Contracorriente

t
CONTRA
CORRIENTE
Ensayos sobre la
eclesiologa radical
Juan Driver
CONTRA CORRIENTE
Ensayos sobre la eclesiologa radical
Juan Driver
Coleccin: Comunidad en Compromiso
Primera edicin
1988 Ediciones SEMILLA
Segunda edicin
1994 Ediciones SEMILLA
Contra Corriente
1. E clesiologa 2. A nabautista- doctrinas 3. Iglesia de
creyentes - doctrinas
I. Driver Juan 1924 262.7
EDICIONES CLARA-SEMILLA
CLARA
Apartado Areo 57-527

Santaf de Bogot 2,
Colombia
Fonnateo: Ruth N. Higueros Z.
SEMILLA
Apartado Postal 371-1

Montserrat, Zona 7
Cd. Guatemala 01907
Guatemala
Indice
Pgina
Prefacio a la primera edicin
Prefacio a la segunda edicin
Por qu una eclesiologa radical?
Introduccin
I.
II.
La autoridad e interpretacin de la
biblia en la iglesia
V
VII
XXI
1
El bautismo y la participacin
comprometida en el pueblo de Dios
19
Los ministerios en un pueblo de

sacerdotes
33
IV.
La disciplina congregacional
51
V.
El discipulado en comunidad
69
VI.
Iglesia y misin
87
111.
VII.
VIII.
IX.
X.
XI.
Notas
La evangelizacin: personal y social
103
Iglesia y estado
119
Iglesia y revolucin: Comunidad

radical y cambios sociales
135
Las relaciones econmicas en el

pueblo de Dios
151
La unidad cristiana en una

perspectiva radical
169
187
Prefacio a la primera edicin

Esta visin de la iglesia desde la perspectiva radical
empez a cristalizarse durante un seminario sobre la
reforma radical dirigido por el profesor John H. Yoder en
enero de 1973. Desde entonces, muchos han sido los
hermanos y hermanas que han contribuido a la misma.
Desde luego, esta visin no es meramente terica, abstracta
ni utpica. Est fundamentada en una realidad. La
congregacin en la cual yo llegu a l a f e y comenc a andar
en el camino de Cristo, manifestaba, aunque imper
fectamente, muchos de estos rasgos. Posteriormente he
conocido comunidades cristianas radicales cuya vida y
sentido de misin se acercaban notablemente a esta visin.
As es que la descripcin histrica y sistemtica de esta
visin de la iglesia ha sido convalidada por experiencias
vividas. Ha sido esta realidad la que otorg autenticidad
a la visin
Desde entonces, he compartido los elementos contenidos
en estos captulos muchas veces y en situaciones muy
diversas: en seminarios sobreeclesiologaen el Seminario
Menonita de Teologa de Montevideo, Uruguay, y en el
Centro Anexo en Buenos Aires, Argentina; en el Centro de
Estudios 1lispanos de Goshen College, en Goshen, India
na, Estados Unidos; y en el Centro Menonita de Estudios
de Montevideo, donde han adquirido su forma actual que
se presenta en este libro. Pero an ms importante en este
proceso fue la reflexin y convivencia con grupos y
comunidades radicales en Espaa. La vida y misin de la
VI
Con tra Corrieri te
comunidad volva a otorgar autenticidad a la visin descrita

en estas pginas.
Al seguir reflexionando en torno a esta visin de la iglesia
con hermanos y hermanas de Amrica Latina, nos ha
impresionado su relevancia para las comunidades cristianas
en la situacin religiosa socio-poltica y econmica en que
vivimos actualmente. La visin radical es una visin
coherente y global del proyecto salvfico de Dios para su
pueblo. Y ser la salvacin de la iglesia de nuestro tiempo
que sta vuelva a sus races, conforme a la intencin
divina, intencin expresada con singular claridad en la
persona del Mesas, Jess de Nazaret, y en la comunidad
mesinica que surge de las pginas del Nuevo Testamento
Quisiera agradecer a todos los hermanos y hermanas que
han contribuido al proceso largo que finalmente ha
culminado en la publicacin de este libro Pero en lugar
de ser una conclusin, ste es realmente un punto de
partida. El valor de la visin radical se halla precisamente
en esto: en su capacidad de inspirarnos a volver constan
temente a las races y a desembarazarnos de las presiones
domesticantes de la cultura y de los sistemas en que
estamos inmersos; para proporcionarnos una perspectiva
liberadora para la lectura de la Biblia y de los signos de los
tiempos, con el fin de participar con Dios en su proyecto
salvfico en nuestro medio.
A todos esos hermanos y hermanas en esta comunidad de
salvacin, dedico, con agradecimiento, las siguientes
pginas.
Juan D river

Por qu una eclesiologa radica!?
Presciendieildo de la eclesiologa
Por qu dedicar un libro entero a temas relacionados con
la iglesia7 Para muchos cristianos en nuestro tiempo,
ensayar en el campo de la eclesiologa (reflexionar sobre
las implicaciones de ser iglesia de Jesucristo en el mundo)
carece de sentido. Esto incluye a fieles que ocupan los dos
extremos del panorama cristiano, desde los evanglicos
ms conservadores hasta los activistas menos tradicionales.
Para los unos, al igual que los otros, la iglesia ocupa un
lugar relativamente bajo entre sus prioridades.
De hecho, algunos movimientos, especialmente los que
han surgido de organizaciones paraeclesiales, prc
ticamente carecen de una doctrina coherente de la iglesia.
Entre los evanglicos, esta ausencia de una doctrina de la
iglesia se debe, en buena parte, por lo menos, a la influencia
de Juan Nelson Darby. Durante la primera mitad del siglo
X IX l p o p u la riz en G ran B re ta a el sistem a
dispensacionalista de la interpretacin bblica, que percibe
a la iglesia como un parntesis en los propsitos salvficos de Dios, restando, as, importancia a la iglesia Su
pensamiento ha sido influyente, especialmente en el mundo
anglosajn, y desde all, ha sido difundido a travs de
Europa, Asia y en el Tercer Mundo, por medio de una
dinmica iniciativa misionera
VIII Contra Corrieri te

Para muchos cristianos de esta tradicin, la razn de ser de
la iglesia prcticamente se limita al anuncio de las buenas
nuevas del evangelio Se concibe a la iglesia fundamen
talmente como instrumento para la predicacin del
evangelio.
A partir de la dcada de los aos 1960 a 1970, muchos
cristianos no tradicionalistas, tanto protestantes como
catlicos, comenzaron a pensar que la funcin primaria de
la iglesia es cumplir una misin social. Se concibe a la
iglesia fundamentalmente como instrumento de servicio y
de cambio en el mundo.
J. C. Hoekendijk, un telogo holands, populariz esta
visin Al concebir a la iglesia casi exclusivamente como
instrumento para servir al inundo, se tenda a restarle
importancia a la iglesia en si. El reaccionaba en contra de
una iglesia europea de orientacin constantiniana, que
tendiaaestarencerradaens misma. Pero las consecuencias
de esta postura para una eclesiologa pueden apreciarse en
el siguiente prrafo
Es verdad que el contexto reino - apostolado - ecumene no
deja mucho lugar para la iglesia. La eclesiologa no es
necesaria aqu. Cuando uno desea hablar del trato de Dios
con el mundo, la iglesia puede mencionarse solamente de
paso y sin mucho nfasis. La eclesiologa no puede ser ms
que un solo prrafo de la cristologa (el trato mesinico con
el mundo) y unas pocas frases de la escatologa (el trato
mesinico con el mundo) 1
Esta tendencia a comprender la iglesia casi enteramente en
trminos de su funcin, tambin ha estado presente en
crculos del Consejo Mundial de Iglesias. Sola decirse
que se debe permitir que el mundo fije la agenda para las
igesias .
1
59
"
L'no puede comprender porqu surgieron, estos dos

movimientos tan dispares. En Gran Bretaa, a comienzos
del siglo XIX, muchos cristianos sinceros compartan la
Por qu una eclesiologa radical? IX

conviccin que la decadente Iglesia Anglicana necesitaba
una profunda renovacin, mediante un retorno a sus
races Dentro de la iglesia, esto llev a la formacin del
movimiento de Oxford . Abogaban por un retorno a sus
races catlicas, generadas en los padres apostlicos.
Y fuera de la iglesia establecida, le llev a Darby, y a otros,
a formular su concepto de la iglesia en ruinas . Invitaban
a un retorno al modelo de la iglesia primitiva, con las
Escrituras como su autoridad
As que, se reunieron
grupos de hermanos , a fin de restaurar, entre ellos, las
formas primitivas y de predicar el evangelio. Pero debido
al auge en la influencia del dispensacionalismo, con su
notable nfasis sobre la provisionalidad de la iglesia,
tendan ms y ms a concebir a la iglesia mayormente en
trminos de su funcin - la predicacin del evangelio.
Por otra parte, tras el trauma de la II Guerra Mundial, las
iglesias europeas, muy especialmente, comenzaron a darse
cuenta de la forma en que ellas haban olvidado la dimensin
apostlica, omisionera, ensuvidaeclesial Y reaccionando
a esta introversin, se lleg a enfatizar, primero, el
apostolado (misin) de la iglesia al mundo, y luego, su
postura diaconal (servicio) en relacin con el mundo, y
finalmente, su responsabilidad poltica a favor del mundo,
presionando a favor de los oprimidos y los marginados a
fin de reformar las estructuras de la sociedad Pero en este
caso tambin, se tenda ms y ms a concebir a la iglesia
mayormente en trminos de su funcin - la de servir al
mundo y cambiar las estructuras injustas en la sociedad.
Pero en ambos casos, se le resta importancia a la iglesia,
en s Lo que ms se subraya es su misin, o funcin, sea
la predicacin del evangelio o el servicio y accin social
cristianos
Contra Corriente
Una eclesiologa radical

Sin embargo, sin menospreciar la importancia fundamen
tal de llevar a cabo una evangelizacin autntica, y sin
perder de vista la tarea esencial de servir a la sociedad en
nombre de Cristo y de asumir una postura proftica, en la
misma tradicin del Mesas, ante las instituciones injustas
y opresivas, para comunidades cristianas de una tradicin
radical (con referencia a sus races en Jess), la eclesiologa
ocupa un lugar fundamental. Incluso, exponentes de esta
visin han tendido a elaborar eclesiologas, en lugar de
teologas, en el proceso de reflexionar sobre Dios y sus
proyectos salvficos para la humanidad, al igual que para
toda la creacin.
A travs de la historia, los movimientos cristianos radica

les, en su retorno al Jess del Nuevo Testamento,
generalmente han tomado nota especial de la comunidad
que form en torno a su persona. El secreto de su existencia
es el Espritu, la fuerza de Dios capaz de formar una nueva
creacin y una nueva humanidad (II Cor. 5: 17, Gl
5:16). Slo as se podr vencer el egosmo en los seres
humanos, liberndolos de sus propios intereses para poder
seguir a su Seor en la comunidad de sus discpulos.
La convivencia en esta comunidad se caracteriza por el
fruto del Espritu y se edifica mediante los dones de gracia
(Gl. 5:22-23;Rom. 12:3-8). Las barreras que generalmente
separan a personas y a grupos en la sociedades humanas son
superadas en esta nueva comunidad. Distinciones de raza,
clase social, sexo, y nacionalidad pierden su vigencia, y
toda hostilidad desaparece en esa paz creada por Jess a
costa de su propia vida (Gl. 3:28; Ef. 2:13-16).
Se crea as la comunidad donde no estn unos arriba y otros
abajo, sino donde todos son ltimos y todos son primeros
(Mt. 19:30): son los hermanos con un solo Padre, los
servidores con un solo Seor, los discpulos con un solo
Maestro, los pobres cuya riqueza y cuya seguridad es Dios
mismo (Mt. 6:19-21; 19:21), donde no hav mo ni tuyo
Por qu una eclesiologa radical? XI

(Hch. 4:32),.el grupo de la alegra completa (Jn. 15:11;
16:24), del afecto mutuo (Rom. 12:10; Col. 3:12), del
perdn fcil y continuo (Mt. 18:21-22; Col. 3:13); dcr.de
no hay rivalidades ni partidismos, sino que todo est ur.'do
por el amor (Col 3:14) y la ayuda mutua (Mt. 5:7); donde
cada uno arrima el hombro a las cargas de los dems (Gl.
6:2), las cualidades de cada uno se ponen al servicio de
todos (Rom. 12:3-8,1 Cor. 12:4-1 l;Ef. 4:1 l-13 )cndo :.de
autoridad significa mayor servicio y nunca superioridad
(Le. 22:26-27).3
Jess, en su vida terrestre y en su muerte, es concretamente
el camino y la verdad (Ef. 4:20-24; Jn. 14:6). Esto otorga
sustancia concreta al seguimiento de Jess. En lugar de ser
una realidad meramente espiritual e interior, el discipulado
lleva a tomar opciones concretas por Jess en la vivencia
diaria.
Lo ms importante para la comunidad cristiana en el
cumplimiento de su misin es su propia existencia Si no
existe la nueva sociedad de hermanos como Jess quiso,
todo es intil, no hay nada que ofrecer ms que palabras
e ideas sin realidad Tiene que verse que el amor y la
felicidad son posibles .4 La comunidad no es slo la esfera
donde la salvacin mesinica ya ha comenzado a experi
mentarse, tambin es la realidad que otorga validez y
credibilidad a su testimonio evangelizador comunicado
mediante sus hechos-dichos.
Por esto, la visibilidad misionera de la comunidad es de
fundamental importancia. La comunidad descrita en las
bienaventuranzas es sal y luz y una ciudad elevada sobre
un monte (Mt. 5:13-16). Jess comparta esa visin
proftica, segn la cual el mensaje divino de salvacin
para las naciones emanara de la vivencia atrayente del
pueblo restaurado de Dios (Is. 2:2-4; Miq. 4:1-4). La
proclama misionera de la comunidad mesinica no es un
mensaje amorfo de tipo mstico y carente de sustancia. Se
trata ms bien de un reino que ha llegado; un reino que acata
XII
Contra Comente
el reinado tic Dios; un reino en que Jess es ya adorado y

obedecido como Seor; un reino en que las relaciones
interpersonales corresponden a la intencin di vina expresada
en la ley del pacto; un reino que un da habr de abarcar la
creacin entera y manifestarse en toda su gloria.5
En el Evangelio de Juan, la comunidad es percibida como
el instrumento del Espritu Santo en su testimonio contra
el mundo. La comunidad de Jess es la evidencia que
convencer al mundo de su pecado, de la justicia y del
juicio de Dios (Jn. 15:26-27; 16:8-11). Con valenta
proftica, la comunidad del Mesas confronta, tanto en su
manera de ser, como en su hacer y decir, al mundo en sus
injusticias, de la misma manera en que Jess lo haca (Jn.
7:7). Esto, naturalmente, provoca odio y persecucin de
parte del mundo contra la comunidad (Jn. 15:18-22; 16:14).
En su actitud hacia el sufrimiento humano, Jess tambin
es modelo para la comunidad. Sanaba a los que padecan
de lepra, liberaba a los endemoniados, bendeca a los
nios, socorra a las viudas, alimentaba a los hambrientos
y lavo compasin de los desamparados. Y todo esto lo
hacia para aquellos que no eran sus discpulos. No haca
el bien con fines proselitistas, sino movido por compasin.
Para Jess la popularidad no es seal de xito, ni contribuye
al icinado de Dios.
Mediante su existencia misma, la iglesia desmiente los
engaos que propone la sociedad. Ofrece una visin
anticipada del reinado de Dios capaz de crear conciencia
en la sociedad. Alerta contra los falsos valores del mundo
donde se cree que la dicha consiste en tener, acaparar, ser
rico, figurar y dominar. Y encarna ante el mundo esos
valores eternos que caracterizan el reino de Dios.
La visin de la iglesia reflejada en las pginas del Nuevo
Testamento ha parecido utpica a muchos cristianos. Por
eso, para grandes sectores de la cristiandad, el mensaje
evanglico se ha convertido en poco ms que una especie
Por qu una eclesiologa radical? XIII

de ideologa divina. Jess no predicaba su mensaje a todo
el mundo. Si bien es cierto que a la gente le hablaba en
parbolas, parecera ser para despertar sus inquietudes y
hacerles reflexionar. Lo que Jess se pone a hacer es
formar un grupo donde se viva ese ideal.
Mientras no existan comunidades as, no hay salvacin, el
objetivo de Jess est anulado y su doctrina y ejemplo se
convierten en una ideologa ms. Por supuesto, para fun
dar esas comunidades no se puede usar la violencia: si el
ser persona libre es esencial al grupo, la adhesin tiene que
darse por conviccin propia.... De ah el empeo que deben
poner los que creen en Jess por formar comunidades que
vivan plenamente el mensaje.6
La eclesiologa en la cristiandad
Pero cuando la participacin en la comunidad dej de ser
plenamente libre, la visin y la prctica de la iglesia
cambiaron diametralmente. Esta transformacin es
conocida como el cambio constantiniano, pues bajo el
emperador Constantino el imperio comenz a tolerar la
iglesia cristiana, para luego reconocerla oficialmente y
otorgarle ciertos derechos, y finalmente, establecerla como
la religin oficial. Y la iglesia, que haba sido una
comunidad de contraste en relacin con la sociedad, lleg
a ser popular y poderosa.
Agustn es el que ms ayud a la iglesia a adaptarse, tras
este cambio constantiniano, a su nueva realidad. En sus
escritos, Agustn dej de identificar la ciudad de Dios con
esa comunidad mesinica concreta, la iglesia peregrina
sobre la tierra, que en el Nuevo Testamento se contrastaba
con el mundo. En cambio, Agustn sostena que la iglesia
verdadera es celestial y futura. Es invisible y compuesta
de los elegidos, conocidos slo por Dios, y ser plenamente
revelada solo al fin de los tiempos. La visin de paz me
sinica, vislumbrada por los profetas pre-exlicos (Is. 2:1 4 y Miq. 4:1-4), y abrazada por los cristianos primitivos que
XIV contracorriente
la vean realizarse en su medio,7 tue reinterpretada por
Agustn. El hizo una distincin entre una paz temporal y
la paz verdadera eterna. La primera era social y tena que
ser impuesta por las legiones romanas y la segunda era una
paz individual e interior que slo florecera al fin de los
tiempos.
Una novacin similar ocurri en relacin al concepto
cristiano de la santidad, los santos haba sido una de las
designaciones ms frecuentes para el pueblo de Dios en el
Nuevo Testamento. Su sentido eratotalmenie comunitaria.
Pero tras el cambio constantiniano, el trmino comenz a
emplearse para ciertos individuos destacados en la iglesia
- mrtires, ascetas y clrigos. Y cuando se aplicaba el
trmino a la iglesia, no se deba a la santidad de sus
miembros, sino porque la iglesia est destinada a ser
perfeccionada en la santidad al fin de los tiempos.8 De esta
manera la santidad de la comunidad, signo de la intencin
salvfica de Dios dentro de la historia, fue efectivamente
postergada a una era futura, ms all de la historia.
Visiones radicales de la Iglesia
Esta visin de la iglesia tambin fue perpetuada en la
tradicin protestante clsica. As que, los resultados de
este cambio constantiniano han estado presentes en todas
las confesiones cristianas hasta el da de hoy. Pero a travs
de los siglos han habido movimientos radicales que han
insistido en la visibilidad misionera de la iglesia. Pedro
Riedeman, de Austria, y Dirk Philips, oriundo de Holanda,
ambos voceros de los anabautistas en el siglo XVI, nos
ofrecen ejemplos.
La iglesia de Cristo es el fundamento y la base de
la verdad, una linterna de justicia que lleva la luz de
la gracia al mundo entero, para que en su oscuridad,
incredulidad y ceguera se pueda ver y as busque y
llegue a la luz, y para que los hombres tambin
puedan aprender a ver y conocer la senda de la
vida.9
Por qu una eclesiologa radical? XV

La iglesia del Seor ... es visible. ... El nombre
iglesia o congregacin indica que no es slo invisi
ble sino que tambin visible, porque la palabra
usada es ekleso, eso es, una unin o congregacin.10
Hoy da, sin embargo, representantes de confesiones
tradicionalmente constantinianas, tambin estn insistiendo*
en esta visin radical de la iglesia. Un ejemplo, entre mu
chos que podran citarse, es Hendrikus Berkhof, telogo
reformado holands.
Concebir a la iglesia puramente en funcin de su misir.
no es aceptable. ... La misin de la iglesia se basa en su
comunin con su Seor, al igual que en la de los miembros
entre s.
La iglesia no cumple su misin cuando sacrifica su ser, a
fin de llegar a ser instrumento. Al contrario, la esencia de
su ser es cumplir su misin en el mundo; y nicamente
puede lograrlo en la medida en que su manera de ser-enel-mundo consiste de ser-diferente-del-mundo. Es
precisamente esta caracterstica que capacita a la iglesia a
ser testigo ante el mundo. Tiene derecho a dirigirse al
mundo slo en virtud de ser-diferente. Pero ser-diferente
no es un fin en s, sino un testimonio y una invitacin
dirigida al mundo. ... La iglesia es, y tiene que ser, un
cuerpo extrao en el mundo.
El lenguaje con que la iglesia podra comunicar por medio
de su existencia es el idioma de la realidad de la nueva
comunidad y la de una humanidad renovada. En virtud del
pacto, estas nuevas realidades pueden llegar a ser visibles
en su culto y en el servicio, en la confesin del pecado y
el perdn, en la reconciliacin y la comunin, en la espe
ranza y en la perseverancia, en una nueva comunin con el
prjimo, pero tambin en su actitud hacia el trabajo, el
dinero, las tradiciones, la opulencia materialista, etc. Esta
es la manera en que la iglesia se encara con el mundo, como
las primicias de los propsitos de Dios, como la parcela
experimental de una nueva humanidad.
XVI Contra Comente

Hacia una elesio lo g a radical
'>
Slo en la medida en que tomemos con toda seriedad la

visin bblica de la iglesia, podremos relacionamos en
forma verdaderamente salvfica con el mundo.
La
humanidad entera es el contexto de la actividad salvfica
de Dios. El llamado de Abraham, colocado frente al
trasfondo de la historia de las naciones (Gen. 2-11),
destaca la vocacin del pueblo de Dios al servicio de la
humanidad. Pentecosts, en cierto sentido, marca el
surgimiento de la comunidad mesinica, al igual que el
comienzo de su misin a las naciones. La iglesia no slo
proclama el reino de Dios, sino tambin es la comunidad
del reino, un anticipo (modesto pero autntico) del reino.
La iglesia es la comunidad dentro de la cual el destino de
toda la creacin ya ha com enzado a conocerse y
experimentarse, es decir hacer que todo tenga a Cristo por
cabeza, lo que est en los cielos y lo que est en la tierra
(Ef. 1:10, Bi). Y este proceso comienza en la iglesia que
vive a la vista del mundo y se presenta como modelo y
anteproyecto de la intencin de Dios para (odas sus
criaturas. Bajo sus pies someti todas las cosas y le
constituy cabeza suprema de la iglesia, que es su cuerpo,
!a plenitud del que lo llena todo en todo (Ef. 1 22-23).
A la iglesia tambin se le llama primicias en el Nuevo
Testamento. Nos engendr por su propia voluntad, con
palabra de verdad, para que fusemos como las primicias
desuscriaturas (Sant. 1:18, BJ). En el Nuevo Testamento
ei trmino primicias se aplica a Cristo y al Espritu Santo.
Pero tres veces se emplea con referencia a la iglesia ( I Cor.
i 6:15; Sant. l:18;Apoc. 14:4). Bblicamente, las primicias
son una garanta de la cosecha abundante que est por
llegar. La iglesia tiene que recordar que sus opciones a
favor de la vida y en contra de lamuerte son de consecuencia
enorme para la humanidad entera; son presagios del futuro.
Por qu una eclesiologa radical? XVII

La iglesia es la humanidad nueva, creada a costo de la vida
misma del Mesas (Ef 2:13-16). En esta comunidad se
experimenta la paz concreta que resulta de una reconciliacin
de los que anteriormente haban sido enemigos A esta
comunidad le corresponde confrontar las autoridades y los
poderes con una clara visin de la voluntad salvfica divina
para el mundo. As, desde el cielo, por medio de la iglesia,
se dan a conocer a las soberanas y autoridades, las
mltiples formas de la sabidura de Dios, contenidas en el
proyecto secular que llev a efecto mediante el Mesas,
Jess Seor nuestro (Ef. 3:10-11 NBE). A la luz del
reino venidero, lo mejor que los poderes seculares podrn
hacer es unirse a los propsitos salvficos de Dios y
fomentar la causa de la justicia, la paz y la libertad entre los
seres humanos. En la restauracin final, hacia la cual la
iglesia apunta, participarn no slo los seres humanos, sino
tambin sus estructuras sociales y la creacin entera.
Para guardarse de la tentacin humana a la soberbia y a los
falsos triunfalismos, la iglesia tiene que recordar que no es
el reino de Dios. Si bien es cierto que es llamada a ser la
comunidad del reino y a proclamar el evangelio del reino
a toda criatura, ios propsitos soberanos de Dios no se
limitan a la iglesia. A veces surgen signos del reino de los
lugares menos sospechados. Y la iglesia debe tener la
humildad y la integridad para reconocerlos por lo que son
La compulsin a cristianizar todo valor secular, a fin de
hacerlo p o sesi n de la iglesia es una te n ta c i n
constantiniana y teocrtica Slo una iglesia radicalmente
libre puede reconocer y apreciar los bienes que surgen
fuera de su seno, sabiendo que ellos tambin son de Dios
La comunicacin entre la iglesia y el mundo, que a partir de
Constantino ha sido caractersticamente un monlogo,
tendra que cambiarse. La comunidad cristiana tiene que
escuchar la voz de Dios que le viene a travs de los
acontecimientos seculares, discerniendo autntica palabra
de Dios cuando surge. La tentacin a dominar en la
XVIII Contra Corriente

sociedad, que ha sido una realidad desde Constantino,
tendra que ser cambiada. En realidad la iglesia es llamada
a servir, no a dominar.
Probablemente la tentacin ms peligrosa que se presenta
a la iglesia es una preocupacin obsesiva por su propia
preservacin. La iglesia es la nica comunidad humana
que cuenta con los recursos para librarse de esta obsesin.
Al igual que su Seor, sabe que la verdad es inmortal, y aun
cuando se mate, al tercer da resucitar.12 Conformarse a
Jess en su vida, implica tambin conformarse a Jess en
sus sufrimientos y en su muerte (Col. 1:24, et al.)
En la Biblia la meta ltima del proyecto salvfico de Dios
es la transformacin de la creacin entera. Pero en la
visin bblica, el pueblo de Dios ya anticipa esta nueva
realidad en su medio. Los sistemas anti-sociales y
corrompidos caracterizados por la violencia coercitiva, el
deseo de dominio, y el afn materialista, slo pueden ser
atacados con. efectividad mediante la formacin de una
sociedad de contraste en su medio. Esta sociedad,
sencillamente a travs de su existencia, ofrece el ataque
ms eficaz contra las estructuras del mal y la mayor
esperanza para la transformacin del mundo, cosa que no
puede decirse de aquellos programas sociales que no
requieren ningn sacrificio personal.1'
La iglesia, a travs de su historia, ha sido tentada a
interpretar el Nuevo Testamento desde la perspectiva de
su propio nivel de compromiso Tristemente, la iglesia
muchas veces ha rebajado el sentido obvio del testimonio
cristiano primitivo, sencillamente porque ya no estaba
dispuesta a tomar el mensaje del evangelio con toda
seriedad
Las imgenes bblicas de la iglesia slo pueden ser
comprendidas, con toda su radicalidad, en una iglesia
comprometida a ser comunidad de contraste en medio de
Por qu una eclesiologa radical? XIX

la sociedad Y para esto, hay que interpretar las imgenes
bblicas con una ingenuidad autntica e intencional. Slo
esa simplicidad no sofisticada, que caracteriza el reine de
Dios y sus valores, nos permitir romper con el sistema
invertido de valores que ejerce su dominio opresivo en
nuestro mundo.
U I I I U I ITTTTTTTTTTTTT
Introduccin
A partir del siglo XVI, generalmente se ha credo que el
cristianismo occidental est compuesto de dos grandes
bloques, el catolicismo romano y el protestantismo. Sin
embargo, los historiadores van reconociendo cada vez ms
la existencia de una autntica tercera fuerza, com pa
rable con las otras dos.1 Se trata de la reforma radical del
siglo XV!, un movimiento muy diverso, compuesto de por
lo menos cuatro grupos que se pueden distinguir: los
espiritualistas, los entusiastas, los anabautistas y los
racionalistas.2 Aunque hubo una gran variedad de
pensamiento y prctica entre las varias corrientes de este
movimiento, se notan en la reforma radical ciertas
afinidades tanto con el catolicismo medieval, como con el
protestantismo clsico.
Por una parte, los siguientes rasgos caractersticos apuntan I
a cierto parentesco con el catolicismo medieval: una tendencia a ver las races de la iglesia en el Pentecosts, ms
que en la creacin o en la vocacin de Abraham; en lugar
de ver la Biblia fundamentalmente como una alianza en dos
entregas, se le vea en trminos de dos alianzas, se le
asignaba m ayor autoridad a la nueva; un nfasis
relativamente menor sobre el pecado original y sus
consecuencias; una indisposicin a equiparar el bautismo
de infantes, en el nuevo pacto, con la circuncisin bajo el
antiguo pacto; una afirmacin del libre albedro en
cooperacin con la gracia divina; un concepto de la
justificacin por la fe, que iba unida a la santificacin de
la vida expresada en obras de justicia; se otorga cierto
V /V I
^ 4-
XXII Contracorriente
lugar al misticismo; se afirma una activa proclamacin
misionera que comparte su visin de la fe renovada;
expresiones comunitarias de su fe y vida; una bsqueda
evanglico-escatolgica del reino de Cristo sobre la tierra,
y el ejercicio de una disciplina evanglica congregacional.3
Pero, por otra parte, su semejanza con el protestantismo
clsico es evidente en los siguientes rasgos: su rechazo del
papado y de la sucesin apostlica episcopal; su repudio
de la autoridad del magisterio representada por concilios y
clero, colectiva o individualmente; su insistencia en la au
toridad de la Biblia por encima de la tradicin, su repudio
del celibato de los pastores; su concepto conmemorativo
de la cena del Seor, su insistencia en e! sacerdocio de todos
los creyentes, lo mismo que en la libertad del cristiano,
ambos proclamados por Lutero en 1520, pero que la
reforma radical sostuvo con mayor conviccin aun que los
, propios seguidores de los reformadores clsicos.
De modo que la reforma radical consiste en un movimiento
que no es ni plenamente catlico ni plenamente protestante.4
Aunque en su doctrina y prctica se detectan influencias
neo-medievales, en su perspectiva esencial el movimiento
era radicalmente restaurador y escatolgico. Lo que ms
claramente distingua a la reforma radical, del catolicismo
y del protestantismo establecidos, era su disposicin a
constituirse en comunidades voluntarias de fe y vida.
Entre los radicales de todas las tendencias se afirm la
necesidad de separar a la iglesia del Estado y de sus medios
de coaccin. Y aunque hubo excepciones, relativamente
de corta duracin, todos los sectores del movimiento
radical se opusieron a la guerra y renunciaron a otras
formas de coercin. Para difundir y conservar su versin
de la vida cristiana, dependieron exclusivamente de su
proclamacin misionera, del testimonio de su propio
martirio, de si^servicio desinteresado por amor al prjimo
y del ejercicio de una disciplina comunitaria evanglica.
Introduccin XXLos radicales se distinguieron claramente de los protestante >

del siglo XVI, en su experiencia y comprensin de U
salvacin, en su manera de entender y vivir Ifi vio \
cristiana, y en su visin esencial de lo que realmen:
constitua la iglesia. Esto se ve especialmente en s '
prctica del bautismo de creyentes, en su insistencia c n u
visin carismtica de los distintos ministerios, ejercido ;
entre ellos por medio de los dones del Espritu; en
nfasis sobre una experiencia concreta de regeneracin y
en la prioridad que le asignaba a la comunidad de fe por
encima del orden socio-poltico establecido.
Las
formulaciones doctrinales protestantes sobre la salvacin
por la fe sola, la justificacin separada de las obras, ei
pecado original, la predestinacin, y la expiacin, no
fueron consideradas plenamente adecuadas entre los
radicales. En cambio, ellos insistan en una experiencia do
salvacin concreta, personal y comunitaria, y en una
continuidad apostlica de discipulado obediente con races
en Jess en la comunidad mesinica del primer siglo.
En la visin de s mismos, los radicales se encontraban
igualmente distanciados del catolicismo tridentino y del
protestantismo clsico. Mientras que los reformadores,
tanto protestantes como catlicos, hablaban de la reforma
de la iglesia, los radicales actuaban ms en trminos de
restauracin o restitucin. Y resultaron ser ms radicales
que las otras alternativas reformistas de la poca, al
encontrar el modelo para esta restauracin en el Jess de
los evangelios y en la comunidad mesinica neotestamentaria.
,
Esta tercera iglesia jug un papel importante en el
escenario religioso del siglo XVI. En realidad, constituy
uno de los dos frentes contra el cual el protestantismo
clsico tuvo que luchar para establecer su posicin. El otro
frente era el catolicismo, que se estaba renovando tanto en
su vida interna como en su extensin geogrfica. Los
reformadores clsicos no dudaron en identificar a su
XXIV Contra Corriente

enemigo de la derecha, el Papa, como el anticristo. Y al
movimiento de la reforma radical, su enemigo de la
izquierda, lo identificaron como un monstruo de tres
cabezas. Esta lucha por las ideas y la lealtad de la sociedad
europea medieval tambin ha contribuido notablemente a
las formulaciones doctrinales histricas del protestantismo
clsico.
Al ir terminando el siglo XX vivimos otra vez en una era
de cambios radicales en todos los rdenes. Durante los
ltimos veinticinco aos han ocurrido cambios notables
en todas las tradiciones eclesisticas. Y de nuevo se est
planteando la cuestin de la naturaleza y misin del pueblo
de Dios a la luz de los designios salvficos. E incluso entre
los evanglicos ha surgido la conviccin de que la
so te rio lo g a est ntim am ente relacionada con la
eclesiologia. En realidad, sta es una nueva formulacin
de la agenda de los movimientos de reforma radical de
todas las pocas.
Los captulos que siguen representan un intento por
enfocar nuestra visin de la identidad y el papel de la
iglesia dentro de una perspectiva radical Se busca leer los
textos bblicos y reflexionar de una manera ms radical
sobre las experiencias del pueblo de Dios, es decir,
prestando mayor atencin a nuestras races en Jess y en
la comunidad mesinica del primer siglo
En esto
acom paam os, de nuevo en nuestra poca, a los
movimientos restauradores de todos los siglos, en su
bsqueda de una identidad y praxis del pueblo de Dios que
corresponda a su intencin salvfica.
I. La autoridad e interpretacin
de la Biblia en la Iglesia
La Biblia es el libro por excelencia de la Iglesia. Una de
las constantes en la historia del pueblo de Dios lia sido la
relacin entre las Sagradas Escrituras y la renovacin de
la Iglesia. Esta relacin entre el redescubrimiento de la
Palabra de Dios y la renovacin de su pueblo puede
observarse desde lareforma iniciadaduranteel reinado del
rey Josas, en Jud (II Reyes 22.23; II Crn. 34) hasta los
movimientos de reforma a travs de la historia de la Iglesia
hasta el da de hoy.
Sin embargo, actitudes hacia la autoridad dla Biblia, y las
maneras de aplicarla, han variado mucho de una confesin
a otra, y de una'a otra poca. Notamos que no todos los
movimientos de reformahan sido igualmente renovadores
o radicales. El panorama reformista del siglo XVI nos
ofrece claros ejemplos de esto.
Probablemente nadie en el siglo XVI contribuy tanto al
redescubrimiento de la Biblia como Desiderio Erasmo,
humanista catlico. Con su edicin crtica del texto griego
del Nuevo Testamento, y con sus escritos sobre temas
bblicos, ejerci'una influencia incalculable que domin
todo el pano-rama cristiano europeo. Su concepto de
r e f o r m a era p r in c i p a lm e n te tic o , M A S Q U E
DOGM ATI CO, y Erasmo esperaba que sta se produjera
a travs de una educacin cristiana. Siendo de un espritu
pacificador, qued horrorizado ante la violencia y las
Contra Comente
di visi ones que sus ideas desataron por el continente europeo.

Por otra parte, tambin el cardenal Xilmenes de Cisneros,
primado de la iglesia espaola, foment con entusiasmo el
estudio bblico en la nueva universidad que fund en
Alcal de Henares. Adems, auspici la preparacin de
una versin polglota de la Biblia. Sin embargo, para l la
reforma deba ser formal y dogmtica, de modo que lleg
a dirigir la inquisicin espaola.
La relacin entre la reforma protestante del siglo XVI y el
resurgimiento bblico de la poca es notable. La traduccin
de la Biblia al vernculo jug un papel muy importante en
la Reforma. Lutero, por su parte, enunci el principio de
sola scriptura como fundamento de autoridad. Y, sin
duda, el xito de la reforma suiza se debi en buena parte
a la exposicin del Nuevo Testamento que Zwinglio llev
a cabo en Zurich.
Pero fue indudablemente en los crculos radicales donde
la Biblia ejerci una influencia reformista ms profunda.
Este redescubrimiento radical de la Biblia no se limit al
siglo XVI. Comenzando en el siglo XII, con la reforma
valdense, todos los m ovimientos de reforma radical se han
inspirado en una lectura de la Biblia que comprometa mas
al lector. Entre estos grupos se encuentran los lollardos
ingleses del siglo XIV, los hermanos checos del siglo XV,
los alumbrados espaoles, y los anabautistas del siglo
XVI. De acuerdo a su propio testimonio, entre los
anabautistas se celebraban reuniones de lectura y reflexin
bblica por lo menos tres o cuatro vecesj)or semana .
Transfondo histrico
El catolicismo romano no lleg a definir dogmticamente
su actitud hacia la autoridad e interpretacin de la Bibha
hasta el Concilio deT ren to (1545-1563). Esto permiti
^cierta amplitud de los cristianos Catlicos hacia las
Escrituras. En Espaa surgieron crculos de estudio
La autoridad e interpretacin
bblico, aun antes de que se iniciara la reforma luterana cr.
Alemania. En Italia estos crculos, que involucraron tanto
a laicos como al clero, perduraron hasta 1542, ao en que
se restableci la Inquisicin. Esta situacin ambig;
permiti que algunos reformistas catlicos, como Erasmo,
pudieran promover con tanto celo el estudio bblico en
todos los niveles de la iglesia. Por otra parte, prevaleca
una idea de autoridad bastante general, basada en -la
sntesis de Escrituras, tradicin y magisterio eclesistico.
sta sntesis finalmente habra de recibir definicin
dogmtica en el Concilio de Trento, en buena parte como
reaccin a las actitudes reformistas de protestantes y
catlicos.
El canon de libros sagrados qued definido, y la antigua
edicin vuluata latina pas a ser la versin autorizada.
Tambin fueron declaradas autoritativas, juntam ente con
las Escrituras, otras tradiciones orales y escritas;, 'Con
igual afecto y piedad e igual reverencia recibe y venera
todos los libros, as del Antiguo com o del N uevo
Testamento... y tambin las tradiciones mismas que
pertenecen ora a la fe, ora a las costumbres, como oral lente
por Cristo o por el Espritu Santo dictadas y por con titilasucesin conservadas en lalglesiaCatlicaC^Finalr'ent; ,
qued definido el papel de la iglesia en la interpretacn (.
las Escrituras; Que nadie... sea osado a interpretar r:
Escritura Sagrada en materia de fe y costumbres... contr.'
aquel sentido que sostuvo y sostiene la Santa Madre
iglesia, a quien atae juzgar el verdadero sentido e
interpretacin de las Escrituras Santas... y a nadie sea lcito
imprimir o hacer imprimir libro sobre materias sagradas...
Si primero no hubiese sido examinado y aprobado por el
ordinarioCy
De esta manera quedaron establecidaslaautoridad conjunta
de la Biblia y la tradicin eclesistica, y se afirm el papei
del magisterio de la iglesia (la jerarqua clerical) en la
interpretacin de las Escrituras y la tradicin. En efecto,
4 Contra Corriente
con las [Escrituras en mano del orden eclesistico
.establecido. Fa lectura e itrpretacirwle la Biblia se
volvieron conservadoras y contribuyeron al mantenimiento
Jel~status quo . PorTo tanto los esfuerzos reformists en
estos crculos seran necesariamente de alcance limitado.
Esta fue la situacin predominante en el catolicismo
romano hasta el Concilio Vaticano II, en la dcada de
1960. En cierto sentido, la Biblia qued en manos de un
sistema doctrinal y de una casta ministerial. Pero esta
situacin no se limita de ninguna manera, al catolicismo
romano medieval; se da donde quiera que la interpretacin
de las Escrituras queda en manos do un sistema eclesial o
doctrinal.
Los grandes principios de la reforma protestante eran sola
scriptura y sola fieles. De esta manera el protestantismo
clsico rechaz la sntesis de Escritura v tradicin sostenida
por el catolicismo rom anojnedieval. La autoridad de las
Escrituras qued establecida, en principio, por encima de
la autoridad de la tradicin, lo mismo que de la institucin
eclesistica.
Pero an quedaba la cuestin de la
interpretacin bblica. C'ul sera su clave hermenutica?
I tero posiblemente fue un poco ingenuo al afirmar que
el mensaje bblico era esencialmente claro. Se hablaba de
l;1.centralidad de Cristo para la interpretacin bblica. Sin
embargo, cuando Lutero prcticamente rechaza la epstola
de Santiago y, a pesar de numerosos paralelismos con el
Sermn del Monte, la llama epstola de paja, algunos
empezaron a cuestionar su uso de la clav cristocntrica.
En realidad, hubo otros factores que influyeron en su
interpretacin bblica, tales como la orientacin personal
de los reformadores. Con su necesidad personal de
encontrarse con un Dios misericordioso y experimentar la
seguridad personal del perdn, Lutero se acercaba a la
Biblia de manera antropocntrica. Su enfoque llega a ser
l d e r imlvld u o necesitado ante la Biblia. Esta es, sin
duda, una de ias preocupaciones bblicas, pero como clave
para la interpretacin de la Biblia tiene sus limitaciones.
Cal v i n o , por su parte, jurista de formacin y abrumado por

la majestad y soberana de Dios, se acercaba ala Biblia con
una perspectiva teocrtica. Su o r ie n t a ^ n j J A d ic a influye
en su m odo de interpretar la Biblia.
Pero de mayor influencia aun en la hermenutica de los
reformadores fue su concepto de iglesia y su compromiso
con el poder civil. Bsicamente su definicin esencial de
la iglesia era sta: 1) donde se proclama la palabra de Dios
en su pureza, y 2) donde los sacramentos son administra
dos correctamente. En el caso del calvinismo se aade una
tercera nota: 3 ) donde se ejerce una disciplina eclesistica
bblica. Con un concepto as de la iglesia, se tiende a
pensar en la autoridad de las Escrituras fundamentalmente
en trminos de doctrina pura y, luego, en el papel del clero
como jntgrprete autorizado de la Biblia. Esta visin ele
autoridad e interpretacin bblica en la iglesia, ha influido
en el protestantismo clsico hasta el da de hoy.
Los reformistas de orientacin espiritualista del siglo
XVI, tendan en general, a desestimar los aspectos formales
de la fe; no se reunan en comunidades de creyentes, y
enfatizaban las dimensiones interiores de una espiritualidad
personal por encima de las formas eclesiales y las frmulas
doctrinales. Esta situacin condujo al debate de la relacin
entre la letra y el espritu en la autoridad bblica. La
discusin entre Lutero y Mnster presenta un ejemplo de
lo encontrado de sus posturas. Lutero deca: Lo interior
viene despus de lo exterior mediante lo exterior, y es la
voluntad de Dios no dar a nadie lo interior sin los signos
exteriores por l instituidos, como los sacramentos y la
predicacin.4; Mnster, por su parte asignaba a toda la '
Escritura un valor puramente preparatorio, a fin de m^tar
al creyente para que as ste pudiera despertar a la palabra
interior y responder al Espritu... Sin el Espritu interior
nadie ser capaz de decir nada verdaderamente profundo
acerca de Dios, aunque se haya tragado cien Biblias.C^ L o s
reformadores protestantes insistan en el valorde la Palabra
objetiva, externa, y r.onr.reta. interpretada por los pastores
Contra Corriente
y doctores de la iglesia, y comunicada en los sacramentos

y Ta predicacin. Los espiritualistas insistan en el valor
de la palabra subjetiva, interna y espiritual, interpretada
por el individuo.
La experiencia de los anabautistas fue que la palabra

b blica escrita, y la palabra interior, espiritual, se ,
\J
confirmaban mutuamente. Pero ms importante an era
O 1 su visin delaiglesiaenteracomocomunidadhermenutica.
No corresponde il clero, como tal, ni tampoco al individuo,
ser intrprete de la Biblia, sino a la iaLssi a coml^cmimidad
^
d e J ^ y obediejjcia. Lo que distingua el enfoque anabautista
de interpretacin bblica era su experiencia de conversin
a Cristo. Por lo tanto, ellos insistan en que la lectura e
interpretacin de la Biblia deban s e rjc n s to c ^ r ic a s en su
sentidQjji^cttco^gi^teii&aJjjiJaxQ^
El Cristo vivo, experimentado en la vida de los creyentes,
y el Cristo que les hablaba en las pginas de las Sagradas
Escrituras, se confirmaban mutuamente.
C laves tradicionales de interpretacin bblica
Las diferencias ms signficativas entre las formas de
interpretacin bblica empleadas en el siglo XVI, no se
daban entre catlicos romanos y protestantes, sino entre
los sectores de la iglesia que mantenan la sntesis sociopoltica constantiniana, y aquellos que conceban a la
iglesia como una comunidad voluntaria de creyentes
discpulos. Estaban enjuego cuestiones de eficacia social
y compromiso radical. Las diferencias e interpretacin
bblica correspondan TurdamerTfalmefte a diferentes
4conceptos eclesiolgicos. La postura tradicional la asu
mieron los catlicos romanos y los protestantes clsicos
del siglo XVI.
Una de las claves hermenuticas tradicionales, operante

en el siglo XVI, era llamada la regla de fe . En principio,
esto implicaba que la fe de la iglesia, expresada en sus
interpretaciones bblicas histricas y en sus tradiciones, en
sus credos, en sus confesiones de fe, y en sus costunbr:
y prcticas eclesisticas y morales, deban ser tomadas (
cuenta como clave para la interpretacin de la Biblia Es'
es el principio hermenutico que sirve de base pnra :'
resolucin del Concilio deTrento, en 1546: Nadie... se
osado a interpretar la Escritura Sagrada... contra aquel
sentido que sostuvo y sostiene la Santa Madre iglesia.
Para los reformadores clsicos la clave era la fe de i~
iglesia, con la excepcin de importantes desviacionesocurridas bajo ciertos papas, tales como: Gregorio I
(590-604), Gregorio VII (1073-1085) y Bonifacio VIIi
(1294-1303). Segn esta visin, la ortodoxia, basada en
el discernimiento tradicional de la iglesia, es normativa
para la interpretacin bblica. Desde luego, sta es una
manera conservadora de interpretar la Biblia y,
prcticamente, cierra la puerta a cualquier posibilidad de
renovacin, y an ms a una reforma radical.
( L jOtra clave de interpretacin bblica, que tambin fue
empleada en los debates hermenuticos del siglo XVI, era
la llamada regla del amor . En la interpretacin y
aplicacin de la Biblia se debe tener amor o paciencia
hacia los hermanos dbiles de la iglesia. En el caso del
catolicismo medieval y del protestantismo clsico, la
comunidad de fe inclua ala sociedad entera. La aplicacin
de esta clave los llev a suavizar sus interpretaciones de las
duras enseanzas del Sermn del Monte, tales como e!
amor por los enemigos y la prohibicin de la venganza
(Mt. 5.38-48); laprohibicin del juramento (Mt.33-37); el
mandato a compartir los bienes sin cobrar intereses (Mt.
6.19-21); (Le. 6.34): la prohibicin de ejercer la fuerza
* coercitiva (Me. 10.41-45); etc. En estos casos muchas
veces los hermanos dbiles resultaban ser los gobernantes
mismos y los poderosos en la sociedad. En el fondo, no se
trataba meramente de un problema hermenutico sino del
concepto de la iglesia. Y tanto esta clave como la anterior
fueron empleadas por las iglesias establecidas. Sin em
bargo, estasdaves nohan quedado limitadas al catolicismo
8 Contra Corriente
romano y al protestantismo clsico medievales, sino que
se dan cu nuestro tiempo, especialmente en situaciones en
que no estamos dispuestos a pagar el precio de un
discipulado costoso, y optamos por una gracia barata.
Aunque las dos se prestaban al abuso como claves de
interpretacin bblica, la regla de la fe y la regla del amor
no eran totalmente inadecuadas. La tradicin de la iglesia
cTtlee muchos elementos positivos, y tener constan
temente que empezar desde cero en nuestra lectura e
interpretacin de la Biblia neutralizara efectivamente la
vida y misin de la iglesia. De modo que la fe de la iglesia
00%
juega un papel importante en la interpretacin bblica, >
pero no debemos permitir que nos paralice fente a las
muchas oportunidades de ser autnticamente radicales en
nuestro discipulado. De igual manera, la regla del amor
puede ejercer una influencia sana sobre la interpretacin
bblica en la iglesia. Pablo insiste en el principio de la
responsabilidad por el bienestar del hermano dbil, y
coloca el compromiso comunitario por encima de la
libertad del individuo (Rom. 14; 1 Cor.8). Pero, habiendo
establecido la prioridad de la responsabilidad para con el
hermano, Pablo no parece dispuesto a comprometer el
evangelio por los intereses de los carnales, sino que
Mama a stos a la conversin.
C laves de interpretacin bblica radicales
Los crticos del movimiento anabautista lo acusan de ser
demasiado litera lista y legalista en su interpretacin bblica.
En relacin con las palabras de Jess en el Nuevo
Testamento, stas fueron tomadas con toda sj^c^rkLiLy
ûneenindad deliberada. En su rechazo de los sofismos
y iel escolasticismo de una buena parte de la interpretacin
bb lica medieval, en su aplicacin de "regla de fe" y "regla
di. i amor", hubo al principio, ciertos excesos 1iteralistas,
si. ' re todo, del movimiento anabautista del siglo XVI.
A !gunos, respondiendo a Mateo 10.9ss, se pusieron a
recorrer el pas sin armas, ni alforja, ni dinero, ni nada.
Otros se pusieron literalmente a predicar desde los tejados

de las casas (Cf. Mt. 10.27). Otros ms, despreciaban el
canto en las asambleas comunitarias. Hubo algunos que
se pusieron literalmente a actuar como nios, etc., pero
pronto prevaleci una exgesis ms sobria, y se pusieron
en guardia contra este literalismo excntrico.7
En cuanto a la acusacin de ser legalistas, ciertamente los
anabautistas tomaron las enseanzas bblicas con toda
seriedad. Se pusieron en guardia contra el solafideismo
extremo de los luteranos.
Su disposicin a la obediencia radical y costosa los llev
a formular ante el texto bblico bsicamente dos preguntas:
) Qu nos dice la Palabra? >(2))/,Cmo haremos para
obedecerla? Si no fuera por su visjn edesiojuica, que
concibe a la iglesia como cornurdaxl,.^Qjjjjitana, la
acusacin del legalismo sera acertada. Sin embargo, la
participacin en la comunidad mesinica es libre, un don
de la gracia de Dios. Y la ley, en esta comunidad de gracia,
llega a ser una expresin concreta de la gracia. Vivir bajo
la ley de Cristo es vivir en la libertad del Espritu. Desde
la perspectiva anabautista el problema no es la ley, com
prendida bblicamente, sino su tergiversacin en legalismo.
Otra crtica en contra de los radicales del siglo XVI, es que
dependan lauto del Espritu Santo como p_resencia_nersonal, que la Biblia resultaBTnnecesaria. Esta acusacin
se ju stifcaeinriÎhosTso^rnstdoTdeLi'adica 1ismo del
siglo XVI. Pero, para la mayora de los anabautistas, la
a utoridad del Espritu Santo y la autoridad de la Biblia eran
ua sola. Y el testimonio de la Palabra"ivtirio? y Palabra
exterior1"' se complementaban.
i
v)
In terpretacin cristocentrica
Los radicales del siglo XVI encontraron las races para su
interpretacin bblica y su visin reformadora de la iglesia,
en Jesucristo y en la comunidad mesinica del Nuevo
Testamento. Esto no implica que el perodo neotes-
10 Contra Corriente
taraentario fuera una especie de edad de oro, cuyas
formas deberan imitarse. La iglesia primitiva les era
normativa debido a la presencia de Cristo en ella. Su
norma no era la iglesia primitiva como tal, sino la visin
apostlica de lo que deba ser su vida en Cristo. La
encarnacin de Cristo, incluyendo todo lo que l era e hizo,
y conforme al testimonio de los apstoTesdet primer siglo,
fue de autoridad para los radicales. Apelar a sus races
implica q u elaig le sia estar dispuesta a pasar por encima
de cuanto se haya dicho y hecho en la iglesia desde
entonces. Lo cual no significa poco aprecio por su
historia, sino franca indisposicin a otorgar a la tradicin
una autoridad rectora. Adems de colocarse a s misma
bajo la autoridad de la Palabra, tambin est dispuesta a
someter toda su tradicin intermedia al juicio de su
autoridad. Y esto, a diferencia del protestantismo clsico,
los llev a enjuiciar y descartar la sntesis constantiniana
del siglo XVI.
} 1
En realidad, este principio de interpretacin radical f

