiento filosfico si no hubiera sido porque el racionalismo
dominante a partir del siglo XVII fue mucho ms tradicionalista y medievalizante de lo que l mismo crea.
Naturalmente, los humanistas no crearon de la nada la nueva orientacin que dieron a su pensamiento. Ellos fueron los sucesores directos de
los dictadores medievales, es decir, de los funcionarios pblicos encargados de redactar los informes polticos, la correspondencia diplomtica y los
discursos oficiales. Ejercieron, pues, cargos en la burocracia gubernamental
de los Estados Italianos, que les brindaban amplio campo ocupacional debido a la pluralidad de principados y repblicas entonces existentes en la
pennsula. Algunos de ellos ocuparon posiciones de alta importancia poltica. Todo esto contribua a interesarlos en las contingencias polticas, econmicas, diplomticas y militares de su tiempo. De aqu que tales aspectos
de la vida pblica no pudieron dejar de concitar su atencin.
Tales circunstancias explican tambin el influjo decisivo que sobre el
pensamiento y el lenguaje de los humanistas ejerci la retrica, cuyos grandes maestros clsicos haban sido Cicern y Quintiliano. Pero y esto es
muy importante para lograr una adecuada comprensin de sus escritos el
humanismo no consider la retrica nicamente como un conjunto de reglas
para hablar y escribir bien, sino que le atribuy adems otra significacin: la
de establecer un vnculo entre los principios generales abstractos que
orientan a la vida humana y las situaciones particulares concretas en que
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los hombres de hecho tienen que actuar. Para los humanistas, la teologa, la
filosofa y la ciencia, que son ellas mismas disciplinas universales cuyo
terreno propio es el nivel de la abstraccin, no pueden tender el puente que
permita explicar lo particular en su contingencia. Establecer dicha conexin
es tarea de la retrica, es decir, de los oradores; stos podrn mostrar, a
travs de sus discursos ante los tribunales o las asambleas, si una accin
concreta constituy o no un delito, o si un determinado proyecto de la ley
favorece o perjudica a los intereses del Estado. De esta manera, la retrica
lleg a sobrepasar la funcin de una mera preceptiva oratoria para adquirir
la importancia de una herramienta de la razn prctica. Y, por ello mismo, las
disciplinas cultivadas por los humanistas fueron las que mejor servan al
cumplimiento de la tarea asignada a la retrica: el derecho, la tica o filosofa
moral, la historia (que provee al orador de ejemplos concretos tomados
del pretrito y que, por ser conocidos, todos pueden juzgar) y la ciencia
literaria, en especial la que concierne a la poesa (porque la poesa, en la
interpretacin humanstica, presenta las grandes verdades abstractas bajo
la forma de episodios particulares).
Hay, pues, una gran distancia entre las concepciones de los humanistas del siglo XV y la mentalidad medieval. Para percibirla ms claramente,
sea lcito comparar dos pasajes breves que representan fielmente las posiciones extremas. Ambos estn tomados de textos en que se entrelazan lo
histrico y lo poltico y muestran las diferentes metodologas por sus autores. El primero, impregnado del espritu metafsico escolstico de la Edad
Media, pertenece al tratado De la monarqua de Dante Alighieri y fue escrito a comienzos del siglo XIV. Dice as:
Ciertamente, puesto que toda verdad que no sea ella misma un principio se hace manifiesta desde la verdad de algn principio, en cualquier investigacin es necesario conocer el principio del que se parte
para poder fundamentar la certeza de todas las proposiciones que de
l se infieren. Y puesto que el presente tratado es una investigacin,
antes que nada hay que examinar el principio del que dependen las
verdades inferiores () Aquello que constituye la finalidad universal de la sociabilidad del gnero humano ser el principio en virtud
del cual se harn suficientemente manifiestas las cosas que ms abajo
debemos demostrar.
