Universidad del Salvador Filosofia y Teologia San Miguel Argentina AG ISSN 0049 - 2353 UNIVERSIDAD NEL SALVADOR BIBLIOT: tq CENTRAL Hemeroteca Afio XXXVI - Enero ~ Junio 1980 - N? 1/2 Stromata EL DERECHO DE PROPIEDAD EN PUEBLA. UNA ‘CONSTANTE DOCTRINAL EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. UN NUEVO PUNTO DE PARTIDA EN LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA, VER O INTERPRETAR. LA PERCEPCION EN LAS “PHILOSOPHISCHE UNTERSUCHUNGEN”, SENTIDO DE LA EXPRESION “UNION PERSONAL QUE SE HACE EN LAS CONGREGACIONES DE LA COMPARIA” EN LA PARTE Vill DE LAS ‘CONSTITUCIONES DE LA COMPARIA DE JESUS. A PROPOSITO DE LOS TRABAJOS DE LOS PP. DE ROECK Y EGANA. PROMOCION HUMANA Y EVANGELIZACION A PROPOSITO DEL ARGUMENTO DE AUTORIDAD. REFLEXIONES SOBRE LA RAZON Y LA VIDA Y LA CONDICION DEL MAESTRO. PSICOTERAPIA Y FE PERSONAL NOTA SOBRE LA PERSONA HUMANA = UNA COLECCION DE ESPIRITUALIDAD: “ICHTYS’ aCONTENIDO E. J. LAJE El derecho de propiedad en Puebla. Una cons- tante doctrinal en el magisterio de la Iglesia 3/24 J. C. SCANNONE Un nuevo punto de partida en’la filosofia lati- ‘ noamericana ....... arntaneed Sth ccncrwmaga% a 25/47 M. L. PFEIFFER. 5 ee Ver o interpretar. La pereepcién en las “Philo- sophische Untersuchungen” ................ 49/64 J. AMADEO . 5 Sentido de la expresién “unién personal que se hace en las Congregaciones de la Compafifa” en la parte VIII de las Constituciones de la Compaiiia de Jesus. A propésito de los trabajos de los PP. De Roeck y ZB. scecccennaremmmsemcmss maT eureay ents ¢ 63/76 J. L. AVILA Promocién humana y evangelizacién .............. 77/82 8S. BAKIRDJEAN de HAHN A propésito del argumento de autoridad. Reflexiones sobre la Razén y la Vida y la condicién del Maestro 83/90 M. A. MORENO Psicoterapia y fe personal OL/115 R. DELFINO i Nota sobre la persona humana .............0.005 117/130 M. A. FIORITO Una coleccién de espiritualidad: “Ichtys” ......,, 131/147 BOLETINES BiBLIOGRAFICOS: Biblia y vida espiritual’ -. 149/166 NOTICIAS BIBLIOGRAFICAS: Sagrada Escritura, 167/168°¢ Teologia; Sa- eramentos, Historia de la Teologia, Liturgia, 168/175 ® Ecumenismo, 175/176 ® Espiritualidad, Historia de la Espiritualidad, 176/183 @ Historia de las Religiones, 183/184 © Filosofia, Historia de la ‘Filosofia, 185/160 *. Psicologia, 190/191 © Varia, 191. INDICE BIBLIOGRAFICO ...........0..0.cccccseceegeeenee 193/194 iscrus (ontigus-6mR Feeitades do Filositia 'y Toolo 2 Universidad ae Salvador San Migngl? (Pela. de Buenos Aires), Argentina ae % nye ¥ DIRECCION. DIRECTOR: MIGUEL ANGEL FIORITO S. 1. Consejerou: V. Marangoni 8.1, J, C. Scannone 8.1, R, Delfino S. 1, Rte de S.1, JH. Amadeo 5. * SECRETARIA DE REDACCION Seeretario de Redaccién; M. A. Moreno 8.1. SECRETARIA ADMINISTRATIVA: Becretario: M. A. Moreno 8.1. SUSCRIPCION ANUAL (a partiz de 1977) 15 Détares en América Latina 18 Délares en los demés paises NUMERO SUELTO 6 Délares el nimero simple (10 Délares si'es doble) para todos ea paises fuera de Argentina Se puede adquirir en Ine siguientes librerias: Del Instituto de Cultura Religiosa Superior (Rodriguez Peis 1082 Panlinas (Callao 326) ;EL DERECHO DE PROPIEDAD EN PUEBLA. UNA CONSTANTE DOCTRINAL EN EL MAGISTERIO con DE LAIGLESIA. . por E, J. LAGE, 84:) (San. Miguel) -s,', EA au disciirso'jhaugural, de J4 HI Conferencia General’ del :Bpiscopado Latinoamericano en Puebla, Juan Pablo II, al hablar del auténtigo compromiso evangélico de la Iglesia, se refirié al tema de la propiedad con estas palabras; “Nace de abf la cons- tante preocupacién de la Iglesia por la delicada cuestién de la propiedad. Una prueba de ello son los escritos de.los Padres de la . Iglesia a través del primer milenio del cristianismo (San‘Ambro- ‘ sio, De Natuthee, cap. 12, n. 63). Lo. demuestra claramente la doctrina vigorosa de Santo Tom4s de Aquino, repetida tantas ve- ces. En nuestros tiempos, la Igiesia.ha hecho apelacién a los mis- mos principios.en documentos de tan largo alcance como las En- efclicas sociales de‘los ‘Gltimos Papas. ‘Con una fuerza y profun- didad particular, hablo'de este tema el Papa Pablo VI en su En- Scliee jy materen Progressio (Cfr. 28-24; Juan XXIII, MM * - “Hsta voz de la Iglesia, eto de la voz de la conciencia hu- mana, que no cesé de resonar a trayés de los siglos en medio de los més variedos sistemas y_ condiciones socio-culturales, merece y necesita ser eseuchada también en nuestra época, cuando la ri- queza. creciente de unos, pocos sigue Paralela a la creciente miseria de 1g3.masas, zi . “Es entonces cuando adquiere carfcter urgente la enseflanza de Ia Iglesia, segin Ia cual sobre toda propiedad privada grava una hipoteca social’! 1, I. LA HIPOTECA SOCIAL DE LA PROPIEDAD « ‘El Documento de Puebla, al tocar l tema de la propiedad, cita varias veces estas Gltimas palabras del Papa? El texto més ‘importante es el siguiente: “Los bienes y riquezas del mundo, 1 Diseurso inaugural, Il, 4, en La Evongelisacién en el presente y en el futuro de América Latina, Documonto de Puebla, Conferencia Epis- copal Argentina, Buenos Aires, 1979, pp. 21-22. 2 Cfr, Puebla, 492, 795, 1224, 1281.oe : be por su origen y naturaleza, segin voluntad del Creador, son para servir efectivamente a la utilidad y provecho de todos y cada uno de los hombres y los pueblos. De ahi que a todos y a cada uno les compete un derecho primario y fundamental, absolutamente in- violable, de usar solidariamente esos bienes, en la medida de lo necesario, para una realizaci6n digna de la persona humana. To- dos los demas derechos, también e] de propiedad y libre comer- cio, Je estan subordinados. Como nos ensefia Juan Pablo IT: ‘So- bre toda propiedad privada grava una hipoteca social’... La pro- piedad compatible con aquel deréclio primordial es més que nada un poder de gesti6n y administracién, que si bien no excluye el dominio, no lo nace absoluto ni ilimitado. Debe ser fuente de libertad para todos, jamés de dominacién ni privilegios, Es un deber grave y urgente hacerlo retornar a su finalidad primera (Cfr.. PP 28)”*,, _ Las palabras del Papa y del Documento de Puebla no hacen mag que repetir la doctrina constante de la Iglesia. Esta, sin em- bargo,.ha sido a veces mal interpretada e incluso tergiversada, porque no se ha tenido, suficientemente en cuenta un principio fundamental, que sefiala Leén XIII y repite Pio XI, y a cuya luz es necesario leer los documentos de la Tradicién y del Magisterio: la distincién entre la recta posesién y el recto uso. Distincién entre la recta posesién y el recto uso de la propiedad “Sobre el uso de las riquezas, dice Leén XIII, hay una doc- trina excelente y de gran importancia, que, si bien fue iniciada por la filosofia, la Iglesia la ha ensefiado también perfeccionada por-complete y ha hecho que no se quede en puro conocimiento, _ sina que informe de hecho las costumbres, E] fundamento de di- cha doctrina consiste en distinguir entre la recta posesién del di- nero y el recto uso del mismo. Poseer bienes en privado, segin hemos dicho poco antes, derecho natural del hombre; y usar de este derecho sobre todo en la sociedad de la vida, no sélo es licito, sino incluso necesario en absoluto. Hs licito que el hombre posed, cosds propias. Y es necesaria también para la.vida humana (2-2 q.66 4.2) Y si se pregunta cu4l es necesario que sea e] uso de los. bienes, la Iglesia responderé sin -vacilaci6n. alguna: En cuanto a esto, el hombre no debe considerar las cosas externas co- mo propias, sino como comunes, es decir, de modo que las com- parta fécilmente con otros en sus necesidades. De donde el Apéstol dice: ‘Manda a los ricos de eate.siglo... que den, que compartan 3 Puebla, 492.—5 con facilidag:-(2-2 q.86 3.2). A nadie.se-manda sogorrer_a los demas con lo necesario pare sus usos personales 0 de los suyos; ni siqpierm dar.a otro lo que. él miamo necegita para conservar lo que; gonvenga a la persona, a su, decoro: Nadie: debe vivir.de une, manera inconveniente {2-2 q.32 4.6). Pero cuando se. hg,aten- dido suficientemente a la necesidad y.al decoro, es,.un.deber goco= qrer a los indigentes con lo que sobra, Lo que sobra, dadlo de li- mogna (Le 11,41). No son éstos, sin embargo, ; deberes. de Justicia, salvo en:los casos de necesidad extrema, sino de caridad crilstiana, Ja cual ciertamente no hay derecho de. exigirla por la ley” 4." “Hay que establecer previamente. como fundamento, repite Pio, XJ, lo que ya senté Leén XIIF, esto es, que el derecho de pro- piedad se distingue de su ej jercicio” 5, 5, : El autor de esta distincién parece haber sido Aristételes, pues, en. su critica a la Repibliea.de Platén, dice que “es evidentemen- te preferible, que la. propiedad ses particular, y que sélo mediante el uso se haga comin” *, Sto. Tomaés de Aquino, en el comentario de este pasaje, al in- terpretar el pensamiento del estagirita, afirma que la propiedad debe ser particular, es decir individual, en cuanto al dominio (po- sesién), y en cierta manera comin en cuanto al uso’. Explica m&s ampliamente eats. distincién en la Suma Teo- légica:*. El dominio individual de la propiedad Sto. Tomas define el dominio particular o individual como “el poder.de administrar y dispensar” °, Poder de administrar no significa que el propietario es un mero administrador de los bienes de la comunidad, porque es el propietario y no la comunidad, el que tiene el poder de tomar las decisiones sobre el uso de los bienes poseidos segin su criterio y voluntad. Se trata de un verdadero poder estable y personal que no esté subordinado a un poder jerarquico superior del cual dependerfa para tomar sus decisiones. E] propietario decide sobre 4 Leon XIII, Rerum Novarum, 16, en Ocho Grandes Mensajes, BAC, Madrid, e ed., 1978, pp. 32-33; ASS 29 (1890/91) 651. XI, Quadragesimo Anno, 47. : Aristételen Politica, II, cap. I, traduccién de P. de Azerate, Obras Comeleeas t.1, Anaconda, Buenos Aires, 1947, p. 563, ‘Thomae Aquinatis In Libros Politicorum Aristotelis Bezoritin; L, II, i a, n? 201, Marietti, Taurini, 1961, p. 67. sa fr. E. Laje, La propiedad en la Suma Teolépico, Ethos, vam) Si ® “Potestas procurandi et dispensandi” (8. Th., HII, 4.66, 0.2).6 sus bieties de acuerdo a'su propio juicio y ‘sélo -trente a su" con- ejencia 1°, Esto aparece mas claro en el Quodlibet, ‘Vi,art. XII; donde- refiriéndose 9 los bienes patrimoniales o a los legftithamente ad- quiridos, Sto. Tom4s afirma que el hombre es verdaderamente su duefio, y por tanto, en cuanto. 4 lo que toca a la Gondicién de la misma cosa, puede usarla-como quiere “, En cuanto al significado de dispensor, conviene tener pre- sente que “para Aristételed’ (lo mismo que para Sto. Tomés), debe distinguirse cuidadosamente la econemia, del arte de adqui- vir riquezag, En efecto, esta econom{a consiste en dispensar como conviene, en casa o en la ciudad, las Tiquezas anteriormente ad- quiridas” 17, * Por eso, “dispensar aqui tiene’ evidentemente ‘el ‘sentido de distribuir, Debemos recordar, a este ‘propésito, que en todas las versiones medievales, la palabra cikonomia sé traduce por dispen- satio. Esto no tiene nada de extrafio, Dispensatio, en efecto, cornbina des ideas cuyo conjunto designa e] juicio distributivo. Hay, primeramente, la idea de particién, dada por la particula dis, y luego la de sopesar, de juzgar: pensatio. Ahora bien, lo mismo ocurre con ofkonomia. Nomta, en efecto, viene de némo, que quiere decir repartir. La oikonomia es la reparticién, la dis- tribucién en el 4mbito doméstico. Desde este punto de vista, la economfa serfa la reparticién en e] 4mbito de la polis, y, para ser del todo correctos, deberfamos hablar de la poiinomfa. Es claro, pues, que esta economia (o esta dispensetio) se distingue del arte de fabricar, de adquirir y, @ fortiori, de aeumular riguezas” 8. Sto. Tomds afirma que en cuanto al “poder de administrar y dispensar”, es no sélo Meito sino también necesario para la vida humana que el hombre posea-cosas propias‘**. Hin esto con+ siste el dominio o la posesién. Ste. Tomds no usa la terminologia moderna, propiedad pri= qada individual oO personal **; pero usa expresiones que contienen 1° Ofr. P. Bigo, Doctrina Social de la iglesia, Instituto Catdiico de Es- tudios Sociales, Barcelona, 1967, p. 264. 11 “Bonoram patrimonialium vel Heite acquisitorum, hémo vere est dominus; unde, quantum pertinet ad conditionem ipstue rei, potest ré sua uti vult” (Quodtibet. VI, art. 12). Cfe. también’ S.Ph.,, TEI, q.118, 0:2. 12 P. D. Dognin; Introduccion a Karl Mare, Cedial, Bogota, 1975, p. 314. Cfr. Sto, Tom&s, In Pol 1, n 100 y 181, = 38 P, D; Dognin, op. cit, p, 814, tote 50. 2 14 ILI, q.66, 0.2. 2 eget 218 Bi wawndo’ moderne forraula el problema do! le "doped ‘en thr. minos de propiedad publica y de propiedad privada, La propiedad es publica euande €] sujeto poseedor es una persona de derecho piiblico, ef Estado, laiE a mismo. concapto: poseer glowng. cosa come; propia ** 2 propiedad de.las pasesignes 1", poser, cosas, propias 18, Esta. propiedad, pogesién, 0. .domiz onsiste, por. tanto, en el poder de administrar y dispensar las cosas que se poseen como propiss, y ea individual, 2 . Bl uso social de la propiedad. eee eer En ‘cuanto. al uso de ls propiedad, dies Sto. Toméa, que “el hombre no debe considerar ‘las cosas externas coma propias, sino como comunes, es decir, de modo que fas comiparta facilmente con otros en,sus necesidades” ’*. E] uso no significa aqui ef pader de ‘usar de las cosas como duefio, que incluye el poder de ‘poscerlas mediante unz detenta- cién estable y duradera, sino la “fruitlo”, es decir, ‘et goce ré- pidamente desaparecide que procura. el simple consumo o empleo transitorio. de las cosas 7. .