(interpretacin en relacin con la raz) se emplea en la
Biblia misma. "Los profetas del Antiguo Testamento
saltaron por encima de la poca de la monarqua en que
ellos vivan, con sus contemporizaciones morales e
infidelidad a Yahveh, y volvieron a sus races del xodo y
del Sina para juzgar la infidelidad del Israel de sus das.
Para interpretar fielmente la intencin de Dios para su
pueblo, en su propio tiempo, tuvieron qe reorientarse
partiendo de sus races como pueblo de Dios (Os. 11.1-4;
12.9,10; Jer. 2.2,3,; Is. 40.3)
Jess emple el mismo principio de interpretacin cuando
los fariseos lo quisieron poner a prueba con su pregunta
acerca del divorcio, pero Jess pas por encima de las
concesiones interpretativas de la poca de Moiss, y apel
a la voluntad de Dios mismo revelada en la creacin de la
primera comunidad humana, el hombre y la mujer. Las
interpretaciones de una poca siempre deben ser sometidas
al juicio de una autoridad normativa (Me. 10:1-9). Er.
efecto tal es precisamente la norma en que Jess interpret
para su poca, en| el Sermn del Monte, el Antiguo ,
Testamento (Mt. 5.21-48).
La interpretacin bblica de los anabautistas del siglo XVI
era notablemente radical en su disposicin de saltar pe:
encima de toda la tradicin de la iglesia, incluyendo s;:
alianza con el poder, y volver al Cristo de la encamacin
que se halla en el Nuevo Testamento. En su experiencia,
fue el Espritu de este Cristo el que los transform er
co m u n id a d e s so rp re n d e n te m e n te se m e ja n te s a la
comunidad mesinica del Nuevo Testamento, y el que les
provey con los recursos espirituales necesarios para
hacer una confesin fiel.
Relacin entre los testamentos
En su debate con el catolicismo romano y cor, el
protestantismo clsico sobre la cuestin de la interpretacin
bblica, surgi el problema de la relacin entre los dos
Testamentos. Para la reforma radical, el meollo del
problema hermeriutico era cmo interpretar el Anti ;uc
Testamento de manera evanglica. Tanto los catlô
como los protestantes encontraron en el Antiguo Te la
mento instrucciones para el ordenamiento de su culto ^ de
su vida moral, y para su comprensin de los sacramei fos
y de las estructuras socio-polticas. Las prcticas cltioas
catlicas se inspiraron, hasta cierto punto, en el Antiguo
Testamento. Lutero, por su parte, luego de buscar una
salida ms decorosa, y a pesar de sus mejores criterios,
lleg a justificar la bigamia del prncipe protestante,
Felipe de Hesse, apelando a la vida de los patriarcas en el
Antiguo Testamento. Zwinglio y Calvino basaban su
p rctica del bautism o de infantes en la p rctica
veterotestamentaria de la circuncisin.
Pero por lo general, l,os radicales no aceptaban el Antiguo
Testamento sin reconsiderar a fondo de lo que ste
12 Contra Corriente
significaba para los cristianos renacidos.8 Al principio del
movimiento anabautista hubo cierta ambigedad en sus
actitudes en cuanto a la interpretacin del Antiguo
Testamento. Algunos estaban dispuestos a recurrir a
diversos sentidos no literales, como el uso de la alegora
y la tipologa, cosa que los reformadores clsicos haban
rechazado en principio. Pero poco a poco fue clarificndose
la actitud anabautista hacia el Antiguo Testamento.
El cristocentrismo radical de los anabautistas los llev a
asignar prioridad al Nuevo Testamento v a intentar
interpretar el Antiguo Testamento a la luz del N uevo.
Recurran a una serie de im genes'para explicar esta
relacin: La describan en trminos de promesa y
c u m p lim ie n to , s o m b r a y lu z , y p acto de
servidumbre en contraste con el nuevo pacto de relacin
filial . Esta superioridad del Nuevo Testamento sobre el
Antiguo se expresaba en trminos de una revelacin
progresiva, que tomaba en cuenta la direccirfen quera
vluntactde Dios va conduciendo a su pueblo. As se pudo
afirmar la continuidad entre los dos Testamentos y, a la
vez, reconocer cierta discontinuidad entre ellos.
Este cristocentrismo les ofreca una solucin al problema
de la violencia en el Antiguo Testamento. I .a presencia en
el Antiguo Testamento de una corriente de violencia era
innegable. Sin embargo, en Jess encontraron al intrprete
autorizado de las Escrituras; l ha discernido la verdadera
intencin de Dios para su pueblo en relacin a la violencia:
amor para los enemigos, y reconciliacin con Dios por
medio del sufrimiento vicario.
Esta predileccin clara por el Nuevo Testamento, por
encima del Antiguo, permita a los anabautistas tomar en
serio el ejemplo y las enseanzas de Jess, y las prcticas
de la comunidad mesinica, sin desestimar el Antiguo
Testamento. En general, el Sermn del Monte era visto
como el resumen ms importante de estas enseanzas.
CompartanlFsto con otros movimientos radicales de otras
La autoridad e interpretacin 13
pocas de la historia, tales como: los valdenses, los
hermanos checos, y los alumbrados espaoles.
Interpretacin com unitaria
En todos les movimientos de reforma radical el estudio
bblico en grupo ocupaba un lugar muy importaTe. Era
aqu donde, en reverente espera, en presencia del Espritu
Santo, y con la Palabra en la mano, ellos esperaban poder
reconocer la voluntad de Dios. Los anabautistas tomaron
n u iy en serio la promesa^de Jess (Le. 12.11,12), y
confiaban en el Espritu Santo cuando comparecan ante
tribunales e inquisidores; pero eso no les impeda dedicarse
intensamente al estudio de las Escrituras junto con sus
hermanos y hermanas en la fe.
La clave hermenutica practicada en estas reuniones se ha
llamado la regia de Pablo, pues halla su inspiracin
inm ediata enT u r i n t i os !3722-23a(Cf. II Pedro 1.19-21).
Zvvinglio hizo referencia a este concepto, de modo que no
se trata de una innovacin anabautista, si bien es cierto que
los anabautistas fueron los nicos que la practicaron
fielmente en el siglo XVI. Se trata de m imuncs
comunitarias de la iglesia en que 1a funcja.deQs_pxi'etas.
y de otras personas~~dotadas por el Espritu deJDios, es
e x p o n e r ^ ' v l t a r ^ Dios que, en forma directa o
indirecta, les ha sido revelada a travs de las Escrituras. En
conformidad con este texto,participaban vnriny hprmawos
y hermanas. En esteproceso lafuncin delacongregaein
consiste en or le m ensaje de los profetas, para luego
discerniro evaluar sus palabras de acuerdo con los criterios
con que cuenta: su-propia experiencia comunitaria en el
discipulado, otras voces que se oyen en la iglesia (apstoles,
maestros, et al.)., etc.
Lo fundamental y novedoso de este concepto (aun en
nuestro tiempo), era que la congregacin se consideraba el
lugar donde mejor se puede mterpretar la Palabra de Dios.
14 contracorriente
Esta visin tiene implicaciones importantes para nuestro
concepto de interpretacin bblica:
T . La congregacin entera participa en la interpretacin
bblica. En esto, miembros comunes y corrientes pasan a
actuar como miembros en pleno de la congregacin. Los
mismos creyentes que van a acatar la voluntad de Dios
como discpulos obedientes, tambin participan en el
discernimiento de esa voluntad.
2. La participacin de la congregacin entera en el
proceso de interpretacin bblicanoinvajiida la funcin del
maestro o del profeta, ni de cualquier otro miembro de la
iglesia, aunque s limita el alcance de su funcin. El
maestro, por ejemplo, contribuye a clarificar el texto
bblico en relacin con su contexto histrico, gramatical,
teolgico, etc., y ayuda a la congregacin a detectar las
influencias que condicionan su perspectiva; luego participa
con el resto de la congregacin en el discernimiento de la
voluntad de Dios. En este proceso resalta evident la
importancia del papel del que preside,;'a la luz de la
necesidad de salvaguardar el proceso eongregacional
(Rom. 12.8).
3. En este proceso de interpretacin comunitaria, la
congregacin puede rechazar la tentacin d eb erse atada
por las tradiciones. Esto no constituye una negacin de la
historia anterior de la iglesia; sencillamente se rehsa a
otorgar a la tradicin una funcin rectora, con lo que limita
la autoridad de credos, y sistemas doctrinales para
determinar la ortodoxia. Tambin limita la intervencin
de las autoridades eclesisticas y gubernamentales en
cuestiones que afectan a la fe y la vida del pueblo de Dios.
La congregacin tiene que ser libre para seguir la direccin
del Espritu, que vienepor medio de la Palabra interpretada
por una comunidad obediente. Bajo estas condiciones, el
Espritu dar a conocer la voluntad de Diospara su pueblo.
Segn el Nuevo Testamento, Cristo otorga su Espritu a la
La autoridad e interpretack'i
iglesia para este propsito (Mt. 18.15-20; Jn. 14.26:
16.12-14; 20.21-23).
Epistem ologa de la obediencia
De acuerdo con la visin an abautista. u n a recta
interpretacin de la Palabra depende de la disposicin del
creyentea obedecer. Juan Denck lo expres de la siguiente
manera en el siglo XVI :QsIadie puede conocer a Cristo a
menos que le siga en su vidaj[ En realidad este es el
concepto bblico del conocimiento. Jess dijo: El que
quiera hacer la voluntad de Dios conocer si la doctrina es
de Dios (Jrr 7.17), as que el conocimiento depende de la
obediencia!
'
Generalmente no se ha procedido de esta manera en la
iglesia. El concepto bblico del conocimiento, con sus
profundas implicaciones experimentales y ticas, se ha
confundido con la actividad intelectual. Se ha pensado
que, para ser buen cristiano, uno debe aprender ms acerca
de Dios, de Jess, y del pueblo de Dios. Pero, segn la
visin radical, debe seral revs. Vamos realmente sabiendo
o conociendo la voluntad de Dios en la medida en que
estamos dispuestos a o bed ecerle.T a recta interpretacin
bblica no es tanto cuestin de informacin, sino de
arrepentimiento y de estar dispuestos a someternos a
Cristo, y a nuestros hermanos y hermanas, en la comunidad
de sus discpulos.
Tradicionalmente esta clave de interpretacin bblica se
ha llamado la regla de Cristo (Mt. 18.15-20). Cristo
promete la presencia de su Espritu en la iglesia,
precisamente cuando la comunidad se rene para discernir
la voluntad de Dios y tomar decisiones morales en base a
ella (Mt. 16.19; 18.18-20; Jn. 20.22,23). La "regla de
Cristo" subraya dos dimensiones importantes para nuestra
comprensin de la actividad hermenutica de la iglesia:
f l . / La autorizacin para tomar decisiones morales en la
iglesia, que lleven el aval divino, viene despus de que
16 Contra Corriente
Pedro confiesaque Jess es el Cristo (Mesas). Solamente
aquella comunidad en la que Jess es reconocido (y
obedecido) como Seor, tiene autoridad para interpretar la
voluntad de Dios y tomar decisiones ticas en su nombre.
El interpretar la Biblia con integridad, requiere de una
comunidad de discpulos dispuestos a Obedecer la voluntad
de Dios. Aparentemente, la interpretacin bblica sana, no
depende tanto de la claridad de exuesis que realicen los
oTogosTnque esto puede servir de ayuda), sino d l a
disposicin a la obediencia por parte de la coniutTrdlfdlqe~
i i;terpreta la voluntad de Dios.
2. Tambin nos ensea la regla de Cristo que la voluntad
de Dios debe ser interpretada a fin de discernir entre
.caminos de obediencia y desobediencia. El hecho de que
las m c a s ^ o s ^ e c e s ^ n ^ T ^ lB ^ m p I ^ l trmino iglesia
en los Evangelios ocurra precisamente en textos (Mt.
16.18; 18.17) que hablan del proceso de discernimiento e
interpretacin de la voluntad de Dios, es una indicacin
clara de su importancia.jfTnterpretar la Biblia no es una
actividad secundaria de la iglesia, sta existe bsicamente
donde hay hermanos y hermanas que interpretan la Palabra,
en la presencia del Espritu de Cristo, a fin de encontrar
caminos de o b ed ien cia l
C onclusin
As como en el siglo XVI la visin anabautista no-violenta
oblig a la iglesia literalmente a confiar en el Seor para
su supervivencia, tambin su concepto de interpretacin
bblica la oblig a confiar en el poder de su Espritu, a fin
de llegar a un consenso en cuanto a la voluntad de Dios en
los detalles especficos de su vida y misin. Las tres
experiencias que siguen, tomadas de la historia anabautista
del siglo XVI, ejemplifican cmo funcionaba su visin de
interpretacin bblica comunitaria:
1. David Joris, uno de los lderes entre los anabautistas de
los Pases Bajos, lleg a convencerse de que l era el tercer
La autoridad e interpretacin 17
David en los propsitos de Dios. El anciano de la
congregacin confiaba en que la comunidad se dara
cuenta de la extravagancia de su pretensin y se opondra
a su reconocimiento como tal; efectivamente, as result.
2. Juan Hut era un fogoso predicador anabautista con
tendencias apocalpticas. Aparentemente su ministerio
haba sido bastante efectivo en Alemania. En un snodo de
anabautistas celebrado en Augsburgo, los hermanos all
reunidos llegaron a un consenso y le pidieron mayor
sobriedad en su predicacin escatolgica. Hay evidencias
de que Hut se someti al consenso de sus hermanos.
3. Agustn Bader deca haber recibido una visin en la
que l apareca como una especie de regente del Mesas,
que an deba venir; pero sus pretensiones por ocupar una
posicin privilegiada en el reino de Dios fueron rechazadas
por un grupo de hermanos suizos.
La visin hermenutica de los anabautistas demandaba, en
ltima instancia, confiar en que el Espritu Santo habra de
guiar a la iglesia al discernimiento de la verdad.
II. El bautismo y la participacin

comprometida en el pueblo de Dios
La mayora de los cristianos en el mundo pertenecen a

confesiones que son paido-bautistas en sus doctrinas y
prcticas,1 pero no siempre ha sido as. En las pginas del
Nuevo Testamento predominan los creyentes bautizados
en la co m unidad m esinica luego de con fesar su
compromiso con Cristo. Las prcticas paido-bautistas
llegaron a predominar despus de la sntesis constantiniana
en el siglo IV. Desde luego, la cuestin de si se ha de
bautizar a infantes o a creyentes, no es un elemento aislado
en el pensamiento y la vida de la iglesia. Tambin van
estrechamente ligados el concepto de la iglesia, el
significado de membresa, la misin de la iglesia, la
interpretacin bblica, el concepto que se tenga del pecado
original, la naturaleza de la salvacin, etc.
El paido-bautism o
Sin embargo, en algunos crculos paido-bautistas de la
ltima generacin, se han empezado a cuestionar algunas
de las presuposiciones sobre las que se basa el bautismo de
infantes. Karl Barth, uno de los telogos protestantes ms
importantes de este siglo ha cuestionado abiertamente el
paido-bautismo, fundamentalmente por dos razones:
1. En su teologa de la palabra, la palabra requiere de
un oyente que responda, y slo los adultos son capaces de
hacerlo.
19
20 Contra Corriente
2. Su concepto de la iglesia, y de la misin de la iglesia
en la sociedad, requiere de confesiones capaces de
comunicar la palabra de Dios en el mundo. Esto implica
un bautismo que comprometa. Bsicamente ha sido su
reflexin sobre el mensaje bblico lo que lo ha llevado a
postular la prctica de bautizar a creyentes.
No debe sorprendernos entonces que, a partir de la dcada
de 1950, este tema comenzara a discutirse en crculos
reformados. En Francia y Alemania algunos grupos
cuestionaron el bautismo de infantes, a tal grado que
prominentesprofesoresprotestantesescribieron en defensa
del paido-bautismo.2 En nuestra dcada, algunos padres
valdenses (incluyendo pastores) han desistido de Ia prctica
tradicional de esta iglesia, prefiriendo que sus hijos hagan
su propio compromiso de fe mediante un bautismo de
creyentes.
A partir de la II Guerra Mundial, la Iglesia Luterana en
Alemania Oriental no ha gozado ya de los privilegios de
una iglesia nacional establecida, sino que es una minora
en el contexto de una sociedad secular. La visin que tuvo
Lutero de una iglesia en una sociedad cristiana, y del papel
de los gobernantes cristianos en tal sociedad, ya no tiene
vigencia. En esta situacin post-cristiana, la vida de los
cristianos se asemeja una vez ms a las condiciones que
prevalecan en los das del Nuevo Testamento. Y,
naturalmente, stos llegan a cuestionar las presuposiciones
en que se basa la prctica constantiniana del bautismo de
infantes.
En ciertos crculos del catolicismo romano, sobre todo a
partir del Concilio Vaticano 11, se han venido destacando
ms las imgenes bblicas de la iglesia. En aquellos
lugares donde la iglesia se concibe fundamentalmente
como pueblo de Dios, en contraste con el concepto
jurdico que ve a la iglesia como la sociedad total que se
beneficia de los sacramentos, se estn preguntando, qu
es necesario hacer para que la iglesia sea el pueblo de
El bautismo y la participacin comprometida 21

Dios?, y cules seran las expresiones sacramentales
consecuentes con esta realidad? Una respuesta intermedia
ha sido limitar el bautismo a los hijos de miembros
practicantes de la iglesia. Aunque no se oponen en prin
cipio al bautismo de infantes, se resisten a seguir bautizando
a los nios en el contexto de la moderna cristiandad
secular .
Mientras tanto, en crculos ms atrevidos se habla de la
iglesia como sociedad de contraste, del bautismo de
creyentes, y d una disposicin de asumir libremente el
compromiso de un discipulado ms autntico.
De modo que la cuestin del bautismo y de una participacin
comprometedora en la vida y misin del pueblo de Dios no
es meramente tema de especulacin teolgica. Las nuevas
realidades de los tiempos que vivimos lo han colocado de
nuevo en la agenda del pueblo de Dios.
T ransfo ndo histrico
Tradicionalmente, en el catolicismo romano el bautismo
se ha considerado necesario para la salvacin. Contrarresta
los efectos del pecado original y, en el caso de los adultos,
limpia a la persona de los pecados cometidos hasta ese
momento. Se le considera tambin vehculo de la gracia
de Dios ex opere opralo (operante en el acto mismo) y
deba ser administrado en la primera oportunidad. El
bautismo de infantes era parte integral de su visin de la
cristiandad. Se naca romano y se bautizaba cristiano
catlico, garamizando as tanto la unidad socio-poltica y
religiosa como la salvacin del alma del bautizado. Desde
su perspectiva sacramental, el bautismo era vehculo de
salvacin; en la perspectiva social, el bautismo garantizaba
la continuidad del orden socio-poltico. La iglesia y la
estructura socio-poltica se beneficiaban mutuamente. De
acuerdo con la visin constantiniana, la iglesia imprima
en la sociedad un carcter sagrado, y la estructura sociopoltica ejerca su influencia en favor de la continuidad de
la iglesia y la promocin de su misin salvfica.
umuuimmmimuiiiiimiiT
22 Contra Comente
En el protestantismo clsico, la sntesis constantiniana fue
perpetuadapormediodelaformacin de iglesias nacionales
y territoriales. Lutero, por su parte, rechaz el aspecto ex
opere operato del bautismo, pero no rechaz la visin
sacramentalista del catolicismo. Lutero enseaba la
regeneracin por el bautismo, condicionada a la fe. Pero
en el caso de infantes esta fe era aplicada como una fe
dormida o encondida y una fe sustituta de parte de
los padres y padrinos del bautizado. En realidad, Lutero
parece haber intentado combinar su concepto de sola fid e s
(salvacin por la fe sola) con la visin sacramental y social
que predominaba en el catolicismo m edieval. El elemento
de la fe (dormida en el caso del nio y sustituida por los
padres), toma el lugar del aspecto ex opere operato en el
concepto catlico. Con todo, la fe en esta visin teolgica
parecera un cuerpo extrao injertado en el sistema sacra
mental y social heredado del catolicismo medieval.
>
Por su parte, Zwinglio y Calvino fueron ms lejos en su

crtica del concepto bautismal catlico. Ellosno enseaban
que el bautismo es portador de la gracia (esencial para la
salvacin), sino que es smbolo de iniciacin en la iglesia,
seal de pertenecer al pueblo de Dios. El bautismo es la
promesa de padres, padrinos e iglesia, de proveer al nio
de una educacin cristiana. Aunque se sigui afirmando
la doctrina del pecado original y la eficacia del bautismo
en relacin a l, el bautismo no eraabsolutamente necesario
para la salvacin. Encontraron una clave para su
interpretacin del significado del bautismo en el Nuevo
Testamento en la prctica de la circuncisin en el Antiguo
Testamento. Aunque se rechazaba la visi n sacramental ista
tradicional del bautismo de infantes, sigui jugando un
papel im portante en la conservacin de la visin
constantiniana de la iglesia y la sociedad. Para Zwinglio
y Calvino, el bautismo de infantes era esencial para
mantener el orden socio-poltico y religioso establecido.
I '

Entre los radicales del panorama religioso del siglo XVI,
se encontraban espiritualistas que restaban importancia a
todas las formas externas con que la iglesia vena
expresando su fe. Para stos, el bautismo como smbolo
visible practicado por la iglesia, carece de sentido.
Naturalmente, se interesaban mucho en larealidad espiritual
simbolizada por el bautismo, pero su visin de la iglesia
como comunidad esencialmente espiritual (invisible), los
llevaba a restar importancia al bautismo de agua. Esta
visin espiritualista del bautismo ha perdurado entre
movimientos como los cuqueros del siglo XVII.
Los anabautistas del siglo XVI, al igual que otras iglesias
de c r e y e n te s p o s te r io re s , re c h a z a r o n la v is i n
sacramental i sta del catolicismo medieval, la visin social
del protestantismo clsico, y la visin espiritualista que
insista en que el bautismo como forma concreta careca de
sentido. El concepto anabautista del bautismo tuvo tres
races principales:
1. Su lectura del Nuevo Testamento, donde encontraron
que, en la Gran Comisin, el mandato de bautizar viene
luego de hacer discpulos.
2. Su concepto de la iglesia como comunidad voluntaria
que requiere compromiso y no-conformidad con la
sociedad.
3. Su concepto de la vida cristiana como discipulado. No
es por accidente que esta ala de la reforma radical del siglo
XVI haya sido tildada de anabautista. El bautismo de
infantes no era el nico aspecto de la tradicin eclesistica
medieval criticado por los anabautistas. Pero el hecho de
que en el lapso de unos diez aos hubieron unos 5,000
mrtires anabautistas, dispuestos a correr el riesgo de
morir en la hoguera, ahogados, o bajo la espada del
verdugo, por la cuestin del bautismo y los aspectos
religiosos y socio-polticos que simbolizaba, apunta a la
seriedad con que se tomaba esta reforma radical anabautista.
24 Contra Coi rante

Para stos era, fundamentalmente, una cuestin de
obediencia al mandato de Cristo. Pero actos, como el
bautismo, eran meros smbolos. Lo que incitaba la
reaccin violenta de las autoridades eclesisticas y seculares
en el siglo XVI era la disposicin de los anabautistas a
vivir, en la prctica, las realidades radicales simbolizadas
por el bautismo. Por un lado rehusaron seguir bautizando
a los infantes, mientras que por otro celebraban bautismos
de creyentes, sin autorizacin oficial, en las cocinas de sus
casas, con cucharones o jarros; al aire libre, con agua
tomada de un balde, o en el ro. Rechazando las visiones
sacramental i stas y sociales tradicionales, lograron recobrar
algo del sentido radical primitivo del bautismo cristiano.
Bautism o y regeneracin
Entre los anabautistas hubo, generalmente, una insistencia
en laprioridad de la regeneracin espiritual como requisito
para el bautismo. Textos como Juan 3:3,5 y Tito 3:4,5
expresaban con claridad esta preocupacin: El que no
naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios.... El que
no naciere de agua y del Espritu, no puede entrar en el
reino de Dios. Dios... nos salv, no por obras dejusticia
que nosotros hubiramos hecho, sino por su misericordia,
por el lavamiento de la regeneracin y por la renovacin
en el Espritu Santo. Los anabautistas insistan en tomar
seriamente el orden de los elementos incluidos en la Gran
Comisin de Jess: Haced discpulos... bautizndolos en
el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo, y
el que creyere y fuere bautizado, ser salvo ( Mt. 28,19;
Me. 16.16).
Entre los anabautistas hubo gran variedad de opiniones en
cuanto a esta experiencia. Hubmaier colocaba una
experiencia de transformacin interior antes del bautismo.
Hut postulaba un proceso de transform acin, que
comenzaba antes del bautismo de agua y continuaba luego
en una experiencia de sometimiento al bautismo de

sufrimiento. Marpeck colocaba la creacin de una buena
conciencia antes del bautismo, al que segua un proceso
que culminara con una regeneracin plena en la vida
venidera. Pero concordaban en que la nica base para un
bautism o vlido era una autntica experiencia de
regeneracin espiritual, una regeneracin que capacitara
al creyente a hacer una confesin de fe vlida, como
discpulo obediente a su Seor, en el contexto de una
comunidad de discpulos.
En esto los anabautistasse distinguieron del protestantismo
clsico, con su principio de "smil ju stu s etp ecca to r", y
con su tendencia a suavizar las enseanzas de Jess en
relacin al discipulado. Los radicales entendan que una
persona regenerada por el poder del Espritu de Dios es
capaz de obedecer a Cristo, con la ayuda de sus hermanos
y hermanas, en la nueva familia de Dios. Y fue esta visin
lo que caus la acusacin protestante de que eran catlicos,
legalistas, y que pretendan justificarse por sus obras.
De acuerdo con esta visin el bautismo simboliza:
1. Laconfesin,porpartedel bautizado, de su experiencia
de regeneracin espiritual, y de un cambio tanto de
intencin como de direccin en su vida. Por esta razn el
bautismo siempre lo solicita la persona que lo desea.
2. Tambin simboliza el reconocimiento, por parte de la
comunidad cristiana que otorga el bautismo, de que se ha
visto en la persona el autntico fruto del Espritu de Dios.
Por esta razn la congregacin otorga el bautismo. Este
elem ento fue especialm ente significativo entre los
anabautistas del siglo XVI. En lugar de ser meramente
subjetivo, se le asignaba al bautismo un valor objetivo.
Segn esta visin del bautismo, la participacin de una
congregacin de creyentes-discpulos es fundamental; es
en el seno de esta clase de comunidad donde el bautismo
adquiere su pleno sentido bblico.
26 Contra Corriente
Bautism o y comunidad
Para el bautizado, el bautismo en Cristo no era meramente
una experiencia mstica; implicaba ser bautizado en el
cuerpo de Cristo. Esta era la visin fundamental
neotestamentaria. Porque por un solo Espritu fuimos
todos bautizados en un cuerpo, sean judos o griegos, sean
esclavos o libres; y a todos se nos dio a beber de un mismo
Espritu (I Cor. 12.13). Entre los anabautistas se afirmaba
que una persona en Cristo es una nueva persona; pero si
se preguntara, en qu consiste esta novedad, la respuesta
tendera a sorprender a los cristianos modernos de
orientacin evanglica. Probablemente una buena parte
de esta novedad tena que ver con su participacin en una
comunidad radicalmente nueva.
Es significativo que ninguno de los primeros anabautistas
del siglo XVI que escribieron sobre el bautismo, tomaron
como punto de partida los aspectos subjetivos de la
experiencia interior del individuo. No comenzaban por
preguntarle al candidato para el bautismo que senta en su
corazn, sino si se comprometa a militar en una nueva
comunidad en obediencia radical. La disposicin de
someterse a la regla de Cristo (Mt. 18.15-20) era laprimera
condicin para recibir el bautismo.3 Posteriormente, en
los escritos de Denck y Hut especialmente, el bautismo fue
visto como smbolo de experiencia personal interior, de
peregrinacin espiritual subjetiva; pero esta dimensin,
aunque tambin importante, era secundaria.
Hubmaier insista en que, sin la prctica de la regla de
Cristo, no existe realmente la iglesia. De modo que los
votos bautismales incluan el compromiso a someterse a la
disciplina mutua dentro de la familia de la fe. Adems de
la disposicin a compartir instruccin y correccin frater
nal, tambin se asuma la responsabilidad de brindarse
ayuda mutua en sus dimensiones materiales, segn la
necesidad del caso.

El bautismo celebrado as, en el contexto de una comunidad
comprometida, era portador de un testimonio triple:
A 1. Era concebido como seal de la promesa de Dios. Por
medio de este smbolo Dios dice, en efecto, que l bautiza
con su E spritu, efec tu an d o la p u rific a c i n y la
transformacin del bautizado. La obra de Cristo por la
iglesia se conceba como una purificacin en el lavamiento
de agua por la palabra (Ef. 5.26). En el bautismo Dios nos
dice, tanto a la persona que se bautiza como a la
congregacin que lo otorga, que l perdona, limpia e
ilumina. La iglesia primitiva confesaba esta realidad con
un himno bautismal: Despirtate, t que duermes, y
levntate de los muertos, y te alumbrar Cristo (Ef. 5:14).
2. El bautismo era concebido, adems, como testimonio
del que se bautizaba. Por medio de este smbolo el
bautizado daba testimonio, no slo de su propia experiencia
de renovacin, por importante que fuera, sino tambin del
pacto que se estableca con Dios, al igual que con su
pueblo. El testimonio del etope en Hech.os 8.36-37, es un
ejemplo de esta dimensin del significado del bautismo:
Qu impide que yo seabautizado?... Creo que Jesucristo
es el Hijo de Dios. En su bautismo, el bautizando
comparte con otros su experiencia y su compromiso.
3. El bautismo tambin era visto como un testimonio
ofrecido por la iglesia. Al otorgar el bautismo, la
congregacin dice, en efecto, al bautizando: Hemos visto
en ti los autnticos dones y el fruto de Espritu de Dios.
El mrtir anabautista, Leonardo Schiemer dio expresin a
esta realidad con la siguiente imagen: Uno sella el sobre
nicamente despus de conocer el contenido de la carta.
Desde laperspectivadla congregacin, laresponsabilidad
mutua en el discipulado comienza desde el momento
mismo del bautismo. De modo que el bautismo no habla
slo de la obra misericordiosa de Dios, ni de la experiencia
de la persona que sebautiza, sino tambin del compromiso
fraternal de la congregacin entera. En este contexto, la
28 Contra Corriente
seguridad de la salvacin, cuestin tan importante en
algunos crculos protestantes, no depende exclusivamente
de los sentimientos interiores y subjetivos del individuo.
En el bautismo, el bautizando recibe los testimonios de
Dios y de su pueblo en relacin a su condicin de hijo en
la familia de Dios.
Bautism o y vida bautizada
El concepto neotestamentario del bautismo se expresa a
travs de una serie de imgenes que abarcan la vida entera
del creyente. Se describe en trminos de muerte por el
bautismo: a fin de que como Cristo resucit de los
muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros
andemos en vida nueva (Rom.6.4). Esta es la imagen que
tambin inspira el himno bautismal primitivo que encon
tramos en Efesios 5.14: Despirtate, t que duermes, y
levntate de los muertos, y te alumbrar Cristo.
El bautismo tambin secomprende como un despojarse de
prendas viejas para vestirse de la vestim enta que
corresponde a la creacin de una nueva humanidad: Los
que habis sido bautizados en Cristo, de Cristo estis
revestidos . Concretamente esto significa ser incorporado
en la nueva familia de Dios, donde las categoras al enantes,
caractersticas de la humanidad cada, son superadas (Cil.
3.27-29). Se trata de una humanidad nueva que lleva la
imagende Diosmismo, yquemanifiestasus caractersticas
autnticas de justicia y santidad (Ef. 4.22-24). Esta
realidad, simbolizada en el bautismo, es realmente una
nueva creacin de Dios y, por lo tanto, refleja la semejanza
de su Creador (Col. 3.10,11).
El Nuevo Testamento subraya la relacin entre el bautismo
y una conducta de parte del creyente que es sorprendente
y novedosa. Se describe como un andar en vida nueva
o andarporel Espritu (Rom. 6.4;Gl. 5.16,22-25). Esta
espiritualidad no es una mera experiencia mstica, sino la
expresin concreta de una vivencia inspirada por el Espritu

de Dios mismo. Esta vida de bautismo se describe en
trminos de virtudes sociales concretas, tales como: amor,
gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, mansedumbre
y templanza (Gl. 5.22,23).
En el Nuevo Testamento, el bautismo en agua se relaciona
con la regeneracin necesariapara poder militar en el reino
de Dios. Nacer de nuevo, o nacer del Espritu, como
condicin esencial para participar en el reino de Dios, es
la forma en que Juan se refiere a la realidad simbolizada
en el bautismo (Jn.3.3-5). El bautismo seala esa
transformacin radical y global que demanda una vida
sometida al reino de Dios. En la predicacin de radicales
como Juan Hut, el bautismo era visto como smbolo
esencial de preparacin para participar en el reino de Dios.
Lo que todas estas imgenes del bautismo tienen en
comn, es su insistencia en que el bautismo abarque
r e a lm e n te las a c titu d e s, las le a lta d e s y to do el
comportamiento social y espiritual de la persona. Lo que
est a la vista es el bautismo de toda una vida.
En la Confesin de Fe de Schleitheim, redactada en un
snodo anabautista celebrado en el sur de Alemania en
1527, el bautismo se describe como un andar en la
resurreccin de Jesucristo . "El bautismo debe ser
concedido a todos aquellos a quienes se haya enseado el
arrepentimiento y la enmienda de su vida, y crean realmente
que sus pecados son borrados por Cristo, y atodos aquellos
que deseen andar en la resurreccin de Jesucristo y ser
sepultados con l en la muerte, para poder resucitar con l;
a todos aquellos que, siendo de esta opinin, lo deseen y
lo soliciten de nosotros.4
Para los anabautistas, el bautismo simbolizaba todos los
elementos bsicos de su concepto de la vida cristiana. Su
experiencia de regeneracin por el Espritu Santo, su
concepto de la iglesia, su comprensin del estilo de vida
que caracteriza al cristiano, todos se entendan en trminos
de un bautismo. Una de las bases bblicas para esta visin
30 Contra Corriente
era I Juan 5.6-8: Este es Jesucristo, que vino mediante
agua y sangre; no mediante agua solamente, sino mediante
agua y sangre. Y el Espritu es el que da testimonio; porque
el Espritu es la verdad. Porque tres son los que dan
testimonio... el Espritu, el agua, la sangre; y stos tres
concuerdan . Ellos aplicaban estos tres bautismos a la
vida de los cristianos.
El bautismo del Espritu produce una regeneracin o
transformacin, que capacita a la persona para andar en
la resurreccin de Jesucristo. Adems de producir el
perdn y la limpieza del pecado, provee los recursos
espirituales para vivir la vida cristiana.
El bautismo de agua simboliza la experiencia autntica de
regeneracin obrada en el bautizado por el Espritu de
Dios. Tambin comunica el reconocimiento, por parte de
la congregacin, de que hay testigos de la realidad de esta
transformacin. En realidad, el bautismo de agua es seal
de todos los aspectos de una vida bautizada.
De estos dos bautismos surge el tercero, el bautismo de
sangre. Los anabautistas insistan en que los discpulos de
Cristo, al igual que su Seor, conoceran el sufrimiento y
la afliccin; este sufrimiento no es accidental ni absurdo.
Paral os de tendencias msticas, este bautismo se comprenda
como el sufrimiento interior de puri ficacin, pero para los
anabautistas en general este bautismo era el sufrimiento y
la persecucin que reciban de parte del mundo. Para ellos
el sufrimiento y el martirio eran de valor testimonial. En
esto se identificaban con Jess y con la iglesia primitiva,
pues hacan suyas las palabras de Pablo: Cumplo en mi
carne lo que falta de las aflicciones de Cristo por su cuerpo,
que es la iglesia (Col. 1.24).
Bautism o y libertad humana
Las diferencias entre la visin radical del bautismo y las
visiones del protestantismo clsico y del catolicismo
romano, tambin estn manifestadas en sus respectivos

conceptos del humano, en susanlropologas. A diferencia
del protestantismo clsico, la posibilidad de creer y de
responder libremente a la gracia de Dios lleva a los
radicales a afirmar el libre albedro en el ser humano, as
como a negar la doctrina de la predestinacin, tal como los
reformadores la articulaban. Este haba sido el tema do
debate entre Lutero, el reformador protestante, y Erasmo,
el humanista catlico. Y en algunos crculos calvinistas la
doctrina de la predestinacin fue llevada a su conclusin
lgica. En contraste con el calv'nismo, los anabautistas
enfatizaron ms el amor de Dios, que invita a las personas
a la salvacin de su reino, y menos ese concepto de la
soberana divina, que es capaz de predeterminar el destino
eterno del ser humano.
Por su parte, los radicales fueron acusados de ser peligrosos
y de pretender salvarse por las obras. En realidad, el
movimiento reformador radical, que se coloca fuera del
mbito de la cristiandad tradicional, ofrece una nueva
perspectiva con qu evaluar la controversia entre Pelagio
y Agustn a principios del siglo V.
Pelagio, monje britnico, deca que el ser humano en
general (en la cristiandad) es capaz de hacer lo bueno.
Agustn, el doctor de la iglesia en el norte de Africa,
insista en que el ser humano en general (en la cristiandad)
es incapaz de hacer lo bueno. Desde laperspecti va radical,
Pelagio tena razn en relacin con los creyentes, y
Agustn tena razn en relacin con los incrdulos. Pero
el problema en esta controversia consista en que la
situacin constantiniana predominante no conduca a
hacer esta distincin, pues se consideraba cristiana a toda
la sociedad.
La reforma radical dira que el ser humano en general no
es capaz de hacer lo bueno. Pero, cuando una persona
responde a la gracia de Dios, se vuelve capaz de hacer lo
bueno, precisamente porque Dios lo ha liberado para este
fin. La gracia comienza con la capacidad del hombre, para
32 Contra Corriente
responder a la gracia. De modo que el libre albedro es,
principalmente, una doctrina sobr la naturaleza de Dios,
ms que una definicin del carcter humano. Tiene que
ver con lo que Dios le ofrece al ser humano, y no con lo que
la humanidad posee como parte intrnseca de su carcter.
Los anabautistas mani festaron cierto optimismo en relacin
a las posibilidades de la nueva humanidad en Cristo, y
pesimismo en relacin a la humanidad sin Dios. En
contraste, los humanistas eran optimistas en relacin a las
posibilidades del hombre como hombre, y los luteranos
eran pesimistas en relacin a las posibilidades del ser
humano en todos los sentidos.
Segn la visin radical, el bautismo es ms que un simple
smbolo de iniciacin en la comunidad de salvacin. El
bautismo bblico es un smbolo que se relaciona con toda
una vida de discipulado en la comunidad del Mesas. Por
o tanto, el bautismo no es slo significativo para la
persona que lo pide, sino que tambin compromete a la
congregacin que lo otorga. Es en el contexto de esta
comunidad del reino donde el significado del bautismo se
realiza en su amplia gama de sentidos. En este contexto
se dan el bautismo del Espritu, de agua, y de sangre.
III. Los ministerios en un

pueblo de sacerdotes
El fenmeno del religioso profesional es universal en
la experiencia humana.1 Se da en todas las sociedades,
desde las animistas primitivas hasta las ms avanzadas.
Ocurre en grupos cristianos, al igual que en religiones
no cristianas. Se da en el mbito protestante al igual que
en el catlico. Este "religioso profesional" se caracteriza
por ciertos rasgos comunes que, en una forma y otra, se
repiten en todas las sociedades. Se distingue del resto de
la sociedad. En crculoscristianossediferenciadelosque
negativamente se denominan "laicos" Generalmente se
requiere una preparacin especial para determinar quin
puede ejercer el papel de "religioso profesional". En
algunas sociedades esta preparacin consiste en ritos de
iniciacin; otros grupos requieren estudios especializados.
En algunos casos, la diferencia radica en pertenecer a una
familia sacerdotal por nacimiento. En otros, depende de
una accin sacramental capaz de imprimir en la persona
un carcter especial. En otros ms, se distingue por medio
de la posesin de cierto carisma, o por una autorizacin de
tipo oficial. Generalmente esta funcin es ejercida de
manera vitalicia. Y aunque puede haber excepciones, pol
lo general basta con un "religioso profesional" para cada
agrupacin social.
El "religioso profesional" se destaca por lo que hace
pblicamente. Los siguientes son ejemplos tomados de la
esfera cristiana; en el catolicismo, su participacin es
33
34 Contra Corriente
esencial para la representacin del sacramento; en el
protestantismo clsico, se encarga de la enseanza de la
doctrina pura. En algunos movimientos, encabeza pro
gramas de evangelizacin y servicio. En otros crculos,
dedica sus energas mayormente a proveer consejo y
orientacin psicolgica o espiritual, a fin de que sus
feligreses se sientan ms realizados y felices.
Entodaslas esferas, se esperaqueel"religiosoprofesional"
bendiga o santifique la vida social e individual, de alguna
manera; esta es la finalidad de muchas ceremonias
religiosas.
Se le llama para que ofrezca oraciones, o
bendiciones, en eventos pblicos. Sin s aporte la vida de
la iglesia no puede realizarse plenamente. Y a que su papel
es tan esencial, el "religioso profesional" representa a la
iglesia. Su participacin es imprescindible para que la
iglesia est presente en alguna funcin social o personal.
En realidad, el "religioso profesional" sirve de eslabn
vivo entre la esfera visible y la invisible. Y esto exige que
sea diferente a los dems, ya sea por medio del celibato, o
la vestimenta, o la sobriedad de su estilo de vida, etc.
Finalmente,en todos los casos, el "religioso profesional"
goza de una forma y otra de acceso al poder. En algunas
sociedades anim istas, el poder socio-poltico est
depositado en el sacerdote-cacique de a tribu. En el caso
de los prncipes-obispos del catolicismo medieval, la
situacin era similar. En otras situaciones, el acceso al
poder de que goza el "religioso profesional" le otorga un
poder de fa c to .
Esto se observa a veces en la jerarqua catlica, al igual que
en el clero protestante, cuando sus m iem bros ms
prominentes llegan a ser consejeros de las autoridades
gubernamentales. En otroscasos, el "religioso profesional"
est sujeto al servicio del poder mediante la remuneracin
que recibe. Tal era el caso en el sistema feudal del medievo
europeo. Tipifica tambin la situacin de algunos pasvores
protestantes, cuyas congregaciones incluyen a personas
Los ministerios en un pueblo de sacerdotes 35

econmicamente influyentes. En todas las sociedades
existe una disposicin general a remunerar, de alguna
manera, los servicios del "religioso profesional"; y,
generalmente, sto se encuentra aliado con el poder.
Este breve resumen, nos recuerda que el fenmeno del
"religioso profesional" de ninguna manera se limita al
cristiani smo; es, ms bien, una constante que corre a travs
de toda la experiencia humana. Tambin es evidente que
gran parte de los conceptos cristianos tradicionales acerca
del ministerio, guardan ms afinidad que diferencias con
estas prcticas. Esto nos ofrece una perspectiva ms
amplia para evaluar los conceptos de ministerio que la
iglesia ha sostenido a travs de su historia.
Trasfondo histrico
En el catolicismo romano tradicional, el clero se ha
distinguido de los que negativamente se definen como
laicos , por medio del sacramento de rdenes. Mediante
este sacramento se experimenta una gracia especial, que le
imprime al ministro un carcter distinto al de los cristianos
en general. Su presencia y aporte son considerador
fundamentales para la vida de la iglesia. Los sacramentos
dependen de su mediacin y, segn su definicin m;;r;
fundamental, la,iglesia es una comunin sacramenta!.
Especial mente a partir de la sntesis constantiniana, S '.rgi
la conviccin general de que el ministerio del oler
contribuye al bienestar de la sociedad entera. S'
participacin era condicionada en ceremonias y acto:;
pblicos, pues su presencia ofreca cierta garanta de la
bendicin de Dios. Desde el ao 313 el emperador
Constantino comenz a favorecer al clero con ciertos
beneficios, y a eximirlo de los deberes cvicos, a fin de que
pudiera dedicarse por completo a su ministerio religioso.
Estos hombres... en la Iglesia Catlica... que prestan
servicios a esta santa religin, y a quienes generalmente se
les llama el clero, estarn totalmente libres y exentos del
36 Contra Corriente
servicio pblico a fin de que no ... sean desviados del
servicio debido a la Divinidad. Asi*podrn dedicarse sin
problemas al servicio de su propia ley. Porque cuando
ellos ms se dedican al servicio reverente de la Divinidad,
parece que ms se beneficia la comunidad civil .2
La idea de que el clero de alguna manera contribuye al
bienestar pblicoen sus funciones religiosas, ha perdurado
en Occidente hasta el da de hoy. Este concepto ha sido
ms patente en aquellas sociedades donde la iglesia se ha
establecido en el orden social; sin embargo, no se limita a
tales situaciones. Probablemente los Estados Unidos de
Amrica sean una de las naciones modernas donde ms se
ha enunciado el principio de la separacin de Iglesia y
Estado; no obstante, es all donde el sistema de capellanes
pblicos se ha desarrollado ms. 1lay capellanes oficiales
e; el senado y en las cmaras legislativas de la nacin, en
1.:. fuerzas armadas, y en otras instituciones pblicas. El
poder ejecutivo cuenta con representantes del clero entre
susconsejeros y enviados especiales. I lasta los espectculos
deportivos son bendecidos con la ejecucin del himno
nacional y la oracin de un capelln.
Entre los reformadores clsicos, Lutero defina a la iglesia
en trminos de:
1. La predicacin de la doctrina pura, y
2.
La correcta administracin de los sacramentos.
En las congregaciones luteranas, tanto el primero como el

segundo punto de definicin de la iglesia exigan la
intervencin del clero. De modo que, a pesar de su
elocuente proclamacin del principio protestante del
sacerdocio de todos los creyentes, Lutero retuvo una
visin de la iglesia que depende del clero. Lutero rechaz
el sacramento catlico de rdenes, y sustituy el principio
del mandato congregacional; sin embargo, en la prctica,
los pastores luteranos del siglo XVI eran nombrados por
los prncipes. Debido a la necesidad de salvaguardar la

pureza de la doctrina y de los sacramentos, la formacin
acadmica de los pastores era esencial.
El calvinismo mantuvo la misma visin luterana de la
iglesia y del ministerio, aunque aadi la disciplina
congregacional como nota esencial de la iglesia. Pero la
administracin de la disciplina congregacional tambin
era funcin del clero, de modo que, en el calvinismo, la
participacin del clero era esencial para su concepto de
iglesia. Al insistir en un ministerio cudruple de ancianos,
maestros, pastores y diconos, Calvino era primitivista,
pues l pensaba que ste era el patrn para el ministerio en
la comunidad neotestamentaria.
Tanto luteranos como calvinistas retuvieron la visin
constantiniana de iglesia y la sociedad, de modo que sus
m inistros eran adems, funcionarios pblicos con
nombramiento oficial lo mismo que congregacional. A
pesar de su concepto claro del sacerdocio de los creyentes,
se perpetu una clara distincin entre el clero y los laicos.
Entre los radicales del siglo XVI, hubo aquellos de
orientacin espiritualista que, consecuentes con su visin
de la iglesia sin estructuras formales, consideraron que los
ministerios cristi anos deban ser enteramente espontneos.
Hermanos y hermanas con sentido de vocacin ministerial
surgan individualmente. Su intencin era servir a su
prjimo en los intereses del reino de Dios, s i l l e g a r , a
constituirse necesariamente en comunidades de fieles. En
cierto sentido, el fenmeno de las agencias paraeclesiales
de nuestro tiempo ofrece un paralelo. Surgen de iniciativas
particulares y se dedican a ministerios especficos con el
fin de contribuir a la autenticidad espiritual de sus
semejantes.
Por otra parte, los anabautistas del siglo XVI, con su clara
visin de la iglesia como congregacin de discpulos
creyentes, se distinguan tanto de los catlicos romanos
como de los protestantes clsicos y los espiritualistas.
Consecuentes a su concepto radical, marcaron nuevos
immmmuiumiumumuu
\
I
38 Contra Corriente
rumbos con su visin de ministerios en la iglesia. La visin
de ministerios enunciada por los anabautistas en el siglo
XVI, ha sido posteriormente clarificada an ms por otros
m o v i m ie n to s de re n o v a c i n ra d ic a l.
La visin
hermenutica de los anabautistas admite la posibilidad de
recibir nueva luz sobre la intencin de Dios revelada en
su Palabra. En la medida en que la iglesia avanza por los
caminos de la fidelidad y la obediencia, renovndose
radicalmente en la congregacin, bajo la iluminacin del
Espritu de Dios, puede recibir nueva luz en tomo a
conceptos y prcticas antiguas.
La visin neotestamentaria de losministerioscarismticos,
en la que todo creyente tiene algn ministerio especial y
particular que ejercer para la edificacin del pueblo de
Dios y la realizacin de la plenitud de Cristo, no se realiz
plenamente en la reforma radical del siglo XVI. Hubo
pasos en esa direccin, que posteriorm ente fueron
continuados en otros movimientos de reforma radical. A
pesar de la obediencia de anabautistas, cuqueros, hermanos
y discpulos, an quedan pasos que dar para recobrar una
visin y prctica de los ministerios que sean radicalmente
neotestamentarias.
C onceptos radicales del m inisterio
Los anabautistas del siglo XVI comenzaron a apuntar
hacia un concepto de los ministerios ms radicalmente
neotestamentarios, al abandonar el uso de ttulos honorficos
para referirse a aquellos que ejercan algn ministerio. La
carta que Conrado Grebel y sus amigos dirigieron a Toms
Mntzer en 1525, nos ofrece un ejemplo de esta conviccin:
Amado hermano Toms: Por amor de D io| no te admires
de que nos dirijamos a ti sin ttulo y te rogemos como a
un hermano que sigas manteniendo correspondencia con
nosotros.3 Mntzer, al igual que Zwinglio, posea una
licenciatura, pero los anabautistas intencionalmente no
utilizaron este ttulo.