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bien, resulta que el hombre, en cuanto que es hombre, acta por un fin y un
bien. Y como es preciso que todo cuanto procede de algn poder sea determinado por ese poder, el sentido de las leyes ser que la ley divina presida
y gobierne sobre todas las cosas, y que la creatura sea dirigida y orientada
por el orden de esta ley para que se haga partcipe de ella y para que se
incline por s misma hacia lo que ella contiene, con razn y libertad si, como
en el caso del hombre, es libre y partcipe de la razn. Dicha inclinacin es la
ley natural, que se halla tan enraizada en nuestros espritus que nuestra
inteligencia, sea sta la especulativa o la prctica, de ninguna manera puede
disentir de ella ().
Aun cuando se llame ley humana, una ley verdadera tiene su origen
en la naturaleza y no en su promulgacin por los hombres. En efecto, no
puede llamarse ley a cualquier resolucin humana si ella no concuerda con
la ley natural, que es un vestigio de la divina. La ley divina imprime, en
efecto, en los espritus humanos la ley natural, que es la razn comn de
nuestros actos y que, impresa en nuestros espritus, nos inclina hacia lo
que decreta aquella ley inmutable, divina y eterna () Aqu estn la fuente,
el origen y el principio cierto de las leyes nuestras, y si alguna determinacin se aparta de ellas, no debe ser tenida por ley humana sino por una
pestilencia trtara. Aunque se haya escrito que lo que place al prncipe
tiene fuerza de ley, la ley no consiste () en el beneplcito de la voluntad;
en ella debe haber esa altsima y suprema norma de la equidad a la cual
todas las leyes deben estar referidas. Por eso, cada vez que se establece
una ley hay que elegir, despus de una consideracin diligente, lo que se
vincula con dicho principio por el camino ms breve, ms recto y ms rpido; eleccin (electio) de la cual, como sostiene Cicern, toma su nombre la
ley (lex). Ciertamente, lo que la ley divina contiene, la naturaleza lo recibe
como la cera al sello, y la ley hallada por los hombres lo prescribe al ser
promulgada y lo promulga al prescribirlo. Es, por tanto, la ley humana un
precepto comn de la razn eterna y de la inclinacin natural, promulgado
por quien legtimamente est al cuidado de la comunidad; sus preceptos
son, como lo dice el ptimo prncipe, vivir rectamente, no daar al otro y
dar a cada cual lo suyo () No es tarea de las leyes obligar a ser virtuoso y
apartar de los vicios nicamente por el miedo servil, aunque esto tambin es
divino, sino distinguir lo justo de lo injusto, secundar a la naturaleza, castigar a los malvados, defender y proteger a los buenos, como lo ha definido
Cicern. (De nobilitate legum et medicinae, ed. E. Garin, Florencia, 1947,
cap. 3, pp. 12-20.).
Las leyes presiden y rigen la vida misma que llamamos activa y
moral, porque sta concierne a las acciones humanas, y las leyes son una
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za buena y nada puede ser moralmente bueno si no es naturalmente verdadero, tiene que haber certeza de que el bien moral es un fin ms alto que la
verdad. (Ibdem, cap. 5, pp. 28-34.)
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comunidad y para el Estado, y Aristteles dice que su invencin fue necesaria para el comercio y los intercambios entre los hombres. Si inculpas,
pues, al apetito de dinero, tendrs que inculpar tambin a los otros deseos
que la naturaleza misma nos ha dado, porque ser menos lcito desear oro y
plata que bebida, alimentos y las dems cosas con que nos mantenemos
vivos? Por naturaleza existe en todos los seres animados el apetito de conservarse, en virtud del cual buscamos el alimento y lo concerniente al cuidado y buena conservacin del cuerpo. Pero estas cosas, si hemos de hablar
en serio, se obtienen con dinero; qu tiene de extrao, entonces, que lo
desee, que busque bronce, oro y plata, sin los cuales no puedo procurrmelas? Si esto se llama ser avaro, la avaricia no es antinatural, como lo deca
antes, sino que es impuesta e impresa en nosotros por la naturaleza misma
junto con los otros deseos con que nacemos. Y lo que est en nosotros por
naturaleza no puede ser objeto de reprensin. Necesariamente debes conceder que este apetito de dinero est en todos por naturaleza. Todos los
hombres, cualesquiera sean su edad, su condicin, su posicin y su dignidad, estn sujetos al deseo del oro, esto es, a la avaricia, y gozan del oro
como de una cosa propia y afn, () y no por otra causa sino porque la
naturaleza los form y los educ para que supieran adquirir con dinero todo
aquello que alimenta y favorece a nuestra vida ().