* ‘Este ‘tiso o “fruitio” debe ser social, Esto significa que la afectacién de los bienes poseidos, pars el uso propio, no es nunca automética, sino el resultado ‘de un juicio, por medio del cual, el propietario evalia sus necesidades‘y tas necesidades ajenas, sin aitribuirse m&s de lo digno en la sociedad a fe cual pertenece, y considerando la pobreza’ que lo tadea *. “Si los bienes son de tos que podrian calificarse, en términos | Guantitativos, necesarios, es evidente que estos bienes deben servir primero a su propietario; pero no es menos evidente que con ello estin cumpliendo, ademas de esa funcién individual de satisfacer las necesidades de su titular, una funciénu social, ‘ya que el propietario, por el necho de serlo, no esté exclufdo deta colectividad, y los bienes que le sirven a él estén por ello sirviendo a la colectividad. Y supuesto que son bienes necesarios, por el mero hecho de servir 2 un miem- bro de.la colectividad, no hay colisién alguna con otros miembros Igiesia, el municipio... La’ propiedad es privada cuando el sujeto poseedor es una. persona privada fisica.o moral (Cfr. I. Gonzalez Moral, Philosophie meralia, Sal Terrae, Santander, 1945, p, 329). El mundo feudal, en cam- bio, “s6lo’ conocia dos, situaciones: poseer como propio o poseer en comin, Js, propiedad o la comunidad” (P. Bigo, op. cit. p. 260). 316 *Rem aliguam quasi propriam possidere” (II-I, 4.66, 2.2). . 3.Proprietas possessionum” (IL-II, q.66, a.2, ad 1; 9.57, 2.8). 18 “Byopria possideat” (II-II, q.66, a.2). 19 TI-II, q.66, 9.2, Téngase ‘presente que este texte es el citado ‘por Leén II en ‘a pasaje mencionado més arriba (cfr. nota 5). 20 Ofr. I. I. Calvez y J. Perrin, Iglesia y Sociedad Reonémioe, Men- sajero, Bilbao, 1965, p. 279. 21 Cfr, Bigo, op. cit., p. 265.a— de la misma. Si los bienes exceden de lo necesario, es entonces * cuando el titular debe hacer uso de su potestad de administracién libre y anténoma, pero moralmente dirigida a obtener de-os bie- nes el mayor beneficio’para‘los demds’’ 2%, Sto, Tomas lo explica de esta manera: “Las cosas que alguien tiene sobreabundantemente se deben por derecho natural al sus- tento de los pobres” 2, Esto se debe a que “segdn el orden natu-- ral instituido por la divina providencia, las cosas inferiores estén ordenadas @ que de‘ellas ge aubvenga a la necesidad de los hom- bres... Pero dado que son muchos los que padecen necésidad, y no se puede subvenir a todos con la misma cosa, se encomienda al arbitrio de cada uno la distribucién, de las propias cosas, para que de ellas subvenga a los que padecen necesidad” *+, Nadie, sin embargo, esta obligado a vivir de modo inconve- niente a su estado”. Leén XIII ensefia, por otra parte, que estos deheres sociales del propietario no son obligaciones de Justicia, sino de .caridad eristiana, y no pueden exigirse con la fuerza de la ley civil 26, Pio XI ecreyé conveniente darificar estas ensefianzas de Leén XHI con ulteriores precisiones, para disipar malas interpre- taciones: “La justicia Hamada conmutativa manda, es verdad, respetar santamente la divisién de la propiedad y no invadir el derecho ajeno excediendo los limites del propio dominio; pero que log duefios no hagan uso de lo propio si no es honestamente, esto no atafie ya a dicha justicia, sino a otras virtudes, el cum- plimiento de las cuales no hay derecho de exigirlo por la ley. Afirman sin raz6n, por consiguiente, algunos que tanto vale pro- piedad como uso honesto de la misma, distando todavia mucho 22 F, Rodriguez, La propiedad em la doctrina social de ta Iglesic, en Curso de Doctrina. Social Catélica, BAC, Madrid, 1957, p. 611. 8 ILI, 4.66, 4.7. Respecto de esto, dice Pio KI: “Tampoco quedan en absoluto ai arbitrio del hombre los réditos libres, es decir, aquellos que no le son necesarios para el sostenimiento decoroso y conveniente de su vida, sino que, por el contrario, tanto la Sagrada Eseritura como les San tos Padres de ia Iglesia avidencian con un lenguaje de toda claridad que Jos ricos estén obligados por ¢] preceptoe gravisimo de practicar la li- mosna, la beneficencia y. la liberalidad. Ahora bien, partiendo de Tos ‘prin- cipios del Doctor Angélico, Nos colégimos que el empleo de grandes capi- tales para dar més amplias facilidades al trabajo asalariado, siempre que este trabajo se destine a la produccién de bienes verdaderamente jtiles, de- be considerarse como la obra més digna de Ja virtud dé la liberalidad y au- oa apropiada a las necesidades de los tiempos” (Quadragesimo Anno, 51). - 24 Thid. 25 TI-II, q.32, 2.6, 20 Rerum Novarum, 16.—9 més de ser verdadero que *1 derecho de propiedad :perezca o se pierda por el abuso o por el siemple ‘no uso” a ee Fundamentacién del dominio individual de ta propiedad Aristételes indica algunos. de los inconvenientes que tiene la compnidad de bienes 78, “one a. “No estando igualmente repartidos el trabajo y el goee, ne cesarlamente se suscitarén. reqlamaciones contra los que gozan y reciben mucho trabajando poeo de parte de los que raciban poco y trabajen mucho, Entre los hombres, son en general Jas relacio- nes permanentes de vida y.de comunidad muy dificiles, pero lo son més atin en la materia que nos ocupa... vt “Adem4s de este primer inconveniente, la-comunidad, de bie- nes tiene otros todavia mayores. Yo prefiero, y mucito, et siste- ma actual, completado por las costumbres publicas y sostenido por buenas leyes. Retine las ventajas de los otros dos; quiero decir, de la mancomunidad y de la posesién exclusiva. La pro~ piedad en este caso se hace comin en cierta manera, permane- ciendo al mismo tiempo particular; Jas explotaciones, estando to- das ellas separadas, no darém origen a contiendas; prosperarén més, porque cada uno las miraré como asunto de interéa perso~ nal, y la virtud de los ciudadanog arreglar4 su aplicacién de con- formidad con el proverbio: ‘entre amigos todo es comin’. Atin hoy se encuentra rastros de’ este sistema en algunas ciudades, lo cual prueba, que no es imposible; sobre todo en ‘los Estados bien organizados o existe en parte o podria facilmente completarse. Los ciudadanos, poseyéndolo todo personalmente, ceden o prestan @ sus amigos el uso comin de ciertos objetos. Y asi en Lacedonia cada cual emplea los esclavos, Ios caballos y los perros de otros, como si le perteneciesen en propiedad, y esta mancomunidad se extiende a las provisiones de viaje, cuando la necesidad sorprende a@ uno en despoblado” 2°, “Por lo demas, afiade més abajo Arist6teles, es poco cuanto se diga de lo gratos que son Ia idea y e] sentimiento de la pro- piedad. El amor propio, que todos poseemos, no es un sentimiento reprensible, es un sentimiento completamente natural, lo cual no impide que se combata con razén el egofsmo, que no es ya este mismo sentimiento, sino un exceso culpable; a la manera, que se censura Ja avaricia, si bien es cosa natural, si puede deciree 31 Quadragesimo Anno, 41. i ee #6 Se refiere tanto al suelo (propiedades). como o..aus frutos. (Palitiog TE, emp, ID, op. ely p. 368). : bid.10— asi, que todos tos hombres. aprecien el dinero,,.Es un verdadero encanto el favoreesr y socorrer a los amigos, a. tos, huéspedes, a fos compafieros, y esta satisfacci6n sélo nos la puede proporcionar la propiedad individual. Este encgnto desaparece cuando se, quie- re establecer esa exagerada unidad del Estado, asi como se arranca # otras dos virtudes la ocasién de desenvolversé; en primer lugar, a la continencia, puesto que es una virtud respetar por pruden- fa la-mujer de otro; y en segundo, a la generosidad, que es im- posible sin la. propiedad, ‘porque en. semejante repiiblica el ciuda- ‘dano no puede mostrarsé nunca liberal, ni ejercer ningdn acto de generosidad, puesto que esta virtud sélo puede hacer con mo- tivo del destino que se dé a lo que se posce” *, Sto, Tomds sigue uria’ argurhéntacién ‘parecida. Afirma, en efecto; que es leito y también necesario para la vida humana, que ef hombre posea cosas propias, por estas tres razohes: 1) Cada uno cuida con mag solicitud lo que te pertenece exclu- sivamente que aquello que es propiedad comin de todos o de mu- chos; en tal caso, efectivamente, cada uno, evitando el] esfuerzo, déja-a los dem&s Ja incumbencia de cuidar lo que es comin, como suvede cuandé hay un gran nimero de servidores. 2) Existe més orden en la administracién de los bienes cuando se confia el euidado de cada‘-eosé’ discriminadamente a diversas personas, al paso que existirfa la‘confusién si todos se ocuparan indistintamente de todo, > 3 : 3) La. paz-entre jos hombres esti garantizada mejor si cada cual esté satisfecho con’ lo que le pertenece. De heclio, vemos que surgen més disensiones entre log que’ poseen una cosa en comin e indivisa *, : Los argumentos no son @.prieri sino empiricos; y. se refieren ala mejor manera de disponer y ordenar los bienes de este mundo, en primer lugar, con respecto a su mejor aprovechamiento (la inversién que m4s valores humanos produzca) ; en segundo lugar, en_orden a la. mejor’ utilizacién de-la capacidad productiva del odo Ibid., p. 564. E 3 3 81 "Et: quantum ad hoc: licttumest quod hamg propria possideat., est etiam necessazium sd humenan, vitam propter.tria. Prime quidem, quia magis sollicitus est unusquisque ad_procurandum aliquid quod sibi soli com- petit quam aliquid quod est commune omaium yel multorum: quia unusquis- que, Iaborem fugiens, relinguit’ alter! {d'quod pertinet ad communes sicut accidit'in multitudine ministrorum. Alio modo, quia ordinatius res huma- nee tractantur si singulis immineat propria cura alicuius rei procurandae: ‘esset autem confusio si quilibet indistinete quselibet procnraret. Tertio, quis per hoc .magie pacificus-status homigum conservatur, dum unusquiaque re sua contentas est. Unde videmus quod inter eos qui communiter tex in- divieo aliquid possident, frenquentius iurgia oriuntur” (II-I, 4.66.2).—~11 hombre, y, en tereer lugar,:en funcién de la paz social, esto 4; eon respecto @ un orden social en el que cada.cual puede desarrotlarse libremente segiin su propia inclinactén” *2, : i LEON XII, sin embargo, da mas relieve a estos otros argi- mentos:: < : ti ‘ “ 1) Le propiedad fruto del trabajo *: El obrero trabaja con el fin de “procurarse algo para si y Poseer con propio derecho una cosa como suya’™, y “para con- seguir lo necesario para la comida y el vestido” **, Por eso,~“mer- ced al trabajo aportado, adquiere un verdadero y perfecto derecho ne. sdlo a exigir el salario, sino también para emplearlo a su gusto” 8, ge : Si el obrero ahorra, prosigue Le6n XIE, ¢ invierte el dinero ‘que ha-recibido como retribucién de su.trabajo, esa inversién “no es otra cosa que el mismo salario‘ revestido:de otra apariericia” °7, Por. consiguiente, lo que el obrero -ha- adquirido con su inversién “debe ser tan de su dominio como el salario ganado con su tra~ bajo” **. Los socialistas “empeoran la situacién de los obreros todos, en cuanto tratan de transferir los bienes de loa particulares ala comunidad, puesto que, privandeles de Ja Nbertad de colocar ‘sus beneficios, con ello mismo los despojan de-la ‘esperanza y de la facultad.de aumentar los bienes-familiares y de procurarse utili- dades” *. Por tanto, negar ta propiedad privada individual es privar al hombre “de cosas producidas.con su trabajo” ®. 2) La propiedad, un derecho dado por la naturaleza: “El poseer algo en privado como propio, dice Leén ‘XIUI, es un-derecho dado al hombre por ta naturaleza” “", Y fundamenta #2 A. FP. Utz, Blementos permanentes y elementos variables en ef oon- wepto de propiedad, Estudios Filossticos, 22 (mayo-ngosto, 1978), 195-198, ‘pp. 191-192. -.__ & Chr. BE. J. Laje, Iglesia y Liberacién, GRAM, Buenos Aires,-19T5, B. 51. . "4 Rerum Novarum, 3. : 25 Thid. 38 Ibid. at Thid. 38 Thid. 3° Tbid. © Thid., 8. 4 Rerum Novarum, 4.12—~ esta afirnacién con dos argumentos que se basa en la, natura leza racional del hombre: a) Existe una gran diferencia entre e) hombre.y el génera animal. Las bestias, gobernadas por el instinto, usan de las cosas que esti, a su-alcance inmediato para conservar.su vida. y su especie. Pero el hombre se distingue de las bestias porqua.es el. dnico animal dotado de razén o inteligencia, Y por esta causa “es de necesidad conceder al hombre no sélo ei uso de los bienes, cosa comin a todos los animales, sino también ¢l poseerlos con derecho estabie y permanente, y tanto los bienes que se consumen con el: uso cuanto los que, pese al uso que se hace de ellos, perduran” *, ; hb) <“Esto resulta todavia mas claro cuando se estudia en si misma Ia naturaleza del hombre. Pues el hombre, abareando com su corazén cosas innumerables, enlazande y relacionande las cosas futurés con las presentes y siendo duefio de sus actos, se gobierna a sf mismo con la previsién de su ‘inteligencia;.seretide ademas a la ley eterna y bajo el poder de Dios; por lo cwal tiene en su._mano elegir las cosas que estime més. convenientes para su bienestar, no: 86l@ en cuanto al presente, «ino también para el futuro. De donde se sigue Ja necesidad de que se halle en el hombre-el dominio no-séle de los frutos terrenales, sino también el de la tierra misma, pues ve que de la fecundidad de Ja-tierra le son proporcionadas las cosas necesarias para el futuro. Las necesidades de cada hombre se repiten de una manera constante; de modo que, satisfechas hoy, exigen‘nuevas cosas para méfiana. Por tanto, la naturaleza tiene que haber dotado al hombre de algo estable y perpetuamente du- radero, de que pueda esperar la continuidad de! socorro. Ahora bien, esta continuidad no puede garantizarla més que la tierra con su fertilidad” *. “Y no hay por qué inmiseuir la providencia de Ja reptblica, pues que el nombre es anterior a ella, y consiguientemente debié tener por naturaleza, antes de que se constituyera comunidad po- Iitica alguna, el derecho de velar por su vida y por su cuerpo” #4, 3) El trabajo, titulo de propiedad: “Cuando'el hombre aplice su habilidad intelectual y sks fuerzas corporales a procurarse los bienes de la naturaleza, por este mismo hecho se adjudica a si aquella parte de la naturaleza corpérea que €é) mismo cultiv6, en la que su persona dejé impresa una a modo S Ibid. El subrayado es nuestro. 