Otro aspecto de la protesta anabautista en contra de lo que
ellos consideraban la prostitucin constantiniana del
ministerio, era su prctica de rechazar prebendas. La
forma comn de sostener econmicamente a los clrigos
en el siglo XVI, era por medio de las rentas que se reciban
de propiedades donadas a la iglesia con este fin. Tambin
rechazaron los nombramientos de pastores locales, hechos
por las autoridades civiles, costumbre vigente en Europa
desde el siglo VIII. Insistan, en cambio, en que la
congregacin misma deba convocar a sus pastores, y en
que, en lugar de ser sostenidos por rentas oficiales, deban
ser sostenidos por los aportes voluntarios de la congregacin
cuando el caso as lo demandara.4
Al principio del movimiento anabautista hubo cierta
preferencia por los ministerios itinerantes. Los dones
a p o s t lic o s , profticos y e v a n g e ls tic o s , fu e ro n
especialmente apreciados. Parecen haber sido varias las
razones de esto:
1. De esta manera los dones podan compartirse ms
ampliamente con ms congregaciones locales.
2. En tiempos de persecucin, el itinerante poda evadir
a las autoridades que lo buscaban ms fcilmente que
aquellos con residencia fija. Los reformadores clsicos
acusaban a los anabautistas de ser predicadores clandestinos.
Z w inglio escribi un tratado contra la costu m bre
anabautista de utilizar a predicadores itinerantes. Adems
de ios ministros itinerantes tambin haba pastores locales.
Rechazaron los requisitos acadmicos formales para el
nombramiento de sus pastores. Entre los anabautistas
primitivos no se trataba de oscurantismo. Tomaron nota
en sus crnicas de que Grebel, Mantz y Hubmaier eran
hombres con formacin universitaria.5 Esta formacin era
necesaria para ejercer ciertos ministerios en la iglesia;
pero, para ser pastor local, slo era preciso ser reconocido
como tal en la congregacin, y gozar de buena reputacin.
40 Contia Corrante
La congregacin reconoca al pastor a base de los dones
que ejerca.6
En las prcticas de ordenacin ministerial entre los
anabautistas brillaban por su ausencia las dimensiones
sacramentales. No pensaban ellos que el ordenar a una
persona le proporcionaba, de alguna manera, la gracia
necesaria para desempear su ministerio. Por otra parte,
se insista en el orden legtimo; entre los anabautistas,
ninguno se ordenaba a s mismo para ejercer el ministerio.
Tena que surgir de un llamamiento congregacional. Pero
el aceptar el principio de orden no implicaba el aceptar el
orden existente.
La crnica de los principios del
movimiento anabautista en Zurich, hace notar que a los
sacerdotes catlicos presentes en el grupo no se les
consideraba legtimamente ordenados.7 Esto no significa
que no les preocupara el orden, significa, ms bien, que
buscaban un orden legtimo, es decir, que tuviera base
congregacional. Por esto, a diferencia de los protestantes
clsicos, los anabautistas fueron re-ordenacionistas, al
igual que re-bautizadores, porque en ambos casos los
smbolos tenan sentido slo en el contexto de una
comunidad radicalmente restaurada.
Pronto surgieron entre los anabautistas tres clases
principales de ministerios, que llegaron a caracterizar al
movimiento:
1. Supervisores itinerantes,
2. Pastores locales, y
3. Ministros de ayuda mutua.
Hubo tambin un lugar excepcional en las comunidades
para los ministerios ejercidos por mujeres. Algunas eran
profetisas. Su funcin educadora tambin era importante.
Otras sirvieron como vendedoras itinerantes de libros,
tarea estratgica pero arriesgada en el siglo XVI. Es
notable que las mujeres ocupan un lugar prominente en el
martirologio anabautista de ese perodo. La participacin
de la mujer en los ministerios de la iglesia del siglo XVI

no fue objeto de discusin ni de reflexin teolgica, sino
el resultado de una mentalidad obediente y abierta al
cambio. Fin su actitud respecto al papel de la mujer en la
iglesia, los radicales se distinguieron notablemente de los
protestantes clsicos.
Entre los anabautistas no existi el concepto de la
universalidad de dones, segn el cual cada uno tiene algn
don; ni el de la unicidad de dones, que afirma que el don
de cada uno es nico o especial, como Romanos 12 y 1
Corintios 12 parecen indicar.
Entre los cuqueros del siglo XVII se dieron muchos de los
mismos elementos que ya hemos observado en el concepto
anabautista del ministerio. Se asign la misma importancia
a profetas y maestros itinerantes; hubo la misma actitud
crtica hacia el uso de ttulos honorficos. Por conviccin
los cuqueros tuteaban a todo el mundo, incluyendo a las
autoridades, cosa que produca escndalo en la Inglaterra
de esa poca. Ministerios realmente importantes fueron
ejercidos entre ellos por mujeres. En lugar de concebir los
ministerios en trminos de posiciones o funciones
permanentes en la iglesia, para ocupar los cuales habra
que encontrar ciertas personas, consideraban ellos que el
ministerio de cada lder era nico y particular. Los lderes
eran reconocidosen suministerioa basedesu participacin
en la congregacin.
Rechazaron las definiciones dogmticas acerca de los
ministros eclesisticos. Tuvieron la disposicin de
reconocer y alentar el ejercicio de dones en todos, pero no
hubo un intento sistemtico por reconocer y promover el
don de cada individuo.
El movimiento de renovacin radical de los Hermanos
surgi en Inglaterra alrededor del ao 1830. S enota entre
ellos una crtica similar del sacramentalismo y del
profesionalismo que caracterizaban tanto al catolicismo
romano como al protestantismo clsico. En su visin de
la iglesia, ellos tendan a decir que no existe como una
42 Contra Corriente
comunidad de simples creyentes laicos. Pero, en cierto
sentido sto implicaba que todos ejercan ministerios por
igual. Oficialmente, su concepto del ministerio es negativo;
aunque, en la prctica, reconocen las funciones de
misioneros, ancianos y maestros itinerantes. Las reuniones
de los hermanos son libres y, en principio, se espera la
participacin de todos y cada uno en un ministerio de
edificacin mutua.8
Otro movimiento de renovacin radical, que lleg a
llamarse los Discpulos de Cristo, surgi en los Estados
Unidos de Amrica, alrededor del ao 1810, en torno a
Toms y Alejandro Campbell. En su deseo de participar
en la restauracin de la iglesia, los discpulos cuestionaron
radicalmente los patrones tradicionales del ministerio. En
su perspectiva, el sacerdocio real incluye a la iglesia
entera. Poner fin al sacerdocio tal como existe, en s, parte
de la obra salvadora de Jesucristo. Mas lecientemente,
uno de sus voceros ha formulado el problerr a del concepto
tradicional de ministerio en la iglesia, de la manera
siguiente: Dios cre al hombre y a la mujer. Satans cre
al clero. Y luego el clero cre al laicado .9
De modo que el concepto de los Discpulos y de los
Hermanos, con su nfasis en la realidad del sacerdocio
universal de los cristianos, est ms cerca an de la visin
neotestam en taria de los m inisterios que el de los
anabautistas y los cuqueros. Con todo, no llegaron a
afirmar la visin paulina de ministerios carismticos, en
que cada uno posee un carisma particular.10
C onceptos m oderaos
Antes de reflexionar sobre el concepto paulino de los
ministerios carismticos, se destacarn a continuacin
varios intentos recientes por recobrar mayor autenticidad
en el liderazgo de la iglesia:
1. Observamos la tendencia reciente de aplicar ciertas
teoras o conceptos sociolgicos y psicolgicos a la cuestin
Los ministerios en un pueblo de sacerdotes 4?

de los ministerios en la iglesia; esto incluye dinmica de
grupos sin lderes, y liderazgo difuso. Puede haber ciertas
coincidencias entre estos conceptos y la preocupacin por
llegar a una visin de ministerios ms radicalmente
neotestamentaria. Pero existe una diferencia bsica do
orientacin. Las teoras aludidas no reconocen la
intervencin decisiva del Espritu, que otorga dones y
ministerios a la iglesia, de modo que el uso de estas
tcnicas psicolgicas y sociolgicas ha trado consigo
cierta confusin.
2. En las dcadas de 1950 y 1960 se puso a prueba el
programa de sacerdotes obreros, mayormente en Europa.
En este programa se intentaba presentar, de manera
concreta, a la iglesia en el mundo, en las personas de
sacerdotes dedicados a tareas seculares. Sin duda, era
loable el deseo de que la iglesia llevara a cabo la misin
salvfica de Dios en medio de la sociedad. Pero no se lleg
a cuestionar el concepto tradicional del religioso
profesional . Persisti la idea de que la iglesia est ms
presente en el mundo, en la persona del sacerdote, con sus
estudios teolgicos y su ordenacin eclesistica, que en la
persona de un cristiano comn y corriente. De modo que
esta visin, aunque bien intencionada, no ofreci una
protesta radical frente al concepto tradicional de ministerio,
y ha tendido a crear cierta confusin. Sin duda, una actitud
ms radicalmente paulina hubiera sido el reconocer dones
ministeriales entre los cristianos que ya trabajan en las
fbricas.
3. Otra confusin se produce cuando la teologa ele la
vocacin, articulada por Lutero y Calvir.o en su queja
contra el monasticismo y su glorificacin de las tareas noproductivas en la sociedad, se aplican a los ministerios en
la iglesia. Lutero insista, con razn, en que el agricultor,
el ama de casa, el herrero, la sirvienta, etc., todos honraban
a Dios mediante el servicio que rendan a sus semejantes.
Esta es una realidad muy importante. Pero Pablo no se
refera a vocaciones en este sentido cuando habla de los
44 Contra Comento
dones y ministerios carismticos otorgados a la iglesia,
para su edificacin, en fidelidad y en obediencia a su
misin;sonrealmentedostemasdistintos. El llamamiento
a ejercer alguno de estos ministerios y la vocacin del
empresario, por ejemplo, no son conceptos paralelos.
4. Otra fuente de confusin resulta cuando la bsqueda de
patrones ministeriales ms radicalmente bblicos, se une a
la prdida contempornea de respeto a l autoridad. Hay
una mentalidad moderna que se opone a todo io que tiene
que ver con las estructuras o el orden establecido. Es
posible que esta crtica radical de conceptos tradicionales
de ministerios va mucho ms all de una simple rebelda
contra la autoridad. No se trata del repudio a una autoridad
espiritual autntica y legtima, sino de una visin
neotestamentaria de los ministerios carismticos, y del
sometimiento voluntario a la autoridad espiritual que stos
ejercen.
> H acia una visin radical neotestam entaria de ministerio
El contraste entre la aparente necesidad del religioso
profesional en las sociedades tradicionales, y la visin
neotestamentaria de los ministerios, es realmente notable.
Aqu no hay profesionales en el sentido exclusivo. El
ejercicio del ministerio no se limita a unos cuantos. Hay
pluralidad de ministerios, pues cada uno es llamado a
ejercer su propio don para el bien comn. Nadie posee un
carcter especial en virtud de una accin sacramental, ni
necesariamente se remunera a nadie por sus servicios. No
existe el concepto de oficio sacerdotal. La comunidad
mesinica entera se convierte en un pueblo sacerdotal, y
slo Cristo es sumo sacerdote. Los conceptos de clero y
laicos quedan superados. No existe concepto de laico en
.'1 sentido de aquellos que no tienen ministerio en el
pueblo (/a.y) de Dios, todos los ministerios estn presentes.
En el Mesas y en el pueblo mesinico, los conceptos
clericales de sacerdocio quedan superados. La iglesia

entera es un pueblo sacerdotal al servicio del reino de Dios
(I Ped. 2.4-9). Entre los evanglicos se tiende a com pren
der este sacerdocio en trminos puramente individuales.
Aunque se nos invite a acercarnos al trono de la gracia
(Heb. 4.16), la realidad de un pueblo sacerdotal no implica
necesariamente que todos seamos nuestros propios
sacerdotes. En esta comunidad todos somos sacerdotes,^
los unos de los otros. En esta comunidad cobran pleno
sentido las exhortaciones a confesarnos mutuamente
nuestros pecados; a orar los unos por los otros; someternos
los unos a los otros; amarnos los unos a los otros; y
pronunciar palabras de perdn los unos por los otros, en
nombre de Dios. En este contexto, es importante recordar
tambin que este pueblo sacerdotal representa a Dios ante
el mundo, y al mundo ante Dios. Como pueblo de
bendicin entre todos los pueblos de la tierra, ofrecemos
a Dios, en intercesin, las cargas y los problemas de la
sociedad. Este es el contexto dentro del cual podemos
com p rend er las exhortaciones a orar por nuestros
perseguidores, por nuestros gobernantes, y por todos los
hombres. Segn el Nuevo Testamento, esta tarea no
corresponde a una casta clerical, sino a todo un pueblo de
sacerdotes.
En la visin bblica, laiglesiaes una comunidad carismtica,
es decir, Dios la ha creado y la sostiene por los dones de
su gracia. En esta com unidad, los ministerios que
contribuyen a edificar y sostener la vida de la iglesia son
tambin carismticos, son los dones espirituales que Cristo
na conferido. En los textos paulinos que tratan de la vida
interna y de la misin externa de la iglesia (Rom. 12), de
las relaciones interpersonales y la edificacin de la iglesia
(I Cor. 12-14), y de la unidad y crecimiento del cuerpo de
Cristo (Ef. 4) encontramos listas representativas de una
amplia variedad de dones y ministerios otorgados a la
iglesia."
En esta visin, la m ultiplicidad de ministerios es
impresionante. Se seala cierta prioridad lgica entre
46 Contra Corriente
algunos de estos ministerios (apostolado, profeca y
enseanza), pero no se asigna prioridad jerrquica a
ninguno. Se destaca la universa-lidad de ministerios. Se
espera que todo el mundo ejerza algn ministerio en la
comunidad. En todos los textos se repite la significativa
frase a cada uno, al referirse al reparto de dones
carismticos (Rom. 12.3; I Cor. 7,7, 12.7; Ef. 4.7; I Ped.
4.10). Tambin impresiona la diversidad de los ministerios.
Y el hecho de que las listas varan entre s, sugiere que son
parciales y representativas de una variedad an ms
amplia. Adems, es notable la popularidad en el ejercicio
de estos ministerios. Aunque haya ministerios especiales
y particu lares ejercidos por individuos, no existe
exclusividad en su ejecucin. Y en esa configuracin de
ministerios de liderazgo, tales como apostolado, profeca,
enseanza, pastorado, etc., es notable la pluralidad de
hermanos que sirven mediante el desempeo de la misma
responsabilidad.
Esta visin del ministerio tiene ms que un mero valor
estratgico. A juzgar por el testimonio bblico, tiene un
significado teolgico. Segn Efesios 4. 7-10, dar dones
a los hombres es parte de la obra del Cristo crucificado y
resucitado .
H ebreos 2.3-4 tam b in se refie re al
repartimiento del Espritu Santo segn su voluntad
como culminacin o certificacin de la obra salvadora de
Cristo. De modo que parecera que la obra salvadora de
Jesucristo conduce a la creacin de una comunidad
caracterizada por ministerios carismticos repart dos entre
la comunidad entera.
Efesios 4.16 es un texto clave para comprender esta visin
de los ministerios. Los conceptos que caracterizan el
pasaje son la unidad: un cuerpo, y un Espritu... un Seor,
una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos (4.1-6); la
diversidad: a cada uno de nosotros fue dada la gracia
conforme a la medida del don de Cristo (4.7-11); y la
mutualidad: la plenitud de Cristo... el cuerpo, bien
concentrado y unido entre s por todas las coyunturas que

se ayudan mutuamente., para ir edificndose en amor
(4.12-16).
El ministerio de Pablo era carismtico, por el don de la
gracia de Dios (Ef. 3.7), y se puede decir lo mismo de los
dems miembros de la iglesia (Ef. 4.7). Se seala en
Efesios 2. 11-22 que la finalidad de la obra salvadora de
Jesucristo era la creacin de una nueva humanidad
reconciliadora. Y en Efesios 4.1-16 se dice tambin que
el propsito de dotar a laiglesia con los dones y ministerios
de su gracia es la realizacin de un varn perfecto, de
una humanidad en la que se realice la plenitud de Cristo
(Ef. 4.13). El Cristo resucitado otorga ml tiples rpinisterios
a la iglesia, a fin de facilitar la realizacin del propsito de
su sacrificio vicario: la creacin de la nuva humanidad
hecha a su imagen.
Es patente la manera en que los modelos tomados de la
vida secular influyen sobre los diferentes modos que
concebimos la vida en el pueblo de Dios. Esto es
particularmente notable en el caso del concepto del
ministerio con que se orientala iglesia. A pesard e la visin
clara de ministerios que surge del Nuevo Testamento, !a
iglesia pronto empez a tomar su concepto del ministerio
de la esfera secular. Pronto reapareci el religioso
profesional que tan buenos resultados daba en las religiones
paganas. En el imperio romano los ministros de la igleria
comenzaron a asemejarse, en sus funciones, a burcratas
imperiales. En la esfera medieval los ministros de la
iglesia se parecieron mucho a los seores feudales. Y en
la era industrial moderna que vivimos en el Occidente, ia
imagen del empresario ejerce una influencia podero -a
sobre el modo en que la iglesia concibe a sus pastores.
Las diferentes formas en que se ha venido interpretando
Efesios 4.11-12 reflejan esta tensin entre la iglesia y la
sociedad secular. Tradicionalmente se han interpretado
los cinco ministerios mencionados en el versculo 11,
como oficios clericales. A continuacin, el versculo 12
'
:
48 Contra Coniente
da una lista de sus funciones, que incluyen perfeccionar
a los santos, la obra del ministerio, y la edificacin del
cuerpo de Cristo en general. Este es el concepto
transaccional que ha sido sostenido por las iglesias
establecidas, tanto catlicas como protestantes.
Otra interpretacin de estos versculos percibe la funcin
de los ministros mencionados en el versculo 11, en
trminos de capacitacin de los laicos, o de perfeccionar
a los santos . Y a su vez, los laicos as capacitados harn
la obra del ministerio de la iglesia en el mundo y, de este
modo, el cuerpo de Cristo se ir edificando. El concepto
de ministerio reflejado en esta interpretacin es algo
funcionalista, y tiende a mantener la distincin entre clero
y laicado. Aunque esta visin es bastante comn entre
protestantes modernos, en realidad se presta a que se le
comprenda en la lnea de una visin empresarial, que
concibe la funcin pastoral en trminos de la eficaz eje
cucin de tareas esenciales para asegurar el rendimiento
mximo de la iglesia en su misin en el mundo. Tener
xito como pastor, segn esta visin, requiere la habilidad
para organizar y coordinar la actividad de los feligreses,
como lo hara el gerente de una empresa.
Unainterpretacin carismtica de estos ministerios permite
verlos como representativos de una gran variedad de
ministerios otorgado ala iglesiapara su edificacin mutua.
No es necesario concebir a los miembros de la iglesia en
categoras de edificadores (ministros) y edificados (laicos).
Pablo se identifica con ambos grupos, por un lado, Pablo
era apstol; pero tambin se identifica con todo el cuerpo
que se edifica; hasta que lleguemos a la unidad de la fe...
crezcamos en todo (4.13,15). En la gran diversidad de
dones, algunos caen en la categora que nosotros
llamaramos de liderazgo, y otros son ayudantes. Pero
todos contribuyen mutuamente al crecimiento y a la
edificacin en amor. Esta interpretacin corresponde
mejor a la visin radical de la iglesia y de sus ministerios.

La visin carismtica del ministerio no resta valor a la
importancia de la autoridad de ste. Pero s insiste en que
Jess sea el modelo para su ejercicio. Jess dijo claramente
que el concepto de autoridad en su com unidad es
diametralmente opuesto al concepto que rige en el mundo.
En la iglesia, la grandeza del liderazgo se manifiesta en
autntico servicio. Para este servicio Jess es nuestro
modelo. Efesios 4 sigue esta misma lnea cuando seala
que las caractersticas esenciales para ejercer el ministerio
en la iglesia son humildad, mansedumbre, y la disposicin
a soportamos los unos a los otros con paciencia en amor
(4:2). Ejercer ministerios en la comunidad mesinica es,
en un sentido profundo, continuar con el ministerio de
Jess, que no vino para ser servido, sino para servir, y
para dar su vida en rescate por muchos (Mt. 20.25-28).
nmmmuummuummimi
IV. La disciplina congregacional

La falta de disciplina interna en las iglesias cristianas del
mundo occidental de nuestros tiempos es notable. Muchos
factoreshancontribuidoaestasituacin. Unarelativizacin
general de los valores sociales, han llevado a algunos a
cuestionar la utilidad de ejercer una disciplina contra la
corrientepredominante. El espritu altamente individualista
que caracteriza al Occidente milita igualmente contra la
prctica de controles sociales. El concepto moderno de
libertad personal prcticamente abandonaal individuo a la
soledad, en lo que a sus decisiones morales se refiere, con
los resultados personales y sociales conocidos. Este
espritu individualista que predomina en la sociedad secu
lar ha llegado a predominar tambin en las iglesias. Entre
muchos cristianos de Occidente quedan recuerdos del
ejercicio autoritario y legalista a las personas quebrantadas,
que acababa de destruirlas mediante acciones punitivas.
Por estas razones, y otras ms, el ejercicio de una disciplina
evanglica prcticamente ha desaparecido de las iglesias
cristianas de Occidente.
Sin embargo, no siempre ha sido as, la comunidad mesinica reflejada en las pginas del Nuevo Testamento tomaba
muy en serio la disciplina comunitaria restauradora.
Durante el perodo post-apostlico, especialmente en
tiempos de persecucin, la iglesia sigui manteniendo su
identidad a travs de una disciplina bien intencionada,
aunque no siempre acertada. A travs de los siglos, los
movimientos de renovacin radical han descubierto, en la
51
52 Contra Corriente
p r c t i c a de una d is c i p lin a e v a n g lic a , re c u r s o
imprescindible para mantener la autenticidad de su vida y
misin.
A nlisis B blico
Jams se podr sobreestimar la importancia de una
disciplina evanglica para la vida de l iglesia. La visin
neotestamentaria esencial de esta disciplina se presenta en
forma escueta, en una serie de pasajes en los evangelios y
las epstolas. 1 Una lectura imparcial de tales textos lleva
a conclusiones realmente sorprendentes, y tomarlos en
serio podra significar, entre otras cosas:
1. Otorgarle ms autoridad a la iglesia, que aun el
catolicismo romano.
\ Confiar ms en el Espritu Santo que el pentecostalismo.
3. Respetar ms al individuo que el humanismo.
4. Ser ms exigentes con las normas morales que el
puritanismo.
5. Tom arm sen serio la situacin de lanueva moralidad
con su llamada tica de situacin.
Si la visin evanglica de la disciplina realmente se
practicara en la iglesia, su vida cambiara profundamente.
A nlisis bblico-radical
D espus de una repr.so histrico de las actitudes
tradicionales hacia el ejercicio de la disciplina interna en
la iglesia, se destacar la postura radical asumida por los
anabautistas del siglo XVI. Su enfoque radical del tema
nosproporciona varios elementos para nuestra comprensin
de la iglesia:
1. El ejercicio de una disciplina evanglica, en el sentido
de atar y desatar, es un elemento fundamental para la
definicin misma de la iglesia.
2. El proceso congregacional de disciplina provee la
ocasin para discernir la voluntad de Dios. Es el contexto
de la interpretacin bblica en la iglesia.
La disciplina congregacional 53
3. De acuerdo con esta visin, se concibe a la congregacin
en categoras esencialmente funcionales y dinmicas, ms
que estadsticas, y se define a la iglesia en trminos del
proceso congregad on al de tomar decisiones en 1a presencia
del Espritu del Seor, con miras a una mayor fidelidad y
obediencia.
T rasfondo histrico
Durante los primeros dos o tres siglos de su existencia, la
disciplina fue una preocupacin importante en la iglesia.
Pero poco a poco la visin neotestamentaria de la discipl ina
fue cambindose en un sistema penitencial. En el siglo IV,
esto inclua, para los casos de pecado mortal, la excomunin
seguida de la confesin, la penitencia pblica, y, finalmente,
la absolucin.2 Posteriormente en la Edad Media, las
prcticas penitenciales clticas, que incluan la confesin
auricular voluntaria, influyeron sobre el catolicismo romano
europeo. Aunque los dos sistemas siguieron coexistiendo
en la iglesia por algn tiempo, en el Concilio de Trento la
penitencia qued definida como contricin, confesin,
satisfaccin y absolucin. En esa ocasin se dijo que la
satisfaccin no serva meramente de guarda de la nueva
vida y medicina de la enfermedad, sino tambin como en
venganza y castigo de los pecados pasados.3
En el catolicismo romano, el perdn ha dependido,
tradicionalmente, del proceso penitencial. El nfasis
recae sobre ese proceso, mediante el cual el perdn puede
merecerse. La comunidad no participa en el proceso. La
iniciativa la toma la persona que peca. Contrariamente al
orden descrito en Mateo 18, el culpable se pregunta, en
efecto, si lo que l ha hecho es pecado. El proceso depende
de la sensibilidad de la conciencia de la persona que viene
a confesarse. En este contexto, el sentido de culpabilidad,
tan ampl mente caracterstico de lacristianidad occidental,
se tom a comprensible. Por otra parte, el cuidado pastoral
est en manos del ministro oficialmente autorizado en
virtud del sacramento de rdenes, e independientemente
54 Contra Corriente
de su dignidad personal.4 La disciplina no se orientahacia
las relaciones mutuas en la comunidad cristiana, sino hacia
la aplicacin consecuente de las reglas y los castigos
correspondientes.
A Lutero, personalmente, le interesaba el tema de la
disciplinaintema en la iglesia. Desde el inicio de su carrera
como reformador, visualiz la posibilidad de organizar a
la iglesia conforme aun orden evanglico, con membresa
voluntaria y disciplina interna ejercida segn la regla de
Cristo (Mt. 18.15-20). Finalmente dijo- "Pero yo no puedo
ni debo o rg an iz ar o establecer una com u n id ad o
congregacin como sa, porque an no cuento con gente
y con personas para hacerlo".5 Cuando Lutero Finalmente
se opuso a la formacin de la iglesia.con membresa vo
luntaria, descart adems la alternativa de una disciplina
evanglica. En realidad, la nueva Iglesia Luterana fue
establecida segn el modelo del catolicismo romano.
Pero, al ver Lutero los abusos que se daban en el sistema
penitencial del catolicismo medieval, rechaz tambin
esta alternativa. Idealmente, en el lutcramsmo primitivo
se confiaba en la disciplina personal resultante de la
predicacin de la Palabra; y para casos extremos, en la
exclusin de la mesa del Seor. Sin embargo, en la
prctica, esto implicaba el abandono de una autntica
disciplina evanglica interna, con la consecuencia de que,
en casos graves, el Estado se ocupaba de ejercer la
disciplina. En esto segua la prctica del catolicismo
medieval. En loscasos comunes y corrientes, ello implicaba
abandonar a los hermanos y hermanas a luchar por s solos
contra la tentacin.
En el caso de la reforma zwingliana, los magistrados
cristianos eran tambin ancianos en la congregacin, y en
esta funcin doble de autoridad secular y eclesistica se
encargaban del ejercicio de la disciplina. Entre los
reformadores clsicos, Calvino fue el que ms desarroll
el sistema de disciplina eclesistica; pero, a la luz del
carcter constantiniano de la Iglesia reformada, result
imposible separar las funciones eclesisticas de las
gubernamentales en el ejercicio de la disciplina. A veces
los mtodos, que incluan el cobro de multas y otras cosas,
no fueron de ninguna m anera consecuentes con el
Evangelio.
En su forma clsica, el concepto reformado de la disciplina
eclesistica lleg a manifestarse en el puritanismo, que en
la prctica se preocupaba ms por la conservacin del buen
nombre de la iglesia y sus reglas que por la restauracin del
ofensor. Hubo una tendencia a generalizar las reglas para
aplicarlas en forma imparcial a todo el mundo. As el
ejercicio de la disciplina se despersonaliz y fue llevado
a cabo por un oficial autorizado por la iglesia. En contraste
con el orden presentado en Mateo 18.15-20, la iniciativa
la toma alguna autoridad de la iglesia, dndose por sentado
que la desobediencia de las reglas requiere algn castigo.
En el caso de los espiritualistas del siglo XVI, su
preocupacin disciplinaria se concentraba en la relacin
del individuo con Dios. La orientacin de su cuidado
pastoral hacia las personas tenda a manifestarse en
expresiones de duda en cuanto a su autenticidad. Se
preguntaba a la persona amonestada si tena paz con Dios
y consigo misma. La preocupacin no surga, como en el
caso de Mateo 18.15-20, como resultado de algn acto
cuestionable, o como la amonestacin fraterna que se debe
dar a un hermano o hermana, debido al pacto de
responsabilidad mutua que los une. El ejercicio de la
disciplina consista en meterse dentro del espritu del
hermano y preguntarle en cuanto a la relacin de su alma
con Dios. La visin espiritualista presupona relaciones
bsicamente interiores, invisibles y espirituales.
Ms que ningn otro grupo del siglo XVI, los anabautistas
intentaron ejercer una disciplina evanglica. Para ellos, el
ejercicio de la disciplina evanglica, tal como se describe
en Mateo 18, era fundamental para la existencia misma de
56 Contra Corriente
la iglesia. Cuando los hermanos suizos en Zurich cues
tionaron por primera vez el bautismo de los nios, era
porque el nio no es capaz de practicar la regla de Cristo.6
As que, en trminos de prioridad^' la cuestin de la
disciplina congregacional antecede a la cuestin del
bautismo en s. Se bautizaba a los creyentes porque son
capaces de practicar la regla de Cristo.
Entre todos los radicales del siglo XVI Baltasar Hubmaier
fue quien ms enfatiz la importancia de la amonestacin
fraterna para la vida de la iglesia. Escribi dos tratados
aclarando la necesidad y las formas de la disciplina
evanglica. En relacin a la amonestacin fraterna,
escribi: Donde sta falta, de seguro tampoco hay
iglesia, aun cuando se practique el bautismo de agua y la
cena de Cristo.7 Insisti adems en que la proclamacin
del evangelio... el bautismo del agua y el partimiento del
pan sern en vano, sin sentido, y sin fruto, si la amonestacin
fraterna y la excomunin cristiana no los acompaan.8
Para comprender la alternativa anahautista de disciplina
comunitaria, hay que evaluarla en su contexto. La libertad
indi vidual, tan codiciada en este tiempo, no era una opcin
en el siglo XVI, con la excepcin del esplritualismo sin
estructuras. Las opciones eran fundamentalmente tres: I )
una disciplina administrada totalmente por el gobierno,
que era considerado cristiano en loscrculosconstantinianos
(Zwinglio); 2) una disciplina en manos de autoridades
eclesisticas, pero con el apoyo del gobierno (Calvino, el
catolicismo romano y, posteriormente el puritanismo); o
3) una disciplina congregacional interna, basada en la
adhesin voluntaria de cada miembro (anabautismo). Por
esta razn en la Confesin de Schleitheim, la excomunin
no se plantea como alternativa alai ibertad total, sino como
alternativa a la espada en manos del gobierno civil.9
En los crculos anabautistas, la regla de Cristo no se
conceba como una forma de castigo, o represin o
instrumento de pedagoga, como sola ser el caso en el
marco catlico romano y protestante clsico. En el
contexto de una comunidad voluntaria Hubmaier vea la
amonestacin fraterna como cosa til y saludable... para
aquel que reconoce su bondad y la acepta honestamente...
puesto que... proviene de un amor tan ntimo, sincero y
ferviente, como el que un cristiano debe sentir por otro.10
De modo que la disciplina evanglica tiene, bsicamente,
un propsito pastoral, cuyo fin es ganar al hermano .
En lugar de pretender castigarlo o ponerlo de ejemplo para
los dems, se invita a la persona a arrepentirse para su
propio bien. En contraste con la prctica catlica, que
comienza con el ofensor, y con la protestante, que comienza
con laautoridad eclesistica, en el anabautismo el punto de
partida es el amor del hermano que observa la situacin y
se preocupa por el ofensor. El cuidado pastoral comienza
con una ofensa visible, mediante la iniciativa del hermano
que ama. Su orientacin es personal, y su propsito es
restaurador, basado en el pacto de responsabilidad mutua
efectuado en el bautismo." Cuando la amonestacin
fraterna se practicaba segn la regla de C'risto, y en su
Espritu, se evitaba el peligro del legalismo, lo mismo que
el de la ortodoxia estril; se evitaba tambin que la
congregacin en s se convirtiera en autoridad, pues el
hermano que tomaba la iniciativa no lo haca con una
capacidad oficial, y todos, incluso el ofensor, tenan la
posibilidad de recurrir a las Escrituras.
La regla de Cristo exige que las ofensas sean tratadas entre
los hermanos y hermanas, a base de la Palabra y bajo la
direccin del Espritu. En esta perspectiva vemos que el
perdn de pecados es una realidad social, lo mismo que
espiritual. Y el perdn autntico ocurre slo en la iglesia.
Lareconci liacin con Dios y con los hermanos y hermanas
se experimenta en el seno comunitario.
58 contracorriente
Disciplina evanglica
Disciplina no es el trmino que el Nuevo Testamento
emplea para referirse a la amonestacin fraterna, tan
necesaria para persistir fielmente en el discipulado en la
comunidad mesinica. Aunque el trmino se emplea en
Efesios 6.4 y Hebreos 12 en el sentido de la educacin, la
formacin, o la correccin de una persona, el significado
del vocablo se ha desvirtuado debido a su asociacin con
la disciplina eclesistica tradicional, en la que cumple
funciones punitivas al igual que pedaggicas. Para
comprender el concepto de la disciplina evanglica, hay
que concebirla en el contexto de una comunidad de
discpulos. La semejanza entre las palabras discpulo y
disciplina son evidentes. Discipular es invitar a hom
bres y mujeres, a hermanos y hermanas, a someterse al
seoro de Jesucristo en una comunidad de discpulos. La
vida en esta comunidad se describe fundamentalmente
como un discipulado. En este contexto, disciplinar se
refiere al proceso de ayudamos mutuamente a seguir
sometindonos para vivir bajo el seoro de Jesucristo. Es
la continuacin necesaria, dentro de la comunidad de
Cristo, del proceso de hacer discpulos, c evangelizar .
Slo en el poder del Espritu de Cristo, y con la amonestacin
frafema de nuestros hermanos y hermanas, podemos ser
discpulos integres, sanos, restaurados a la plenitud de la
intencin de Dios para nosotros. En otras palabras, la
disciplina, segn el Evangelio, es para nuestra salvacin.
La regla de Cristo , trmino empleado por Lutero y
Zwinglio, al igual que por los anabautistas, en el siglo
XVI, se refiere a la enseanza de Jess recogida en Mateo
18.15-20.
Aunque en este texto encontramos resumida la visin
n e o te s ta m e n ta ria de la am o n estaci n fra te rn a , la
preocupacin por las estructuras comunitarias del perdn
y la restauracin est muy difundida en el N uevo
Testamento. Pablo tambin comprenda el ejercicio de la
La disciplina congregacional 5 )
disciplina en la iglesia en trminos de amonestacin
fraterna (Gl. 6.1,2). Insista adems, en que el perdn que
experimentamos en Cristo es el modelo para el perdn de
pecados en la comunidad de fe (Col. 3.13). Otra corriente
neotestamentaria anima a los cristianos a confesarse los
pecados unos a otros, y a orar los unos por los otros, a fin
de que el que ha cado sea restaurado. En realidad, esta
forma de ejercer la disciplina es fundamental para la
salvacin de la persona (Stg. 5.16,19,20). En el evangelio
de Juan, la obra del Espritu Santo est estrechamente
relacionada con el discernimiento de la voluntad de Dios
para su pueblo y con el ejercicio de una disciplina
comunitaria con miras a la obediencia (Jn. 20.22,23;
14.26; 16.12-14).
La regla de Cristo, en Mateo 18, est colocada en un
contexto de preocupacin por el perdn y la restauracin
del pecador. La sencillez de un nio y el arrepentimiento
son las condiciones necesariaspara experimentar el perdn
y entrar en el reino de loscielos (18.1-4). Esde importancia
fundamental evitar las ofensas que podran ocasionar la
cada de un hermano o hermana, porque esto sera
totalmente contrario al propsito de Cristo, que es salvar
(18.5-11). La parbola de las cien ovejas expresa la
preocupacin de Dios de que todos experimenten el
perdn (18.12-14). Luego, la regla de Cristo describe
concretamente cmo un hermano o hermana pueden ser
restaurados. Puesto que el perdn de Dios es el modelo
para nuestra manera de perdonar, el perdn no puede tener
lmites. Segn Lucas 17.3, la nica limitacin sera la
indisposicin a arrepentirse (8.21-22). Finalmente, la
parbola de los dos deudores destaca la necesidad
imprescindible de perdonar, si esperamos ser perdonados
(18.23-35). Este principio esencial se repite unas cinco
veces en el Nuevo Testamento.12 En Mateo 5.23,24 Jess
seala que el que no se reconcilia con su prjimo no ser
capaz de ofrecer un culto vlido.
60 Contra Corriente
La disciplina evanglica es personal
El propsito de una disciplina, que se desprende del
Evangelio, es la restauracin de la persona que ofende, y
esto determina la forma que debe tomar la amonestacin
fraterna. El camino hacia la restauracin es personal y
debe tomarse en espritu de mansedumbre ( ( a 1.6.1,2). En
la "regla de Cristo" descrita en Mat. 18.15-20, lo importante
no es que siempre haya tres pasos. Es de esperarse que el
primero sea suficiente para alcanzar la restauracin del
hermano. Lo importante es que estos pasos sean personales:
't y l solos ( v. 15), y de dos o tres (v. i 6). Se espera
que por medio de esta conversacin seria y fraternal se
reconozca la voluntad del Seor para sus discpulos, y que
pueda haber arrepentimiento y restauracin donde haya
habido ofensa.
Para esta clase de disciplina son
ndamentales el sometimiento y el amor mutuo, cosas
que caracterizan las relaciones en la familia de Dios.
La disciplina evanglica es comunitaria
Segn la visin neotestamentaria, la comunidad entera
comparte la responsabilidad del proceso de restauracin.
A u n q u e esto no im plica, n ecesariam ente, que la
congregacin entera participe en cada caso de amonestacin
fraterna. En Mateo 18.15 corresponde la iniciativa a
cualquiera que est consciente del problema. Las palabras
contra ti no constituyen la razn para intervenir. En
realidad, esta frase no aparece en los mejores manuscritos
griegos del Nuevo Testamento, y tampoco est en Lucas
17.3, ni en Glatas 6:1-2, ni en Santiago 5.19-20. Nuestra
obligacin fraternal nos lleva a responder a la necesidad
del ofensor ms que al hecho de haber sido ofendidos por
su actuacin. El amor fraternal es lo que nos lleva a
participar, no el deseo de corregir algn agravio. Por otra
parte, Mateo 5.23-25 indica que el ofensor, en cuanto
cobre conciencia de su ofensa, tambin puede tomar la
iniciativa y acercarse al ofendido. Es ms, debe hacerlo,
porque en este caso la reconciliacin es ms importante
La disciplina congreyaciunal G1
que el culto. De modo que corresponde a todos tomar la
iniciativa: al ofendido, al ofensor, y a todo tercero que
tenga conocimiento del problema. De esta manera se
realiza concretamente la doctrina del sacerdocio de todos
los creyentes.
A pesar de la tradicin de la iglesia, no hay indicacin en
el Nuevo Testamento de que esta responsabilidad le
corresponda particularmente al ministerio de la iglesia, y
menos todava a las autoridades civiles. Incluso entre
denominaciones que no participan directamente de la
tradicin del protestantismo clsico, se suele asignar estepapel a los ancianos, pastores, diconos, o maestros. Se
puede asumir que los lderes congregacionales estarn
vitalmente interesados en la restauracin de todo hermano
y hermana, pero concebir al anciano, o al pastor, al
dicono, o al maestro como el que normalmente o
exclusivamente ejerce la disciplina parece contrario al
espritu del Nuevo Testamento. La restauracin es un
proceso comunitario. La iglesia es una familiade hermanos
y hermanas dispuestos a sobrellevar las cargas los unos de
los otros.
La disciplina evanglica es restauradora
Segn el Nuevo Testamento, el propsito de la disciplina
es la restauracin a travs del perdn y la reconciliacin.
Se trata de una restauracin concreta con dimensiones
comunitarias, ms que meramente personales. Aqu una
vez ms, segn las tradiciones eclesisticas, muchas veces
los propsitos han sido otros. A veces la preocupacin ha
sido el preservar la pureza de la iglesia. Otras veces ha
predominado el deseo de proteger la buena reputacin de
la iglesia ante la sociedad secular que la rodea. En otras
ocasiones se ha querido vindicar la justicia de Dios, no
dejando impunes a los que quebrantan su ley. Tambin
est el deseo de salvaguardar las normas de la iglesia
contra el peligro de la relativizacin, de modo que la
disciplina lleva un propsito de prevencin. Y finalmente,
uunmnninnnnnnnmniM
62 Contra Corriente
el propsito ha sido pedaggico, orientado por el deseo de
darle al ofensor, y al resto de la iglesia, una leccin.
Desde la perspectiva de la iglesia institucional, todos estos
propsitos son perfectamente comprensibles. Representan
posturas asumidas por las iglesias establecidas, tanto
catlicas como protestantes. Pero el nfasis del Nuevo
Testamento no recae sobre estos propsitos. Su inters en
la restauracin, por medio del perdn y de la reconciliacin,
es fundamental. La respuesta de Jess a la mujer acusada
de infidelidad es determinante: Ni yo te condeno; vete,
y no peques ms (Jn . 8.11). Segn el Nuevo Testamento,
la manera de perdonar de Cristo determina el modo de
ejercer la disciplina en la iglesia.
La disciplina evanglica goza de autoridad
Los textos bblicos que se refieren a la amonestacin
fraterna no dejan duda alguna en cuanto a la autoridad de
la iglesia para ejercer la disciplina evanglica. Pero,
cmo hemos de entender esa autoridad? Este es un tema
que se ha prestado a mucha polmica en la historia de la
iglesia. Segn el Nuevo Testamento, cuando Jess
perdonaba los pecados, escandalizaba a los judos de su
poca (Me. 2.7; Le. 748-50). Sin embargo, fue decisin
de Dios prdonar a los hombres por medio de su Mesas,
Jess de Nazaret. Si tomamos en serio el Nuevo Testamento,
reconoceremos que la autoridad otorgada a la iglesia es, en
cierto sentido, paralela a la autoridad de Jess mismo. El
comisiona a su comunidad para tambin perdonar los
pecados, a fin de restaurar a sus miembros (Mt. 16.19;
18.18; 19; Jn. 20.21).
Esto tiende a ofender a los evanglicos que hemos reac
cionado contra los abusos en las prcticas penitenciales
catlico-romanas. Como consecuencia nosotros, al igual
que los escribas y fariseos en el Nuevo Testamento, hemos
dicho que slo Dios puede perdonar los pecados. Al
creyente se le comunica la seguridad del perdn, no a
travs de otra persona, sino directamente al corazn. Es
muy difcil creer realmente que Dios autoriza a su com u
nidad a tomar decisiones en trminos de restauracin y
prohibicin, que lleve el aval del cielo.
Pero es importante reconocer los lmites de esta autoridad.
Ms de una vez en su historia, la iglesia ha utilizado esta
autoridad en forma arbitraria. Se nos ofrecen varios
criterios para ayudarnos a comprender la naturaleza de la
misma. Para poder discernir la voluntad de Dios a fin de
restaurar o prohibir, la iglesia recibe la iluminacin del
Espritu Santo (Jn. 20.21-23). Es en esta situacin, espec
ficamente, en la que Cristo promete estar en medio de dos
o tres congregados en su nombre (Mt. 18.19,20). Por el
nfasis que recibe en el Nuevo Testamento, conviene
preguntarse si sta no ser una obra fundamental del
Espritu Santo: guiar a la iglesia en el proceso de discernir
la voluntad de Dios, a fin de restaurar a los hermanes y
hermanas en una comunidad de perdn (Mt. 18.20, Jn.
14.2 6 ; 16. 12- 14; 2 0 .2 1 - 2 3 ).
Esta autoridad est condicionada, adems, porlaconfesin