San Agustn, hombre doctsimo entre los latinos, escribi en su
libro sobre El libre albedro, de modo ms indulgente que t, que la avaricia consiste en querer ms de lo necesario; si ello es as, confesemos que
somos avaros por naturaleza. Porque hay que admitir que lo que todos
desean nace de la naturaleza y depende de su influencia; y ciertamente no
hallars a nadie que no quiera ms de lo necesario y que no desee que le
sobre mucho. Luego, la avaricia es natural. Recorre, si quieres, toda la ciudad, las plazas, los barrios, los templos, y si alguien te dice que no desea
nada ms que lo necesario y la naturaleza se contenta con poco, piensa
que te encontraste con el ave fnix. Y no me opongas a estos rsticos y
groseros hipcritas y bufones que, con el pretexto de la religin, van de un
lado a otro procurndose su comida sin trabajo ni sudor, predicndoles a
los dems la pobreza y el desprecio de los bienes que ellos buscan en
abundancia. No es con estos ociosos enmascarados, que sin hacer nada se
alimentan de nuestro trabajo, que podremos fundar los Estados, sino con
aquellos que se adaptan a la conservacin del gnero humano. Si cualquiera
de estos ltimos descuidara producir lo que excede a sus propias necesidades, sera preciso, para no mencionar el resto, que todos nos furamos a
cultivar el campo. Si nadie hiciera ms de lo que necesitan l y su familia, se
seguira una enorme confusin de todas las cosas, puesto que no querra-
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que ella acarrea daos a muchos, ser necesario que odies tambin al comercio y a toda actividad lucrativa que acumula riquezas; nadie, en efecto, puede
obtener una utilidad sin detrimento de alguien, porque lo que uno gana, otro
lo pierde (). (Historia disceptativa de avaritia, en E. Garin, Prosatori
latini del Quatrocento, Miln-Npoles, 1952, pp. 260-274.)
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construido una ciudad magnficamente dotada de edificios pblicos y privados, sagrados y profanos, y que hay en ella un hombre sumamente sabio
deseoso de poblarla con habitantes que la enriquezcan en todo. Puesto que
en un cuerpo animado no hay parte alguna que no sirva al conjunto, ste,
sentado a la puerta de la ciudad, no admitir como futuro ciudadano de ella
a ninguno de los que deseen incorporarse sin haberlo examinado diligentemente y sin haber establecido en qu podra servirla cada uno gracias a su
experiencia o su saber. Algunos dirn que son sabios legisladores; otros,
consejeros prudentes; otros, hbiles oradores o jueces justos. Habr quienes profesarn la medicina, quienes prometan interpretar las ambigedades
del derecho civil y quienes se ofrecern para la milicia. Habr arquitectos,
escultores, pintores, forjadores del hierro y talladores de la madera. Y puesto que adems de estas artes, que se ejercen con la habilidad y el ingenio y
que son dignas de un hombre libre, se requiere adems de una multitud de
oficios inventados para vivir no slo bien sino con seguridad y comodidad,
se ofrecern tambin mercaderes comerciantes en plata, quienes, exportando mercaderas propias e importando otras extranjeras, enriquecern al pueblo proporcionndole toda clase de cosas. Habr quienes hagan vestidos
con variadas lanas y quienes los tian de diversos colores cuando ya estn
hechos, para que se les pueda usar no tan slo para defenderse del fro y
del calor sino tambin como ornamentos y signos de la propia dignidad.
