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Luz, Ulrich - El Evangelio Según San Mateo 2. 2001
Luz, Ulrich - El Evangelio Según San Mateo 2. 2001
Mt 8-17
(Vol. II)
Ulrich Luz
103
EL EVANGELIO
SEGN SAN MATEO
Mt 8-17
II
ULRICHLUZ
EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2001
Dedicado a
Eduard Schweizer,
maestro y amigo
CONTENIDO
Prlogo
13
17
B)
C)
23
27
27
31
42
42
55
60
61
68
75
79
80
88
95
38
103
III
97
98
118
a)
b)
2
D)
118
121
126
126
148
166
166
170
185
205
211
212
223
III
Contemdo
Contemdo
10
224
224
C)
A)
305
305
306
318
325
336
336
362
380
396
398
398
426
434
446
448
448
462
472
478
495
496
503
259
259
266
389
234
249
303
215
B)
11
506
506
512
520
532
544
544
545
564
575
582
582
584
591
Contemdo
12
IV
633
635
635
657
676
685
687
Excursus
PRLOGO
91
485
612
650
15
Prlogo
Prlogo
14
16
Prlogo
OBSERVACIONES PRELIMINARES,
SIGLAS
ULRICHLUZ
1.
Observaciones preliminares
- En aquellos textos cuya fuente es el evangelio de Marcos, los anlisis contienen slo excepcionalmente la seccin historia de la tradicin y origen. Hay suficientes comentarios de calidad que informan al respecto, en particular Gnilka y Pesch. Slo me desvo de
esta regla cuando disiento notablemente de las opiniones corrientes
y/o cuando es importante para la interpretacin del texto mateano.
- A diferencia del vol. 1, los comentarios a libros bblicos, salvo Mt,
se citan con: autor, sigla del libro bblico, serie y ao de aparicin;
por ejemplo: R. Schnackenburg, Eph, 1982 (EKK 10).
- Vol. 1, 57-77.
- Las traducciones, por ejemplo, de fuentes latinas y griegas son mas,
de no advertir otra cosa en el lugar correspondiente o en el elenco
bibliogrfico.
2.
Siglas
- Recomendamos el Abkrzungsverzeichnis zum ThWNT X, 53-86
(para literatura antigua, ayudas tcnicas, etc.), en particular las siglas griegas indicadas all para los libros de los LXX, que se aplican
cuando la numeracin o el ttulo del libro difiere del TM (por ejemplo W, lBao, lE\?, etc.).
18
JStNT.S
NEB
NIGTC
NTOA
SBANT
SBL.SP
SKK.NT
TSaJ
Otras siglas
hbrMt
MA
Vit Proph
BIBLIOGRAFA
l.
Agustn, Aurelio (354-430), Quaestiones Evangeliorum, ed. A. Mutzenberger, 1980 (CChr.SL 448) (citado: Quaest).
Cromacio de Aquileya (ca. 400), Tractatus in Matthaeum, 1974 (CChr.SL
9A), 185-498; trad. y cito Cromazio di Aquileia, Commento al Vangelo
di Matteo (2 vols.), Roma 1984 (Collana di testi Patristici 46/47).
Lutero, M. (1483-1546), Annotationes in aliquot capita Matthaei, 1912
(WA 38), 443-668 (citado: WA 38).
2.
Bibliografa
20
3.
Anderson, 1. c., Over and over and over again. Studies in Matthean repetition, disertacin acadmica Chicago 1985
Anno, Y., The Mission to Israel in Matthew: The Intention of Mt 10, 5b-6,
considered in the Light ofthe Religio-Political Background, disertacin
acadmica Chicago 1984
Bauer, D. R., The Structure of Matthew's Gospel. A Study in Literary Design, 1988 (JStNT.S 31)
Brooks, S. H., Matthew's Community. The Evidence ofhis Special Sayings
Material, 1987 (JStNT.S 16)
Donaldson, T. L., Jesus on the Mountain. A Study in Matthean Theology,
1985 (JStNT.S 8)
Edwards, R. A., Matthew's Story of Jesus, Philadelphia 1985
Geist, H., Menschensohn und Gemeinde, 1986 (FzB 57)
Howard, G., The Gospel ofMatthew according to a Primitive Hebrew Text,
Macon 1987
Kohler, W., Die Rezeption des Matthiiusevangeliums in der Zeit vor Ireniius, 1987 (WUNT II/24)
Levine, A. J., The Social and Ethnic Dimensions of Matthean Salvation
History, Lewiston-Queeston 1988 (Studies in the Bible and Early
Christianity 14)
Luz, D., Die Wundergeschichten von Mt 8-9, en G. Hawthorne - O. Betz
(eds.), Tradition and Interpretation in the New Testament. FS E. E.
Ellis, Grands Rapids-Tbingen 1987, 149-165
Orton, D. E., The Understanding Scribe. Matthew and the Apocalyptical
Ideal, 1989 (JStNT.S 25)
Overman, J. A., The Gospel ofMatthew and Formative Judaism. A Study of
the Social World in the Matthean Community, disertacin acadmica
mecanografiada Boston 1989
Schenke, L. (ed.), Studien zum Matthiiusevangelium. FS ~ Pesch, 1988
(SBS)
Schnackenburg, R., Petrus im Matthiiusevangelium, en A cause de l' Evangile. FS 1. Dupont, 1985, 107-125 (LeDiv 123)
Wilkins, M. J., The Concept ofDisciple in Matthew 's Gospel, 1988 (NT.S 59)
4.
Otros estudios
Bibliografa
21
22
BlbllOgrafia
Thorna, C -Lauer, S , Die Gleichmsse der Rabbmen 1 Peslqla de Rav Kahana (PesK), 1986 (leC 10)
Todt, HE, Der Menschensohn m der synoptlschen Uberlieferung, Guters10h 1959
Tn1hng, W, Sludlen zur Jesusuberlieferung, 1988 (SBA 1)
Zeller, D , Kommentar zur Logenquelle, 1984 (SKK NT 21)
1
Estructura La seccin es la segunda parte de la gran mcluslon
4, 23-9, 35 Se puede dividir en cuatro subsecclOnes de anloga extensin 1, que comparten ciertas palabras-gua (8,1-17,8,18-9,1 2 ,9,2-17,
9, 18-35), sm que sea fcIl aSignarles unos temas precIsos
Held 3 ve en 8, 1-17 el tema cnstologlco del SIervo de DIOS, en 8, 18-9,
17 el tema Jess como Seor de la comumdad, y en 9,18-34 el tema
fe Para Kmgsbury, el tema de 9, 1-17 es la separacin de Israel 4
Schmewmd entiende que toda la seccin transcurre baJO el sIgno de Jess
1 8,1-1718-9,1 cada subsecclOn, aproximadamente 361meas en Nestle, 9,
2-17 aproximadamente 38 lneas en Nestle, 9, 18-35 aproximadamente 35 lmeas
en Nestle
2 El v 1 es de translclon, la pertenece mas bien a lo antenor por el honzonte geografico y los verbos E!t~aLVW de; 1:0 JtAoiov (cf 8,23) YbLUJtEQul;w (cf 8,
18), lb mdlca ya el lugar del sigUiente episodIO
3 Held, Matthaus, 236s
4 *568
24
Mt 8, 1 - 9, 35 Estructura
25
Cf. vol 1, 93
26
MI 8, 1-4 Anllsls
11
Schwelzer, 39s, apoyado en el ordenamIento y en los MA, supone que
Mateo utiliz una sene de dIchos y hechos de Jess refendos al dIscurso del llano,
que SIrVI para la controversIa con Israel La suposIcIn es Improbable 1) Mateo
no conoce otros hechos de Jess que los que figuran en Q y en Marcos, 2) el ordenamIento refleja sus mtereses redacclOnales (cf mfra), y 3) es conservador respecto al EvangelIo de Marcos (cf mfra), se basa, por tanto, en MarcoS 4) Hay MA en
todo el matenal de Marcos, por eso no son argumento sufiCIente para una explicacIn espeCIal de Mt 8s Los MA son, a mI JUICIO, o bIen mejoras redaCClOnales de
Marcos por parte de Mateo/Lucas o mejoras prerredacclOnales del texto de Mc,
pertenecIentes a una edICIn de Marcos ligeramente retocada (segunda edICIn
revIsada?) que utIlIzaron MateolLucas, o bIen surgIeron en vrtud de una tradIcIn oral
12 Algo pareCIdo vale ya para Marcos, que ensarta la sene parablIca Mc 4,
o la de relatos cortos 4, 35-5, 43, en un hIlo narratIvo cronolgICO
1.
27
Anlisis
1. Estructura. El breve relato ofrece una bella estructura literana' su
centro es v. 3a, enmarcado entre la petiCin del leproso y la respuesta de
Jess, formuladas paralelamente y en qmasmo. v. 2b/3b (2x {}Aw:3x xu{}uQ,~w), Yentre la narraCin y la constatacin del ml1agro v. 2a/3c (AEnQ:;/A.nQu). Es sigmficativa la mtroduccin v 1, al igual que las palabras finales de Jess en v. 4, que cobran un peso espeCial
1. Para 8, 1-4, el nexo es xa{taQ~w Yv 4, para 8,5-13, la contraposIcIn temtIca entre el Jefe e Israel, para 8, 14-17, la cIta de cumplimiento Esta onentacln
bSica es asumIda de nuevo en 9, 33b
28
Mt 8, 1-4 Exphcacwn
29
El v. 1 SIrve de tranSICIn desde el sermn de la montaa al nuevo episodIO. Jess desciende del monte como antao MOIss del 51na (cf. Ex 19, 14, 32, 1; 34, 29) 7 Mateo CIerra el marco del sermn
de la montaa y vuelve a la sItuacIn de 4,25. Como all, sIguen a
Jess las masas de pueblo; haban estado presentes en el monte (7,
28). El verbo segUIr las define como IglesIa potenCIal; pero slo
en v. 18-27 volver el evangehsta a esta Idea.
8 El trmmo <<lepra puede abarcar diversas enfermedades cutneas, mcluso leves, cf Pesch, Mk 1, 142, pero Mateo entendi sm duda por tal, no una en
fermedad leve smo la lepra de que habla Lev 13s y cuya curaCin, segn los rabmos, era tan difcil como la resurreCClOn de un muerto (Pesch, Mk 1, 143) El
hecho de ser el pnmer relato de Mateo tampoco debe entenderse como mdlclO de
la gravedad del caso Mc 1, 29 31 hubiera Sido de escasa relevancia al comienzo
de los captulos 8-9
9 Cf vol 1, 166s
10 Sobre xUQLE como tratamiento, cf Gelst, Menschensohn, 349-364
11
Ya a Juan Cnsstomo, 25, I = 328 le extraaba que el leproso no dijera al
Seor SI lo pides a DIOS , puedes limpiarme
12 En LXX, ms de 80 veces Es Improbable (contra Pesch, Mk 1, 145)
que Mateo o Lucas aludan a los milagros de MOiss y Aarn en Egipto, cuyo gesto de extender la mano nada Uene que ver con los contactos Cf tambin Bovon,
El evangelIO segn San Lucas 1, 340ss
13 Cf Thelssen, Wundergeschlchten, 71 s, 100s
14 Beda, 39, mterpreta la malestaUs suae potestas en senudo anuheruco
el qUiero va dmgldo contra Fotmo (ultraatanaslano), el mandato de Jess, contra
Amo, el contacto, contra los mamqueos
15 Schwelzer, 136 lee 12, 16-21 a la luz del siervo de DIOS que no vocifera
m gnta Pero (,qUln hubiera podido entender as esta consigna espordica de SilenCIO antes de 12, 16-21?
Explicacin
on
on
30
Mt 8,5-13
tarte al sacerdote con la ofrenda 16, como prescnbe Lev 13s. Para
Mateo es importante que el leproso curado observe ll tor de Moiss por mandato de Jess (cf. 5, 17-19). El verbo mtroductorio empleado tres veces, xa{}aQL~(O, indIca igualmente que nos encontramos en el espacio de Israel y su Ley. En cuanto al trmino
taQ'tlQLOv, se ha interpretado -hasta hoy-, probablcemente sin razn, como un aviso de condena a Israel 17. Expresa mis bien un testimonio POSitIVO 18, pnmero para los sacerdotes y lueo para todo el
pueblo que escucha: Jess observa la tor como Mesas de Israel.
31
del pecado mortal 19, La vertIente corporal y socIal de la ayuda de Cnsto rara vez se ha tomado en serio 20; sobre todo, apenas se ha reparado en la VInculacIn de este mIlagro de Jess con el pueblo de Israel. El v. 4 ha SIdo
generalmente obVIado, pretextando que la fidelIdad de Jess a la Ley alcanza slo hasta su muerte 21, que fue una seal de humIldad 22 y que el epISOdIO es para nosotros una InVItaCIn a ser agradecIdos 23.
La histona de la mterpretacIn demuestra, por tanto, que el segundo aspecto del pasaje -la orientacin de Jess hacia Israel- apenas se ha hecho explcito. Posee el relato un potencial de sentido que
est an sin explotar y que hoy, tras el holocausto, habra que sacar
a la luz? El texto de Mateo impone la cautela: el relato no puede interpretarse en forma aislada, sino como inicio de esa historia global
que narra cmo Israel se fue alejando de Jess, que haba salido a su
encuentro. La umdad origmaria entre Israel y los discpulos de Jess
se rompe en el evangelio de Mateo. Quiz haya que extraer hoy, a pesar de todo, el potenCIal de sentido latente en el amor de Jess a Israel
y que ha quedado sin aflorar en la historia de la exgesis. Pero slo
ser posible hacerlo depurando con objetividad crtica y responsabilidad teolgIca la carga que significa aqu la teologa mateana.
b)
BIblIOgrafa ChIlton, B., God In Strength, 1979 (SNTU.B 1), 179-201, Dupont, J., Beaucoup vlendront du levant et du couchant . . ScEc 19 (1967)
153-167; Held, Matthaus 182-186; Hoffmann, P., nvn:c; EQy'taL, <lb!xiuC; RedaktlOn und TradltlOn In Lk 13,22-30: ZNW 58 (1967) 188-214; Je19 As Agustn (Quaest), App 4 = 120 (leproso es el que no cumple el sermn de la montaa), Eutlmlo ZIgabeno, 280 (el pecado es la lepra del alma), Calvmo, 247, Lapide, 189 (<<tropologlce peccatum mortale)
20 Esto se repite, multiplIcado, desde el humamsmo (por ejemplo, Erasmo
[Paraphr J, 48, Beza, 35) y desde la IlustraCin, Paulus 1, 623, hace la notable observacin soclohlstnca de que la dIfUSIn de la lepra es una consecuencIa de la pobreza La exgeSIS clSica suele prestar poca atencIn al mIlagro fSICO, as Lutero
11,279, cuando conSIdera que los mJ1agros ocurren sobre todo en el tiempo mlclal
de una nueva doctrina
21
La ley cultual entendIda lIteralmente toc a su fin con la resurreccIn de
Jess (as Toms, Lectura, n 688) Es frecuente la afirmaCIn de que Cnsto se somete a la Ley, pero sus curacIOnes estn por encIma de la Ley (Anselmo de Lan,
1320) Calov, 250 resume como hombre-DIos, Jess es dueo de la Ley, pero en
VIrtud de su offiClum guard la ley ntual
22 Jermmo sobre 8, 4
23 Tal es la conclUSIn de Juan Cnsstomo, 25, 3s = 330-334
32
Mt 8 5 13 AnallSls
rennas, J , La promesa de Jesus para los paganos, Faxed, K.loppenborg, FormatlOn, 117-121, Marguerat, Jugement, 243-257, Schmder, F -Stenger, W,
Johannes und dIe Synoptlker, 1971 (BIH 9),54-58, Schulz, Q, 236-246, Wegner, U , Der Hauptmanl1 von Kafamaum (Mt 7, 28a, 8,5-10,13 par, Lk 7,110) Em Beltrag zur Q-Forschung, 1985 (WUNT 11 14), Zeller, D, Das LoglOn Mt 8, 11f/ Lk 13, 28! BZ NF 15 (1971) 222-237, 16 (1972) 84-93
Ms blbliografa** en Mt 8-9, supra, 23
5 Al entrar en Cafarnan se le acerc un capitn rogndole: 6 Seor, mi hijo est echado en casa con parlisis, sufriendo
terriblemente. 7 Jess le dijo: Debo ir yo a curarlo? I 8 El
capitn le replic: <~Seor, yo no soy quin para que entres bajo mi techo, pero basta una palabra tuya para que mi hijo se cure. 9 Porque yo, que soy un simple subordinado, tengo soldados
a mis rdenes, y si le digo a uno que se vaya, se va, o a otro que
venga, viene, y si le digo a mi siervo que haga algo, lo hace. 10
Al or esto, Jess dijo admirado a los que lo seguan: Os aseguro que en ningn israelita he encontrado tanta fe. 11 Os digo
que vendrn muchos de Oriente y Occidente a sentarse a la mesa con Abrahn, Isaac y Jacob en el reino de Dios; 12 en cambio, a los hijos del Reino los echarn fuera, a las tinieblas; all
ser el llanto y rechinar de dientes. 13 Y al capitn le dijo:
Anda, que te suceda como has credo. En aquel momento se
puso bueno el hijo.
Anlisis
1
Estructura En este extenso eplso<Jo taumatrgico de la pnmera
seccin domma el dilogo Por eso ha Sido considerado a menudo como
una forma mixta entre el apotegma y el relato de milagros Sorprende especialmente que Jess se dlflJa en v 10-12 a la multltI1d que lo segua y le
dedique un verdadero diSCurso 2 Este discurso es 10 preponderante,
mientras la narracin tpica del milagro queda muy al margen Resulta llamativo para los lectores y lectoras el trmmo XQLE, que figura aqu dos
veces y 'llene del relato antenor El radical mm- (v 10 13) reviste especial
Importancia en el relato como marco delloglOn deCISIVo de Jess v lIs
I
La frase debe tradUCIrSe como pregunta a) porque solo as tiene sentido el
EYW enfatizado, b) porque en el relato afIn 15,21-28 Jesus rechaza Igualmente la
petICIn de la mUjer pagana
2
Held, Matthaus, 185
33
Fuentes
a) V 5-10 13 El v 5a evoca el versculo Mc 2, 1, omitido ms adelante En lo dems, el relato procede de Q, donde figuraba mmedlatamente despus del discurso del llano (Lc 7, 1-10 despus de 6, 20-49) En Q
formaba parte probablemente, Junto con el complejo sobre el Bautista Lc
7, 18-35, de una seccin de crtica a IsraeP Slo en el dilogo v 8-10 = Lc
7, 6b-9 son numerosas las comcldenclas literales 4 No obstante, el dilogo
slo resulta comprensible como parte de un relato trasmitido conJuntamente desde el pnnclplOs La mtroduccln de Lc 7, 2-6a es muy diferente El piadoso capitn pagano enva autondades Judas a Jess Mientras el
texto lucano denota un claro tmte redacclOnal, parece que Mateo trasmite
el texto Q con bastante literalidad 6 Hay que dejar aqu en suspenso el problema de SI la mtroduccln Lc 7, 2-6a se msplra en una recensin de Q
(QLc) o es redaCCin lucana 7 La formulacin de v 13 parece sustancialmente mateana, como mdlca la comparacin con 15,28
b)
V 11 s La modificacin mateana ms Importante es la msercln
delloglOn v 11 s, conservado en Lc 13, 28s en el lugar ongmal de Q 8 Parece que Mateo tom aSimismo este loglOn de Q con bastante literalidad 9
La forma mateana con su bello paralelismo es pnmana, a mi JUICIO, respecto a Lc 13, 28s, donde el loglOn fue adaptado al contexto En lo lmgustIco, solo 'twv oUQuvwv es mequvocamente redacclOnal La frmula tpica mateana del llanto y rechmar de dientes se constata como
tradicIOnal a travs de Lucas, Mateo la encontr, por tanto, en Q y la msert vanas veces redacclOnalmente (13, 42 50, 22, 13, 24,51, 25, 30) Pasa lo mismo, al parecer, con 'to axo'to~ 'to e;nEQov, que se repite en
Kloppenborg, FonnatlOn, 119, 121
Son matelsmos (cf vol 1, 57ss) anoxQL{}EL~ OE y J0vov IIaQ~ OUOEVL
(v la) es, mateano, no \lor razones, lmgulstlcas s,mo de conte(lldo
5
Segun Manson, Saymgs, 63, el dialogo slo figuraba en Q, pero la vanante Jn 4, 46-54 IndICa tambin lo contrano
6
En v 5-7 son matelsmos (cf vol 1, 57ss) nQooEQX0.tm, A.EYWV, XUQLE y
A.EYEL (presente hlstonco en dIcho de Jesus, cf vol 1, 54ss), qUIza ~aoavL~o.tm y
EA.{}WV En v 13 nayw, nWTEUW, YEVT]{}T]TW y wQa EXELVT] Para el anahsIs pormenonzado, cf Wegner*, 91-276 Sobre v 13, cf las fonnulas empleadas en 9, 22,
15,28,17, 18 (tamblencuracIOnde un mo) ApartlrdelaversIOnJn4,46 54,muy
dIferente en lo hteral, cabe preguntar SI aquel momento (cf Jn 4, 52 53) pertenece a la tradlclon ASI lo Indica la curaCIOn jUdIa a distanCIa en bBer 34b = Bll1 n,
441 Tenemos entonces otra expresIOn del lenguaje redacclOnal mateano que esta
basada en la tradlclon
7
Wegner*, 250-255 supone que Mt 8, 5-10 13 = Q fue reelaborado como
fondo espeCial con antenondad a Lucas
8 Cf vol 1, 553s
9
El texto Q de Mt 8, lis es dIscutido, cf Hoffmann*, 205-210, ChI1ton*,
181-195
3
4
34
22, 13,25,30 10 En cuanto a ULOL Tfj~ ~a<JLAELa~, todo IndICa que se trata aSImIsmo de tradlcIOn, pues Lc tIene que poner el dIcho, dentro de su
contexto, en segunda persona Mt reItera la expresIn, redaccIOnalmente,
en 13, 38 QUIz el Mateo conservador asumI tres expreSIOnes del dIcho
en su vocabulano prefendo Apenas cabe un IndICIO ms claro de lo Importante que es para l
Mt 8 5-13 Exp[caclOn
35
Explicacin
b) V 11s es un dIcho condenatono bImembre con un bello paralelIsmo El peso recae en la segunda parte la amenaza contra los hIJOS de la
~a<JLAla, es decIr, contra Israel ElloglOn recoge los tOpOI tradIcIOnales
de la afluencIa final de las naCIOnes a SIn 11 y del banquete escatologICo 12,
los combIna y los lanza contra Israel La novedad Impactante 13 conSIste
en que hace de esa afluencIa de las naCIOnes, que la tradICIn veterotestamentana y Juda solla recordar ad malOrem glorzam de Israel, un cargo
contra ste la admIsIn de los muchos paganos y la exclusIn de Israel
QUIz el dICho, al Igual que el de Juan BautIsta en Mt 3, 9s, fue una amenaza enftIca y no un vatlclmo que anunCIase algo IrreversIble 14 Es muy
pOSIble que se remonte a Jess 15
16 Herodes AntIpas contaba con tropas propias (Josefo, Ant, 18, 113s) Cafamaun era lugar frontenzo Sobre la organIzacIn de las tropas romanas cf T R S
Broughton, en Jackson-Lake, Begmmngs V, 427-429 Una centuna a las ordenes del
capltan comprendIa CIen hombres, la cohorte (03tELeU), seISCIentos
17 ITui:C; desIgna aqUl al hiJO y no al cnado (con lo que caen por tIerra antIguas exgesIs que VIeron en el relato una expreSIOn de solIdandad entre seores
y cnados) Razones 1) Mateo usa en v 9 el trmInO 6ovl..oC; por esclavo, 2)
Mateo ha escnto hasta ahora 3tui:C; en el sentIdo de nIo (2, 16),3) en el relato
afIn 17, 14-21, 3tui:C; SIgnIfica SIn duda hIJO (17,1518) Cf tambIen mfra, comentano a 12, 18
18 Al narrador no le Interesan las IndICaCIOnes medIcas exactas, SInO la gravedad del caso (cf Lc 7, 2, Jn 4, 47) Jn 4, 52 habla de fiebre
19 Cf Hech 10,28, 'Ohaloth 18,7 = BIll 11,838
20 Esta Idea es muy Importante para la exegesIs de la IglesIa antIgua, cf
Juan Cnsostomo 26, 4 = 337 en referencIa a uV{}QW3tOC; v 9 Tu eres DIOS, yo,
hombre
21
AOY<J = datIvo Instrumental La formulacIOn es poco usual tanto en semltIco como en gnego (cf Falans, Ep, 121, I red R Hercher, Eplstolographl
GraecI, Pans 1873,444]), Yacentua ell..0Y0C;
22 ASI sy'" segun Merx, Evange[en 11/1, 136s
23 Wellhausen, 36, Beyer, Syntax, 278, JeremIas*, 26, nota 98
a) V 5-10 13 La reVISIn Jomca del relato en Jn 4, 46-53 es secundarla y no aporta nada a la hora de reconstruIr la hlstona de la tradIcIn
Como la mayor parte de los relatos de curaCIn, puede tener un ncleo hIStnco, y ms cuando parece ser una tradICIn local de Cafarnan, pero, como en caSI todos los casos, no es posIble formular aseveraCIOnes cIertas
36
Mt 8, 5-13 Resumen
37
Resumen
El relato es pluridimensional. Narra primero un milagro. El hecho en s es ya importante para Mateo 30, pues el mIlagro es la demostracin de la soberana del Seor, cuya palabra sana al nio instantneamente. En segundo lugar, el milagro le ocurre a un pagano,
pero en un tramo del escrito que habla de los milagros de Jess en
Israel. Para el evangelista es importante que este pagano respete la
Ley y la primaca de Israel en la historia de la salvacin (cf. 15,2127 Las tlmeblas como atnbuto del sheol y del gehmnom eran una Idea difundida, cf. B1l1 IV, 1076-1078, Gmlka 1,304
28 As xAaUl'}I-l~ en 13,42.50 (fuego); 24, 51 (descuartizamiento del empleado), Hen et 108,35 (llanto/dolor/alandos), Hen es140, 12 (alandos/lamentos)
El rechinar de dientes se puede Interpretar en diferentes sentidos; pero el contexto
parece sugenr lo mismo que xAaU1'}I-l~ No es necesano, por tanto, proponer el fro
del Infierno (rechinar de dientes por los escalofros), el furor de los condenados a la
vista de los redimidos (cf Lc 13,25-28,4 Esd 7, 83, MldrQoh 1, 15 = Blll. IV,
1040) o su arrepentimiento desesperado (K H Rengstorf, ~e'X() X'tA, en
ThWNT 1,640, 14)
29 Eso ha ocumdo a veces en la hlstona de la exgeSIS Se ha argumentado
a menudo en favor del fro del Infierno (cf supra, nota 28) con el texto 24, 19
(alandos por el ardor, rechinar de dientes por el fro) Era dlfcll enlazar la Idea de
fuego con las tlmeblas extenores, por eso se recum al fuego tenebroso; Maldonado, 178, por ejemplo Rara vez fue Interpretada la expresin en sentido metafnco, porque el llanto y rechinar de dientes se prestaba como cita probatona en
favor de la resurreccin corporal (Jermmo, por ejemplo).