4 Ibid. 6.—13 de huella, de modo que sea absctutamente- justo que use de esa parte como suya y que de ningGn ‘modo sea lfeito-que venga nadie a violar ese derecho de él misme” 4°, Se entiende aqui trabajo inde- ‘ pendiente, es decir, sobre-}a cosa. propia y & cuenta propia. (cfr. nota 71). 4) La propiedad derecho de la familia: “No hay ley humana que pueda quitar. al hombre el.derecho natural y primario de casarse, ni limitar, de cualquier modo que wea, la finalidad princtpal del matrimonio, instituido en el principio por la autoridad de Dios: Creced‘y multtplicaos. He aqui, pues, la familia o sociedad doméstica, bien pequefia, es cierto, pero ver= dadera sociedad y m4&s antigua que cualquiera otra, la cual es de absoluta necesidad que tenga unos derechos y unos debéres propioa, totalmente independientes de-la potestad civil. Por tanto, es nece- Sario que ese derecho de dominio atribuido por la naturaleza a cada persona, segin hemes demostrado, sea transferido al hombre en cuanto cabeza de la familia; més atin, ese derecno es tanto mas firme cuanto la persona abarca més en la sociedad doméstica, Eis ley santfsima de naturaleza que e] padre de familia provea ai sus- tento y @ todas las atenciones.de:los que engendré; e igualmente se deduce de la misma naturaleza que quiera adquirir y disponer para sus hijos, que se refieren y en cierto modo prolongan la per- sonalidad del padre, algo con que puedan defenderse honestamente, en el mudable curso de la vida, de los embates de la adversa fortuna. Y¥ esto es lo que no puede lograrse sirto:- mediante la posesién de cosas productivas, transmisibles por herencia a los hijos’ 4, 5) El orden social y la libertad; La supresién de Ja propiedad privada, dice Leén XIII, causaria Ja perturbacién y el trastorno del orden social, porque de ellos se seguiria la opresién de los ciudadanos. Ademés “se abriria de par 49 Ibid., 7. Pio XI dice: “Tanto la tradicién universal cuanto la doc- trina de nuestro-predecesor Leén XIII -atestiguan claramente que som 4i- tulos de dominio no sdlo la ocupacién de una cosa de nadie, sino también el trabajo 0, como suele devirse, la especificrcién. A nadie ae Je hace in- juria, en efecto, cuando se ocupa una cosa que esta al ‘paso "y no tiene duefio; y el trabajo que el hombre pone de su parte, y en vwirtid del cual la cosa recibe una nueva forma o aumenta, es lo tinico que.adjudica esos frutos al que los trabaja” (Quedragesimo Anno, 52). El ‘trabajo indepen- diente adjudica ios frutos inmediatamente al que. trabiaja, el dependiente, ex cambio, sélo do manera mediate, es decir, mediante el! salerio. Cfr. le nota 71. ¢ * 4¢ Thid., 9.4— en par la puerta a. las.mutuas.envidias, ala maledicencia y-a Jas. -discordiad; quitande el. estimulo-al ingenio y a la hebilidad de los. -individuoa, necesarismente vendrian 2 secarse-las mismas fuentes . de; las, riquezas, y esa igualdad con -que. suefian: no seria cierta- mente otra cosa que una general situacién, por igual miserable y abyecta, de todos los hombres sin excepcién alguna” *7, PIO XI, en Quadragesimo Anno, fundamenta el derecho de dominio privado con estas razones: 24) para que log individuos puedan atender a sus necesidades propias y a las de sus familias; 2).-para que por medio de la. propiedad privada, jos bienes que el-Creador destiné a teda Ja familia humana sirvan efectiva~ mente. para tal fin” 8: 8) porque “rechazando o-disminuyendo el cardcter privado.e individual de tal derecho,.se va necesariamente a dar en.el colec- tivismo o, por lo menos, a rozar.con-aus.errores’?“, 9... PIO XI afirma con: Le6n XIII que todo orden econémico y social normal “debe apoyarse sobre Ja base sélida.del derecho a la propiedad privada” de bienes de consumo y de produccién *. Da_estos argumentog: 1) la propiedad privada es, de una manera particular, él fruto natural del trabajo; 2) se adquiere gracids a-una voluntad enérgica del hombre de asegurar y de desarrollar, con sus esfterzos, la propia existencia y la de su familia; 8) de crear para si y los:suyos un dmbito de justa libertad, no s6lo en.el orden econémico, sino también en el politico, cultural y feligiose ; 4) la inatitueién de la propiedad privada debe ger segtin los designios de la sabiduria divina y las disposiciones de Ja naturaleza, un elemento del orden social, un presupuesto necesario de las inicia- tivas humanas, un estimulo para el trabajo, en beneficio por con- siguiente de la libertad y de la dignidad del hombré creado a 47 bid, 11. 4 48 Quadragesimo Anno, 45. “9 Ibid, 46. 50 Pio XII, Radio Mensaje, 11X-1944, AAS, 96(1944) 24-9258; en A. Savignet, A. F. Utz, J. F. Groner, Relations humaines et société conterpo- raing. Synthese Chretidnne, Directives de 3. S. Pie XIZ, St. Paul, Fribourg/ Faris, n? 302. En adelante citaremos esta obra con la sigla RHSC. ‘1 Ybid, RHSC, 808.15 imagen de Dios, quien, desde el-priacipgio,.le asigné,-para su utilidad, un dominio sobre las creaturas materiales 5%... - .. f JUAN XXII subraya la intima relacién entre propiedad -pri~ vada y libertad: “En vano se reconoeerfa, al ciydadano el. derecho de actuar-con libertad en:el campo econdmico sino le fuese dada al mismo tiempo la facultad de elegir y. emplear. libremente lag .cosas indispensables para el ejercicio de dicho derecho. Ademéas, la his- toria y la experiencia demuestran que en los. regimenes, politicos que no reconocen a Jos particulares la propiedad, incluida la de los bienes de produccién, ge viola o suprime totalmente et -ejereicic- de Ia libertad humana en Jas cosas m&s fundamentales, lo cual demuestra con evidencia que: el ejercicio de la jibertad.tiene su garantia y al mismo tiempo sy estimulo en el derecho de pro- piedad” *, ia ve Juan XXIII afirma asimismo la importaricia @el derecho de ' propiedad privada de bienes de prodiiccién para “ednciliar' la lber- tad con ta justicia” “; para “asegurar los derechos que Ja libertad’ concede a la persona humana” ®; come’ “un medio efieiente para garantizar la ‘dignidad de la persona humana y el éjercicio Hbre de Js propia misién en todos Jos tampos de Ia actividad econémica” *;- y_ como “un elemento de tranquilidad'y de consolidacién para la vida familiar” *", . 2 : El CONCILIO VATICANO I1 acentfa ‘el aspecto personali-- zante de la propiedad privada: “contribuye a-la expresién de la persona y le ofrece ocasi6n de ejercer siz funcién responsable ex la sociedad y en la economia” *®; “asegura a eada cual una zona absolutamente necesaria para la autonomia personal y familiar,. y debe ser considerada como ampliacién de la libertad humana” 5, Fundamentacién del use social de Ia propiedad Aristétéles, como ya hemos visto, lo fundamenta en la amistad > “entre amigos todo es comin” @, 88 Thid., RHSC, 805; cfr. 806. 58 Mater et Magistra, 109, " tbid., 110, %5 Thid., 111. 86 Ibid. 112, st Thid. 58 Gaudium et Spee, 71,1. 4 Ibid., 71,2. Cir, J, Y, Calvez, La vie économique et. sociale, en Va- tican I, L’Egtie dans ie monde de ce temps, t. II, Commentairee, Cerf, Paris,. 1967, pp. 483-616, principalmente pp 507-811. %0 Politica I, cap. II, op. cit., p. 563,16— Sto; Tomds en cambio apelz a la intencién de Dios Creador, que hizo todas las cosas de este. xmmndo ‘para el hombre, pues siempre los seres mas imperfectos existen para los més perfectos”. Dios que tiene el dominio principal de todas-las cosas, ordendé segin ‘au providencia alguna cosas al sustento corporal del hombre. Por eso; el hombre tiene un dominio natural de las cosas en lo que se refiere a la potestad de wsarlas *?, LEON XIII, siguiendo este mismo camino, ensefia que Dios ha dado la tierra a la totalidad del género humano para usufructuarla y disfrutarla ®, PIO XI reitera la misma ensefianza “. Pero es PIO XII quien la afirma con mayor fuerza y claridad. En su Radiomensaje La Solemnité (1-VI-1941), establece como punto fundamental de la cuesti6n social, “que los bienes creados por Dios para todos los hombres ileguen con equidad a todos, segtin jos principios de la justicia y de la caridad” *. “Todo hombre, afiade Pfo XII, por ser viviente dotado de razén, tiene efectivamente el derecho-natural y fundamental de usar de Jos bienes materiales de la tierra, quedando, eso si, a la voluntad humana y las formas juridicas de los pueblos el regular mas parti- cularmente la actuacién practica. Este derecho individual no puede suprimirse. en modo alguno, ni aun por otros derechos ciertos y pacificos sobre los bienes materiales. Sin duda, e] orden natural, que deriva de Dios, requiere también la propiedad privada y el libre comercio mutuo de bienes con cambios y donativos, e igual- -mente la funcién reguladora del poder ptiblico en.estas dos institu- eiones. Todavia todo esto queda subordinado. al fin natural de los 61 ILI, 4.66, 2.1. 2 ILE, q.66, 2.1, ad 1. Esta relacién elemental y primaria del hom- ‘bre con lag cosas ha sido califieada de diversas maneras: destino universal de los bienes (Utz, Recht und Gerechtighkeit, Kerle, Heidelber, 1953, p. 521 ss); comunismo negativo de los bienes (Welty, Catecismo Social, Herder, 1963, IJ, p. 30); cardeter fundamentalmente comfin del dominio natural (Dognin, La dottrina tomiata de Ila proprietd, Ed. ‘Romane, 1961); derecho -de todo hombre a usar de los bienes de la tierra (Bigo, 0.c., p. 267; Calvez~ Perrin, 0.¢., p. 273; Van Gestel, La doctrine social de‘ la Iglesia, Herder, Barcelona, 1959, p. 166); sefiorfa prejuridice (Dictionaire de Théologie Ca- tholique, art. Propriété Paris, 1986); sefiorfo potencial del hombre sobre las cosas (Utz, oc., p. 415); fin esencial que preside la relacién del hmbre con ias cosas, y situaeién en que los bienes se encuentran abstractamente respecto al hombre, asimismo abstracto (Rodriguez, op. cit., p. 597-598). 88 Rerum Novarum, 6. 4 Quadragesimo Anno; 45, 85 Radiomensaje, I-VI-1941, AAS 88(1941)195-205; RHSC, 588.—1T bienes materiales, y no podria hacerse independientemente del derecho primero y fudamental que a todos concede el uso, sino més. bien debe ayudar a hacer posible 14 actuacién en conformidad con su fin. S6lo asi se podré y deberaé obtener que propiedad -y uso de los. bienes materiales traigan a Ja sociedad paz fecunda y consistencia vital, y no engendren condiciones precarids,-generadoras de luchas y celos abandonadas a merced del despiadade capricho de la fuerza-y de la debilidad” &, En este texto se inspira, sin duda, el pérrafo 492 del Docu- mento de Puebla que hemos citado mas ‘arriba. Pero, ,qué significa ese derecho fundamental de todo hombre de usar de los bienes de la tierra? P. Bigo, al analizar el texto de Pic XIZ que hemos citado, lo explica de esta manera: . a) Es absolutamente universal: “Todo hombre, como viviente dotado de razén, tiene de hecho, por naturaleza...”. b) Es un derecho de «so, no de disposicién. Juan XXIII pre cisara: “es el derecho que tierie tode hombre a usar-de los bienes terrenales para su sustento” (Mater et Magistre, 48). c) Es un derecho que el Papa no vacila en llamar individual. Pertenece al individuo. No es un derecho genérico de la especie humana o de la colectividad. . d) Es un derecho grimarioe que no puede ser derogado por ningtin otro derecho cierto y pacffico, siéndole subordinados todos los otros derechos, aun el de propiedad: _ e) Es un derecho fundamental, es decir, no inmediatamente exigible por el interesado, excepto el caso de extrema necesidad. Este derecho fundamental depende por Jo tanto, para su actuacién, para au realizacién practica, de la decisién de otro, decisién del que posee o decisién de los poderes ptblicos, a tal punto que la realizacién de este derecho no puede exigirla directamente su ti- tular. El deber del propietario no pertenece al dominio de la justicia conmutativa. Pero si tal poseedor dispone de su bien para darlo a un hombre en la necesidad, actiia un derecho, no hace una con- cesién *7, “En realidad, dice JUAN XXIII, dentro del plan de Dios Creador, todos los bienes de Ja tierra est4n destinados, en primer lugar, al decoroso sustento de todos los hombres, como sabiamente ensefia nuestro predecesor, de feliz memoria, Le6n XIII en la enci- celica Rerum Novarum’’ *, 86 Thid., RHSC, 589, ®t Bigo, op. cit., pp. 267-268. «8 Mater et Magistra, 119.18— Armonfa entre dominio individual y uso social “Las cosas que alguien tiene sobreabundantemente, dice Sto. 'Fom&s de Aquino, se deben por derecho natural al sustento de los pobres” **, Esto se debe a que “segiin el orden natural instituido por la diving providencia, las cosas inferiores estén ordenadas a que de ellas se subvenga.a la necesidad de los hombres... Pero dado que son muchos los que padecen necesidad, y no se puede subvenir a todos con la misma cosa, se encomienda al arbitrio de cada uno la distribucién de Jas propias cosas, para que de ellas subvenga a los que padecen necesidad” 7. Segin LEON XII, “el que Dios haya dado Ja tierra para usu- fruetuarla y disfrutarla a la totalidad del género humano, no puede oponerse en modo alguno a la propiedad privada. Pues se dice que Dios dio la tierra en comin al género humano no porque quisiera que su posesién fuera indivisa para todos, sino porque no asigné a nadia la parte que habria de poseer, dejando la delimitacién de las posesiones privadas a ta. industria de los individuos y a las insti- tuciones de los pueblos; Por -lo dem&s, a pesar de que se halle repartida entre los particulares,.no deja por ello de servir a la comin utilidad de todos, ya que no hay mortal alguno que no se alimente con lo que los campos producen. Los que carecen de pro- Piedad, ia suplen con el trabajo; de modo que cabe afirmar con verdad que el medio universal de procurarse la comida y el vestido est4 en el trabajo, el cual, rendido en el fundo propio o en un oficio mecdnico; recibe, finalmente, como merced no otra cosa que los miitiples frutos de la tierra o algo que se cambia por ellos” ™. PIO XI puede asi afirmar rotundamente: “Ante todo, pues, debe tenerse por cierto y probado que ni Leén XIII ni los tedlogos que han ensefiado. bajo Ja.direccién y magisterio de la Iglesia han negado jamés ni puesto en duda ese doble caricter del derecho de propiedad Wamado social e individual, segin se refiera a los 6 ILI, q.66, a.7. 