Habr adems esos mercenarios ms humildes a quienes remuneramos su
esfuerzo ms que su habilidad, as como tambin tejedores, bataneros, talabarteros, costureros, zapateros y muchos otros de esta clase. Y para no
descender al mercado, no hablo de los vendedores de aceite y de pescados
ahumados, de los panaderos, cocineros, remendones, carniceros y pescadores, a quienes el Gnatn de Terencio se jactaba de haber ayudado en la
buena y la mala fortuna.
Despus de haber admirado el ingenio y el arte de quienes enumer
al comienzo, y reconociendo la necesidad del trabajo y esfuerzo de los
ltimos, ste, de cuyo arbitrio depende dotar a la ciudad, los admitir a
todos y los exhortar a continuar con diligencia en las tareas que declararon. Pero si entre ellos se encuentra este vuestro sabio ocioso y negligente
que, siempre solo y retirado en su biblioteca, nunca sale ni se junta con
nadie, a nadie saluda y no se entrega a ninguna de las actividades pblicas
o privadas, qu funcin se le asignar en el Estado, o qu ejemplo dar l
para la vida humana? Dnde se le ubicar, hacia qu se le orientar? Habr alguien que piense que debe ser contado en el nmero de los hombres?
Ciertamente no lo habr, sino que todos lo repudiarn como a un perezoso
zngano que se acerca a la miel ajena.
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un hombre riqusimo que oculta su fortuna y la esconde bajo tierra sin que
le sirva a l ni a otros. Es como si alguien tuviera un cuerpo muy robusto y
veloz, pero no participara en ninguna carrera ni competencia. Porque, por
Dios inmortal, de qu sirve poseer una medicina si no se la pone al servicio
de la salud de los dems? ().
Lee, te ruego, las constituciones de los diversos Estados; siempre
vers que los mayores premios y los ms grandes honores se han establecido para los activos, no para los ociosos () Y esto, por qu? Para que se
entienda que los prncipes ms sabios y ms justos, que dotaron a sus
Estados de instituciones y leyes ptimas, amaron ms a los hombres obedientes a la naturaleza que no yerra. Y para que se entienda cunta verdad
hay en ello, esos mismos que antepusieron las letras ociosas a las acciones
civiles buscaron para sus escritos la alabanza de los emperadores con ms
frecuencia que la de los filsofos; porque, si bien los deleitaba el conocimiento de las grandes cosas, que siempre, como es justo, he tenido por el
mayor, de todos modos se vieron obligados por la voz de la naturaleza, a la
que todos debemos obedecer, a hacer lo contrario de lo que decan en sus
disputas de que tanto se jactaban.
Pero veo que me demoro ms de lo necesario en un asunto clarsimo, sobre todo porque puede ser demostrado mediante un solo precepto de
Aquel que nos cre de la nada y que nos devolvi la vida despus de que
por nuestra temeridad habamos incurrido en la muerte. No es un precepto
del sumo Dios que se ame al prjimo como a s mismo? Y qu es ms
prximo que la patria misma? No veo de qu manera se la podr amar como a
s mismo si no es reconducindola cuando equivoca el camino, dndole un
recto consejo en las cosas dudosas cuando lo pide, asistindola cuando lo
necesita en medio de la turbacin y los peligros. Ella requiere del ciudadano
que ejerza las magistraturas con prudencia y justicia, requiere del general y
del soldado. De qu modo se la amar como es debido si no se la ayuda
asiduamente, soportando con nimo equitativo todos los esfuerzos y los
peligros ms extremos, y enfrentando intrpidamente la muerte si las circunstancias lo exigen? Mas para qu seguir? Todos los filsofos afirman
que hemos nacido para la vida social y comn, y que no debe ser llamado
hombre el que no es ciudadano y no se ocupa de la patria en que ha
nacido. (Disputationes camaldulenses, I, ed. P. Lohe, Florencia, 1980, pp.