30 El relato, por tanto, no es una parbola de teologa de la hlstona utilizada por Mateo para resolver un problema teolgiCO fundamental (contra Frankemolle, Jahwebund, 113)
Mt 8 14 17 Anallsls
28), pero esto SIrve tan slo de trasfondo para la seal de v 10-12
Desde la ptIca de la comumdad, que conoce el desenlace de la hlStona de Jess y sabe de la futura mISIn fuera de Israel, el capItn
pasa a ser la pnmlCla de la IglesIa onunda del paganIsmo 31 El vatlClmo de Jess da a entender que los paganos se acercarn al DIOS de
Israel, mIentras Israel queda fuera 32 En este punto de la narraCIn,
los versculos son un destello mlclal, slo al final de la actIvIdad de
Jess en favor de Israel quedar mstItUlda la salvacIn para los paganos. El evangehsta contar ms adelante cmo ocum, aqu lo
deja en un destello y vuelve a su tema los ml1agros que Jess obr
en Israel En el contexto de los mIsmos, el capItn de Cafarnan es
una figura margmal con perspectIva de futuro, pero esta perspectIva es Importante para los lectores de la comumdad mateana, porque
en la hlstona de Jess reconocen su propIO cammo, que los lleva
-despus de pascua- a un conflIcto con Israel, desde Israel a la pagana y all al anuncIO del evangeho a los paganos 33 El epIsodIO es
Importante, adems, para la comumdad en otro sentIdo ms dIrecto
pone de manIfiesto la fe del capItn y va destmado a revltahzar la fe
de los lectores y lectoras El capItn VIene a ser para ellos el personaJe de IdentIficacIn As lo ha VISto SIempre la mterpretacln eclesIal, que consIder al capItn como dechado de la verdadera huml1dad 34 o como modelo de fe 35 El relato se hace as transparente para
la propIa expenencla de los lectores y lectoras El cumphmlento de
la petIcIn del capItn se convIerte en promesa para la comumdad,
que VIve de la presencIa de su Seor (28, 20)
rre et le genre ltttratre des vanglles NRTh 87 (1965) 515-526, Lon-Dufour, La gurzson de la belle mere de Slmon-Plerre, en Id, Etudes d'Evangzle, Pans 1965, 125-148 (trad cast EstudIOs de EvangelIO, Madnd 1982)
Ms blblIografa** en Mt 8-9, supra 23
38
c)
BiblIOgrafa Held, Matthaus, 159-162, Fuchs, A, Entwlcklungsgeschlchtltche Studle zu Mk 1, 19-31 par Mt 8, 14-15 par Lk 4,38-39, en SNTU A
6-7 (1981-1982) 21-76, Lamarche, P, La guerzson de la belle mere de Ple31 Tomas de Aqumo, Lectura n o 694 Centuno praesldens ad salutem
gentlUm El centunn es padre -en la fe- de los paganocnstlanos (SchmderStenger, 76)
32 As amenazo ya Juan Bautista hasta de las piedras es capaz DIOS de sacar
hiJOS a Abrahan (3, 9)
33 Cf vol 1, 90-100
34 Por ejemplo, Juan Cnsstomo, 26, 4 = 338, Jermmo, 49, Estrabon, 113
35 Por ejemplo, Juan Cnsostomo, 26, 2s =335-336, Lutero (WA 38), 467 (fe
de un pagano mdlgno como nosotros), Calvmo 1, 25ls
39
formulacIOn de mngn otro texto, no hay, pues, nmgn mdlclo de que esa
cita hubiera estado ligada al texto de Mc con antenondad a Mateo
Iglesia antigua sobre la esposa e hija de Pedro 8 fueron recogidas en los comentanos La pregunta est an a la espera de una respuesta 9
3
La cita de cumplimiento procede de Is 53, 4 Yse aproxima mucho
en su literalidad al texto hebreo De las traduccIOnes gnegas, la ms afn al
texto mateano es la de AqUlla El texto mateano no puede ser una traduccin del hebreo efectuada por el propiO evangelista 4, la mca palabra que
se ajusta exactamente al contexto mateano, vooo~, figura tambin en
AquIla, en el resto, el lenguaje tiene poco de mateano 5 La cita procede,
pues, muy probablemente de una antologa o reelaboracln premateana de
Mc 1,32-34 6
Explicacin
14s
41
40
Historia de la influencia
El hecho de que la exgeSIS dedique hoy tanta atencin a estos versculos tiene que ver con la hlstona de la exgeSIS clSica, que mterpret la
cita en lnea muy dogmtica Para la exgeSIS antigua, lo Importante de Is
53,5 era que Cnsto carg con nuestros pecados JI La exgeSIS de onenta8 Clemente de Alejandra, Strom , 3, 52s, 7, 63s, EusebIO, Hlst Eccl , 3, 30
9 R Schnackenburg, Randnotlz (,Por qu hablan tan poco los teologos
evangehcos del Pablo cehbe?
10 Held, Matthaus, 248-250 Cf sobre Aat~aV() 5, 40, 15,26
II Cromaclo, 40, 4 = 11, 40, por ejemplo Zwmgho, 252 resuel~
ma Mateo habla de lo menor, pero mduye lo mayor para mostrar qu~to- es rri-"
dlco del alma y del cuerpo
43
Mt 8, 18-27: Anlisis
42
2.
Anlisis
l. Estructura. La percopa es una unidad definida por los trminos
cmQXOllaL (v. 18s.21), UXOAO'lJ'frW (v. 19.22s) y llu{trp:lc; (v. 21.23). Ya
en v. 18 Jess ordena pasar a la otra orilla, peripecia que comienza en v. 23
y toca a su fin en v. 28a. Los v. 19-22 interrumpen el nexo entre la orden de
Jess y su ejecucin. El relato sobre la tempestad, v. 23-27, aparece construido en quiasmo, como una composicin circular '. Ocupan el centro las
palabras de los discpulos v. 25b y de Jess 26a; pero con v. 26 comienza el
1. ef. Ennulat, Agreements, 134. Gerhardsson**, 53 enumera ochenta y tres
slabas en v. 23-25, y otras tantas en v. 26s. Las dos partes principales, v. 18-22 y
23-27, son asimismo casi de igual extensin.
44
45
Mt 8 1827 AnallSls
gran cambIo Hay una anttesIS entre las palabras de los dISClpulos y las de
Jesus, entre el dormIr y el levantarse de Jess, entre la gran tempestad y la gran calma Al segUImIento de los dIscpulos (v 23) corresponde al final, en v 27, la reaCCIn de la gente Este versculo, con la menCIn
de los avttQW:TtOL, rompe el plano narratIvo Jess se ha alejado del pueblo,
slo los dIscpulos estn con l La percopa contIene dos referencIas a 6,
25-34 (tu :TtE"tELva m' oUQavo' y oALyomom~) El texto Mt 14,22-23
ofrece tantas palabras en comun con 8, 23-27 que ese segundo apacIguamIento de la tempestad VIene a profundIzar y contmuar este relato 2
2
Fuentes El relato de la tempestad Mc 4,35-41 sIrve de marco para los dos apotegmas de segUImIento tomados de QLc 9, 57-60 = Mt 8, 1922 Semejante combmacIOn de percopas no es usual en Mateo V 18 es una
reformulaCIn <<Jesucntnca de Mateo 3 Los v 19-22 comclden con Lc 9,
57-60 En cuanto a la reconstruCCIn de Q, no es posIble llegar a certezas Yo
me melmo a creer que de:; YQaf1ftU"tE1Je:; figuraba ya en Q 4 Mateo conserv en V 21s el lugar ongmal de aXoAouttn f10L5 La frase t vete a anunCIar el remo de DIOS (Lc 9, 60b) no poda utIlIzarla antes del embarque comun, presurmblemente la supnrm Son atrIbUIbles a Mateo :TtQOOEAttwv (v
19), el detalle ntlv f1attl]"twv (v 21) 6 y, qUIz, los dos tratamIentos de [lL6aoxaAE (v 19) y XUQLE (v 21) 7 El tercer epIsodIO de segUImIento trasmItIdo en Lucas V 61s no figuraba an, probablemente, en Q8
Los v 23-27 son una elaboracIn redaccIOnal del texto Mc 4, 36-41
Los mmor agreements con Lc 8, 22-25 se pueden explIcar en general como
lenguaje de ambos evangelIstas, pero no sIempre Son muy numerosos
,OIspusleron los grandes evangelIstas de otra recenSIn de Mc? 9 La ver2 'E!l(3mvoo de; 'to l'tAOt:OV, de; 'to :TtEQUV, OXAOe;, xU!lmu, 'ftaAaooa,
XEAEUOO, XUQLE OWOOV, ALyomo'tOe;, UVE!lOe;
3 'EXEAEUGEV I El partICipIO antepuesto tOOOV (cf vol 1, Introd 3 b) suele
servir en Mateo para Imclar una acclOn
4 Que un letrado JudlO qUiera segUir a Jesus no encaja en el esquema mateano, cf comentano a 3, 7, 5, 20 YMt 22, 34-40 dlf Mc 12,28-34 ELe; en el sentIdo
de pronombre Indefimdo puede ser mateano (9,18,21,19,26,69, (,18, 24?)
5 Lc presupone el ImperatIvo a) porque responde al genero literano relato
de segUimiento, y b) porque la petIclon del demandante carece de sentido SI no hubo llamada La secuencia mateana es lectw difficllwr
6 Cf vol 1, Introd 3 b Mateo, al precIsar 'twv !la'ftr'twv, explica la petIclOn de permiso El demandante era ya dlsclpulo y no necesitaba de una previa llamada Ademas, se produce aSI un nexo verbal Importante con v 23
7 KUQlOe; es palabra gUia del capitulo 8 y ofrece una conexin con v 25
tuoaoxaAOe; como tratamiento por parte de personas extraas 12,38, cf 9, 11, 17,
24, en la tradlclon tamblen 19, 16,22, 162436
8 ArgumentaclOn en Gmlka 1, 310 nota 3
9 IIQooEA'ftov'tEe;, AEYOV'tEe; y oL !la'ftr'tm alho' pueden ser tamblen
(con menor clandad) redaCCin lucana, Igualmente OE (v 27/ Le V 25) Yla altera-
3
Origen El segundo apotegma de segUImIento v 21s podra remontarse en conjunto a hechos de la VIda de Jess es Implacablemente radIcal y no contIene nInguna norma de valIdez general que pueda haber surgIdo despus de pascua como regla comUnItana EIloglOn v 20, en cambIo,
es dIsocIable del pnmer apotegma de segUImIento, su posIble ongen JesunICO depende del ttulo de HIJO del hombre A mI JUICIO, el ttulo puede remontarse a Jess, pero no consta en qu sentIdo No debe entenderse como
un tItulo en contraste con las zorras y los pjaros, Jess puede hablar de s
como un ser humano y crear as un fuerte efecto retnco 11 Pero SI Jess
se consIdero el futuro HIJO del hombre y Juez del mundo venIdero, como yo
estImo, el efecto puede potenCIarse an ms en la opmln contrarIa hasta
las zorras y los paJaros tIenen lo que no tIene el Juez del mundo e HIJO del
hombre venIdero 12 De cualqUIer manera, no se habla aqu de un HIJO del
hombre actuando en el presente que haya que dlstmgUIr fctIca o semntIcamente del futuro Juez del mundo El relato de la tempestad es una comclOn del presente hlstonco (v 25/ Lc v 24) 'E!l(3mvoo de; l'tAOt:OV procede en ambos evangelistas de Mc 4, I Son comprensIbles las omlSlones de Mc 4, 36a (formulaclOn complicada), de <<las otra barcas Mc 4, 36b (innecesarIo para la narra
clOn), de YE!ll~Eo'ftm 'to l'tAOt:OV, Mc 4, 37c, y sobre un cabeza!, Mc 4 38a
(detalles superfluos), y de OlOOl'ta, l'tEcpl!lOOOO, Mc 4, 39b -ya no hay exorcIsmo El
plural vl'taXOUOUOlV V 27/ Lc v 25 es obvIO 8aAaooa (v 24) y Al!lVr (Lc v 23)
son redacclOnales Tamblen 'ftau!la~oo puede ser redacclOn mateana/lucana No es
eVIdente que sean redacclOnales las omIsIones de
!lEAEL GOl (Mc 4, 38c) y EXOl'taOEV aVE!lOe; (Mt 14, 32 Mateo subraya, por lo demas, las COinCIdenCIas verbales con 14,22-33) Tamblen es llamatIvo el plural aVE!lOl, v 27/ Lc v 25 (que no
corresponde a la redacclOn lucana)
10 Son vocablos mateanos, ademas de los menCIOnados en las notas 2, 3, 7 Y
9 axoAou'ftEoo, !lat}r'tre;, tOOU, OELO!l0e;, oq>~oo, av'ftQOOl'tOe; (cf vol 1, Introd
3 b), es mateano el presente hlstonco en AEYEl (vol 1,lntrod 3 a) , 0XAOV l'tEQl
av'tO' procede qUlza de Mc 3, 32, cf Sin embargo Mc 4, 36
II Cf C Colpe, uLoe; 'tO' av'ftQool'tOU, en ThWNTVIII, 406, 6ss el arameo V~ 1::l solo puede slgmficar yo SI connota un sentIdo genenco, por
ejemplo, yo como ser humano El sentIdo sena entonces las zorras y los paJaros
tIenen un cobIJO pero yo, un ser humano, no tengo ninguno
12 El rodeo que da Gmlka, Mt 1, 311s por el desarraigo de la Sablduna (Hen
et 42, entre otros) para explicar ellogwn es Innecesano EIlogwn habla del desarraIgo de lesus, y la expreslOn hIJO del hombre (se entIenda o no como tItulo)
potencIa retoTlcamente el escandalo No hay que templar su dureza recumendo a un
trasfondo Ideologlco
ov
47
posicin pospascual que era narrada con los tintes del relato de Jons, y
anuncia que Jess es ms que Jons: un Dios protector" y salvador para la
comunidad 13. Contiene ya antes de Marcos una dimensin cristolgica y
otra soteriolgico-eclesiolgica, subordinada a la primera.
46
Explicacin
18
Jess ordena pasar a la otra orilla. A quin V3 dirigida esta orden? Jess se dirige en principio a todos, de for1lla que los versculos siguientes describen dos ejemplos de reaccin? 14. Entonces
los versculos sugieren cmo naci el discipulado a partir del pueblo. Pero, dado que Mateo presupone desde 4, 18-22 Y5, 1 la existencia de discpulos 15, lo que l da a entender es lo mismo que Marcos: que Jess y sus discpulos se apartan del pueblo.
19s
Antes de salir, un letrado se acerca a Jess y le manifiesta su disposicin a seguirle. El tratamiento de tlLcaxUAE indica claramente que no e<& un ol<&d.pu\o 16. le<&<&, en una paradoja e~ttema, \e e~
pone la dificultad del seguimiento: el futuro Juez del mundo, el
Hijo del hombre, no posee en la tierra lo que no f~lta a las zorras y
a las aves del cielo. Aunque Mateo parece conocer una tradicin sobre la residencia fija de Jess (4, l2s), describir a ste como itinerante perpetuo. Por primera vez aparece aqu la expresin ULO~
cOu aV{}Qmou; Mateo la usa en una declaracin pblica de Jess.
Llegaron a entenderla las gentes que lo escucharon? La expresin
no es griega; como traduccin del arameo tV~ ,~, la forma griega
con doble artculo determinado tampoco es usual. En el judasmo
de la poca no hubo una expectativa general del Hijo del hombre;
lo probable es que Dan 7, 13s, que habla de alguien como un hijo
de hombre, fuese interpretado en ciertos medios judos en sentido
mesinico (cf. Hen et 70s; 37-69); en ellos surgi ms tarde la expectativa, para el tiempo final, de un hijo de hombre llegado entre las nubes del cielo. En todo caso, para la multitud que escucha13. Pesch, Mk 1, 276.
14. Thompson**,372.
15. En 8,1-17, Mateo coloc a Jess en el centro de la narracin y por eso
nunca menciona a los discpulos.
16. As ya Jernimo en referencia a 8, 21. Cf. la acertada exposicin de
Kingsbury*, 48s: un letrado judo pide a Jess, conforme al uso judo, ser su discpulo; pero Jess le hace ver que su seguimiento es otra cosa.
Historia de la influencia
La historia de la interpretacin es significativa porque olvida precisamente este punto: subraya que el letrado era un esclavo del dinero y tena intenciones aviesas 19, pero apenas recuerda ya que el seguimiento va
acompaado de la invitacin a la pobreza 20. El ttulo de Hijo del hombre
permita colocar la pobreza de Jess en un contexto ms amplio. El Jess
Hijo de Dios es verdadero hombre (= hijo del hombre) y muestra con la
pobreza que su reino no es de este mundo 21. Pero la concentracin cristo17. Cf. infra, excurso en 16,21-28.
18.
ltEtELVU to' oVQuvo' (6, 26).
19. Juan Crisstomo, 27, 2 = 346. Son frecuentes las comparaciones con Simn Mago.
20. El Lber Graduum (ed. M. Kmosko, 1926 [PS 1/3]) 15, 13 = 367 presenta a los perfecti clibes como modelo de seguimiento. Lapide, 197, en confusa argumentacin, considera obligatoria la pobreza slo para algunos religiosi (los
franciscanos), frente a las tesis de los valdenses, wyc1efitas, etc.
21. Por ejemplo, Bullinger, 84A; cf. Lutero (WA 38), 469.
Tu
Mt8,21s
lgIca facIlIt aSImIsmo la evaSIn de la pobreza real Los exegetas protestantes, para defenderse de la pobreza real de los monjes catlIcos, subrayan
a menudo que lo antIevanglIco no es la poseSIn de casas, etc., smo el
apego a los bIenes 22. EspecIalmente eqUIvocada es la mterpretacIn que ve
en el HIJO del hombre desarraIgado al actIvo perpetuo cuya mca poseSIn es el trabajO sm pausa 21 ,Jess estresado' Tales observacIOnes tIenen que hacer reflexIOnar, porque sugIeren dnde hay que redescubnr hoy
la smgularIdad de Jess 24.
eXIgi de sus segUIdores (Lc 14, 26) Y que la comunIdad pospascual tuvo muy presente (Mc 10, 28-30; Mt 10, 34-36). Tales exigencias difcilmente son compatibles con el mandamiento del
amor; son expresin del profundo antagonismo que existe entre el
reino de Dios -incluido el reino de Dios anunciado por Jess- y el
mundo. Este antagonIsmo tiene que Vivirlo con signos un seguidor
abandonndolo todo y abrazando la vida itmerante de Jess y su
misin en el reino de Dios. As el seguimiento de Jess es de una
profunda seriedad y no admite compromisos; pero encierra tambin
algo de inhumano.
48
21s
49
Historia de la influencia
La mterpretacIn eclesIal lo ha sentIdo as y por eso intent SIempre
mItIgarlo. Subraya a menudo que hay mucha gente para enterrar muertos,
pero pocos mensajeros del remo de DIOS 31 Modernamente se ha mtentado lImar las asperezas recurrIendo al arameo: que los mdecIsos 32 o los
sepultureros 33 entierren a sus muertos. Ms consecuenCIas tuvo el mterpretar el pnmer VEXQ~ en el sentIdo de los espmtualmente muertos. Los
muertos que han de enterrar a sus muertos son entonces los mcreyentes, los pecadores y los paganos, cuyo trato hay que eVItar 34. Entre creyentes e mcreyentes, el amor de parentesco se suspende 35. Porque el
31
Frecuente desde Orgenes, fr 161 = GCS Ong XII, 80 Orgenes observa
xai evavtLov
ya que este precepto parece (ll:onwv
32 Black, Muttersprache, 208 r:J'n~ = vacilante, 1';-'n'~ = sus rn,uertos
33 F Perles, Zwel Ubersetzungsfehler ZNW 19 (1919s) 96 ':;'p~" = enterrar, mfimtlvo pe'al, ':Ji?~" = sepulturero, part pa'el Por tanto' Deja los
muertos a los sepultureros Otras propuestas resea Schwarz, Jesus, 92-97, que
despus de descalificarlas cree poder ofrecer la verdadera solUCin Eso (la actitud mflexlble de Jess) es Imagmable en seno? Antes de admlllr semejante 'mfleXibilidad y desamor mhumanos', deberamos exammar SI no es pOSible atnbUlr el texto gnego a una mala tradUCCin (92s) ,Una crtica autonzada al
amparo de la aramestlca'
34 La exgeSIS ecleSial defiende generalmente esta mterpretaCln Espmtualmente muertos = pecadores, as Agustn, elvD, 20, 6 = BKV I/28, 1227, Id,
(Quaest ) App , 6 = 121 <non credentes), tambin, a menudo, muchos Siglos despus, por ejemplo Brenz, 387 (los turcos, los hlpcntas) La aplicaCin metafnca del
pnmer VEXQ0<; a los espmtualmente muertos es an frecuente, a pesar de Klemm*
35 Toms de Aqumo (Lectura), n 722 <retrall1tur germamtatls affectus),
ya Hilano, 7,11 = SC 254, 192 haba dicho algo parecido La fe perfecta no est
atada a mngn compromiso secular As puede hablar el que entiende la fe cnstlana como un bLanEQuv ano TWV nQoaxaLQwv EJtL Ta aLwvLa (Orgenes, fr 159
=GCS Ong XII, 79)
50
MtB,23-27
mundo es un reino de muertos con el que no cabe ningn trato 36. La interpretacin eclesial generaliz -y deform- el dicho al entender el oxymoron de Jess como una metfora de significado oculto.
bra de Dios; y como el cuarto mandamiento, honrar a los padres, incluye a la Iglesia, gritan hoy: 'la Iglesia, la Iglesia! los padres, los
padres!' 39. Tambin la Iglesia y sus derechos pertenecen quiz al
bando de los padres y del reino de este mundo al que es preciso renunciar, y ms cuando ella sabe que no est espiritualmente muerta.
51
52
Mt8, 23 27
53
textos Judos la metfora de la nave est menos difundida que la de la tempestad. La tempestad como amenaza, peligro y muerte puede afectar a los
mdIvIduos y tambin, en un texto, a la comumdad En conexin con la tempestad, los textos Judos pueden hablar tambIn de la barqUichuela como
Imagen de la vida 5\ Slo hay un texto que hace referenCia a la nave de Israel (Test N 6, 2-9) El texto mateano no puede enlazar, pues, con una metfora Juda estereotIpada de la nave, m conecta con la metfora antIgua de
la nave del Estado Lo pnmero que se desprende de los textos helenstiCOS y
Judos es la aplicaCin de la metfora de la barca al mdlvIduo <barqUichuela de la VIda, etc) 52 No obstante, es correcto afirmar, a mi JUlClO, que
el texto habla de la naveCilla o barqUichuela de la comumdad, pero esto no
obedece a un slgmficado metafnco ya fijado de la nave, smo a la ec1eslOloga mateana que entrev, a travs de los discpulos, la comumdad La
metfora de la navecilla de la IgleSia surgi por tanto, a lo que parece, del
slgmficado metafnco de la tempestad y de la transparencia del concepto discpulos para la comumdad en el texto mateano Ms tarde, el encuentro con la antIgua metfora de la nave del Estado contnbuy a afianzar
la mterpretacln ec1eslolglca de la navecilla en este texto
Mt8 289 1
54
La pregunta es admIte el texto cualqUier expenencIa y perrmte cualqUIer InterpretacIn, o pone lmItes a tales InjerenCIas e In54 Lutero II 298 La poca fe (se aferra) al Seor y a su palabra --en el sentido de la mterpretaclOn del texto por la Reforma-
55 20 = 112
56 Sermon de 1701, en Werke m Auswahl, ed E Peschke WItten 1969,
339 346
57 Das Schif.flem der Kirche 1935 (TEH 23) 7 20
b)
55
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des porcs de Gerasa dans la patrtstlque lattne, StPatr 10, 1970 (TU 107),
225-229, Held, Matthaus, 162 165, Pesch, R ,Der Besessene von Gerasa,
1972 (SBS 56), 50-56
Ms bIblIografa en Mt 8-9, supra 23
28 Al llegar a la otra orilla, a la regin de los gadarenos, vinieron a su encuentro dos endemoniados que salan de los sepulcros. Eran tan peligrosos que nadie se atreva a transitar por
aquel camino. 29 De pronto empezaron a gritar: Qu tenemos nosotros contigo, Hijo de Dios? Has venido aqu a atormentarnos antes de tiempo?. 30 Una gran piara de cerdos estaba hozando a distancia. 31 Los demonios le rogaron: Si nos
echas, mndanos a la piara.
32 l les dijo: Id.
Salieron y se fueron a los cerdos. De pronto la piara entera
se abalanz al lago, acantilado abajo, y muri ahogada. 33 Los
porqueros salieron huyendo, llegaron al pueblo y lo contaron
58
Mt 8, 28-9, 1 Expltcacln
la interpretacin es, por tanto, qu persigui Mateo con sus abreviaciones y qu le perturbaba en la narracin de Mc.
Consideremos primero las modificaciones respecto a Marcos.