70 Thid. 1 Rerum Novarum, 6, “El trabajo independiente adjudico inmediata- mente los frutoe ai que trabaja (QA B2, cfr. nota 45). A él pertenece Ia obra que se produce, el rendimiento obtenido, ol valor alcanzado 0 sobreafia- dido. Por ef eontrario, la capacidad del trabajo dependiente para crear pro- piedad es mediata. El trabajador recibe directamente un pago (sueldo, sa- lari), por lo general en metélico, Las cosas y sus productos no le perte- regen, sino que son propiedad de otro para ¢l cual o con et cual trabaja. A él Je pertenece una remuneracién de la cual dispone libremente para adauirir propiedad sobre bienes muebles © inmuebles” (E. Welty, Catecismo Social, Ii, Herder, Barcelona, 1963, p. 276).—i19 individuos 0 mire al bien comin, sino que siempre han afirmado unénimemente que por la naturaleza o por el Creador mismo se ha conferido al hombre el derecho de dominio privade, tanto para que los individuos puedan atender a sus necesidades propias y a las de su familia, cuanto para que, por medio de esta institucién, los bienes que el Creador destiné a toda la familia humana sfrvan efec- tivamente para tal fin, todo lo cual-no puede obtenerse, en modo alguno, a no ser observando un orden firme y determinado” "2, La consecuencia de esto, afiade Pio XI, es que “hay que evitar con todo cuidado dos escollos contra los cuales se puede chocar, Pues, igual que negando o suprimiendo el cardeter social y piblico del derecho de propiedad se cae o-se incurre en peligro de caer en el individualismo, rechazando o disminuyendo el car4cter privado e individual de tal derecho, se va necesariamente a dar en el colec- tivismo 0, por lo menos, 2 rozar con sus errores” SS a ox Esta armonia ha sido expresada en los documentos pontificios con la formula: funcién social de la propiedad. Asf lo explica JUAN XXIII; “Nuestros predecesores han en- sefiado también de modo constanta el principio de que al derecho de propiedad privade le es intrinsecamente inherente una funcién social” 74, Conelusién Todos estos textos muestran euficientemente la continuidad doctrinal del Magisterio de la Iglesia acerca de la funci6n social de la propiedad. La afirmacién de Juan Pablo II de que “sobre toda propiedad privada grava una hipoteca social”, no es mds que una manera novedosa de reiterar la doctrina tradicional, y-que el Docu- mento de Puebla hace suya ‘con la exhortacién de que la asumamos. con la seriedad y responsabilidad debidas: “Esto nos pide una ora- cién mAs asidua, meditacién mds profunda de la Eseritura, despojo intimo y efectivo segtin el Evangelio de nuestros privilegios, modos de pensar, ideologias, relaciones preferenciales y bienes materiales (Cir. EN 76); una mayor sencillez de vida; el compromiso en Ia realizaci6n de hechos significativos como el} cumplimiento cabal de la “‘hipoteca social” de la propiedad: 1a comunicacién eristiana de bienes materiales y espirituales; la colaboracién en acciones comu- nitarias de promocién humana y una amplia gama de obras de caridad, cuyo minimo exigible es la Justicia, junto con la mayor libertad ante criterios y poderes pervertidos”™, 2? Quadrapesimo Anno, 45. 7 Ibid., 46. 74 Mater et Magistra, 119. 15 Puebla, 795.20-- If, DERECHO AL ACCESO A LA PROPIEDAD “La realizacién de la persona se obtiene, dice el Doeumento de Puebla, gracias a) ejercicio de sus derechos fundamentales, eficaz- mente reconocidos, tutelados y promovidos” 7%. Y entre estos derechos fundamentales de la persona humana enumera e] derecho “al acceso a la propiedad y a otras formas de dominio privade sobre los bienes exteriores (GS 71)” ™. Puebla expresa asi nuevamente su coincidencia con la Doctring Social de la Iglesia a la cual adhiere de manera explicita una y otra vez a lo large de todo el Documenta 7*, Juan XXIU, en efecto, al desarrollar el tema de los derechos del hombre en la enciclica Pacem in Terris, menciona entre éstos el derecho a la propiedad privada: “También surge de la naturaleza humana el-derecho a la propiedad privada de los bienes, ineluidos los de produccién” 79, Un derecho natural Es constante en el Magisterio social de la Iglesia la afirmacién de que el derecho a la ropiedad privada es un derecho natural, es decir, un derecho que surge de la naturaleza o esencia del-hombre. Asi lo ensefia claramente LEON XIII y su ensefianza es reite- vada por sus sucesores: “E} poseer algo en privado como propio es un derecho dado al hombre por la naturaleza” *, Segiin PIO. XJ, Leén XIII y los teélogos que han ensefiado bajo lareccién y magisterio de la Iglesia, “siempre han afirmado undnimemente que por la naturaleza o por el Creador mismo se ha conferido ai hombre el derecho de dominio privado” *. PIO XII dice que'“el orden natural, que deriva de Dios, re- quiere también Ja propiedad-privada” ®. Y que “segdn la doctrina de Rerum Novariem, ta misma naturaleza ha ligado intimamente la propiedad privada a la existencia de la sociedad humana y de su verdadera civilizaci6n, pero en un grado eminente a le existencia y desarrollo de la familia” **, 10 Ibid., 1268, 7 Thid., 1271. 78 Cir, 472-476; 511; 625; 538-540; 793; 1008; 1196; 1297. 1® Pacem in Terris, 21. © Rerum Novarum, 4. 1 Quadragesimo Anno, 45. #2 Radiomensaje, 1-VI-1941, AAS 83(1941) 195-205; RHSC, 589, #8 Tbid., RHSC, 599.—22 Y JUAN XXIII; Los “nuevos aspectaside la economia moderna han contribuido a divulgar la dude sobre si, en: la -actualidad, ha dejado de ser valido, o ha perdido, al menos, importancia, un prin- cipio de orden econémico y social ensefiado y propugnado firme- mente por nuestros predecesores; esto es, el principio que establece que los hombres tienen un derecho natural a la propiedad privada de bienes, incluidos los de produccién” *, “Esta duda carece en absolute de fundamento. Porque el de- recho de propiedad privada, aun en lo tocante a bienes de produc- cién, tiene un valor permanente, ya que es un derecho contenido en la misma naturaleza, la cual nos ensefia la prioridad del hombre individual sobre la sociedad civil y, por consiguiente la necesaria subordinacién teleolégica de la sociedad civil al hombre” **. Un derecho secundario . Pero este derecho natural a la. propiedad privada no es un derecho primario, sino solamente un derecho secundario. En efecto, “por el Creador mismo se ha conferido al hombre el derecho de dominio privado... para que, por medio de esta institucién, los bienes que el Creador destind a toda Ja familia humana sirvan efectivamente para tal fin” %, El derecho a la propiedad est4 subordinado, por tanto, al derecho de toda persona humana a usar de los bienes y riquezas del mundo para su sustento%. Por eso, Pablo VI puede decir en Popyulorum Progressio que “la propiedad privada no constituye para nadie un derecho incon- dicional y absoluto. No hay ninguna raz6n para reservarse en uso exclusivo lo que supera a la propia necesidad cuando a los demas Jes falta lo necesario, En una palabra: ‘el derecho de propiedad no debe jamas ejercitarse con detrimento de la utilidad comin, segin la doctrina tradicional de los Padres de la Iglesia y de los grandes teélogos’, Si se Ilegase al conflicto ‘entre los derechos privados adquiridos y las exigencias comunitarias primordiales’, toca a los poderes publicos ‘procurar una solucién con la activa participacién de las personas y de log grupos sociales’ ” *, &% Mater et Magistra, 108, 85 Thid., 109. 36 Quadragesimo Anno, 45; Puebla, 492, 81 Pio XII, Radiomensaje, 1-VI-1941, RHSC, 589; Puebla, 492, 88 Populorum Progressio, 23. Cir. Gaudium et Spee, 714. El Ma- gisterio sefiala algunos casos en que Ja propiedad se usa en detrimento del bien comin: Ja retencién improductiva de la propia Tiqueza (Gaudium et Spes, 65,3); la fuga de divisas por puro provecho personal (Populorum Progressio, 24); una acumulacién tal de poder econdmico en manos priva- das que ponga en peligro el bien comin (Mater ot Magistra, 116),22— . “Eil.derecho natural primario designa lo que deriva directa- mente de la naturaleza de la persona tomada en si misma abstracta- mente, El derecho natural secundario designa lo que el razona- miento sobre las condiciones practicas de su ejercicio hace aparecer como. consecuencia general del derecho natural primario” *. Esta distinci6n se encuentra ya en la Suma Teolégica de Sto, Tomés de Aquino: “El derecho o lo justo natural es aquello~ que por su naturaleza est&é adecuado o conmensurado 2 otro, Esto puede acontecer de dos maneras. De un modo, segtin la absoluta consideracién' de si; como el varén que, por ser tal, esté con- mensurado @ la mujer para que de ella engendre, y los padres al hijo pare que lo alimenten. De otro modo algo esté naturalmente conmensurado a otro no segtin su absolute. razién de si, sino segin algo que se sigue del mismo: por ejemplo la propiedad ‘de las pose= siones, Pues si se considera absolutamente ese campo,.sio tiene de donde sea m&s de éste que de aquel: pero si se lo considera en cuanto a la oportunidad de cultivarlo y al uso pactfico del campo, rae ae tiene una cierta conmensuraci6n a que sea de uno y no le otro” % Alli mismo Sto. Tomas identifica el segundo modo de derecho natural con el derecho de gentes, que él distingue claramente del derecho positivo ), Un derecho indeterminado en cuanto a su objeto Por otra parte, el derecho natural a ia propiedad no determina eoncretamente cual debe ser la propiedad de cada uno, sino que deja esto librado al derecho positivo *?. Asi lo ensefia claramente Leén XIII: “Pues se dice que Dios dio la tierra en. comin al género humano no porque quisiera que su posesi6n fuera indivisa para todos, sino porque no asigné a nadie la parte que habria de poseer, dejando la delimitacién de las posesiones privadas a la industria de los individuos y a las institu- ciones de los pueblos” *, “El razonamiento completo de los Soberanos Pontifices ge desenvuelve por tanto de la manera siguiente. Al nivel del derecho natural, o m4s exactamente de los derechos innatos de la persona 8 Qalvez-Perrin, op. cit., p. 284. on ILI, 9.87, 2.3. 1 En esto coincide con otros grandes escolisticos, v.g. J. de Medina, J. de Lugo, Alfonso de Ligorio, Cfr. J. Hoefiner, art. Rigentum, III Sozialpht- losophie dee Higentums, 5. Die katholische Eigentumslehye, on el Staats- lewicon, t. 1, Herder, Freiburg, 1958. #2 ITI, 4.66, a.2, ad 1; cfr. Laje, ac, pp. 88-90, % Rerum Novarum, 6.— 23 humana como tal, independientemente de toda determinacién em- pitica, se encuentra en el hombre un derecho fundamental a usar de los bienes de este mundo. A un nivel ya inferior, eaando se pone en relaci6n este derecho con Ja limitacién practica de la naturaleza y sé plantea el problema de una reparticién de los bienes en general, aparece la idea de ia propiedad privada, institucién natural desti- nada a la puesta en prdctica del dominio fundamental del hombre sobre la naturaleza. Queda por resolver finalmente el problema del estatuto y del régimen efectivo de los bienes en una situacién dada: ya no se trata entonces si se debe o no instituir la propiedad privada —problema ya resuelto— sino de saber a quién debe per- tenecer en propiedad tal bien determinado Aqui es donde las determinaciones positivas v las instituciones de los pueblos desem- pefian un papel decisivo” *, Conclusién Al proponer el] acceso a la propiedad privada como un derecho fundamental de la persona humana, el Docwmento de Puebla se pone en continuidad con el Magisterio constante de la Iglesia. Derecho que debe entenderse con la tradicién cristiana como un “poder estable, exclusivo y transmisible por herencia, de admi- nistrar y dispensar bienes materiales segin su destinacién comin, en vista de asegurar una vida digna a si mismo y a Jos suyos, y de proveer a las necesidades de los dems, en el marco de las leyes, de las instituciones y de lag decisiones piblicas cuando el bien comin asi Io exige’ %, “Con razon, por consiguiente, dice Leén XIII, la totalidad del género humano, sin preocuparse en absoluto de las opiniones de unos pocos en desacuerdo, con la mirada firme en la naturaleza, encontré en la ley de la misma naturaleza el fundamento de la divi- sién de los bienes y consagré, con la practica de los siglos, 1a pro- piedad privada como la més conforme con la naturaleza del hombre y con la pacifica y tranquila convivencia. Y las leyes civiles, que, cuando son justas, deducen su vigor de esa misma !ey natural, con- firman y amparan incluso con la fuerza este derecho de que habla- mos. Y lo mismo sancioné la autoridad de las leyes divinas, que prohiben gravisimamente hasta el deseo de lo ajeno: No deseards la mujer de tu préjimo; ni la casa, ni el campo, ni la esclava, ni el buey, ni el asno, ni nada de lo que es suyo (Dt 5,21)” 8 Calvex-Perrin, op. cit., pp. 286-287. ®3 Bigo, op. cit, p. 272, 96 Rerum Novarum, 8.UN NUEVO PUNTO DE PARTIDA EN LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA por J, ©, SCANNONE, 8.J. (San Miguel) I, HACIA UNA FILOSOFIA INCULTURADA En América Latina existe la tradicién de plantearse Ja pre- gunta por el “ser de América” y por la originalidad que la dis- tingue de otros Ambitos culturales, originalidad desde la cual puede surgir su aporte propio a lo humano universal. Tal tradicién —retomada a nivel pastoral por la misma Conferencia Episcopal de Puebla— se debe quizis a la busqueda de explicitacién cons- ciente de la propia identidad cultural en un continente nuevo, que crece, y que se ve acosado por la dependencia politica, econémica y cultural. 