26-35.)
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Definicin de la libertad
Aliteo: () Conservar el orden y la enseanza de Platn, quien
ordena definir en primer lugar el objeto de que se discute para que quede
bien explicado de qu se trata. Excusadme si en el intento de expresar con
exactitud la naturaleza de la cosa hago uso exagerado de las palabras. Casi
no se encuentra definicin que sea absoluta y perfecta hecha slo a partir
del gnero y de la diferencia especfica, como dicen los filsofos, y ellos
aseguran que esto proviene de la falta y carencia de trminos, pues son ms
numerosas las cosas que sus nombres; las confusiones de sentido tambin
lo atestiguan. Estimo, por consiguiente, que no es absurdo definir la libertad
como un cierto poder independiente de vivir en la medida en que no lo
prohben las leyes o las costumbres de un Estado.
Microtoxo: Cierto. Mas de ninguna manera has hecho uso de muchas palabras, como pensaba, Aliteo, para circunscribir la esencia de este
poder. Sin embargo, puesto que procedemos no tanto conforme a la agudeza y brevedad de los dialcticos como a la amplitud de los oradores, deseara que explicaras esto ms rica y detalladamente.
Aliteo: Con gusto, siempre que no desagrade a Eleuterio.
Eleuterio: Nada ms alegre y deseable poda sucederme que escuchar algo acerca del problema que suele angustiarme vehementemente cada
vez que lo medito, porque veo cmo los seres humanos olvidan y desesti-
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man este preciado don de Dios; sobre todo que el amor y el deseo de la
libertad fueron puestos por la naturaleza no slo en los hombres, sino tambin en los animales, los cuales prefieren arrastrar penurias de alimentos y
cualesquiera inconvenientes a ser tenidos en cadenas y servidumbre con
toda clase de regalos. Pero basta, pues veo a Aliteo preparado para disertar.
Aliteo: Osteis la determinacin del sentido de la libertad comprimida hasta donde pude, a la que no me parece absurdo colocar bajo el gnero
de poder o potencia, cuando quien se dice libre puede hacer uso o no de
ella a su arbitrio. Nada obliga al que es libre, salvo la ignorancia o una
perversa eleccin, a vivir una existencia servil. Tal hacen quienes, atados al
apetito, a la avaricia o a cualquier otro vicio, por voluntad propia no usan de
su libertad (). Con el fin de no describir cada gnero de vicios, que fuerzan a la servidumbre a los que someten, har mencin de la vieja sentencia
estoica, que afirma no menos adornada que verdaderamente slo el sabio es
libre. nicamente los sabios, extinguidas las perturbaciones del espritu,
segn afirman los estoicos (amortiguadas, segn los peripatticos), se dirigen voluntaria y gustosamente a dondequiera que la razn los llama, viven
a su arbitrio quieta y pacficamente, carecen de toda pugna y desgarramiento del alma, y como sus sentidos, su razn y todas las potencias de su
espritu tienden hacia lo mismo, lo mismo apetecen y realizan. De donde
toman su origen no slo la libertad sino tambin esa felicidad tan alabada e
investigada por los filsofos, a la que de modo ptimo denomin el que la
llam euthyma, esto es, buena y, a lo que me parece, serena y tranquila
disposicin del espritu. Quien la posee, puede vivir verdaderamente libre
como quiera; por ello no es grande la distancia entre la libertad y la felicidad. Puesto que expuse suficientemente por qu defin la libertad como un
cierto poder, consideremos ahora lo que resta, a no ser que vosotros no lo
estimis as.