del seoro de Cristo en la iglesia: en Mateo 16.16-19 la
comisin de atar y desatar viene despus de que Pedro
ha confesado que Jess es el Mesas de Dios. La confesin
de la iglesia, de que Jess es Seor, conlleva el someterse
a vivir bajo su seoro. Por ser la iglesia la comunidad
donde se confiesa y se obedece a Jess como Seor, sta
tiene autoridad para restaurar a los ofensores y comunicarles
palabras de perdn y reconciliacin en nombre de Dics.
D iscernim iento com unitario
La regla de Cristo (Mt. 18.15-20), en realidad, trata dos
temas complementarios: el ejercicio de la disciplina en la
comunidad mesinica y el discernimiento comunitario de
la voluntad de Dios. En los versculos 15-17 los pronombres
y verbos aparecen todos en forma singular. La referencia
tiene que ver esencialmente con la amonestacin fraterna
64 Contra Corriente
en el caso de alguna ofensa. En los versculos 18-20 los
pronombres y verbos se emplean en su forma plural.
Probablemente estos versculos indicn que la autorizacin
del ejercicio de la disciplina en la iglesia tiene implicaciones
ms amplias aue el contexto inmediato.
En realidad no se trata de dos temas totalmente distintos.
El perdn y el discernimiento moral son los dos lados de
la misma moneda. La disciplina sin discernimiento
comunitario se vuelve mecnica y legalista, como si se
tratara simplemente de aplicar las leyes a rajatabla, con
todo rigor y severidad. Y el proceso de discernimiento
moral al margen de la dimensin personal de amonestacin
fraterna, la restauracin y el perdn, se vuelve fro,
impersonal y puramente acadmico.
Esto implica que la congregacin que busca restaurar a sus
.niembros a caminos de fidelidad y obediencia es el lugar
donde la Palabra de Dios se lee y se interpreta segn la
regla de Pablo (I Cor. 14-29-33) y la regla de Cristo
(Mt. 18.15-20). Estas son los dos polos alrededor de los
cuales gira el concepto del proceso comunitario que
caracteriza la visin radical de la iglesia.13 Aunque
ministerios tales como la presidencia, la enseanza, la
profeca, etc., son importantes en el proceso, es al fin de
cuentas la congregacin entera la que interpreta las
Escrituras, con el fin de obedecerlas. La autoridad, desde
luego, descansa en las Escrituras iluminadas porel Espritu
de Dios, y no en la congregacin como tal.
En el proceso de discernimiento moral que acompaa al
ejercicio de la disciplina se confa en que el poder de la
verdad acaba por imponerse, si tan slo se da a los
hermanos la oportunidad de obedecer a su Seor en el seno
de una congregacin abierta y comprometida.
Hubmaier expres esta conviccin con el lema que
acompaaamuchosde sus escritos: la verdad es inmortal.
Ms que una mera expresin literaria, esta frase expresa su
confianza radical en Dios. La verdad es inmutable, y
aunque se deje prender por un tiempo, aunque se deje
azotar, coronar, crucificar, y sepultaren la tumba, resucitar
al tercer da triunfalmente, reinar y triunfar por toda la
eternidad.14
De modo que la confianza de los radicales en la regla de
Cristo como camino para discernir la voluntad de Dios y
as ejercer una disciplina evanglica, no se deba a un alto
concepto de sus propias virtudes como comunidad de
discpulos. Se deba, ms bien, a su confianza absoluta en
el Dios que resucit a Cristo de los muertos.
Conclusin
Muchos elementos conspiran en la iglesia contempornea
contra una prctica evanglica de la disciplina.
Entre ellos se puede contar toda una serie de malentendidos
y deformaciones de la visin neotestamentaria de la
amonestacin fraterna. En esta era de tolerancia fcil, hay
quienes se abstienen de intervenir en la lucha del hermano
contra la tentacin, alegando respeto a las diferencias
personales, aceptacin, o amor para el hermano. Si
las prcticas tradicionales de la penitencia pblica, con su
recurso a instrumentos como el San Benito y el Auto de fe,
fueran las nicas alternativas, esta postura sera com
prensible; pero stas no son las alternativas. Abandonar al
h erm an o en sus luchas y e q u iv o c a c io n e s, en su
incertidumbre y sentido de culpabilidad, no es de ninguna
manera amor fraternal. En la familia de Dios el amor
nunca abandona al hermano en sus debilidades.
Otro malentendido ha conducido a una falsa modestia. Se
pregunta: Quin soy yo para disciplinar a mi hermano?
Yo tambin soy pecador. Y a veces se aduce al ejemplo
d e la paja y la viga parajustificarlafalta de intervencin
en los problemas del hermano. Pero en la parbola Jess
lleg a la conclusin contraria. Si tienes una viga en tu ojo,
scala, a fin de poder ver bien para sacar la pajita del ojo
de tu hermano (Mt. 7.3-5). Si bien es cierto que somos
66 Contra Corriente
pecadores, explcitamente se nos dice que los que hemos
experimentado el perdn somos los llamados a perdonar
(Mt. 6.12).
A veces utilizamos la advertencia de Jess, no juzguis
para que no seis juzgados (Mt. 7.1), como justificacin
para nuestra falta de compromiso con el hermano. Las
actitudes y acciones condenatorias estn completamente
fuera.de lugar en la familia de Dios; pero ver a nuestro
hermano severamente tentado aclaudicar en su discipulado
y acudir para ayudarle, de ninguna manera es enjuiciarlo.
A veces, detrs de la fachada de una falsa madurez ,
simulamos que el pecado del hermano no nos afecta, ya
que no se trata de una ofensa contra nosotros. Esta actitud
se basa en un concepto inadecuado de la frase contra ti,
de Mateo 18.15. Y se olvida tambin que, segn Glatas
6.1-2, son precisamente los cristianos maduros (los
espirituales) los que deben tomar 1a ini ci at iva para restaurar
al que haya cometido alguna falta.
Y, ante la posibilidad de tenerle por gentil y publicano
si nuestro hermano no nos oye, la tendencia es no decirle
nada. El espritu moderno se rebela contra esta clase de
exclusivismo. Pero habr que repetir que esto es
malentender el espritu del Evangelio. En el Nuevo
Testamento, los gentiles y los publcanos son el objeto del
amor y la gracia de Dios. Lejos de ser exclusivistas, sta
es la nica actitud responsable que podemos tomar hacia
un hermano que dice no al seoro de Cristo. En lugar
de suponer que el hermano est bien, la comunidad debe
volver a rodearlo con toda su solicitud evangelizadora.
En el Nuevo Testamento, el vocablo iglesia aparece en
los labios de Jess solamente dos veces: Mateo 16.18 y
18.17, y en ambos textos se trata de la cuestin de atar y
desatar . Esto nos da a entender que el discernimiento
moral'y la amonestacin fraterna son aspectos esenciales
en la vida de la comunidad mesinica. La iglesia existe en
La disciplina congregacionai 67
donde hombres y mujeres, guiados por el Espritu de
Cristo, disciernen la voluntad de Dios a fin de dirigirse
entre s, con autoridad, palabras de restauracin, perdn y
reconciliacin.
El discipulado en comunidad
El concepto de la vida cristiana como discipulado es

central en la vision radical de la iglesia. Esto implica que
la vida entera del creyente y de la comunidad deben
conformarse al espritu, enseanzas y vida de Jesucristo.
En lugar de comprender la vida cristiana esencialmente en
trminos de dogmas o sana doctrina, o fundamentalmente
como una experiencia subjetiva, los anabautistas del siglo
XVI la entendieron en trminos de una transformacin
caracterizada por la santidad de vida y el amor en las
relaciones sociales.
N ivel tico
Uno de los elementos comunes de todos los movimientos
autnticamente radicales de renovacin en la historia de la
iglesia, es el alto nivel tico que caracteriza su vida. Tanto
mediante su estilo de vida, com opor sudenunciaproftica,
han puesto de manifiesto el nivel tico, generalmente bajo,
dla iglesia establecida. Este ha sido el rasgo caracterstico
de los movimientos radicales, desde los montaistas del
siglo II hasta nuestros propios tiempos. Su nivel tico ha
sido superior a la moralidad de la cristiandad en general
por varias razones:
1. Su visin de la iglesia es la de una comunidad donde
la membresa es voluntaria. Y la participacin en esta
comunidad mesinica implica someterse completamente
al seoro de Jesucristo.
m i i m n m i i m m m m n i
V.
70 Contra Corriente
2. Este sometimiento no es meramente doctrinal, ni una
abstraccin espiritualizada. Tambin incluye el someti
miento de los unos a los otros en una comunidad disci
plinaria.
3. Una comunidad que literalmente depende de la gracia
y la providencia de Dios, tanto para su existencia como
para su supervivencia, o se renueva continuamente o
perece. En contraste, las iglesias establecidas dependen de
otras fuentes de poder para su supervivencia y su existencia,
aun cuando falta la presencia del Espritu que les da
autenticidad. La diferencia notable entre los niveles de
vida moral que caracterizan a los movimientos radicales y
a las iglesias establecidas, se debe a conceptos muy
distintos de lo que significa ser la comunidad de Cristo.
Trasfondo histrico
En el catolicismo tradicional el sistema penitencial, con su
confesionario, ha sido el control principal que la iglesia
ejerce sobre la conducta de sus miembros. Ya que en el
contexto constantiniano la iglesia consiste, prcticamente,
en la sociedad entera, existe la necesidad de generalizar su
visin tica para poder aplicarla a todo el mundo. A la luz
de esta situacin, la iglesia no tiene otra alternativa que ser
paciente con sus miembros dbiles, y poner el perdn al
alcance de todos, institucionalizndolo en su sistema
sacramental.
En su visin tica, la iglesia se preocupa de que la
actuacin de todo el mundo contribuya a producir una
sociedad sana y viable. Esto requiere de una tica aplicable
a todos por igual en el contexto social existente. As que
la pregunta clave para determinar si una accin es admisible
o no, es qu puede hacer todo el mundo? Cuando las
exigencias ticas se adaptan a las posibilidades de la
poblacin en general, tienden a perder su carcter
explcitamente cristiano. En el catolicismo tradicional,
muchas de las normas morales estn basadas en el orden
El discipulado en comunidad 71
de la creacin o en la ley natural, es decir, en principios
deducidos de las prcticas que la humanidadha encontrado
tiles para el ordenamiento de la sociedad; por lo tanto, sus
fuentes han tendido a ser paganas, griegas y romanas, ms
que cristianas. En lugar de tomar el ejemplo de Jess ccmo
modelo para los cristianos comunes y corrientes, se ha
dependido en gran parte de los principios de la ley natural.
Segn esta visin, la funcin de la ley es educadora y, en
general, contribuye a la sana marcha de la sociedad. As
que la ley es positiva en su intencin. Pero para las
personas sensibles puede convertirse en una tentacin al
legalismo y al intento de salvarse por las obras, como en
el caso del joven Lutero. Al adaptarse las exigencias
morales de la ley'a la posibilidad de todo tipo de personas,
la tica pierde su carcter radicalmente cristiano.
Aquellos cristianos que tomaron en serio un discipulado
cristiano radical, como Francisco de Asis y otros, lo
hicieron en forma excepcional y al margen de las estructuras
eclesisticas tradicionales. En realidad, al principio el
movimiento monstico fue una protesta contra la relativizacin moral en la iglesia y, hasta cierto punto, un
movimiento de discipjulado radical.
Uno de los principios fundamentales de lareforma luterana
fue su visin de la salvacin por la fe solamente. En su
reaccin contra los abusos del catolicismo medieval, se
enfatiz una salvacin por la fe, pero sin obras. De modo
que su concepto de la salvacin se caracteriz por una
experiencia interior de confianza autntica.
Esta
polarizacin luterana entre la fe y las obras es clave para
comprender su visin de la tica cristiana. El acento recae
claramente en la reforma de la doctrina ms que en una
reforma de la vida moral. Lutero lo expres de esta
manera: Hay que distinguir entre doctrina y vida. La vida
es tan mala entre nosotros como entre los papistas... Pero
si no se reforma la doctrina, la reforma de la moral ser en
vano, pues la supersticin y la santidad ficticia no pueden
72 Contra Comente
reconocerse sino mediante la Palabra y la fe. 1 Para
Lutero, en el siglo XVI, el discipulado cristiano ocupaba
un segundo plano, despus de una sana doctrina Y sta es
parte de la herencia del protestantismo clsico que
caracteriza a los evanglicos hasta el dia de hoy. No se
trata, simplemente, de una cuestin acadmica. Se ha
demostrado que el nivel de vida moral en Alemania
realmente baj despus de la reforma luterana
El concepto luterano de la ley bblica era negativo. Se
conceba a la ley de Dios como su demanda absoluta sobre
toda la vida. El ser humano debe cumplir la ley de Dios
y, si no lo hace, queda sin excusa por no haberlo hecho
Esta incapacidad para cumplir con las demandas absolutas
de la ley de Dios sirve para quebrantar al individuo y
obligarlo a buscar refugio en la fe, confiando en la
misericordia de Dios. La ley de Dios, que es absoluta, y
la fe, que salva sin obras, son los dos polos en conflicto,
en la visin luterana. Esta tensin se resuelve asignndole
a la ley un valor fundamental negativo, incluso a los
mandamientos de Jess, y destacando en primer plano la
primaca de la gracia. Por importante que haya sido el
triunfo de la gracia en la teologa protestante, la integridad
de la salvacin bblica qued sacrificada. Se concibe la
justificacin de la persona al margen de su santificacin.
Y la visin neotestamentaria de la imitacin de Cristo en
un discipulado concreto queda oscurecida, en un plano
secundario
La visin calvinista de la tica se ve orientada por su
marcada conviccin de la soberana de Dios y por su
eleccin de individuos para la salvacin De estos dos
fundamentos surge la confianza en Dios y la seguridad de
conocer su voluntad, lo que convierte a los cristianos en
activistas de Dios, en medio de un mundo donde deben
cumplir su misin y llevar a cabo esa voluntad con la
mayor eficacia posible. Del concepto doble dla soberana
de Dios y la eleccin de un pueblo, surge su sentido de
El discipulado en comunidad 7 3
misin en el mundo. La cuestin tica ms urgente es:
hacia dnde, y cmo, moveremos la sociedad mediante
nuestra influencia y actividad?
Como era de esperarse, este movimiento pronto se convirti
en una influencia muy fuerte, y caus el impacto ms
poderoso sobre la sociedad occidental protestante de los
siglos posteriores. Su visin eclesiolgica sigui siendo
constantiniana, como lo era entre los catlico-romanos y
los luteranos Por lo tanto, su visin tica se generaliz
para poder aplicarse a la sociedad entera. Pero, mientras
que en el catolicismo medieval las enseanzas y los hechos
de Jess y la comunidad mesinica fueron adaptadas a las
posibilidades de los dbiles , por razones pastorales, en
el calvinismo se adaptaron para ser ms efectivas en la
estrategia social de su misin en el mundo
Un ejemplo de esta preocupacin social se nota en las
adaptaciones que se hicieron en torno a la doctrina de la
guerra justa. En el catolicismo romano, a partir del siglo
IV surgi la necesidad de desarrollar criterios para discernir
cundo, y bajo qu condiciones, las autoridades civiles,
cristianas podan legtimamente participar en la guerra
Estos criterios se desarrollaron a partir de principios
tomados de la ley natural por los doctores de la iglesia, de
fuentes diversas, tales como el Antiguo Testamento y la
filosofa pagana. Pero en las manos de calvinistas y de
otros cristianos de orientacin teocrtica, estos criterios
posteriormente se aplicaron a la violencia revolucionaria
a fin de determinar cundo y bajo qu condiciones podra
justificarse la revolucin en la voluntad de Dios.
Esta tica teocrtica ha tendido a producir un nuevo tipo
de personas en el protestantismo. Sobre todo, ha influido
en la visin norteamericana del cristianismo y la sociedad
Se trata de esa personalidad puritana, emprendedora,
rigurosa, dispuesta a mover a medio mundo, para lo que se
concibe ser la honra y la gloria de Dios Las causas se ven
investidas de un valor espiritual Hay una clara distincin
74 Contra Corriente
entre el vicio y la virtud, entre el b ;en y el mal. La
caracterstica personalidad protestante occidental surge,
en buena parte, de esta visin teocrtica. El discipulado,
en estos crculos, significa ms compromiso con una causa
que la imitacin concreta de Jess.
En el siglo XVI los espiritualistas eran individuos que
buscaban mayor autenticidad personal, en tanto que
prescindan de las estructuras y formas externas que
consideraban cadas. La autenticidad no se meda por su
relacin con las enseanzas y hechos de Jess, sino por la
experiencia directa de la persona con el espritu de Cristo.
De modo que, en el discipulado, la sustancia concreta de
su actuacin no era tan importante para ellos como la
autenticidad interior.
Es obvia la relacin entre esta visin y la orientacin tica
del existencialismo cristiano, y la llamada tica de
situacin . Segn esta visin, la autenticidad personal en
la moralidad es fundamental. Lo importante es que la
persona sea consecuente consigo misma. Las buenas
intenciones son esenciales. La situacin y la intencin son
factores determinantes en las decisiones eticas. Esto ha
resultado particularmente evidente en las declaraciones
sobre la tica sexual. Hasta cierto punto el aforismo de
Agustn: Ama y haz lo que quieras, puede entenderse en
este sentido. Se procede bajo la idea de que las buenas
intenciones producen cierta integridad moral, y que lo
bueno es aquello que percibo que es bueno para m, y por
extensin, para nosotros.
A diferencia de todos los otros grupos del siglo XVI, los
anabautistas rehusaron separar la santificacin de la
justificacin, la ley del evangelio, y el discipulado de la
evangelizacin. En un ambiente en el que a Jess se le
conceba principalmente en trminos de un Salvador que
muere y del Juez que viene, los anabautistas lo miraban
adems como el Seor a seguir en todos los aspectos de
la vida. En relacin a esto, las palabras de Hans Denck eran
particularmente claras: Nadie puede conocer realmente a
Jess, a menos que lo siga en la vida . El enfoque
anabautista no era tanto en la experiencia interior de la
gracia de Dios, como era el caso de Lutero, sino en la
aplicacin de esta gracia a todo el campo de conducta y
relaciones sociales de los cristianos. La prueba mxima de
la autenticidad del creyente era su discipulado. Para los
anabautistas, la palabra clave en su concepto no era tanto
la fe en Jesucristo , sino el seguir a Jesucristo (Nachfo lg e Christi).
Segn el testimonio unnime de ese periodo, la vida de
discipulado demostrada por los anabautistas era notable,
incluso Zvvinglio escribi acerca de ellos: Si se investiga
sus vidas y su conducta, en el primer momento parecen
irreprochable, piadosas, honradas, atractivas; s por sobre
este mundo. Incluso aqullos que se inclinan a ser crii icos
dicen que sus vidas son exelentes .2 Su concepto de la
iglesia como comunidad de pacto voluntario, y su rechazo
de las presuposiciones constantinianas de iglesia y sociedad,
provean el contexto dentro del cual un discipulado radical
fuera una posibilidad. Todos los dems sectores de la
sociedad europea medieval consideraban una arrogancia
el tratar de seguir a Jess en la vida diaria.
En su visin del discipulado, los anabautistas se asemejaban
ms a los movimientos anteriores de renovacin radical
dentro y fuera de la iglesia Catlica Romana, que a los
protestantes clsicos. Su concepto de discipulado corno
imitacin de Jess tena mucho en comn con la visin de
los franciscanos primitivos, de los valdenses del siglo XII
y de los hermanos checos del siglo XV. Sin embargo, en
su visin y prctica se nota cierta profundizacin. Adems
de concebir la imitacin de Jess en trminos concretos y
algo legalistas (por ejemplo, el propsito de hacer lo que
Jess haca), el concepto anabautista inclua la dimensin
de la participacin en la personalidad de Jess, su
orientacin y decisiones ticas.
76 Cotilla Comente
Comprender el discipulado como una participacin en la
naturaleza de Jess implicaba:
1. que un discipulado radical era posible, ya que Jess
mismo lo haba vivido; y
2. que las palabras de Jess cobraban sentido, porque
quedaron demostradas concretamente en la vida que Jess
encam. De modo que una vida radicalmente cristiana no
era un ideal imposible, como generalmente se pensaba en
el siglo XVI, sino una posibilidad real.
Para los anabautistas, el discipulado cristiano era la forma
concreta que tomaba la gracia de Dios en su medio. En el
contexto de una comunidad de pacto, vivir segn la ley de
Cristo es un don de Dios. La ley libremente asumida es
gracia y libertad. Las enseanzas y los hechos de Jess, al
s;r obedecidas e imitadas, son concretamente las estructuras
de la liberacin. En una iglesia constantiniana. la ley
1: iblicase vuelveesclavizante. En lacomunidad voluntaria
de creyentes, ley instruccin bblica es gracia y libertad.
H! predominio del legalismo en el catolicismo medieval y
!.. reaccin antinmica en el luteranismo se deben al hecho
d 2 que, tanto en el primero como en el segundo, prevaleca
el concepto constantiniano de la iglesia. Cuando la parti
cipacin en la iglesia es libre y voluntaria, como en el caso
del anabautismo, entonces la salvacin toma la forma de
discipulado cristiano, y la ley bblica viene a ser la
realizacin concreta de la libertad.
En contraste con la opcin espiritualista, la visin
anabautista de la iglesia les permita tomar decisiones
personales en relacin a su discipulado, en el contexto de
una comunidad de discpulos. As se vieron liberados de
una preocupacin excesiva por su propia autenticidad
como individuos. Su participacin en lacomunidad de los
discpulos de Jesucristo les otorgaba dicha autenticidad.
La seguridad de su salvacin y la autenticidad de su
discipulado no tenan que surgir de lo profundo de su
propia conciencia, sino del Espritu de Dios que se
manifestaba por medio de sus condiscpulos en el Seor.
De esta forma, el discpulo de Cristo queda liberado de la
com pulsin individualista de dem ostrar su propia
autenticidad en su vida cristiana.
La alternativa teocrtica, o puritana, tambin se caracteriza
por cierta preocupacin personal, ya sea por la seguridad
de su eleccin, o por el cumplimiento de su parte en la
empresa cristiana. Se nota compulsin tica en el modo de
cumplir la misin cristiana. En cambio, la preocupacin
anabautista tiene que ver con la fidelidad en su discipulado
y la obediencia a su Seor en todos los aspectos de la vida.
Pero, en lugar de ser una tarea esencialmente individual,
es un compromiso asumido conjuntamente con los her
manos y hermanas. Entregar al Seor tanto el ser como
toda pretensin de poder, libera a los discpulos de la
necesidad compulsiva de ser eficaces en su misin.
Etica del discipulado
Concebir la vida cristiana como un seguir a Cristo en una
comunidad de discpulos libremente comprometidos,
conduce a una visin tica muy diferente a la que caracteriza
a otras alternativas eclesiolgicas. Estas diferencias se
notan especialmente en el contexto comunitario en que,
juntamente con otros condiscpulos, se sigue a Cristo; en
el contenido concreto de este seguimiento, y en el
significado profundo de esta relacin radical con Cristo.
De acuerdo con la visin radical, las formas concretas del
discipulado cristiano se disciernen y se practican en una
comunidad de discpulos. En el Nuevo Testamento este
proceso es llamado "atar y desatar . La congregacin,
como tal, es el lugar de decisin y aplicacin tica. En
cambio, en el catolicismo medieval el lugar de decisin
tica radicaba en el confesionario. El principal control de
la iglesia sobre la conducta de sus miembros era el proceso
penitencial. El enfoque no era comunitario, ni basado en
hechos observables, ni fundamentalmente una cuestin de
78 Contra Corriente
relaciones fraternales, sino que responda a la iniciativa
del individuo, con nfasis en la forma en que el pecado
separa de la gracia a la persona. La diferencia bsica entre
la visin anabautista del discipulado y la del catolicismo
medieval era, fundamentalmente, una cuestin de proceso
comunitario, en contraste con una visin individual en que
la persona, como tal, daba el discipulado como un hecho,
en tanto que las decisiones ticas las tomaba, y la gracia la
mediaba, un sacerdote.
En contraste con las visiones constantinianas, la tica de
los radicales no se deduce de proposiciones generalizadas,
para luego aplicarlas a situaciones especificas. El proceso
neotestamentario de atar y desatar" siempre toma la
situacin concreta de la ofensa como el punto de partida
para la restauracin del hermano. En esto, la tica del
atar y desatar toma realmente ms en serio la situacin
que la llamada tica de situacin .
En realidad, la tica de situacin refleja una mezcla de
orientaciones eclesiolgicas y ticas. Su nfasis en la
im portancia de la autenticidad del individuo, y la
importancia que se le asigna a la integridad de las buenas
intenciones, son rasgos de la visin espiritualista de la
tica. Su nfasis en la importancia de la eficacia de sus
acciones es, realmente, un rasgo de la visin teocrtica
representada en la tradicin reformada. Posiblemente el
ejemplo ms claro de esto es su disposicin a emplear la
violencia, si sta promete ser eficaz para el logro de sus
fines. En su nfasis sobre la importancia de asegurar la
s u p e rv iv e n c ia de la sociedad , su o rie n ta c i n es
constantiniana. Esto se nota particularmente en su actitud
hacia la mendicidad, que justifica la mentira en aras de la
convivencia y la supervivencia social.
En la comunidad cristiana las normas de vida y el
comportamiento tico se evala a la luz del seoro de
Jesucristo. Adquieren validez porque Jess vivi de esa
manera. La comunidad primitiva, reflejada en el Nuevo
Testamento, intent guiarse por estas normas. A trav sd e
lahistoria,yaun en nuestros tiempos, sabemos de miembros
de la comunidad notablemente prximos a este estilo de
vida. La experiencia de la iglesia es que, cuanto ms nos
acercamos al estilo de vida de Jess, mejor marcha la vida
y la misin de la comunidad. La autenticidad de nuestro
discipulado no depende, en ltima instanciade sentimientos
personales, sino que depende para su legitimizacin, del
seoro de Jesucristo, tal como lo percibe la comunidad de
discpulos mediante las Escrituras y la iluminacin de su
Espritu.
Contenido cristolgico
La sustancia especficamente cristolgicadel discipulado
radical lo distingue notablemente en varios aspectos, de ia
tica constantiniana:
1. Probablemente la diferencia ms obvia es su actitud
hacia el uso de la fuerza coercitiva. Segn la Confesin de
Schleitheim, sta era una de las diferencias bsicas qu?
separaban del protestantismo clsico a los anabautistas.3
Los radicales sostenan que el Estado no deba de s*r
utilizado como instrumento para llevar acabo la misin do
la iglesia, ni tampoco ser defendido de sus enemigos por
los cristianos, ni atacado por ellos, en defensa de lo:intereses de alguna causa considerada justa. Se reconoce
que el Estado tiene lugar dentro de los propsitos de Dios
en un mundo cado. Sin embargo, en la esfera de Cristo
la ira del hombre no obra lajustica de Dios (Sant. 1.20).
Ser hechos conforme a la imagen de Cristo significo.,
concretamente, servir en lugar de enseorear, y seguir el
modelo de Jess en su sufrimiento vicario.4
En su actitud hacia el empleo de la violencia en las
relaciones sociales, el contraste entre la visin radical y la
tica de las iglesias contemporneas derivadas de la
tradicin protestante clsica, es an ms notable. Algunas
denominaciones asumen una postura sumamente rigurosa
80 Contra Comente
en sus prohibiciones del baile, de las bebidas alcohlicas,
y del uso del tabaco; sin embargo, la justificacin de la
participacin de sus miembros en la guerra no les crea
mayores problemas.
2. Otro aspecto de la diferencia entre los anabautistas y
los protestantes clsicos era el juramento, tan importante
para el mantenimiento de la estabilidad social medieval.5
El rechazo del juramento de parte de los anabautistas
claramente se basaba en el mandato de Jess (Mt. 5.3236); pero lo que llev a los anabautistas a rechazarlo, y a
las autoridades civiles a reaccionar con tanta violencia,
eran las profundas implicaciones sociales y religiosas de
su actuacin.
En el siglo XVI, el juramento era la base de la unidad
socio-poltica. El juramento anual de lealtad a los gober
nantes de los Estados nacionales y de las ciudades
independientes, pona a Dios como testigo del pacto que
los sbditos hacan con sus gobernantes. Esto realmente
implicaba la sacralizacin de una institucin humana. I .a
protesta anabautista contra el juramento era, en realidad,
el comienzo del proceso de secularizacin del Estado.
Debido a su concepto radical de la iglesia, los anabautistas
in:istan en permitir que las instituciones civiles fueran
secularizadas. No tiene sentido invocar el nombre de Dios
en una esfera donde la soberana de este nombre no es
reconocida. De modo que la protesta contra el juramento
no se limita a un mero literalismo, ni a una obediencia
legalista de las palabras de Jess sobre la veracidad en su
comunidad, por importante que esto sea. sino que es un
cuestionamiento radical de la sacralizacin de la institucin
humana, propia de la visin constantiniana.
3. El contenido especficamente cristolgco de su tica
no permita a los anabautistas asumir el papel de moralistas
para la sociedad entera. Ellos tomaron nota de que Jess
rehus actuar como juez cuando se le pidi dar su fallo en
relacin con una herencia, y que haba preferido alejarse
a permitir que lo proclamaran rey (Le. 12.13; Jn. 6.15).6 En

cambio, tanto la alternativa constantinianadel catolicismo
medieval como la teocrtica del protestantismo clsico
ofrecan orientacin moral a la sociedad entera, incluso a
los gobernantes. Su tica era para la sociedad entera ms
que para los discpulos.
La postura radical de una tica para discpulos no implica
que Dios tenga dos voluntades, una para los santos y otra
para los pecadores; implica, ms bien, que su voluntad es
que los pecadores lleguen a ser santos. Esta visin nos
permite reconocer la existencia de paganos relativamente
buenos, capaces tic 'ser utilizados en los propsitos de
Dios, en todas las esferas de la vida fuera de la iglesia.
Podemos reconocer sus aportes positivos a la sociedad
h u m a n a sin n e c e sid a d de c r is tia n iz a r lo s , com)
tradicionalmente han hecho catlico-romanos y protes
tantes clsicos por igual. El argumento deque, si la iglesia
no asume responsabilidad para con el gobierno, la
alternativa es entregar ste a Satans, es una falacia. La
historia ha demostrado que hay paganos, suficientemente
buenos y aptos, que pueden asumir la responsabilidad de
ver que el Estado secular marche bien. La visin radical,
con su distincin entre una tica para discpulos y una tica
de paganos lo suficientemente buenos para conducir la
marcha de la sociedad civil, permite reconocer la existencia
del bien tal como se da fuera de la iglesia, sin ceder a la
compulsin de cristianizarlo.
La visin radica! permite tomar con toda seriedad la tica
del discipulado en la comunidad de Cristo, sin despreciar
los valores socio-culturales existentes fuera de la esfera de
la comunidad de salvacin. Se permite que el mundo sea
mundo, y que los paganos sean paganos, hasta que deseen,
voluntariamente, ser discpulos de Cristo.
82 Contra Corriente
Significado del discipulado
Segn la visin radical, qu significa ser discpulo de
Jess?
1. Implica, en primer lugar, una valoracin de las palabras
de Jess. Los movimientos de renovacin radical han
asignado, en todo tiempo, prioridad a las pal abras de Jess.
Y luego de descubrirlas, la cuestin esencial no ha sido
tanto, cules son las implicaciones ticas de las mismas,
frente a otras alternativas, sino si se van a obedecer o no.
Dietrich Bonhoeffer, recordado por su protesta contra la
gracia barata del protestantismo clsico, tal como se
manifestaba en la iglesia establecida en Alemania durante
la generacin pasada, emple la siguiente parbola para
demost-ar el valor en s de las palabras de Jess. El padre
de un nio envi a ste a dormir la siesta, pues por su corta
edad necesitaba reposo tambin durante el da. El nio,
por su parte, en lugar de dormir tranquilo, se puso a
razonar: Lo que mi padre quiere realmente no es que yo
duerma la siesta, sino que no me canse. Y una forma de
evitar el cansancio es mediante la diversin. De modo
que el nio se levant de la cama y sali a jugar con el fin
de divertirse, y de esa manera obedecer, en principio, a su
padre.
En su deseo de abaratar la gracia, la iglesia tergiversa las
palabras de Jess, en lugar de hacer simplemente lo que el
Seor ordena a sus discpulos. El discpulo no est en
condiciones de negociar con su Seor. La visin
neotestamentaria del discipulado dem anda sumisin
absoluta al Seor; para el discpulo, la palabra de Jess es
de autoridad.
2. Implica conformidad con las actitudes internas de
Jess, lo mismo que obediencia a sus palabras. La visin
radical del discipulado comprende el tener en vosotros
este sentir que hubo tambin en Cristo Jess que renunci
al poder y tom la condicin de siervo (Fil. 2.5-11). Esta
conformidad con Cristo tiene que ver con una orientacin
global hacia la vida. Una de las formas tpicamente
paulinas para referirse a esta realidad, se halla en la frase
en Cristo Jess . Este aspecto del discipulado cristiano,
estar en Cristo, es muy comn en los escritos de Pablo.7
A veces se ha alegado que los anabautistas recalcaban
sobre los Evangelios, en tanto que Lutero se basaba,
fundamentalmente, en los escritos de Pablo. En realidad,
esta es una simplificacin engaosa; en lugar de oponerse,
los Evangelios y los escritos de Pablo se complementan.
El significado del discipulado cristiano, que encontramos
en las cartas de Pablo, realmente antecede al uso dado a!
trmino en el Evangelio de Mateo, por ejemplo. Con toda
probabilidad, el Evangelio de Mateo fue escrito para los
convertidos de la misin paulina. Por lo tanto, la idea de
una polarizacin entre el discipulado concreto quehallamos
en los Evangelios)' el supuesto misticismo y solafideismo
de Pablo, no es correcta. Las interpretaciones msticas y
solafideistas probablemente se deben ms al intrprete que
al texto paulino. En realidad, los anabautistas tomaban
con toda seriedad su condicin de estar en Cristo, junto
con la visin paulina, en la cual la intencin de Dioses que
fuesen hechos conforme a la imagen de su Hijo (Rom.
8.29).8 Entre los anabautistas, este supuesto misticismo
paulino de estar en Cristo tomaba formas claras, en
trminos de obediencia concreta al seoro de Cristo y
participacin comprometida en la comunidad de Cristo.
3. El discipulado autntico implica conformamos al
comportamiento concreto de Jess. Esta preocupacin no
era elemento exclusivo de la visin anabautista. Ellos la
haban recibido de Erasmo y deZwinglio, pero fueron ms
consecuentes en su aplicacin global de la vida. Con cierta
ingenuidad intencional, los anabautistas insistan en actuar
como Jess haba actuado. Explcitamente, esto inclua la
reaccin de Jess, ya mencionada, cuando las multitudes
que haban comido el pan y los peces quisieron hacerlo rey
84 Contal ( '.ui'iuuUv
(Jn. 6 . 15), y su rechazo a la peticin de servir de juez en
una disputa por una herencia ( Le. 12.13.14).9 Igualmente,
el ejemplo de Jess los llev a subrayar e! papel del
servicio en lugar de reclamar posiciones de autoridad (Jn.
13.15-17; cf. Le. 22.24-27).
Tomar en serio el ejemplo de Jess llevaba a los radicales
a subrayar ciertos aspectos concretos de su comportamiento.
Esto inclua sanar a los enfermos, hacer bien a otros,
renunciar al poder coercitivo en las relaciones sociales,
rechazar el juramento, servir al prjimo, amar a los
enemigos, etc. En el siglo XVI, tanto catlicos como
protestantes insistan en que la imitacin de Jess era
imposible para los cristianos comunes y corrientes; tratar
de hacerlo era, francamente, presuncin. Sin embargo,
c ..,a recursos espirituales y morales realmente sor/.ndentes, los anabautistasse pusieron a imitara Jess en
1:. esfera misma de las relaciones socio-polticas y
c : mcmicas concretas.
4. Finalmente, el discipulado radical implica que la
ciencia de las enseanzas de Jess ha de tomarse con toda
se, edad. Por ejemplo, cuando Jess dice a sus discpulos
que han de actuar en forma distinta a la de la sociedad en
gi.eral, lo dice en relacin con su manera de ganar y gastar
eLlinero,en su actitud ante las exigencias de las autoridades,
en cuanto al juramento de lealtad, el empleo de la fuerza
coercitiva, las relaciones laborales, las relaciones matri
moniales, etc. En fin, asignar valor autoritativo a las
enseanzas de Jess no deja ninguna rea de la vida al
margen del seoro de Jesucristo. La vida concreta de
Jess de Nazaret da la forma especfica a la conformidad
e inconformidad de que habla Pablo (Rom. 8.29; 12.1,2).
Para el discipulado del pueblo de Dios, el Jess de la
encarnacin es la norma.
Conclusin
/.Cual es la relacin entre esta visin radical del discipulado
en la comunidad de ( risto, y los programas de discipulado
en boga en algunos crculos de la iglesia en nuestro
tiempo'. Sin duda, estos programas contienen una serie de
elementos positivos. Sobre todo, parecen facilitar una
relacin directa y persona! entre los creyentes con
experiencia en la iglesia y la vida cristiana comprobada, y
los nuevos creyentes. Facilitan adems la participacin de
un nmero mayor de miembros, integrndolos a la vida y
misin de la iglesia. En esta red de relaciones fraternales
directas, los discpulos de Cristo pueden ofrecer modelos
concretos para el discipulado de los nuevos miembros de
la congregacin.
Se notan, sin embargo, ciertas diferencias que, desde la
perspectiva de una visin radical, pueden considerarse
debilidades en los programas. Existe la tendencia de
asignar primaca a los aspectos doctrinales de la vida
cristiana, por encima de las dimensiones ticas de seguir
a Cristo. Esto se nota en la utilizacin de estudios
doctrinales a nivel terico, ms que en la reflexin
comunitaria y la prctica concreta del discipulado cristiano
en su mbito social. Tambin se da cierta tendencia a
limitarse a los aspectos del cuidado pastoral, en las
relaciones con el nuevo creyente. Esta dimensin es
importante, y la sanidad de la persona es esencial, pero el
discipulado neotestamentario es ms que la mera integridad
psico-somtiea y espiritual del individuo. La tendencia de
estos programas de discipulado, que procuran la ubica
cin del nuevo creyente, tal como es, en las estructuras
congregacionales, es comprensible. Sin embargo, dado el
carcter de muchas congregaciones, esto no conduce a un
discipulado neotestamentario.
La validez de estos programas depender, en ltima
instancia, de la autenticidad del discipulado de aqul que
intenta discipular al creyente nuevo. En la visin bblica.
86 Contra Corriente
hacer discpulos es ofrecer un modelo para que sea imitado.
Se formarn autnticos discpulos cuando se les ofrezcan
autnticos modelos para que los imiten. La imitacin de
Cristo, y luego la imitacin de estos discpulos, parece
haber sido la manera neotestamentaria de formar a los
seguidores de Cristo (I Cor. 4.16; 11.1; Heb. 13.7); el
modelo, sin embargo, sigue siendo uno.
Sobre todo, el discipulado no es una tcnica para asegurar
el desarrollo saludable de la congregacin cristiana.
Tampoco es un programa que asegure el xito en la vida
cristiana, por importantes que sean estas preocupaciones.
S eguir 1as p isadas deJessesunprivilegioyun compromi so.
El ejemplo que nos ha dejado es el del sufrimiento vicario
(I Ped. 2.21).
VI. Iglesia y misin

La sociedad occidental se caracteriza por su preocupacin
pragmtica por los resultados, los cuales mide en trminos
objetivos de cantidad y calidad, de eficacia y xito. A
veces los cristianos aplicamos estos criterios a nuestras
evaluaciones de la vida y misin de la iglesia. Tenemos
que reconocer la importancia de la objetividad en nuestra
autoevaluacin, sobre todo cuando los nmeros que usomos
representan a personas concretas. Sin embargo latenta.ir
ile evaluar la fidelidad de la iglesia en trminos de cecimiento numrico puede resultar equvoca. Debemos
recordar que en este mundo cado la verdad es, mu :lias
veces, crucificada. Esto debe alertarnos contra una evalua
cin fcil de la misin evangelizadora de la iglesia,
simplemente en trminos de nmeros como indicadores
de xito.
Las denominaciones que han surgido de los movimientos
de renovacin radical, son generalmente muy pequeas,
por no decir estadsticamente insignificantes, cuando se
les compara con las grandes iglesias establecidas. Los
cuqueros y la Iglesia de los Hermanos probablemente no
pasan, en la actualidad, de un cuarto de milln de miembros
en cada denominacin, en el mundo entero. Losmenonitas
y los hermanos libres cuentan con algo ms de medio
milln, en cada grupo; pero, comparaciones de este tipo
pueden conducir a malos entendidos. Para citar algunos
ejemplos, en Suecia el 98% de la poblacin es luterana.
Sin embargo, menos del 5% mantiene alguna relacin con
Mi Confu Cor liante

la iglesia. Y en Italia, pas predominantemente catlicoromano, slo un 10% de los hombres italianos cumplen
con losrequisitos mnimos de la iglesia, como el confesarse
y comulgar una vez al ao. Por otra parte, hay que
reconocer que la reducida membresa de las iglesias
formadas por creyentes, no siempre se debe a su calidad.
Hay que reconocer que en parte, por lo menos, se debe a
factores tales como prdida de la visin evangelizadora,
letargo, etnocentrismo, legalismo, etc.
Aunque el crecimiento del cuerpo de Cristo en el mundo
Jebe preocupamos, debemos utilizar las estadsticas con
mucha cautela para mediar la autenticidad de la misin
evangelizadora de la iglesia. Los movimientos radicales,
o de renovacin, generalmente han reconocido que los
grupos constantinianos sern los mayoritarios. Sin em
bargo, esto no los ha desanimado en su misin, porque
renian convencidos de que, oportunamente, toda rodilla
l doblar y toda lengua confesar que Jesucristo es el
Leor .
Otra fuente de confusin en relacin con el tema de la
misin de la iglesia, surge del hecho de que, entre los
1 atestantes modernos, la evangelizacin est, en gran
jv.rte, en m a n o s de a g e n c ia s u o r g a n iz a c io n e s
praeclesisticas, de modo que la participacin de la
iglesia es, en cierto sentido, indirecta. En cambio, en la
Biblia, lo mismo que en la experiencia de los movimientos
radicales, la visin predominante es la de una iglesia
misionera.
La prctica m oderna de llevar a cabo la m isin
evangelizadora de la iglesia a travs de agencias
paraeclesisticas, empez con el surgimiento del pietismo,
a principios del siglo XVI11. De esta manera la visin
misionera que el protestantismo clsico haba perdido, fue
restaurada, aun cuando haya sido aceptada slo en forma
marginal por la iglesia. Aunque hay una semejanza de
vocabulario misionero, de entrega y compasin personales
Iglesia y misin 89
entre la iglesia primitiva y los grupos radicales, por una
parte, y la empresa misionera protestante moderna, por la
otra, existen diferencias fundamentales que han dejado su
marca en los conceptos y las prcticas de la misin de la
iglesia en nuestro tiempo.
Trasfondo histrico
El catolicismo medieval se caracterizaba por una visin
universal de sumisin en el mundo. Tras el descubrimiento
del Nuevo Mundo, los monarcas espaolesjustificaban su
participacin en la conquista de las Amricas sobre la base
de su obligacin sagrada de defender y extender la santa
fe. De modo que. en teora por lo menos, la exploracin
y conquista de los territorios del Nuevo Mundo se conceban
como aspectos de la misin de la Santa Madre iglesia. Las
reformas del catolicismo durante el siglo XVI contribuyeron
a una intensificacin de su visin y actividad misionera. El
surgimiento de nuevas rdenes en la iglesia Catlica des
pus de la reforma trajo un aumento notable de actividad
misionera. Los franciscanos y los dominicos, y lojesuitas
y otras rdenes nuevas, se colocaron al servicio de la
iglesia en una nueva ola de actividad misionera. La unin
de iglesia y sociedad en la cristiandad medieval eliminaba
la necesidad del testimonio misionero en Europa, puesto
que todo el mundo haba sido cristianizado al ser bautizado.
Sin embargo, se mantuvo una visin misionera en el cato
licismo, aunque en forma distorsionada, debido a la
protesta reformadora y a las prcticas de las rdenes
religiosas. Iero. por causa del carcter constantiniano de
la iglesia, se confundi la conquista imperial y la misin
evangelizadora de la iglesia, de manera que la actividad
misionera del catolicismo de ese entonces consista
mayormente en la extensin de la cristiandad medieval.
En el protestantismo clasico del siglo XVI hubo una
ausencia notable de visin misionera. Mientras que
jesutas y franciscanos evangelizaban en el Nuevo Mundo,
i mi i i i i i i u i u u u u i u u i u mu u
90 Contra Corriente
ir
las fuerzas catlicas y protestantes luchaban en Europa