1 { Esa tradicién no es nueva, pero si lo es Ja explicitacién de ese planteo en cada vez mas amplios circulos de la intelectualidad latinoamericana. Tal toma de conciencia fue preparada y promo- vida por la revisién de los presupuestos hermenéuticos de la his- toriografia liberal, por movimientos politicos populares de cardcter nacional y social, y por la revalorizaci6n pastoral del pueblo fiel latincamericano, de su historia y de la religiosidad popular. En el plano de la filosoffa, en el que. se muéve el presente ar- ticulo, creemos distinguir —al menos en el medio argentino— tres momentos entre Medellin y Puebla, en la linea que, retomando dicha tradicién, replanted el problema de la filosofia latinoame- ricana +, Hablamos aqui de Medellin y Puebla no especificamente en cuanto acontecimientos eclesiates, sino en cuanto hitos impor- tantes que marcan la historia de la conciencia cultural ey ricana. ale 1) El primero de esos momentos se autodenominé el de la filosofia de la liberacién que surgi6 en un Ambito de cuestiones influido tanto por las teorfas de la dependencia (en ciencias so- ciales) como por los primerog planteos de las teologias de la li- beraci6én. La pregunta de A. Salazar Bondy en su libro zEziste una filosofia de nuestra América? sirvi6 como marco de referen- 1 No intentamos en este articulo resefiar toda la actual filosofia latino- americana, ni siquiera argentina, sino solamente ia linea filoséfica a‘la que aludimos en el texto,| | | 26— cia inicial+®. Sin embargo el planteo centrado en el binomio de- pendencia-liberaciéi corria el riesgo de dejar de lado lo positive de la originalidad cultural latinoamericana, es decir, aquello pro- pio que no se reduce a la negacién dialéctica de la alienamente dependiente, aunque la implica. O bien corria el peligro de sefia- Jar esa originalidad solamente en forma abstracta, sin haber pa- sado por una hermenéutica histérico-cultural. Ademas, no siempre la critica a la dependencia —critica importante y legitima-— fue suficientemente critica de los presupuestos filoséficos de los dis- tintos instrumentarios analftico-sociales que se usaban como me- diacién para pensarla desde la filosofia. 2) Un segundo momento cronolégico, que ya se daba como momento légico dentro del anterior, pero que metodolégicamente eonviene distinguir, se puede denominar el de Ja hermenéutica de nuestra culiura. Uno de sus presupuestos bdsicos es que la sabiduria popular latinoamericana, més allé de posibles aliena- ciones de las que no esté a priori preservada, implica un sentido de Ia vida (del mundo, del hombre, de Dios) y una racionalidad sapiencial que la filosofia puede y debe explicitar y articular con- eeptualmente, en servicio del aporte filoséfico universal de Amé- rica Latina. Pues la sabiduria popular es un universal situado tanto histérica- como -geo-culturalmente. Ella no se encuentra ante todo en la filosofia académicamente elaborada, sino en otros &mbitos del vivir y del pensar: el religioso, et politico y el poé- tico. Son los simbolos (asi como Jos relatos populares de implican- cias simbélicas y los ritos que. los actualizan) los que articulan en Jenguaje humeno total ese pensar sapiencial y prdxico euyo sujeto es comunitario: el pueblo. Tal pensar tiene su “légos”, y por tanto, su propia légica. Este segundo momento, para no caer en romanticismos 0 po- pulismos, intenté6 asumir todo lo valido del anterior, pero criti- e4ndolo en algunos presupuestos de su andlisis, y -por ello tras- cendiéndolo. 8) Creemos distinguir en esa evolucién hist6rica un tercer 1bs Cf. gExiste una filosofia de nuestra América?, México, 1968, Uno do los primeros trabajos publicados fue la obra en conjunto: Hacia una filasofia de la liberacién latinoamericana, Buenos Aires, 1973. Ya en ese pri- mer momento Ia diteusién se libra no-s6o con In ideologia Jiberal-capitaliata sino con la marxista, consideradas ambas como dos aspectos del éthos cul-_ tural que hay que superar. Hablamos en plural de “teorias de Ja dependencia”, porque las hay de enfoque marxista y no-marxista (cf. K. D. Fischer, Abhingigkeit und Protest-Der gesellechaftliche Kontext der neueren lateina- merikanischen Theologie, en: Gott im Aufbruck, Ed. P, Hinermann, Frei- burg, 1974, p. 87 3.)Rt momento, que ya comienza a darse, en el cual no sélo se afirma programéticamente un filosofar no alienantemente dependiente, ni sélo se sefialan el método, los presupuestos hermenduticos y las mediaciones para lograr decir filoséficamente el “légos” original {jlo que no quiere decir exclusive!) de América Latina, sino que ya se estén dando nuevos elementos de elaboracién filoséfica y nuevos problemas, como resultado de:la mencionada hermenéutica de nuestra historia y de los simbolos de nuestra cultura. Sobre todo se trata de un nuevo punto de partida del pensar filoséfico, que ereemos descubrir, con toda la impropiedad que tiene hablar de “nuevo”, pues es resultado de una tradicién, y de “punto de partida”, pues precisamente no se trata de. un “fundamentum in- concussum” o de un “punto de partida” absoluto, como Je pre- tendia ser el “ego cogito”, Nos referimos al “nosotros estamos”, En este articulo intentaremos indicar algunos agspectos de ese pensar, en lo que —a nuestro parecer— tienen de original y fecundo. Para ubicarlos trataremos de caracterizar el horizonte de comprensién en que se mueven, relaciondéndolo con otros dos horizontes metafisicos que enmarcan Ja tradici6n filos6fiea oc- cidental. Esos tres horizontes de comprensién global o tres pers- pectivas metafisicas no se excluyen mutuamente, sino que se fe- cundan entre sf, aunque es posible poner el acento en uno de ellos, y desde allf comprender los otros dos. Los podemos designar como Jos horizontes del ser, del acontecer y del estar. Il. ,UNA NUEVA PERSPECTIVA FILOSOFICA? Con ocasién del Seminario Interdisciplinar sobre “Evangelio y Cultura”, organizado por el Intercambio Cultural Aleman-Lati- noamericano (Lima, setiembre de 1977) 2, en el que participaron Profesores alemanes y de varias. naciones de América Latina, se planted Ia pregunta si se esté dando un nuevo “punto de partida” {Ansatz) def filosofar es el pensamiento latinoamerciano. Pues, para distinguir el enfoque filoséfico implicito de las distintas co- municaciones. (tanto las filoséficas como las otras: teolégicas, pas+ torales, histéricas, de ciencias humanas) que se discutieron en el Seminario. se sugirié la explicitacién de tras perspectivas glo- bales distintas que parecian estar en el trasfondo de dichas: co- municaciones y de la realidad cultural latincamericana que elias ? Las Actas fueron publicadas en: Intereembio ’73 - Jahrbuch dee Sti- pendienerkes Lateinamerika-Deutechland, Erginzungsbinde I-11, ‘Freiburg, 1978.28 — abordaban, Dos de tales perspectivas filosdficas resultan cono- cidas para el que ha reflexionado sobre la historia de la filosof{a; le tercera en cambio, parece ser m&s propia, aunque no exclusiva, de América Latina: m4s propia, al menos en cuanto a la expli- citacién filoséfica de algo humano universal. Nos referimos res» pectivamente a los horizontes del ser, del acontecer y del estar. El nuevo punto de partida —no absoluto— estaria dado precisa- mente por el “nosotros estamos”, Para comprender mejor qué queremos significar al hablar asf, en primer lugar caracterizaremos brevemente jos dos primeros horizontes de comprensi6n. Luego, en un segundo paso, trata~ remos mds detenidamente del tercero, desarrollando dos concep- tos-clave: A) el del “nosotros” como sujeto de la experiencia del “estamos”, B) el del “estar”, como su _trasfondo. Finalmente trataremos de un tercer concepto-clave: la mediacién simbdlica, eomo movimiento propio del simbolo —-que es el lenguaje propio del “estar”—, De ese modo mostraremos qué nuevos problemas surgen de su consideracién y cuales pistas de solucién ya se insindan. Es de notar que la mediacién simbélica es un modo dis- tinto de pensar el tradicional problema metafisico de la identi- dad y la diferencia, siguiendo el movimiento propio del simbolo.. 1) Ser y acontecer En su libro Heidegger y la tradicién caracteriza Werner Marx ® el ser que la tradicién filoséfica pensé desde los griegos, con las cuatro notas siguientes: identidad, necesidad, inteligibi~ lidad y eternidad, El horizonte del ser asi entendido posibilité en Occidente no s6lo la légica y la filosofia como ciencia en sentido aristotélico, sino también el surgimiento posterior de las ciencias.. Aun aquello que parece escapar al “légos” de Ja identidad y la necesidad inteligible, como es el mito o el s(mbolo, tiende, segin esa perspectiva, a ser levado y reducido a la identidad del con- cepto. Esta se ha comprendido en la historia de distintas maneras,. pero de suyo se mueve hacia la reduccién de todo o bien a la eaplicacién causalista, empiriste, racionalista, cientifificista o es- tructural, o bien al saber absohwto, que, aunque dialéctico, es in= teligibilidad plena, sin misterio, porque es identidad de la iden- tidad y Ja no identidad. Segin Max Miiller se dieron en Ja historia occidental dos posibilidades fundamentales de metafisica: la de buscar la wnidad originaria de todo ente en el ser como espiritu y fundamento (Grund), y.la de buscarlo en la Libertad como comienzo absolute 8 Cf. Heidegger und die Tradition, Stuttgart, 1961.—29 ‘y como abismo (Abgrund) +, Ambas posibilidades .se .relacionan, respectivamente, con Ia filosofia griega y con la fe biblica. Otra manera de nombrarles, usando la metéfora fenomenolégica del “horizonte”, es hablar de los horizontes del ser y del acontecer. En este ultimo caso se alude al acontecer gratuito de Ja creacién y de la historia de salvacién. La interrelacién de ambas posibi- lidades de metafisica nos da un prisma para interpretar.los ava~ tares de toda la historia de la filosofia occidental desde los fines de la Antigiiedad hasta nuestros dias. A la segunda posibilidad fundamental o segundo horizonte metafisieo Io podemos caracterizar por medio de cuatro notas con- trapuestas a las enunciadas por W. Marx. Esas cuatro notas son: alteridad (0 diferencia), gratuidad, misterio y novedad (histo- ricidad). Claro est&é que no se trata de optar por ellas contra la identidad, necesidad, inteligibilidad y eternidad, propias de la comprensién griega del ser. Lo que importa es desde dénde se Piensa su mutua interrelacién, por ejemplo, si la diferencia se piensa desde la identidad, o ai —por el contrario—, la mismidad se comprende desde la alteridad. Con respecto al tema del simbolo, desde el horizonte del acon- tecer no ge va a intentar reducirlo o subsumirio segin una légica de la identidad, sino-que se lo va a pensar desde el acontecimiento de revelacién del misterio, acontecimiento que implica una re- serva inagotable de sentido y por éllo funda una tradicién his- térica, De la fecundacién mutua entre‘el “Iégos” griego y la fe eristiana en Ja creacié6n gratuita, nacié la comprensién tomista de la analogia entis. Es un modo de perisar especulativo que, sin dejar de serlo (es decir, siendo “Iégos”), respeta la alteridad de Dios, la gratuidad, el misterio (que se revela-pero como misterio), y la novedad histérica. Por ello respeta también la irreductibili- dad del simbolo al concepto, articulando sin embargo conceptual- mente su inteligibilidad especulativa, 2) El horizonte del “estar” Haremos una primera. aproximaci6n al concevto de “estar” refiriéndonos a la experiencia que, segtin ese modo de filosofar, implica la primera forma de saber fenomenolégico: el “nosotros estamos” como primera forma de la sabiduria de los pueblos * 4 C£. Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, 8. Aufl, Heidelberg, 1964, p. 160. 5 Asf como Kusch habla del “estar” como Io tipieo de Ia “América profunda”, es Carlos Cullen quien hace la fenomenclogia de la sabidurfa de loa pueblos, partiendo del “nosotros estamos”: ef. su libro: Fenemenologia de la erivis moral - Sabiduria de la experiencia de los pueblos, S. sant de Padua (Buenos Aires), 1978.30 — Recién més adelante contradistinguiremos el horizente. del “estar” de los del ser y del acontecer, siguiendo el hilo conductor de las cuatro notas antes aludidas. El “nosotros estamos” es una experiencia inmediata que no puede ser totalmente mediada por la reflexién auteconsciente, y por ello le es irreductible. Para comprenderse a s{ mismo ei fi- losofar que de ahi parte contrapone el “nosotros estamos” al “ego cogito”, pero también al “ser en el mundo”. Esa necesidad de con- tradistinguirse le viene desde su situacién ambivalente: por un Jado, intenta arraigarse en la “América profunda” pero al mismo ‘tiempo, desde aif busca asimilar su memoria filos6fica occidental, en cuanto y puesto que se trata de un filosofar, y de un filosofar latino-americano, Habria dos caminos para comprender qué'se intenta decir con el “nosotros estamos”: el més adecuado seria seguir los pasos de una fenomenologia de la sabiduria popular que all{ encuentra su punto de partida*, El otro camino es més abstracto y analltico, pero resulta m4s apropiado para una primera aproximacién y una presentacién resumida, como la que aqui haremos. Asi ea co- mo intentaremos caracterizar —segiin ya lo anunciamos més arri- ba— en primer lugar al nosotros, luego al estar (en su corre- lacién con el ser y el acontecer), y, por ultimo, a la medincién simbélica, que no s6lo es el movimiento propio del simbolo sino el movimiento segtin ¢] cual el filosofar piensa el “nosotros es- tamos” y @ partir de alli: Este tiltimo punto lo trataremos al abor- dar los nuevos problemas a los que se enfrenta ese modo de fi- lJosofar y los caminos de respuesta que emprende. A) El “nosotros” como sujeto Antes de caracterizar 2 ese filosofar tengamos en cuenta que es fruto de la experiencia histérico-cultural (religiosa, ético- politica, poética...) de los pueblos Jatinoamericanos. En éstos, especialmente en los rioplatenses, tal experiencia se condens6 en el concepto de “pueblo”, con todas las connotaciones especificas que entre nosotros tiene. Tal comprensién del “pueblo” es heren- cia tanto de Ja historia ibérica como del sentido comunitario in- digena, y sobre todo, de Ia tradicién popular criolla y de su ex- periencia de resistencia popular, (religiosa, politica, cultural) a © Aludimos al libro citado en la nota anterior. Su titulo esté pensado en contraposicién a la Feromenologia del espiritu de Hegel, como “eiencia de la experiencia de la conefencia”. En Ia caracterizacién del “nosotros” que haremos, tendremos presente especialmente, aunque no exclusivamente, 9 Gullen, y en la del “estar”, a éste y a Kusch.