Los hechos ocurren, segn Mateo, en las cercanas de Gadara 5, Yno
en el territorio de Gerasa 6. Se trata de dos ciudades de la Decpolis
bien conocidas. Un sirio como Mateo poda saber perfectamente que
la importante ciudad comercial de Gadara -conocida tambin como
centro de filosofa- distaba slo 10 kilmetros del lago y posea all
un territorio 7 que nada tena que ver con Gerasa, situada a ms de 50
kilmetros del lago. Como representacin de la tierra bblica 8, Gadara cuadrara tambin mejor que la Gerasa perifnca; lo que no encaja es la piara de cerdos. Mateo sabe, como judeocristiano, que una
gran piara no tiene sitIO en la tIerra santa: los cerdos son ammales
impuros segn la BiblIa (Lev 11, 7), Y para los judos el cerdo era
mucho ms abominable por servIr de animal sacrificial en la mayor
parte de los cultos helensticos 9. Con todo Mateo no tiene en cuenta
el territorio bblico donde se emplazaba la ciudad; se limita a enmendar el texto de Mc con arreglo a sus conocimientos geogrficos,
sin reflexionar probablemente sobre la identidad de la Jt"'Li; (v. 34)
situada en la regin de los gadarenos 10. Parece que Mateo considera
paganos, adems de a los porqueros, a los habitantes de la ciudad
alarmados por stos. El final de la historia consiste entonces en que
la poblacin pagana pide al mesas de Israel que abandone su territorio. No ha llegado el momento para la evangelizacin de los paganos. Pero desearamos que Mateo lo hubiera dicho ms claramente.
56
Anlisis
1. Estructura. A diferenCia de 8, 1-4 Y 8, 14s, este episodIO no est
narrado desde la perspectIva de Jess. Slo al comienzo (v. 28a), al final
(v. 9, 1) y, sobre todo, en el medIO (v. 32a) es Jess el sUjeto activo. En el
resto, la referenCia a Jess es mdlrecta. A travs del espeJo de los posesos,
demomos, porqueros y habitantes de la cmdad, los lectores y lectoras advierten hasta qu punto est Jess en el centro. A ello corresponde la estructura. Alrededor del ncleo que es el v 32a se construye el relato, en
qmasmo, con vanas mclusIOnes nQav / bLanEQ~w (v. 28a/9, la); nav'tw/nv'tl']aL~ (v. 28b/34a); bmfwvL~flEVOL (v. 28b/33b); ~oaxo
flvl']/~axov'tE~ (v. 30/33a); ay).,:rl (v. 30.3 1b/32c) Algunos trrnmos estn tomados de los relatos taumatrgicos 8, 1-17 1, Yqmz uno de 8, 18-27.
2. Lafuente Mc 5, 1-21a aparece muy abreviada; de ese modo el relato se Simplifica, pero tambIn resulta menos vivo 2. La reelaboracin corre a cuenta de Mateo 3.
Explicacin
El episodio es difcil de explicar desde la ptIca del evangelista. ste ha omitido tantos detalles de su fuente en Mc que apenas
cabe preguntar por las razones en concreto. No aparece una clara
tendencia redaccional. Es correcta la opinin de Wellhausen segn la cual el evangelista no pudo pasar por alto el episodio escandaloso, que no le agradaba y por eso lo abrevi 4? Lo ms
llamativo es la ausencia de Mc 5, 18-20. La pregunta capital para
I
V 28 bm~ovL~o~fVOL, cf 4,24,8, 16, v 31 Exf3l.,l.,w, cf 8, 16, v 32
uJtyw, cf 8, 4 13
2
En 8, 29, segn Mateo, hablan los posesos, no los demomos.
3
Vocablos prefendos de Mateo (cf vol. 1, lntrod 3, b) v 28 bm~ovL~o~m, Hav, OJ01:f, EXfi:VO~ V 29 bo!, &bf, xmQ~ V 32 bo! V 33 aJtQxo~m, bm~ov~o~m V 34 bo!, bwv, Jtw~, ~f'[af3avw Los pocos MA son
explIcables como redaCCin Independiente MateolLucas
57
4
Wellhausen, 39, cf TnllIng, Israel, 134s
5 rabaQ'l]vwv podra ser texto ongInano en Mateo Baarda* seala que
Gadara, a la luz de la crtica textual, tiene un fuerte arraigo en la tradiCin sma syP,
syh, el texto bizantIno y parte del texto de Cesarea dicen en todos los evangelIos
gadarenos Esta lectura vanante figuraba tambin, presumiblemente, en el Dwtessaron smo Mateo hebreo lee, al parecer, Gergesa, con numerosos manuscntos
para Lc 8, 26 37 Y menos tesligos para Mateo (fl 13, entre otros)
6
SI hubiera que leer en Mc 5, I Gergesa (Gmlka, Mk 1, 234), Mateo habra
eVitado un topmmo totalmente desconocido, como hace en 15,39
7
Segn Josefo, Vit., 42, el terntono de Tlberades lImita con el de Gadara e
Hipos Como la frontera con Hipos era el lago, este texto no Impide que el terntono
de Gadara Incluyera la nbera mendlOnal hasta el lago; contra Pesch, Mk 1, 285
8 Cf vol 1, 253
9
KPV,46
10 SI es la gran CIUdad de Gadara, algo distante, el evangelIsta da en el relato
unas IndicaCIOnes poco exactas (cf Jtuaa ~ JtI.,L~, v 34) III.,L~ puede deSignar
Simplemente una locahdad fortificada, cf. comentano a 9, 1-8 Sobre la formulaCin,
cf 21, 10
Mt 8 28 9 1 Resumen
dIscpulos para expulsar demomos (10, 1 8) Lo que omIte son, mas bIen,
las descnpcIOnes realIstas sobre el estado de los po~esos (Mc 5, 3-5), tampoco deja, al final, constancIa de su curaCIOn (Mc 5, 15) 18 Queda claro
que lo Importante para Mateo no son los endemomados en s, stos eJer
cen, IIteranamente, la funCIn de reflejar el poder del HIJO de DIOS Las
abrevIaCIOnes de la narraCIn estn al serVICIO de una mtencln pOSItIva
58
59
Resumen
El evangelIsta resea breve y globalmente Jess pasa a la nbera onental, pagana, del lago Dos endemOnIados malos que VIven
en sepulcros Impuros le salen al encuentro Mateo no se detIene a
descnbIr su estado, no dIce nada sobre los vanos mtentos de reduCIrlOS, de sus gntos, autoleSIOnes y automutI1acIn El mters de
Mateo se concentra desde el pnncIpIO en el encuentro de ambos con
Jess Es como SI los demOnIOS smtIeran ya su poder saben que el
HIJO de DIOS los anIqUIlar antes de finalIzar su tIempo Por eso no
se produce en Mateo un dIlogo entre los demOnIOS y Jess, el HIJO de DIOS no se presta a ello en absoluto Le hablan a gntos y le PIden poder sobreVIVIr al menos en una pIara muy dIstante de all, pero Jess calla Slo pronuncia este verbo Id 19 El evangelIsta no
poda destacar mejor el puesto central de Jess 20 Juan Cnsstomo
expresa en bellas frases el poder de Jess y lo refleja IIteranamente en el comportamIento de los demOnIOS Ellos, que no dejan
a otros segUIr su cammo, se detIenen a la VIsta de aquel que les CIerra el paso 21 Lo relevante es Jess y el poder de su palabra
El resto de la narraCIn descnbe el efecto de esa nIca palabra
los demOnIOS toman poseSIn de los cerdos, stos se preCIpItan al
lago y aqullos (los demOnIOS) 22 mueren Los porqueros, conster18 ASI a Bocher Matthaus und die Magle en Schenke, Studlen, l4s
19 'Yrmyw tiene aqUl el slgmficado fuerte de Irse, como en 4,10 Y 16,23
El sentido es que Jesus Impone su autondad y no que haga una conceslOn
20 Gmlka 1 320 habla acertadamente de concentracin cnsto10glca
2128,2=353
22 Mateo formula deliberadamente cmE'ttavov despues de WQflllOEV (v 32)
A el, JUdlO, no le preocupa que los cerdos mueran con los demomos La exegesls de
la IgleSia antigua da muchas explicaCIOnes el mundo debla ver lo malos que eran
aquellos demomos un solo ser humano salvado vale mucho mas que una piara de
cerdos, estos Simbolizan a personas vIciosas que termman degeneradas, etc El que
no conSidere satlsfactonas tales explicaCIOnes puede consolarse con Wettstem 1,
356 los cerdos ahogados eran aprovechables para charcutena
60
nados, corren a la cIUdad y mOVIlIzan a toda la poblacIn Los moradores se acercan a Jess como SI fuera un prncIpe 23, pero no lo
InVItan a la CIUdad pIden al mesas de Israel que abandone su temtono El evangelIsta no aclara SI ocurre esto por IrrItacIn ante la
prdIda de los cerdos o por mIedo al poder dIVInO de Jess Lo nIco claro es que Jess no deja nInguna huella entre los gadarenos paganos nada ms nos dIce sobre los sanados, nI SIqUIera que SIgUIeron a Jess (cf Mc 5, 18-20), aunque el contexto Mt 8, 18-27
parece sugenrlo Lo nICO Importante es que Jess cruza el lago y
vuelve al temtono nuclear IsraelIta, porque l es el mesas sanador
de Israel (4, 23, 8,1-17)
Mt 9 2 8 Ana[sls
a)
61
La tercera seccin apenas contlene palabras clave propias como elemento artlculador Encontramos tres controversias de Jess con los letrados, los farlseos y los dlscpulos de Juan respectlVamente La tercera -el
debate sobre el ayuno- se produce en el escenario de la segunda el convIte de los recaudadores La disputa con Israel resulta ser, as, el tema dominante En esta lnea, los tres textos ponen de mamfiesto la eXistencia de la
IgleSia, axoAov{}::W (8,19 22s, 9, 9) Y f.-lu'ltrJ1:m (8,2123,9, 10 14) son
tambin vocablos que enlazan con lo narrado antenormente Junto a este
tema dommante hay otro el narrador conduce de nuevo a sus lectores desde un relato de curaClOn a otro de segUimiento El hilo narrativo de 8, 1-27
reaparece
En cuanto a las fuentes, el evangehsta vuelve con 9, lb a Mc 2 y sigue
tejiendo as el hilo que haba dejado en 8, 4 Y8, 16 Slo en v 18-26 refiere el eplsodlO que Marcos narra a contmuacln del relato sobre el endemomado de Gadara, cuya versin mateana acabamos de comentar No es
fCil saber por qu Mateo ordena su trama de este modo y no de otro
Probablemente, el htlo narrativo de Mc 2 fue Importante para l -tras el
episodiO 8, 28-34, relatlvamente gns, bien conectado con el apaciguamiento de la tempestad- porque hablaba de la resistenCia de los dmgentes
de Israel a Jesus Es, como mdlca 9, 33s, un hilo tan esenCial en la trama mateana que el evangehsta no qUiSO ya relegarlo ms tlempo Los tres
milagros de curacin al final, 9, 18-32, ofrecen un contraste pOSitiVO
23
2 En esto le presentaron un paraltico echado en una camilla. Viendo la fe que tenan, Jess dijo al paraltico: nimo,
hijo! Se te perdonan los pecados. 3 Entonces algunos letrados
se dijeron: Este blasfema.
4 Jess, al ver I sus pensamientos, dijo: Por qu pensis
mal en vuestros corazones? 5 Qu es ms fcil: decir 'se te perdonan los pecados' o decir 'levntate y echa a andar'? 6 Pues
para que sepis que el Hijo del hombre est autorizado para
perdonar pecados en la tierra -le dijo entonces al paraltico-:
'Ponte en pie 2 , carga con tu camilla y vete a tu casa'. 7 El hombre se puso en pie y se march a su casa. 8 Al ver esto, la gente
qued atemorizada y alababa a Dios, que da a los hombres tal
autoridad.
Anlisis
1
Estructura La narracin tlene seis partes 1 el paraltiCO es presentado a Jess V 2a (A), 2 Jess habla al paraltiCO v 2bc (B), 3 el debate central de Jess con los letrados V 3a-6a (C), 4 Jess habla al paraltlco V 6bc (B'), 5 el paraltlco marcha a su casa V 7 (A'), 6 el comentarlO
l El iboov tiplcamente mateano es ms probable que la lectura vanante
dbool:;, con menos testigos, que eVIta presentar a Jesus VIendo los pensamIentos
(mvlSlbles), cf Metzger, Commentary, 24
2 El matelsmo eYEQ1'tnl:; esta mucho mejor atestiguado que el eYELQE mspl
rado en los paralelos
62
Mt 9 2 8 Exp[caclOn
2
Fuente y redacclOn La detallada narracin Mc 2, 1-12 aparece
muy abreViada en Mateo Resalta con mas claridad el centro, a saber, la
persona de Jess y el contemdo de v 3a-6a En esta lnea, Mateo abrevia
sobre todo al pnnclplO, el relato pierde aSI el detalle colonsta del boquete
en el techo, por el que descolgaron al paraltico 4 La fe dt- los cuatro hombres solo aparece Ilustrada por el hecho de presentar al paraltico 5 Las modificacIOnes se a!ustan casI totalmente allengua!e matean0 6 SOfQrende el
nmero de mmar agreements Cabe explicarlos en parte por la redaccin
de Mateo y de Lucas, con mdependencIa reCiproca, pero es pensable aSImismo que Mateo y Lucas utilizaran en algunos puntos una recensin de
Mc (,secundarIa?) algo diferente del texto Marcos actual 7
63
Explicacin
64
Por eso los lectores y lectoras creen que los letrados reaccionan de
mala fe a las palabras de Jess. Mateo confirma la imagen negativa de los letrados: sus pensamientos son malos. Pero Jess es superior a ellos y los conoce a fondo. La pregunta de Jess da por supuesto que es ms fcil decir: 'se te perdonan los pecados' que
decir a un paraltico que se ponga en pie y eche a andar, pues es6a te decir requiere la prueba fctica 13. El v. 6 constituye el punto
culminante del episodio. Jess se presenta como Hijo del hombre.
Los letrados advierten que se refiere a su persona. Para la comunidad, en cambio, Jess habla como el juez escatolgico del mundo
cuya llegada est esperando. l es el que perdona pecados en la
tierra 14, es decir, ya ahora. El perdn de los pecados, que la comunidad tambin ha vivido, acontece por tanto de cara al juicio final; ese perdn no elimina el juicio del Hijo del hombre, pero el pecado perdonado ser absuelto en el ltimo tribunal 15. Tras este
clmax que es el perdn otorgado por el Hijo del hombre, la frase
queda interrumpida 16.
6bs
Jess se dirige de nuevo al paraltico para ofrecer la prueba fctica. Los letrados desaparecen del horizonte. Mientras Mc 2, 12 se
puede entender de forma que tambin ellos (JtV'tf~!) se suman a la
alabanza de Dios, no ocurre lo mismo en Mateo; los letrados son
enemigos de Jess. ste ordena al paraltico marchar a casa. El paraltico cumple la orden fielmente 17. Para Mateo, lo importante es la
obediencia del enfermo curado; la demostracin visible del milagro
-cargar con la camilla- ya no es necesaria.
8
El v. 8 deja de lado al paraltico. La gente queda atemorizada; es
tambin una actitud tpica de los discpulos, que Jess atempera una
y otra vez con su afecto (por ejemplo, 10,26-28; 14, 27.30s; 17, 6s).
Alaban a Dios, no por los milagros de Jess sino por haber dado a
los hombres la facultad de perdonar pecados. To;~ avttl){>JtOL~
13. Se trata de EL:ltELV? Dice Lapide, 206, grficamente: es ms fcil escribir sobre problemas tartricos que sobre problemas italianos, quia... ille a nemine falsitatis argui potest.
14. La transposicin de e:ltL TfJ~ yij~ no permite obtener grandes consecuencias. A lo sumo, los contactos con 28, 18 se hacen ms estrechos por la proximidad
a e~o1.Joa (cf. Lange, Erscheinen, 64).
15. Cf. 16, 19; 18, 18.
16. El lector o la lectora tiene que hacer aqu una pausa para que v. 6a pueda
resonar en el odo de los o las oyentes. El anacoluto es un artificio retrico.
17. Repeticin de enunciados como expresin de la obediencia tambin en 1,
24s; 2, 13s.19s.
65
As 9, 8 recuerda a la comunidad lo que ella misma ha experimentado y debe vivir. 9, 6 recuerda el origen de esta experiencia. El
poder del Hijo del hombre es lo que hace posible el que los
hombres hayan podido llegar a perdonar pecados.
18. Wolzogen, 264. Calvino 1, 262 da otra variante de interpretacin cristolgica de v. 8: la gente se engaa; Dios otorga esta facultad slo a Cristo hombre;
algo similar Lohmeyer, 169. Antes era frecuente considerar el pasaje como prueba de una idea colectiva de Hijo del hombre; cf. por ejemplo J. Weiss, 91; M'Neile, 116s.
19. Dupont*, 952-958 y Greeven*, 74-78 abrieron paso a esta interpretacin;
pero cf. ya Schlatter, 301; Bultmann, Tradicin, 75. Textos como 10, 1; 21, 23; 28,
18 hacen inviable la interpretacin de TOL~ aV'l}Ql:ltoL~ como dato commodi = a favor de los hombres (Bengel, 64; W. Schenk, Den Menschen Mt 9, 8: ZNW 54
[1963] 275).
66
Resumen
Mateo hace del relato de Mc una expresin fundamental de su
propia fe. Si Marcos haba acentuado, en lnea cristolgica, el relato tradicional de la curacin del paraltico hasta convertirlo en un
relato sobre la autoridad del Hijo del hombre, Mateo va an ms
lejos al hablar de lo que significa la autoridad del Hijo del hombre
para su comunidad 20. Si el Hijo del hombre es aquel que recibi
todo poder en el cielo y en la tierra, ello significa que ese poder lo
ejerce entre los suyos todos los das, hasta el fiI1 del mundo. El relato no es, para Mateo, una mera alusin a la presencia visible de
Dios en el Hijo del hombre; es adems un indicador de la realidad
que sustenta permanentemente a la comunidad mediante el Hijo
del hombre.
Esta narracin, como la mayora de las narraciones mateanas, es
pluridimensional. Es tambin significativa dentrO de la historia de
la salvacin, porque revela por primera vez la hostilidad de los letrados hacia Jess. Los letrados desaparecen luego, y Mateo se concentra al final en la reaccin positiva de la gente o de las personas.
Pero ellos reaparecern como enemigos de JesS (12, 38; 15, 1, etctera). Su hostilidad es aqu un preludio cuya importancia desvelar la continuacin del relato de Mateo.
Historia de la influencia
La interpretacin eclesial intuy la dimensi6n fundamental del
texto. Tambin ella descubri en el relato elementos bsicos de su
propia fe, como Mateo encontr su comprensiI1 de la fe en el texto de Mc. Hay tres dimensiones de especial importancia:
a) El texto fue relacionado con la doctrina trinitaria. La pregunta
era: por qu ejerci Jess, precisamente como Hijo del hombre (= ser
humano), la prerrogativa del perdn de los pecados (cf. Mc 2, 7)? Esta
pregunta no es caprichosa. Cuando los exegetas dejaron en claro que jus20. Esto significa una clarificacin frente a Marcos, pero no una reinterpretacin radical: la insercin de Mc 2, 5b-1O enfocaba ya el relato en sentido cristolgico, con la autoridad del Hijo del hombre como tema central. Hijo del hombre
como ttulo cristolgico presenta en el evangelio de Marcos una dimensin mclusiva: la trayectoria del Hijo del hombre prefigura la trayectoria de la comunidad.
67
tamente el hombre Jess ejerci esta potestad divina 21, hacan constar
que el perdn de los pecados era parte sustancial de la obra salvfica del
Hijo de Dios. El texto muestra que el Hijo abaj el poder desde la divinidad a su naturaleza humana, en virtud de la unidad indisoluble con
ella 22. El texto seala, por tanto, el ncleo del contenido soteriolgico
de la encarnacin.
b) Aunque el paraltico de Mateo no ocupa el centro del relato, la interpretacin lo convirti con razn en prototipo del cristiano. Dedujo del
texto que Dios, muchas veces, no contesta directamente las peticiones de
los enfermos, sino que ofrece a stos algo mucho ms importante 23. Aunque Mt no quiera devaluar el signo de la curacin, su idea tcita es que slo la liberacin del pecado devuelve la verdadera salud 24. No fue la Reforma la primera en ver que la palabra de gracia es lo fundamental: Brot la
palabra y sigui el milagro 25.
c) Es interesante la orientacin que la controversia teolgica hizo tomar a la exgesis de nuestro texto en los siglos XVI y XVII. La impresionante exgesis de Lutero seala el contraste entre el pecador que oye la palabra del evangelio sobre el perdn y los legistas y fanticos de las obras
que no pueden soportar esa palabra 26. Para todos los exegetas procedentes
de la Reforma, el perdn pas a ser el signo de la salvacin por la gracia.
El perdn de los pecados no se produce en virtud del ayuno o de la vana
palabrera, sino en virtud del ministerium praedicationis Evangelii 27. El
perdn de los pecados acontece slo por la gracia de Dios; Cristo no exige obras de satisfaccin, sino oracin 28. La exgesis catlica crey descubrir aqu una fe puramente pasiva y polemiz en consecuencia 29; supo ver
algo importante para Mateo, aunque no fue justa con los herejes evanglicos. La exgesis de la posrreforma seal con especial claridad que el
texto, en la lnea de los evangelistas, es un documento bsico del mensaje
21. Toms de Aquino, Lectura, n.o 750 formula concisamente: <<Ideo dlCit
hominis quia Dei est dimittere peccata. La exgesis se limit generalmente -por
ejemplo, Hilario, 8, 6 = SC 254, 201- a sealar que Jess acta aqu como Dios.
22. Cirilo de Alejandra, fr. 103 =Reuss, 185s (todo el fragmento es una formulacin clsica de cristologa monofisita).
23. Pedro Crislogo, 117s (= sermo 50).
24. Zwinglio, 255: No cabe hablar de salud cuando no se han erradicado las
causas de la enfermedad. Por eso, todo lo que pedimos a Cristo es hipocresa si no
incluimos la peticin de perdn de los pecados.
25. 'E1;fiAl'tE 'to Qfi,.Hl xai 'to l'taij~a eJtT]XOAo'l'tT]<JEV (Cirilo de Alejandra, ibid. [nota 22]).
26. Lutero (WA 38), 478.
27. Brenz, 393.
28. Musculus, 211. Cf. Calov, 237: el texto no menciona el amor de los que
presentaron al paraltico, sino su fe.
29. Lapide, 204; Maldonado, 190-192.
68
Mt 9,9-13: Explicacin
de gracia. Mateo y, mutatis mutandis, los exegetas de la contrarreforma sealan que la gracia no vuelve al hombre pasivo, sino que hace de l, cuando perdona a los otros, la expresin de la potestad perdonadora del Hijo del
hombre.
Bibliografa: Bacon, Studies, 37-49; Glynn, L. E., The Use and Meaning of
EAEO; in Matthew, disertacin acadmica Berkeley 1971,56-71; Guelich, R.
A., Not to annul the Law, rather to fulfill the Law and the Prophets, disertacin acadmica Hamburg 1967,39-46; Hill, D., The Use and Meaning oi
Rosea 6,6 in Matthew's Gospel: NTS 24 (1977-1978) 107-119; Humme1,
Auseinandersetzung, 38-40, 97-99; Kiley, M., Why Matthew in Matt 9,913?: Bib 65 (1984) 347-351; Pesch, R., Levi-Matthiius (Mc 2, 14 / Mt 9, 9;
10,3). Ein Beitrag zur Losung eines alten Problems: ZNW 59 (1968) 40-56.
Ms bibliografa** en Mt 8-9, supra, 23.
9 Sali Jess de all, vio al pasar a un hombre llamado Mateo, sentado al mostrador de los impuestos, y le dijo: Sgueme. Se levant y lo sigui. 10 Estando Jess a la mesa en casa,
acudi un buen grupo de publicanos y pecadores, y se reclinaron con l y sus discpulos. 11 Al ver aquello preguntaron los fariseos a los discpulos: Se puede saber por qu come vuestro
maestro con publicanos y pecadores?. 12 Jess lo oy y dijo:
No necesitan mdico los sanos, sino los enfermos. 13 Id mejor
a aprender lo que significa 'misericordia quiero y no sacrificio';
porque no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores.
Anlisis
1. Estructura. El relato consta de la llamada a Mateo (v. 9), la pregunta de los fariseos en el convite (v. lOs) y la respuesta trimembre de Jess (v. 12s). No hay un enlace directo con la percopa anterior, pero s un
69
Explicacin
El episodio siguiente se produce, segn el evangelista, cuando 9
Jess abandona el lugar de la curacin del paraltico. El evangelista no dice que Mateo hubiera presenciado el episodio 6; nicamente Jess lo vio sentado al mostrador de los impuestos. La iniciativa para la vocacin parte de Jess, que le ordena el seguimiento y
Mateo obedece en el acto. El presente histrico AYEl pone de manifiesto lo vlido y permanente de la palabra de Jess 7.
1. IluQyl / b~El1h;v / 'ITlao; / axoAou{}l.
2. Tambin en 9, 27-31 sigue alguien a Jess cuando va hacia la casa (v. 10/28).
3. "EAEO;, v. 13 / EAEl, v. 27.
4. Cf. vol. l, Introd. 3.b. Son mateanos en v. 9 'ITlao;, EXE:{}EV, aV{}Qlno; especificado por el participio, AEY~EVO; con nombre; en v. 10 xuL oo; en
v. 11 OWV, OtOaXUAO; como tratamiento de extraos (cf. sobre 8, 19, supra,
46s); en v. 12 O; en v. 13 nOQEu{}El; con imperativo, ~u{}Tl1:~;, EL OE EYVWXEL"tE "tt E(T'tlV + Os 6, 6 (ef. 12,7), yQ.