Microtoxo: Con suficiente claridad mostraste que es un cierto poder. Pero sera conveniente preguntarte si acaso este poder est en nosotros por naturaleza, por eleccin o de algn otro modo; porque de las capacidades, algunas las tenemos por naturaleza, como las facultades del alma,
ya sean las sensitivas o las vegetativas o las de la razn y el intelecto, pero
otras las adquirimos por la dedicacin y el ejercicio, como las de correr,
danzar o luchar.
Aliteo: Tu pregunta es importante, Microtoxo. Yo considero este
pode como una cierta facultad cuyo comienzo, al igual que el de otros
hbitos y afectos, dio la naturaleza a los espritus bien constituidos, pero
que se perfecciona mediante el estudio de las buenas artes y la recta educacin. De aqu que, por ser un cierto apetito, estime su origen muy semejante
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al de las pasiones, como el amor, el odio, la ira u otras tales, a las cuales
propendemos o nos resistimos por naturaleza. No negar que hay quienes
estn mejor o peor dispuestos para la libertad, lo que tambin consta que
acontece con las dems pasiones.
Eleuterio: Optima y verdaderamente has afirmado esto, Aliteo,
pues veo que los ms, seducidos por alguna despreciable utilidad, se someten a hombres abyectsimos, mientras algunos ni con premios ni con amenazas se dejan atemorizar al extremo de que se comporten como inferiores
frente a sus iguales. Por consiguiente, podemos asegurar con fundamento
que la libertad es parte de la fortaleza. Bien lo comprendi Cicern en su
libro De los deberes, cuando, refirindose a la fortaleza, escribi: Un espritu adecuadamente formado por la naturaleza no acepta obedecer a nadie
sino a aquel que manda justa y legtimamente por causa de la utilidad comn ().
Aliteo: () Llamamos a la libertad poder de vivir, pero quisiera que
entendieseis por vivir no otra cosa que actuar y realizar. No considero en
este caso la vida al modo en que en cierto lugar lo hizo Aristteles, cuando
afirm que el vivir es el ser de los que viven, pues semejante vida compete
no slo a los animales sino tambin a las plantas, hierbas y a todo lo que, en
ltimo trmino, tiene un alma vegetativa. Yo denomino vida a aquello que
consiste en la accin y que se atribuye solamente a los animales, y de stos
en especial al hombre, el vivir de los cuales, dijo el filsofo, es una cierta
accin. Por lo tanto, hay que entender dicho poder como si dijese un poder
de actuar u obrar. Y no en vano, creo, agregamos que es un poder independiente de vivir, esto es, de ejecutar lo que la recta razn propone no constreido por ninguna causa o respecto. Nadie tendr por libre al que en el
senado, en una concentracin del pueblo o en cualquier otro juicio, por
temor, ambicin u otro motivo, no se atreva a expresar o hacer lo que piensa. De lo que se deduce que, conforme a lo que antes declar, no absurdamente se dir que la libertad forma parte de la fortaleza, ya que tanto el libre
como el fuerte se muestran en el atreverse. Se alaba al fuerte que supera con
la razn los ms grandes peligros; el libre brilla en el hablar y discutir. La
condicin de noble y superior espritu de uno y otro se expresa en que ni
ceden a los peligros ni se asustan con las amenazas. Cuando los ciudadanos exponen sin disimulos lo que creen ser ptimo para el bien de la repblica, se procura a los Estados libres la mayor utilidad. Por todas estas circunstancias me parece correcto llamar independiente a este poder de vivir,
si vosotros no alegis algo en contra ().