para determinar cul habra de ser la iglesia establecida.
Estas sangrientas guerras religiosas concluyeron finalmente
en 1648 con un tratado que declaraba que la religin del
prncipe sera la religin del territorio (cuius regio, eius
religio). Aunque la actividad reformadora de Lutero,
incluyendo sus enseanzas y escritos, tuvo algunas
consecuencias misioneras, simplemente no se conceba la
misin de la iglesia al estilo del Nuevo Testamento. La
in terp reta ci n clsica de la gran com isin en el
protestantismo era que vala solamente para los discpulos
y apstoles del primer siglo, y stos haban cumplido con
su encargo. Terminada la era apostlica, la comisin
perda su vigencia. Melanchthon, ayudante de Lutero,
deca que ya nadie tiene una comisin apostlica general,
y cada obispo y lder eclesistico tiene su propia
congregacin, papel o lugar .1 De todos modos, Lutero
pensaba que la salvacin de la humanidad dependa de
Dios, y que, oportunamente, el evangel io verdadero Ilegara
a todos los rincones de la tierra, sin la ayuda del hombre.
Pero, ms fundamentalmente, lo que ms pugnaba en
contra de una visin misionera en el luteranismo era su
concepto de iglesia. En un ambiente constantiniano en que
todo el mundo era bautizado, la nica misin que tena la
iglesia era animar a las personas ya cristianizadas a
apropiarse y a tomar ms en serio la fe en la que sus padres
les haban bautizado. Con esta orientacin, haba poco
incentivo para invitar a otros pueblos a adoptar una fe
contraria a aquella en la que haban nacido.
La visin misionera que caracterizaba al ala reformada del
protestantismo era esencialmente la misma. Calvino no
limitaba la vigencia de la Gran Comisin al perodo
apostlico. Sin embargo, congruente con su concepto
constantiniano de la iglesia, deca que la extensin del
evangelio a nuevas reas geogrficas le corresponda a los
gobiernos cristianos.2 Pero Teodoro de Beza, discpulo y
sucesor de Juan Calvino, alegaba que la Gran Comisin
Iglesia y misin G1
cumplida por los apstoles ya no estaba vigente.3 Zwinglio,
y B u llin g er, s u c e s o r suyo, ta m b i n asig n ab a n
responsabilidades eclesisticas a las autoridades civiles.
Criticaban la movilidad evangelistica de los anabautistas,
e insistan en la co nservacin de las estru ctu ras
constantinianas de la cristiandad. Con todo, hay que
reconocer ciertos elementos en las prcticas calvinistas,
que se movan en la direccin de una visin ms misionera.
Su ejercicio de la disciplina eclesistica implicaba que, por
lo menos, los adultos apstatas deban ser objet de
testimonio evangelstico. La formacin de ministros en
las escuelas calvinistas de Ginebra y Lausana, para servir
en Espaa, Francia, Italia y Polonia, era otro paso en
direccin a la misin. Sin embargo, permaneci la barrera
de su visin constantiniana de iglesia y sociedad, que
impidi una prctica misionera neotestamentaria.
Cuando, finalmente, dentro del protestantismo clsico, se
despierta una conciencia misionera, el impulso surge al
margen de la iglesia. La ortodoxia protestante, con su
preocupacin casi exclusiva por la pureza de la doctrina,
era incapaz, de inspirar nueva vida en la iglesia. En medio
de esta situacin letrgica surgi, a fines del siglo XVII y
principios del siglo XVIII, un movimiento de espritu
renovador llamado pietismo. Sin cuestionar doctrinas ni
formas eclesisticas, se preocup por la autenticidad do la
experiencia personal, cultivada por medio del estudio
bblico y de la oracin en pequeos grupos, en los que
surgi una conviccin misionera. Pero, ante la falta de
visin en las iglesias establecidas, las iniciativas eran
llevadas a cabo por sociedades e individuos, al margen de
la iglesia oficial. Esta visin misionera separada de la
iglesia ha ejercido una influencia notable sobre la empresa
misionera protestante hasta el da de hoy. En gran parte,
la m isin ha sido llevada a cab o p o r ag en c ias
paraeclesisticas, y ha predominado el nfasis en la
experiencia religiosa personal y la autenticidad, medida
mayormente en trminos de espiritualidad interior.
88
Cunta Comente
la iglesia. Y en Italia, pas predominantemente catlicoromano, slo un 10% de los hombres italianos cumplen
con losrequisitos mnimos de la iglesia, como el confesarse
y comulgar una vez al ao. Por otra parte, hay que
reconocer que la reducida membresa de las iglesias
formadas por creyentes, no siempre se debe a su calidad.
Hay que reconocer que en parte, por lo menos, se debe a
factores tales como prdida de la visin evangelizadora,
letargo, etnocentrismo, legalismo, etc.
Aunque el crecimiento del cuerpo de Cristo en el mundo
debe preocupamos, debemos utilizar las estadsticas con
mucha cautela para mediar la autenticidad de la misin
evangelizadora de la iglesia. Los movimientos radicales,
o de renovacin, generalmente han reconocido que los
grupos constantinianos sern los mayoritarios. Sin em
bargo, esto no los ha desanimado en su misin, porque
rctan convencidos de que, oportunamente, toda rodilla
doblar y toda lengua confesar que Jesucristo es el
Leor.
Otra fuente de confusin en relacin con el tema de la
misin de la iglesia, surge del hecho de que, entre los
p, ofertantes modernos, la evangelizacin est, en gran
p . r t e , en m a n o s de a g e n c ia s u o r g a n iz a c io n e s
paraedesisticas, de modo que la participacin de la
iglesia es, en cierto sentido, indirecta. En cambio, en la
Biblia, lo mismo que en la experiencia de los movimientos
radicales, la visin predominante es la de una iglesia
misionera.
La prctica m oderna de llevar a cabo la m isin
evangelizadora de la iglesia a travs de agencias
paraeclesisticas, empez con el surgimiento del pietismo.
a principios del siglo XVI11. De esta manera la visin
misionera que el protestantismo clsico haba perdido, fue
restaurada, aun cuando haya sido aceptada slo en forma
marginal por la iglesia. Aunque hay una semejanza de
vocabulario misionero, de entrega y compasin personales
Iglesia y misin 89
entre la iglesia primitiva y los grupos radicales, por una
parte, y la empresa misionera protestante moderna, por la
otra, existen diferencias fundamentales que han dejado su
marca en los conceptos y las prcticas de la misin de la
iglesia en nuestro tiempo.
Trasfondo histrico
El catolicismo medieval se caracterizaba por una visin
universal de sumisin en el mundo. Tras el descubrimiento
del Nuevo Mundo, los monarcas espaoles justificaban su
participacin en la conquista de las Amricas sobre la base
de su obligacin sagrada de defender y extender la santa
fe. De modo que. en teora por lo menos, la exploracin
y conquista de los territorios del Nuevo Mundo se conceban
como aspectos de la misin de la Santa Madre iglesia. Las
reformas del catol icismo durante el siglo XVI contribuyeron
ana intensificacin de su visin y actividad misionera. El
surgimiento de nuevas rdenes en la iglesia Catlica des
pus de la reforma trajo un aumento notable de actividad
misionera. Los franciscanosy los dominicos, y loSjesuitas
y otras rdenes nuevas, se colocaron al servicio de la
iglesia en una nueva ola de actividad misionera. La unin
de iglesia y sociedad en la cristiandad medieval eliminaba
la necesidad del testimonio misionero en Europa, puesto
que todo el mundo haba sido cristianizado al ser bautizado.
Sin embargo, se mantuvo una visin misionera en el cato
licismo, aunque en forma distorsionada, debido a la
protesta reformadora y a las prcticas de las rdenes
religiosas. Pero, por causa del carcter constantiniano de
la iglesia, se confundi la conquista imperial y la misin
evangelizados de la iglesia, de manera que la actividad
misionera del catolicismo de ese entonces consista
mayormente en la extensin de la cristiandad medieval.
En el protestantismo clsico del siglo XVI hubo una
ausencia notable de visin misionera. Mientras que
jesutas y franciscanos evangelizaban en el Nuevo Mundo,
90 Contra Corriente
las fuerzas catlicas y protestantes luchaban en Europa
para determinar cul habra de ser la iglesia establecida.
Estas sangrientas guerras religiosas concluyeron finalmente
en 1648 con un tratado que declaraba que la religin del
prncipe sera la religin del territorio (cuius regio, eius
religio). Aunque la actividad reformadora de Lutero,
incluyendo sus enseanzas y escritos, tuvo algunas
consecuencias misioneras, simplemente no se conceba la
misin de la iglesia al estilo del Nuevo Testamento. La
in terp reta ci n clsica de la gran com isin en el
protestantismo era que vala solamente para los discpulos
y apstoles del primer siglo, y stos haban cumplido con
su encargo. Terminada la era apostlica, la comisin
perda su vigencia. Melanchthon, ayudante de Lutero,
deca que yanadie tiene una comisin apostlica general,
y cada obispo y lder eclesistico tiene su propia
congregacin, papel o lugar .1 De todos modos, Lutero
pensaba que la salvacin de la humanidad dependa de
Dios, y que, oportunamente, el evangelio verdadero llegara
a todos los rincones de la tierra, sin la ayuda del hombre.
Pero, ms fundamentalmente, lo que ms pugnaba en
contra de una visin misionera en el luteranismo era su
concepto de iglesia. En un ambiente constantiniano en que
todo el mundo era bautizado, la nica misin que tena la
iglesia era animar a las personas ya cristianizadas a
apropiarse y a tomar ms en serio la fe en la que sus padres
les haban bautizado. Con esta orientacin, haba poco
incentivo para invitar a otros pueblos a adoptar una fe
contraria a aquella en la que haban nacido.
La visin misionera que caracterizaba al ala reformada del
protestantismo era esencialmente la misma. Calvino no
limitaba la vigencia de la Gran Comisin al perodo
apostlico. Sin embargo, congruente con su concepto
constantiniano de la iglesia, deca que la extensin del
evangelio a nuevas reas geogrficas le corresponda a los
gobiernos cristianos.2 Pero Teodoro de Beza, discpulo y
sucesor de Juan Calvino, alegaba que la Gran Comisin
Iglesia y misin D1
cumplida por los apstoles ya no estaba vigente.3 Zwinglio,
y B u llin g er, s u c e s o r suyo, ta m b in asig n ab a n
responsabilidades eclesisticas a las autoridades civiles.
Criticaban la movilidad evangelistica de los anabautistas,
e insistan en la con servacin de las e s tru c tu ra s
constantinianas de la cristiandad. Con todo, hay que
reconocer ciertos elementos en las prcticas calvinistas,
que se movan en la direccin de una visin ms misionera.
Su ejercicio de la disciplina eclesistica implicaba que, por
lo menos, los adultos apstatas deban ser objeto de
testimonio evangelstico. La formacin de ministros en
las escuelas calvinistas de Ginebra y Lausana, para servir
en Espaa, Francia, Italia y Polonia, era otro paso en
direccin a la misin. Sin embargo, permaneci la barrera
de su visin constantiniana de iglesia y sociedad, que
impidi una prctica misionera neotestamentaria.
Cuando, finalmente, dentro del protestantismo clsico, se
despierta una conciencia misionera, el impulso surge al
margen de la iglesia. La ortodoxia protestante, con su
preocupacin casi exclusiva por la pureza de la doctrina,
era incapaz de inspirar nueva vida en la iglesia. En medio
de esta situacin letrgica surgi, a fines del siglo XVII y
principios del siglo XVIII, un movimiento de espritu
renovador llamado pietismo. Sin cuestionar doctrinas ni
formas eclesisticas, se preocup por la autenticidad d-: la
experiencia personal, cultivada por medio del estudio
bblico y de la oracin en pequeos grupos, en los que
surgi una conviccin misionera. Pero, ante la falta de
visin en las iglesias establecidas, las iniciativas eran
llevadas a cabo por sociedades e individuos, al margen de
la iglesia oficial. Esta visin misionera separada de la
iglesia ha ejercido una influencia notable sobre la empresa
misionera protestante hasta el da de hoy. En gran parte,
la m isin ha sido llevada a cab o p o r ag en c ias
paraeclesisticas, y ha predominado el nfasis en la
experiencia religiosa personal y la autenticidad, medida
mayormente en trminos de espiritualidad interior.
92 Contracorriente
Pero entre los anabautistas del siglo XVI, con su concepto
diferente de iglesia, surge una visin y una prctica
m is io n e r a s n o ta b le m e n te d ife re n te s de las del
protestantismo clsico y del catolicismo medieval. La
misin cristiana no era, sencillamente, una actividad para
ser llevada a cabo por cristianos; era esencial para su
concepto de iglesia. El texto biblico, que aparece
frecu en tem e n te en los do cu m en to s histricos del
anabautismo, es la Gran Comisin, ya sea la versin de
Mateo 28, olaform acitadaenM arcos 16 Los anabautistas
no se conceban a s mismos como una nueva minora
proftica dentro de las iglesias establecidas, como las
rdenes religiosas, u otros grupos de reforma dentro del
catolicism o medieval.
T am p oco se vieron com o
conventculos de autntica espiritualidad, a fin de leudar
l;.s masas bautizadas de la cristiandad, como lo hicieron
los pietistas un siglo y medio o dos siglos ms tarde. Los
anabautistas pensaban que Dios estaba restaurando a su
pueblo. Y ellos eran testigos de su intencin salvifica para
toda la humanidad, y del anticipo de la era en que la casa
de Jehov ser establecida por cabecera de montes , y las
naciones aprendern sus caminos y su ley saldr por toda
la tierra (Miq. 4.1-4). En este sentido se comprende la
frecuencia con que el texto del Salmo 24 1 apareca entre
sus testimonios: De Jehov es la tierra y su plenitud, el
mundo, y los que en l habitan . Esta comunidad de
humildes discpulos de Cristo tena la conviccin de ser
portadora de la historia.
Los anabautistas encontraban en la Gran.Comision una
conclusin natural a las enseanzas y la misin mesinica
de Jess, que apunta a la continuacin de esa misma misin
a travs de una comunidad mesianica En relacin con
esto, Menno Simons escribi: El envi sus mensajeros
predicando esta paz. Sus apstoles difundieron esta gracia
por toda la tierra, y brillaron como antorchas ante toda la
humanidad a fin de conducirme, a m, y a todos los
pecadores errantes, al camino verdadero.. Sus palabras
Iglesia y misin 93
yo amo. y sus prcticas seguir .4 Los anabautistas no
fueron los nicos en la cristiandad que tomaron en serio la
Gran Comisin. Desde el siglo XII los franciscanos, por
ejemplo, la haban tomado como su vocacin. Pero
despus de la sntesis constantiniana de iglesia y sociedad
civil, los anabautistas estuvieron entre los primeros en
extender la Gran Comisin a todos los miembros de la
iglesia. Estoconviertealosanabautistasenunacomunidad
misionera v peregrina, en testigos y mrtiresque anticiparon
la restauracin de todas las cosas.
Los anabautistas tomaron nota del orden de los elementos
incluidos en la Gran Comisin. Primero iba la proclamacin
del evangelista, segua luego la fe del discipulado, y
finalmente el bautismo. Pero para los anabautistas esto
marcaba el principio, ms que el fin, del proceso. El gran
misionero anabautista, Juan Hut, acostumbraba bautizar a
las personas exhortndolas a obedecer los mandamientos
del Seor y predicar el evangelio. El acto bautismal
inclua la repeticin de la Gran Comisin, con la exhortacin
a seguir proclamando el evangelio y bautizando.5 Se
puede ver que los candidatos al bautismo eran instruidos
en relacin a su participacin en la iglesia, incluyendo la
tarea misionera.6
Los anabautistas insistan en que no haca falta ms
autorizacin que el bautismo para predicar dondequiera.
Esto por cierto, violaba el sistema parroquial que caracte
rizaba a la cristiandad europea. Los reformadores
protestantes sostenan que nadie tena el derecho de predicar
a menos que fuera un pastor, debidamente ordenado por
las autoridades civiles. Por esto acusaban a los predicadores
anabautistas de ser clandestinos ( Winkelprecliger). Entre
los supuestos errores de los anabautistas, incluidos en las
listas oficiales, apareca el siguiente: Cualquiera que
tenga fe verdadera puede predicar, aun cuando nadie le
haya comisionado para hacerlo, pues Cristo ha dado poder
a todos y cada uno de los humanos cuando dijo: 'Id y haced
discpulos a todas las naciones' .7 En 1526 Lutero haba
94 Contra Corriente
sugerido en uno de sus escritos, que aquellos que desean
con seriedad ser cristianos y confiesan el evangelio con
mano y boca, debieran....reunirse solos, por ejemplo, en
una casa para orar, para leer, para bautizar, para recibir el
sacramento y practicar otras obras cristianas.8 Sin
embargo, ms tarde cambi de opinin, evidentemente, e
insisti en que slo los debidamente autorizados podan
predicar o ensear. Y recomendaba que las autoridades
civiles impusieran orden a la fuerza. Los anabautistas, por
su parte, slo insistan en una autorizacin congregacional
para el ejercicio de los ministerios.
Lo que ms asombraba a las autoridades protestantes, al
igual que a las catlicas, era el compromiso misionero de
los laicos comunes y corrientes. En la cristiandad se
pensaba que las autoridades, tanto eclesisticas como
seculares, eran las que realmente ejercan poder y tenan
autoridad para tomar decisiones y ejecutarlas. Pero entre
los anabautistas surge otra visin, radicalmente diferente,
de autoridad autntica; no se limita a los poderosos y a los
sabios. Es ms, era la opinin de los anabautistas que un
artesano bien podra ser mejor misionero que una persona
ms culta. Las mujeres anabautistas jugaron un papel
importante en la misin de la iglesia. En el Ducado de
W rttenberg, en el siglo XVI, todos los hom bres
anabautistas fueron ejecutados o enviados al exilio. Slo
a las mujeres y a los nios se permiti permanecer en sus
casas; pero las mujeres fueron encadenadas para que no
pudieran comunicar su fe a vecinas y parientes, como era
su co stu m b re.
Las m u jeres an a b a u tista s fueron
consideradas tan peligrosas en la propagacin de su fe
ilcita, como los hombres;9 muchas llegaron a ser
mrtires en el siglo XVI. En su concepto radical de la
auto ridad, los anabautistas captaron con claridad
sorprendente la visin neotestamentaria de los autnticos
valores del reino de Dios. Esta visin se le escapa a la
iglesia constantiniana que, de una u otra forma, depende
del ejercicio del poder para sostener su vida y llevar a cabo
su misin.
Iglesia y misin 95
La visin misionera redescubierta por los anabautistas en.
el siglo XV! no tuvo dimensiones universales, sino que se
limit a evangelizar a los pueblos germnicos de Europa.
!.a dimensin mundial de la misin de la iglesia, entre los
evanglicos, fue redescubierta un siglo despus, por los
cuqueros, y en el siglo XVIII por los pietistas. Los
cuqueros fueron realmente un movimiento misionero
antes de convertirse en una sociedad religiosa. Durante los
primeros cuarenta aos de su historia fue la agrupacin
religiosa de ms rpido crecimiento en Occidente. Durante
los primeros cinco aos el movimiento lleg a contar con
unos 20,000 miembros, a pesar de la persecucin de que
fueron objeto, en la cual unos 15,000 cuqueros fueron
encarcelados en las prisiones inglesas. Su visin misionera
global los llev a los pases ms lejanos y exticos de la
tierra.
Iglesia y misin
De acuerdo a la visin anabautista, la historia misma halla
su sentido en la misin universal de la iglesia de Cristo. La
verdadera iglesia restaurada, segn la intencin de Dios,
era una comunidad misionera, una iglesia peregrina en el
mundo, una comunidad de testimonio y martirio. Las
comunidades anabautistas en el siglo XVI se convirtieron
en centros de testimonio evangelstico. Estas comunidades
ejemplares, especialmente las que estaban en Moravia
recuerdan la visin bblica del monte de la casa de Dios,
que se elevaba por encima de las montaas alrededor, a la
vista de todas las naciones ( Is. 2.1 -4), cuyas obras glorifican
al Padre que est en los cielos (Mt. 5.16). Adems de
ofrecer una atraccin evangelizadora, estas comunidades
enviaban misioneros por toda Europa con su mensaje. La
seguridad de estas comunidades permita que los misioneros
tomaran los riesgos de su comisin, con la confianza de
que sus familiares seran bien cuidados en caso de que ellos
sufrieran el martirio.10
96 Contra Corriente
Existe una relacin estrecha entre la realidad de la vida del
pueblo de Dios, restaurada de acuerdo con la intencin
salvifica divina, y el m ensaje que proclam an los
evangelistas. Profundamente arraigada en la visin que el
pueblo de Dios en la Biblia tiene de s mismo, se halla la
conviccin de ser seal de bendicin y salvacin divinas.
E! seoro de Jesucristo slo puede ser proclamado con
credibilidad, cuando surge del contexto de la comunidad
que con autenticidad vive sometida a ese seoro. As la
iglesia es percibida como las primicias del reino, que
apuntan hacia la intencin divina de restaurar a la
humanidad en una nueva creacin. Hay un sentido vital
simplemente en el hecho de que ser la nueva comunidad
de la era del Espritu es participaren la misin salvifica de
Dios.
1 Podro 2.9 es un texto clavepara comprenderla naturaleza
misionera de la iglesia. Nos recuerda que el elemento
cc.itral en la misin de la iglesia no consiste en un mero
asunto de activismo personal. La santidad personal de los
cristianos no resulta evidente en este caso. Segn este
texto, se requiere la vida de un pueblo entero para dar
testimonio adecuado del programa salvifico de Dios para
el vnundo. De acuerdo con la visin bblica, es de suma
importancia para el cumplimiento fiel de su misin que la
iglesia mantenga sin ambigedades su identidad verdadera.
La estrategia de Dios para la restauracin de toda la
creacin comienza con una nueva creacin", con el
pueblo restaurado de Dios. La misin esencial de la
comunidad mesinica es tomar con toda seriedad su
vocacin de ser un pueblo santo en medio de la sociedad.
M isin carismtica
La conviccin radical era que el Espritu Santo rene,
gobierna y enva al pueblo de Dios a su misin De modo
que su concepto de misin era fundam entalm ente
carismtico. Los anabautistas notaron que las estructuras
que caracterizaron a la iglesia primitiva, durante sus aos
Iglesia y misin 97
Je obediencia a la Gran Comisin del Seor, eran
definitivamente carismticas. Dependan de los dones de
la gracia, otorgados en su medio por el Espritu viviente,
para ministerios dentro y fuera de la comunidad. Ellos
confiaban en que este patrn seguira caracterizando a la
iglesia durante la nueva era del Espritu. Esto les llev a
cuestionar las estructuras jurdicamente establecidas del
sistema parroquial, con el nombramiento oficial de
ministerios. En el protestantismo clsico, fueron nom
brados por las autoridades seculares y en el catolicismo
medieval, por la jerarqua eclesistica. Los anabautistas
afirmaban que la autntica evangelizacin surga de la
comunidad creada, disciplinada y sostenida por el Espritu
del Seor, tal como se observa en el Nuevo Testamento.
Esta dependencia exclusiva en el poder del Espritu de
Dios para su vida y misin, los condujo a rechazar los
recursos y la autorizacin que les poda ofrecer el
establecimiento civil. Tambin rechazaron laaprobacin
social mayoritaria, que les poda ofrecer la cristiandad
basada en el bautismo de infantes.
La actividad de Dios en el mundo, sea en la creacin
original o en la nueva creacin, es esencialm ente
pneumtica, es decir, se realiza por medio de su Espritu.
Por lo tanto, la participacin del pueblo de Dios en su
misin ser tambin pneumtica y carismtica, es decir, en
el poder del Espritu y por medio de los dones de su gracia.
Dios siempre ha querido que su pueblo viva y sirva
inspirado por el principio carism tico, es decir,
dependiendo de la gracia de Dios. Ese pueblo que,
literalmente, est dispuesto a vivir, al igual que sobrevivir,
por la gracia de Dios, y cuyo carcter lleva el sello del
Espritu de Dios, por la misma naturaleza de las cosas dar
testimonio eficaz de la intencin salvadora de Dios.
La iglesia es un instrumento en la misin de Dios en el
mundo, no tanto en un sentido jurdico, ni por ser una
estructura sociolgica importante, sino en el sentimiento
pneumtico y carismtico. El proceso por el cual las
98 Contracorriente
personas son edificadas como casa espiritual y sacerdocio
santo (I Ped. 2.5) es tan esencial para la visin que la
iglesia tiene de s misma, que prcticamente llega a ser una
definicin de la comunidad cristiana en el Nuevo
Testamento: Donde dos o ms personas se edifican
mutuamente en una relacin comn con el Cristo vivo, all
est la iglesia.
La estructura y la misin de la iglesia no se determinan por
elementos estrictam ente dogmticos, ni rituales, ni
racionales, ni sociolgicos, ni sicolgicos. Se determinan,
ms bien, por la presencia dinmica del Espritu de Dios
en ella. El Espritu utiliza ciertas estructuras, pero rehsa
ser atado por ellas. La misin de la iglesia ha sido
institucionalizada, sin duda porque desde una perspectiva
humana, su carcter pneumtico-carismtico era demasiado
precario y fcilmente se nos escapa de las manos En
cambio, la forma institucional permanece, aun cuando
falten el Espritu y la gracia. En el Nuevo Testamento se
describe una comunidad que no tuvo ms que depender del
Espritu de Dios, paia los recursos que sostienen su vida
y su misin. Cuando la iglesia no ha Estado dispuesta a
depender de los dones carismticos para su vida (Rom
11.29; I Cor. 7.7,17) y su misin (1 Cor 12.4,5; c f Ef.
4.11), esto la ha llevado a depender exclusivamente de
tcnicas de evangelizacin, de estrategias sociolgicas y
sicolgicas, de activismo pragmtico, v de otros mtodos
que no contribuyen necesariamente a una salvacin que es
del Espritu y depende de la gracia
Testim onio y martirio
La eficacia de su testimonio evanglico guarda una relacin
directa con la persecucin feroz y el sufrimiento
extraordinario a que fueron sometidos los anabautistas del
siglo XVI. No es una mera coincidencia que este
movimiento, que produjo unos 5.000 mrtires en los
primeros diez aos de su existencia, fuera explosivo en su
impacto evangelstico Por ejemplo, en los Pases Bajos
[ -
Iglesia y misin
99
uno de los ancianos del movimiento, Leonardo Bouwens,

ha recibido el crdito personal de haber bautizado a unas
10,000 personas' Testimonio y martirio, en el Nuevo
Testamento, son la misma palabra
Uno de los primeros intentos para coordinar los esfuerzos
misioneros del nuevo movimiento, unos dos aos y medio
despus de su surgimiento en Suiza, ha sido llamado el
Snodo de los Mrtires Lograron mayor consenso en
cuanto al contenido de su proclama evangelstica, y
com isio naron a los herm anos a llevar a cabo la
evangelizacin en los centros urbanos del sur de Alemania,
en Suiza y en Moravia. La mayor parte de los participantes
en este congreso misionero murieron como mrtires,
feles a su testimonio. Slo dos o tres sobrevivieron ms
de cuatro aos. En todo el movimiento anabautista, tanto
hombres como mujeres entendieron su compromiso
misionero en trminos del camino de los profetas, de los
apstoles y de los mrtires 11
Sobre todo, vieron en el sufrimiento de Cristo no slo un
sacrificio vicario, sino tambin el modelo para el sufrimiento
de sus discpulos. De modo que evangelizar, en un sentido
profundo, era participar en los sufrimientos de Cristo Ei
sufrimiento vicario, ms que la violencia, se vea como la
forma de colaborar con Dios en sus planes salvficos para
el mundo; en esto, el ejemplo de Jess, de Esteban, y de los
dems mrtires, les marcaba la estrategia de Dios para
vencer el mal.
Este concepto de la misin de la iglesia, que los anabautistas
captaron en su propiaexperiencia de sufrimiento, realmente
tiene sus races en la visin proftica veterotestamentaria
del siervo de Yahveh. En los cnticos del siervo (Is. 42.14; 49.1-6; 50.4-9; 52.13-53.12), se unen los temas del
testimonio y del sufrimiento vicario. El Nuevo Testamento,
describe a Jess como el testigo-mrtir primognito (Apoc.
1.5; 3.14). Jess llega a ser el prototipo de toda una
comunidad de testigo-mrtires. Esta visin de la iglesia
100 Contra Corriente

como com unidad de testigos caracteriza al Nuevo
Testamento entero; es esencial para comprender la misin
de la comunidad cristiana primitiva, presentada en los
evangelios(Mt. lO;Mc. 10.42-45). Tambin es clave para
entender el testimonio de la iglesia en el libro del Apocalipsis.
Esta es la visin misionera que caracteriza a la conviccin
paulina: los cristianos tenemos que compartir los sufri
mientos de Cristo, y esto, de alguna manera, ser de
beneficio para otros (Col. 1.24).
La historia de la iglesia confirma el extraordinario poder
testimonial del sufrimiento vicario. Siempre que la
comunidad cristiana ha Estado dispuesta a sufrir en favor
de los opresores, al igual que de los oprim dos, se ha podido
comunicar con poder especial la intencin sal vi tica de
Dios. El poder del sufrimiento vicario para lograr la
i -conciliacin de los enemigos ha quedado demostrado de
manera singular en Jess (Rom. 5.10). La iglesia primitiva
reconoci que la victoria sobre los enemigos de Dios se
obtiene mediante el sufrimiento vicario (Apc. 12.1 I ). A
t.avs de toda la historia de la iglesia, incluyendo nuestra
propia generacin, las experiencias de testimonio mediante
el sufrimiento nos recuerdan del sorprendente poder del
sufrimiento vicario para comunicar el amor de Dios.
1. os cristianos confesamos agradecidos que hay una cruz en
el centro mismo de la misin salvfica de Dios para con la
humanidad. Estacruz es nica, perodeninguna manera fue
un accidente ni una novedad pasajera; no slo fue esencial
para la misin continua de Dios. En realidad, el Calvario
nos ensea que la misin de Dios para con la humanidad es
cruciforme. En el siglo XVI, esta realidad se les escap
tanto al protestantismo como al catolicismo, pues
recurrieron a la imposicin agresiva de la fe y relegaron el
significado de la muerte de Jess a la esfera de los ritos
sacramentales y del dogma. De esta manera negaron el
carcter salvfico eficaz del sufrimiento vicario. Slo los
radicales del siglo XVI. y de nuestros tiempos reconocieron,
y reconocen, por experiencia ms que por medio de teoras
Iglesia y misin
01
abstractas, que solamente el sufrimiento vicario es capaz de

reconciliar a los enemigos, y que solamente una cruz, la
cruz de Cristo, y la de sus discpulos en el cumplimiento de
su misin, es capaz de salvar a los perdidos.
Misin y escatologa
Entre losradicalesdel siglo XVhubo una intensa expectativa
escato lgica que infundi mayor urgencia an a su sentido
demisin. Algunos esperaban el establecimiento inminente
del reino de Dios en la tierra. En algunos, esta actitud
expectante los condujo a excesos apocalpticos y, en muy
pocos casos, a la violencia. An entre los anabautistas
evanglicos, la nocin de ser una comunidad reunida y
gobernada por el Espritu de Dios influy sobre la percepcin
de su vocacin misionera. Esta atraccin por el futuro
contribuy a determinar su vida y visin misionera para el
presente. Se recobr la conviccin de la iglesia primitiva,
de que los tiempos de la salvacin mesinica se estaban
realizando en medio de ellos.
Para que la iglesia tenga una visin adecuada de s misma
como comunidad misionera de Dios, es esencial que exista
en ella un fuerte y saludable sentido escatolgico. Adems
de ser una realidad futura, el reinado de Dios se ha hecho
presente entre nosotros en la persona de Jesucristo. En l
se ha manifestado ya el poder de la era venidera. En l se
han revelado la meta y el significado de la historia, con lo
que la vida y la misin de la iglesia se ha llenado de sentido
y esperanza. El futuro ya no es un misterio, sino una
realidad revelada en Jesucristo y anticipada en la vida de su
comunidad.
La iglesia ti el en el cumplimiento de la intencin misionera
de Dios no puede evitar, en su vida y evangelizacin, la
tensin entre el ya del reinado de Dios, y el "todava no"
del reino plenamente consumado. La novedad del reinado
102 contracorriente
de Dios restaurado en Cristo, nos proporciona la perspecti va
y los criterios para evaluar y descartar los valores del viejo
orden, cado y en proceso de desaparecer. La fidelidad a
nuestra misin nos demanda discernir y apropiamos de los
valores del nuevo orden que Dios ha hecho realidad.
Esta visin amplia nos ayuda a mantener una esperanza
bblica. Muchas veces esta esperanza se ha distorsionado,
porque ha sido parcial. A veces, en tiempo de prueba, los
cristianos se han limitado a esperar un cielo nuevo. En
otros perodos, caracterizados por cierto optimismo
humano, se han limitado a esperar una tierra nueva. Es
realmente notable cmo la iglesia neotestamentaria llev
a cabo su misin, con la firme esperanza de un cielo nuevo
y una tierra nueva (Apoc. 21.1).
El Nuevo Testamento termina con la visin de la nueva
Jerusaln que desciende del cielo de Dios" (Apoc. 21.2).
Dios es quien har nuevas todas las cosas (Apoc. 21.5).
En contraste absoluto con Babilonia la grande, ciudad
de fabricacin humana, la nueva creacin es regalo de
Dios. Esta certidumbre sostiene al pueblo de Dios en su
misin, frente a dificultades que a veces parecen ser
insuperables. Ser el pueblo misionero de Dios significa,
simplemente, experimentar, anticipadamente, con la vida,
el testimonio, y la fidelidad a Cristo, la nueva creacin que
Dios habr de realizar. Es vivir el presente a la luz del
futuro de Dios.
VII. La evangelizacin:
Personal y social
En los ltimos veinticinco aos se ha suscitado, dentro de
la iglesia, un debate en torno al carcter de la evangelizacin.
Bsicamente la cuestin ha girado en torno al concepto de
la tarea evangelstica del pueblo de Dios, en relacin con
la participacin social de los cristianos en la esfera secular.
En algunos sectores esto ha redundado en conversaciones
polarizadas. Uno de los polos del debate lo constituye la
visin tradicional de la evangelizacin, donde la tarea de
la iglesia se concibe, casi exclusivamente, en trminos de
una experiencia personal (y a veces interna) de conversin
a Cristo. El otro polo concibe la misin de la iglesia ms
en trminos de su accin social en el mundo secular.
El primer grupo prefiere concentrar sus esfuerzos en la
conversin espiritual de individuos. Los exponentes de la
segunda posicin hablan de la necesidad de discernir
dnde est actuando Dios en el mundo, y buscar cambiar
las relaciones humanas y las estructuras sociales, a fin de
unirse a Dios en tal accin. Quienes defienden esta segun
da alternativa han surgido mayormente de los crculos
conciliares del protestantismo en el hemisferio norte. Y,
por lo menos en parte, esta visin la han acogido protestantes
de la corriente conciliar y algunos catlicos del Tercer
Mundo. Los que defienden la primera alternativa proceden
m a y o rm e n te de los se c to re s e v a n g l i c o s del
protestantismo. Pero esta polarizacin no se ha limitado
al debate entre protestantes conciliares y evanglicos;
mi
1 O4 Contra Corriente
tambin, en algunos casos ha dividido a denominaciones,
e incluso a congregaciones. May, desde luego, algunos que
intentan incluir a ambos polos dentro de su visin amplia
de la misin de la iglesia. Y finalmente, hay otro sector de
la iglesia que no encuentra plenamente satisfactoria a
ninguna de las dos alternativas, por lo menos, no en la
forma en que se ha planteado la cuestin. Este aboga por
una visin ms integral de la evangelizacin y la
participacin social.
En este debate sobre la naturaleza de la evangelizacin y
su relacin con el compromiso social de los cristianos, se
notan ciertas coincidencias entre la visin eclesiolgica de
los cristianos y la forma en que stos encaran la relacin
entre las varias dimensiones de la misin de la iglesia. Una
aclaracin de la visin eclesiolgica nos ayudar a
comprender la variedad de posturas asumidas en relacin
:: la tarea de la iglesia en el mundo.
' rasfondo eclesiolgico
En el catolicismo tradicional hay una clara preocupacin
por los individuos en s, como tambin por la sociedad
como tal. La evangelizacin invita al individuo a participar
en la salvacin simbolizada y realizada en los sacramentos
do la iglesia. Pero implica tambin su participacin plena
y ana en la sociedad que, segn la visin constantiniana,
es bsicamente cristiana.
La fe del individuo, la eficacia de los sacramentos, y la
educacin cristiana en el seno de la iglesia, son todos
-Lioentos del proceso evangelizado!'. Estos conducen a
que uno sea personalmente mejor y ms sano, libre de
vicios, etc.; pero no modifican fundamentalmente su
relacin con el orden social. El individuo renovado por el
evangelio podr fomentar cambios progresivos graduales
para mejorar la convivencia social. Pero segn el concepto
de cristiandad existente, se cree que la sociedad es
esencialmente cristiana. En su tarea evangelistica. la
angelizacin: Personal y social 105

iglesia se interesa por la conversin del individuo para que
ocupe su tugaren la iglesia y, a la vez, su lugar preestablecido
en la sociedad civil. En el catolicismo constantiniano. los
objetos de la evangelizacin son los individuos que
necesitan ser salvados del pecado original, al igual que de
sus propios pecados. El mbito social de la cristiandad es
la esfera dentro de la cual esta salvacin se alimenta y
vive.1
La reforma realizada por el protestantismo clsico fue
sobre todo una reforma doctrinal. En su bsqueda per
sonal por hallar a un Dios misericordioso, el estudio
bblico de Lutero Jo condujo a destacar los aspectos
internos e individuales de laconversin. Para l, la iglesia
verdadera es i nvisible, compuesta de los elegidos y conocida
nicamente por Dios. La salvacin, para Lutero, era social
nicamente en un sentido indirecto y secundario. Como
cristianos. Lutero insista, en nuestra vida personal y
eclesistica, debemos guiarnos slo por el evangelio. Sin
embargo, como ciudadanos de la patria, los cristianos no
dudarn en obedecer al gobierno y recurrirn a las armab
para defenderse de sus enemigos. Lutero, por una parte,
insista en la primaca de la dimensin individual en la
evangelizacin. pero, por otra parte, su visin constantiniana lo llev a afirmar la participacin de los cristianos
en la esfera secular, en su calidad de ciudadanos de la
cristiandad.
Estos dos elementos del pensamiento de Lutero se
combinan, en el protestantismo clsico, en una visin que
recalca la experiencia de una conversin espiritual y
personal a fin de que, libre de angustias y sanado
espiritualmente, uno pueda ejercer una mayor y ms eficaz
influencia en la esfera de su actividad secular.
La visin que surgi en el ala calvinista del protestantismo
se caracteriza por sus diferencias, al igual que sus
semejanzas, en relacin con los conceptos luteranos. En
el calvinismo, se destaca menos el aspecto individual en la

evangelizacin y reciben mayor nfasis las dimensiones
sociales. Su visin de la intencin salvfica de Dios era
teocrtica, por lo que se recalca la soberana de Dios sobre
la humanidad entera. As que, la evangelizacin que
apunta esencialmente hacia la conversin del individuo,
recibe menos nfasis. Se insiste ms en que las buenas
nuevas son el hecho de que Dios transforma la sociedad
por medio de la iglesia, la cual es llamada a transformar las
estructuras sociales para la gloria de Dios. No se cuestiona
la visin constantiniana de iglesia y sociedad, aunque es
ms severa que el catolicismo en su crtica de las estructuras
sociales, y ms optimista que los luteranos en cuanto a las
posibilidades de cambiarlas.
A los calvinistas no les preocupaba tanto el desarrollar una
tica para los cristianos como el encontrar las formas ms
eficaces de lograr que la vida entera de la comunidad civil
redundara para la gloria de Dios. En algunos casos esto ha
significado que el nmero de miembros de la iglesia no se
haya considerado como de primera importancia. Su
sentido de vocacin como instrumento en las manos de
Dios para establecer su reino en la tierra, caracteriza la
visin calvinista de su misin en el mundo. El deseo de
discernir la accin de Dios en el mundo, a fin de unirse a
l en su obra liberadora, es una formulacin moderna de
la visin calvinista tradicional. Una pregunta clave es
cmo conseguir y cmo ejercer el poder para la mayor
gloria de Dios.
La visin espiritualista, que resta importancia a las formas
concretas que toma la iglesia, tampoco se preocupa mucho
por la conversin de las estructuras de la sociedad. En su
concepto de evangelizacin los cambios formales no son
lo ms fundamental. Se preocupa por la salvacin de las
personas, como tales. Pero concibe esta salvacin funda
mentalmente en trminos de autenticidad e integridad
espiritual, interior y personal. Su visin de la salvacin no
requiere de la existencia de una comunidad salvfica
La evangelizacin: Personal y social 10 7

concreta. Y su visin de autenticidad e integridad personal
no requiere estructuras sociales restauradas.
Con todo, los individuos que experimentan una salvacin
personalmente restauradora pueden ser ms eficaces en su
actividad en la esfera secular. Aquellos cuyos corazones
han sido abiertos y purificados, y cuyas ansiedades han
sido aliviadas por su confianza personal en Dios, pueden
usar su poder e influencia en la sociedad civil de manera
ms efectiva. As que, debido a su falta de visin sociai,
la alternativa espiritual colabora, en realidad, en la
conservacin de la visin constantiniana de la sociedad.
La alternati va radical, representada en el siglo XVI por los
anabautistas y, a lo largo de la historia de la iglesia, por
otros movimientos de renovacin radical, representa una
opcin fundamentalmente diferente a todas las otras
tradiciones:
1. Su visin de laevangelizacin espersonal. Encontraste
con las iglesias contantinianas, su concepto de la partici
pacin en la iglesia es la de una membresa voluntaria, y
depende de la obra regeneradora del Espritu de Dios y de!
compromiso de responsabilidad mutua, libremente asumida
por los miembros. De modo que la experiencia de
salvacin es al mismo tiempo personal y comunitaria.
2. Esta alternativa duda tambin de la autenticidad de una
experiencia de salvacin puramente individualizada e
interior, y cuestiona que sea sta la descripcin ms
adecuada de la intencin salvfica de Dios para la
humanidad. Su visin de la salvacin es mucho ms
amplia e inclusiva que el concepto espiritualista, e incluye
dimensiones sociales, y aun csmicas.
3. En contraste con la visin protestante teocrtica, rechaza
la tentacin de ejercer la fuerza coercitiva en la sociedad,
aun cuando se haga con la intencin de cambiar la sociedad
para la gloria de Dios. Resiste la tentacin de intentar
construir el reino de Dios con los instrumentos que el
1O8 Contra Corriente

inundo provee. Su visin integral del discipulado no le
permite aceptar el dualismo luterano en que el individuo,
como cristiano permanece no-violento en sus relaciones
sociales pero, como ciudadano, emplea la fuerza y milita
en la sociedad bajo las condiciones ticas que en ella rigen.
As que, la eclesiologa radical de los anabutistas y de
otros movimientos similares, los distingue del catolicismo
medieval y constantiniano por su concepto particular de la
evangelizacin y de la participacin social de los cristianos.
Los aleja tambin dla visin espiritualista dla salvacin,
y de las consecuencias de sta para la evangelizacin y la
actividad en el mbito secular. Los distancia adems, de
ambos conceptos protestantes: el de Lutero, con su visin
un tanto espiritulista de la experiencia de salvacin, y su
adhesin a la concepcin constantiniana de la relacin
entre Sa iglesia y la sociedad, y tambin el de Calvino, con
mi visin teocrtica de la misin social de la iglesia.
K , angelizacin
De acuerdo a la visin radical, la invitacin evangelstica
a.-ela a las personas a entrar y formar parte de una nueva
c iinunidad, la comunidad que anticipa el reinado restaurado
de Dios en la tierra. Se insiste en la necesidad de una
d.cisin personal e individual, y en que la persona experi
mente concretamente el perdn y la reconciliacin y
tambin en el hecho de que Dios est creando una nueva
humanidad, una comunidad donde este perdn y esta
reconciliacin son una realidad (II Cor. 5.17; Ef. 2.15).
Las buenas noticias de la invitacin evangelstica inclu
yen toda la intencin salvfica de Dios para la humanidad.
La invitacin a la decisin se dirige a la persona en toda la
amplia gama de sus relaciones personales y sociales, y
segn el evangelio, todo puede ser transformado.
Para muchos evanglicos de nuestros das, el trmino
"evangelio" tiene un significado muy limitado. La
evangelizacin es la presentacin de la promesa divina del
i evangelizacin: Personal y social 09

perdn por los pecados cometidos y por la culpabilidad
adquirida, mediante la obra de Cristo en la cruz. Se invita
a los pecadores a arrepentirse y aceptar el designio salvador
de Dios. Sobre esta base se ofrece la promesa de vida
eterna a todos aquellos que aceptan a Cristo como Salva
dor personal. Para los protestantes en general el trmino
"evangelio" lleva tambin el sentido de una salvacin de
pura gracia. De esta manera el concepto carece de las
dimensiones ticas que podran entenderse como requisitos
para obtener la salvacin, o condiciones fundamentales
paraseguiren lagracia. Paramuchosevanglicoscontem
porneos, ste es el contenido bsico del evangelio, y la
evangelizacin consiste en dar a conocer este mensaje.
Las formas concretas que adopta la vida del pueblo de Dios
son secundarias, y se les considera frutos de la respuesta
de la persona a la invitacin evangelstica; pero no son
parte esencial del evangelio.
Sin embargo, la visin bblicadel evangelio es notablemente
ms amplia. Jess mismo vino y proclam el evangelio
del reino. Pablo hablaba del evangelio de Dios" del
evangelio de la gloria de Cristo, del evangelio de
salvacin", o sencillamente del evangelio. Y tanto
Pedro como Pablo hablaron unas cinco veces del evangelio
de paz". Esta variedad de conceptos del evangelio nos
debe alertar contra los peligros de reducir nuestra visin de
la evangelizacin a una definicin mnima. Porque las
interpretaciones reduccionistas terminan en una visin
parcial del evangelio, en una experiencia deformada de la
realidad de Jesucristo y en una vida eclesial dbil y
deficiente. La visin global y bblica del evangelio debe
orientar nuestro concepto y nuestra labor de evangelizacin.
En el Antiguo Testamento, al igual que el mundo grecoromano antiguo, evangelio era una noticia esencial para el
bienestar global de un pueblo. Esto inclua a veces la
proclamacin de la victoria despus de una batalla o el
nacimiento de un heredero al trono. Toda noticia de
mimmi m m m
,j Mi ni mum
11 O Contra Corriente
liberacin del peligro de los enemigos o de poderes
malignos, era evangelio. La visin proftica de Isaas 4066 y de algunos de los salmos, contribuye a iluminar
notablemente el concepto neotestamentario del trmino.
Aqu el profeta espera el triunfo de Yahveh sobre los
poderes del mal, la restauracin de su reinado salvifico y
glorioso, y el amanecer de una nueva era. En Isaas 52 el
"evangelizador" trae un autntico evangelio de salvacin
y paz, porque Dios reina (52.7). Con esta proclamacin
comenzar la nueva era de salvacin mesinica. Este
evangelio traer la salvacin y lapaz, no slo a Israel, sino
a todos los pueblos de la tierra. En esto el Salmo 96 parece
continuar el concepto hallado en Is. 40.5; 45.23-25;
49.1,6; 51.4. La relacin entre esta visin proftica y la
misin de Jess en el Nuevo Testamento es obvia.
Esta coincidencia entre los dos testamentos se nota en los
siguientes elementos: una expectacin viva de que Dios
mismo intervendr para inaugurar una nueva era de
salvacin, el anuncio de la restauracin d^l reinado de
Dios, la visin de que los gentiles pasarr a participar,
junto con el pueblo de Dios, de su historia de salvacin y
la visin de justicia (Is 42), salvacin y paz ( ls 52.7). Esta
visin del evangelio anticipa el mensaje del Nuevo
Testamento.
Jess declara que la era esperada despunta ya mediante su
presencia y su anuncio, y la inaugura con seales y obras
propias del reinado de Dios(Mt. 11.6). Segn Lucas 4.18,
43 Jess aplic la visin proftica de Isaas 61.1
directamente a s mismo. Y, en este caso, evangelizar no
es slo anunciar la nueva era, sino toda la actividad
mesinica. En Efesios 2.14-18 se nos dice que toda la
misin de Jess, su encarnacin (cf Le 2.10), su vida y su
muerte. e r a i ^ e \ ^ ^ i z a t f K E f . 2.17). Paz y recon-
La evangelizacin: Personal y social 111