5. Las omisiones en comn son comprensibles como redaccin independiente: Mc v. 15c es reiterativo; Mc v. 16a13 est de ms despus de v. l5b, y se repite literalmente en la pregunta v. 16c. El sumario redaccional Mc v. 13 carece de funcin
en Mateo y en Lucas. Muchos extremos, como la imprecisin de Mc sobre la casa
donde se celebra el convite (Lucas en casa de Lev; Mateo, probablemente, en casa
de Jess) y la expresin de Mc <<letrados y fariseos (Mateo: fariseos; Lucas: fariseos
y letrados) indican que Mateo y Lucas refundieron Marcos con independencia uno
de otro. ~ta 1:[ (en lugar de OTL) puede ser redaccin mateana (cf. 9, 14). Lo mismo
vale para ElnEV, aunque Mateo suele usar el presente histrico en dichos de Jess;
pero hay ejemplos contrarios: 9, 2.4; cf. 12,24 (despus de a.xoau;).
6. En la exgesis de la Iglesia antigua y en la exgesis moderna conservadora, los milagros 8, 1-9, 8 desempean un papel importante para comprender que
Mateo sea llamado en ese preciso instante: Jess, en su bondad, slo llama a los que
pueden responder positivamente; as, Mateo es llamado despus de haber visto y odo muchas cosas de Jess.
7. Cf. vol. 1, Introd. 3.a.
70
Mateo
El evangelista escribe Mateo en lugar de Lev. MafrfraLoc;, en arameo
8o ~n~ 9, es una abreviacin al estilo de Jannai, Zakkai, Yojai o Nathai 10, y viene de Mathania o Mathithia (2 Re 24, 17; Neh 8, 4 = don de
Yahv). Otra abreviacin del mismo nombre es Mafrfrtac; 11. Por qu
sustituy Mateo el nombre de Lev? Desde antiguo se enfrentan dos explicaciones: Segn la primera, Lev y Mateo son dos nombres o nombre
y sobrenombre de la misma persona 12. Esto es muy improbable, porque
Mateo quiere introducir con AEyf.lEVOC; un nombre, no un sobrenombre 13,
Y porque apenas cabe documentar dos nombres arameos diversos 14 para la
misma persona.
Slo queda la otra explicacin: la posibilidad, defendida muy rara vez
en la Iglesia antigua 15, de tratarse de dos personas distintas. Mt sustituy al
desconocido Lev por Mateo, que era miembro del grupo de los doce y al
que califica 10, 3 como publicano o recaudador. Por qu? Cabe concluir
que el grupo de los doce fue importante para M. Los discpulos son para l obviamente, en la mayor parte de los pasajes, los Doce 16. Al identificar a los discpulos con el grupo de los Doce del Jess terreno -identificacin obvia para su propia comunidad-, Mateo da a entender que ser
discpulo significa en todo momento la adhesin al Jess terreno y la obe~n~
Mt9,9-13
71
diencia a sus mandatos 17. De ah que Mateo caracterizase tambin el evangelio como El.JayyALOv 'tijc; ~aaLAE,ac;, es decir, como anuncio del Jess
terreno sobre el reino de los cielos 18. Y en esta lnea sustituy en 27, 56 a
la desconocida Salom por la madre de los Zebedeos, que figura igualmente en 20, 20 19 . Tambin aqu estamos ante una tradicin que se centra
en el grupo de los Doce, sin que de ello se deriven consecuencias en favor
de la versin mateana.
Por qu fue distinguido precisamente Mateo y no otro miembro del
grupo de los Doce -Toms o Bartolom, por ejemplo- con este relato de
vocacin? Simplemente por azar? 20 O porque el nombre de Mateo posee
un significado simblico? 21 O porque Mateo era patrono y apstol fundador del territorio eclesial donde vio la luz este evangelio 22? Pero contra esta tesis cabe objetar que entonces el autor sabra tan poco sobre el apstol
fundador de su propia comunidad que hubo de darle realce atribuyndole
la historia vocacional de otro. Mt tampoco refiere nada sobre l en otros
pasajes. Ms probable me parece otra conjetura: se saba que Mateo fue recaudador; por eso le cuadraba el relato de la vocacin de Lev. En suma:
no es probable que la comunidad mateana honrase al apstol Mateo como
fundador y garante de la tradicin; no es posible que el apstol Mateo escribiera el evangelio si utiliz Mc 2, 14 como fuente. Como explicacin de
por qu el libro lleg a ser un EuayyALOv xa-ca Ma{H}aLov, queda la
conjetura de que se trata de una atribucin posterior basada en Mt 9,9 23
72
Mt 9 913
1 36, 17, 25) 26 y, paga el tnbuto del templo, en su lugar de resIdenCIa A Mateo no le lllteresa que la casa pertenezca a Jess, a Pedro
(cf 8, 14) o a algn otro 27 (,Qu relacIn guarda esto con los muchos pasajes en que Mateo subraya la VIda Itlllerante de Jess (8,
19s 23 28, 9,1,11,1,13,54,15,21 29,16,13, etc)? Es ObVIO pensar en la analoga de los Itlllerantes radIcales postenores, que salan
de sus comumdades a evangelIzar y luego volvan a ella 28
11
Los fanseos ven 29 que Jess come con los publIcanos, gente
desprecIada e Impura, y con otros grandes pecadores 30, y mamfiestan sus reservas a los dIScpulos Maestro es un tratamIento dado
a Cnsto por personas extraas 31 Vuestro sugIere la dIstanCIa entre farIseos y dIscpulos, y se corresponde, por ejemplo, con el poseSIVO sus slllagogas El relato no habla ms de los letrados, stos
aparecan ya en 9, 3-6 Al evangelIsta le lllteresa en 9, 1-17 sealar
el foso que se abre entre Jess y los dIversos grupos Judos, por eso
dedIca una percopa a los letrados, otra a los fanseos y otra a los
dIscpulos de Juan
12
Contesta Jess en lugar de los dIscpulos El smIl del mdICO,
con paralelos helenstIcos, llldlca que el JudeocnstIano Mateo no
comparta los preJUICIOS de muchos Judos que recelaban de los mdICOS porque a menudo eran Impuros, como tampoco los haba
compartIdo el culto y dIStlllgUIdo Jess SIr m, qUIz, el propIo Je13 ss 32 Entre el dICho proverbIal sobre el mdICO y elloglOn finallll26 En todos los pasajes donde Mateo emplea Ev t obuQ sm mas atributo
yen contexto narratIvo, con jesus como SUjeto, es presumible, al menos, Cafarna
un como lugar 9,10 28 despus de 9,1,13,136 (sltuaclOnjunto al lago), 17,25
despues de v 24
27 Cf el analIsls de Mt 4, 12-17 en vol 1, 234ss hay qUlza una antIgua tradlclOn sobre la reSidenCia de jesus en Cafarnaun
28 Lo mismo ocurre segun la tradlclOn smoptIca, con Pedro, que abandono
y, a la vez, retuvo la familia (y la casa)
29 'IOOVtE; no tIene aqUl un slgmficado lIteral Algunos exegetas, como
Zahn, 373s, conSideran que tal convite no podla pasar madvertldo en una localidad
tan pequea como Cafarnaun, y que los fanseos esperaron a los dlsclpulos a la
puerta de la casa Bien pensado'
30 Es muy poco probable que Mateo se refiera aqUl a la partlClpaclOn en la
mesa comumtana con los paganos (Hummel, Ausemandersetzung, 39, Gmlka 1,
332) El texto (tradiCIOnal) aparece formulado desde una perspectiva judla Estaba
mal ViSto que los fanseos se sentaran a la mesa con el r'~;:r 1:l17 (BIII 1,498s)
31
Cf nota 7 sobre 8 1827
32 Par en Wettstem 1, 358s Sobre el esceptICismo judlo haCia los medlcos
cf K Seybold-U Muller, Krankhelt und Hellung, 1978 (BKon 1008), 87-90 El
elogIO del mediCO esta en Eclo 38, I 15
73
serta Mateo la cIta de Oseas 6, 6 33 Esta cIta resulta aqu muy ex- 12
traa y fuera de contexto No ha hablado antes de sacnficIO, slo por el prevIO conOCImIento que posean de los farIseos, pudIeron
entender los lectores que lo deSIgnado por Oseas con el trrnmo
sacnficIO se refera a la tor de la pureza farlsea, que ImposIbIlItaba la conVIvenCIa con publIcanos y pecadores
Se ha dIscutido SIempre como debe entenderse la antteSIS entre la mIsencordIa y el sacnficIO Hay dos posIbIlIdades La pnmera ve una antteSIS absoluta, en consecuenCIa, la ofrenda es rechazada por Jesus (y por Oseas) El
que entenda as el dIcho en la IgleSia antigua, conSIderaba que Oseas vatiCIno el fin del culto en la nueva alIanza 34 Los segUIdores actuales de esta mterpretacIn suponen que para Mateo la ley ceremomal estaba abolIda 35 Pero es
mas verosrml mterpretar XaL oven el sentido de un hebraeorum IdIOma 36
como una negacIOn dIalctica El sentIdo es entonces qUIero illIsencordIa
mas que ofrenda ASIlo entendIeron mequvocamente el propIO Oseas 37, el
targum y la exgeSIS JudIa de la poca 38 ASI es ms acorde, tambIn, con el
propIO Mateo, que no abollo la categora de ley cultual, smo que la sometI al
mandamIento del amor (5, 18s, 5, 23s, 23, 23 28) Mateo entiende Os 6, 6 en
el sentido de una obedIenCIa global SI algUIen no es mIsencordIOso con el
proJImo, de nada le SIrven las ofrendas 39 El precepto cultual no puede deslI
garse del amor sm conculcarlo Para Mateo, la ofrenda solo es grata a DIOS
baJO el SIgno del amor As lo ensea Jesus con su conducta
LXX, B Y otros hacen de Os 6, 6 una lectura Similar a la del targum ~ =
HIII*, 109
34 InterpretaclOn muy mfrecuente, porque Os 6 6b (LXX YV g) tIene sm du
da un sentIdo comparativo Pero cf Lutero (WA 38) 482, que mterpreta aSI frente a
la patnstIca solo el que esta JustIficado y ama, puede agradar a DIOS en todas sus accIOnes (mclUldos labores y sacnficla) Con otra argumentaclOn Coccems, 17
Tempus esse, m quo Deus sacnfiCla Slt reJecturus, algo Similar Lohmeyer 173
35 Strecker, Weg, 32
36 Maldonado 196, en la misma Imea Calvmo 1, 266, Musculus, 232 (<<magis) Esta mterpretaclOn es asumida hoy, sobre todo, por los que atribuyen a Mateo
la aceptaclOn de la validez fundamental de la Ley por ejemplo, Barth, Gesetzes
verstandms,77 Hummel Ausemandersetzung, 43 (<<pnondad)
37 Cf O~ 6 6b
38 TgOs 6, 6 en BIII 1,499 Los rabmos basan su mterpretaclOn en Prov 21,
3 Muy Importante la poslclOn de Yohanan ben Zakkal en Aboth RN 4 = BIII I
500 despues de la destrucclon de Jerusaln, la pOSibilIdad explatona fundamental
para Israel esta en las obra~ de amor y no en el sacnficlo Yohanan lo argumenta
con Os 6, 6, y no pretende, obViamente de~dear el sacnficlO Mateo y Yohanan
acentuan el sentIdo etIco de la tradlclon, con mdependenCla uno de otro, ba~ados en
la herenCia (esuamca y) profetIca Cf vol 1, 99s
39 Anselmo de Laon, 1331 (<<DIOS no desdea el sacnficlo en SI, smo el sacnficlO sm mlsencordla), Musculus, 233 Los judlOS se eqUivocan al creer que se
puede servir a DIOS solo con el sacnficlO (ex opere operato) sm fe m amor
33
p; cf
74
ov.
Mt 9,14-17: Anlisis
c)
75
El novio (9,14-17)
Bibliografa: Cremer, F. G., Die Fastenansage Jesu, 1965 (BBB 23); Id.,
Die Sohne des Brautgemachs (Mk 2, 19 parr) in der griechischen und
lateinischen Schrifterkliirung: BZ 11 (1967) 246-253; Id., Der Beitrag Augustins zur Auslegung des Fastenstreitgespriichs, Paris 1971; Hahn, F., Die
Bildworte vom neuen Flicken und vomjungen Wein (Mk 2, 21fparr): EvTh
31 (1971) 357-375; Roloff, Kerygma, 235-237; Ziesler, J., The Removal of
the Bridegroom: A Note on Mark 2, 18-22 and ParaUels: NTS 19 (19721973) 190-194.
Ms bibliografa** en Mt 8-9, supra, 23.
14 Se acercaron entonces los discpulos de Juan a preguntarle: Nosotros y los fariseos ayunamos mucho 1; por qu razn tus discpulos no ayunan?. 15 Jess les contest: Pueden guardar luto los invitados a la boda mientras el novio est
con ellos? Llegar el da en que se lleven al novio, y entonces
ayunarn. 16 Nadie echa una pieza de pao sin estrenar a un
manto pasado, porque el remiendo tira del manto y deja un roto peor. 17 Tampoco se echa vino nuevo en odres viejos, porque
si no, revientan los odres: el vino se derrama y los odres se
echan a perder; el vino nuevo se echa en odres nuevos, y as
ambos se conservan.
Anlisis
La percopa siguiente aparece enlazada por el simple adverbio TTE.
Segn Mateo, el episodio transcurre durante la comida. Se divide en dos
partes, v. 14s y v. 16s, sin conexin entre s. En v. 14s Mateo simplifica el
texto de Mc: slo los discpulos de Juan interpelan a Jess, y lo hacen directamente. La percopa mateana -y slo ella- es, por tanto, una controversia. Omite el rodeo de la introduccin Mc 2, 18a y la sentencia superflua Mc 2, 19c. El doble logion v. 16s difiere poco de Marcos. Algunos
ger, 92, pero en sintona con muchos exegetas de la Iglesia antigua; Cirilo de Alejandra, fr. 105 = Reuss, 187; Focio de Constantinopla, fr. 37 = Reuss, 287; Juan
Crisstomo, 30, 3 = 365; Jernimo, sobre el pasaje; y otros), mientras que muchos
catlicos sealan la existencia de verdaderos justos, como Jos o Natanael (Lapide,
209; Maldonado, 196; cf. Migne, 623s).
1. IlOAA (adverbio) es extrao, porque Mateo suele evitar el uso adverbial, frecuente en Marcos (cf. vol. 1, Introd. 3.c). Al faltar en Marcos, parece texto
originario.
76
Explicacin
No es fcil pronunciarse sobre los matices mateanos en esta
percopa.
14s
Mateo omite el apunte de Mc introductorio sobre el ayuno de los discpulos de Juan y de los fariseos (Mc 2, 18a). Sus lectores saben que los fariseos recomiendan el ayuno privadoS y que Juan Bautista fue un asceta (3,
4; cf. 11, 18). Saben tambin, probablemente, que los fariseos no tienen
discpulos. Los discpulos de Juan exponen una preocupacin que comparten con los fariseos (<<nosotros y los fariseos). En este pasaje, a diferencia de 14, 12, los discpulos de Juan se suman a los adversarios judos
de Jess que inician en 9, 2-17 la ruptura entre Jess e Israel. Esto sorprende, porque en otros pasajes Mateo asocia al Bautista con Jess 6.
La respuesta de Jess no es simple. Para los lectores y lectoras mateanos, el novio es obviamente Cristo (cf. 22, 1-14; 25, 1-13). El texto distingue dos tiempos: el tiempo de gozo, en que el novio est con los invitados
a la boda, y el tiempo de duelo, en que el novio est ausente. Quiere decir Mateo que el tiempo de ausencia de Jess, entre la resurreccin y la parusa, era tiempo de duelo 7? Pero esto no encaja: 28, 20 Ytextos similares
. 2. Cf. vol. 1, Introd. 3.b. V. 14: ttE, nQooQXOf.lal con almp, J..ywv. V. 15:
qUiz EqJ'OOOV (cf. 25,40.45); reminiscencia de Mc 2, 19b? V. 16: O, yQ; la formulacin de Mc con El 010 ft~ (par. con v. 22) es sin duda original. V. 17: ovO.
3. El paralelismo entre v. 16 y v. 17a-d es en Mateo ms confuso que en Marcos, contra lo que suele ocurrir en la redaccin mateana. En v. 16b, la formulacin
mateana, ms fluida, es probablemente posterior a la forma desvada de Marcos. La
conclusin xaL aftqJtEQOl ouvtlJQOVVtUl es fondo mateano especial, pero no
consta claramente que sea redaccional.
, ,4. ~~den, O) ser redaccin independiente: la omisin de Mc 2, 18a y 2, 19c,
ano (tou) lftatLOU v. 16b / Lc 5, 36b (en otra posicin), ~)")"w o ~J..lJtov v. 17d
/ Le 5, 38. Ms improbable es la redaccin en bn~J..J..w v. 16a / Lc 5, 36b, y v.
17b / Lc 5, 37b, EXXW o EXXVOftUl v. 17c /Lc 5, 37c.
5. BilI. n, 242s; Did 8, 1 (comunidad de espritu mateano): los hipcntas
ayunan los lunes y jueves.
6. Cf. 3, ls.15; 11, 2s.18s; 14,2.12; 21, 32.
7. Tal exgeSIS es ineludible si el novio es metfora de Cristo y los hijos metfora .de la comunidad. Se desva de ella Ziesler*, 192s: en v. 15 aplica los hijo~ a
los fanseos, de los que se separ el novio y que por eso tienen que hacer duelo. Pero los fariseos haban ayunado siempre!
77
16s
79
El novio (9,14-17)
Mt9,18-34
de posibles reinterpretaciones no vienen, por tanto, del dicho me!africo sino del contexto o del conjunto de la teologa de Mateo. Este distingue entre la sinagoga o Israel, que l adjudica a lo antiguo,
y su Biblia y Ley, que pertenece a lo nuevo, porque Jess la cumple
(5, 17). En esta lnea se encuentra, por ejemplo, la interpretacin de
Cromado, y no la de Marcin o la de Orgenes dentro de su sentido direccional. Pero nosotros hoy, en analoga con l, pero no como l, tendremos presente, adems del evangelio de Mateo, la totalidad de la Biblia a la hora de llenar de nuevo contenido los dichos
metafricos a partir de nuestra propia fe. Eso obliga a repensar en
forma nueva la separacin mateana entre el pueblo de Israel y su
herencia -la Biblia y la Ley-, a repensada, por ejemplo, desde Pablo y a la luz de la trgica historia de las relaciones cristiano-judas
en los mil novecientos aos transcurridos desde Mateo.
78
4.
Mateo inserta estos milagros, una vez ms, en un hilo narrativo coherente: sin finalizar el convite de los recaudadores (9, 10-17), aparece el
aQXlv. Jess va a su casa (9, 23) Y vuelve luego a la casa donde sola residir (9, 28, cf. 9, 10). Hacia all le siguen los dos ciegos. Justo cuando
ellos se van, le presentan a un mudo (9, 32). La seccin, que abarca cuatro
relatos de curacin, aparece engarzada por numerosas palabras elave l.
Las conexiones con cap. 8 son sobremanera estrechas 2. Todos los temas
y algunos motivos de las secciones precedentes figuran en esta seccin conelusiva. El tema de la fe (9, 22.28s) recoge lo dicho en 8, 10.13. El seguimiento de los ciegos (9, 27; cf. 19) recuerda 8, 18-27; 9, 9. La escenografa
de este episodio (9, 27) reproduce la de 9, 9s. El sueo y el despertar de
la nia (9, 24s) se corresponden con la conducta de Jess en la barca (8, 25s).
El tratamiento de X-QLO; dado a Cristo en 9, 28 recoge el tono cristolgico
fundamental de 8, 2-25. La presencia de los discpulos (9, 19) sugiere que los
1. AaA.w (Y. 18.33); aQXwv (Y. 18.23.34); axoAoU\'tW (Y. 19.27); :n;louc;/mon:'w (Y. 22.28s); oLxla (v. 23.28); Ex~AAW (Y. 25.33s); OAT] T yij EXElVT]
(Y. 26.31; al final de cada percopa).
2. IlQooxvvw (8, 2; 9, 18); XElQ (8, 3.15; 9, 18.25); i'tj!m:o (8, 3.15; 9, 29,
cf. 20s); o<i>l;w (8, 25; 9, 215); wQa hElvT] (8, 13; 9, 22); EA{}WV ... de; "t"ijV
oLxlav (8, 14; 9, 23.28); b'Jw/xQl;w/A.ywv (8, 285; 9, 27); YEVT]{}~"tW (8, 13; 9,
29); oQa + 1lT]6Elc; (8, 4; 9, 30); :n;QOo~vEyxav (8, 16; 9, 32; cf. 9, 2); E{}a'llaoav (8, 27; 9, 33). De ese modo, toda la seccin le produce al lector una impresin familiaf.
81
Mt 9, 1826 Analtsls
80
a)
Anlisis
1
Estructura El texto se artIcula en cuatro pequeas escenas con un
escenano dIferente para cada una en la casa de la cena con los recaudadores (v 18s), en el cammo (v 20-22), en casa del uQXwv (v 23-25a) y -sm
dIscontmUIdad- en su casa (v 25bc) V 26 es observacIn conclusIva (cf
8, 27, 9, 31) Aparte el uQXwv, slo Jess toma la palabra 4 La segunda escena, v 20-22, es subrayada con la palabra clave (J(l~w (tres veces) Jess
asume en su frase el pensamIento de la mUjer (v 21) y se produce una espeCie de sIlogIsmo retnco tocar el manto es ya Tio'ttl:;, un acto de fe 5
2
Fuente Sorprenden las numerosas abreVIaCIOnes respecto a Mc 5,
21 43 La consecuenCIa es, entre otras, que se pIerde el nexo de los dos relatos, el de la hIJa de JaIro y el de la hemorrOIsa Jess no es retemdo ahora por la hemorrOIsa hasta llegar demaSiado tarde para salvar a la ma enferma, que en Mt est ya dIfunta desde el pnnCIpIO (9, 18) El apunte final
que un uQXwv pueda ser aQXLouvaywyo~ (W Schrage, ouvaywYTJ X'tA, en
ThWNT VII, 843, 25), suele ser un funcIOnano urbano En Josefo los UQXOV"tE~
~on los dmgentes urbanos (Beli 2,405,407,570) , AQXwv paso al arameo y al hebreo medIO como prstamo con el slglllficado de Jefe o funcIOnano urbano
<1'::1K, cf Krauss, Lehnworter, 129 y Jastrow, s v ) La tradUCCin funclOnano
tampoco refleja la reahdad con exactItud, porque no deSigna necesanamente una
funCin urbana fija SInO, mas en general, el puesto directIvo En frances, un notable (Bonnard, 134)
3 KOQaoLOv es censurado por Phryn , Ecl , 73s (Lobeck) como JtaQaAoyov
(Inadecuado)
4 En Marcos tamblen la mUjer (EAEYEV Mateo EAr::YEV EV au"t), los disclpulos y el personal del archlSlnagogo
5 Robbms*,506s
82
Explicacin
l8s
El texto es escueto, poco expresivo, y retiene slo lo esencial. Durante la comida de los recaudadores llega uno de los personajes y se
postra a los pies de Jess 9. No es un presidente de sinagoga, sino un
notable, quiz un alto funcionario. Con l se poda identificar la comunidad oyente mejor que con un presidente de la sinagoga, que le
era hostil 10. Su hija acaba de morir, a diferencia de Mc 5, 23. As, el
6. Cf. Lc 4, 14b antes de la percopa lucana paralela a Mc 6, 1-6. Un apunte final deuteromarquiano sobre la difusin de la noticia sobre Jess encajara en la
reduccin de secreto mesinico, que Ennulat, Agreements, 415, considera una de
sus (pocas) peculiaridades teolgicas.
7. 1. 'Ioo ... uQXJv (v. 18; Lc 8, 41); 2. {}lJyu't~Q; 3. quiz la muerte ya
acaecida (v. 18; Lc 8, 42?); 4. JtQOOEA{}OOU omo{}Ev ~'Ij!u'to 'to xQuoJtOOlJ
(v. 20; Le 8,44); 5. EA{}WV d:; 'tT]V oLxluv (v. 23; Lc 8, 51); 6. 'tij:; XEte0:; UVTij:;
(v. 25; Lc 8, 54); 7. E;ijA{}EV/lp~!tl]/OAl] (v. 26; Lc 4, 14b); 8. diversas omisiones
comunes de Mc 5, 23.29.33.34.41. Los nmeros 4 y 5 (Lucas dice en otros pasajes
doQX0!tUl EL:; oLxluv) no son comprensibles como redaccin lucana; lp~!tl]
(n.o 7) es hapax legomenon mateano y lucano. Como en otros textos, los MA son
ms prximos a la redaccin mateana que a la lucana. Es poco probable que Lucas
utilizara a Mateo como fuente subsidiaria, debido a la posicin diferente de n.o 5 y
n.o 7; adems, las omisiones lucanas (irrelevantes) seran entonces ms difciles de
entender. Bovon, Lucas 1, 623, supone la existencia de una tradicin oral comn.
8. Cf. vol. 1, Introd. 3.b. Son mateanos: v. 18: LOO, JtQOOEA{}WV, JtQooxuvJ, uQ'tL y 'tEAElJ'tJ; el genitivo absoluto introductorio est inspirado en Mc 5,
35; v. 19: EYEQ{}El:;; v. 20: LOO; yvv~ con parto (cf. 26,7) corresponde a uy{}QJJto:;
con part.; sobre XQOJtEOOV, cf. Mc 6, 56; V. 21: Ev UlJ't, !tvov; V. 22: O'tQlpJ
(cf. 16,23 part.); LOWV, ooQu EXElVTJ (literalmente igual 15,28; 17, 18); sobre {}uQoJ, cf. 9, 2; v. 23: EA{}WV... d:; 'tT]V oLxluv como 2,11; 8,14; 9, 28; 17,25; V. 24:
avuXJQJ, yQ; V. 25: dOQX0!tUl, EYELQJ; V. 26: Y, EXELVO:;. Mateo suele evitar (cf. vol. 1, Introd. 3.c): JtAlV, 1'}uy'tQlOV, EV%:;, ;l]QulvJ, JtoAM, ELOJtO'
QE0!tUl, avlO'tl]!tl, OlUO'tAAO!tUl, !tl]oEl:;. Las abreviaciones se pueden explicar
en todos los casos como redaccin mateana. Fue muy frecuente en el pasado la hiptesis de una tradicin mateana independiente de Marcos, en particular para este re
lato; cf. an Grundmann, 274; Bonnard, 134s. Es innecesaria, cf. Rochais*, 89-97.