—3t lo que atenta contra su idiosincracia’. La interpretacién y la ca- tegorizacién filoséficas son un intento que puede resultar fallido, pero la experiencia histérica y los simbolos (religiosoa, polfticos, poéticos) que articulan su sapiencialidad, son un hecho que mue~ ve a pensar, 3 a) Lo primero que ge puede decir del “nosotros”-a diferencia del “ego” dei “ego cogito” (la auteconciencia) es que un sujeto comunitario es sujeto del estar, del ser y de la historia, y, por tan- to, del pensar sapiencial y dei simbolizar que lo articula. Por ello Io es también —de alguna manera— del filosofar que de ahf parte; Claro esté que también el “yo trascendental” es “nosotros” en cuanto implica Ja universalizacién propia del lenguaje que dice: la verdad de la certeza sensible. Pero, como lo diremos enseguida, el “nosotros estamos” no supone como primera experiencia la relacién espfritu-materia, inteligible-sensible, universal-particu- lar, sujeto-objeto,. sino la interrelacién ético-religiosa. El “noso- tros” no es la universalizacién del “yo” ni es el sujeto trascenden- tal de la relacién sujeto-objeto; sino que implica, ademas del “yo”, también el “ti” y el “él” (y supone el “E?’), que no son reduc~ tibles al “yo” ni siquiera comprendido trascendentalmente. Por ello la universalizacién propia del lenguaje no ha de com- prenderse como universal abstracto ni como universal concreto al modo hegeliano, sino como universal: situado®. Pues no ha de: pensarse primariamente desde la relacién cognoscitiva o técnica del hombre con la naturaleza, sino desde la relacién ética (hombre~ hombre) y ‘religiosa (hombre-Dios). Sin embargo eticidad y re- ligién implican —como ‘luego diremos— un estar arraigado a la tierra; pero “tierra” (como simbolo, ademds de ser realidad) di- ce més que “naturaleza” porque entrafia una dimensién comuni- taria y religiose. . . b) Con estas afirmaciones pasamos ya a la segunda nota que queremos explicitar. Pues el filosofar que caracterizamos no parte de la relacién hombre-naturaleza (sea pensada en cuanto “espfritu- 7 Acerea del concepto de “pueblo” y Ja experiencia histérica que entre nosotros le sitve de trasfondo cf. mis trabajos: ;Vigencia de Ia sabiduria cristiana en el éthos culturel de nuestro pueblo: una alternativa teolégicaT Stromate 32 (1976), 253-287; y Religion del pueblo y Teologia, en: Re- vista del CLAS n° 274 (1978), 10-21. Ambos articulos traen ulterior biblio- @rafia, entre la cual merecen especial mencién Ios trabajos de F. Boasso: y L. Gera. § Pienso que el primero que usé la expresién de “universal situado” tue M. Casalla en: Filosofia y cuttura nacional en la siuacién latinoame- Ticana contemporanea, en: Hacia una filosofia de la liberacion. latinoamericana, p. 47, Con matices propios hablo del “universal situado contraponiéndolo al “universal abstracto” y al “universal concreto” en: Religién, lenguaje y sabiduria de los pueblos, Stromata 34 (1978), 27-42 (eon bibliogr.); alli también trato del “nosotros”.22— materia”, como en los griegos; sea en cuanto ‘‘sujeto-objeto”, co- mo en la modernidad). No es ésa la experiencia primera, sino la experiencia ético-religiosa del “nosotros estamos”, en la cual se dan simulténeamente, en unidad y distincién, la relaci6n hom- bre-hombre (el nosotros como “yo, tu, él” y la relacién hombre- Dios (el nos-Otros que implica el absolutamente Otro). No es, por consiguiente, el modelo cientifico-técnico el que prima (sea que entendamos ciencia y técnica en sentido moderno @ como epistéme y téchne), sino el ético-religioso. A continuacién diremos qué entendemos aqui por ético y por religioso, dejando para después la consideracién del tipo de unidad y distincién que se da entre ambas dimensiones, ¢) La tercera caracteristica del filosofar a partir. del “nosc- tros estamos” esté dada por la eticidad del saber que “sabe” esa experiencia, Se “sabe” Ia verdad en una relacién ética (con Jos otros, con Dios) que es intrinseca al “nosotros”; aunque, sin em- bargo, el “légos” y el saber no se reducen a “éthos”. La metaéfora que mejor corresponde a este tipo de pensa- miento es la del “sapere” (sabor, de ahi, saber) o del “sentir”, y no tanto Ja de Ia intuicién intelectual que “ve”, o la del “oir” ereyente que escucha. Con todo, no se trata de un “sentir” sen- timental, sino sapiencial y ético, es decir, del “corazén”. Asi como en Ja comprensién del “nosotrog” y del “pueblo” ese modo de pensar se acerca al pensamiento biblico, también en este punto muestra convergencias con la concepeién hebrea del conccimiente y la verdad: sdlo conoce verdaderamente Ja ver- dad quien la practica, es decir, quien obra Ja justicia. Precisa- mente el ansia de justicia y el reconocimiento de su intringeca relacién con la sabiduria y la verdad, son caracteristicas del hom- bre latinoamericano, Con todo tales convergencias no significan total identidad en la comprensié6n de lo ético con categorizaciones , filoséficas de cufio hebraico, como son, por ejemplo, las de Buber © Levinas. Pues éstas dejan de lado et momento simbélico, cténico, y encarnado tanto de lo ético como de fo religioso. Para nosotros la eticidad no se reduce a la moralidad (interpersonalista), sino que implica una dimensién ético-politica; y, sin preacindir de la dimensién trascendente y universal, no deja de lado le geo-cultural. Ampbos aspectos estén implicados en el concepto de “nosotros” como pueblo (comunidad orgdnica), d) La relacién 4ticea eg al mismo tiempo religiosa, en un doble sentido. Es religiosa en cuanto e] didlogo ético no se juega s6lo horizontalmente, ex el nosotros —o de éste cow otros “nos- otros”—, sino también verticalmente, como relaci6n con Dios. Se trata del momento incondicionado y trascendente que es in- tringeco al “nosotros” ético y lo desborda per dentro, como su— 33 trasfondg iltimo, y por fuera,-como su juicie,.Dg:ghi que, usando Ja expresién de Ricoeur, al, hablar.del_ nticleo deja cultura, de un pueblo, se puede hablar del micleg. ético-mitico,? que,.en. cuanto és ético implica Ja relacién horizontal, comunitaria ¢ intereomuni- taria, y Ja vertical con el Absoluto, aye. Ja.funda.enmo. relaci6n ética, La expresién “étice-mitico” pos abre,,tambiép al segundo sentido de lo religioso, an cuanto éste tresciende.al: “nosotros eax tamos” no sélo por arriba, hacia. le dimensién -wertieal cuyo afm- bolo es. el cielo (dimensién urénicay, sino también. “por abajo”, hacia el otro polo de lo religioso,.cuyo simbelo.es Ja tierra.en cuanto sagrada y madre-tierra {dimensi6n cténiga), en la que se arraiga y seoge el nogotrgs, Pues la experiencia gs que “nosotros a1 Sen para; La tierra es simbola de:1p numingso, sagrade, cténico, ma- terno (y no sélo ‘ética,-escatolggicn, uranice y-.paterne) de Iq. ree ligiosidad y,,por ende,. del-misterio de Ding,: sin negar su. tras- cendencia,. sino por el contrario. reafirmandola,dasde otro. 4ngulo: como centro del “nosotros”,.que lo traseiende,par dentro, y.como raz misteriosa, de su estar, El simbolismo: de ls Pagha Mama (madre tierra) —cuando.es verdadero simboliamo—.‘qpunta a ese aspecto del Absoluto, que se-manifiesta en toda.ia. dimensién simbélica de lo religioso y.es asumida desde la fe cristiana a tra- vés de ja Encarnacién, los sacramentos. y Ja piedad mariana, que tanto dicen a la religién popular Jatincamericana. Creemos que el catolicismo, sobre todo en au. forma ibérica, pudo encontrarse més. facilmente que otras formas cristianas, con.el alma religiosa pre-colombina y con su religiosidad de cuiio cténico. :De, ese encuentro, surgié el nticleo ético-simbdlico de la cul- tura latinoamericana, cuyo momento sapiencial Ja filosofia intenta ahora conceptualizar en su universalidad situada. Un elemento de ésta es la revalorizacién de la que podemos llamar dimensién “eténica” y simbélica de la trascendencia divina, Asi como hablamos més arriba de la “eticidad” del saber sa- piencial, podrfamos hablar aqui también de su infrinseca “religio- sidad”, en cuanto est4 religado a la Trascendencia divina “por arriba’: y “por abajo”, ya que Ja sabiduria “sabe” ‘el -Misterio raigal ¢ indisponible en el que se encuentra arraigada y que la acoge —aun previamente a la libertad—, y “sabe” al -Incondicie- nado en su interpelaciém y juicio éticos de la misma. libertad. De ese modo es posible hablar de la raigalidad (simb6lica) y de ja 9 Paul Ricoeur habla del nucleo ético-mitico de Jas culturas en su tra- bajo: Civilisation universelle et cultures nationales, en;-Histwire et -Vérité, Paris, 3% ed,, 1955, 286-300. “ i 2 a6 ‘s4— ftrascendentalidad (ética) del saber (légico) que implica la ex- periencia del “nosotros estamos”. Esa ambivalencia de la sabi- duria como momento légico del niicleo ético-mitico de la cultura de un pueblo es la que funda su universalidad situada. e) La doble religacién a Ja Trascendencia muestra Ja no- autosuficiencia, o pobreza ontolégica del “nosotros”. Esa nota ca- racteriza Ia sabiduria de los pueblos y de los pobres y, por ello, la de los pueblos tatincamericanos. Es saber del Absoluto, pero no eg saber absoluto, sino pobre. Esa no-autosuficiencia del “nosotros” hace que no esté cons- tituide por sf mismo: previamente a la experiencia ético-religioss del “nosotros estamos”, y que su saber no esté determinado a priori en si mismo. Para ello necesita del didlogo ético (horizon- tal y vertical) y de la mediacién simbélica. Tanto el didlogo con Jos otros y con e] absolutamente Otro como ej stmbolo implican 1a no absoluta autodeterminacién del “nosotros”. Pues el didlogo eupone la alteridad ética, y el simbolo, el enraizamiento en un misterio previo a la Hbertad. Ni uno ni otro son reductibles a la gutoconciencia ni totalmente recuperables por la razén reflexiva del “ego cogito” ni por su autodeterminacién auténoma. De ah{ que el “saber” sapiencial no se determine sélo teérica- ‘mente, sino también ética y poiéticamente *. M4s arriba hablamos de Ja determinacién ética del saber, porque para discernir Ia ver- dad viva es necesario que entren en juego también 1a interpelacién ética y la apertura responsable ‘a ella. Ademés, en el punto inme- diatamente anterior a éste hablamos del carécter arraigado de la verdad, que por enraizarse en el misterio tiene una sobredetermi- nacién y reserva de sentido. Ah{ se funda Ja plurisemia de los simbolos, cuya ambigiledad sdlo se determina en el acto mismo de mediacién simb6liea que al mismo tiempo es potética (es decir, creacién o apropiacién re-creadora de simbolos), ética o dialogal, y sapiencial: el “légos” sapiencial, aunque es légico, no es mera- mente teérico. . Por ende el “nosotros estamos” no implica una ciencia abso- Jute, aunque sf una sabidurfa del Absoluto. Es pobre porque ne- cesita de éste para que medie entre oposiciones antindmicas; para lograr el acierto fundante de su ser; para discernir el sentido de la vide y de la muerte, y para all{ centrarse. Se trata, per tanto, de ‘un saber de’ salvacién que se artictila ante todo simbélicamente. Por eso mismo no puede ser fijado definitivamente en una teoria abstracta o en un sistema dialéctico, sino que necesita de la reite- raci6n de la mediaci6én ético-simbélica desde el Absoluto. 1® Con el adjetive “poittico” me refiero a la “pofedis” creadora (v.z- de simbolos, de sccién histérico-simbélica, etc.).— 35 La pobreza ontolégics o no-autosuficiencia-del “nosotros” se da antes de la mediacién, en cvanto él “nosotros” —fenomeno- légicamente considerado— no esta constituide sin. ella a priori. Se da después, en cuanto’la mediacién no esté a su disposicién ni se erige en saber absoluto. Pero también se-da en la media- cién misma, en cuanto. el saber ético-religioso del “nosotros esta- mos” no permite la plena autorreflexién, automediacién y auto- suficiencia de la autoconciencia, sino que apunta a una experien- cia anterior a ésta y que la funda, pero que no es totalmente recuperable por la reflexién consciente, porque se enraiza en e] Absoluto. Otra manera de expresar esa pobreza ontolégica es usando como C. Cullen una terminologia tomada de la lingtifstica, E] fon- do (0 trasfondo) semdntico del “nosotros estamos” implica una reserva inagotable de sentido, porque es simbélico.