No me parece privado de la libertad el que es constreido a acatar
las leyes de su Estado, sino que, por el contrario, la suma libertad es justa-
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mente someterse a ellas, como dijo Cicern, pues las obedecemos para ser
libres, y hay muchas cosas en la vida que, no siendo permitidas, no nos
arrebatan la libertad. No creo que carezca de libertad aquel a quien no le es
lcito golpear impunemente a un ciudadano, o apoderarse con violencia de
bienes ajenos, o violar a la mujer de otro. Las leyes de los Estados bien
constituidos prohben con gravsimas penas cometer estas acciones. Hay,
en cambio, muchas cosas que las leyes no prohben, pero que no estn
permitidas por las costumbres ni por la urbanidad, cuando no por el pudor
de hacer el loco; y esto disminuye la libertad. Nunca tendr por menos libre
al que no le es posible, si quiere ser considerado sensato, transitar en pblico, mientras vive en Florencia, con botas y capa de viaje; mas no se reprende esto a los viajeros. Tampoco sufre la costumbre que un varn respetable
dance o cante en la plaza, aunque ninguna ley lo veda. El que, temeroso de
la infamia, se abstiene de proceder as, no menoscaba en modo alguno su
libertad () De libertate, I, ed. F. Adorno, Santiago de Chile, 1952, pp.
124-141).
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paz reinaba en toda Italia pero las fuerzas de nuestros conciudadanos, con
la salvedad de unos pocos, han sido agotadas con el pago asiduo de tributos? Y todo ello, con el pretexto de una innecesaria compra de trigo o
cualquiera otra vacua razn, para saciar los deseos desatados de un solo
hombre. Nadie debe admirarse de dnde proceda el dinero para pagar a un
mismo tiempo tantas construcciones rsticas y urbanas, tantos caballos y
perros, tantas aves, tantos comediantes, tantas multitudes de aduladores y
parsitos. Algunos meses han bastado para desmentir esa simulada ostentacin de riquezas y para que l confiese no poder pagar a sus acreedores;
antes crey, empero, que extorsionando a conocidos y desconocidos, esa
misma fortuna lo acompaara siempre y que podra usar de los bienes ajenos, pblicos y privados, como de cosa propia. (Ibdem, pp. 142-153.)
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co; Piero Capponi y Pagolantonio Soderini, florentinos distinguidos opositores a los Mdicis, y Bernardo del Nero, un antiguo colaborador de los
Mdicis, pero muy respetado por su honestidad y prudencia, quien fuera
decapitado por el partido popular en 1497.
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sbditos sino del apetito del que domina. Por ello, estamos fuera de lo
propuesto por los filsofos, quienes jams aprobaron un gobierno semejante. Podra aadir an, de acuerdo con los mismos filsofos, que el gobierno
de uno, cuando es bueno, es el mejor de todos, pero cuando es malo es el
peor. Creo adems que el gobierno de uno termina siendo malo con mayor
frecuencia que el de muchos, porque tiene mayor licencia y menos obstculos. Pero querra que los filsofos me hubiesen aclarado lo siguiente. Considerando por una parte cunto mejor es el gobierno de uno que el de muchos
en el supuesto de que ambos sean buenos y por otra parte cunto peor
es, suponiendo que ambo sean malos, y adems con cunta mayor frecuencia termina siendo malo el gobierno de uno, qu es entonces ms importante: las ventajas del gobierno de uno cuando es bueno, por ser mejor que los
otros, o las desventajas que tiene cuando es malo por ser el peor, y por qu
es con mayor frecuencia malo? Y cul sera la mejor decisin de un Estado
que surgiera en este momento y que debiera constituir su gobierno: que
estableciera un gobierno de uno o un gobierno de muchos?
Bernardo: Es un buen problema pero por ahora innecesario, porque la primera respuesta es suficiente.
Guicciardini: Me basta haber dado satisfaccin y no me propongo
seguir respondiendo, porque dejar este cuidado a Piero y a Pagolantonio,
quienes estn obligados a defender con sus palabras lo que han hecho con
sus actos.