9. Cf. vol. 1, 166.
10. La ausencia del nombre de Jairo persigue tambin, a mi juicio, facilitar la
posibilidad de identificacin. Cf. 9, 27-31, donde falta Bartimeo.
Mt 9. 18-26: Explicacin
83
q'itlO":;:,
84
Mt 9, 18-26 Exp[caclOn
85
86
Mateo narra de nuevo un episodio de Jess que slo ser entendido ms adelante, cuando las propias experiencias de la comunidad con el Seor resucitado sean iluminadas y orientadas por l. Por
eso es lgico que la Iglesia descubriera posteriormente en este relato su propia visin de Cristo y sus propias experiencias con l.
a) El relato tena que cobrar nuevas dimensiones partir de la fe en el
Resucitado, No tanto por las distintas resurrecciones de muertos como por
su propia resurreccin, Cristo hace ver que la muerte eS en realidad un sueo, una recreatio ad vitam 31. As, Lutero convierte el v. 24 -no en sentido filosfico, sino como testimonio de fe- en el centrO del relato: Cristo
se re de la muerte ... y la denomina sueo. El episodio trae consuelo a la
fe: Mi tumba es (en realidad) mi lecho ... : yo no muerO, duermo 32. Efrn
el Sirio entiende de otro modo la intencin cristolgica del relato: ste es
algo que no consta directamente en Mateo: el testimonio anticipador de la
muerte y resurreccin de Jess 33.
b) Los intrpretes encontraron en el relato sus propias experiencias
con el Resucitado, y esto en dos direcciones. Durante la Antigedad y la
Edad Media fue muy frecuente la alegorizacin en la lnea de la historia
de la salvacin. La hemorroisa que se acerca a Jess a destiempo y es cu29. Cf. Held, Matthiius, 169: Las abreviaciones son .. un recurso interpretativo .
30. Tambin Mc 1, 34c falta en Mateo. Rochais*, 96: el texto posee una validez general como relato de fe, y no es necesario el secreto mesinico.
31. Brenz, 406.
32. Lutero (WA 38), 489.
33. Efrn el Sirio, 155.
87
rada en primer lugar, era la Iglesia de origen pagano, y la hija del presidente de la comunidad era la sinagoga: el orden sucesivo de los dos milagros se entendi entonces en el sentido de Rom 11,25 14. Esto permiti diversas alegorizaciones: el flujo de sangre es la idolatra, los mdicos de la
mujer (Mc 5, 26) son los filsofos. La mujer se limita a tocar el manto de
Jess porque los paganos no estaban en contacto directo con el Jess terreno. Jairo, el iluminado, es Moiss. Los flautistas son los letrados que indujeron al error al pueblo judo. Ms tarde, y a partir de este punto, debieron
de infiltrarse las connotaciones antijudas en las exgesis. El pueblo judo
no es una turba credentium, sino turba tumultuantium. Si no se purifican primero las manos de los judos, que estn llenas de sangre (cf. Mt
9, 25!), su sinagoga muerta no resucitar. As escribe Jernimo 35, desvindose notablemente del texto, e innumerables escritores lo imitaron. De
ah la tendencia permanente a devaluar la fe del presidente de sinagoga
frente a la fe de la hemorroisa o del capitn de Cafarnan 36.
c) Junto a la interpretacin basada en la historia de la salvacin est la
interpretacin personal. La identificacin de los oyentes se produce en este
caso directamente a travs de la mujer menstruante, o de la nia, o del padre.
L'6 m~y~ 'C\> ~' 'Cymrh'o do \'6 k 'il~ ~'i'C'C ~w."~'6 "00'6 'C\>'P'C'i'll''L'll 37., 'U 'C\> 'C)'CITIplo de fe imperfecta que cree poder esconderse de Jess 38. La nia es el alma muerta por el pecado 39. Son alegricos los flautistas, los aduladores, la
multitud, los pensamientos mundanos 40. La tunica Jesu representa la medicina de la fe, el evangelio y los sacramentos 41. Otro gnero de identificacin
ofrece Juan Crisstomo: opone los tres discpulos que entran en la habitacin (Mc 5, 37) a la multitud que permanece fuera. Su mensaje es: no os dejis llevar de la tristeza ante la muerte. No quedis fuera como el pueblo, sino entrad como Pedro. Acercaos al milagro de Cristo, que vence la muerte 42.
Mt 9,27-31: Anlisis
88
b)
Bibliografa: Burger, Davidssohn, 74-77; Fuchs, A., Sprachliche Untersuchungen zu Matthiius und Lukas. Ein Beitrag zur Quellenkritik, 1971 (AnBib 49),18-170; Held, Matthiius, 207-213.
Ms bibliografa** en Mt 8-9 supra, 23.
43. Schniewind, 121.
44. Lutero, Predigt ber Mt 9, 18-26 = WA 11, 205, hace esta formulacin de
principio sobre las curaciones milagrosas de Jess: Omnia... miracula, quae fecit
euserlich an leuten, sunt indicia beneficiorum, quae intus facit in animabus credentium. Esta afirmacin alcanza el ncleo de la idea mateana del milagro, no en el
sentido de una invitacin al recuerdo, sino en el sentido de los hechos milagrosos
como signos de una realidad vital de Cristo que los sobrepasa.
45. Mt 10, 8 da a entender que tambin en la comunidad hay resurreccin de
muertos.
89
Anlisis
l. Estructura. El relato es, una vez ms, escueto y sin brillo. Por eso
mismo llama la atencin la compleja escenografa: los ciegos se encuentran con Jess en el camino (v. 27) y le siguen a la casa (v. 28); tienen que
reiterar (v. 28) su peticin (v. 27). Son muchas las analogas con episodios
anteriores; lo ms notable es la repeticin del guin de 9, 9-13 (Jtugywv
ExELttEV, seguimiento, entrada en la casa). Los ciegos son dos, como los
endemoniados, y gritan como ellos (ba, xg~w, AYOV'tE~ [8, 28s/9,
27]). Los verbos bvuf!aL y ~'\jJUTO, y el mandato de silencio con gU"tE
f! Y)()EL~, recuerdan el texto 8, 1-4. Mateo recupera, adems, detalles que
omiti en 8, 1-4 de la fuente Mc 1, 40-45 (Ef!~gLf!of!aL, E!;'frwv +
()LacPy)f!L~W Mc 1, 43.45); es como si, a pesar de sus abreviaciones, quisiera reducir Marcos lo menos posible. V. 29b hace recordar al capitn de Cafaman (cf. 8, 13). El final (EV OAn "t y ExELVn) evoca 9,26. El relato
se presenta casi como una alfombra 1 tejida de episodios anteriores. Mateo
narra deliberadamente la historia del ciego Bartimeo sobre el modelo de
los relatos contenidos en 8-9. El lector advertir que Jess cura aqu de
modo tpico.
2. Fuente. La narracin deriva exclusivamente de Mc 10, 46-52 2
Slo en v. 30bs asume Mateo el versculo Mc 1, 43. Recoger de nuevo en
20, 29-34 el episodio de Mc del ciego Bartimeo, en una versin que es ms
prxima globalmente a Marcos. Las modificaciones son redaccionales 3.
Cabe preguntar, a lo sumo, si la versin textual disponible para Mateo di1. Klostermann, 83: confeccionada con piezas de sobra conocidas.
2. Fuchs* 18-37 da una visin detallada de la historia de la investigacin.
3. Son mateanos, segn vol. 1, Introd. 3.b btE;{}EV, fAthv (EtC; T~V oLJ.tlav,
cf. sobre 9, 23), JtQoaQX0J.taL, val (cf. 13,51), X-QLE como tratamiento en boca
de suplicantes, Tn:, AywV. 'AXOAouttw (v. 27) es antelacin de Mc lO, 52.
'OcpttaAJ.tol con avolyw (v. 30) es lenguaje LXX (ms de 15 veces; Is 35, 5; 42, 7
con TUcpAol).
El hijo de David
fera ligeramente de la nuestra 4. Todo indica, por tanto, que la segunda duplicacin es tambin obra de Mateo: de un ciego hace dos, de un relato hace dos. Es ms comprensible la duplicacin de los ciegos, que tiene su paralelo en 8, 28: facilita la tipificacin, acenta la coincidencia con 11,5 5 Y
responde a una ley de narrativa popular 6. Mayores problemas plantea la
duplicacin del relato: Mateo tiene que contar antes de 11, 5 una curacin
de ciegos; pero hubiera podido anticipar el relato y omitirlo en cap. 20!
Adems, el relato es tan diferente en 20, 29-34 7 que el lector o la lectora
tiene la impresin de estar ante dos curaciones de ciegos distintas. Pero
por qu cuenta las dos veces la curacin de dos ciegos? Es evidente que
Mt no comparti nuestra preocupacin por la veracidad histrica, y la existencia de dobletes en la tradicin sinptica le facilit el camino 8. La verdad
de un relato evanglico no depende, para Mateo, de que sea un relato histricamente fiel en los detalles. Slo as cabe entender tambin la libertad
con que Mateo pudo crear en los captulos 8-9 un hilo narrativo nuevo, coherente en lo cronolgico pero histricamente ficticio.
ef. Mt 9, 18), 10 que facilita la identificacin con ellos. La ceguera tiene, adems, un significado metafrico en Mateo. Ya en la tradicin, ser ciego significaba tambin estar obcecado o vivir en
la oscuridad del viejo en 9. Quiz las curaciones de ciegos en
Marcos poseen ya tales connotaciones. El gran discurso acusatorio
de Mateo menciona cinco veces la ceguera de los dirigentes judos
(23, 16-26, cf. 15, 14). En 13, 13-15 Jess denunciar la ceguera y
sordera de Israel. Nada de esto sabe an el lector o la lectora; pero
10 recordar ms adelante, sobre todo cuando el evangelista vuelva
redaccionalmente sobre la curacin de ciegos (y sordos) (12, 22;
15, 30s; 20, 30s; 21, 14). Mateo introduce aqu un tema que repetir ms a menudo y que culmina en el captulo 23 con la separacin entre los ciegos dirigentes de Israel y Jess, sanador de los ciegos. En este contexto se produce la peticin de misericordia al hijo
de David.
Explicacin
Excursus:
90
27
91
Hijo de David es un ttulo de Cristo muy bien perfilado en el evangelio de Mateo. En lo que respecta a la historia de la tradicin, la investigacin ha sealado, por una parte, la espera del hijo de David, rey y mesas,
poco documentada en el judasmo precristiano y ms frecuente en el judasmo poscristiano 10. Ha observado con extraeza, por otra parte, que
9. Cf. W. Schrage, "t1JcpA.~ X"tA., en ThWNT VIII, 276,4-278,6; 280, 26281,34.
10. La espera de un mesas davdico era general; pero el ttulo de hijo de David slo figura, antes del cristianismo, en SalSal 17, 21; posteriormente, entre los
rabinos, es ms frecuente.
93
El hijo de David
hijo de David, en Mc lO, 47s y luego, sobre todo, en Mateo es un tratamiento dado a Jess taumaturgo por los enfermos, particularmente por
los ciegos (Mc lO, 47s; Mt 9,27; 20, 30s, cf. 12,23; 15,22; 21, 15). Esto
llev a preguntar si el hijo de David de los evangelios no es un antitipo escatolgico del primer hijo de David, Salomn, el gran sabio y experto en temas demonacos 11. Pero la hiptesis es problemtica porque
Salomn no curaba, segn una tradicin juda 12. Quiz sea ms importante el hecho de que el judasmo relacionase al propio David con las curaciones 13. Los milagros esperados para la era mesinica forman tambin
un puente hacia los evangelios en la historia de la tradicin 14. Teolgicamente, los investigadores han considerado al hijo de David mateano, primariamente, como la persona terrena y del pasado 15 -a diferencia del x'QtoC; (22, 41-46)-, o como el mesas de Israel que luego es rechazado por
su pueblo 16.
92
3. En la parte final de su evangelio, Mateo hace ver a su comunidad que el hijo de David es algo ms que mesas de Israel: el dueo del mundo que acompaa y ayuda a la comunidad (22, 41-46).
Explicita as lo que los enfermos de Israel ya significaban al tratar
al hijo de David como Seor (9, 27.28; 15,22; 20, 31-33; cf. 21,
9). Por otra parte, Mateo contrapone el reino de Jess, hijo de David, que la comunidad reconoce, a la permanente ceguera de los fariseos y letrados de Israel (23, 16-26). Los fariseos se convierten en
ciegos ante el hijo de David que cura a los ciegos 20. Esta perspec18. Otro caso en el que Mateo adopta una idea relativamente aislada de uno
de sus padres teolgicos, y la ampla notablemente; cf. vol. 1, 79-83.
19. Cf. especialmente Loader*, 574-580.
20. Gibbs* seal por primera vez la importancia de la ceguera para la histofia de Jess como hijo de David.
94
Mt 9, 32-34: Anlisis
tiva de toda la narracin de Mateo hace recordar la curacin del ciego en Jn 9, ese captulo impresionante que al final habla muy en <<lnea mateana de la ceguera permanente de los fariseos (9, 41).
El ttulo de hijo de David muestra as ejemplarmente cmo Mateo supedita los distintos conceptos o concepciones a su narracin.
No se llega a comprender su pensamiento preguntando a nivel sistemtico qu ttulo prevalece o es secundario en su cristologa 21.
Tampoco se entiende correctamente a Mateo preguntando por la
concepcin teolgica 22 en la que aparece integrado el ttulo de hijo
de David. Slo se comprende plenamente su intencin observando
la transformacin del ttulo en el curso de la narracin y el resultado que obtiene el evangelista en su narracin con ayuda de ese ttulo. Entender la cristologa mateana significa entender la historia
mateana de Jess.
27
Los ciegos acuden al mesas de Israel, que el evangelista ha presentado hasta ahora como salvador en su pueblo (4, 23). 'EM'Y]aov l''i'iC; es una expresin que lleg a ser familiar a la comunidad
por los salmos y quiz tambin por las celebraciones de culto 23. Facilita su identificacin con los ciegos. Como stos, la comunidad
acude tambin a Jess, que quiere misericordia (9, 13).
28
Jess no accede de inmediato a la peticin. Los ciegos han de
esperar, su fe es puesta de nuevo a prueba. Como en 8, 8-10.13; 9,
20-22, Mateo hace constar que la fe precede a la curacin 24 y debe
ser activa y perseverante 25. Los dos enfermos tratan a Jess de Se29 or, lo mismo que la comunidad (8, 25). La fe de de los ciegos se
convierte para la comunidad en espejo de su propia fe; la ayuda de
Jess le infunde nimo. La sentencia 'XU'tu 't~v rtLa'tlv YEV'Y]'fh't()
''LV vale tambin para ella. Pero puede la comunidad recabar esta ayuda? Que Jess cure enfermos de modo prodigioso es tambin
para ella la excepcin. Conviene sealar aqu dos extremos: Prime21. Kingsbury* indaga qu ttulo cristolgico es el fundamental para Mateo
y cules son accesorios.
22. Frankemolle, Jahwebund, 168: la concepcin teolgica primordial de
Mateo en lo referente a la filiacin davdica es el cumplimiento de todas las esperanzas meSinicas en Jess.
23. Cf. vol. 1, 83s.
24. Hilario, 9, 9 = SC 254, 214: Quia crediderant viderunt, non quia viderant crediderunt.
25. Lutero 11,339: La fe tiene que ser constante, perseverante, sin temor ni
vergenza.
95
ro, hay que tener en cuenta las connotaciones y la dimensin simblica de la frmula veterotestamentaria abrir los ojos. Es cierto 30a
que Jess no san a todos, pero todos abren los ojos cuando l brinda a su comunidad la fe en Dios Padre. Segundo, las experiencias
de milagros concretos son importantes para la comunidad (cf. 17,
19s). La identificacin con los ciegos de este relato no significa en
modo alguno una mera espiritualizacin de la promesa de Jess, sino adems la confianza en que el Seor ayude concretamente en la
enfermedad y la necesidad. Este episodio resulta as transparente
para la propia confianza de la comunidad; pero constituye a la vez
una etapa importante en la historia de un mesas que con su amor
benfico hace ver a los ciegos de Israel.
La consigna del silencio y su transgresin inmediata no son f- 30bs
ciles de interpretar. Por emplear un smil actual, Mateo tiene que recuperar del cesto de los papeles unos textos de Mc que ahora le parecen tiles. Al final de su ciclo sobre los milagros, aprovecha
gustoso la ocasin para subrayar la amplia repercusin de la actividad teraputica de Jess en Israel. Con ello se evidencia que el hijo
de David no fue un fenmeno marginal en Israel. Queda as preparada la reaccin global de las masas populares (9, 33).
c)
32 Apenas salieron los ciegos, le presentaron a un endemoniado mudo l. 33 Ech al demonio y el mudo habl. La multitud
deca admirada: Jams se ha visto (nada) igual en Israel.
34 En cambio, los fariseos decan: Echa a los demonios con poder del jefe de los demonios 2.
Anlisis
Este breve relato taumatrgico evoca de nuevo algo narrado anteriormente, sobre todo 9,2-8, el nico relato de curacin de Mt 8, 1-9,26 sin
96
ninguna resonancia en v. 27-31 3. Pero lo que el texto destaca no es el milagro, sino la reaccin de Israel (v. 33s). Todo el episodio procede de Q
(= Lc 11, 14s); Mateo lo narrar de nuevo ms diferenciado 4 (12, 22s).
La doble reaccin al milagro est ya prefigurada en Q (Lc 11, 14c.15);
Mateo complet la reaccin positiva del pueblo 5; sobre la reaccin negativa de los fariseos recoge lo dicho por algunas personas en Q Lc 11, 15.
"EAfYOV procede de Mc 3, 22. Todas las modificaciones son redaccin
mateana 6.
Jess 12. Su respuesta marca el lmite de comprensibilidad de los milagros desde fuera. Son para Mateo acontecimientos especiales
capaces de llamar la atencin de las personas; pero las masas del
pueblo no comprenden ms all de la fachada exterior; no perciben
la dimensin profunda y la fuerza de los milagros de Jess, que alcanza a la propia vida. Esa dimensin se manifiesta slo en el encuentro con Jess mismo, que Mateo glosa con las palabras clave
nLo'tll; y axoAou1'tW. 'Ev 't<{> 'IoQcdlA apunta de nuevo a una dimensin importante de los captulos 8-9: el mesas realiz las curaciones en y para su pueblo, Israel.
Con este apunte sobre la desigual reaccin de Israel concluye
Mateo su primera resea sobre la actividad de Jess. Proseguir
ms adelante con apuntes similares (12, 22-24; 21, 14-16). El
apunte final sugiere as el lugar que ocupan los captulos 8-9 en el
conjunto del evangelio. Ellos preludian la escisin que el mesas
provocar en su pueblo y que derivar en el rechazo de Jess por
Israel 13.
Explicacin
32
97
Explicacin
El crculo se cierra: El evangelista repite 4, 23 con pequeas variaciones l. Los lectores y lectoras vuelven a los captulos 5-9. Ahora saben lo que es el evangelio del reino (captulos 5-7) y cmo
el mesas de Israel cura todas las enfermedades (captulos 8-9). Su
accin llega a todas las aldeas y pueblos del pas (cf. 9, 26.31); no
es un acontecimiento oculto en un rincn de Israel. El color vetero12.
13.
1.
Mt 8-9: Resumen
99
98
RESUMEN DE
pretacin ms corriente de los relatos mateanos sobre milagros, representada por el trabajo de Held 1, estudi los temas expuestos
en ellos, como la cristologa, la fe, el seguimiento, etc. Los relatos
taumatrgicos cobraron as un sesgo doctrinal; tendan a convertirse en paradigmas de ciertos temas de la enseanza cristiana. Ese en
foque interpretativo est profundamente arraigado en la interpretacin moderna de los milagros, sobre todo en la protestante, que
tiende a indagar el significado de los relatos taumatrgicos y a disociar y relegar la pregunta por el suceso reseado en ellos 2. Nuestra interpretacin ha mostrado que esto, sin ser falso, no es suficiente. Todos los relatos mateanos pretenden ser relatos de sucesos;
el evangelista no los concibe como meros recursos ilustrativos para
temas teolgicos. Queda patente, sobre todo, que ejercen una funcin constitutiva para toda la historia mateana de Jess: no es casual que ste comience su actividad en Israel con curaciones y milagros. Las acciones de Jess producen efecto: al final del captulo
9 la historia de Jess no est en el mismo punto que al comienzo del
captulo 8. Mateo no rene simplemente, como hbil catequista, un
haz de narraciones taumatrgicas susceptibles de ser luego interpretadas teolgicamente, sino que cuenta una historia global que
comienza con los milagros de Jess en favor de los enfermos de Is2. Cf. LXX Dt7, 15;28,59-61;2Crn21, 15.
1. Held, Matthtius, 234-283; ef. Lgasse*; Kingsbury*.
2. A. Suhl, Die Wunder Jesu. Ereignis und berlieferung, en Id. (ed.), Der
Wunderbegrijf im Neuen Testament, 1980 (WdF 295), 500: el Nuevo Testamento
apenas refiere un milagro simplemente por ser milagro; lo consigna siempre al servicio de una... intencin que no busca el milagro en s (no subrayado en el original). Nosotros, en cambio, abordaremos la unidad entre el milagro acontecido y las
experiencias desencadenadas por su dinamismo, que constituyen conjuntamente el
milagro.
rae1 3 No se trata de una doctrina sobre la fe y el discipulado, codificada narrativamente en los relatos de milagros, sino de una narracin que cuenta cmo la fe y el discipulado fueron instituidas en Israel por la accin misericordiosa del mesas. De este modo el efecto
de los milagros, sealado en cada relato y en toda la narracin mateana, es la clave para su comprensin. Esto implica que la forma
lingstica del relato es insustituible para lo que ste quiere decir, y
no es mero ropaje aleatorio de unas verdades enunciables en otros
trminos 4.
101
Mt 8-9: Resumen
los relatos taumatrgicos como meras ilustraciones o relatos simblicos, pretende manifestar la irreversibilidad de la relacin entre
la historia narrada y la propia experiencia. Es el previo relato el que
hace comprensible o provoca la propia experiencia de la comunidad. La historia pasada de Jess ostenta una prioridad real sobre las
propias experiencias 7. Al concepto de transparencia corresponde
el de historia inclusiva 8 de Jess, que engloba la propia experiencia con ella y por eso puede realizarse como historia ma o
nuestra.
El resultado de la exgesis es que los relatos taumatrgicos de
Mateo se hacen transparentes de diversos modos. Segn que la comunidad reconozca en ellos su propia historia (historia inclusiva
como nuestra historia) o que tales relatos provoquen o iluminen
directamente las experiencias de cada cristiano (historia inclusiva
como mi historia), se puede hablar de transparencia indirecta o
directa.
100
4. Los relatos de milagros como historia bsica de la comunidad (transparencia indirecta). Muchos relatos de milagros fueron
relevantes, primariamente, como parte de toda la historia de Jess.
La comunidad reconoce que ella misma es obra de la accin misericordiosa del mesas en Israel (8, 1-4.14-17). Sabe que la accin de
Dios puede suscitar unos discpulos (8, 18-22 despus de 8, 1-17; 9,
9-13 despus de 9, 2-8; 9, 27-31). Ve preformada en el viaje peligroso de los discpulos al enclave pagano su propia historia en el itinerario desde Israel a los paganos (8, 23-34). Conoce paradigmticamente ya en la historia de Jess hacia dnde tiende la accin
salvfica de Dios con Israel (8,5-13.28-34). Ve cmo ya se inicia en
la historia de Jess la reparacin de Israel, que despus se har efectiva en su propia historia (9, 32-34). Sabe, por tanto, que la historia
de Jess es el fundamento de su propia historia. Vive as la conti7. Esta tesis, obviamente, vale en lneas generales y no en cada caso concreto. Por ejemplo, los relatos de la tempestad calmada o de la multiplicacin de los
panes surgieron como codificaciones simblicas de experiencias propias mediante
ciertos temas y relatos tradicionales (del Antiguo Testamento). Otros relatos taumatrgicos, como los sumarios o los milagros de curacin duplicados por Mateo, es
evidente que no tienen ningn apoyo directo en sucesos histricos. Pero justamente ah queda claro que la historia de Jess es el presupuesto para la gnesis secundaria de relatos taumatrgicos. Esto se puede constatar asimismo en el relato de la
multiplicacin de los panes (convites de Jess; ltima cena).
8. U. Luz, GeschichtelGeschichtsschreibung/Geschichtsphilosophie IV, en
TRE XII, 596.
5. Los relatos de milagros como fundamento de la propia experiencia (transparencia directa). Pero los rela~os matea?os ~e milagros fueron tambin paradigma de las propIas ~xpenenc.Ias en
sentido inmediato. Esto vale, ante todo, para los mIlagros mIsmos.
Tambin los miembros de la comunidad presencian y obran milagros como los referidos sobre Jess. Mt 10, 1.8 mostrar que las
curaciones son constitutivas para la misin de los discpulos, es decir, fueron consideradas por Mateo como nota esencial de la Iglesia 9. En Mt 17, 19s, los milagros se interpretan como expresin de
la fe. Este pasaje indica que en la comunidad mateana haba problemas, quiz porque escaseaban las curaciones. Mateo, lejos de
considerarlo irrelevante, exhorta a la fe. Pero hay otras experiencias adems de los milagros. As, la curacin fsica de un ciego (9,
27-31) slo hasta cierto punto es el ncleo de lo que acontece
cuando los ciegos llegan a ver por obra de Jess en sentido pleno
y pasan a ser seguidores suyos. Otros relatos hablan de Jess como
gua y protector (8, 23-27), hablan de la fe (8, 5-13 etc.), del perdn de los pecados (9, 2-8) o del augurio de la futura resurreccin
de los muertos (9, 18-26). No se trata aqu de interpretacin simblica o alegrica, en el sentido de que los relatos pretenden hablar
de algo que no es lo que cuentan en primer plano; se trata de que la
experiencia real contada por ellos alumbra un mbito experiencial
ms amplio que lo narrado.