El Nuevo Testamento relata lahistoria de profetas, testigos,
discpulos, apstoles y evangelistas, que se unen a Jess en
la misin evangelizadora. En los Evangelios la visin
proftica de Isaas 52.7 fue implcitamente aplicada a
Jess, de manera personal; pero en Romanos 10.15 este
texto es empleado en forma plural para referirse a los
seguidores de Jess. La misin de Juan el Bautista se
conceba como evangelizacin (Le 3.18). Y cuando Jess
envi a los doce a evangelizar, su actividad inclua el
anuncio del reino de Dios, que ya estaba cerca, y las
mismas obras y seales del reino hechas por Jess ( Le 9.1 6). Finalmente la actividad misionera de los apstoles
despus de Pentecosts, tambin se describe como
evangelizacin (Hech. 5.42).
As que ev an g e liz ar no consiste, m e ra m en te, en
fo rm u lacio n e s verbales de pred ic aci n .
Es una
comunicacin o participacin llena de poder y autoridad.
Seales y maravillas caractersticas del nuevo orden
acompaan al anuncio; van juntas porque la palabra de
Dios por definicin es poderosa para efectuar los cambios
anunciados. As que la evangelizacin crea condicion ;s
de sanidad y salvacin en un sentido amplio. Los mal.-s
espirituales, fsicos y sociales de toda ndole son superados
mediante una relacin con Dios en su reino restaurado (> (t
4.23; 9.35); por eso el gozo siempre es resultado de una
evangelizacin integral y autntica. De acuerdo con los
primeros captulos de Mateo la evangelizacin incluye el
anuncio del reino de Dios, el llamado al arrepentimiento,
sanidades y exorcismos, la restauracin del pueblo de
Dios, las enseanzas de Jess incluidas en el Sermn del
Monte y la presencia eficaz y poderosa del Espritu de
Dios. Todo esto es evangelio! Y, segn Pablo, no slo
es cuestin de creer el evangelio en un sentido limitado,
tambin es cuestin de obedecer al evangelio (Rom 10.16;
II Tes 1.8).
El evangelio tiene que ver con la restauracin de todo
aspecto de la vida humana creada segn la voluntad
11 2 Contra Corriente
salvfica de Dios. El evangelio restablece la comunidad
autntica humana y divina, y la edifica, y es el criterio para
evaluartodo aspecto de conducta (Fil 1.27). De modo que
ei trmino evangelio es un aspecto inclusivo. No hay
ningn aspecto de la existencia humana que quede fuera
de la esfera de la intencin evangelizadora de Dios. As
que nuestra evangelizacin debe interesarse en toda la
gama de relaciones humanas y humano-divinas.
Participacin social: Alternativas
En su participacin social la alternativa radical es
notablemente diferente a todas las otras opciones clsicas.
En coi,traste con el catolicismo medieval y el lutcranismo
tradicional, fieles a su visin constantiniana de la iglesia
y de la sociedad, que mostraba cierta disposicin a asumir
responsabilidad para el mantenimiento del orden secular,
la visin radical reconoce la funcin de la autoridad civil,
pero rehsa asumir responsabilidad por ella bajo sus
propios trminos. En contraste con los espiritualistas
reconoce la utilidad de las estructuras sociales y se pone a
realizar suspropias estructuras sal vficas contra la corriente
predominante. Adems, contrasta con la visin teocrtica
calvinista porque rehsa la tentacin de intentar cambiar
la sociedad con los instrumentos del poder, optando ms
bien por vivir bajo el reinado de Dios como comunidad
voluntaria, en la confianza de que ala larga, el discipulado
radical resultar ser la mejor estrategia.
Varias son las formas que adopta la preocupacin social de
los cristianos. A continuacin se describe brevemente
algunas de las posiciones asumidas:
1. Las personas que responden a la invitacin evangelstica
de la iglesia se desempean como laicos en la sociedad
civil. All aceptarn responsabilidades polticas, ejerciendo
ei poder que esto requiere. Pero su participacin en la
iglesia repercute slo indirectamente en su participacin
en las estructuras de la sociedad. De modo que la

participacin de los cristianos no es sustancialmente
diferente a la de los no cristianos.
2. Otros piensan que las personas que responden a la
invitacinevangelsticasedesempearn en forma selectiva
en las estructuras de la comunidad civil y protestarn
contra ciertas formas de participacin social que demandan,
por ejemplo: el uso de la violencia, apoyo al aborto,
aprobacin de la mendicidad, etc. En esta alternativa
como en la anterior, la evangelizacin se mantiene separada
del comportamiento tico de la persona. Toda influencia
sobre la participacin social del individuo es indirecta y
vara de una persona a otra, pues la valoracin tica de su
actividad, se considera asunto de la conciencia individual.
3. Esta opcin individualista de la tica social es comn,
sobre todo en el protestantismo clsico. Calvino pensaba
en el papel del laico en la sociedad, en trminos de una
mayordomaante Dios del uso del poder. Esto implica que
el laico poderoso en la poltica, o la banca o la industria,
etc., debe rendir lo mejor posible y as servir a Dios. De
modo que la participacin social de la iglesia se efecta por
medio de los cristianos individualmente activos en las
estructuras de la sociedad.
4. Lacreacin y la promocin de institucionesde bienestar
social es otra de las formas en que la iglesia ha participado
en la sociedad. Para servir a la sociedad, la iglesia ha
creado una variedad de instituciones de servicio social:
hospitales en la Edad Media, luego orfanatorios, escuelas,
etc. Muchas voces han servido tan bien a la comunidad
civil, que sta ha reconocido su valor social y ha adoptado
los patrones provistos por la iglesia para su propio uso.
Todas las confesiones cristianas han participado en la
sociedad de esta manera.
5. La accin social es otra forma de participacin en la
sociedad, de algunos cristianos. Aqu el nfasis real es
sobre el modo en que la iglesia puede influir en la sociedad
civil. En lugar de que la iglesia misma haga las obras

sociales por medio de sus miembros, ejerce presin sobre
las autoridades civiles para que stas hagan ms bien y
menos mal, a fin de ayudar a grandes sectores de la
sociedad. A veces dependiendo de los mtodos que
emplee para ejercer presin, lo que hace prcticamente es
coaccin social m squeaccin social. Trata ademsde
participar en la toma de decisiones en la comunidad civil.
De esta manera intenta lograr que todo el mundo y no slo
la iglesia, tome conciencia de los problemas y acte para
solucionarlos. A veces, esto se ha intentado a travs de la
formacin de un partido poltico cristiano.
6. Otra alternativa es la del testimonio social. Aqu se
intenta comunicar un mensaje ms que resol ver un problema
directamente, o presionar sobre otros sectores de la
sociedad, para lograr soluciones. Se lleva a cabo con el
propsito de crear conciencia en la sociedad en relacin
con los problemas que la amenazan, despus de su creacin
en el seno de la iglesia misma. Posiblemente esto sea la
justificacin de ciertas acciones simblicas de protesta,
como vigilias de oracin pacifista, por ejemplo.
En esta lista de formas de participacin social encontramos
estrategias que apelan a todos los sectores de la iglesia
cristiana. De modo que, con o sin intencin, y en formas
ms o menos consecuentes la participacin social de todos
los grupos guarda relacin con la visin y propsito
particular de la evangelizacin. Pero en el caso de los
movimientos radicales hay ciertos elementos particulares
que caracterizan su participacin social.
Participacin social radical
Segn la visin teocrtica, los cristianos actan en la
sociedad porque desean cambiarla para el bien. Se concibe
al cristiano como agentede cambio. Y, de acuerdo con este
concepto, una minora cristiana puede cambiar la sociedad
si tiene el poder. Esta visin es muy atractiva y pocos son
los que han podido resistir a su poder seductor. Cuntos

de nosotros no hemos pensado que con un gobernante
cristiano los problemas sociales quedaran resueltos! Pero
la historia de Occidente nos ensea que los regmenes
dirigidos por cristianos no han sido mejores que los de
paganos buenos. Olvidamos que, para vivir la vida que
Cristo nos ofrece bajo el reinado de Dios, se requiere el
Espritu que proviene de l.
1. En su participacin en la sociedad, los movimientos
radicales estn limitados en cuanto a los instrumentos a su
disposicin para promover los cambios sociales. La
coercin violenta, la difamacin, la falta de respeto por el
individuo, la mentira, el engao, etc., no reflejan la esencia
radicalmente nueva del reino de Dios. Los instrumentos
que la sociedad secular considera ms eficaces para realizar
cambios y que en la historia de la iglesia han sido emplea dos
por cristianos de orientacin teocrtica, no estn r. la
disposicin de la comunidad de Cristo.
2. Una participacin social radical implica que la fonr.a
de esa participacin tiene importancia, lo mismo que el
objetivo que se espera alcanzar. No se trata meramente de
prestar un servicio social, sino que tambin importa la
condicin de siervo que caracteriza a los que sirven. A
veces se ha llamado servicio cristiano a esas acciones
llevadas a cabo para lograr ciertos fines, o para promover
una causa que nos interesa. En realidad, sta es una
orientacin teocrtica, aunque la estrategia sea pacifista.
La visin neotestamentaria del papel del siervo, que ms
que servir significa asumir la condicin de tal, est
simbolizada por la palangana y la toalla. Es una forma de
ser ms que una estrategia de hacer. La condicin de
siervo es la forma concreta que adquiere nuestra
preocupacin por nuestros semejantes. Esto permite que
sirvamos en donde la necesidad es mayor en lugar de
buscar los lugares donde se piensa que podramos ejercer
mayor influencia sobre otros. (Esta es tambin una
tentacin teocrtica). Nos motiva la condicin de siervo
que asumimos, ms que los resultados que esperamos
obtener. En la visin neotestamentaria, tener el sentir que
hubo en Cristo Jess" implica adoptar la forma de
siervo . Y, de acuerdo con Filipenses 2, sta es la estrategia
de Dios para vencer el mal en la sociedad humana.
Asumimos la condicin de siervos a fin de modelarnos
concretamente segn la postura de Jesucristo en el mundo.
Nuestra motivacin es la condicin misma, o la manera de
ser, de Jess, ms que la meta a que esperamos llegar o los
resultados que esperamos obtener. Hacemos obras de
caridad porque esto corresponde al estilo de vida de Jess
y no porque de esta manera podamos acabar con la pobreza
en el mundo. Esta es la visin que inspira obras como las
de la madre Teresa y su comunidad, en el hospicio de
Calcuta, en la India. Y sta es la orientacin fundamental
que inspira la obra social de las agencias de algunos grupos
como los menonitas, los cuqueros y la iglesia de los
Hermanos.
Segn esta visin, obedecer a Cristo significa realmente
conformarse de manera concreta en el discipulado a la
manera de ser y hacer de Jess. Por el contrario, para los
grupos de orientacin constantiniana obedecer a Cristo
tiene otro sentido, significa fundamentalmente actuar con
eficacia en el mundo, a fin de realizar lo que se considera
que es la voluntad de Dios para la humanidad. Esta
diferencia en el significado del trmino obediencia
explica el nfasis pragmtico sobre la eficacia social, por
parte de algunos, y la visin radical de la imitacin de
Cristo", por parte de otros.
3. Los anabautistas del siglo XVI, al igual que otros
movimientos de renovacin radical en la historia de la
iglesia, se vean a s mismo como un anticipo del reino de
Dios, un modelo o paradigma, en su forma de ser y obrar,
de lo que Dios traer en el futuro. En la comunidad
mesinica nos preocupa profundamente la situacin de la
sociedad. Y si bien es cierto que rechazamos la tentacin
teocrtica de intentar construir ahora el reino con los

instrumentos que humanamente parecen ser los ms
eficaces, vivimos expectantes, confiando en la plenitud
del reino que Dios habr de establecer.
Con esta orientacin!la iglesia puede proveer ejemplos del
modo en que las necesidades sociales se pueden aliviar.
Por medio de proyectos pilotos, o modelos, se puede
ofrecer una alternativa a los problemas de la sociedad,
como el de los nios desamparados, los ancianos, los
presos, toda clase de drogadictos, etc. Hace 40 aos, en los
EE.UU.. grupos menonitas, hermanos y cuqueros,
proveyeron modelos para tratar sin violencia a los enfermos
mentales, lo que abri el camino para que estas tcnicas
fueran aplicadas en las instituciones pblicas y privadas de
la nacin.
De esta manera la iglesia no sirve a la sociedad simplemente
para pasarse el tiempo haciendo obras de caridad. Servimos
as porque estamos convecidos de que, de esta manera,
experimentamos ya, en el presente, el reino de Dios que
esperamos en su plenitud; comenzamos as a realizar las
condiciones del "siglo venidero en medio del presente
siglo malo".
Estamos convencidos, por la forma de ser y hacer de Jess,
al igual que por nuestra propia experienciaen el discipulado,
de que el rumbo del reino no se halla en los caminos de la
coaccin violenta. Se halla, ms bien, en la cristalizacin,
o realizacin, del estilo de vida que corresponde al reinado
de Dios. Todo es cuestin de hacer ahora, en pequea
escala, aquello que es propio del reino. Y esto tendr valor
paradigmtico y testimonial para toda la comunidad secu
lar. De esta manera, la vida de servicio social de la iglesia
se constituye realmente en parte integral de su testimonio.
Comunica a la sociedad algo de la intencin salvfica de
Dios para la convivencia humana. Contribuye ala creacin
de conciencia en relacin con los problemas sociales.
Los tres aspectos de la participacin social radical que
acabamos de mencionar tienen un elemento en comn;
todos dependen de la renuncia al ejercicio del poder
coercitivo. Y en esto los movimientos radicales se distin
guen de todas las confesiones constantinianas respecto a
sus acercamientos a la cuestin de su participacin social.
Se trata de una participacin que depende de otra clase de
poder, el poder de la condicin de siervo. Este es el poder
de Dios, manifEstado en su forma ms clara en la cruz de
Jesucri sto.
Resistiendo la tentacin comn de separar los aspectos
espirituales y materiales, y las dimensiones individuales y
sociales, del evangelio, insistimos en quelaevangelizacin
ha de ser integral. Por medio del e\ angelio las personas
son transformadas precisamente porque Dios est en vas
de hacer nuevas todas las cosas, comenzando con las
estructuras sociales de su pueblo. En este contexto global
los trminos evangelio y evangelizacin podrn
recobrar para nosotros su significado radicalmente bblico.
VIII. Iglesia y Estado

Los reyes de las naciones las dominan como seoras
absolutos, y los que ejercen el poder sobre ellos se hacc i
llamar bienhechores; pero no as vosotros, sino que >:!
mayor entre vosotros sea como el ms joven y el q;j.
gobierna como el que sirve. Porque, quin es mayor, el
que est a la mesa o el que sirve? No es el que e:': a la
mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que
sirve (1x 22.24-27, BJ); ( Mt 20.25-28; Me 10.42-45; Jn
13.12-17; 18.36).
En estos pasajes, juntamente con otraspalabras semejantes
que Jess pronunci en diferentes ocasiones, encontramos
el concepto bsico que tena Jess de la autoridad civil y
su funcin. Los pasajes en los sinpticos son paralelos, y
el pasaje en Juan 13.12-17, aunque no formalmente paralelo,
mantiene semejanzas en contenido y contexto. Sin duda
estos textos son ms fundamentales aun, para la visin
neotestamentaria de la relacin entre la Iglesia y el Estado,
que Romanos 13 y Apocalipsis 13, que segn el concepto
de muchos representan el Estado bueno en que los cristia
nos debemos participar, y el Estado malo contra el cual
debemos rebelarnos.1
Los cristianos de Occidente generalmente han ledo
Romanos 13.1-7 mediante lentes constantinianos, llegando
a la conclusin de que el Nuevo Testamento ordena a los
cristianos obedecer las autoridades civiles en el ejercicio
de la fuerza coercitiva necesaria en la sociedad secular.
Ademas, de acuerdo con esta visin, se ofrecen directivas
1 1Q
12 O Contra Corriente
para el funcionamiento de las autoridades civiles en la
cristiandad. Sin embargo, cuando se interpreta Romanos
13.1-7 en su contexto inmediato de los captulos 12 y 13,
y en relacin con el resto del Nuevo Testamento,
especialmente con el ejemplo y las enseanzas de Jess, se
puede comprobar que las conclusiones tradicionales de la
interpretacin constantiniana carecen de base bblica.
1. Romanos 13.1-7 no representa un resumen fundamen
tal de la actitud neotestamentaria hacia el Estado. En
realidad es una visin entre varias que encontramos en el
Nuevo Testamento. Estas incluyen la idea de que los
gobiernos seculares son la esfera de Satans, y tambin
que estn incluidos entre los principados y potestades
cados.
2. En el contexto inmediato se seala que a los cristianos
no les corresponde la venganza, pues la ira es prerrogativa
de Dios (12.19). El nico deber que atae a los creyentes
es amarse unos a otros (13.8) de modo que hay un contraste
e .tre la funcin de las autoridades civiles (13.4) y la de los
v. Istii-nos.
?>. Paraloscristianosjudosen Roma este texto significaba,
Vente a una poltica oficial antisemtica y la arbitrariedad
imperialista, no la solicitud de apoyo incondicional por
parte del cristiano hacia el gobierno, sino el llamado a
as.imir una postura no violenta ante un gobierno tirnico.
Por eso el texto llama a los cristianos, no a l obediencia
incondicional, sino al sometimiento a la autoridad civil
(13.!).
4. Aun en esta subordinacin, los cristianos retienen su
propia independencia moral. Se da al gobierno slo aque
llo que le corresponde. Lo nico que se debe a todo el
mundo por igual es el amor ( 13.81. De modo que el aml
es la norma con que se evala lo que el Estado pide a sus
sbditos.
Iglesia y Estado 1 2 1
Apocalipsis 1? suele concebirse como la descripcin de un
Estado malo contra el que deben rebelarse los cristianos.
Tambin en este caso la perspectiva es tpicamente
constantiniana. Al no tomarse en cuenta la centralidad del
ejemplo y de las enseanzas de Jess para el concepto de
la relacin entre los cristianos y la autoridad civil, tampoco
se capta el carcter radicalmente diferente de esta guerra
del cordero", que vence mediante la aguda espada que sale
de su boca y la paciencia y la fe de los santos.
La primera decisin que tuvo que tomar el Mesas en
relacin con el Estado, era si iba a asumir el control de ste,
o si iba a utilizarlo'para realizar los propsitos de Dios en
el mundo. Esta fei'undamentalmente la tentacin satnica
con que Jess luch al comienzo y a lo largo de su
ministerio mesinico (Le 4.1-13). Segn el testimonio
unnime de los Evangelios, Jess rechaz esta tentacin.
De acuerdo con el Nuevo Testamento, probablemente no
rechaz esta alternativa simplemente porque aplicaba los
textos veterotestamentarios sobre el respeto a la vida del
prjimo en forma ms radical que sus contemporneos.
Tampoco habr sido porque, al estilo dualista de los
esenios, pensaba dejar el mundo tal como estaba, y
r e tir a r s e to ta lm e n te de l, re n u n c ia n d o a to d a
responsabilidad social. Se debi, sin duda, ana visin del
camino que ha de tornar el hombre de Dios en el mundo.
En los propsitos de Dios, Su Ungido toma la condicin
de siervo. Y si Jess renunci a la posibilidad de ejercer
el seoro segn los trminos en que la autoridad se ejerce
en el mundo, sus discpulos habran de renunciar
igualmente.
Tanto Mateo como Marcos sealan que el camino: que le
corresponde al Ungido de Dios en el mundo es dar su vida
en rescate por muchos . Por su parte, Lucas contrasta la
vida de servicio asumida por Jess en medio de su
comunidad, con la costumbre de las autoridades civiles
que "se hacen llamar benefactores . La irona de esta
descripcin de la pretendida funcin de la autoridad civil
no habr pasado desapercibida entre los oyentes de Jess
y los primeros lectores del Evangelio de Lucas.
Sin embargo, esta visin de la relacin de Jess y la
com unidad mesinica con la autoridad civil choca
frontalmente con el concepto que ha caracterizado a la
cristiandad durante la mayor parte de su historia.
Especialmente a partir de la legalizacin, la tolerancia y,
finalmente, el establecimiento de la iglesia cristiana como
religin oficial en el Imperio Romano, en el siglo IV, la
actitud de la iglesia hacia la autoridad civil ha sido
generalmentepositiva. La excepcin lahan presentado los
movimientos de renovacin radical, cuya valoracin del
papel dla autoridad civil generalmente ha sido semejante
a la de Jess y la comunidad primitiva.
Trasfondo eclesiolgico
A partir de la sntesis constantiniana se concibe el ejercicio
de la autoridad eclesistica y civil en forma paralela. Si
bien es cierto que esta relacin era conocida ya en el siglo
IV, la formulacin clsica de esta visin la hizo el papa
Bonifacio VIII, en 1302: Hay dos espadas: la espiritual
y la temporal... mas sta lia de esgrimirse en favor de la
Iglesia; aqulla por la iglesia misma. Una por mano del
sacerdote, otra por mano del rey y de los soldados, si bien
a indicacin y consentimiento del sacerdote."2 Con esto
el Papa simplemente sacaba las conclusiones lgicas de la
posicin asumida por Agustn, ya en el siglo V. Tomando
nota de la coexistencia de la Iglesia y el Estado. Agustn
pensaba que ste deba estar al servicio de aquella.
Concretamente, Agustn esperaba que el Estado empleara
su fuerza para obligar a los donatistas a reincorporarse a
la iglesia establecida. En esta situacin los donatistas
formularon la pregunta obvia desde la perspectiva
neotestamentaria: ".Qu tiene que ver el emperador con
la ielesia?" No slo hav en el catolicismo tradicional una
Iglesia y Estado 12 3
valoracin positiva de la funcin de la autoridad civil y la
esperanza de que su poder sea ejercido por cristianos, y en
favor de la iglesia sino que tambin la iglesia encontr, en
el orden civil, los modelos para el ejercicio de la autoridad
por parte de la jerarqua eclesistica. El clero se relaciona
con los laicos en la comunidad de fe, de la misma manera
que los gobernantes se relacionan con los gobernados en
la comunidad civil.3
Lutero retuvo la visin constantiniana medieval de las dos
espadas, pero con cierta restriccin respecto a la injerencia
del Estado en la vida de la iglesia. Se reconoce plenamente
la legitimidad de la autoridad en la esfera civil. Por lo
tanto, el cristiano puede aceptar con buena conciencia una
funcin civil, o poltica, siempre que por medio de ella
pueda servir a su prjimo. Con esto afirmaba tambin la
participacin de los cristianos en aquellas funciones civiles
que requeran el ejercicio de la violencia, incluyendo la
guerra, porque pensaba que la finalidad del ejercicio de la
fuerza coercitiva era establecer la paz. Lutero valoraba
muy positivamente e! papel del prncipe cristiano y
conceba su vocacin como servicio. Insista en que la
autoridad civil slo se ejerce en relacin con la conducta
exterior de los horribles. Porque Dios no permite que
nadie, excepto l, reine sobre las almas de las personas.
Con esta distincin entre lo exterior y lo interior de la
persona, Lutero legitimaba la autoridad civil para los
cristianos pero, a la vez. buscaba preservar la libertad de
conciencia.4
La Confesin de Augsburgo ( l 530) sostiene una clara
separacin entre .el "poder de la espada y el poder
eclesistico. Pero afirma que el orden civil y social es
confirmado por el evangelio, de modo que no debe haber
conflicto entre las dos esferas.5 En la prctica, Lutero
dependi mucho del poder civil para la marcha de la
Iglesia Reformada en Alemania, incluso para asuntos
internos de la vida congregacional.
124 contracorriente
De acuerdo con la doctrina luterana de las vocaciones,
los cristianos deben servir a Dios dondequiera que sean
llamados, incluyendo las funciones gubernamentales que
para su ejercicio demandan la violencia. Todas las ramas
del protestantismo clsico estuvieron de acuerdo en asignar
al magistrado evanglico, fuera ste rey. principe, o
concejal del ayuntamiento, una vocacin claramente
cristiana.6
Segn la visin reformista teocrtica de Zwinglio y de
Calvino, el Estado est al servicio de la Iglesia . De
acuerdo con este concepto, la iglesia debera ser sancionada
y sostenida por una magistratura evanglica. Asi que su
reforma se impuso en la sociedad por medio de la
iiistruinentalidad del gobierno civil. Y una vez establecida
L forma que tomara la vida renovada de la iglesia, la
disciplina interior de la comunidad cristiana fue tambin
administrada por las autoridades civiles. De acuerdo con
s j visin, las leyes que gobiernan el funcionamiento de la
comunidad civil para ser vlidas deben ser bblicas. De
e:,ta manera la sociedad entera se con vierte eri una teocracia,
es decir, un pueblo que vive bajo el gobierno de Dios,
mediado por los poderes eclesisticos y civiles. El prin
cipal deber del Estado es custodiar la prctica de la
vcidadera piedad.7
Congruentes con su despreocupacin por las formas
e.'.J.ernasy su insistencia en la autenticidad de la experiencia
i;.crior. y personal, los espiritualistas habran de ver la
relacin de los cristianos con el Estado en una perspectiva
individual, ms que institucional. Y, en todo caso, si sta
provea el ambiente de libertad en que los cristianos
podan cultivar y practicar su piedad, habra cumplido su
funcin. Se conceban como pequeos conventculos de
oracin dentro de las iglesias establecidas, aunque
probablemente serian ms reticentes que los luteranos en
cuanto a asumir funciones policiales en la sociedad,
debido a su anhelo de pureza apostlica.8
iglesia y Estado 125

Iglesias pacifistas
En contraste con todas las ramas del protestantismo clsico
del siglo XVI que se establecieron y mantuvieron con el
apoyo de la autoridad civil, los anabautistas se atrevieron
a reformar la iglesia al margen de esa autoridad. (Una
excepcin notable fue Baltasar Hubmaier, quien vislumbra
una iglesia voluntaria de creyentes sancionada y sostenida
por una magistratura evanglica, o regenerada).9 El
elemento que ms distingua la actitud de los anabautistas
haciael Estado ci\ il.en contrastecon todas las alternativas
constantinianasde la poca, era su rechazo de la espada por
parte de la iglesia. Con esto no negaban la legitimidad de
la funcin de la autoridad civil, ni que sta pudiera recurrir
a medios coercitivos a fin de mantener la ley y'el orden en
la sociedad. Sencillamente insistan en que para llevar a
cabo su misin, segn la intencin de Dios revelada en
Jesucristo, la iglesia utiliza otros instrumentos. Asi que,
en el pueblo de Dios no se emplea la espada, smbolo e
instrumento de orden "fuera de la perfeccin de Cristo .
Probablemente la;e;f presin ms clara de esta visin es la
que ofrece la confesin de Schleitheim, redactada por un
snodo anabautista en febrero de 1527. Se reconoci que
la espada fue ordenada por Dios para detener el mal y
promover el bien "fuera de la perfeccin de Cristo". En
cambio, en la "perfeccin de Cristo se emplea la
amonestacin fraterna. En cuanto a la legitimidad de la
violencia, generalmente considerada justificable, de las
guerras justas y la pena capital, su respuesta fue negativa
porque "Cristo nos ensea que debemos aprender de El.
En relacin con el ejercicio de las funciones judiciales o
gubernamentales por parte de los cristianos, su respuesta
fue tambin negativa debido a la violencia que, en su
poca, caracterizaba tanto al uno como al otro. Su
indisposicin de asumir responsabilidades para la marcha
del gobierno civil se basaba en su visin de los dos reinos.
Ellos perciban la existencia de dos regmenes, con espritus
diferentes, con formas diferentes, con metas diferentes,
con medios diferentes.
En el desarrollo de esta visin de relaciones entre la Iglesia
y el Estado, los anabautistas se basaron primeramente en
sus propias experiencias y, de forma secundaria, en
consideraciones ms tericas. Las autoridades que los
perseguan y los arrestaban, losjueces que los condenaban
y los verdugos que lostorturaban y ejecutaban injustamente,
eran cristianos de las iglesias constantinianas, tanto catlicas
como protestantes. En esta encrucijada, inspirados por el
Espritu de Cristo y con las Escrituras en la mano, ellos
percibieron otro camino en relacin con la autoridad civil,
el camino de Cristo.
Debe aclararse que la protesta anabautista no fue un retiro
social, ni la negacin de participacin y responsabilidad
pblicas. Los anabautistas rehusaron, en efecto, colaborar
con sus propios perseguidores, acusadores y verdugos, en
las injusticias que practicaban. Pero fueron ms lejos,
cuestionaron las bases mismas de la alianza constantiniana
de la iglesia con los medios del poder coercitivo. Por otra
parte, tambin amonestaron fraternalmente a ciertos
miembros del mismo movimiento que, en sus protestas
profticas, recurrieron a amenazas de violencia vengativa
y apocalptica.
Todos los m ovim ientos de renovacin radical han
cuestionado, en una u otra forma, la dependencia constan
tiniana de la iglesia en la fuerza coercitiva. Las estructuras
mismas de una iglesia de membresa voluntaria, con una
tica no conformista, la llevan a cuestionar la violencia,
aun cuando no haya habido una reflexin critica ni terica
en torno al problema. Entre los movimientos de renovacin
radical que histricamente han rechazado la violencia
estn: los franciscanos y los valdenses del siglo XII, los
Hermanos checos del siglo XV, los cuqueros y los
Hermanos del siglo XVII. los Discpulos de Cristo, los
I l manos de Plvmouth del siglo XIX. los Pentecostales y
Iglesia y Estado 127

otros grupos del siglo XX. En algunos casos, esta conviccin
se ha perdido por falta de profundidad de intencin y de
perspectiva crtica. El pentecostalismo. por ejemplo, fue
pacifista hasta el ao 1917. no porque hubiera tenido que
definirse en relacin con alguna situacin especfica de
violencia, como fue el caso de los anabautistas y les
Hermanos checos, sino debido a la forma en que
interpretaba la Biblia, en el contexto de una comunidad
renovada por el poder del Espritu de Cristo. Luego perdi
su visin pacifista, durante la I Guerra Mundial, debido a
las presiones del nacionalismo norteamericano y a su
propia falta de profundidad cristolgica y perspectiva
histrica.
Las races de este rechazo de la violencia varan de un
movimiento a otro. La iglesia pre-constantiniana era
pacifista debido a su imitacin de Cristo en su discipulado
v a su rechazo de las pretensiones idoltricas del Estado.
Los movimientos medievales eran pacifistas debido a la
seriedad con que tomaban los preceptos bblicos sobre la
imitacin de Cristo. Y los Hermanos checos rechazaron
la violencia revolucionaria de su poca basndose, sobre
todo, en las enseanzas de Jess.
Los anabautistas del siglo XVI fundamentaron su pacifismo
en su concepto de participacin en la cruz y en el sufrimiento
de Cristo. "No hay que proteger con la espada al evangelio
y a sus adherentes, y stos tampoco deben hacerlo por s
mismos... Los verdaderos fieles cristianos son ... ovejas
para el sacrificio... Ellos no reconocen la espada temporal
ni la guerra, puesto que renuncian por completo amatar...
Y si t debes padecer por eso, sabes bien que no puede ser
de otra manera. Cristo debe padecer ms aun en sus
miembros".10 En el misticismo medieval, la cruz se refera
al quebrantamientodel egoante Dios, y era una experiencia
predominantemente personal e interior. Pero, para los
anabautistas suizos, la cruz lleg a significar la participacin
del creyente en la forma en que el mundo trata a Jess. As
liega a tener un contenido tico, de consecuencias sociales.
Luego estos dos significados se combinan en la experiencia
anabautista de la cruz, en trminos de una cruz de
experiencia interior y una cruz de discipulado exterior.
La visin anabautista de la iglesia como comunidad
distinta de la sociedad, que vive contra la corriente sociopoltica predominante, sirvi para reforzar su pacifismo.
En Schleitheim se reconoci que fuera de la perfeccin
de Cristo la espada cumple una funcin legtima, pero
dentro de la iglesia, y en manos de la iglesia, es una
contradiccin. La eclesiologa del movimiento valdense
y de los Hermanos checos no fue tan claramente definida.
Por lo tanto su pacifismo no fue tan cntrico ni tan
ampliamente reconocido entre ellos. El nfasis de los
an a b a u tista s po r su estilo de vida distinto y su
inconformismo frente a los valores predominantes en la
sociedad secular, tambin contribuyeron a reforzar su
pacifismo. Ellos crean que el cristiano es diferente debido
a su regeneracin, a la nueva ley de Cristo, y a su
sometimiento a un nuevo Seor. El dualismo sistemtico
que surge de esta experiencia del Espritu y del evangelio
de Cristo, arroj luz sobre muchos aspectos de su tica.
Entre stos se hallaba la cuestin de la violencia del
Estado, la guerra y !a revolucin. Menno, por ejemplo,
dcOici! Los que son regeneradosno practican la violencia.
Hubo nuevos elementos en la visin pacifista de los
cuqueros, que han enriquecido la vida de la iglesia. Los
cuqueros primitivos, que haban pasado por la experiencia
tpicamente puritana de lucha espiritual interior, estaban
especialmente conscientes del poder del Espritu, pues
literalmente haba transformado su vida. Se dieron cuenta
de cae el Espritu transforma a las personas, mediante su
pod_r no-coercitivo. Es realmente con la alternativa
divina a la violencia como los seres humanos intentan
cambiar a sus semejantes. Jorge Fox le advirti a Cromwell,
el gobernante de la poca: Hay otro Espritu Es decir,
Iglesia y Estado 1 2 9
hay otro medio para lograr los linos deseados. La razn
por la cual no hay que recurrir a la violencia es porque hay
otro poder del que la iglesia dispone: el poder del Espritu.
Este concepto radical era sencillamente una extensin de
la experiencia cuquera de su propia renovacin espiritual.
La sociedad inglesa del siglo XVII fue ms tolerante con
los disidentes religiosos y sociales que la sociedad euro
pea del siglo anterior. Aunque hubo persecucin, fue
mucho menos severa. Todo esto contribuy al crecimiento
explosivo del movimiento de renovacin cuquero. Y
esto, a la vez, cre cierto ambiente de optimismo respecto
a las posibilidades de lograr cambios en la sociedad sin
recurrir la fuerza. Esto condujo a cierto activismo social
entre los cuqueros. Ejercieron una sana influencia sobre
la sociedad y llevaron a cabo una serie de reformas
carcelarias, lucha contra la esclavitud, prcticas ms justas
en el tom ercio, etc.
Los cuqueros posean un optimismo sano en relacin con
la obra del Espritu de Dios en medio de la humanidad;
ellos lo llamaban "la luz de Dios que est en todo hombre .
No se trataba de un concepto del humanismo moderno.
Era, ms bien, cuestin de dar testimonio al semejante a fin
de despertar esa chispa de percepcin espiritual que Dios
haba plantado en l. No eran optimistas en cuanto a las
posibilidades de los seres humanos, como tales, sino en
relacin con la obra del Espritu de Dios en ellos. Esta
confianza los llevaba a testificar confiadamente ante
autoridades tan diversas como el Papa en Roma o el Sultn
en Egipto, por ejemplo. Curiosamente, el Papa los
encarcel, en tanto que el Sultn los recibi cortsmente.
Estos aspectos de su experiencia explican el activismo que
ha caracterizado la estrategia pacifista de los cuqueros.
Entre los movimientos de renovacin radical de los siglos
XIX y XX, hubo pacifistas entre los Hermanos primitivos
debido al resurgimiento de un sentido de separacin entre
la comunidad cristiana autntica y la sociedad en general.
fst
i i i i 1111111111111 i 111111111111 ii
r;;5*
i:a
En algunos casos, tambin a su lectura cndida y sencilla

del Nuevo Testamento, y del Sermn del Monte en
particular, en el contexto de una comunidad renovada.11
Entre los Discpulos, su renovado biblicismo condujo al
fortalecimiento de sus convicciones pacifistas. Entre los
pentecostales, el pacifismo surgi como resultado del
redescubrimiento del poder del Espritu Santo para
transformar a la gente y obrar la reconciliacin en las
relaciones sociales. Los mismos elementos, en mayor o
menor grado, han creado una conviccin pacifista notable
entre los movimientos contemporneos de renovacin
radical.
Todos los movimientos de renovacin radical han sido de
algunamanera pacifistas, y han ejercido una ci tica proftica
contra el uso de la violencia. Sus conceptos eclesiolgicos
de s mismos, al igual que la situacin socio-econmica y
poltica en que surgen, contribuyen a la forma concreta
que asume su pacifismo. Estas consideraciones nos per
miten apreciar las semejanzas y las diferencias entre las
varias actitudes que se toman hacia el Estado y su
dependencia de la fuerza coercitiva.
El estado
Cmo concebir al Estado, cuando la iglesia rechaza la
violencia en que la mayora de los Estados se fundan? Un
concepto de este dualismo fue propuesto por el moralista
norteamericano Reinhold Niebuhr, y es compartido por
algunos menonitas. Segn esta visin, se cree que ambos
polos de este dualismo tienen el mismo grado de validez.
Se alega que Dios quiere que la iglesia no sea violenta.
Pero de igual manera quiere que el mundo sea mundo. De
modo que Dios desea que los Estados tengan su fundamento
en el principio de la fuerza coercitiva. Lo que es legtimo
para el Estado civil, no lo es para la iglesia. Los principios
que rigen la organizacin de la sociedad no se aplican a la
iglesia. Esto implicara que los cristianos pacifistas no
tendran el derecho a pedir que el Estado cambie su forma

de actuar, porque se piensa que es la voluntad de Dios que
el Estado sea violento. En una democracia, esto implicara
que los cristianos pacifistas se abstendran de votar, yaque
la voluntad de Dios es que las cosas continen tal como
estn.
Esta visin del dualismo entre la Iglesia y el Estado
limitara el testimonio de los movimientos de renovacin
radical ante las autoridades civiles. Aunque no participan
de la violencia del Estado, estaran de acuerdo en que ei
Estado defienda los derechos de todos los ciudadanos y
seran patriticos en su actitud hacia el gobierno. Segn
este concepto, si bien la iglesia no favorece la guerra, no
puede hablaren contra de ella porque sta es la funcin que
Dios le ha asignado al Estado.
Por su parte, las autoridades, aunque no estn de acuerdo
personalmente con la postura de estos movimientos
pacifistas, respetaran el derecho de tales grupos a no ser
violentos, pero insistiran en que no tienen derecho a
decirle nada al Estado. De acuerdo con la lgica de esta
visin, el dualismo es ntido y sistemtico. Son dos
posturas irreconciliablesque deben respetarse mutuamente,
ya que ambas cumplen la funcin que Dios les ha asignado.
Esta visin ntidamente dualista, que tiene algunos puntos
de coincidencia con la Confesin de Schleitheim, podra
darse ms en el siglo XVI que en el siglo XX. Hay una serie
de diferencias que deben sealarse antes de aplicar
conceptos del siglo XVI directamente a nuestra situacin.
El trmino espada" en la Confesin de Schleitheim, no es
un equivalente directo de Estado" en el siglo XX. La
sociedad no estaba estructurada democrticamente, y el
pueblo en general no tena nada que decir en cuanto a la
poltica del Estado.
En cambio, si nadie votara en una democracia moderna,
los resultados para esa clase de gobierno seran desastrosos.
Las guerras surgan del egosmo de los prncipes, y eran
arbitrarias. En cambio, hoy, sus causas son ms complejas
y los conflictos internacionales son ms ideolgicos y
basados en posturas socio-econmicas. Los nicos go
biernos que los anabautistas del siglo XVI conocan, eran
perseguidores. De modo que preguntar' si un cristiano
podra participar en el gobierno, equivaldra a preguntar,
si un cristiano debe participar en la represin y la
persecucin de sus hermanos y hermanas. Y, finalmente,
los Estados medievales no provean prcticamente ninguno
de los servicios pblicos que caracterizan a los gobiernos
de nuestra era. De modo que, adems de la cuestin del
empleo de la fuerza coercitiva, la funcin del Estado ha
llegado a incluir los servicios de salud, obras pblicas,
educacin, fomento de la agricultura, industria, comercio
etc.
Cul debe ser la actitud de los cristianos pacilistas hacia
1?. fundn del gobierno en nuestro tiempo? Hay que
reconocer que hay una amplia gama de tipos de gobierno,
d.-^de las democracias liberales, hasta dictatoriales
r( - mcnes de facto de corte militar. De modo que la iglesia
t puede actuar de la misma manera en todos los casos.
Sin embargo, se observa una serie de alternativas lgicas
en relacin con la manera en que los movimientos de
renovacin radical podran relacionarse con el Estado,
el Lis son las siguientes:
. Se podra esperar que el gobierno renuncie al uso de la
fu.rza coercitiva, as como lo hace la iglesia. La iglesia
puede sobrevivir sin la coaccin porque su cohesin social
depende del sometimiento mutuo y voluntario de sus
miembros, en virtud de la presencia del Espritu de Cristo
en su medio. Sin embargo, faltando esta base, el gobierno
civil no podra sostenerse sin el empleo de la fuerza
coercitiva; habra anarqua y. literalmente,: ausencia de
autoridad.
2. Otra alternativa es la del dualismo sistemtico, donde
los autnticos cristianos renuncian al uso de la fuerza
coercitiva. As que la violencia necesaria para sostener al

gobierno civil sera ejercida en la sociedad por los que no
son plenamente cristianos: por los cristianos infieles, o
por los paganos. As se mantendra una diferencia clara
entre la iglesia verdadera pacifista y la sociedad civil.
3. Tambin sera lgicamente posible que los cristianos
pacifistas renuncien al empleo de la fuerza coercitiva, sin
ser por eso dualistas en todos los aspectos de la vida
poltica. Adems de no ser violentos en todas las esferas
de su vida, la iglesia podra invitar a sus conciudadanos,
e incluso a las autoridades mismas, a ser menos violentos
y ms humanos. Se podra, por ejemplo, invitarlos a
humanizar las funciones policiales. En el siglo XVI
Menno escribi una peticin a los gobernantes de su
tiempo, invitndolos a arrepentirse de sus violencias
injustas y a gobernar con justicia y en paz.12 Otros
anabautistas aprovecharon los procesos judiciales y las
torturas para orar por sus verdugos, e invitar a sus jueces
al arrepentimiento para su propia salvacin. No hay
ningunagaranta, por cierto, que un gobernante no violento
pudiera permanecer en su cargo por mucho tiempo. Pero
no se rechaza la participacin poltica automticamente y
por razones tericas, sino en situaciones concretas, donde
las condiciones en que se ejerce la autoridad demandan
violencia. Un argumento a favor de esta alternativa es que
reconoce que la voluntad de Dios para lahumanidad entera
es realmente una sola. Jesucristo, concretamente, es la
imagen de lo que Dios quiere para toda la humanidad, no
slo para los cristianos. De modo que la participacin de
los cristianos en la sociedad civil debe cumplir, ante todo,
una funcin testimonial.
4. Otra alternativa implicara que el cristiano no debe ser
violento, con una sola excepcin: en caso de la violencia
legtima ordenada por una autoridad debidam ente
instituida. Esta era la posicin de Lutero y Zwingiio en sus
primeros aos como reformadores. Se hace una excepcin
en los casos en que la fuerza coercitiva es aparentemente
1 3 4 Contra Corriente
necesaria para mantener el orden interno al igual que
internacional. Esta es, esencialmente, la doctrina de la
guerra justa que, desde los das de Constantino, ha
caracterizado la cristiandad occidental.
5.
Finalmente, existe tambin la alternativa de la no
violencia, con la excepcin de ciertas situaciones
escatolgicas o mileniales, cuando Dios habr de requerir
la participacin violenta de los fieles. Ciertos individuos
y grupos apocalpticos adoptaron esta postura en el siglo
XVI. En Mnster, por ejemplo, algunos fieles esperaban
el da en que participaran en la batalla del reino venidero,
cuando Dios habra de destruir a los infieles. Hoy da esto
incluira, en teora, por lo menos a los Testigos de Jehov
y a ciertos grupos cristianos milenaristas y dispensacionalistas.
La mayora de los cristianos de Occidente probablemente
se identificaran ms con la cuarta alternativa. La minora,
compuesta de cristianos pacifistas, asumira la segunda o
la tercera opcin. Los movimientos de renovacin radical,
generalmente se han iniciado con una visin bastante clara
en cuanto al significado de seguir a Cristo con lealtad y
obediencia; sin embargo, la concepcin ms adecuada del
mundo no ha sido tan clara. Probablemente la tercera
alternativa describe mejor el punto de partida para las
relaciones de la Iglesia pacifista con el Estado. Luego,
segn reaccione la autoridad civil, estos movimientos se
desplazan hacia la segunda alternativa, o hacia la cuarta
dependiendo de la profundidad de su conviccin pacifista.
IX. Iglesia y revolucin: Comunidad

radical y cambios sociales
El trmino revolucin exige una definicin, pues la gran
diversidad de usos que se le ha dado en nuestro tiempo ha
contribu do a cierta falta de precisin en su significado. Se
ha llegado a llamar revolucionarios a aquellos que
ocupan el lugar de su predecesor inmediato, ya sea el
rgimen en turno, de derechao de izquierda, o algn nuevo
producto cosmtico con que alguna agencia de publicidad,
q u ie re in u n d a r el m ercad o.
T a m b i n se llam a
revolucionarios a aquellos que desean ocupar el lugar de
sus antecesores inmediatos, sean estos movimientos de
liberacin nacional, o al desodorante de la competencia.
En el uso popular del trmino, el nfasis recae en la
novedad, ms que en la profundidad o calidad de los
cambios producidos o esperados.
Significados del term ino rev olucin
Realmente el trmino revolucin puede tener varios
significados:
1. Revolucin puede llevar el sentido de un cambio de
poder. Se refiere a aquella situacin en que un grupo toma
el poder de las manos de otro grupo. Los opresores son
destronados por los oprimidos, los cuales, a su vez,
llegan a ocupar el lugar de privilegio y a ejercer el poder.
Realmente se trata de un golpe de Estado . Aunque haya
ahora un nuevo grupo en el poder, muchas veces las
estructuras bsicas de la sociedad siguen siendo las mismas.
En algunos casos, las condiciones socio-econmicas y
polticas pueden cambiar considerablemente pero, con
todo, es el resultado de un cambio de poder.
2. A veces se describe como revolucionariauna situacin
en la que los cambios sociales o polticos suceden
rpidamente. De modo que una era revolucionaria es un
perodo de la historia en el que los cambios ocurren con
relativa rapidez. Se suele llamar evolucin a la situacin
en la que los cambios ocurren lentamente; el desarrollo
ocurre cuando los cambios positivos se producen a mediano
plazo: y cuando estos cambios se producen dentro de un
iapso muy breve, a este proceso suele llamrsele revolucin.
Revolucin tambin puede referirse a aquella situacin
que resulta de un retorno al punto de origen. La ra/ latina
"cvolvere significa darse una vuelta completa hacia
a-.s, y colocarse de nuevo en punto de partida inicial. En
e..o sentido, puede significar saltar por encima de un
p::sado ms inmediato, imperfecto y equivocado, y volver
a :us races, a su verdadera razn de ser. Algo de esta idea
est in c lu id a en el co n cep to de r e s ti tu c i n o
"instauracin . Esto no implica, necesariamente, un
retorno al pasado, sino una reorientacin radical, es decir,
a partir de las races, que permite continuar hacia adelante,
cc i un rumbo corregido. Para este concepto de revolucin,
una relacin con las races sociales es de fundamental
im p o r ta n c ia : slo as p o d r n ser r a d ic a lm e n te
revolucionarios los cambios sociales.
4. Esto nos conduce a otro sentido en que se emplea el
vocablo revolucin". Puede describir una situacin en la
que los cambios son radicales, o fundamentales, ms que
consistir meramente en la sustitucin de un rgimen por
otro, o de la rapidez con que se da el proceso de cambios.
En esta perspectiva, no es tan importante la velocidad
como la profundidad de los cambios. Se considera ms
importante cambiar las estructuras polticas. En este
sentido la revolucin del tipo guerra de independencia no
Iglesia y revolucin 137

es tan radical como algunas revoluciones sociales, tales
como una lucha por los derechos humanos. Un ejemplo de
esto lo tenemos en la guerra de independencia de las
colonias norteamericanas contra Inglaterra, a ties del
siglo XVIII. Esta revolucin no cambi las estructuras
econmicas, ni las sociales, y dej intacto el sistema de la
esclavitud: sin embargo, una mayora de norteamericanos
la idealizan. En contraste, el movimiento de Martin
Luther King a favor de los derechos civiles sacudi, hasta
las bases mismas, algunas de las estructuras pecaminosas
de su pas.
Trasfondo eclesiolgico
En el catolicismo tradicional se percibe a la sociedad como
una cristiandad, donde el orden social es bsicamente sano
y debe conservarse. En realidad, todo sentido de
movimiento o de cambio se concibe como una amenaza.
Segn la visin constantiniana, la iglesiajuegael papel de
custodio de la sociedad. Se pensaba, que mientras le fuera
posible cumplir con esta funcin, todo andara bien en la
cristiandad. Pero, en el grado en que no hubiera sido
posible cristianizar a la sociedad, se procurara promover
cambios progresivos y graduales, aunque siempre con la
presuposicin de que la sociedad era bsicamente cristiana
y que no haran falta cambios radicales. Su visin del
cambio social era fundamentalmente la de la evolucin o
el desarrollo.
Por cierto, la iglesia tiene poder para efectuar estos
cambios, o para mantener la paz y el orden, segn lo
requiera el caso. En sus funciones pastorales en la
sociedad, la iglesia se interesa por el bienestar de la gente,
individualmente, y lo procura. Tam bin busca su
rehabilitacin cuando sea necesario, para que, como per
sonas sanas, hagan su aporte para la mejor marcha de la
sociedad. La tica social de la iglesia tiende a ser
prudencial y pragmtica, pues opera en una esfera
1 3 8 Contra Comente
cristianizada. As que, normalmente, no se pensara en
trminos de cambios revolucionarios. Pero si el caso lo
requiriera, podra justificarse una revolucin llevada a
cabo por cristiano s para no rm alizar la situacin,
restableciendo una cristiandad donde la estabilidad social
sana quedara nuevamente asegurada.
En el protestantismo clsico, de orientacin teocrtica, la
iglesia intenta ejercer su influencia sobre las estructuras de
poder en la sociedad, a fin de efectuar una transformacin
salvfica; si bien utiliza su poder para instituir estos
cambios, desde arriba, pretende hacerlo para la gloria de
Dios. En cuanto sea posible, intenta promover los cambios
que crea necesarios, sin violencia. Los medios incluyen
una amplia gama, que va desde la persuasin y la presin
social hasta la imposicin de cambios por la fuerza
coercitiva. La iglesia se considera un instrumento divino
para realizar la voluntad de Dios para la humanidad.
En algunos crculos teocrticos del protestantismo clsico
ha surgido una versin de la doctrina clsica de la guerra
justa, adaptada para orientar la participacin de los cristianos
en una revolucin violenta que sejustificara como ltimo
recurso. Entre las consideraciones incluidas en esta
doctrina, estn las siguientes:
1. Si los opresores ya han utilizado medios violentos que
ocasionan sufrimiento.
2. Si se han agotado todas las posibilidades legales de
crtica y accin para detener la opresin, sin xito.
3. Si la situacin existentecausamssufrimiento humano
que el que unarevolucin violentaprobablemente causara.
4.
Si la causa es justa.
5.
Si los medios se justifican; y
6.
Si la decisin es tomada por una autoridad legitima.
En el caso de la ltima consideracin, cuando falta la

aprobacin de un gobierno legalmente establecido, se
Iglesia y revolucin 1 39
considera la causa de un pueblo oprimido como autoridad
legitimadora. Ya que los fines buscados a travs de su
participacin social se consideran tan importantes, la
eficacia caracteriza a las decisiones y actuaciones ticas de
la iglesia.
Por su parte, [.tero era mucho ms cauteloso en relacin
con la intervencin de la iglesia en la sociedad para
producir los cambios sociales. La rama luterana del
protestantismo clsico tenda a ser ms constantiniana y
menos teocrtica. Lutero esperaba que los cristianos en
posiciones de poder pudieran ejercer una influencia positiva
en el orden socio-poltico, para que se dieran cambios
saludables en la sociedad. Aunque el mensaje reformador
de Lutero haba alentado, hasta cierto punto, el deseo de
cambios sociales que culmin en el movimiento campesino
de Alemania, cuando ste vio venir el levantamiento
armado de los campesinos, anim a los nobles a destruir,
sin piedad, esta amenaza contra el stutu quo social alemn.
En la visin luterana se combinan el concepto de individuos
espiritualmente renovados y el aporte de hombres que
ocupan posiciones de autoridad en la sociedad, en el ideal
del prncipe cristiano.
Segn la visin espiritualista tradicional, los cambios que
se buscan son primeramente individuales. La autenticidad
de la persona ocupa el primer plano de la preocupacin
espiritualista, ms que la transformacin de las estructuras
sociales. Desde luego, en la medida en que cambian los
individuos, se espera que las estructuras sociales sean
tambin modificadas para el bien social. Histricamente
los espiritualistas no fomentaron cambios sociales ms
all de los que resultaron de los cambios producidos por
lasumade losindividuostocadosporel poderdel evangelio.
As que su preocupacin por el cambio social era secundaria
y su impacto social indirecto.
La visin de cambios sociales que caracteriz a los
anabautistas del siglo XVI, surgi en medio de la agitacin
social causada por el clamor de los campesinos sumergidos
en la miseria del sistema feudal europeo de la poca. Tras
el aplastamiento violento de la sublevacin campesina,
surgieron comunidades clandestinas voluntarias, que se
comprometan a realizar, en su propio medio, la visin
esencial de justicia social que haba inspirado a muchos de
los cam p es in os .
En con traste con las vi sio ne s
constantinianas, la orientacin social de los anabautistas
se caracterizaba por los cambios sociales radicales que
iniciaron. Estos cambios surgieron desde abajo por medio
de la creacin voluntaria de una nueva clase de agrupacin
social: las comunidades voluntarias y no coaccionadas,
que incorporaron en su vida comn los elementos radicales
que ellos haban hallado en el Nuevo Testamento y que, a
la vez, correspondan al nuevo orden de cosas que
esperaban.
Esta visin evita la parlisis social de la visin constant;-iana y el dualismo caracterstico del esplritualismo, a
travs de la incorporacin de personas cambiadas en
estructuras comunitarias radicalmente revolucionarias.
Su efecto fue la subversin de las caducas instituciones
constantinianas, desde abajo, por medio de la creacin de
otras mejores, ms bien que intentar destruir las viejas
e s tr u c t u r a s por la fuerza, com o paso p rev io al
establecimiento de un nuevo orden. Esta visin de cambio
social no opera por medio de las estructuras del poder a fin
de imponer los cambios sobre la sociedad, al estilo
teocrtico. Tampoco espera resignadamente hasta que el
sistema est listo para aceptar cambios sociales, al estilo
ccnstantiniano, sino que comienza ahora a construir una
nueva sociedad que, a su tiempo, habr de desplazar al
orden caduco.
La c Vive tica para la participacin social de los anabautistas
er: el seguimiento de Jess. De ese modo, las formas
coa i etas que tom la misin mesinica de Jess tambin
so.i determinantes para su comunidad de discpulos. Desde
otra perspectiva, puede llamarse tambin una tica de
Iglesia y revolucin
141
promesa, pues apunta al estilo de vida del reino que viene.