- Ese fondo es puesto en juego pragmdticamente en el didlogo ético-politico en- tre Jos hombres y ético-religioso con Dios, en el cual se inter- pretan dichos simbolos. Por ello la sintaxis © légica que de ahi resulte no estaré totalmente pre-fijada ni ser& un{fvoea", Sin embargo la ambigiiedad propia de los: simbolos es determinable —de ahi que se pueda hablar de teorfa, légi¢a y sintaxis—; pero su determinacién no es la de la ciencia absoluta, sino pobre y con- tingente, porque no sélo es Wégica, sino también ética y poiética, y esté centrada no en si misma, sino en el Absolute. B) “Estar” Para caracterizar el “nosotros estamos” hablamos ya del “nosotros” como sujeto comunitario euyo saber es ético-simbélico y Por ello no es un saber absoluto, sino ontolégicamente pobre. Ahora pasamos a caracterizar el “estamos”, Para ello lo conside- Taremos no sélo como verbo conjugado en ia primera persona plural del presente indicative, a la cual conjugacién acompaiia fenomenolégicamente un saber © experiencia que el nosotros tiene de que est4. También nos referiremos al “estar” en infinitivo, en cuanto se contradistingue del “ser” y el “acontecer”, a) En general podemos decir que el “estar” es el nombre que desde la filosofia {por tanto, desde el horizonte de! ser como légos y fundamento) se da al dmbito previo al nosotros y a su. ser, previo a Ja tierra en la que estamos, y previo al saber de.esa misma experiencia, En ese sentido se puede decir que el “estar”, aunque 1) Esa distineiéa entre semantics, pragmitica y sintéctica, tomeda de Ch. Morris, Signs, Language and Behavior, New York, 1948, sirve para Proporeionar une de las estructuras basicas de la cbra:citada en la nota 6,36— es experienciado y..es nombrado. por el lenguaje, se. sustrae. Por ello.la primera nota que lo caracteriza ex su indole de “pre” o de previo al ser (constituido o determinado), al sentido y a la libertad, es decir, anterior.al ser como “légos” y como “éthos”. -.. Ung tal aproximacién primera al “estar” Ja. da el mismo RB. Kusch, quien eg el. que introdujo esa terminologia, usando -una potencialidad filoséfiea de nuestra lengua castellana. Para-Kusch el Heidegger de Ser y tiempo tiene en cuenta eso “pre-ontolégico” y ante-predicativo, pero al interpretarlo como “ser”, le da un cardcter “proto-ontolégico”,. es: decir, proyecta en lo “pre”, al ser como “légos”, de modo que proto-ontologiza al “estar” 12, En relacién. con ello creemos que el “estar” de Kusch ocupa el Ambito que-en el segundo Heidegger ocupa la “léthe” (u oculta- miento) en referencia a la “alétheia” (la verdad como des-oeulta- miento). Estimamos que, con Heidegger y contra Hegel, esa “sus- traccién” no esté pensada como dialéetica; pero, contra Heidegger y con Hegel, tampoco esté pensada como “diferencia ontolégica”, sino como mediacién. Pero no se trata de una mediacién dialéctica, sino de la mediacién simbélica. El decir (en un gentido humano global) que articula ese Ambito originario y previo es el decir simbélico. Pues bien, Ricoeur, al distinguir entre simbolo y met4fora afirma que el primero nunca pasa totalmente a lenguaje: no sélo no pasa a lenguaje conceptual —por eso “el simbolo da que pensar”—, sino que ni siquiera pasa totalmente a lenguaje metaférico. De ahi que Ricoeur habla de un lenguaje ligado o adherido (a lo sagrado, a la vida, la fuerza...; podemos afiadir: a la tierra). Al indicar esa di- mensién pre-sem4ntica del simbolo, que sin embargo no es a-se- méantica, Ricoeur sefiala en la direccién de aquello que Kusch explicita, con el nombre de “estar” 14 Pensamos que también la nocién de “Lebenswelt” (mindo- de-la-vida) del ultimo Husserl apunta en ese sentido, aunque 12 Entre las repetidas referencias de Kusch a Heidegger cf. El “estat- siendo” como estructura existencial y como decisién cultural americana, en: il, Congreso Nacional de Filosofia - Actas, Il, Buenos Aires, 1978, 675-578; usimismo: América Profunda, Buenos Aires, 1962, p. 79 sa, El peneamiento indigena american, Puebla (México), 1970, p. 360 s.; entre las obras de Kusch, ademés de las citadas, merecen destacarse también: La negaciin en el pensamiento popular, Buenos Aires, 1975, Geooultura del hombre ame- ricano, Buenos Aires, 1976, Heboro de una antropotogte filoséfiea americana, 8. “Antonio de Padua (Buenos Aires), 1978, 8 Tenemos especialmente en cuenta ad Sttieule de Ricoent: Parole et semble, Revue dee. Sciences Religiewsee 49 (1978), 142-161. La frase “el simbolo da que pensar” ex un lsit-motiv de la obra de Ricoeur y de su bis- queda de uns filosoffa a partir.del simbolo.—37 también en ese caso cabria preguntarse si nose vuelve a inter- pretar el “pre-” como “proto-”, es decir, al “estar” como un “proto-mundo”, La metéfora que sirve para expresar eso que paradojalmente podemos llamar inexpresable,-es la del arraigo, que ya usamos para hablar de la raigalidad. del saber y de la. situacionalidad geo-cultural del universal situado, El “estar” aparece. entonces come el “desde donde” del arraigo, asi como su “en donde” y como. el fadonde” de la acogida. que: implica el estar-arraigado. El “desde donde” queda. rafces al nosotros, se sustrae, Posee una. tal irreductibilidad que no-es-totalmente recuperable por la automediacién de la razén, del sentido y del fundamento, ni tam- Poco por ‘la. automediacién de.la voluntad o la libertad: siempre guarda algo de previo, originario y: pasivo con. respecto tanto al pensar como al querer. No es totalmente mediable por'la reflexién, aunque se media en y por el simbolo.sin: perder gu irreductible inmediatez. Por ello, al hablar del “nosotros estamos”, hemos alu- dido: a lainmediatez de esa experiencia y a la unidad ¢ irreducti- bilidad mutuas del “nosotros” y det “estamos”, asi como a las de las dimensiones ética y religiosa entre si, 2 las de los momentos “horizontal? y “vertical” en lo -ético, y-a las de‘ los. momentos “uranico”’ y “eténico” en io religioso, entre si. Como pensar esa. unidad e irreductibilidad: mutua y cémo pensar la mediaci6n sim- bélica son problemas que plantearemos en Ja tercera parte de este articulo. +e : “ El “adonde” de la acogida.—que es la otra cara del arraigo— 8e expresa en los simbolos de la madre tierra y del hogar —viven- cias, simbolos-y categorias muy’ propios de la idiosincracia latino-- americana—. De ahi que el sentido de pertenencia a la tierra ya confianze en la vida preceden para: este tipo-de pensamiento: tanto a la distancia establecida por la pregunta critica cuanto a la dis- tancia desarraigante del éxodo; provocado por la promesa esca- toldgica o por el cuestionamiento ético. Esas pertenencia y con- fianza no quitan a la tierra y a Ja vida su dimensién religiosa y trascendente, sino que Ia. suponen. Ambos tipos de. distancia (propios, respectivamente, de la pregunta por el ser'y de Ia inter-- pelacién por:la Palabra de Dios) tienen en el arraigo su condicién, previa. Por ultimo, el’ “en donde” de ese arraigo sitia geo-cultural+ mente la universalidad del saber. Ello no excluye la pregunta: especulativa por el ser ni el cuestionamiento ético, sino que sola- mente impide que ambos’ desliguen, respectivamente, al “légos” y al “€thos”, de la dimensién simbélica, encarnada y.cténica, b) De esa primera caracteristica del “estar” ge deriva una segunda, intimamente relacionada con-la pobreza ontolégica. del38— “nosotros” que esté: mientras que decir “ser” implica una esencia ya_constituida, decir “estar” indica una cierta provisoriedad ¢. indeterminacién, . De ahi el uso que, empleando las potencialidades filoséficas de Ja lengua castellana (y de.lamguas afines, como la portuguesa), estamos dando a los verbos “ser” y “estar”, pensando desde su unidad-y distincién. Ambos verbos traducen el “esse” (einai, sein, étre, to be) al castellano, pero.con matices bien distintos, que resultan dificiles de aprender para los extranjeros, “Estar” viene de “stare”, estar de pie, en forma firme pero no fija (y, en ese sentido, no definitivamente permanente) ; implica un determina- eién, pero no esencial. “Ser”, en cambio, viene de “sedere”, estar sentado, e implica lo definitive 0 al menos lo habitual, apunta a lo esencial en forma ya previamente y ontoldgicamente deter- minada y, por ello, bien asegurada ‘+, Le mera contraposicién de las formas castellanas: “estoy enfermo” (lo estoy contingente, no constitutivamente) y “soy enfermo” (la soy por naturaleza o, al menos, por constitucién, como por tna especie de segunda naturaleza), o de las formas “estoy bien” (es geht mir gut) y “soy bueno” (ich bin gut) lo muestran suficientemente. Decimos “estoy en el principio (de tal trabajo, de tal proceso... .)”, pero traducimos el Prélogo del Evan- gelio de San Juan diciendo: “en el principio era el Verbo", y eontinuamos asf: “‘y él Verbo estaba en Dios, yel Verbo era Dios". Por consigniente “estar” tiene un sentido maa situado o cir- unstancial, un estar firme (de pie) pero dispuesto a caminar, y no expresa la esencia en sf de las cosas, como. de suyo la expresa el verbo “ser”. Quizdés. para traducir el biblico “yo soy el que soy” podria usarse la expresién: “yo soy el que esté”. Kusch dice que en el mito (algo semejante se puede decir —-mutatis mutandis— de la historia de salvacién) Dios no “es”, sino que “est”: esté en evanto por el relato simbdélico y la accién ritual est4 mediando. 14 Las formas del verbo “ser” proceden de dos verbos latinos: la ma-. yor parte, de “esse”, una buena parte —incluido el infinitivo—, de “sedere”. Lo mismo pasa solamente en portugués, aunque también otras lenguas ro- manees eonozean Ia diferencia entre “ser” y “estar”. Sin embargo, en por- tugués “estar” presenta una extensién mas reducids que en castellano, Is ¢usl es aun menor en catalén, y todavia menor en italiano y francés ar- enieo (ef. J, Corominas, Diecionario critics etimolégicn de la lengua cas- tellana, Madrid, 1964, tomos 1 y IV, resp. p. 420 y 194 s.), Segin Kusch ef quechua “cay” equivale a ‘‘ser” y “estar”, pero con una marcada signi- fieacién de “estar”, pues “eay” es también e] demostrativo (cf. América Profunde, p. 96). Sea lo que fuere, las reflexiones sobre el “estar” no so basan en consideraciones filolégicas, etimolégicas o gramaticales, sino que son el intento filosSfico de expresar una experiencia.—39 entre las oposiciones, est4 centrando: 0. dando ‘el fundamento al sujeto de relato y accion, y lo esté aalvando, aunque en forma no absolutamente definitiya, sino que ha, de volver: a ser: reiterada. c) Por ultimo ensayaremos contraponer- las cuatro’ notas del “ser”, enunciadas por W. Marx, y a las del’“éeontecer” -—con- trapuestas a ellas—, las correspondientes caracterfsticas del “estar”, Sin embargo, no ‘queremos quedarnos en un mero juego de palabras: a través de éstas apuntames a una tercera ‘dimen- sién distinta, aunque no excluyente de’ las otras dos. Por: ello: algunos de esos caracteres se acercan ‘més a los anunciados acerca del “ser”, y otros, a los del “acontecer”, y por ello es posible com- prenderlos en sus mutuas mediaciones. Dijimos que el ser, en la tradicién filoséfica que nos viene desde los griegos, es comprendido ante todo como identidad, nece- sidad (inteligible), inteligibilidad y eternidad (entendida como. presencia). A eeas caracterfsticas opusimos, pars captar lo pecu- liar del horizonte del acontecer —propio de la fe en la creacién y en Ja historia de salvacién— las notas de alteridad (o diferencia), gratuidad, misterio y novedad histérica. En la consideracién de esta Gltima se subraya el momento de futuro (propio de Ja promesa y la escatologia). se . Ensayando expresar los caracteres del “estar” que de alguna manera corresponden a la doble serie antedicha, podrian enunciarse de la manera siguiente: i) ambigiedad, distinguiéndola tanto de la identidad como de Ja alteridad o diferencia. Con ese término queremos, por un lado recordar ja sobredeterminacién y pluriva- lencia de lo simbélico, que no es univoco 20 por pobreza, sino por riqueza; por otro lado intentamosexpresar el caréeter de previo @ la determinacién meramente. I6gica'o meramente étiea, come le. sefialamos més arriba: In determinacién no estA dada solamente 2 nivel del “iégos” 0.2 nivel de la alteridad libre, sino en el inter- Juego de ambas con la raigalidad simbélica; ii) destinalidad, pues. no se trata ni de una necesidad como la necesidad inteligible —que puede ser cientificamente expresable y predecible—, ni tampoco se trata de una gratuidad entendida a partir de la libertad y la gracia. Se trata de la necesidad propia de lo factico, aunque no.nos, resulte inteligible; y de la gratuidad de lo que nos results gratuito: como fruta de un destino o de un juego que se juega con nosotros; iti) abisalidad, que, aunque pueda “saberse” Sapiettcialmente, no ge. conoce objetivamente, porque tanto en dicho saber como en el simbolo que lo articula, algo “se sustrae” como misterio no reduc- tible a problema. De una tal sustraceién también habla Heidegger al caracterizar Ja verdad como movimiento de Ia aelétheia o des- ceultamiento, comprendido desde la létke 4 ocultamiento; pero40— Heidegger-piensa a ésta prote-ontelégicamente; También 2] -hablar de la tercera earacteristica del horizonte del acontecer hablamos del ‘misterio”; sin embargo, en este iiltima perspective esté mas: bien entendido como el “légos amoris” oe] “porque” .o sentido misterioso implicado en el amor, como aparece, por ejemplo, en él “amo guia amo” de san Bernardo**; iv) de ahi la nota de impre« visibilidad del “estar”, que también !o acerca a la cuarta carac- teristica del “acontecer”. Pero en este iltimo caso esté pensada como lo imprevisible que acontece. desde la libertad graciosa y, en el otro, desde la destinalidad abisal, la. cual no excluye libertad ni gracia, pero no.se-identifica.de suyo con ellas. Por ello el mo- mento temporal que se enfatizg.en el ‘festar” es e] de la. arqueicidad, es decir, no tanto el momento je presencia (como en el horizonte del ser) cuanto el de ausencia, —dque es un modo de presencia—. Pero esa presencia de la ausencia no est4 comprendida desde el futuro, como en la novedad histérica propia del acontecer y de la promesa, sino desde la memoria de lo inmemorial y de un pasado atemporal. Si queremos resumix todo Jo dicho sobre el “estar” en un len- guaje trinitario, podemos decir que acentuando la perspectiva del “estar” se enfatiza lo sin-origen —que se dice negativamente como sustraccién o misterio abisal—, y no tanto se recalca lo noético 0 lo pneumético*, dimensiones mas propias, respectiva- mente, de los horizontes de} ‘ser conto “légos’” y del acontécer gratuito, Si quisiéramos recurrir: a ‘la terminologia de Stanislas’ Breton —quien distingue tres posibilidades de comprensién meta- fisica del principio ~—, est&‘claro que una metafisica del “estar” estaria mAs cerca del. “principio-nada” —-propio de‘ la ontologia y teologia negativas—, que