6. Los relatos mateanos de milagros como testimonio en favor
del Enmanuel. La realidad de los milagros de Jess est constituida, por tanto, no slo por lo acontecido entonces sino tambin por
la experiencia que permiten alcanzar ahora directa o indirectamente. Lo que da a esos milagros su plena realidad es la experiencia de
su fuerza transformadora en la historia de la comunidad y en la
propia vida. Dicho en lenguaje cristolgico, Jess, que obr milagros entonces, es siempre para Mateo el Enmanuel (1, 24) que
estar todos los das en su comunidad hasta el fin del mundo (28,
20). As, la experiencia de que los milagros demuestran su virtualidad en las experiencias personales de los miembros de la comu9.
102
nidad se corresponde con la estructura bsica de la cristologa mateana. Quiz se puede representar esto grficamente en el siguiente cuadro:
periencia similar con el Seor en la propia vida de los cristianos y cristianas, parece diferir de la identificacin de cada israelita con sus padres, que
eran depositarios de la historia fundamental de Israel. En las religiones mistricas, los iniciados viven directamente el destino de su dios; pero se trata
exclusivamente de una experiencia cultual, en consonancia con una historia mtica. Paralelos reales slo hay, a mi juicio, en el Nuevo Testamento,
donde ya antes de Mateo muchos relatos de milagros eran directamente
transparentes para las propias experiencias (por ejemplo, Mc 4, 35-41; 6,
30-44.45-52; 10,46-52). Esto no es de extraar si la comprensin autntica de los relatos taumatrgicos est en consonancia con la cristologa.
historia de la comuniclad
.............................................
transparencia indirecta
historia
inclusiva
de Jess
lO3
---.
terreno
transparencia directa
CONCLUSIN:
segn Mateo
milagros, fe. conocimiento. Cena del Seor. proteccin
etc.
experiencias personales de los miembr<:>s de la comunidad
Historia de la influencia
a) Los milagros como ruptura de las leyes naturales. En la historia de
las ideas, parece que las bases para emanciparse de la historia narrada se
sentaron cuando el milagro fue entendido, primariamente, en contraposicin a una determinada nocin de la naturaleza y de la ley natural. As
ocurre, no slo en Spinoza, Descartes o Lessing, sino ya en la tradicin
medieval. Para Toms de Aquino, el milagro se produce praeter ordinem
totius naturae creatae (fuera del orden de toda la naturaleza creada) 12. To12.
104
13. Toms de Aquino, STh., q. 105, a. 6, compara a Dios con un padre de familia o un soberano que establece el ordo domus o regni.
14. En STh. 1, q. 110, a. 4, Toms rechaza, por ejemplo, la idea de que los ngeles puedan obrar milagros: ellos estn sujetos, como ngeles y en su naturaleza
anglica especial, al orden de la creacin que les corresponde. Toms ofrece un
ejemplo: a la naturaleza de la piedra le corresponde caer al suelo. El hombre, que
puede lanzar la piedra hacia aniba, neutraliza este orden; pero no obra con ello ningn milagro, sino que acta conforme al orden de su naturaleza especfica.
15. STh. I1I, q. 43, a. 2 y 4.
16. H. Heppe, Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche (ed. E. Bizer), Neukirchen-Vluyn 1935, 202. Cf. por ejemplo J. H. Heidegger, ibid., 213:
Sed quod nulla creatura potest et quod Deus sine causis secundis operantibus ita
facit solus ... miraculum proprie dictum est.
17. DS n.o 3009 (= 1790), n.o 3034 (= 1813) = Vaticanum I (miraculis divinam religionis christianae originem rite probari); NR n.o 66 (Po X: sin duda, signos del origen divino de la religin cristiana).
18. La tesis fundamental de Lessing segn la cual las verdades histricas
contingentes (entre ellas estn los milagros de Dios) nunca pueden convertirse en
prueba... de verdades racionales necesarias (ber den Beweis des Geistes und der
Krajt, en Id., Ges. Werke en diez tomos red. P. Rilla] , VIII, Berlin 1956, 12), habra
q\le aplicarla no slo a los milagros ocunidos en el pasado (sobre los que hemos reflexionado), sino a todos los milagros, e implica, a mi juicio, la imposibilidad radical de demostrar una verdad por los milagros.
105
b) Los milagros como interpretacin religiosa de la realidad. Teolgicamente me parecen ms importantes los intentos de comprender la realidad humana en su conjunto como milagro, porque suponen una idea diferente de Dios. Esto se advierte, quiz, con especial claridad en Spinoza,
que relaciona a Dios con las obras que conocemos clara y distintamente,
es decir, con la perfeccin de la ley natural, y no con sus aparentes excepciones; Spinoza concibe stas como expresin de la ignorancia humana
an sin despejar 20. Pero tambin en los reformadores hay tendencias en direccin similar. Dios es el dueo de toda la creacin: Que la tierra haga
germinar un grano de trigo o de cualquier otro vegetal es tan gran milagro
como si Dios siguiera dando hoy el man del cielo 21. Dios escatima los
milagros para no degradar lo ordinario 22. Ms tarde fue muy influyente
en el protestantismo la concepcin de Schleiermacher: integra el milagro
en lo natural y lo entiende como la interpretacin religiosa de lo que sucede: Concebir todo lo que sucede en el mundo como acciones de un Dios:
eso es religin 23. La dificultad que presenta esta ampliacin del concepto
de milagro consiste en que tambin ella vuelve irrelevante, de hecho, la pregunta por los sucesos narrados en los relatos taumatrgicos de la Biblia: Si
todo es milagro y todo acontecer es una referencia a Dios, no slo el milagro deja de primar sobre lo no milagroso, sino que la relevancia teolgica
de los sucesos o de los milagros resulta ser, exclusivamente, una cuestin
interpretativa: la cuestin es si la persona religiosa o creyente considera algo
como milagro; lo que considere como milagro es, en definitiva, indiferente.
c) La discrepancia entre kerigma e historia. No es extrao, por eso,
que en la investigacin actual del Nuevo Testamento todas las confesiones
estudien primariamente el significado kerigmtico del milagro. En todo caso, los protestantes van aqu ms lejos: el verdadero milagro es el perdn
de los pecados y la fe. Conectando con esta tesis de la Reforma 24, Bult19. E. Drewermann, Tiefenpsychologie und Exegese 11, lten 1985,64, 239s.
20. B. Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, en Id., OperaIWerke (ed.
G Gawlick-F. Niewohner) 1, Darmstadt 1979,201 (versin casI.: Tratado teolgico-poltico, Alianza, Madrid 1986).
21. M. Lutero, Predigt von 1525, WA 16, 30\.
22. Cf. U. Mann, Das Wunderbare, 1979 (HsTh 17), 26s.
23. ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Veriichtem, 2. Rede, Kritische Gesamtausgabe (ed. H. J. Birkner), 1. Abt. (2. 0 vol.), Berlin 1984,214.
24. Cf., por ejemplo, Lutero, Promotionsdisputation von F. Bachofen, 1543,
WA 39/11, 236, 22ss; Predigt von 1535, WA 41, 19.
106
mann llega a considerar la ambivalencia de los milagros como lo realmente importante en el plano teolgico 25. La investigacin reciente de los milagros ha abordado sobre todo cuestiones de historia de la redaccin, es
decir, el significado de los milagros para la fe y la teologa de los evangelistas 26. Hay quienes se apresuran, extraamente, a descalificar los hechos referidos, en favor de su significado. G. Klein, por ejemplo, seala a
propsito de Mt 8, 5-13 que al narrador, sorprendentemente, le interesa
poco la curacin a distancia, yeso responde a su constatacin sobre Jess: Podemos estar seguros de que, para l, sus eventuales prodigios no
tenan especial relevancia 27. Schmithals considera los relatos taumatrgicos de Mc como historias metafricas de un escritor bien dotado que expone narrativamente el kerigma de Cristo. No puede ni quiere plantear la
cuestin de los recuerdos histricos ... que el escritor pudo poseer 28.
Schmithals es el defensor ms consecuente de la actual nocin protestante
del milagro. La exgesis catlica sigue con reservas la suspensin protestante de la pregunta por lo ocurrido realmente 29. Lo cierto es que no se
puede eliminar en la prctica esa pregunta. Los pastores y pastoras que interpretan relatos de milagros se ven acosados por alumnos y alumnas y por
miembros de comunidades con la pregunta: Qu pas realmente?.
107
Como punto de partida para abordar los relatos taumatrgicos de Mateo me parece esclarecedora la posicin de Agustn, que no contempla los
milagros en contraposicin a la ley natural sino como experiencia de lo
inslito y sorprendente 35. Considero tambin esclarecedor el concepto
barthiano de lo extraordinario. Lo extraordinario apunta al reino de
Dios, que est en contraste con el mundo y es en l lo extrao y raro, lo
inconcebible 36.
108
109
mente un cuidadoso esmero en la composicin interna del evangelio; pero no ofrece una construccin circular tan bella como el sermn de la montaa. Slo 9,35 se corresponde con 11, lb, Y 10, 1
con 11, la.
112
Mt 9,36-11, 1: Estructura
113
Aparece clara la conexin del contenido del discurso con el material anterior: el mandato de predicacin dado a los discpulos 10,
7b se corresponde con la predicacin de Jess en 4, 17. El mandato de curacin en 10, 8 evoca algunos de los hechos de Jess reseados en los captulos 8-9 l. Con la actividad de Jess en Israel (4,
23; captulos 8-9) se corresponde el envo de los discpulos a Israel
(1O, 5s.23; 11, 1). La curacin realizada por Jess 9, 35c armoniza
con la facultad dada a los discpulos (1O, lc). La conducta y los avatares de los discpulos se ajustan a los preceptos del sermn de la
montaa: los discpulos son seres indefensos (1O, 10.16; cf. 5, 3842), pobres (1O, 9-14; cf. 6,19-34) Y perseguidos (1O, 16-23.38s; cf.
5,10-12). Estn en manos de Dios (1O, 28-31; cf. 6, 25.31) Y no deben preocuparse (1O, 19; cf. 6, 25-34). Mateo pone as de manifiesto que el encargo dado a los discpulos no es otro que la propia misin de Jess. Su predicacin se corresponde en el contenido con su
forma de vida.
El texto 11, 1-7 enlaza con el hilo narrativo de los caps. 8-9 sin
solucin de continuidad. Mateo puede hacerlo porque no relata el
envo de los discpulos (como Mc 6, 7-13.30 o Lc 10, 1.17-20). Tras
la finalizacin de este discurso no se van los discpulos, sino Jess
mismo (11, lb)2. El discurso, visto desde la frase conclusiva 11,1,
no ejerce una funcin inmediata en el hilo narrativo, como tampoco
la ejerce el resto de los discursos mateanos: no tiene consecuencias
directas, yeso indica que es pronunciado, en cierto modo, de cara al
exterior. As, 11, 1-7 reanuda el hilo narrativo donde Mateo lo haba
dejado en el captulo 9; por eso son tantas las referencias de 11, 17 a los captulos 3-9 3. En relacin con lo que sigue en la narracin
mateana, el discurso de misin se puede entender como anuncio de
futuros acontecimientos. La parte siguiente, captulos 12-16, habla
del antagonismo entre los discpulos e Israel y deja patente lo que
significa el dicho sobre las ovejas entre lobos (1O, 16). Abordare-
mas a continuacin los temas de la resistencia de Israel y de la nueva familia de los discpulos (cf. 10,25.34-37). El peso de la cruz y
la prdida de la vida amenazan a Jess. Ya el captulo 10 anticipa temas de secciones posteriores: pasajes que aparecen desde el conjunto como prospeciones hacia lo futuro son, por ejemplo, 10, 6 (cf.
15,24; 28,18-20); 10, 15 (cf. 11,20-24); 10, 17-22 (cf. 24,9-14);
10,25 (cf. 12,22-30); 10, 38s (cf. 16, 16-21; 27, 31-56); 10,40-42
(cf. 18, 1-14; 25, 31-46).
El hecho de que Mateo interrumpa en este punto el curso de su
narracin con un segundo discurso tiene varios sentidos: en la primera ocasin que se le presenta despus de reunir un grupo de discpulos, Jess los instruye sobre la misin y figura del discpulo. Aplica
as en lnea eclesiolgica lo que haba dicho y enseado hasta ahora.
El que el discurso no tenga consecuencias inmediatas dentro del relato mateano y sea pronunciado de puertas afuera, por decirlo as, indica que su significado rebasa la situacin concreta y singular del momento. Las numerosas referencias a la historia futura o a futuros
dichos de Jess no son un mero recurso didctico basado en las anticipaciones y repeticiones, sino que muestran sobre todo que Jess es
dueo de esta historia y ser fiel a s mismo en sus palabras y obras.
lJ4
(2) La primera parte comprende 10, 5b-23. Finaliza -como finalizar la segunda- en un dicho-amn con al! f-L~ (v. 23.42). La palabra clave 'IoQa~/'" forma una inclusin (v. 6.23). Esta primera parte se divide en los dos secciones: v. 5b-15 y 16 6 -23. Cada una
contiene al comienzo las palabras clave uJtom;/"'/"'w y JtQ~aLOv (v.
5s.l6), ambas preparadas ya por la introduccin (9, 36; 10, 2a). En la
primera seccin predominan los imperativos, en la segunda los futuros. La primera seccin contiene los verdaderos mandatos de misin,
la segunda habla de la persecucin que acompaa a los misioneros.
(3) La segunda parte 10, 24-42 no admite una divisin precisa. Los v. 24s tienen una funcin clave; asocian la suerte de los discpulos a la del Maestro, con el que forman una familia. A partir de
aqu es obvio definir los v. 34-39 por el tema de la adhesin a Jess
o a los de casa (ol:xlaxt; v. 25.36). La venida de Jess trae consigo una escisin en las familias (v. 34-36; tres veces xm;), porque la adhesin a l debe primar sobre todo lo dems (v. 37-39;
tres veces Ol!X eo'tlv f-Lou a;LOt;, siete veces f-Lou, Ef-L) y lleva
as al sufrimiento. Los v. 26-33 estn determinados por la palabra
clave <:po~of-Lm Y sirven de aliento a los predicadores. Los v. 32s
tienen el mismo contenido; en ellos queda claro de qu predicacin
se hablaba en 26-31. Las dos secciones subrayan as la frase cristolgica fundamental de v. 24s (/"'yw 1Jf-LLV v. 27.32s; ~/"'{l-ov v.
34s; Ef-L v. 37-39.40a; Uf-L~V A.tyw 1Jf-LLV v. 42). Una promesa a los
discpulos y a los que son solidarios con ellos pone fin al discurso
(v. 30-42).
La diferencia ms importante de las dos partes reside en sus estructuras temporales. La primera parte est enmarcada por esos dos
dichos que limitan la misin de los discpulos a Israel (lO, 5s.23).
Esta parte contiene adems frases que indican claramente que se
habla de la misin en Israel (v. l7s; cf. 16). La exgesis tiene que
averiguar si los lectores y lectoras del evangelio de Mateo las entendieron tambin como referidas a su propio presente. La segunda
parte, en cambio, no contiene la limitacin a Israel; la comunidad
puede entender aqu que todas las frases fueron pronunciadas directamente de cara a su propia situacin.
6. El v. 16 podra asignarse por razones formales (inclusiones con v. 5s) a la
seccin anterior, pero pertenece por razn del contenido a v. 17-23. Adems, las
metforas cambian en v. 16.
Mt 9, 36-11, 1: Fuentes
lJ5
3. Las relaciones entre las fuentes son complejas. Como los dems discursos, el discurso a los discpulos es una composicin elaborada expresamente por el evangelista. Hay un relato de misin en
Marcos (6, 7-13.30s) y en Q (Lc 10,2-16). Ambas fuentes sugieren
la ubicacin del discurso a los discpulos hasta cierto punto, pero no
forzosamente: Mateo, en su transmisin de Marcos, ha llegado hasta Mc 5, 43 (= Mt 9,26); pero en 4,23 = 9,35, que enmarca los captulos 5-9, haba empleado ya formulaciones de Mc 6, 6. De Q haba tomado Lc 9, 57-60 (= Mt 8, 19-22), de manera que la
continuacin de Q es ahora Lc 10, 2-16. Pero en ambas fuentes queda material sin utilizar (Mc 2, 23-4, 34; 6, 1-6a; Q = Lc 7, 18-35).
El evangelista se apoya, pues, ampliamente en sus fuentes; pero la
ubicacin exacta del discurso a los discpulos es obra de su libre decisin: l quiere colocarlo a continuacin del ciclo de actividades de
Jess (Mt 8-9).
Una libertad semejante observamos en la trama concreta. La introduccin 9, 36-10, 4 llama la atencin por lo extensa, pero tambin por lo independiente. Mateo enmarca un logion del discurso de misin (9, 37s = Lc
10,2 Q) Yla introduccin al discurso mateano de la misin (lO, 1 = Mc 6,
7) en dos fragmentos de Mc (9, 36 = Mc 6, 34?; 10,2-4 = Mc 3,16-19) que
proceden de otros contextos. El discurso de misin de Q, a diferencia del
sermn de la montaa, slo ofrece el marco global en sentido muy lato: le
corresponden 10,7-16 y el final 10,40 (= Lc 10, 16 Q). Al comienzo (lO,
7-16), Mateo mantiene el texto del discurso de misin de sus fuentes, pero donde va ms all del ncleo comn de ambos discursos de misin (Mc
6, 8-11; Lc 10, 4-12 Q), ordena con gran libertad el material Q o lo desplaza a otras secciones de su evangelio 7. En 10, 17-39 inserta material suplementario en el discurso de misin de sus fuentes (algo semejante en 13,
24-52; 18, 10-35; 24, 37-25,46). El primer fragmento de tradicin procede de Mc (10,17-22 = Mc 13,9-13); los siguientes, generalmente, de Q8.
El fragmento de Mc aparece duplicado por el evangelista, como en otros
7. As suele proceder con Q: slo en el sermn de la montaa sigue Mateo el
esquema del discurso del llano de Q (por falta de un referente en Mc), y apenas en
Mt 23. Mateo destruye en parte el esquema de Lc 17,22-37, y totalmente el de Lc
12,39-59.
8. Casos anlogos, en los que Mateo recoge al final, en un apndice, material de Q despus del material de otras fuentes, son Mt 5, 25s (despus de 5, 23s =
fondo especial), Mt 5, 38-48 (despus de las anttesis primarias) y Mt 13,31-33
(despus de 13,24-30). Pero Mateo puede proceder tambin de otro modo. Ms importante an es que en todos los discursos, con excepcin del sermn de la montaa, la primera parte proceda de Marcos.
117
Mt 9, 36-11, 1: Destinatarios
casos 9 (Mc 13,9-13 = Mt 10,17-22 Y 24, 9-14). Los fragmentos procedentes de Q son reproducidos bsicamente en el orden de la fuente: Mateo
examina la fuente y selecciona lo que temticamente se ajusta a su propio
discurso. Este es un procedimiento conocido tambin en otros discursos 10.
En pasajes que resultan decisivos para la composicin inserta material adicional de tradiciones especiales (lO, 5s.23.24s.41 s; cf. por ejemplo 5, 1719; 18, 20; 23, 8-11). Sorprende que Mateo, en otros discursos, aplique
siempre los mismos procedimientos con sus fuentes; es, a mi juicio, una
ratificacin convincente de la hiptesis de las dos fuentes que subyace en
el anlisis 11. A pesar del tratamiento respetuoso de sus fuentes, Mateo crea
un nuevo discurso que ofrece un perfil nuevo, claramente identificable.
116
4. Los destinatarios. El discurso va dirigido a los doce discpulos (10, 1; 11, 1), que Mateo puede designar tambin como los
doce apstoles (lO, 2). La duplicidad de la denominacin, apstol y discpulo, alerta sobre un problema: discpulo es una expresin transparente para la comunidad; los apstoles, en cambio, son una institucin singular de la poca inicial de la Iglesia.
Para quin vale ahora el discurso? Para los apstoles de la poca
inicial o fundamentalmente para la comunidad?
La dificultad con que tropieza el exegeta consiste en que Mt no parece
establecer aqu distinciones. Palabras que slo pueden valer para la poca
inicial (lO, 5s.23), palabras que dejan traslucir claramente la situacin de
un tiempo pasado (10, 17s, por ejemplo) y palabras que son vlidas al margen del tiempo, se alternan sin que los evangelistas limiten en ningn caso esa validez. Al no distinguir entre los discpulos transparentes y los
apstoles pasados, Mateo da a entender su voluntad de asociar pasado y
presente. Slo en la historia de la exgesis cobr importancia el distinguir
ambas cosas. La distincin sirvi para circunscribir al perodo inicial de la
Iglesia ciertas palabras que chocaban con la propia realidad eclesial 12 Otra
9. Cf. vol. 1, 39s y el comentario a 9,27-31.
10. Cf. vol. 1, 551s y V. Taylor, The Original Order ofQ, en A. J. B. Higgins
(ed.), New Testament Essays. FS T. W Manson, Manchester 1959, 246-269.
11. Un ejemplo de la dificultad de otras hiptesis: Goulder, Midrash, ha de
tener en cuenta que Mateo no es uniforme en el tratamiento del material de Mc: parafrasea materiales de discurso (345-347 para 10,7-15,347-353 para la ampliacin
midrsica 10, 23-42) Yabrevia drsticamente materiales narrativos. Tampoco 10,
17-22.38s amplan la fuente de Mc. El vocabulario redaccional es, adems, relativamente escaso en los aadidos midrsicos a Marcos.
12.. Cf. infra, notas 24, 30, 39, 71 a Mt 10,5-15.
Mt 9, 36-38: Explicacin
118
1.
a)
119
Anlisis
Una vez ms, Mateo no comienza la nueva parte con una cesura, sino
con una transicin l. El v. 36a enlaza directamente con el sumario anterior.
La importancia que reviste para Mateo el siguiente v. 36bc se desprende ya
del anlisis de fuentes: Mateo desgaja Mc 6, 34a-c del relato de la multiplicacin de los panes. ~Xf...f...(J) es un trmino de una seccin de Mc (Mc 5, 35)
omitida en 9, 18-26, que el Mateo conservador no quiso perder 2. Las otras
modificaciones de v. 36 son en su mayora redaccionales 3. Los v. 37s, despus de una introduccin mateana 4, contienen el primer logion del discurso
de misin de Q (Le 10,2) sin modificaciones 5. 'EQyt"l"]~ forma un eslabn
para 10, 10. Este logion podra remontarse a Jess por su interpretacin escatolgica de la actividad misional de los discpulos y por su optimismo 6.
Explicacin
120
gnero 9. Para Mateo est claro que el pueblo entero est en grave
situacin; los episodios de enfermos referidos en los captulos 8 y
9 vienen a representar a todo el pueblo. El singular JtOLfl~V no sugiere ninguna polmica directa con los dirigentes judos 10; podra
barruntarse, cuando ms, a partir de 2, 6 que Mateo se refiere con
la palabra pastor al propio Jess. Mateo inicia, pues, su discurso a los discpulos con una referencia a la gracia, a la misericordia
de Jess con el pueblo de Dios.
37s
Curar los males del pueblo de Israel sera, as, la misin de los discpulos. Sobre la base del Antiguo Testamento y del judasmo, el smil de la cosecha queda asociado definitivamente al juicio 11. Parece
que la fuente de los logia ofreca un fuerte sabor escatolgico: la congregacin de Israel para el reino de Dios mediante la palabra de los
discpulos es un acontecimiento de los ltimos tiempos. Tambin a
Mateo le es familiar este horizonte escatolgico (3, 12; 13,39); tambin para l la predicacin de los discpulos anticipa en parte el juicio
(lO, 13-15; cf. 34-36). Sin embargo, en 13, 39.41 los segadores 12 no
son los discpulos, sino los ngeles del Hijo del hombre 13, 39.41 (cf.
24, 31). Mateo yuxtapone, no funde, las imgenes de la misin como
cosecha y de la llegada del Hijo del hombre como cosecha. El dicho
era importante para el evangelista, no slo por su perspectiva escatolgica sino tambin porque Mateo pudo ofrecer as a los discpulos, al
comienzo de su discurso, una invitacin a orar (cf. Hech 13, 1-3). Como se ha visto ya en el sermn de la montaa, la oracin es para Mateo el fundamento de la existencia misionera de los discpulos. As,
con una mirada al Dueo de la mies, cuya labor hacen los discpulos,
comienza el discurso a los discpulos, y concluye con la referencia a
Aquel que est presente en los enviados (10, 40).
9. A la luz de 9, 35fin y 10, I es obvio pensar lo primero en los males cuya curacin pedan a Jess, en Mt 8s, los enfermos de Israel. Mirando retrospectivamente
Mt 8-9 desde 9, 36, los enfermos y endemoniados representan al pueblo de Israel.
10. Es una interpretacin frecuente, invocando Zac 11, 16s; pero no se alude
a este pasaje; 9, 36 no habla de los malos pastores.
11. Uro*, 201 (Antiguo Testamento y material judo). R. Schnackenburg
(apunte marginal) lo considera una idea de misin que se abre paso en la Iglesia primitiva. Habra que examinar aqu, adems de Jn 4, 36-38, el uso paulino de xaQ3t~; pero el uso del smil en otros pasajes de Mateo pone en entredicho la hiptesis
de Schnackenburg. Para pronunciarse sobre este extremo es importante conocer si
Mateo crey en la proximidad del juicio final (cosa que yo afirmara).
12. Mateo no usa para designarlos el trmino EQytTJ~, que procede del lenguaje de misin y anticipa 10, 10. El mismo uso verbal ofrece Pablo, siempre, sorprendentemente, frente a sus adversanos (2 Cor 11, 13; Flp 3, 2). Cf. nota 45 sobre 10,5-15.