La relevancia de esta visin de cambios soiales no depende
de su habilidad de imponerlos, desde ahora en la sociedad,
sino de su fidelidad al paradigma dado en la encarnacin
y esperado en la parusa.
Campesinos y anabautistas
La sublevacin de los campesinos en Europa, en los aos
1524-1525, fue sin duda una expresin clara, por parte de
los cristianos oprimidos, de sus deseos de cambios sociales.
Fue un movimiento de inspiracin cristiana. Las doctrinas
de la centralidad de las Escrituras y de la libertad evanglica
contribuyeron a crear nuevas esperanzas de cambio entre
los campesinos.1 Luego de una serie de infructuosos
intentos del dilogo respecto a las reivindicaciones
campesinas, estall la violencia revolucionaria, y una
represin an ms violenta, que dej como saldo-la muerte
de unos 100,000 campesinos, vctimas de las tropas de los
nobles; de este modo el sistema feudal qued intacto. Los
c a m p e s i n o s fueron t o t a l m e n t e r e p r i m i d o s .
La
interpretacin bblica volvi nuevamente a ser prerrogativa
de telogos y pastores.2
La esperanza de los campesinos, de ver cambios sociales
de acuerdo con el evangelio, se haba estrellado contra el
muro de la visin social de la cristiandad medieval. Las
autoridades catlicas y luteranas aplastaron el movimiento.
De todos los grupos del siglo XVI, los anabautistas fueron
los que ms afinidad mostraron con el movimiento de los
campesinos. Baltasar Hubmaier, que posteriormente
llegara a ser anabautista aparentemente ayud en la
redaccin de los Doce Artculos, donde los campesinos
delinearon el programa de cambios espirituales y sociales
que proponan. Andreas Carlstadt, el radical entre los
luteranos, provey importante orientacin pastoral y
pro ftica hasta que la creciente violencia de los campesinos
hizo que sus consejos ya no fuesen aceptados por ellos. Se
ir
sabe de la participacin del espiritualista radical Toms
Mntzer en el trgico desenlace de la batalla de
Frankenhausen, donde las fuerzas campesinas fueron
diezmadas.
Pero, posiblemente ms importante para una evaluacin
de la relacin entre la visin social de los campesinos y el
concepto radical de los anabautistas, es el hecho de que,
despus de que la sublevacin campesina fue sofocada,
muchos de los que participaron en el movimiento
aparentemente se incorporaron a los conventculos
clandestinos de los anabautistas. El notable crecimiento
de las congregaciones anabautistas, precisamente en las
reas donde la sublevacin campesina haba sido
violentamente reprimida, apunta a esta posibilidad. Dentro
do estas comunidades voluntarias, caracterizadas por su
estructura de economa compartida y de justicia social,
muchos de los sobre\ i\ ientes de la lucha campesina por la
justicia social pudieron dar forma concreta a sus
aspiraciones Asi sobrc\ n 10si; \ ision soc:a!. aunque tu\ o
que verse limitada a aquellos que \oiurn.'riamente a
asuman en os conventculos perseguidos de ios
anabautistas.
Las semejanzas, entre los ideales de los campesinos y la
\ ision anabautista son notables, lo mismo que las dife
rencias.3 ellas son;
1. Ambos grupos insistan en que el evangelio es
pertinente en lo social y en lo econmico.
2. Ambos protestaron contra el pago de los diezmos, ya
que stos no hacan ms que aumentar las riquezas de la
iglesia, al igual que contra la cobranza de los intereses, ya
que stos opriman an ms a los pobres; adems, estaban
prohibidos en las Escrituras. Los campesinos dijeron estar
dispuestos a seguir pagando el diezmo, siempre y cuando
fuese empleado para el sostn de los pastores locales y
como ayuda benfica para los pobres.
3. Ambos rechazaron las estructuras que perpetuaban la
diferencia de clases sociales. Entre los anabautistas, esto
los condujo a rechazar el uso de ttulos y aerear estructuras
congregaconales fraternales. Entre los campesinos, esto
significaba que los bosques, los prados y lasaguas comunes,
no deban ser controladas por los seores feudales para su
uso exclusivo, sino que deban quedar abiertos para todos
los que necesitaran usarlos.
4. Ambos grupos reclamaron el derecho a la libertad.
Para los campesinos, esto significaba la liberacin de la
servidumbre. Para los anabautistas significaba libertad de
accin y de creencias, segn la propia conciencia de cada
uno sin coercin.
5. Ambos procuraron la independencia del control
eclesistico. Los campesinos reclamaron la libertad de
convocar > de despedir a sus propios pastores, y la de
escuchar la predicacin de la autntica palabra de Dios.
Los anabau::s:as no solo reclamaron estas mismas cosas,
sino que se pusieron a realzaras en sus congregaciones
v.*1n j vs 11r . >
autrM adS
S t I O i w w ZC l s '.
, J.cSid
ti
StdClC.
- *.-5
campesinos
opusieron a a- crecientes demandas
econmicas de los-.sores feudales. Los anabautistas se
opusieron a la magera en que las autoridades, tanto
catlicas como protestantes, les exigan una obediencia
ncontrowrtible. Tambin rechazaron las pretensiones
sagradas de las autoridades seculares. Su compromiso con
Cristo y su "ley" los llev, en ciertos casos, a la
desobediencia eclesistica y civil.
7. Ambos grupos deseaban cambios no violentos que
condujeran a una mayor justicia e igualdad social. Pero,
de ser necesario, los campesinos estaban dispuestos a
emplear mtodos violentos. Por lo que toca a los
anabautistas, hubo cierta ambivalencia entre ellos antes de
Schleitheim, la cual fue ms notable en Hubmaer, Hut y
los anabautistas del Tirol. Sin embargo, presionados por
ia persecucin oficial y por el estudio de ls Escrituras, se
estableci entre los anabautistas la doctrina de los dos
einos. Llegaron a la conviccin de que hay dos reinos, y
cueen estas dosesferas operan reglas distintas: la violencia
en uno, y la no violencia en el otro.
As que, al igual que en el caso de los Hermanos checos,
del siglo anterior, su visin no violenta surgi luego de
haber pasado por una experiencia revolucionaria. Despus
de haber experimentado el holocausto de la violencia
represiva, en oposicin a sus deseos de lograr una sociedad
ms justa, descubrieron la alternativa de las comunidades
voluntarias, clandestinas y persegu das igual mente, donde
a pesar del rechazo oficial dieron expresin a su visin
social. Ante este desarrollo de los acontecimientos, bien
podra preguntarse: es la violencia un paso adelante hacia
la justicia, la paz y el amor?, o es un paso atrs en
direccin a la continuacin de la opresin, la explotacin
y la miseria?4
Kisiii m esianica y cambios sociales
Li tn.iino evangelio del reino probablemente habr
significado, para los oyentes de Jess y los primeros
K ccores de los evangelios, ms o menos lo que las palabras
' i : volucin y liberacin significan para nosotros. Es
g-. .i era imente admitido que Lucas 4.18-19 contiene un
r e a m e n del programa mesinico de Jess. Esta visin
p. oftica de la restauracin del reinado de Yahveh sobre
su pueblo la emple Jess para anunciar su propia misin
s.'i ,'fica, y en ella proclama cambios sociales radicales y
n'/idos. Dar buenas nuevas a los pobres, ... sanar a los
i;;: .oran tados de corazn,... pregonar libertad a los cautivos
y \ ista a los ciegos,... poner en libertad a los oprimidos y
p : dicar el ao agradable del Seor, eran buenas noticias
pa::, muchos. Mas para los que ocupaban posiciones de
p .,1er dentro de las estructuras religiosas del judaismo del
Iglesia y revolucin 1 4 5
primer siglo, la idea de cambios radicales y rpidos eran
malas noticias. Despertar las esperanzas en la restauracin
del reinado justo de Yahveh, como est descrito en el
Declogo y en las provisiones Sabticas y de Jubileo eran
inquietantes para aquellos que sostenan una visin
constantniana" de la sociedad juda de su poca. Esta
crtica de las estructuras existentes y la visin de un orden
ms justo, que encontramos en todo el Nuevo T estamento,
son especialmente claras en el cntico de Mara, con que
Lucas comienza su evangelio (1.46.55).
Cuando comparamos esta visin de cambios sociales con
las dems visiones sociales que predominaban en el
judaismo del primer siglo, los contrastes son notables,
ellos son:
1. La estrategia social del grupo en el poder, los saduceos,
compartida por grupos como los herodianos \ algunos
publicanos. era la conservacin de las estructuras socioreligiosas y polticas que ellos consideraban esencialmente
ade c ua da s.
En su visin social, r e p r e s e n t a b a n
anticipadamente la postura constantniana que surgira
entre los cristianos unos tres siglos ms tarde. Para ellos,
la situacin reinante era la mejor que poda esperarse,
dentro de las posibilidades de la poca. De modo que eran
prudentes y pragmticos en su estrategia social, e insistan
en que los cambios deben ocurrir mediante una evolucin
gradual. Por eso estaban dispuestos a sacrificar a los
profetas que proponan cambios sociales radicales (Jn
11.49-50)
2. Hubo en la Palestina del primer siglo un movimiento
de liberacin nacional que propona cambios rpidos.
Para facilitar el proceso de cambio, estaba dispuesto a
tomar el poder de manos de los romanos y establecer su
propio representante sobre el trono de David. Esta es la
estrategia que escogieron los macabeos y los zelotes.
Hubo repetidos intentos por arrebatar de los extranjeros el
control del destino nacional
Cada veinticinco aos
aproximadamente surga una nueva sublevacin, con la
intencin de restaurar a Israel. Su visin era teocrtica,
pues interpretaban su lucha en trminos de una participacin
en el programa de Yahveh por la restauracin de su pueblo.
No dudaron en utilizar los instrumentos que consideraron
ms eficaces incluyendo la resistencia armada. A la luz de
los evangelios, aparentemente esta alternativa tent a
Jess (Le. 4.1-13; et.ul). Es posible que hasta cinco de los
doce discpulos hayan sido zelotes. Y aparentemente no
faltaba la expectacin popular de que Jess tomara este
camino para lograr los cambios sociales de que hablaba.
3. Frente a tan nefastas condiciones socio-religiosas y
polticas, hubo otros, como los esenios, que optaron por
una huelga social . Sencillamente, se retiraron de la
sociedad. Se marcharon al desierto, donde se organizaron
en comunidades modelo y se dedicaron a cultivar una
piedad ms autntica, al dedicarse al estudio y la reflexin
(de esto dan evidencia los Rollos del Mar Muerto), y a
esperar que un buen da Yahveh mismo interviniera,
castigando a los opresores y restaurando a su pueblo. En
esta orientacin social fueron los antecesores de ms de un
grupo de cristianos espiritualistas y/o apocalpticos.
4. Otro grupo del judaismo del primer siglo, el de los
fariseos, expres de manera simblica este rechazo funda
mental de la situacin socio-poltica de Palestina. En lugar
de retirarse al desierto, dieron expresin a su retiro por
medio de prcticas religiosas separatistas. Eran sumamente
puntillosos en las mismas y en su protesta contra las
condiciones que predominaban en su sociedad. Pero
limitaban su separacin a las esferas rituales y religiosas.
No dejaban de participar en las estructuras sociales injustas,
y personalmente sacaban el mayor provecho posible de
ellas. Procuraban conservar su propia, autenticidad
espiritual, aun cuando seguan colaborando con el rgimen
injusto. La actitud de Jess hacia los fariseos y su
altemativahaquedadobien documentada en ios evangelios.
La opcin farisaica puede compararse a la de algunos
Iglesia y revolucin 147

cristianos protestantes de hoy, que se cuidan mucho de los
aspectos espirituales" de su fe mientras que restan
importancia a las expresiones concretas de la justicia en la
sociedad.
De acuerdo a los evangelios, a Jess no le interes ninguna
de estas alternativas. En cambio, anunci con claridad el
advenimiento del reinado restaurado de Diosen la persona
de Su Ungido. La forma concreta que adopt su misin
mesinica fue la restauracin vislumbrada en la visin
proftica (Mt 11.5; 2.28; et.al). Comenz a formar una
comunidad mesinica restaurada, con la misin de llevar
adelante el anuncio y el ministerio restaurador mesinico
(Mt. 10.1-15). La visin social de Jessno consista en un
nuevo rgimen, sino en un nuevo orden, el reinado de Dios
radicalmente restaurado. La misin de la comunidad
mesinica es practicar y proclamar este nuevo orden.
Pero an ms sorprendente y revolucionaria era la visin
de Jess en cuanto a la manera de producir los cambios
sociales. Encontramos en los evangelios una variedad de
pistas para reconstruirlaestrategiasocial deJess. Se trata
del camino de la cruz, de perder la vida para encontrai la,
de servir en lugar de enseorearse sobre los dems y, a la
manera del grano de trigo, que produce fruto muriendo,
dar la vida en rescate por muchos.
Generalmente, la iglesia ha interpretado estos textos en
relacin a la salvacin espiritual de los individuos. Sin
embargo, el Nuevo Testamento los presenta como la
estrategia deJess para cambiar las estructuras sociales. Y
las epstolas, al igual que los evangelios, perciben en esta
estrategia social de Jess, el camino que los discpulos
tambin han de seguir. El tema del discipulado concreto
en el seguimiento de Jess, que es tan prominente en los
evangelios, es ampliado an ms en las epstolas.5 Pero
realmente notable es el hecho de que la nica forma
concreta en que somos llamados a imitar a Jess, es en su
sufrimiento y su mueite vicaria i 1 Ped 2.21).
Las desavenencias en la comunidad humana, se superan
asumiendo la misma orientacin que caracterizaba a Jess,
es decir, tomando la forma de siervo en relacin con
nuestros semejantes (Fil 2.1-11). La estrategia para
superar las injusticias en las relaciones entre esclavos y
amos, entre esposas y esposos, entre hijos y padres, y entre
s b d i t o s y g o b e r n a n t e s , es una s u b o r d i n a c i n
revolucionaria, tal como Jess la practicaba. Rsto, de
alguna forma, ejerce una influencia sanadora y sal vi tica
sobre las personas injustas, quienes quiera que sean.
En la historia de la iglesia ha sido difcil mantener esta
visin neotestamentaria de la cruz de Cristo, que hemos de
imitar. Los cristianos de orientacin constaniniana
generalmente han entendido la cruz del creyente como las
cargas y las dificultades que debemos sobrellevar con pa
ciencia. As, nuestra cruz podra ser una jaqueca crnica
o i.n vecino malhumorado. Otros la interpretan en trminos
de a crucifixin interior del egosmo y el orgullo. Por
i;r.portantes que sean la paciencia en medio de los
contrati empos, y la superacin de los conceptos exagerados
que tenemos de nosotros mismos, el Nuevo Testamento
habla de otra cosa cuando se refiere a la cruz. Se trata del
sufrimiento vicario que encierra, de alguna manera, una
misteriosa eficacia social.
Por otra parte, los cristianos que luchan por la liberacin
socio-econmica y poltica de sus hermanos y hermanas,
tambin apelan a Jess como ejemplo a imitar. Jess era
modelo de "oposicin radical a las injusticias" de su
tiempo. Pero, en cuanto a su imitacin, se seala que el
hecho de que Jess era hombre tambin implica que hay
mil maneras ms en que una persona podra morir por
otros que Jess no pudo cumplir. Significa que hay mil
maneras en que una persona podra vivir pra otros que
Jess no pudo vivir.6 De modo que, para ellos, Jess no
determina concretamente la forma de encarar los cambios
sociales.
El libro de Apocalipsis recoge esta conviccin neotestamentaria, de que la participacin en la cruz de Cristo es la
estrategia social de la comunidad mesinica. En los
captulos 4 y 5 se encuentra la visin de un rollo sellado,
que representa el sentido de la historia humana. Ante la
aparente ausencia de alguien que sea capaz de revelar su
significado, Juan llora. Pero, sorprendentemente, aparece
el que posee la clave, el Cordero inmolado. En otras
palabras, lo que da sentido a la historia humana no es la
espada, sino la cruz: El Cordero que fue inmolado es
digno de tomar el poder (15.12). La clave para la
obediencia del pueblo del Mesas no es su aparente
eficacia, sino su paciencia en el sufrimiento y su fidelidad
(13.10). Y ellos le han vencido por medio de la sangre
del Cordero y de la palabra del testimonio de ellos, y
menospreciaron sus vidas hasta la muerte (12.11).
El triunfo de la justicia queda asegurado, no porque el
poder est en sus manos, sino porque en la economa de
Dios la cruz conduce a la resurreccin. La relacin entre
la obediencia del pueblo de Dios y el triunfo en su misin
no es de causa y efecto, sino de cruz y resurreccin.
Depende del poder y de la gracia de Dios. En la muerte
vicaria de Jess, vindicada por la resurreccin, la iglesia
primitiva pudo percibir la clave para comprender la forma
en que Dios acta en la historia humana, a fin de hacerla
corresponder con su intencin. La guerra del Cordero"
es la manera en que Dios acta en este mundo para corregir
las injusticias, y a los injustos, e implantar sujusticia y su
paz. Para los cristianos, la cruz de Cristo es el modelo de
la eficacia social: para los que creen, es el poder de Dios.
Pero, en medio de la violencia de la opresin, no est tan
claro que el camino para lograr cambios sociales sea el del
sufrimiento vicario. La mera no violencia bien podra ser
una forma de capitular, de darnos por vencidos ante la
opresin. Tomar el camino de la cruz es unirnos a Diosen
su estrategia para vencer el mal y salvar a los malos en este
1 5 O Contra Corriente
mundo. La iglesia radicalmente obediente emplea la
misma estrategia, no porque est convencida de que
lograr, inmediatamente, los cambios sociales que desea,
sino porque sabe que, en los designios de Dios, no hay cruz
sin resurreccin.
El Dios que har "nuevas todas las cosas" i Apoc 2 1.5) es
el que tambin, a travs de sus profetas y. sobre todo, por
medio de su Mesas, invita a su pueblo a retornar a su
intencin, expresada en la creacin y reiterada en los
momentos normativos de su historia. Los cristianos
primitivos que intentaron cumplir radicalmente la intencin
de Dios para su pueblo, fueron acusados de revolucionar"
el mundo (Hech. 17.6, B.I). Esto se debe a que caminar en
obediencia radical a Dios es, a la vez, ver anticipadamente
lo que Dios trae en el futuro, en el cual el Cordero es Seor
de seores y Rey de reyes (Apoc 17.14),
X.
Las relaciones econmicas en el

pueblo de Dios
La visin econmica de muchos cristianos modernos se

determina por las prcticas tradicionales de la iglesia. Para
los catlicos esto ha significado que su participacin
econmica se traduce en obras de caridad, y en compartir
lo que les sobra. Para los evanglicos, generalmente ha
significado ofrendas ms o menos regulares para sostener
el programa de la congregacin, basadas en un pequeo
porcentaje de mis ingresos. Los textos neotestamentarios
sobre las limosnas y las colectas se leen desde una
perspectiva tradicional, y contribuye a la continuacin de
las prcticas econmicas que han llegado a caracterizad o
Occidente.
Tradicionalmente, la interpretacin bblica protestante,
postula una diferencia entre la comunidad de bienes, que
caracteriz a la iglesia primitiva en Jerusaln, y las formas
menos estructuradas de comunin, practicadas en las
congregaciones que surgieron como resultado de la misin
apostlica en las ciudades del Imperio Romano. En
contraste, los movimientos de renovacin radical han
interpretado los textos bblicos generalmente en forma
complementaria, tomando las prcticas y las enseanzas
de Jess como el punto de partida para su interpretacin.
Por ejemplo, el movimiento anabautista del siglo XVI
adopt dos formas clsicas: las comunidades de bienes
sistemticamente estructuradas de los huteritas, y las

comunidades suizo-alemanas, cuya radical idad econmica
fue ms informal pero no menos real. Pero en estos dos
grupos se nota el mismo espritu molivador, los mismos
resultados comunitarios concretos de ayuda mutua, y la
misma actitud desprendida en relacin a los bienes
materiales. De hecho, ambos grupos fueron percibidos
como amenazas sociales por las autoridades de su poca y,
entre otras cosas, fueron perseguidos como "comunistas".
La situacin probablemente era similar entre las
comunidades cristianas del primer siglo. Las diferencias
de visin y prcticas econmicas entre la iglesia primitiva
en Jerusaln y la comunidad, que result de la misin
paulina en Corinto, por ejemplo, seguramente eran ms
formales que sustanciales. Una lectura cuidadosa del texto
bblico revela el mismo espritu motivador, la misma
liberacin del materialismo idoltrico, la misma
preocupacin por la igualdad entre los miembros de la
familia de la fe, y los mismos resultados de ayuda mutua
que surgen de una comunin autntica. Cuando las
prcticas y las palabras de Jess, y la experiencia de la
comunidad primitiva palestina, se toman como punto de
partida para la lectura de II Corintios 8 y 9 y I Corintios
16.1-4, en vez de las costumbres tradicionales de la iglesia
en trminos de ofrenda y obras de caridad, se notan, entre
otios, los siguientes elementos:
1. El compartir los bienes con generosidad es una gracia
deDiosotorgadaasupueblo. Y ms que una obra humana,
es un verdadero regalo liberador de Dios, que debe
practicarse en el contexto de su reinado provisional (II
Cor. 8.1,4,6,7).
2. La participacin ha de ser personal y voluntaria (I Cor.
16.1,2; II Cor. 8.4). La motivacin ha de ser libre de
coaccin, pues la generosidad (como el amor) no puede ser
impuesta (II Cor. 8.8).
3. El compartir ha de ser opcional, es decir, en proporcin
ala generosidad de Dios y no meramente un porcentaje fijo
Las relaciones econmicas 1 5 3

de lo que hemos ganado, y tambin debe ser conforme
a sus fuerzas, y an ms all de sus fuerzas (II Cor. 8.3).
El contexto de estas actitudes y acciones econmicas es
que a s mismos se dieron primeramente al Seor, y luego
a nosotros (II Cor. 8.5). De modo que los parmetros
tericos de este compartir son la generosidad de Dios
mismo y todo el ser y haber del dador.
4. Debe haber igualdad econmica en la familia de Dios
(II Cor. 8.13,14). Como ejemplo de lo que significa esta
igualdad, Pablo cita el episodio del man en el desierto
( Ex. 16.18), donde a los que recogieron ms no les sobr
y a los que tuvieron menos no les falt. Esto refleja la
intencin de Dios en cuanto a las relaciones econmicas
entre los suyos. Y el que esia igualdad sea voluntaria y
haya flexibilidad en las formas de lograrla, no la hace
menos igualitaria.
5. Esta comunin generosa tiene su fundamento en el
evangelio mismo, y en Dios, que nos ha dado su don
inefable (II Cor. 9.15). As que la forma en que Jess puso
su vida por nosotros es el modelo para que nosotros
compartamos nuestros bienes econmicos.
Esta es una visin socio-econmica que se les ha escapado
en la cristiandad tanto a catlicos como a protestantes.
Pero no se ha perdido del todo, gracias a la presencia en la
iglesia del Espritu de Dios y del Nuevo Testamento, y a
los movimientos de renovacin radical que han surgido
entre los dos grupos a lo largo de los siglos.
Trasfondo elclesiolgico
La actitud catlica tradicional, en relacin a las estructuras
socio-econmicas en la cristiandad, ha sido resumida en
los pronunciamientos papales, Rentm N ovam m , de Len
XIII, en 1891 y, cuarenta aos despus, en Quadrugsinio
A nno, de Po XI. Frente al desafo que presentaba el
socialismo de lapoca, la iglesia sedefini en los siguientes
trminos: "La sabidura catlica, apoyada en los preceptos
nniiiiimiininiiiiiiimniit
de la ley divina y natural, ha provisto tan.bien,
prudentsimamente, a la tranquilidad pblica y domstica
por su sentir y doctrinas acerca del derecho a la propiedad
y la reparticin de los bienes que han sido adquiridos para
lo necesario o til a la vida. Y frente a la protesta
socialista contra las desigualdades econmicas en la
sociedad: La iglesia, con ms acierto y utilidad, reconoce
la d e s i g u a l d a d entre los h o m b r e s n a t u r a l m e n t e
desemejantes en fuerzas de cuerpo y espritu aun en la
posesin de los bienes, y manda que cada uno tenga,
intacto e inviolable, el derecho de propiedad y dominio,
que viene dla misma naturaleza.1 Poseer privadamente
las cosas como suyas es un derecho que la naturaleza ha
dado al hombre... y usar de este derecho, sobre todo en la
sociedad de la vida, no slo es lcito, sino manifiestamente
necesario.2 Y en cuanto a la necesidad de aliviar el
sufrimiento de los necesitados en la sociedad, se seala
que: a nadie ciertamente se le manda que socorra a los
dems de lo que necesitar para su uso o el de los suyos;
ni siquiera dar a los otros lo que ha menester para guardar
la conveniencia y decoro de su persona... No son stos,
excepto en casos extremos, deberes de justicia, sino de
cristiana caridad.3
La visin constantiniana de la iglesia ha sido determinante
en la formacin de la tica econmica del catolicismo
tradicional. Se basa, fundamentalmente, en los principios
de la ley natural . Y cuando se recurre a los textos bblicos,
stos tienden a leerse a travs de una ptica constantiniana.
a fin de apoyar la doctrina econmica de la cristiandad.
Frente a las protestas de movimientos profticos, sean
cristianos (como ha sido el caso de muchos grupos i adicales
en su seno) o seculares (como en el caso del socialismo)
la iglesia ha insistido en la integridad esencial de sus
prcticas, admitiendo slo cambios en forma de evolucin
o desarrollo gradual, a fin de corregir los defectos que
pudieran existir en su visin y prcticas econmicas.
Aunque se est dispuesto a reconocer que el socialismo
Las relaciones ecommicas 155

"tiene en s algo de verdad, se insiste en que el "socialismo
cristiano son trminos contradictorios. Nadie puede ser a
la vez buen catlico y verdadero socialista .4 Su tica
econmica ha contribuido a la conservacin de las
estructuras econmicas tradicionales, basadas en la ley
natural de la experiencia humana.
Los protestantes clsicos del siglo XVI perpetuaron, en
buena parte, esta visin socio-econmica conservadora.
La visin tradicional de la caridad cristiana se prolong,
y posiblemente se intensific, en el pensameinto de los
reformadores. Lutero insista en que los cristianos deben
servirse mutuamente en su compartir econmico. Debe
recordarse especialmente a los pobres y a los que sufren la
miseria... Deben recibirse los aportes voluntarios de los
cristianos y no debe permitirse que nadie sufra necesidad.5
Entre los cristianos no debe haber mendigos... Cada
ciudad debe atender a sus pobres".6
Lutero tambin opinaba que ciertas clases de propiedad
deban servir para el bienestar comn. Lleg a proponer
que los monasterios fuesen disueltos y los fondos utilizados
para beneficiar a los pobres. Sin embargo, los prncipes y
los consejos municipales tambin tenan planes para estas
propiedades, de modo que la visin de Lutero no lleg a
realizarse.
i
Lutero criticaba ciertos abusos en las prcticas comerciales
de su tiempo, y basndose en los principios de la ley
natural y en la caridad cristiana, peda que tales abusos se
corrigieran.7 Reconoca que la aplicacin de principios
cristianos en el cortiercio cambiara notablemente las
prcticas econmicas. Lutero sugiri que los prncipes
cristianos intervinieran para corregir los abusos econmicos
de las grandes instituciones financieras de la poca.
Tenemos que frenar a los Fugger y a otras compaas
similares' .8 Fugger de Augsburgo era la ms destacada de
las grandes finacieras comerciales del siglo XVI. Estableci
monopolios de artculos bsicos mediante su habilidad de

financiar grandes transacciones.
Fue la principal
responsable de la notable alza en el costo de la vida en
Europa durante la primera mitad del siglo XV I. Se estima
que en un lapso de veintin aos la fortuna de los Fugger
creci en un 1634 por ciento.
Con todo, y a juzgar por la manera en que Lutero limitaba
su critica de los abusos econmicos cometidos en su
tiempo, y por sus exhortaciones a una mayor diligencia en
la prctica de la caridad cristiana en casos de necesidad, se
puede decir que Lutero era esencialmente conservador.
Su actitud hacia las reivindicaciones de los campesinos es
un ejemplo concreto de su poca disposicin a asumir una
postura radical en relacin a las estructuras econmicas de
su sociedad. Frente al crecimiento del absolutismo poltico
y la introduccin del derecho romano, que era una amenaza
para las libertades tradicionales de los pequeos
agricultores, los campesinos apelaban al evangelio y a los
fueros feudales tradicionales de la ley comn.9 Por su
parte, Lutero deca que sus reclamos eran vlidos, pero que
no deban mezclar sus reclamos socio-econmicos con el
evangelio. Posteriormente, Lutero los repudi por insistir
en aplicar el evangelio a su visin socio-econmica, y por
recurrir en este marco teocrtico a Dios, y tomar las cosas
er. us propias manos, cuando todo intento de dilogo con
las instituciones civiles y eclesisticas haba fracasado.
En 1523 Zwinglio, junto con los elementos ms radicales
de a reforma en Zrich, se opuso a la cobranza de los
diezmos e inters, y propuso no admitir a la comunin de
la mesa del Seor a quienes los cobraba. Sin embargo, el
consejo municipal impuso su veto, y Zwinglio decidi
respaldar al consejo en su decisin. Con todo, Lutero y
Zwinglio siguieron oponindose a la cobranza de los
intereses hasta 1524, fecha en que cambiaron ante el
desarrollo de un incipiente capitalismo banquero y
comercial.
Las relaciones ecommicas 157

Calvino posea tambin, una visin constantiniana de la
sociedad, con su concepto de la sanidad esencial de la
cristiandad y sus estructuras socio-econmicas. Por tanto,
denunciaba la avaricia y exhortaba a los fieles a contribuir
al bien comn a aliviar la pobreza y el sufrimiento
humanos que aquella produce. Sus enseanzas socio
econmicas estaban dirigidas a hacer ms justas las
condiciones de vida, dentro de las estructuras existentes.10
Se ha sealado que probablemente el calvinismo ha
contribuido, ms que cualquier otro grupo confesional, al
desarrollo del capitalismo. Su preocupacin por la rectitud
personal, su visin del cristiano como mayordomo del
poder de Dios, y su visin optimista y emprendedora del
hombre como instrumento de Dios para extender la esfera
de su soberana, contribuyeron a la visin occidental
capitalista y cristiana.
Ninguno de los grupos constantinianos a saber, el
catolicismo medieval, el luteranismo, y la reforma
zwingliano-calvinista, cuestion de manera profunda las
estructuras s oc io -ec on m ic as tradicionales.
Los
espiritualistas, debido a su preocupacin prcticamente
exclusivapor laautenticidad interiorde lapersona, tampoco
cuestionaron estas estructuras. En cambio, radicales tan
distintos como el movimiento de campesinos y los
anabautistas del siglo XVI, criticaron, a fondo, las
estructuras socio-econmicas de su tiempo. Este es un
aspecto de la vida del pueblo de Dios que los movimientos
de renovacin radical han cuestionado, de una u otra
manera, a lo largo de la historia.
M ovim iento de renovacin radical
Histricamente, el monasticismo ha sido un movimiento
de renovacin radical que ha permanecido dentro del
catolicismo. Al principio de este movimiento, en el siglo
111 en Egipto, fue una expresin de protesta contra la
creciente aculturacin de la iglesia. El monacato cenobita,
158 Contra Comente

comunitario, o pacomiano, era una especie de movimiento
social. Seguramente no era una mera motivacin social,
piadosa e interior lo que llevaba a muchos a dejar de
trabajar en los dominios del Estado para ir a prestar
servicio a la comunidad monstica, donde se reciba un
trato ms humano. Estas comunidades parecan ms
proyectos de trabajo cooperativo que monasterios comunes
y corrientes. En el ao 370 un decreto imperial se mostr
preocupado por los perjuicios que el movimiento monstico
podra causar a las empresas estatales."
Con sus prcticas econmicas comunitarias, y su
compromiso a observar los consejos evanglicos de
pobreza, castidad y obediencia, el monasticismo constituy
una protesta prof tica contra el materialismo y ol os males
sociales que caracterizaban a la sociedad en general. Pero
aun las buenas instituciones sociales, creadas con las
mejores intenciones, tienden a degenerar y a perder de
vista su intencin original. A principios del siglo XVI, en
Alemania, los monasterios y sus vastas posesiones de
tierra dependan directamente del dcil servicio de sus
campesinos y siervos, y ejercan estrecho c introl sobre
ellos, olvidando por completo la caridad cristiana.12
El movimiento vaidense del siglo XII ofrece otro ejemplo
de una visin con dimensiones socio-econmicas radicales.
Desde el da en que Pedro Valdo, profundamente
conmovido por el poder del evangelio, se deshizo de su
poder econmico y se dedic al apostolado de la predicacin
evanglica, el movimiento se caracteriz porsu radicalismo
en el aspecto econmico y poltico. Se mantuvo intima
relacin entre el Sermn del Monte y el mensaje paulino
de la gracia, con lo que se pudieron afirmar una tica
econmica y una espiritualidad plenamente evanglicas.
La vida sencilla de estas comunidades constitua una
protesta contra el egosmo de las riquezas. En concordancia
con el catolicismo tradicional, no cobraban intereses, pero
fueron ms all en su crtica econmica. Para ellos, la
Las relaciones econmicas 159

acumulacin personal de riquezas era considerada ms
como pecado que como bendicin de Dios.
Ms radical an, era su visin de la relacin entre la
evangelizacin y la pobreza. La pobreza voluntaria no
tena valor en si misma, sino que era parte del testimo
nio evanglico y signo de solidaridad con los oidores del
mensaje salvifico. Por eso los predicadores itinerantes no
pod a n ser m e n o s p o b r e s que las p a u p r r i m a s
muchedumbres, que estaban en la miseria por motivas
ajenos a su voluntad. Las comunidades valdenses del
medievo no pensaban que el empobrecerse era una virtud
en s. No padecan de la extrema preocupacin asctica
medieval, aunque si reclamaban la pauperizacin de la
iglesia, con la esperanza de que as se recupera la
autenticidad para comunicar su mensaje. Ellos esperaban
que la iglesia se liberara de su dorada esclavitud, resultado
de su insercin en el sistema econmico feudal de la poca,
a fin de poder compartir con credibilidad su mensaje
evanglico. Dicho sea de paso, esta pauperizacin de la
iglesia institucional tambin hubiera sido deseable para
aliviar la miseria de los pobres. Aunque antes del siglo XV
son raras las expresiones sistemticas de este deseo, ste
se hallaba implcito en sus denuncias de la avaricia sacer
dotal. de la comercializacin de los sacramentos, y de
otros abusos socio- econmicos de la iglesia. La exigencia
valdense de la pobreza de sus misioneros, maestros y
pastores, iba ligada a su misin evangelizadora. La
palabra evanglica pierde su fuerza salvifica cuando se
intenta anunciarla desde una plataforma de poder, sea
poltico, econmico, o intelectual.13
En el siglo XV los Hermanos checos tambin ofrecieron
una protesta proftica y una alternativa radical a los males
socio-econmicos de su poca. El movimiento surgi tras
las esperanzas frustradas de la reforma husita y la
conflagracin de una guerra fraticida entre sectores
reformistas. Con alguna influencia del pensamiento social
160 Contracorriente
del reformador ingls Juan Wycliffe. y con ciertas
afinidades evidentes con el movimiento valdense, pero
dependiendo principalmente del Nuevo Testamento. Pedro
Chlcicky enunci una visin de la iglesia \ de su
participacin social, que era clara, coherente y radical.14
En contraste con el catolicismo medieval, que dependa de
la ley natural para las formas sociales que adoptaba la
salvacin en la vida de la iglesia, Chlcicky insisti en que
todo lo que era necesario para la salvacin se encontraba
en los libros del Nuevo Testamento
De su lectura del Nuevo Testamento surge su crtica
radical de las formas de organizacin social y econmica
de su tiempo. Dirigi su protesta contra los tres elementos
de la sociedad medieval: la nobleza, el clero y el pueblo
comn. Deacuerdoala visin tradicional dla cristiandad,
ios nobles representaban el elemento humano en el cuerpo
mstico de Cristo, y deban defender con las armas los
interesesde la sociedad. El clero representaba el elemento
divino en el cuerpo mstico de Cristo, y a el los corresponda
seguir el camino de Cristo en la pobreza, la oracin y la
enseanza de los laicos. La clase obrera, o el pueblo
lomn, constitua el tercer elemento, y estaba dedicado al
t. abajo productivo, a fin de poder servir a las necesidades
las otras dos partes del cuerpo de Cristo.
Segn esta visin, los tres elementos en el cuerpo de Cristo
quedaban unidos los unos a los otros por vnculos de amor
cristiano.
Chlcicky vea en estas desigualdades socio-econmicas
la anttesis de la visin neotestamentaria del orden social.
La sociedad medieval era totalmente pagana, ya que su
estructura se fundaba en la violencia. Y como l rechazaba
la necesidad de la fuerza coercitiva en la sociedad cristiana,
la funcin de la nobleza perda su validez. Los nobles
sostenan su posicin de privilegio por medio de sus
riquezas, obtenidas mediante sus robos y su violencia.
Las relaciones econmicas 1 61

Todo su estilo de vida, su vida lujosa, su educacin
clasista, su orgullo aristocrtico, su desprecio del trabajo
manual, y su opresin de los obreros, fue denunciada por
Chlcickv. l a nobleza constitua una verdadera "piedra
de molino" atada al cuello del pueblo comn.
Para Chlcickv. los privilegios de que gozaba el clero se
haban originado con el anticristo. Su tarea de anunciar el
evangelio de amor, perdn y humildad a la nobleza, cuya
existencia dependa de la violencia y la desigualdad, era
totalmente absurda. Por lo tanto, les recomendaba que
dejaran de ser una carga econmica y que se pusieran a
trabajar como los dems. Los monjes y religiosos
pertenecientes a rdenes mendicantes eran criticados
especialmente, pues vivan en el lujo a costa de la clase
obrera. Chlcickv. peda que se eliminaran los diezmos
exigidos por la iglesia. La disposicin a contribuir al bien
comn por medio del trabajo productivo, caracteriza a los
autnticos miembros de la comunidad cristiana. Pero esta
disposicin generosa no se limitaba de ninguna manera a
los hermanos y hermanas en la fe, o a compatriotas.
Chlcicky deca: "Si alguno, seajudo, o pagano, o hereje,
o enemigo, se halla en necesidad, entonces, de acuerdo con
nuestros principios de amor, es nuestro deber socorrerlo
para que no muera de hambre o fro, o de alguna otra
calamidad" 15
En cuanto a la sen alumbre en que el sistema feudal estaba
basado, Chlcicky la llamaba pecado contra Dios y la
humanidad". / Cmo se atreven los supuestos cristianos a
traficar con las vidas humanas, cuando por medio de su
sangre Cristo ha redimido a toda la humanidad?, preguntaba
Chlcicky. Las desigualdades sociales entre los cristianos
carecen de toda base en la comunidad en que si un
miembro padece, todos los miembros se duelen con l. El
mensaje de Chlcicky a los poderes de su poca era de
juicio, junto con un llamado al arrepentimiento. Una
autntica re forma socio-econmica vendra slo mediante
.J
ii mi ni ni m u i i i i i i i i i i m u
iu
la conversin de los poderosos, por medio del testimonio
del paciente sufrimiento de los oprimidos.
Aunque Chlcicky no lleg a rechazar expresamente la
idea misma de propiedad, en un sentido neg el derecho a
la propiedad privada. Propuso, en cambio, un concepto de
mayordoma, o dominio, semejante a la idea elaborada por
lun Wycliffe, que haba concebido la propiedad en
trminos de un fideicomiso, cuya retencin dependera de
su fiel utilizacin en relacin a Dios y al prjimo. No
propona una comunidad de bienes en el sentido estricto
sino el camino de una pobreza voluntaria que contribuyera
al principio de la igualdad cristiana.
Un siglo despus del aporte de Pedro Chlcicky surgi la
visin socio-econmica de los anabautistas. Aunque tuvo
muchas semejanzas notables con la visin anterior, tuvo
tambin algunas diferencias. La tendencia utpica era
mucho menor en losanabautistasqueen Chlcicky, ya que
ste conceba una sociedad libre de desigualdades
econmicas y decase. Los anabautistas, por su parte, ante
la negativa de la sociedad en general de aceptar los
cambios, los instituyeron en sus propias congregaciones
de formacin voluntaria. El dualismo de los anabautistas
tambin era ms marcado que en los movimientos
anteriores. Probablemente se debi en gran parte a la feroz
persecucin de que fueron objeto. En esta situacin, la
clandestinidad de sus conventculos les permiti sobrevivir
sin comprometer la radicalidad de su visin socio
econmica. Pero entre los grupos anabautistas el grado de
dualismo variaba'notablemente: Menno. por ejemplo, no
dudaba en dirigirse a los prncipes para suplicarles que
gobernaran con mayor justicia y equidad.
En muchos aspectos, la visin socio-econmica de los
anabautistas era paralela a la de los campesinos. Ambos
movimientos se opusieron al cobro de los diezmos por
parte de la iglesia, lo mismo que a las estructuras que
perpetuaban las desigualdades entre las clases sociales.
Las relaciones econmicas 163

Ambos insistan en que su reclamo surga del evangelio y,
por lo tanto, era justo.
El tratado, De la Usura, del pastor luterano Jacobo Strauss,
nos da un ejemplo de una visn radicalmente bblica.16 En
realidad, la posicin tradicional de la teologa moral del
catolicismo medieval, contraria al cobro de intereses,
haba sido expresada por Toms de Aquino. Estuvo
prohibida entre los cristianos, por las leyes civiles, âsta
la poca de los reformadores protestantes. Pero en este
perodo muchos en la cristiandad buscaban justificar este
lucro, cuya prctica tradicionalmente se haba limitado a
los judos. As que la corriente principal de la cristiandad,
tanto catlica como protestante, empezaba a buscar la
manera de adaptarse a las nuevas exigencias econmicas
de la sociedad. Por su parte, los radicales apelaban a las
viejas tradiciones y, sobre todo, a la Biblia.17
Luego de denunciar el cobro de intereses como un robo,
y sealar que era contrario al mandamiento de Dios y al
evangelio de Jesucristo, Strauss sugiere a los endeudados
no pagar los intereses exigidos. Y cuando los acreedores
vengan a cobrrselos por la fuerza, la postura de los
cristianos deudores no debe ser violenta. Era conviccin
de Strauss que a la larga, esta violencia injusta no lograra
imponerse. Por otra parte, aconseja a los cristianos que
han prEstado su dinero que, a pesar de las presiones
oficiales, dejen de cobrar intereses.18 Predicar contra la
corrientecivil y eclesistica, quecomenzabaabeneficiarse
del cobro de los intereses ahora que la usura se haba
suprimido entre los judos, era exponerse a ser acusado de
sedicin.19
Los anabautistas suizos instituyeron en su vida comunitaria
la visin socio-econmica enunciada, casi un siglo antes,
por Pedro Chlcicky, junto con las esperanzas expresadas
por otros grupos medievales, tales como los campesinos
alemanes. Uno de los siete artculos incluidos en un breve
orden congregacional de los anabautistas suizos, del ao
> i
1527, describa la estructura de sus relaciones econmicas

de la siguiente manera: Ninguno de los hermanos y
hermanas de esta comunidad debe tener algo propio sino,
como los cristianos en el tiempo de los apstoles, tener
todo en comn y reservar en forma especial un fondo
comn, del cual se podr prestar a los pobres, de acuerdo
con las necesidades que tenga cada uno. Y, como en la
(.poca de los apstoles, no permitirn que ningn hermano
pase necesidades.20 De acuerdo con un testimonio del
ao 1557, en la congregacin anabautista de Estrasburgo
se acostumbraba preguntar a todos los candidatos para el
bautismo: "si en caso de necesidad estaran dispuestos a
entregar todas sus posesiones para el servicio de la
hermandad y a no desamparar a cualquier miembro en
necesidad, si pudieran ayudarle".21
Por lo visto, no se trataba de una bolsa comn, ya que se
mencionan los fines particulares del fondo comn
establecido. Se trata, ms bien, de una responsabilidad
socio-econmica mutua sin lmites. Ms tarde las
comunidades huterianas de Moravia se organizaron con
un fondo nico. Sin embargo, en ambos casos se refiere
a "comunidad de bienes y a no tener posesiones propias,
y se apela al ejemplo de la primeria iglesia de Jerusaln.
De modo que, entre todos los anabautistas del siglo XVI,
se comparta la misma visin socio-econmica Entrelos
anabautistas suizos, los miembros ejercan unamayordoma
de sus recursos, pero estaban incondicionalmente a la
disposicin de sus hermanos y hermanas. Entre los huteritas este compartir tom la forma de una comunidad de
bienes sistemticos.22
El Ordenamiento de la com unidad de los huteritas en
Moravia describe, en el ao 1529, su visin econmica de
la siguiente manera: Todo hermano o hermana debe
entregarse por completo ala comunidad, en cuerpo y alma,
en Dios, para compartir todos los dones recibidos de Dios
-segn el uso de la primera iglesia apostlica y comunidad
Las relaciones econmicas 1 6 5

de Cristo- a fin de que los necesitados de la comunidad
reciban (lo que les haga falta) como los cristianos del
tiempo de los apstoles (Hech.os 2,4,5). Los diconos ele
gidos por la comunidad deben atender con celo a las nece
sidades de los pobres y proporcionarles, en nombre de la
comunidad, lo que necesitan, segn la orden del Seor" 23
Esta forma ms estructurada de compartir lo econmico
fue adoptada al principio, debido a la extrema necesidad
que pasaba este grupo perseguido. Posteriormente, esta
prctica se fue fundamentando bblica y teolgicamente;
se basa en la prdiga providencia de Dios. Y, puesto que
corresponde a la gracia, la participacin voluntaria es un
elemento absolutamente esencial. Se observa que esta
forma de compartir los bienes caracteriza a las primeras
comunidades neotestamentarias. Finalmente, notaban
que el elemento fundamental en el discipulado cristiano
consiste en la libre disposicin a entregarse. Entre los
radicales de tipo mstico, esto significaba una actitud
espiritual, interior. Entre los anabautistas tena una
dimensin tica: entregarse en manos de Dios para
servirle. Y entre loshuteritas se aade una dimensin ms;
la entrega, o renuncia, de la voluntad propia y, por
extensin, de la propiedad. En su sentido radical, se
conceba a la propiedad como una extensin de la persona
misma (propio-propiedad).
Los historiadores han tendido a evaluar la crtica social
anabautista como anarquista", apoltica o contraria a
la cultura". Sin embargo esta evaluacin es desmentida
por la experiencia huteriana durante la peques edad de
oro, permitida por la tolerancia de las autoridades
gubernamentales que, durante la segunda mital del siglo
XVI estaban, ansiosas de tener ciudadanos con capacidad
productiva para el desarrollo de sus territorios. Los
huteritas crearon un sistema de escuelas populares, logrando
una tasa de alfabetizacin del ciento por ciento. Esto
ocurri un siglo antes de las innovaciones educativas de
Comenio, que contribuyeron al desarrollo de una filosofa
de educacin moderna. Organizaron una divisin
complementaria de funciones, dentro de una comunidad
productiva, anticipndosedossiglosa larevolucin indus
trial. Lograron organizar servicios administrativos,
contratados mediante convenios libres, a pesar de vivir en
un contexto feudal. Su prctica de la medicina fue tan
avanzada para su poca que las autoridades imperiales y
eclesisticas requeran sus servicios.
Tan valiosos eran los aportes socio-culturales y econmicos
de estas comunidades disidentes que losprncipes catlicos
olvidaban su deber de perseguirlos, y hasta los eximan del
pago de los. impuestos blicos contrarios a su conciencia.
Las dif er e n ci as entre las clases sociales fueron
efectivamente superadas. Y si un hermano haba sido
antes noble, rico o pobre, aprenda, aun los sacerdotes, a
realizar los trabajos y las obras que les tocaban".24 As se
realiz algo de la visin social del siglo anterior, de Pedro
Chlcicky. Durante este perodo de paz, se establecieron
ms de cien comunidades con una poblacin total de
aproximadamente treinta mil personas.
En los movimientos de renovacin radica! posteriores se
nota una visin socio-econmica similar. El Conde
Zinzendorf insista en que "no existe el cristianismo sin
hermandad".25 Desde el primer momento de su presencia
en el Nuevo Mundo, los cuqueros, secundados por
menonitas, hermanos y moravos, se opusieron a la
esclavitud, pieza fundamental en el desarrollo industrial
capitalista de los Estados Unidos. En el movimiento
wesleyano ingls hubo varios niveles de compromiso. En
el nivel de mayor compromiso, todo el dinero que los
miembros no necesitaban para su propio uso (y su estilo de
vida sola ser austero) deba ser contribuido a un fondo
comn. El metodismo primitivo tambin $e caracterizaba
por una solidaridad notable con la oprimida clase obrera
de Inglaterra que, en ese tiempo, pasaba pr la crisis de un
Las relaciones econmicas 1 67