del “‘principio-todo” (més propio de la comprensién del ser‘ como hén kat pdn), o del ‘‘principio-eminen= cia” (en el que resplandece la sintesis de! ser y del acontecer de Ta ereacién gratuita). Sin embargo Breton, al hablar del “prineipio-. nada” e inspirarse en el neoplatonismo, lo esté caracterizando 15 Al hablar del “porque” pensamos en la interpretacién que da Hei- degger a'la frase de Angel de Silesin en Dor Satz von Grund, Pfullingen, 1967, p. 68 ss.; sin embargo, nosotros con esa expresién. queremos designar el sentido o “Idgos” implicado en el.amor, como aparece en la frase de san Bernardo. Heidegger apunta.a algo mas ceteano a la abisalidad del “estar”, 16 La contraposicion de “noético” y “pneumstico” es propia de M. Blon- del y de su “trinitarismo unitario”: Blondel habla también de una instancia mediadora eritre ambas dimensiones (cf. sobre todo La Pensés I y 1, Pavis, 1984) ; tiende a pensarls como el ser que vincula pensamiento y acciéa (ef. mi obra: Sein und Inkarngtion.. Zan ontologischen Hintergrund der Friik- eshriften M. Blondele, Freiburg-Mnchen, 1968 en especial p. 178 8.) Of. 8. Breton, Du. Prinvipa. Lorganisation contemporaine du pen- sable, Paris, 1976, ‘pi 175-182,— 421 proto-ontolégicamente, es decir, como’ “principio”: y como. “nada” (en oposicién al ser). E] recurso al verbo “estar” puede ser un: modo de obviar una proto-ontdlogia. = Puede ser que la categorizacién filos6fiea que hemos empleado al hablar’ del “nosotros” y del “estar”, o-que emplearemos luego al tratar de la “mediacién simbélica” sean intentos fallidos de decir lo universal que se enraiza en la’ sitaacién de América Latina, o dejen de lado otros muchos aspectos esenciales. Sin embargo no dudamos que Ia experiencia ‘del ‘“nosotros” como pueblo, del erraigo en ‘la madre tierra y del pensar simbdlico son: momentos: de lo humano universal que caracterizgan Ja idiosincracia cultural latinoamericana, y que la filosofia:-ha de pensar-y articular en sus interrelaciones mutuas. . : lil. PROBLEMAS Y PISTAS DE SOLUCION, Hasta aqu{ hemos intentado describir filoséficamente el nuevo. punto de partida que creemos descubrir en la filosofia latino- americana actual: el ‘nosotros estamos”. Para ello caracterizamos m4s o menos analiticamente el “nosotros”, oponiéndolo al “ego’® del “‘ego cogito” moderno; y al “estar’, contradistinguiéndolo del “ser” y el “acontecer”. : Ahora, para terminar, sefialaremos en primer lugar algunos iuterrogentes que de ahi surgen, y que todavia no han encontrado adecuada respuesta, Luego, en. un segundo punto, indicaremos. algunos caminos de solucién que ya se insintian: la ulterior elabo- racién.de esas pistas puede llegar a constituir un cuarto momento en la evoluci6n dé la {nea filoséfica. que resefamos, Varios de esos problemas y sus correspondientes respuestas giran alrededor del punte-clave de la mediacién que podemos designar como “me- diacién simbélica”.18, 1) Nuevos interrogantes. A) La determinacién det saber Més arriba tratamos de la ambigtiedad propia del simbolo, debida a su. gobredeterminacién y su riqueza de sentido. Sin em- 48 Ein la teoria rahneriana del simbolo podriamos encontrar ticos apor- tes para pensar esa mediacién; pienso sobre todo, pero no solamente en: Zur Theologic des Symbols, Schriften zur Theologie IV, Binsiedeln, 1960, 275-312. Sobre ese punto cf. mi trabajo: La Igica de lo existencial.e hist’- rico segin Karl Rehner, en Stromata 34 (1978),.179-194, MEQ—. bargo. el simbolo no es totalmente equivoco, pues solamente deja abierto un determinado abanico de significaciones validas, Aun més, aunque en abstracto no tenga una determinacién previa o fija,. univergalmente univoca, sin embargo, se “des-ambigtliza” en la situacién y el contexto concretos. Una tal pérdida de ambi- giiedad no se da —segtin Jo dijimos— por una determinacién 2 priori meramente teérica, sino que el trasfondo semantico ambiguo y sobredeterminado del simbolo se determina plenamente recién en su, interjuego con je ético y lo poiético, logrando una deter-, minacién légica, pero sapiencial. Dicho interjuego se da en el did- logo ético y a través de la mediacién simbélica (poiética). Usando otro lenguaje dijimos también que esa determinacién del saber se da por la mutua mediacién de lo semantico, lo. prag- mé&tico y lo sintéctico, de modo que se logra una sintaxis deter- minada, pero abierta, la cual —-por consiguiente— no es totalmente formalizable en una férmula ni dialectizable en un sistema. Tal concepcién plantea entonces el interrogante acerca de la lédgica que ahi subyace, y de cual es el ritmo de esa determinacién. Ademés plantea la cuestién epistemolégica de si es posible una comprensién cientifica que no intente reducir a la sabiduria, sino que, respetndola, y sin buscar agotarla, articule conceptualmente su verdad. Claro est& que, si ello es posible, lo seria solamente desde un nuevo concepto de ciencia que el de la modernidad. B) Lea mediactén simbélica Del problema de la determinacién del saber simbélico surge otro interrogante: el de cémo pensar la mediaeién que actia en el interjuego de las tres dimensiones sefialadas mas arriba ‘(égica, &tica y poiética). Pues ese juego tiene su “regia”. Liamamos a ese movimiento de mutua mediacién: la media- eién simbélica, pues el nosotros se constituye como sujeto dé saber sapiencial y ese saber se determina sélo a través del simbolo, es decir, de Ia accién simbélica, accién que crea o re-crea sim- bolos 1%. De ese modo logra en el didlogo ético (tanto vertical como horizontal) un acierto sapiencial fundante que lo centra en y desde el Absoluto. Queda planteado e] interrogante de cémo pensar ese mediacién, la interacci6n de las dimensiones que se dan en ella, y, en ultimo término, e] movimiento mismo que constituye al simbolo como simbolo real y eficaz. 39 Otro tema a pensar es el de In relacién entre Is accién ritual y la accién histérica que también tiene un contenido simbélico, y la eficacidad de ambas on el orden del ser y del acontecer histérico,— 43: C) Unidad y distincion o Un tercer problema se. interconecta con los dog -ya: enuncia- dos: cémo pensar la unidad en la distineion y la. distinetén en la, unidad de las tres dimensiones mencionadas, Puee-ni la-identidad reductiva o abstracta, ni lu identidad dialéctica de la identidad y la no-identidad, ni la diferencia ontolégica, ni la mera alteridad. €tica (que para Levinas es verdaderamente metafigica) 2°, ni una anglogia simplemente légica dan plenamente razén de la meédiacién simbélica en el interjuego de lo pre-semAntico del simabolo, lo légico-sapiencial y lo ético-dialégico; por tanto ninguna de ellas da plenamente razon de la determinacién, sintaxis o légica del pensamiento que piensa a partir del simbolo.y segin su ritmo, ni tampoco de la relacién de identidad y diferencia. entre las dimen- siones que entran en juego. Ese tercer problema no se identifica con el de la unidad y. distincién .de los tres horizontes o perspectivas (ser, acontecer y estar), pero se relaciona con éL De ahf. que también se conecte con la comprensién histérico-cultural de la unién viviente de tres herencias (amerindia, helénico-latina .y judeo-cristiana). en el niicleo cultural de América Latina 2, D) La interrelacién de los horizontes Como se ve, estamos tocando, a nivel metafisico, problemas ‘que tocan al corazén de la cultura latinoamericana ya su futuro, euando abordamos el interrogante metatisico de la identidad yla diferencia, el de la mediacién “salvedora” {que da fundamento, centro y sentido al hombre, al nosotros y al yo), y al de la deter- minacién desde la cual puede plantearse la posibilidad de una ciencia que se enraice en la sabiduria, volviendo asi a la unidad sapiencial det saber, pero asumiendo el aporte cientifico-téenico. Nos parece que esaa reflexiones pueden orientar, desde los Presupuestos metafisicos més'‘radicales, el enfoque de uno de los problemas que plantea Puebla: icémo pugden surgir estrec- turas de pensamiento cientifieo, de produccién econémica y. de 0 Aludo principslmente los dos libros fundamentales de E. Levinas: Totalité et Infini - Eaeat aur Vexteriorite, La Haye, 1961, y Autrement quidtre ou au-deld de Veasence, La Haye, 1974, Enrique Dussel, para distinguir la ontologin de la metafisica en el sentido de Levinas, propons. eseribir: meta- fisica (cf. Pare una étien de la liberacién latinoamericana I y iI, Buenos Aires, 1978). %*% Desde una perspectiva argentina no he tenido en etienta explicita- mente la herencia afroamericana, Sin embargo, pienso que e! horizonte del eatar no le es extraio.44— convivencia social y politica que correspondan al nticleo ético- religioso de la cultura latinoamericana y que no sean estructuras de opresién sino de liberacién? Dicho en ej lenguaje de Kusch, se trata’ de lograr conciliar la estricturacién del “ser” de América Latina con su “estar” profundo, de modo que el “asi”. de su estar-sievido surja de la raigalidad de su estar. ;O acaso no es po- sible plantear los problemas desde el horizonte del estar sin renun- ciar a la ra¢ionalidad cientifica y técnica? Por otro lado no se trata solamente de Ja relacién del -hori- zonte del estar con el del ser como’ “Iégos”, sino también con el del acontecer. Pues desde el pensamiento cristiano surgen también otros’ interrogantes: ges posible contiliar ‘el horizonte del estar, eon todo su peso simbélico y aun mitico, con su revalorizacién de lo cténico y numinoso,’con su acentuacién de la tierra y del espacio cultural y polftico, con su redescubrimiento de‘las profun- didades pré-colombinas del-alma americana, es posible conciliarlo con la comprensién cristiana de Ja trascendencia de Dios, de la creacién y la historia de salvacion, de la universalidad del pueblo de Dios en medio de los pueblos? 10 se trata en el fondo de una vuelta a la religiosidad m{tica amerindia y a lo de pagano que —segtin algunos— podria tener e] barroquisme ibérico, o, al menos, de una vuelta a una nueva Cristiandad donde lo religioso se con- funde con lo ético-cultural y lo‘ politico? Tanto la respuesta. a,la serie de interrogantes expresados én el penGltimo pdérrafo —que se refieren més bien a la herencia griega y moderna—, como a los de! ultimo —que tratan explicita- mente de 'la herencia bfblica— dependeré, segin cresmos, en su trasfondo metaffsico, del modo como se comprendan.la unidad en la distincién, Ja mediacién y Ja determinacién légica de las que hablamos més arriba. a Creemos que el actual pensamiento latinoamericano no ha todavia respondido suficientemente a esa prablemética. Sin em- bargo, ya el hecho de que se plantee el problema abre el horizonte de la ‘respuesta. Ademas se vislumbran ya pistas de solucién que muestran una peculiaridad filoséfica en coherencia con Ja que antes analizamos al hablar det “nosotros” y del “estar”, 2) Caminos de respuesta Tenemos la intenci6n'de exponer, en otro trabajo posterior, la respuesta que personalmente davfamos a esos interrogantes *4, 22 Bin su libro Pour une podiique de la foi - Essai sur le mystére sym- bolique, Paris, 1969, habla J.P.. Magnine dela “analogia symboli”, presen- tandola como alternativa en relacién con Ja “analogia entis” de la teologia—45 Aqui. solamente indicaremos algunas pistas: de solucién .que se estén ya insinuando en la comprensién‘de la-antedicha mediacién simbélica. Por supuesto no todas ‘las. respuestas que de hecho puedan claborarse siguiendo esas pistas necesariamente han. de Ser coincidentes entre si, ni tampoco coincidentes:con las nuestras. A) En relacién:con el problema de la-identidad y diferencia de las tres dimensiones, simbélico-numinosa, ético-dialégica y légico-sapiencial, ni el reduccionismo ni el d#aligmo son solucién adecuada. Entre dichas tres: dimensionds ‘se da-una unidad de Momentos distintos e irreductibles’ entre sf, la eual puede ser expresada con la conjunci6én “y”, corno ‘cuando se ‘dice: var6n y mujer, con tal que se la comprenda como nombrando una totalidad que no’ subsume la alferidad, sino qué Ja deja ser y la respeta, Eso es lo tipico de la experiencia del “nosotros”, en la ‘que “yo”, “ti? y “él” forman comunidad sin reducirse mutuamente;, y es lo tipico de la experiencia del “estamos”, en la que ef nosotros que esti yel estar del nosotros en la tierra se unen sin subsumirse une en el otro. Hacia una concepeién semejante apuntan los “y”-de las dis- tintas “sintesis vitales” que Puebla've como propias de la sabiduria latincamericana **, Usando una expresién escolastica podriamos hablar de esa unidad en la distinci6n con la frase: “totum sed non totaliter”. Asi, por ejemplo, puede decirse con Gullen que la expe= viencia del “nosotros estamos” es toda ella ética y toda ella reli- giosa, pero no es exclusiva y totalmente lo-uno:ni lo otro, salvando la mutua irreductibilidad. Lo mismo podria decirse de la interrela- ecién entre lo vertical (6ético-religioso) ‘y Jo horizontal (ético- politico) en la eticidad del nosotros, 0 entre la.“uranicidad” y la “ctonicidad” de la instancia religiosa, asi-como entre lo simbélico, lo ético y lo sapiencial, etc. y En los.ejemplos que acabamos de dar se habra notado que algunos de ellos se refieren a una dualidad (jgue no implica dualismo!), y otros, a una triunidad. Es precisamente el hecho de aue se da una tercera dimensién, lo que posibilita la unidad o mediaci6n de la dualidad, Pero no se trata de una tercera dimen- ‘especulative (tomésica) y con la “anglogia fidei” de la dogméties barthiana. Creemos que, por el contrario, es necesario pensar las mutuas, releciqnes en- tre las tres anzlogias. 38 Alndo al n. 448 del Documento de Puebla, en dénde se habla de las siguientes “sintesis vitales” propias de la sabidurfa popular catélice (lati- noamericana): “Jo divino y le humano; Cristo y. Marie;-espiritu y cuerpo; eeaaniha e institucién; persona y comunidad; fe y patria; inteligencia y efecto”, :