121
Mt 10, 1-5a
Resumen
La yuxtaposicin de los dos smiles, tan diversos, del pastor y de
la mies deja en el lector una cierta inseguridad. En la imagen del
pastor domina lo positivo, la misericordia; en la de la mies se halla
adems otra faceta: la amenaza del juicio. Mateo no resuelve la inseguridad, sino que deja coexistir ambos smiles desconectados. La
misin encomendada a los discpulos en 10, 7-15 manifiesta algo de esta ambivalencia. Este es, pues, uno de los grandes pro~lemas
de comprensin de todo el evangelio: cmo hay que compagmar al
pastor misericordioso con el Hijo del hombre, juez universal?
b)
;J"
K:.,O
'=0:
123
122
Anlisis
1. Estructura. La lista de los apstoles v. 2-4 est enmarcada en la autorizacin y el envo de los Doce (v. 1-2a.5) 4. La formulacin de la autoridad en v. 1bc viene de 4,23; 9, 35; Mateo toma, adems, palabras clave
de 9, 6.8 (E~ouaLu) y 8, 16 (nvEullu, Ex.f3/"/"w). "E,bwX.EV E~ouaLuv anticipa el pasaje clave cristolgico 28, 18; bcbEX.U Il'U{h'taL forma una inclusin junto con 11, 1. Mateo logra as una gran cohesin compositiva
mediante el versculo introductorio.
2. Fuente. El v. 1 es claramente redaccional 5, a pesar de las coincidencias con Lc 9, 1 6 Los v. 2-4 se corresponden con la lista de los Doce de
Mc 3, 16-19. La introduccin v. 2a es probablemente una forma redaccional 7 Con la transposicin de Andrs, el v. 2b-e se convierte en una reminiscencia de la vocacin de los discpulos 4, 18-22 8 , Despus de esta marcada evocacin, Mateo confecciona la lista asociarldo a los apstoles de
dos en dos. Tambin es redaccionalla introduccin al discurso v. 5a, formulada a tenor de Mc 6, 7s. Los otros cambios n~specto a Marcos son
igualmente redaccionales'}.
Explicacin
124
travs del testimonio de los doce apstoles 13. El trmino arro'toAO~ le sirve aqu, junto con la lista de nombres, para ligar la condicin discipular al Jess terreno 14. Lo mismo ocurre con el mensaje
de Jess (EuayyALOv 'ti'j~ ~aOLAda~), que los discpulos proclaman, con sus milagros, que ellos continan, y con su presencia, que
los gua (lO, 40, cf. 28, 16-20). La mencin de los doce apstoles
viene a recordar, por tanto, que el Exaltado es el Terreno.
2b-4
Literariamente, la lista nominal es una acotacin instructiva.
Las modificaciones respecto a la fuente de Mc son, en general, de
fcil comprensin: Mateo comienza nombrando a los cuatro discpulos cuya vocacin haba narrado (4, 18-22). No resea la imposicin de nombre a Pedro ni a los Zebedeos (Mc 3, 16s), como tampoco haba reseado la constitucin del grupo de los Doce. Simn
es Pedro desde el principio 15. El sobrenombre de hijos del trueno
quiz no tuviera ya ninguna relevancia para su comunidad. Mateo
es el recaudador, en clara referencia a 9, 9. Los sobrenombres de
Simn y de Judas son difciles de explicar. Cabe presumir que Kavavalo~ no haga referencia, para Mateo, a la localidad de Can 16
ni a los cananeos de la Biblia (= Xavavalo~), sino a Simn el Fantico 17 o Celota, como traducen Lc 6, 15 YHech 1, 13. No era necesaria la traduccin para sus lectores. 'IO?wQlw't'Y]~ lo entendi el
evangelista en el sentido de un nombre gentilicio: el hombre de Iscaria 18. Es lo que caba esperar de un escritor que apenas conoca
el hebreo, pero s la formacin nominal griega 19. Lo ms problemtico es el rrQw'tO~ delante de Pedro, no inducido ni por 4, 18-22
ni por la fuente de Mc, y que no se corresponde con el lenguaje mateano corriente.
13. A diferencia de la exgesis bblica desde Orgenes, fr. 194 = GCS Orig.
XII, 93: Mateo da el nombre de los doce apstoles para distinguirlos de los falsos
apstoles.
14. Cf. Luz, ZNW 82 (1971) 142s, 145, y nota 16 a Mt 9,9-13.
15. 4, 18; 8, 14, a diferencia de Marcos. LflWV slo figura en Mateo como
vocativo (16, 17; 17,25).
16. Entonces cabra esperar Kavaloi; o algo semejante.
17. Cf. hebreo/arameo ~Jp = fantico.
18. Cf. por ejemplo Ilm:Quirtf)i;, 'HQaXAELlytf)t;, KWQUXLytf)t;, MaaaaAUTf)t;, Ilf)AouaLWTf)i;, LXEALWTf)t;, 'A<paflLwTf)t;. Cf. Schwyzer 1, 500 Y W.
Dittenberger, Ethnica und Verwandtes: Hermes 41 (1906) 181-188..
.
:a'~ (=
19. Mateo no es consciente de que 'IaxaQLw{t pueda venir de
un varn de la localidad juda de Queriyyot, cf. Jos 15,25) (as, sin duda, Jn 14,22
D): el artculo sera entonces innecesario.
n'"1i?
125
Historia de la influencia
La Vulgata traduce: Primus Simon. Para la exgesis eclesial de todos
los tiempos ha sido importante la condicin de Pedro como primer apstol
llamado por Jess. Es muy frecuente la idea de que el meritum de Pedro
lo llev al primer puesto 20. Esto puede ir asociado con una referencia a 16,
18; pero rara vez se prolong la argumentacin, ms all de Pedro, hasta el
papado 21. Es en el siglo XVI cuando el texto comienza a ser objeto de fuerte debate. Muchos protestantes -siguiendo a Juan Crisstomo, por ejemplolo refieren al punto temporal de la vocacin, no a las cualidades especiales
de Pedro 22. Pero queda la pregunta por el adjetivo :7tGrtO~; no haba por
qu sealar en 4, 18-20 que Pedro fue llamado el primero, ni calificarlo en
10, 2 como primero. Adems, Judas es nombrado siempre al final de la lista porque era indigno 23. La pregunta siempre planteada por los catlicos ha
sido si la dignitas de Pedro puede disociarse de 10, 2 24 Por eso muchos
protestantes admitieron un posible mrito de Pedro, pero negaron que eso
tuviera consecuencias de derecho cannico para el Papa romano 25. Por el
contrario, muchos exegetas catlicos 26, durante la Contrarreforma, pretendieron encontrar en el pasaje la subordinacin de los apstoles, obispos y
todos los fieles bajo la nica cabeza: el Papa 27.
20. El concepto de meritum aparece desde Jernimo, 63. Cf. por ejemplo Pascasio Radberto, 403 <in meritis primus, en referencia a Mt 16, 18); Eutimio Zigabeno, 324 (aunque Pedro es ms joven que su hermano Andrs, es superior en firmeza).
21. Con especial claridad Alberto Magno, 443: Petrus ... dicatur primus.
Non tamen dicitur Andreas secundus ... sed omnes secundi sunt Petro ad iurisdictionem: quia non unus sub alio, sed omnes sub Petro. Agustn, en cambio, refiere
el pasaje a Mt 16, 18: a tenor de Mt 16, 18, Pedro es el primer apstol; pero la roca
es la confesin de Pedro; en realidad, Cristo mismo (In Joh. Ev. Tract., 124,5 =
BKV 1/19, 1174s).
22. Por ejemplo, Zwinglio, 263; Calov, 265 (<<principatus ordinis). Cf. Juan
Crisstomo, 32, 3 = 380: Marcos menciona a los apstoles por orden de dignidad;
Mateo no sigue ningn orden.
23. Jansen, 91.
24. Maldonado, 211. Los adversarios de Maldonado se apoyan sobre todo en
el diferente orden de los apstoles en las diversas listas del Nuevo Testamento. A
Maldonado le solivianta especialmente Teodoro de Beza 43, que pregunta si
JtQ<lnot; sin otro ordinal no podra ser una glosa posterior destinada a estabilizar el
papado. Pero Beza encontr pocos seguidores.
25. Por ejemplo, Calvino 1, 293; Cocceius, 18, entiende el primado de Pedro en sentido tipolgico, y en esto se aproxima mucho a Mateo: las revelaciones
especiales a Pedro y sus tentaciones lo marcan como lm<'lnYfla lapsorum; gratia ipsius (sc. Jesu) conservatorum. Bengel, 69, lo dice en forma incisiva: Primus ... inter apostolos, non supra apostolos; ... quid hoc ad papam Romanum?.
26. Maldonado, 21 Os lamenta que, en su tiempo, muchos catlicos interpretasen el texto torcidamente.
27. Salmern lV/2, 13 = 4, 341s: como al primus no sigue un secundus, el
texto afirma el rango absoluto del primado de Pedro; R. Berlarmino, De summo
126
2.
a)
127
Matthew's Gospel: StTh 31 (1977) 21-32; Cerfaux, L., La mission apostolique des Douze et sa porte eschatologique, en Mlanges E. Tisserant,
Ciuil del Vaticano 1964,43-66; Conti, M., Fondamenti biblici della poverta nel ministero apostolico (Mt 10,9-10): Anton. 46 (1971) 393-426; Frankemolle, H., Zur Theologie der Mission im Matthiiusevangelium, en K.
Kerte1ge (ed.), Mission im Neuen Testament, 1982 (QD 93),93-129; Id.,
Jahwebund, 123-130; Harvey, A. E., The Workman is Worthy ofhis Hire.
Fortunes of a Proverb in the Early Church: NT 24 (1982) 209-221; Hoffmann, Studien, 254-284, 287-304, 312-331; Laufen, Doppelberlieferungen, 201-295; Levine, Dimensions, 13-57; Schrmann, H., Mt 10, 5b-6
und die Vorgeschichte des synoptischen Aussendungsberichtes, en Id., Untersuchungen, 137-149; Schu1z, Q, 404-419; Trilling, Israel, 99-105;
Zumstein, Condition, 429-435.
Ms bibliografa** sobre el discurso a los discpulos, cf. supra, 111.
Anlisis
l. Estructura. Las instrucciones de Jess evocan su propia conducta: como l (9, 37), los discpulos deben apacentar las ovejas de Israel
(10, 6). Han de trasmitir (10, 7) su anuncio (4, 17) Yrealizar (10, 8) sus
1. XUA.x<; = vo,J.to~twv A.en:tv (Pollux, Onom., 9, 92). Pollux seala
expresiones coloquiales como oux EXW XUA.XV u O<pEAW XUA.xv. XUA.x<; en
este sentido no es tico; los aticistas dicen xuA.xlov (ibid., 9, 90).
obras (8,1-4,17.28-34; 9,18-26.32-35). El texto consta de frases en imperativo; slo el dicho-amn final v. 15 modifica esta construccin y establece una clara cesura. Los v. 5bs contienen una prohibicin doble, formulada en paralelo, y un mandato simple, pero ms extenso. Los v. 7s
ordenan anunciar y sanar; la indicacin del contenido concreta el anuncio, y los tres imperativos a modo de ejemplos concretan la curacin. La
apostilla con el doble cWQEv es retricamente muy llamativa. Los v. 9s
prohben la adquisicin o el uso de bienes, especificado en siete ejemplos. Los elementos centrales tienen su determinacin adicional con la
preposicin de; respectiva, lo que origina una doble frase en simetra inversa. Tambin suena extraa una frase subordinada con la palabra EQy"tl]e;, conocida por 9, 37s, y la palabra gua antepuesta al;LOe;, que se
repite en breve espacio: v. 11-13 (yen v. 37s). La estructura de v. 11-13
no es muy clara: el v. 11 indica presumiblemente de qu modo los discpulos deben buscar en la ciudad o el pueblo un anfitrin adecuado. Los v.
12-13a se refieren entonces a la posterior entrada en una casa particular
y a la buena acogida en ella. Los v. 13bs explican con detalle cmo los
discpulos han de abandonar la casa y la ciudad cuando son recibidos con
nimo hostil. As la primera parte, v. 11-13a, habla en dos etapas de la
entrada (d<H\),l'tl]l"E / dOEQX/lEvOL); la segunda -abarcando casa y ciudad- de la salida (El;EQX/lEVOL v. 14b). Entre v. 13a y v. 13b (formulacin paralela) cambia el sentido del movimiento.
V. 7s; Mateo formula ya aqu el mandato misional sin ajustarse estrictamente a Lc 10,9 y Mc 3, 15; 6, 13 5; concreta el encargo de evangelizacin partiendo de 4, 17 Yel encargo de curacin partiendo de Mt 8-9. El
v. 8fin formula la idea central mateana de v. 9s. Lo que no es posible saber
es si la breve frase estaba ya en la tradicin (en QMt?).
V. 9s: Mt formula unas normas de equipamiento casi tan extensas como
las de Mc 6, 8s, y tan severas en el contenido como la breve regla de Q =
Lc 10, 4a 6. Pero, mientras Lc 10, 4 es una regla sobre posesin, Mt 10, 9s
aparece formulado como prohibicin de ganancias. As se entiende que
Mc y Q antepongan una tada desconocida en el Antiguo Testamento:
oro-plata-calderilla 7. Ni esa trada ni el verbo xl"o/laL se pueden demostrar filolgicamente como mateanos; pero dado que la prohibicin de
ganar dinero con la predicacin y las curaciones se ajusta a la idea central
de v. 8e y a la sentencia sobre el trabajador v. 10b, trasladada aqu por Mateo, toda la elaboracin resulta predominantemente mateana. Tambin
TQmpi (en lugar de /lLol'te;) nace probablemente de Mateo 8.
V. 11-14: En lugar de los dos logia, uno sobre la entrada en una casa
(Lc 10, 5-7) Yotro sobre la entrada en una ciudad (Le 10, 8-11), Mateo formula uno solo. Contempla fugazmente la posibilidad de una buena acogida (el material Q al respecto lo ha utilizado ya parcialmente en v. 7s); por
eso predomina la idea de castigo, como ocurre a menudo en Mateo. En este sentido Lucas se aproxima ms al texto de Q. La elaboracin es en gran
parte mateana, aunque esto no siempre se refleje en ellenguaje de modo
inequvoco 9.
El v. 15 se ajusta sustancialmente 10 a Q = Lc 10, 12.
128
2. Fuentes 2. Mateo refunde Mc 6,8-11 Y Q = Lc 10,4-12 en un texto nuevo. Tiende a recoger el texto ms extenso y se toma algunas libertades de modificaciones textuales y colocacin, sobre todo con Q. Son fondo especial los v. 5s y 8fin. Detalles:
V. 5bs: Ellogion, que a mi juicio no es redaccional 3 , lleg a Mateo o
bien de su fondo especial o de QMI; la ubicacin, en cambio, quiz sea obra
de Mateo 4.
2. Textos Q en Polag, Fragmenta, 44-46 y en Laufen, Doppelberlieferungen,
245; reconstruccin detallada tambin en Hoffmann, Studien, 263-284.
3. Contra H. Kasting, Die Anfiinge der urchristlichen Mission, 1969 (BEvTh
55), 113s; Frankemolle, Jahwebund, 129s; Uro**, 54-56; Gnilka 1,362. El vocabulario redaccional (JtOQfO[.lat, JtQ~m:ov, cmAAU[.lL, cf. vol. 1, Introd. 3.b y
Mt 4, 15) no es suficiente, a mi juicio. Bien fundamentada la tesis de Trilling, Israel, 99-101: 10, 5bs es un logion tradicional completo, mientras que en 15,24
Mateo tom de nuevo una parte de este logion redaccionalmente y la insert en un
contexto nuevo.
4. Cf. las afinidades, formalmente importantes, con 9, 33.36; lO, 16. Schirmann*, 139 supone que Mateo coloca aqu el dicho, entre otras razones, por haber
pospuesto Lc 10,3 (ovejas). Su tesis de que ellogion figuraba en Q, entre Le 10,7
Y8, Yque Lucas lo sustituy por la percopa de la aldea samaritana 9, 51-56 (Schirmann*, 141-149), no pasa de ser un postulado.
129
3. Origen. Las sentencias sugieren en sus diversas versiones la historia del radicalismo itinerante en el cristianismo primitivo, y muestran c5. Mateo cancela Elp' [.lac:; Lc 10,9 (adaptacin a 3, 2; 4, 17). ITOQEU[.lfVOl
crea el nexo con v. 6. KTjQOOfLV y ftEQUJtfELV son palabras clave de 9, 35.
6. Mateo toma de Mc 6, 8s las palabras clave Jt~Qu, XUA'XC:;, dc:; 't~v
~WVTjV, Etc:; Mv, bo xm))VEC:; y Q1360c:;; de Q =Lc lO, 4 Jt~Qu y lt6T][.lu.
"AQyuQoc:; pudo haber figurado igualmente en Q; cf. Lc 9, 3.
7. Ex 25, 3; adems, Nm 31,22; Jos 6,19.24; 1 Crn 22,14; 29, 2; Dan 2,
35.45 junto con otros metales.
8. MlOftC:; es en Mateo la recompensa en el juicio final. Sobre 'tQOlp~, cf.
vol. 1, Introd. 3.b.
9. La influencia de Marcos es determinante en v. llb y v. 14a. Probablemente son redaccin mateana: v. 11: 'XW[.llj (relacin con 9,35), ESE'tl;w (cf. 2, 8),
SLOC:; (palabra gua de cap. lO, tomada de Le 10,7 = Q); v. 14: A.yOl (cf. para Jess 7, 24-28). Es aoJtl;o[.lat (v. 12) una reminiscencia de la parte omitida en el
versculo Le 10, 4b =Q?
10. Son mateanos (cf. vol. 1, Introd. 3.b) a[.l~v, yfj, ti!tQu y 'XQiOfWC:;. fo!tQQwv es secundario (cf. 11, 24), un complemento obvio del texto Q, pero no
muy congruente, porque en Gn 19 slo los sodomitas fueron inhospitalarios.
130
mo fue su desarrollo en el siglo I y su adaptacin a las circunstancias. Pero ese radicalismo slo es comprensible como continuacin de la vida itinerante de los discpulos con Jess. Justo por eso podemos ser relativamente optimistas en lo que respecta a la autenticidad de la mayor parte de
los logia: Jess es el iniciador de un movimiento de radicales itinerantes 11.
Su llamada al seguimiento debe entenderse como encargo de colaboracin
en el anuncio del reino de Dios, acompaando a Jess en los viajes 12. De
ah que la misin sea, en cierto modo, la prueba decisiva del seguimiento y
pueda atribuirse perfectamente a Jess. En favor de la notable antigedad
de los logia est igualmente el hecho de que nos hayan llegado en doble
transmisin y con frecuentes variaciones. En particular la regla de equipamiento Lc 10,4 aparece formulada de modo tan radical que todos los evangelios tuvieron que moderarla expresamente 13. Marcos la adapt concediendo el uso del bastn y las sandalias (6, 8s); Lucas la neutraliz en parte
(22, 35s); Mateo la reconvirti en una norma sobre ganancias. Cabe suponer, en suma, que la mayora de los logia de Lc 10, 2-12 / Mt 10, 9-16 proceden de Jess; posiblemente es tambin histrico un nico envo de discpulos por Jess. No son atribuibles a Jess (aparte aadidos como Mt lO,
8e.lOb) Lc 10, 12/ Mt 10, 15 (texto que en Q parece una formacin secundaria sobre la base de Lc 10, 14) 14 Y Mt 10, 5s: este dicho, con su tajante exclusin hasta de los samaritanos, su nica presencia en Mateo y su
uso tcnico de la expresin descarriadas (cf. Lc 19, 10; 1 Cor 1, 18 Y
otros), encaja perfectamente en una comunidad judeocristiana que recus
la misin pagana y consider el anuncio a Israel como nica tarea propia 1>.
11. G. Theissen, Radicalismo itinerante. Aspectos literario-sociolgicos de
la tradicin de las palabras de Jess en el cristianismo primitivo, en Estudios de
Sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca 1985,28. Probablemente ms dichos de los que los modernos escpticos querran son autnticos.
12. M. Hengel, Seguimiento y carisma, Sal Terrae, Santander 1981, 105ss.
13. Pero hay una d1icultad no pequea: un Jess que come y bebe (Mt 11,
19) no es fcil de conciliar con la dureza de las normas de equipamiento. Por eso,
Uro**, 133, postula una radicalizacin asctica posterior del movimiento de Jess
en Q. Mas, por otra parte, el hecho del desarraigo de Jess (condicin para el seguimiento) aparece muy documentado, y Mt 10,9 es coherente con otras exigencias radicales de Jess para el seguimiento (Lc 9, 60; 14, 26s, por ejemplo). No hay
una contradiccin directa, ya que Mt 10, 9 no contiene ninguna prescripcin sobre
manjares, cf. Lc 10,7. Habr que distinguir tambin entre una ascesis radical y las
acciones simblicas profticas ... de las que forman parte, a mi jUicio, las normas
de equipamiento.
14. Cf. Lhrmann, Redaktion, 62s.
15. Hoy apenas defiende nadie que ellogion proceda de Jess. Sin embargo,
podra ser indicio de tal procedencia el hecho de que todo el cristianismo primitivo considerase la misin pagana como una novedad y nunca como algo dispuesto
por el Jess terreno (cf. Mt 28, 16-20; Lc 24, 47; Hech 10; Gl 1, 16). Pero justamente ese hecho es tambin un argumento contra la autenticidad: si la misin pagana no estaba en debate, no haba por qu prohibirla expresamente. En todo caso,
131
Explicacin
Hay pocos textos evanglicos que dejen traslucir tan claramente como ste la distancia entre su situacin originaria y nuestro
tiempo. Esto obedece, de un lado, a la divergencia de las circunstancias eclesiales: el texto habla de radicales itinerantes que son pobres en extremo y recorren el pas, carentes de una residencia fija;
nosotros vivimos en una Iglesia que posee instituciones, edificios e
ingresos fijos. Obedece, de otro lado y sobre todo, al texto v. 5s, el
mandato que Jess da a los apstoles de dirigirse slo a Israel, algo
que parece muy desfasado. As no es extrao que en la historia de la
exgesis prevaleciera a veces la opinin de que este texto no da
unas instrucciones de validez general para la misin cristiana, sino
que es algo singular y anacrnico 16, una especie de ensayo de
misin 17 que fue sustituido despus de pascua por un esquema definitivo. La cuestin de la validez permanente de las distintas instrucciones se plantea con especial gravedad en este texto.
Jess, despus de haber delegado su autoridad en los discpulos, 5b-6
los enva a evangelizar. No deben tomar un camino que lleve a los
paganos 18. Ms sorprendente an es que tampoco deban ir a ciudades samaritanas 19, ya que varios textos de los evangelios indican
que Jess era mucho ms abierto con los samaritanos que la mayora de los judos de la poca 20 (Lc 9, 51-56; 10,30-35; 17, 11-19; Jn
4). Las ovejas descarriadas de la casa de Israel 21 son, frente a los
paganos y los samaritanos, no (en sentido partitivo) los pecadores,
el argumento principal contra el origen del dicho en Jess es la prohibicin de
evangelizar a los samaritanos, que est en contradiccin, a mi juicio, con textos como Lc 10, 30-35.
16. Calvino 1,295; Bucer, 103D <temporaria); Dickson, 125 <temporary
commandment).
17. A. Neander, Das Leben Jesu Christi, Hamburg 1839,504. Bengel, 70,
compara el envo con las prcticas pastorales de los estudiantes de teologa, que
vuelven luego a la schola.
18. No a travs de territorio pagano. '0601; + trmino geogrfico en genitIVO = camino hacia: 4, 15; Jer 2,18 (LXX); Ex 13, 17.
19. Que 1tALI; indeterminado = ;-~'i~ signifique provincia (semitizando)
(as J. Jeremias, Jesu Verheissungfitrdie Volker, Stuttgart 1956, 17 nota?O sobre la
explicacin del pasaje) es improbabl~ al menos para Mat~o, ya que 1tOALI; con el
significado de ciudad es palabra gUla e? Mt 10, 5-23 (seis veces).
20. Amplio matenal recogido en Blll. ~, 538-560.
,
21. Lenguaje de los LXX. Cf. H. Prelsker-S. Schulz, 1tQoj3u'tov X'tA., en
ThWNT VI, 689, 28ss; 690, 15ss. oIxol; 'IoQmA es frecuente en los LXX.
desclasados y marginados de Israel, sino (en sentido explicativo) todo Israel 22. Mateo coloca este dicho deliberadamente al comienzo.
Suena tambin duro a odos cristiano-primitivos, ya que la misin
pagana fue positiva en tiempo del evangelio de Mateo y era sostenida por muchas comunidades. A pesar de ello, el dicho no aparece
restringido por un vUv. Se ajusta a la propia misin de Jess en Israel, descrita por Mt 8-9. El evangelista acoger de nuevo en 15,24
el texto tradicional v. 6 y lo aplicar redaccionalmente a la misin
de Jess: Slo he sido enviado a las ovejas de la casa de Israel. Una
vez ms, la formulacin es crudamente exclusiva 23. El mandato misional significa, en cambio, ir a todas las e{)'V'l'l (28, 19): un giro radical. Cmo se compaginan los dos textos?
y mediante el mandato misional, el evangelista intenta fortalecer la posicin de aquellos que apoyan la misin pagana como una posibilidad legtima incluso para la comunidad mateana 28. Esta explicacin es insatisfactoria: hay que suponer entonces que Mt 10, 5b-6 sea vlido para su
comunidad y no para el resto de la Iglesia, y slo provisionalmente?
132
133
c) El texto 10, Ss slo atae a los Doce. El mandato misional, en cambio, rige para toda la Iglesia 29. Tambin esto es totalmente insatisfactorio:
el mandato misional va dirigido, aparte Judas, a los mismos discpulos que
el texto 10, Ss.
134
135
33. Por ejemplo Kilpatrick, Origins, 122s; Hahn**, 111; Frankemolle, Jahwebund, 121 (e-&vr = naciones no es en 28,19 antitipo de Israel, sino directamente
de la comunidad discipular despus de pascua), Id.*, 124; Bartnicki*, 155s; Gnilka 1, 362s; Levine, Dimensions, 46.
34. Frankemolle, Jahwebund, 142.
35. Tambin esta interpretacin tiene races en la Iglesia antigua. Aparece
siempre que se hace referencia, como explicacin, al modelo de misin de Hech,
que comienza en la sinagoga, y a la culpa de los judos; por ejemplo, Orgenes, fr.
197 = GCS Ong. XII, 95; Cirilo de Alejandra, fr. 113 = Reuss 190; Gregorio Magno, 4, I = 35 traduc. Entre autores recientes, la defienden por ejemplo Trilling, Israel, 103; Walker, Heilsgeschichte, 63 (<<la rebelin ... del pueblo se enciende en la
idea de una... salvacin que le pertenece en exclusividad); Anno**, 325-337 (la
culpa de Israel es mayor an despus que Jess enviara a los discpulos slo para l).