sufrimiento humano de enormes proporciones, causado
por la revolucin industrial. Desde la poca de los
valdenses, y hasta el da de hoy, los movimientos de
renovacin radical se han caracterizado por una t.ica
econmica que no permite que haya mendigos entre ellos.
Conclusin
El paralelismo entre el problema de la riqueza y el de la
violencia es realmente notable. Jess advirti en el
Sermn del Monte el peligro de ambas tentaciones. Y en
la visin tica de Pablo, estos males gemelos tambin
aparecen juntos (Ro. 12.13.14).
A la luz de las muchas advertencias en el Nuevo Testamento
contra los peligros del materialismo, uno se pregunta si, -:n
la iglesia primitiva, la tentacin de confiar en las rique? s
no fue mayor que la tentacin de recurrir a la violencia.
Como quiera que sea. la idolatra adopta estas dos formas
hasta el da de hoy. Renunciar a la violencia requiere de
confiar en la proteccin de Dios. Y rechazar la tentacin
materialista y compartir los bienes, tambin implica confiar
en la providencia de Dios. Asumir estas dos actitudes es
posible nicamente para aquellos que estn dispuestos a
confiar en Dios.
Se observa, en la sociedad, una relacin de causa y efecto
entre el materialismo y la violencia. Aunque se suele
asignar causas ideolgicas a los conflictos blicos de
nuestro tiempo, probablemente las verdaderas races de
los conflictos sean econmicas. Los intereses econmicos
son la causa de la violencia institucionalizada, al igual que
de la violencia revolucionaria. La coaccin judicial es el
camino comn, en la sociedad, para cobrar deudas y
recobrar los derechos. La presin ejercida por grupos
sociales, sean patronales o gremiales, generalmente surgen
de preocupaciones econmicas.
La propiedad (bienes materiales concebidos en trminos
de una continuacin o extensin de la persona misma)

ejerce un poder diablico sobre la gnte. El poder
demonaco del materialismo es capaz, en nuestra sociedad,
de hacernos sacrificar todo valor tico por amor al dinero.
Con razn advierte el Nuevo Testamento que: raz de
todos los males es el amoral dinero ( I Tim. 6.10). Nadie
mentira por una suma insignificante; pero pocos son
capaces de resistir la tentacin de mentir, si el precio es
suficientemente alto.
En el caso del anabautismo del siglo XVI, su actitud hacia
las prcticas econmicas fue seguramente tan importante
(sino ms importante) como su rechazo de la violencia y
su insistencia sobre un bautismo que implicaba un
compromiso. Pero las razones aducidas para su persecucin
giraron en torno al bautismo de creyentes. Probablemente
las razones reales eran su visin econmica y su no
violencia, con sus implicaciones socio-econmicas y
polticas. Eran, en ltima instancia, una amenaza al
mantenimiento del orden establecido.
La comunin con Dios y con el prjimo, en una comunidad
humana, es la forma concreta que adopta la salvacin en
la historia humana. La estructura social de esta comunin
no ser, necesariamente, una comunidad de bienes en el
sentido estricto de la palabra; pero el autntico amor
cristiano buscar la forma ms adecuada de compartir las
caigas y de servir al semejante, conforme al ejemplo del
Seor.
XI. La unidad cristiana en una

perspectiva radical
En el Nuevo Testamento encontramos una preocupacin
fundamental por la unidad del pueblo de Dios. Los
problemas de la desunin, y la manera en que la comunidad
primitiva responda a tales problemas, se presentan en una
variedad de situaciones en el Nuevo Testamento. En la
comunidad cristiana de Jerusaln se notan diferencias
entre los helenistas y los hebrastas, en relacin al reparto
de alimentos. La comunidad respondi a este problema
encargando a un grupo de siete helenistas la responsabi lidad
de velar por un reparto ms justo (Hechos 6). Si Esteban
y Felipe eran representativos del grupo helenista, habr
habido otras diferencias entre los dos grupos, tales como
las actitudes haca el lugar del templo en la vida de la
iglesia, y hacia algunas de las ceremonias judas
tradicionales.
Dentro de la comunidad primitiva de Corinto tambin
aparecieron algunas denominaciones. Adems del grupo
de aquellos que pretendan ser cristianos autnticos, tambin
estaban los paulinos, los petrinos y los discpulos de
Apolos. Por lo que sabemos de Pablo, Pedro y Apolos, las
diferencias entre estos grupos habrn girado en torno a una
variedad de actitudes hacia la ley y las ceremonias judas,
la filosofa griega, etc. Ajuzgar por el problema de la falta
de unidad en la celebracin del gape, las diferencias
econmicas tambin habrn contribuido a las divisiones.
Pero, en lugar de buscar la unidad mediante la imposicin
1 7 O Contra Corriente
de la autoridad de uno de los lderes, el consejo de Pablo
fue aceptar la unidad que Cristo otorga a su iglesia,
sometindose unos a otros, y al Seor, mediante el ejercicio
de una disciplina fraternal en el espritu de amor cristiano.
En la obra misionera de la iglesia, relatada en Lor Hechos
y en Glatas, tambin surgi el problema de la falta de
unidad. El grupo de los judaizantes, compuesto de
fariseos dentro de la iglesia, insista en que. para llegar a
ser cristiano, el pagano deba antes convertirse al judaismo
(Hech. 15.5). Pero, por otra parte, estaban los helenistas,
que fueron los primeros en llevar el evangelio a los
samaritanosfHech. 8.4),alospaganosqueparticipaban en
el culto judo (Hech. 8.27ss), y a los paganos (Hech.
11.20ss.). Estos fueron los primeros en ser llamados
cristianos (Hech. 11.26), y losprimerosen enviar, como
resultado de un proyecto de la iglesia, misioneros ( Hech.
13). Personalmente, Pablse identificaba con esta ala de
la iglesia.
Entre estos dos extremos haba dos grupos ms. Jacobo
representaba a uno de ellos. Personalmente, no se opona
a la evangelizacin de los paganos (Hech. I 5 y 2 I ). pero
al mismo tiempo exista suficiente armona entre ei partido
de los judaizantes y l como para que se le aceptara como
lder de la iglesia en Jerusaln. Algunos, bajo el nombre
de Jacobo, intentaron sabotear la obra misionera de Pablo
(Gl. 2.12). Pedro, que representaba al otro grupo en
principio tambin estaba de acuerdo con Pablo. Pero
Pedro se senta suficientemente cerca de los judaizantes
que, para agradarles (Gl. 2.12ss.), opt por separarse de
los gentiles de Antioqua, en contra de sus propios
principios. Pedro llevaba la iniciativa misionera principal
en la iglesia de Jerusaln, mientras que Jacobo era
responsable del liderazgo en la congregacin.
De modo que existieron en la iglesia primitiva diferentes
puntos de vista y nfasis, al igual que algunas diferencias
bsicas de principio.1 Estas diferencias condujeron a la
La unidad cristiana 1 7 1
formacin de dos di ferentes centros de actividad misionera:
Antioqua, que envi a Pablo; y Jerusaln, que mand a
Pedro. Pero, para complicar la situacin an ms, en lugar
de limitarse a trabajar en distintas esferas geogrficas o
culturales, los ltimos amenazaban con dividir las
congregaciones establecidas por los primeros (Gl. 2 . 12,
et.ul).
Frente a esta situacin, Pablo pudo haberse ido por su

propio camino, dejando a las suyas el ala judaizante de la
iglesia (que probablemente con el tiempo se habra
marchitado y desaparecido). Pero, sin ceder en cuestiones
de principios,2 Pablo se esforz constantemente por
mantener relaciones con otros grupos. A travs de su
iniciativa, se lleg a celebrar la conferencia de Jerusaln
(Hech. 15). Con mucho trabajo Pablo recogi colectas
entre las iglesias de los gentiles para los hermanos en
Jerusalen, aun sin saber si stas seran aceptadas (Rom.
15.3 1). Y finalmente, para demostrar la buena fe con que
actuaba, se fue al templo, en donde fue arrestado.
Cmo se explica que Pablo desarrollara esta actividad
incansable en pro de la unidad de todos los cristianos, a
pesar de los contratiempos? Tal parece que la nica
explicacin posible es que Pablo estaba profundamente
convencido de que la unidad de los creyentes era la
voluntad de Dios. En sus epstolas Pablo expone esta
conviccin en forma bastante explcita. La obra de
Jesucristo mismo consiste en la destruccin de la barrera
entre judos y griegos, y en la creacin de una nueva
humanidad, donde las barreras que separan a los seres
humanos sean superadas( Ef. 2). El templo de Dios, donde
el Espritu Santo tiene su morada, es santo y debe ser
guardado contra todo intento separatista (I Cor. 3.16, 17).
Pero ms que nada, la unidad del pueblo de Dios tiene su
fundamento en la naturaleza de Dios mismo. En la
experiencia concreta de la comunidad, en la que todos los
ministerios que el Espritu otorga a la iglesia se ejercen
para el bien comn, se da expresin a la unidad trinitaria,
caracterizada por un Espritu... un Seor... y un Dios y
Padre de todos (Ef. 4.4-6; cf. 1 Cor. 12.4-6). Esta es,
esencialmente, la misma visin que encontramos en Juan
17. La naturaleza divina (as como nosotros, como t,
oh Padre, en m, y yo en ti, as como nosotros somos
uno , Jn. 17.11,21-23) es la base de ese ser uno", que ha
de caracterizar a la comunidad mesinica.
As que, en todos los niveles de la experiencia de la
comunidad neotestamentaria, es decir, en la vivencia de la
comunidad incipiente en Palestina, en la experiencia de las
comunidades misioneras entre los gentiles y en la reflexin
madura sobre la naturaleza de la comunin en que
participaban en la comunidad apostlica, encontramos la
conviccin unnime de que la unidad es esencial para la
autenticidad de la vida y la misin de la iglesia.
Sin embargo, el modo en que la iglesia ha concebido esta
unidad a travs de su historia ha variado notablemente.
Una posicin extrema insiste en que su comunidad es la
verdadera, y que la unidad se alcanzar slo cuando los
dems se unan a este grupo. En el otro extremo est ese
espritu moderno, amplio y tolerante, que piensa, aunque
no lo diga: Como hay tan poco ya que nos distinga en
doctrina y prctica, vamos todos, en unidad, a sostener ese
mnimo de doctrinas y prcticas. En otras palabras, se
aboga por una unidad cristiana, basada en el mnimo
denominador comn. Desde luego, muchsimos cristianos
en el mundo no encontraran aceptable ninguna de estas
dos posturas.
Se puede identificar tres alternativas generales que
expresan, en nuestros tiempos, los deseos de la unidad del
pueblo de Dios, ellas son las siguientes:
1. La posicin asumida por la corriente conciliar,
compuesta mayormente por protestantes de tendencia
clsica.
Esta visin queda expresada mediante la
organizacin de Consejos nacionales de iglesias y el
La unidad cristiana 17 3
Consejo mundial de iglesias. Su visin de unidad deter
mina, en buena parte, el sentido en que el trmino
ecumenismo se emplea en nuestros tiempos. Se refiere
mayormente a movimientos conciliares organizados. Esto
ha contribuido a la idea de que la unidad de la iglesia
consiste en la unificacin de los respectivos gobiernos
eclesisticos denominacionales.
2. Otra alternativa concibe la unidad en base a un sistema
comn de doctrinas (o historia) correctas. Esta ha sido la
posicin del catolicismo tradicional. (Aunque esta visin
ha sufrido algunas modificaciones desde el Vaticano II.3)
T a m b i n a s u m e n una p o s ic i n s i m i l a r c i e r ta s
denominaciones protestantes y algunas sectas. Alegan
que sus formulaciones doctrinales son las correctas, y que
stas son el punto de partida para definir la unidad de la
iglesia. Mas recientemente, hemos visto la organizacin
de nuevos concilios de iglesias que compiten con los
consejos ms tradicionales.
Hasta cierto punto, este movimiento manifiesta ciertas
caractersticas en comn con la primera alternativa, al
igual que con la segunda. Tienden a ser conciliares en su
vis i n , ya que se c o m p o n e n de r e p r e s e n t a n t e s
denominacionales. En algunos casos, esta participacin
puede ser a ttulo personal, y tienen en comn con la
segunda alternativa una preocupacin por la ortodoxia
doctrinal de los participantes, como base para la comunin.
3. Tambin hay una posicin protestante conservadora
que se basa, principalmente, en la herencia espiritualistadarbista, que no ve en las estructuras expresiones vlidas
de la unidad cristiana. Se seala que la unidad es
esencialmente espiritual, y que no requiere necesariamente
de formas sociales concretas, para expresarse. La comunin
cristiana toma forma concreta para expresarse nicamente
en la congregacin local. La unidad espiritual no requiere
de ex pr es ion es sociales concretas, en este caso.
Posteriormente, con el surgimiento del fundamentalismo

en el primer cuarto del siglo XX, se ha aadido una base
doctrinal (los fundamentos), para dar autenticidad a esta
unidad espiritual. As que, aunque carezca de formas
sociales concretas, se requiere cierta unanimidad doctrinal
para que esta unidad espiritual tenga lugar. De modo que
se observa tambin cierta relacin entre la segunda y la
tercera alternativa.
Como hemos observado en relacin a otros aspectos de la
vida y la misin de la iglesia, tambin aqu observamos
cierta relacin entre la visin eclesiolgica fundamental
que se mantiene, y el concepto de unidad, o comunin, que
caracteriza al grupo.
Trasfondo eclesio l g ico
En el catolicismo tradicional, con su visin social
caracterizada por la idea de cristiandad, se concibe a una
sola iglesia dentro de los confines de la unidad poltica (un
solo imperio). Se trata, en realidad, desde el siglo IV, de
una unidad externa impuesta sobre la iglesia. Tan en serio
se tomaba esta unidad que, a partir del siglo V, se castigaba
con pena de muerte a los que se bautizaban de nuevo, es
decir, a los que se atrevan a romper esta unidad socioreligiosa. Puesto que la iglesia Catlica se conceba como
la nica verdadera, la unidad de la iglesia dependa de la
comunin con ella. Fuera de esta iglesia, no se crea
posible la salvacin. Segn la visin clsica medieval, se
trataba de una sola iglesia, en un solo imperio.
A pesar de sus faltas, e incluso de su incapacidad para unir
en forma autntica y espiritual, al igual que formal, a todos
los cristianos, el catolicismo medieval era verdaderamente
internacional, y permita cierta libertad en cuestiones
doctrinales y prcticas. La dogma catlica ortodoxa fue
uno de los frutos del Concilio de Trente que. a su vez. fue
una reaccin a la doctrina protestante del siglo XVI. Los
dogmas, tales como: La Inmaculada Concepcin" y La
Asuncin de la Virgen", la tradicin y las Escrituras como
La unidad cristiana 17
fuentes de revelacin y el papel de las obras en la salvacin,
fueron todos definidos despus de la reforma protestante
Desde luego, y especialmente a partir del Vaticano II.
soplan nuevas brisas en la vieja iglesia. Ahora la iglesia
Catlica reconoce la existencia de cristianos y de iglesias
fuera de la comunin con el obispo de Roma. Pero todava
sigue negando que stos gocen de la plenitud de l?.
comunin con Cristo y con su iglesia. La visin catlica
de la cristiandad es la de una unidad al mismo tiempo
formal, visible y monoltica, y que consiste, en su plenitud,
de la comunin bajo el obispo de Roma.
El protestantismo clsico bsicamente conserv la misma
visin de la unidad de la iglesia. Suorientacineclesiolgica
era constantiniana, con su concepto caracterstico de la
cristiandad. Pero, debido a la ruptura con Roma, su visin
de la unidad no inclua la comunin con. el obispo de
Roma. A causa de la situacin poltica, dejaron de ser
internacionales y pasaron a formar, en el caso de Lutero,
iglesias nacionales y cantonales y regionales en el caso de
Zwinglo y ( alvino. Tambin era una unidad externa,
facilitada por la intervencin del poder poltico. La guerra
de los treinta aos, que entre otras cosas fue determinante
para el mapa religioso de Europa, concluy con el apoyo
de una visin socio-poltica de la unidad de la iglesia, ya
que la religin del territorio se determinara de acuerdo
con la religin del prncipe regente. De esta manera, la
unidad formal y doctrinal se impuso en la iglesia. Uno de
los resultados de esta nueva visin de la iglesia fue la
divisin de sta de acuerdo con los lineamientos territoriales
y doctrinales.
De acuerdo al enfoque eclesiolgico espiritualista, las
formas externas que adopta la comunin entre los cristianos
carecen de importancia fundamental. La unidad de la
iglesia es bsicamente espiritual y no requiere de formas
sociales concretas para expresarse. Los lazos que mantienen
a los cristianos en comunin son invisibles. Segn esta
visin, la iglesia verdadera es invisible, y su unidad es
tambin espiritual, o invisible. Actualmente, esta forma
deentenderlaiglesiasigueatrayendoamuchos protestantes
conservadores. Bajo la influencia del fundamentalismo
r . rtef.mericano, a esta visin espiritualista de comunin
; ha aadido una base doctrinal como condicin esencial
1' ,.ra la unidad. Sigue siendo una perspectiva de unidad
espiritual invisible, basada en un credo mnimo reconocido
p^r todos los que comparten esta visin de la unidad.
Podra parecer, a primera vista, que entre los movimientos
de renovacin radical no ha habido un claro sentido de la
unidad dla iglesia; incluso, muchas veces se han llamado
sectas, en un sentido peyorativo, a estas minoras
reformistas. Sin embargo, como notaremos, la visin de
la comunin sostenida por estos grupos era, a su manera,
notablemente ecumnica.4 El trmino secta no se
emplea en sentido peyorativo nicamente para referirse a
un guipo fantico y hertico. Tambin es un trmino
sociolgico para referirse a las comunidades cristianas
radicales que han surgido a lo largo de la historia desde el
movimiento mesinico que se form en torno a Jess,
documentado en el Nuevo Testamento, hasta nuestros
tiempos, en contraste con una iglesia establecida.5
Estas minoras radicales proveen una perspectiva particu
lar para comprender la unidad de la iglesia que, en buena
parte, se le ha escapado a las iglesias establecidas, con su
visin constantiniana. En realidad, recobrar la realidad de
la comunin del pueblo de Dios ha sido una caracterstica
fundamental de estos movimientos. Generalmente, su
visin de la iglesia y su misin ha sido notablemente
universal. A principios del siglo XIX surgieron los
Hermanos y los Discpulos de Cristo, con el propsito
expreso de fomentar la unidad de la iglesia.
Los anabautistas, representantes en el siglo XVI de la
reforma radical, fueron los nicos entre las iglesias de la
reforma que no definieron a la iglesia en trminos de
jerarqua) anglicanos), ni de confesin doctrinal (luteranos
y reformados), ni de divisiones socio-polticas. De todas
las iglesias de la reforma del siglo XVI, fueron los
anabautistas los nicos que rehusaron aceptar la divisin
como final, y una y otra vez trataron de continuar el
dilogo sobre la base de las Escrituras.
Los anabautistas conceban la unidad de la iglesia en
trminos esencialmente dinmicos y funcionales, y en
cuanto a su forma, en sentido congregacional. Rehusaron
formar iglesias separadas, hasta que fueron rechazados
por los reformadores o por los catlicos; de todos los
grupos reformistas fueron los ms universales. Rehusaron
limitar la unidad de la iglesia a fronteras nacionales,
raciales, tnicas e ideolgicas. Insistan en el deber de
conversar con todo aquel que les escuchara, en un intento
por conocer la voluntad de Dios por medio de su palabra,
y ponerla por obra en su discipulado. Todo esto los
condujo a rechazar el concepto de unidad externa, impuesta
por las autoridades, que caracterizaba a la cristiandad.
T a m b i n e n c o n t r a b a n i n a d e c u a d o el c o n c e p t o
espiritualizado de una unidad completamente invisible.
En su concepto de la naturaleza de la iglesia, la centralidad
del proceso congregacional requera tambin de un
proceso similar en sus relaciones con otros cristianos y con
otras congregaciones.
De esta visin radical de la comunin en el pueblo de Dios
surge una serie de implicaciones, relativas a la naturaleza
de la un'dad entre los cristianos y a las formas en que sta
se expresa; las mismas se detallan a continuacin:
Im plicaciones
1. La vibin de la comunin que buscamos no debe verse
reducida por nuestras definiciones limitadas de los
problemas. Cuando definimos a la iglesia en trminos
funcionales de proceso congregacional, tal como lo
encontramos en Mateo 18, descubrimos que este principio
no se limita necesariamente a problemas intracongregacionales, sino que tambin puede aplicarse a cuestiones
intercongregacionales. No debemos limitar, por definicin,
los alcances de este proceso de conversacin fraternal, de
reconciliacin y de restauracin. Sin embargo, el
movimiento conciliar ha tendido a limitar los alcances de
la comunin buscada mediante definiciones limitadas del
problema.
a. En primer lugar, todos los intentos concretos de unin
han sido nacionales, si bien es cierto que los consejos de
iglesias han sido regionales ( CLAI y C U N E L A ) e
internacionales (CM1). Pero este nacionalismo no ha sido
reconocido por la aberracin que representa.
b. En contraste con Mateo 18, donde la conversacin
fraternal toma como punto de partida la ofensa, el dilogo
ecumnico comienza generalmente, con lo que se tiene en
comn, evitando las diferencias ofensivas. La unificacin
tiende a lograrse donde menos urge (entre denominaciones
similares), en lugar de superar diferencias econmicas,
teolgicas, raciales e ideolgicas. Las conversaciones
entre los cristianos y entre las congregaciones no deben
limitarse a aquellos puntos en los que hay acuerdo, aunque
s habr que proceder con amor. Pero, segn la visin
bblica, los aspectos problemticos de nuestras relaciones
deben tratarse. El trmino dilogo, tal como se emplea
en crculos e c u m n ic o s, ha llega do a s ig n ifi ca r
prcticamente que no va a haber problemas insuperables
en la discusin. (Por cierto, una actitud de dilogo es
mucho mejor qu las actitudes autoritarias y legalistas, que
intentan imponer su supuesta superioridad). Cuando las
conversaciones se limitan a aquello que tenemos en comn
se evita, en efecto, la necesidad de considerar la posibilidad
de la apostasa de cristianos infieles. La nica limitacin
en cuanto al alcance de las relaciones con otros cristianos,
sera nuestra disposicin a escucharnos mutuamente, y a
reconciliarnos con Dios y nuestros hermanos y hermanas.
La unidad cristiana 17 S
2. Las relaciones entre cristianos pueden ser de carcter
congregacional', aun cuando se dan en un contexto ms
amplio que el puramente local. La estructura sinodal de
relaciones entre congregaciones es caracterstica de igle
sias no establecidas.
Los primeros dos snodos
protestantes fueron celebrados por comunidades anabau
tistas, en Schleitheim y Augsburgo respectivamente, en
1527. El congregacionalismo radical de los anabautistas,
que asignaba prioridad a la comunidad local, no significaba
negar el legtimo papel de las estructuras' intercongregacionales; pero pensaban que la misma dinmica del
proceso congregacional, que funcionaba a nivel de la
congregacin local, tambin poda aplicarse en reuniones
intercongregacionales.
La prctica tradicional de los cuqueros ofrece un ejemplo
de la aplicacin de este principio. Sus asambleas son todas
bsicamente reuniones congregaciona'les, sean stas
semanales (la congregacin local), anuales (una asamblea
regional), o quinquenales (una asamblea a nivel mundial).
El procedimiento bsico, de reunirse y esperar la direccin
del Espritu Santo a fin de tratar los problemas que
enfrentan, es esencialmente el mismo en cada nivel.
Probablemente sta sea la perspectiva que nos permite
comprender mejor la dinmica y el significado del
concilio" de Jerusaln, descrito en Hech.os 15. En este
caso, el proceso congregacional consisti en la explosin
de Pablo y Bernab, por una parte, y en la oposicin de los
fariseos por la otra (vv.4-5), seguido por una amplia
discusin que incluy la participacin de Pedro, Bernab,
Pablo y otros (vv.7-12). Finalmente el consenso fue
expresado por Jacobo (vv. 13-21) y la decisin fue tomada
por toda la congregacin (vv.22-29). Ms tarde, se repiti
en Antioqua un proceso congregacional semejante, cuando
recibieron a los delegados con la carta que se ley en su
medio (vv.30-32). La autoridad de las conclusiones no
era intrnseca, sino que dependa de la forma en que se
18 O Contra Comente
haba llegado a las mismas, que fue mediante un proceso
de discusin congregacional libre, bajo la direccin del
Espritu Santo, a fin de descubrir caminos de obediencia.
Las interpretaciones oficialistas de este evento suelen
sealar que la autoridad reside en las personas que hacen
el pronunciamiento (apstoles y ancianos), y en la sede
donde se procede a actuar (Jerusaln); pero, en la perspectiva
radical, la autoridad reside en la asamblea reunida en
presencia del Espritu Santo. La experiencia de la iglesia
a travs de su historia, en relacin a la autoridad real de sus
decisiones conciliares, tiende a confirmar esta visin
radical.
Los decretos conciliares a lo largo de la historia han sido
aceptados por la iglesia slo en parte. De las decisiones
tomadas en los Concilios de Nicea y Calcedonia, slo una
parte han sido recordadas y acatadas por las iglesias. La
mayor parte de las deliberaciones de estos concilios se han
olvidado, pues no fueron aceptadas. Las decisiones
c o n ci li a r es , aun en la iglesia Ca t lic a, no son
intrnsecamente autoritarias; en realidad, son aceptadas
despus de un largo proceso en la iglesia. Las decisiones
realmente autoritativas tienen que ser bien recibidas por
las congregaciones. En nuestro tiempo, esto se ha visto en
la forma en que los decretos de! Vaticano II estn siendo
cernidos.
As que, a la larga, los decretos conciliares, que oficialmente
son autoritativos, no son en realidad ms efectivos que las
d e c i s i o n e s que surgen de un au t n tic o p r oce so
congregacional. El concepto constantiniano, segn el cual
Lv: decisiones tomadas por las autoridades superiores son
rea!.nente autoritativas, no se sostiene en La prctica. Las
decisiones del Vaticano 11 que son realmente autoritativas,
lo s..:>n porque en el proceso congregacional la iglesia las
acepta, y no porque los obispos las hayan decretado.
3. La universalidad de la aceptacin de algo, no es
criuri adecuado para discernir su veracidad. Este
liimiHiimu
\
La unidad cristiana 181
principio, g en era lm ent e acep tad o en las iglesias
establecidas, fue articulado en su forma clsica por Vicente
de Lerins. en el siglo V. Verdad es lo que ha sido credo
en todas partes, siempre y por todos.6 Su paralelo en el
campo de la etica es el criterio de la universalidad de una
accin. Si todo el mundo lo hiciera?, suele ser la
pregunta ante una eleccin entre varias alternativas mo
rales. Desde luego, esta postura es propia de una iglesia
establecida, ya que, para que todo mundo crea o haga lo
que debe creer o hacer, tiene que existir la posibilidad de
ejercer cierto tipo de coaccin. Debido a la mentalidad
constantiniana de las iglesias que participan en el
movimiento ecumnico conci liar, se suele tomar decisiones
con miras a que "todo el mundo las respalde y las ponga
en prctica. Esto contribuye a una estrategia bsicamente
conservadora.
Pero desde la perspectiva de los movimientos de renovacin
radical, la afirmacin doctrinal y la obediencia en cuestio
nes ticas dependen de una disposicin libre para asumir
compromisos. Esto requiere de una decisin voluntaria.
Y es muy probable que no todo el mundo lo crea, ni est
dispuesto a hacerlo. La visin radical implica estar
dispuesto a ser una minora proftica. Y aunque siempre
estemos dispuestos a conversar, no estamos dispuestos a
reconocer que la mera universalidad sea criterio para
discernir la verdad doctrinal o moral, como suele ser el
caso en los crculos de orientacin constantiniana.
4. Por su propia naturaleza, el proceso congregacional no
puede ser delegado a terceros. El proceso de discernir la
voluntad de Dios, a fin de encontrar los caminos de
obediencia, no puede llevarse a cabo sin la presencia y
participacin de los interesados; segn la visin radical,
esto es ser iglesia. Sin embargo, esta forma de ser iglesia
ha sido delegada de diferentes maneras, por ejemplo;
a. A veces se ha concebido la autoridad del obispo, o de
algn otro de los ancianos de manera intrnseca, como si

tuviera autoridad en virtud de su orientacin episcopal. La
iglesia ha celebrado concilios ecumnicos con la
participacin exclusiva de estos obispos. (Este ha sido el
caso del catolicismo, y tambin ha habido expresiones
similares entre los protestantes, aunque en menor escala.
Se piensa que, de una manera representativa, la iglesia
participa en la persona de sus obispos.)
Los movimientosradicalesgeneralmenteno se han opuesto
al episcopado, como tal; pero s se han opuesto al tamao
de la dicesis en el catolicismo y el anglicanismo. En
principio, estos mov imientos no se opondran al
nombramiento de un obispo en todas las congregaciones.
(Curiosamente, esto concordara con la teologa catlica,
que alega que el obispo es necesario para constituir la
iglesia). Segn el Nuevo Testamento, la funcin del
obispo es un elemento importante en e! proceso
congregacional. El obispo ejerce una funcin esencial:
presidiendo, a fin deque se oigan todas las voces presentes
(e incluso, las pasadas y distantes); moderando el proceso
congregacional, a fin de asegurar el orden necesario, y
expresando el consenso de la iglesia cuando ste surge.
Pero cuando su autoridad se concibe al margen de la
congregacin e impuesta desde arriba, se crea una situacin
bblicamente inadmisible.
b. A veces se ha delegado el proceso congregacional a
personas calificadas por su experiencia y erudicin -los
telogos- en lugar de que toda la congregacin participe.
En el siglo XVI, Lutero, Zwinglio y Calvino, como
reformadores y telogos, fueron encargados con la
responsabilidad de encontrar soluciones a los problemas
eclesisticos de su poca. Los debates se llevaron a cabo
entre los telogos. En Europa, hasta el da de ho>, la tarea
del debate teolgico es delegada a los profesores de
teologa de las universidades. Peor todava, en el
luteranismo establecido se delegaban ciertos asuntos y
decisionesal prncipe cristiano; y en el contexto reformado.
La unidad cristiana 18 3
ciertas responsabilidades fueron delegadas a los consejos
municipales, tambin cristianos.
c. Otra manera de delegar el proceso congregacional es
depositar en ciertas formulaciones doctrinales, o credos,
la autoridad para tomar decisiones y resolver problemas.
Es como si fuera posible que las palabras, por s mismas,
fuesen portadoras de significado, de modo que en los
siglos posteriores las decisiones congregacionales pudieran
ser tomadas, simplemente, sobre la base de estas
formulaciones. Este es el peligro inherente en los credos
histricos de la iglesia, tanto catlicos como protestantes;
pero tambin se presenta el mismo peligro en las
denominaciones donde, formal o informalmente, se ha
asignado autoridad rectora a algn sistema doctrinal.
d. Tambin es posible delegar el proceso congregacional
en algn cuerpo oficial, o en alguna comisin que acte
entre las sesiones de la asamblea, o en una burocracia. Este
peligro est presente en todos los niveles de la iglesia, sea
congregacional, denominacional e interdenominacional.
Esto no significa que las agencias y comits no sean tiles.
Pero s, nos recuerda que sus funciones y su autoridad son
limitadas. Un ejemplo de este peligro puede tomarse del
rea de las relaciones interdenominacionales: el cuerpo
oficial de un consejo de iglesias se ubica a dos o tres pasos
de la congregacin. Sus miembros son nombrados por un
cuerpo denominacional que a su vez, ha sido elegido por
cuerpos congregacionales que, igualmente, fueron
formados por la congregacin. Y quirase o no, esta
distancia los deja en libertad para actuar con ms
independencia y menos responsabilidad, en relacin con
las congregaciones-,
5. De acuerdo cor la visin bblica del proceso congre
gacional, las conversaciones fraternales pueden conducir
a conclusiones negativas. Es posible que, en el proceso de
la conversacin, se descubra que una de las partes no est
realmente comprometida a seguir a Jess. El dilogo
184 Contu Comente

implica siempre la posibilidad de reconciliarse, o de
terminaren forma negativa. Pero a esta conclusin se llega
slo despus del proceso de conversacin congregacional.
Kn Mateo 18 la separacin viene solamente despus de
agotarse todos los esfuerzos para llegar a un consenso en
cuanto a los caminos de la obediencia. Aunque el proceso
de conversacin fraternal puede terminar en el fracaso,
debe llevarse a cabo, y a todos los niveles.
Las estructuras visibles de la unidad de ly iglesia tambin
pueden fallar. Aunque las presuposiciones detrs tic
algunas visiones ecumnicas, sean obispos, credos o
consejos de iglesias, dan la idea de permanencia, los
movimientos radicales no son tan optimistas.
Puesto que la base de la unidad entre los cristianos es el
proceso fraternal, y este proceso depende de la calidad de
las relaciones entre las personas, siempre existe la
posibilidad del fracaso. Somos llamados a la fidelidad,
pero no hay garantas de ella. Y cuando llega el fracaso,
generalmente ocurre en el punto en que falla el proceso
fraternal. Fracasa cuando, a nivel local, no se gua por
principios de Mateo 18, o cuando, a cualquiera de los
niveles, se delega el proceso a terceros, en lugar de
practicarlo concretamente todos los interesados.
Por supuesto, tambin los movimientos de renovacin
radical han reconocido generalmente la importancia de
estructuras visibles de la unidad entre los cristianos. En la
prctica, esto ha incluido al pastor, maestro, o profeta
itinerante, que en su ministerio han servido a un crculo
amplio de congregaciones y ha sido smbolo efectivo de su
unidad; a la celebracin de asambleas y snodos para
resolver emergencias y buscar formas fieles para la vida y
misin de las congregaciones; y al compromiso de
conversar fraternalmente con todos, aun cuando hayan
sido rechazados y perseguidos.
6. Esta obligacin de conversar fraternalmente con otros
cristianos debe retomarse constantemente. Se rechaza la
idea de que la apostasa, o la hereja, son permanentes o
hereditarias. Del mismo modo que la fe autntica no se
hereda, tampoco se hereda automticamente la hereja.
Asi que. permanece la obligacin de volver a conversar
con estos cristianos que tienen otra manera de pensar,
aunque sus antepasados hayan perseguido a los antepasados
nuestros.
Y cmo se orientar esta conversacin reanudada?
Tradicionalmente, la visin catlica ha sido unilateral, o
unilineal. lis decir, existe una lnea de historia y una
doctrina correcta, y las relaciones interrumpidas se
restablecen volviendo a esa lnea quien ha errado. Un
concepto restitucionista se inclina a decir que la naturaleza
humana cada hace necesario un nuevo comienzo comn,
desde el punto de partida. Otro concepto restauracionista
tambin piensa que hace falta un nuevo comienzo. Pero
no es tanto un retorno al principio, sino un partir de donde
estamos, sobre la base de un nuevo rumbo, en consonancia
con la visin y espritu neotestamentarios. Pero, en todos
los casos, el renudar conversaciones en aras de una nueva
comunin expone, a los participantes, a la necesidad de
poner de manifiesto su necesidad de arrepentimiento y su
conversin a los caminos de una obediencia autntica.
Requiere de una disposicin comn a sometemos a "la
regla de Cristo".
Conclusin
Una forma particular de relaciones ecumnicas surge del
concepto radical de la centralidad de la congregacin. No
se trata de un concepto espiritualizado de una unidad
completamente invisible. Tampoco se niega el significado
eclesiolgico que pueden tener los consejos, las juntas, y
las asambleas, las asociaciones y los snodos. El aporte del
congregacionalismo a estas agencias consiste en concebir
la naturaleza de su autoridad en trminos congregacionaies . con el proceso congregacional que es,;o implica, y
con la conviccin conjunta que les es dada al reunirse.
Pero estas agencias ecumnicas no tienen autoridad para
comprometer a otras congregaciones locales a que se
renan con mayor frecuencia, que sus miembros se
conozcan mejor, y que sus responsabilidades incluyan la
vida total de sus miembros.
Se rechaza esa visin de la tarea ecumnica que busca
relacionar la fe, las prcticas y las estructuras adminis
trativas de comunidades enteras, mediante la toma de
decisiones por medio de delegados instruidos de antemano,
o de representacin proporcional, o del voto mayoritario,
o dôtros procesos que no sean de carcter congregacional.
Tambin se rechaza la suposicin de que la unidad visible
que buscamos adoptara la forma de una sola agencia, sea
sta unajunta, asamblea, asociacin, consejo o iglesia, que
pretenda reunir, representar o conducir a todos los
cristianos.
Los que asumen esta posicin radical quedan expuestos a
los peligros de la anarqua, de entrar fcilmente en compe
tencia mutua, o del aislamiento. Estos peligros amenazan
cuando se rechaza un concepto oficialista de la unidad,
cuando no hay un compromiso caracterizado por el respeto
mutuo ni una disposicin seria a manifestar la realidad de
la unidad del cuerpo de Cristo, que es ms libre, ms
dinmica, ms misionera y ms costosa.7
Notas
l
.J. C. Hoekendijk. The Church In.sitle Out, Philadelphia: The
W estminster Press, 1966, p. 40.
2.
Consejo Mundial de iglesias, The Churchfor Others, Gnov a:
1967, p. 20
3
Mateos, Juan, Nuevo testamento. Edicin para Latinoamrica,
Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975, p. 41.
4.1 hu., p. 42.
5. Vase Juan Driver, Sal, luz, ciudad", Misin: Revista
internacional de orientacin cristiana. Diciembre de 1986, pp. 116121
6. Mateos, op. cit., pp. 28,44.

7. Por ejem plo, Justino Mrtir en su "Dilogo con Trifn , 110.
Daniel Ruiz Eueno, Padres apologistas griegos. Editorial Catlica,
Madrid: 1954, p. 493.
8. Justo Gonzlez, Historia del pensamiento cristiano. Editorial
La Aurora, Buenos Aires, 1972, vol. 2, p. 55.
9 .Citado en W alter Klaassen. ed., Selecciones teolgicas
anahautistas, Scottdale, PA: Herald Press, s. f., p. 83.
10.fh id, p 86. <
11. Hendrikus Berkhof, Christian Faith, Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1986, pp. 418-419.
12. Estas son palabras de Baltasar Hubmaier, lder anabautista en
el sur de Alemania, Suiza y Austria. Era uno de sus lemas favoritos
que aparece en la pgina de ttulo de muchos de sus escritos. Vase '
John H. Yoder, compilador, Textos escogidos de la reforma radical.
Editorial La Aurora, Buenos Aires: 1976, p. 201.
13.Gerhard Lohfink, Jess and Community: The Social Dimen
sin o f Christian Faith, Philadelphia: Fortress Press, 1984, p. 95.
Introduccin
1. George H. W illiams, Lu reforma radical. Mxico: Fondo de
Cultura Econm ica, 1983. p. IX.
2. John H. Yoder, Textos escogidos de la reforma radicai. Buenos
Aires: Editorial La Aurora, 1976, pp. 14-32.
3. W illiam s, op. cit. pp. 3-4.
4. Tam bin podra decirse que es a la vez catlica y protestante .
Vase W illiam s, op. cit. p. 4.
Captulo I
1. John H. Yoder, Textos escogidos de la reforma radit al. Buenos
^-..ires: Editorial La Aurora, 1976, p. 165.
2. Enrique Danzinger, El magisterio de la Iglesia. Barcelona:
LJitorial Herder, 1955, p. 223.
3 .Ibid., p. 224.
4.
eorge H. W illiams, La reforma radical, Mxico: Fondo de
!. . Itura Econmica, 1983, p. 906.
5.7. id., p. 907.
6. Danzinger, op. cit., p. 224.
7. W illiam s, op. cit., p. 915.
8.Ibid., p. 912.
Captulo II
1. Aqu se incluyen el catolicismo romano, las iglesias ortodoxas,
y el protestantismo clsico.
2. O scar Cullmann y Joachim Jeremas son dos ejemplos.
3. Vase John H. Yoder, Textos escogidos de la reforma radical.
B uenos Aires:
E ditorial La A urora. 1976. pp 138, 158159,165,182,198.
4. Ibid., pp. 158-159.
Captulo III
1.John H. Yoder, "The Fullness o f Christ: .Perspectives on
Ministerios in Renwal", Concern. Feb., 1969, pp. 33-93.
2. Eusebio, Historia eclesistica, X, 7.
3. John H. Yoder, Textos escogidos de la reforma radical. Buenos
Airs: Editorial Aurora, 1976, p. 133.
4 Ibid., pp. 160-161.
5. Ibid., pp. 149-151.
6 .Ibid., pp. 160-161.

I.Ibid .. p 151. A pesar de estar presentes cuatro sacerdotes
catlicos en el grupo es muy significativo que se le haya pedido a un
laico, Grebel, que practicara el primer bautismo. Vase p. 153, nota
3.
8. Los hermanos eran producto de su poca y no permitan en sus
asambleasque lasmujeres participaran activamente en los ministerios
de edificacin.
9. Carl Ketclerside, The Royal Priesthood. St. Louis: 1956.
10. Vase Rom. 12.3; 1 Cor. 12.7; Ef. 4.7.
II. Rom. 12:3-8; I Cor. 12:4-12, 28-3 1; Ef. 4.7-16; I Ped. 4.10-1 1.
Captulo IV
1. Entre los principales estn Mt. 16.18-19; 18.15-20; Le. 17.3;
Jn. 20.21-23; Gal. 6.1-2; Col. 3.13; Stg. 5.16-20.
2.M arlin Jeschke, Disciplining the Brother: Congregational
Discipline According lo the Gospel. Scottdale: Herald Press, 1972,
p. 23.
3. Enrique Danzinger, El milagro de la Iglesia. Barcelona: Herder,
1955 p. 258.
4. Jbid. p. 256.
5. Esto fue en el ao 1526. Vase John H. Yoder, Textos escogidos
de la reforma radical. Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1976, p.
86.
6 .Ind., p 138.
7. Ihid., p. 190.
8.b id , p. 161.
9 J b id . p. 161.
\0./bid., pp. 195-196.
11 Jbid., p. 198. Cf., tambin p. 165.
12.Mt. 6.14,15; 18.35; Me. 11.25; Ef. 4.32; Col. 3.13.
13.Estos dos trminos fueron empleados por Zwinglio y Lutero,
quienes aparentemente estaban convencidos de su validez funda
mental como principios de interpretacin bblica y disciplina
congregacional. Pero luego abandonaron la intencin de practicarlos,
ya que no eran compatibles con la forma constantiniana asumida por
a iglesia en el Protestantismo clsico.
14. John H. Yoder, op. cit., p. 201.
Captulo V
I .Citado en George H. W illiams. La Reforma Radical. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica. 1983, p. 939.
niiiiiiiiiiiiiitiHiiiiiiiuii
189
(J

2. Citado en II S. Bender, l a Visin Anahauti sta, Guatemala:
Ediciones CLARA - SEMILLA 1994, p. 28.
3. John H. Yoder, Textos escogidos de la refonna radical, Buenos
Aires: Editorial La Aurora, 1976, pp 161-162.
4. Ihid., p. 162.
5.1 Ind., pp. 162-163.
6. Ihid., p. 161.
7. La frase "en Cristo", en una u otra forma, aparece como 127
veces en las cartas de Pablo.
8. John H. Yoder, op. cil.. p. 162.
9. Ihid., p. 161.
Captulo VI
1.
Citado en Franklin H. Littell, The Origins o f Sectarian T rolestanti sin. A Study o f the Anabaptist View o f the Church, New York:
The Macmillan Company, 1972, p. 112
2 IInd., p. 197, nota 15.
3. Ihid., p. 1 16.
4. John C. W enger, Ed., Complete Writings o f Menno Simons.
Scottdale: Herald Press, 1956, p. 71.
5. Franklin H. Littell. op. cit., p. 112.
6 .Ibid., p. 112.
7. Donald F. Dumbaugh, La Iglesia de creyentes: li stona y
carcter del protestantism o radical, G uatem ala
Ediciones
CLARA - SEMILLA 1992, p. 267.
8. John H. Yoder, Textos escogidos de la refonna radical, Buenos
Aires: Editorial La Aurora. 1976, p. 86.
9. Donald F. Dumbaugh, op. cit., p. 265.
10. Se ha calculado que no menos del 80% de estos misionaros
murieron como mrtires.
11.John H. Yoder, op. cit., p. 338.
Captulo VII
1.
En estos dos prrafos hemos intentado resum ir la posicin
catlica tradicional de orientacin netamente constantiniana Sin
embargo, en algunos crculos catlicos esta visin est cambiando
notablemente. Algunos ejemplos de los nuevos vientes que soplan
sobre Amrica Latina son Teologa de la misin, de Jos Comblin,
e Iglesia, carsma v poder, Leonardo Boff.
Capitulo V I I I
I .Vase John H. Yoder. Jess y la realidad poltica. Buencs

Aires: Ediciones Certeza, 1985, pp. 139-152.
2. Enrique Danzinger. 1:1 magisterio de la Iglesia. B arcelona
Editorial Herder, 1955, pp. 170-171.
3. Reinhold Seeberg. Manual de historia de doctrinas. El Pas
Casa Bautista de Publicaciones, 1963, II, 98.
4. Ibi d. . II. 271.
5. //>/</., 11. 333.
6.G eorge H. W illiams, La reforma radical. Mxico: Fe'\do de
Cultura Econmica, 1983, p. 270.
7. Seeberg. op. cit.. II. 311. 397-398.
8. W illiams, op. cit.. p. 143.
9. Ibul.. p 164.
10. John H Yo.der, ed., Textos escogidos de la reformar 'J tc : \
Buenos Aires, Editorial La Aurora. 1976, pp. 138, 141.
11.Tal fue el caso de algunos de los Hermanos primitivo'.
Posteriormente J. N. Darby, uno de los lderes del movimiento,
desarroll el sistema dispensacionalista de interpretar la Biblia que.
entre otras cosas, alega que el Sermn del Monte no presenta en su
aplicacin primaria ni el privilegio ni el deber de la iglesia (Biblia
Anotada de Scofield, p. 960), cortando as el nervio de este impulso
pacifista entre los Hermanos.
12. John C. Wenger, ed., The ('omplcte Writings ofMermo Si mons.
Scottdale: The HeQjd Press, 1956, pp. 525-531.
Captulo IX
I George H. W illiams, La reforma radical. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1983, p 86.
2. Amoldo Snyder, "The Relevance o f Anabaptist Non-Violence
for Nicaragua Today", Occasional Essays, San Jos, Costa Rica:
Latin American Evangelical Center for Pastoral Studies, June, 1985,
p. 32.
3. Para los Doce Artculos de los campesinos vase a W illiams.
o/ k cit.. p. 90.
4. Arnold Snyder, loe. cit.. p. 34.
5. Vase John .H. Yoder, Jess y la realidad poltica. Buenos
Aires: Ediciones Certeza, 1985, pp. 85-99.
6. Citado en Arnold Snyder, loe. cit.. p. 37.
ID2 Contra Corriente

Captulo X
1. Enrique. Danzinger, El magisterio de la Iglesia. Barcelona:
Editorial Herder, 1955, p. 431
2. hu., pp. 452-453.
3 . I M , pp. 453-454.
4 .Ibid., p. 572.
5.
Hugh H. Kerr, Ed., A Compendium o f Luther's Theology.
Philadelphia: The W estminster Press. 1943, pp. 182-183
6 .1b id . p. 183.
1 .Ibid., p. 184.
2,.Ibid., p. 185.
9. George H. W illiams, La reforma radical. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1983, pp. 83-84.
10. Hugh H. Kerr, Ed., A Compendium o f the Institutes oj the
Christian Religion by John Calvin. Philadelphia: The W estminster
Press, 1964, pp. 69-70.
1 l.L udw ing Hertling, Historia de la Iglesia, Barcelona: Editorial
Harder. 1961, p. 113.
12. W illiams, op. cit., p. 84.
3. A.nadeoM olnar, Historia de la Iglesia. Buenos Aires: Ediciones
L:. Aurora, 1981, pp. 380-381.
14. P^ter Brock, The Political and Social Doctrines o f the Unity o f
tiw Czech lire them in the Fifteenth and Early Sixteenth Centuries.
The Hague: Mounton and Company, 1957, pp. 59-66.
15.Ibid., p. 62.
l .P ara el texto en castellano vase John H. Yoder, Textos
escogidos de la reforma radical. Buenos Aires: Editorial La Aurora,
1976, pp. 89-95.'
!7 .Ibid., p. 90.
18.//>/</., 92.
19.Ibid., p. 93.
20 .Ibid., p. 165.
21. Donald F. Dumbaugh, La iglesia de creyentes: Historia y
ca r cter del protestantism o radical, G uatem ala: E diciones
CLARA - SEMILLA , 1992, p. 307.
Company, 1968, p. 269.
22 .Sobre los huteritas, vase Yoder, op. cit., pp. 267-305.
l . Ibid., p. 281.
24.Ibid., p. 300.
25. Dumbaugh, op. cit, p. 300.
193
Captulo XI
I Estas llevaron a Pablo a dudar si los judaizantes realmente
comprendan la verdadera naturaleza del Evangelio.
2. Cuando nos preguntamos cmo Pablo pudo ceder y sacrificar
tanto por la causa de la unidad, sin perder la doctrina verdadera y la
pureza de vida, la respuestaes que estos asuntos se trataron de manera
individual en la congregacin local. (John H. Yoder, TheEcomunical
Movement and the Faithful Church, Scottdale: Mennonite Publish
ing House, 1958, p. 24).
3. Vase el Decreto sobre el ecumenismo, captulo I, 3, et al.
4. George H. W illiams habla del ecumenismo de los sectarios ,
que superaba las limitaciones de las definiciones de la unidad de la
iglesia, formuladas por las iglesias establecidas del siglo XVI. Vase
George H. W illiams, La reforma radical, Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1983, pp. 917-932.
5. Ernst Troeltsch, TheSocial Teachings o f the Christian Churches.
New York: The Macmillan Company, 1 9 5 6 ,1, 328-343.
6. Citado en Justo L. Gonzlez, /Ustoria del pensamiento cristiano,
Buenos Aires: Methopress, 19 6 5 ,1, 19.
7. Vase James L. Garrett, Ed., The Concept o f the B elievers
Church, Scottdale: Herald Press, 1969, pp. 318-319.

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