Capponi: No nos hars creer que deseas permanecer neutral y de
manera que puedas continuar indemne en todas las vicisitudes; te recuerdo
que, siendo t hijo de Iacopo Guicciardini y sobrino de Piero di Luigi, habiendo sido siempre honrado por Lorenzo y por Piero de Mdici y sin haber
sido nunca contrario a ellos, bien se puede comprender cul sea tu inclinacin; como igualmente nos afectara a Pagolantonio y a m, a l por messer
Tommaso, su padre, y a m por Neri di Gino, mi abuelo, si fusemos gobernados de modo que nuestras obras hubiesen borrado la memoria de las de
ellos.
Guicciardini: Ni siquiera por esto intentar quitaros vuestro lugar;
dejar las burlas y, por Dios, continuad con la discusin.
Bernardo: Piero ha dicho bien y su respuesta ha resuelto en gran
parte mi pregunta, que no hice para probaros sino para iniciar con este
principio el camino de mi razonamiento. Digo, pues, posponiendo toda autoridad de los filsofos y hablando naturalmente, que es claro hasta para el
vulgo que el buen gobierno de uno es mejor que otro cualquiera, porque es
ms unido y tiene menos impedimentos para hacer el bien. La distincin
hecha por Piero entre el gobierno de uno cuando es natural, por eleccin y
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voluntad de los sbditos, y un gobierno usurpado y que usa de la violencia, tambin es clara para cualquiera, porque quien domina con benevolencia y para contentamiento de sus sbditos no tiene por qu verse forzado a
hacer otra cosa que el bien si no lo mueven la ignorancia o una naturaleza
perversa suya. Pero esto no atae a quien est en situacin de violencia,
porque para mantenerse y para asegurarse frente a las sospechas le es
necesario a menudo hacer cosas que l mismo no querra y que le desagradan, como s que muchas veces le ocurri a Cosimo de Mdici; y soy
testigo de que Lorenzo, a veces llorando y a su pesar, tom decisiones que
no podan ser ms contrarias a su naturaleza y a la generosidad y grandeza
de su alma. Por consiguiente, la diferencia entre uno y otro gobierno no
procede de que la especie de gobierno en s haga bueno o malo a aquel que
es de otra clase, sino de que, de acuerdo con la diversidad de los gobiernos,
es preciso mantenerlos con medios distintos. Quiero decir, en efecto, que si
fuera posible que un gobierno usurpado se pudiese mantener con los medios gratos y buenos con que puede sustentarse uno benevolente, la sola
razn de ser usurpado no lo hara peor que el otro; porque creo que para
saber qu clase de gobierno es mejor o peor no hay que considerar en lo
esencial sino sus efectos, y que un gobierno violento suele ser juzgado
malo porque ordinariamente suele producir malos efectos Qu decs de
esto?
Capponni: Creo que estis proponiendo algo imposible, que sea
tan buena una cosa mala como una buena.
Bernardo: Yo no lo propongo porque sea as, ni para discutir ahora
si puede serlo, sino para proceder ms abiertamente y tener la oportunidad
de considerar mejor la naturaleza de las cosas, su origen y su raz. Por eso,
aun cuando as fuese, qu dirais? Pero digmoslo ms claramente y de
manera que pueda entenderse mejor si un prncipe natural hiciese, por ignorancia o por malicia, los mismos males que hace uno que est en situacin
de violencia, no creo que dijramos que el gobierno violento es peor que el
otro, sino que considerando los efectos de ambos como igualmente malignos y perniciosos reprobaremos tanto al uno como al otro. No es esto
verdadero y sin discusin?
Capponi: Es absolutamente verdadero. Aun ms, aparte de decir
que uno y otro gobiernos son igualmente malos, diremos que el hombre que
tiene el Estado por voluntad de sus sbditos y hace el mal sin necesidad y
por su naturaleza, es peor que aquel otro que hace tales cosas por la naturaleza de su estado y que, si no tuviera necesidad, acaso no las hara.
Bernardo: Dices bien. Para completar lo que he querido decir y
para no dictar sentencia slo con la distincin de Piero Guicciardini, afirmo
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