136
Historia de la influencia
Esto cre problemas a generaciones posteriores de cristianos, porque
les falt a menudo la experiencia de los milagros (cf. ya 17, 19s). Quiz se trasluce ya esto en la tradicin de la crtica textual, que tiende a reducir el nmero de los cuatro gneros de milagros encargados por Jess.
Un testigo impresionante de las dificultades es Juan Crisstomo, al que
cuesta algn esfuerzo proponer el modelo de los apstoles para los sacerdotes y maestros de su tiempo. Ms importantes que los hechos milagrosos son las virtudes (lO, 9s) que deben adornar a los predicadores.
Los milagros son a menudo problemticos, engao de la fantasa o
muy sospechosos, como indica ya el ejemplo de los corintios 38. El gran
milagro -aade- es la liberacin del pecado. Juan Crisstomo marca un
proceso de relegacin que se produjo generalmente de modo implcito:
lo importante en el texto era la doctrina que deban proclamar los apstoles: todo el v. 8 queda en segundo plano o es silenciado totalmente 39.
As ha ocurrido en la mayora de las Iglesias occidentales hasta hoy 40.
Para Mateo, sin embargo, las experiencias taumatrgicas son esenciales
para la fe, al igual que los hechos milagrosos lo fueron para la influencia de Jess. Los milagros concretan la gracia, lo que los discpulos recibieron de balde. Son pruebas cruciales de una fe que sin duda los
desborda (cf. 9, 22.29s; 17, 19s). y seal de que la oracin ha sido escuchada (cf. 8, 25; 9, 27). La desaparicin de tales experiencias no puede
ser irrelevante, segn Mateo.
El v. 8 suscita, a mi juicio, una pregunta importante dirigida a la Iglesia actual. La pregunta no queda contestada diciendo que hoy podemos vivir el amor como milagro 41, pero tampoco recordando simplemente la obediencia al mandato mateano de la curacin. Jess cur y expuls demonios
en seal de la llegada del reino de Dios. Mateo lo cuenta y trasmite como
encargo a su Iglesia porque sabe, a la luz de Jess, que la enfermedad...
(contradice) la voluntad salvadora del Dios creador, que quiere la vida y no
38. 32,6-8 = 384-388; cita 32,7 = 387.
39. Lutero (WA 38) 495; ms ejemplos de relegacin de v. 8: Para Toms de
Aquino, Lectura, n.o 818, los milagros ya no son necesarios una vez profesada la fe.
Para Jernimo, 65, los milagros son importantes porque los apstoles eran rudos y
nada elocuentes, y necesitaban de un refuerzo; Christian v. Stavelot, 26 = 1346C
y Faber Stapulensis 44Bs se interesan sobre todo por los espiritualmente enfermos y muertos.
40. Es casual que en El evangelio en Solentiname el dilogo sobre Lc 9, I s
se centre en la curacin (E. Cardenal, El evangelio en Solentiname 1, Sgueme, Salamanca 1975, 208s).
41. As Gnilka 1, 371. Pero en Mateo hay ms: habra que recordar aqu, adems de la relevancia bsica del movimiento carismtico, la importancia fundamental para la iglesia (!) de la misin teraputica de E. Drewermann, por ejemplo.
Mt 10, 5b-i5
137
139
Mt 10 5b 15
bastn contra ImpreVIstos 51 Para Mateo, la pobreza y la mdefensIn forman parte del anuncIO del evangelIo 52
138
141
140
Historia de la influencia
La pregunta sobre el modo de abordar hoy esta regla de equipamiento ofrece una especial dificultad porque ya en los evangelios
fue interpretada distintamente, matizada (Mc 6, 8s) y abolida (Lc 22,
36). Pablo y otros misioneros de la dispora evangelizaron siguiendo otras directrices. Adems, en este punto la distancia histrica se
agranda: en lugar del radical itinerante sin calzado (resistente) en el
cristianismo primitivo, han aparecido los prrocos y prrocas tardocristianos con contrato fijo y coche. La evolucin ha sido tal en el
curso de la historia, que los cambios son, tambin en esto, inevitables. Llama la atencin, por otra parte, que todos los cambios, sin
excepcin, sean mitigaciones. La historia de la influencia puede
ilustrar los problemas.
a) Los intentos de mitigacin en la interpretacin eclesial predominante comienzan con las diferencias existentes entre los distintos textos evanglicos: Pedro y Pablo andaban, obviamente, con manto y calzado 62. Se permite un bastn de viaje, mas no para golpear 63. Caminar descalzo es bueno
para endurecerse; ir con sandalias es menos molesto que con calzado alto 64.
Varias veces se ha descubierto la posibilidad de complementar rro6iuwTa anteponiendo 6o; entonces slo queda prohibido llevar calzado de repuesto 65. El texto se presta a ser utilizado como instrumento de polmica
contra gente de Iglesia que vive supuestamente en el lujo y el vagabundeo 66.
62. Bullinger, 99A.
63. Zwinglio, 266; Lapide, 226.
64. Jernimo, 66 (siguiendo un consejo de Platn!); Lapide, 225 pondera lo
prcticas que son las sandalias.
65. Maldonado, 215; Jansen, 93; Schanz, 289s; Paulus IV, 291s: no deben
admitirse zapatos como regalo (~~ XT~OEa't}f)!
66. Eusebio, Hist. Eccl., 5, 18,7 (Apolonio contra los montanistas); Lutero
(WA 38) 497 (remitiendo a 2 Tim 3, 6, se opone categricamente a los predicadores itinerantes); Musculus, 286; Bullinger, 99B (contra el lujo papal y los delegados papales que ni siquiera viajan a pie); Cocceius, 18 (contra los ~
indulgencias).
142
seen bienes en sus casas 74. Se distinguen de los mendicantes religiosos paganos en que no se avergenzan del evangelio ante unos paganos llenos de
vicios 75. Las normas sobre equipamiento tendrn gran importancia entre
los predicadores itinerantes del perodo central de la edad media 76, y ms
tarde en los mendicantes. Francisco de Ass, despus de escuchar el texto
evanglico Mt 10, 9s prescindi del calzado 77. Esa normativa sobre equipamiento es fundamental en la primera regla franciscana 78; ya no en la segunda. Y es ms importante an entre los valdenses: constituye un mandato especial para los predicadores que siguen la via apostolica 79.
143
144
de sus hermanos 85, Los predicadores anabaptistas no reciban un sueldo fijo, sino que eran mantenidos por los miembros de las comunidades 86. La
cuestin del sueldo del prroco era un punto debatido en las disputationes;
los predicadores defendan el sueldo del prroco recurriendo a Lc 10, 7b 87.
En el debate actual sobre financiacin eclesial y sobre la forma de las
Iglesias, el texto de Mateo carece de relieve. La afirmacin -muy moderada en comparacin con Mt 10, 9- de que los derechos de un hombre de
estudios, las reivindicaciones de una clase social, no tienen valor para el
que se ha convertido en mensajero de Jess, figura significativamente en
un libro que pasa por radical 88. Los radicales itinerantes gozan, si acaso,
de una oculta simpata 89. Es la experiencia que hizo Kierkegaard: despus
de concluir, a partir de nuestro texto, que la remuneracin de los pastores
funcionarios del Estado atenta contra las disposiciones de Cristo, y que
no hay literalmente un solo pastor honrado, expuso una vez esta opinin al
obispo Mynster. A eso contest el obispo Mynster, para mi asombro:
'Podra haber algo de eso'. No me esperaba la respuesta, pues estbamos
sin testigos; pero el obispo Mynster sola ser en este punto la cautela en
persona 90.
El texto Mt 10, 9s es uno de los ms olvidados de los evangelios. Hay que archivarlo? En caso contrario, cmo hacer valer su
orientacin en una situacin nueva? Aplazamos la cuestin para el
resumen.
1-15
Los cinco versculos siguientes aparecen conectados entre s.
Mateo quiso decir probablemente que los discpulos, al entrar en un
pueblo o ciudad, deban averiguar primero, por informes de los habitantes, las posibilidades de un alojamiento adecuado. No deben ir
a la primera casa disponible, sino evitar prudentemente las casas
85. Calvino 1, 295 estima que se puede dejar oro, plata, talega, etc. en casa.
Zinzendorf n, 717s ve diversas posibilidades: que el predicador pueda vivir de sus
bienes y practicar la beneficencia con ellos; que pueda tener un trabajo accesorio;
que uno de los hermanos cristianos se encargue de su manutencin; o que se la
busque l mismo.
86. Schleitheimer Bekenntnis, 5, en Der linke Flgel der Reformation, ed. H.
Fast, Bremen 1962, 65. Ya en el siglo xvn se justifica el impuesto eclesistico con
Lc 10, 7b (IlLO'ttC;) (Kleve 1662 y 1687); cf. F. Giese, Deutsches Kirchensteuerrecht,
Stuttgart 1910, 27s.
87. H. Fast, Heinrich Bullinger und die Tiiufer, 1959 (SMGV 7), 25, 143; Zofinger Gespriich de 1532 = QGT.Schweiz IV, 221.
88. D. Bonhoeffer, El precio de la gracia, 137.
89. Cf. G. Theissen, Sociologa del movimiento de Jess, Sal Terrae, Santander 1979, III nota 39.
90. Der Augenblick, 7, 8, en Ges. Werke 34. Abt., Dsseldorf 1959, 253, 255.
Mt 10, 5b-15
145
malas. La fuente de los logia fue en esto mucho menos precavida 91; detrs del texto mateano hay quiz experiencias misioneras
ambiguas y difciles. Slo una vez recogidas esas informaciones deben ir a la casa. Detrs del mandato de permanecer en la vivienda
una vez ocupada (v. llc), puede haber unas experiencias negativas,
vividas por misioneros y misioneras ya a hora temprana (cf. Mc 6,
10): no hay que buscar un alojamiento mejor o dar la impresin de .
inconstancia. Al entrar en la casa deben ofrecer el saludo de paz. No 12s
se refiere al saludo semtico cotidiano O".j, sino a un saludo especial de bendicin que trae en forma visible la salvacin de Dios a la
casa, y que tambin puede ser revocado. La formulacin se inspir
quiz originariamente en el targum de Is 52, 7, que habla de manifestacin del reinado de Dios y de la paz definitiva 92. La cuestin
principal es si la casa elegida se muestra realmente digna. La respuesta de sus moradores o moradoras debe sintonizar con la paz
que se les ha brindado. Esto se constata ya en la acogida o el rechazo a los mensajeros de Jess; en el segundo supuesto, no viven en el
mbito de la paz definitiva ofrecida por Dios; por eso los mensaje- 14
ros abandonan la casa y la ciudad, y rompen toda comunicacin con
ellas. Es lo que expresa la accin simblica de sacudirse el polvo de
los pies 93. No es un smbolo de descargo 94, ni una maldicin o
anuncio de castigo, sino la ejecucin de un juicio 95. Cuando la paz
de Dios vuelve a los mensajeros y stos interrumpen la comunicacin, la casa o la ciudad quedan fuera de la esfera salvadora de la
paz de Dios. En el encuentro con los discpulos de Jess se decide
definitivamente la salvacin o la condenacin. El dicho sobre el jui91. Cf. Hoffmann, Studien, 273.
92. Texto en Bill. III, 8.
93. Sacudir el polvo de los pies es probablemente una accin simblica proftica creada espontneamente, una analoga por tanto, y no copia, de Neh 5, 13 (sacudir el vestido). La conviccin rabnica (posterior) de que la tierra pagana es impura (documentos en Bill. 1, 571), no origin el rito de sacudir el polvo; esto es pura
creacin de Billerbeck. El sentido de la accin simblica es la ruptura enftica de
toda comunicacin, cf. Hech 13,51; 18,6.
94. Ejemplos: Erasmo, Paraphrasis, 60: los mensajeros atestiguan no haber
obtenido ninguna ventaja terrena de esta casa. O: los mensajeros hacen constar todo lo que han hecho por esa casa (interpretacin frecuente desde Jernimo).
95. L. Schottroff-W. Stegemann, Jess de Nazaret, esperanza de los pobres,
Sgueme, Salamanca 1981, 104: Los mensajeros no se presentan como jueces;
ellos anuncian el amor a los enemigos. Sin embargo, aunque no deciden sobre el
juicio de Dios, al ser soportes de la esfera de salvacin que es la paz escatolgica,
que retoma a ellos, se convierten en instrumento del juicio.
/46
15 cio v. 15 se limita a refrendar lo que ya ha sucedido: en el juicio final saldr mejor librado el territorio de Sodoma y Gomorra, pecador por antonomasia 96, que esa ciudad. El solemne amn yellenguaje bblico del dicho 97 acentan la seriedad y la fatalidad.
Historia de la influencia
El Liber graduum, escrito en siraco, ofrece en su homila 5, Sobre la
leche para nios, una exgesis de nuestro pasaje que puede apuntar a un
problema fundamental. Todo el Liber graduum distingue entre los preceptos para los perfectos y los preceptos para los principiantes o cristianos ordinarios; estos ltimos preceptos son los que constituyen la leche para nios. Sorprendentemente, el escrito no aplica las normas de los radicales
itinerantes a los perfectos, sino a los nios. Como eran (an) nios en
la verdad ... teman entrar en casa de los paganos. Los nios e inmaduros
no saludan a nadie en el camino y sacuden el polvo de sus pies. Los nios
son los que slo van a los dignos para que su espritu no sufra dao. Lo
vlido para los perfectos es: Dios nos enva a las naciones, no a las ovejas fieles. Pernoctan en casa de pecadores y publicanos, exactamente como Jess. Si alguien no los acoge, no sacuden el polvo de sus pies, sino
que oran por los que los persiguen 98. Tambin Zwinglio se pregunta si este precepto de Jess no llegar a destruir a los pecadores y dbiles en lugar
de levantarlos 99.
El que analiza el mandato de Jess en v. 14 tiene que preguntarse si puede estar regido por el amor, y de qu manera. Sacudir el
polvo de los pies en nombre de Dios puede ser, interiormente, un
acto de debilidad y autoproteccin de personas que no se atreven a
exponerse a lo extrao y nuevo. De cara al exterior puede ser un acto de autoabsolutizacin y desamor extremos, y no precisamente
una seal de Dios. Aqu late el peligro potencial de este texto. Por
96. Sodoma y Gomorra son consideradas como prototipo de pecado: Bill. 1,
571-576.
97. Sobre yfj con designacin geogrfica, cf. vol. 1, lntrod. 3.b. 'HtQu 'XQlOEW<; es posbblico-judo (SaISaI15, 12; Jdt 16, 17; 4 Esd 7, 102, 113; 12,34; material rabnico en Schlatter, 335).
98. Ed. M. Kmosko, PS 1/3,1926,101-138; citas 107, 127, 134. La homila
30 sobre los preceptos de la fe y del amor asigna tambin 10, 5 a los preceptos (inferiores) de la fe (ibid., 895).
99. 267. Tanto Zwinglio como BuJlinger, 100B combaten un frvolo abandono de la Iglesia sobre la base de este pasaje (contra los anabaptistas).
/47
otra parte, una Iglesia que ya no puede sacudir el polvo de sus pies
porque tiene sus catedrales y palacios junto a las casas de los que no
acogen su mensaje, apenas da testimonio de la verdad de Dios, sino
de su propia falta de libertad. El dicho v. 14 le plantea a la Iglesia,
alojada seorialmente, pero esclava, la pregunta de si es capaz de
poner a las personas ante decisiones comprometedoras, como haran el Hijo del hombre y sus discpulos, alojados, pero libres.
Mt lO, 16-23
lugar, atestiguan una gran libertad en la interpretacin de los mandatos de Jess. Esto puede tener quiz un valor especial para nuestra situacin de miembros de Europa occidental, donde las Iglesias
del pueblo cristiano han pasado a ser, en un proceso complejo, factores y fermentos del cuerpo social. La historia de la influencia ha
mostrado, por otra parte, de forma contundente que con el pretexto
de esa magnfica libertad de Jess 100 se han callado y disculpado
demasiadas cosas. Dentro de la orientacin del evangelio de Mateo,
evangelim> significa los preceptos obligatorios de Jess. Predicacin significa que esos preceptos adquieren forma en las obras (5,
16) Y en la vida de los predicadores o predicadoras. Quiz Mateo
negase tajantemente a nuestras Iglesias de Europa occidental el derecho a anunciar el evangelio del Reino, no por su predicacin, ni
porque no acepten sin reparos el modelo mateano de Iglesia, sino
porque apenas siguen la direccin que l marc ni llevan en su porte las seales de pobreza, desarraigo e impotencia para hacer visible
la <<justicia superior y, con ella, el evangelio.
Yo creo que aqu, como en el sermn de la montaa 101, es preciso arriesgarse a avanzar en un doble sentido: Por una parte, toda
la Iglesia-institucin, todos sus miembros y ministros, han de dar
pequeos pasos, pero firmes y activos, en direccin a una mayor
pobreza y renuncia al poder, a una mayor integralidad de su anuncio y a una mayor distancia del mundo, yeso sin negar simplemente la figura actual de las Iglesias, sino modificndola 102. La realidad
de las Iglesias nacionales no posee una legitimidad evanglica, sino
tan slo una legitimidad fctica. Por otra parte, es indispensable
para toda la Iglesia que, dentro de ella (no junto a ella), algunos
grupos y comunidades pongan seales de desarraigo, no violencia,
pobreza y anuncio integral como exponentes de toda la Iglesia.
244; Dupont, J., Vous n 'auriezpas achevs les villes d'Israel avant que le
fils de l'homme ne vienne (Mat 10,23): NT 2 (1958) 228-244; Feuillet,
A, Les origines et la signification de Mt 10,23: CBQ 23 (1961) 182-198;
Geist, Menschensohn, 227-238; Giblin, Parusieverzogerung, 137-141;
Rampel, v., <<lhr werdet mit den Stiidten Israels nicht zu Ende kommen.
Eine exegetische Studie ber Matthiius 10, 23: ThZ 45 (1989) 1-31; Hare,
Theme, 96-114; Kmmel, W. G., Die Naherwartung in der Verkndigung
Jesu, en Id., Heilsgeschehen 1, 457-470; Knzi, M., Das Naherwartungslogion Matthiius 10, 23. Geschichte seiner Auslegung, 1970 (BGBE 9);
Lange, Erscheinen, 252-260; McDermott, 1. M., Mt 10, 23 in Context: BZ
NF 28 (1984) 230-240; Reicke, B., A Test ofSynoptic Relationships: Matthew 10, 17-23 and 24, 9-14 with Parallels, en W. Farmer (ed.), New
Synoptic Studies, Macon 1983,209-229; Sabourin, L., You will not have
gone through all the Towns ofIsrael, before the Son ofMan comes (Mat
10, 23b): BTB 7 (1977) 5-11; Schrmann, R, Zur Traditions- und Redaktionsgeschichte von Mt 10,23, en Id., Untersuchungen, 150-156; Schweitzer, A., Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tbingen 61951, 405-410;
V6gtle, A., Exegetische Erwiigungen ber das Wissen und Selbstbewusstsein Jesu, en Id., Evangelium, 296-344.
Ms bibliografa** sobre el discurso a los discpulos, supra, 111.
148
b)
Bibliografa: Bammel, E., Matthiius 10, 23: StTh 15(1961) 79-92; Crawford, B. S., Near Expectation in the Sayings ofJesus: JBL 101 (1982) 225lOO. Olshausen, supra, nota 72.
101. Cf. vol. 1, 425-426, 550s, 584-585, 588-589.
102. Cf. las orientaciones indicadas por U. Luz, Die Kirche und ihr Geld im
Neuen Testament, en W. Lienemann (ed.), Die Finanzen der Kirche, Mnchen
1989,554.
149
150
Anlisis
1. Estructura. La seccin consta de una frase introductoria (v. 16) con
las palabras clave uJtoo'tnw y JtQ~a'tov de 10, 5s 2, una frase conclusiva (v. 23b-d), que, como el v. 15, se introduce con ut~v A.yw VtLV y habla del juicio, y las frases secundarias v. 17-23a. Nace as un cierto paralelismo con v. 5-15; pero el v. 23 hace tambin referencia a v. 5s (JtA.L~,
'IoQu~I..), y as la inclusin v. 5s/23 enmarca toda la primera seccin del
discurso. Las frases secundarias constan de un imperativo introductorio (v.
17a), dos predicciones iniciadas con JtuQu6L6wtL en futuro (v. 17b.18,
21s) y dos instrucciones de conducta introducidas por <huv 6 (v. 19s.23a).
El v. conclusivo 23b ejerce aqu una funcin consolatoria frente a la instruccin 23a, funcin similar a la de v. 19bc-20 frente a v. 19ab. Palabra
clave determinante de la seccin es JtuQu6L6wtL. As queda claro que la
seccin, aun estando muy ligada a v. 5-15, desarrolla otro tema.
151
13, se observa que Mateo tiene en cuenta las partes de sus fuentes que an
no haba utilizado. En el v. 17 es redaccional tuonyw; este verbo, junto
con la expresin en sus sinagogas y el tema de la persecucin de ciudad
en ciudad (v. 23a), anticipa 23, 34, donde Mateo volver al tema de la proscripcin del mensaje sobre Cristo en Israel y lo extremar en el anuncio del
juicio a Israel. Tambin es redaccional en v. 20 la referencia al Padre. El
v. 23 es fondo especial. Merece consideracin la propuesta de que ellogion
procede de Q o, ms exactamente, de QMt, donde podra haber figurado
despus de Q = Lc 12, lIs; la estructura de ambos logia es muy similar 8.
Recientemente se ha propuesto que el versculo entero o en parte podra
proceder de Mt 9. Pero, a mi juicio, los indicios lingsticos no bastan para defender esa tesis 10. En todo caso, la insercin dellogion es obra de Mateo; pudo inducirle a ello la combinacin de las palabras clave 'tD.. o~;l;E
A.w v. 22123 y la relacin formal con v. 5s.14s y 19.
152
na otra frase que posteriormente fue sustituida por v. 23a 12. Lo primero es
la hiptesis ms sencilla. 'Ev "t nAEL "ta'"tTI (v. 23a) presupone a su
vez algo; en el contexto actual se remite probablemente a v. 14s 13. En el
origen apareca mencionada quiz la ciudad concreta a la que se refiere el
locutor 14. Tambin los paralelismos formales con v. 23b denotan, ms
bien, la unidad 15.
Sobre 2: aunque se admita un logion unitario, ello no implica que el dicho proceda de la comunidad primitiva y no de Jess. Tampoco es argumento concluyente en favor de la autenticidad el incumplimiento de la profeca v. 23b; esa profeca puede atribuirse igualmente a un profeta cristiano
primitivo 16. No constituyen argumento contra la autenticidad el paralelismo formal con los dichos-amn con ou fl~ 17. Tampoco es concluyente, a
mi juicio, alegar que el consejo de la huida en lugar de la confesin no es
12. Es sobre todo Kmmel*, 466s quien ha defendido resueltamente el carcter no unitario: seala que tEf..W (v. 23b) no puede significar acabar con (como dice la Zrcher Bibel, por ejemplo), y por eso v. 23b no armoniza con v. 23a.
TEf..W significa acabar, llevar a cabo, realizar. TEf..W puede referirse tambin a objetos cuya realizacin o acabamiento no estuvo en la intencin del sUJeto.
Liddell-Scott, s. v. tEf..W, 1, 5 indica, por ejemplo: Jtvo~, ~lo~, vooo~. El problema no est en el singular significado literal de tEf..W, sino en la brevilocuencia, no estimada como tal por Kilmmel: omisin del sustantivo con complemento
obvio por el contexto (Mayser, Grammatik II/I, 20). No acaban las ciudades de
Israel, sino la misin en ellas. Kmmel no reconoci la brevilocuencia e intent traducir literalmente; as lleg a la singular traduccin alemana zu Ende kommen
mit <acabar con).
13. Vogtle*, 330s estima que el v. 23a (secundario para l) fue compuesto a
partir de v. 14.
14. J. Jeremias, Jesu Verheissungenfrdie Vblker, Stuttgart 1956, 17 nota
70, considera el desafortunado pronombre demostrativo como un semitismo (pronombre demostrativo arameo pleonstico). Indica lo contrario el hecho de que la
expresin aramea el uno - el otro se determina generalmente con el mismo pronombre (Dalman, Gr., 114s). "EtEQO~ por otro es frecuente en la koin popular
(Moult.-Mill., 257).
15. Son afines a v. 23b otros logia introducidos con a,t~v f..yw ,ti:v, que
emplazan un vatlcinio negatlvo (ov ,t~) mediante una oracin 1!w~ (Mc 9,1; 13,
30; 14,25; cf. Mt 5, 18.26; 23, 39; Jn 13,38 y supra vol. 1, 320-322). De estos logia, Mc 14,25; 13,30 no son comprensibles sin el contexto anterior; Mt 5,26; 23,
39 y Jn 13,38 son literariamente conclusin de un texto ms amplio; slo Mt 5, 18;
Mc 9, I son logia aislados en su origen. Mt 17, 20 no hace aqu al caso, porque la
estructura de este logion es diferente (contra McDermott*, 238s).
16. C. Colpe, vto~ tO av1'tQmov, en ThWNT VIII, 439, 2ss: la comunidad no hubiera trasmitldo un vaticinio errneo de Jess. Pero eso ocurri con Mc
14, 25. Adems, la Iglesia posterior nunca se escandaliz de este vaticinio.
17. Cf. supra, nota 15. Proceden de Jess Mc 14,25 indudablemente, y Mt 5,
25s probablemente (contra Boring**, 209; Crawford*, 242s).
/53
de Jess 18. La interpretacin mostrar que la idea central del dicho no consiste en limitar la misin de los discpulos a Israel, sino en la promesa de la
llegada prxima del Hijo del hombre. Esta idea central sintoniza plenamente con la predicacin de Jess 19. As, la solucin tendr que depender
de que la situacin persecutoria de los discpulos en Israel, sealada en v.
23a, sea pensable o no durante la actividad de Jess. La respuesta suele ser
negativa; pero tal respuesta negativa depende a su vez del fallo negativo sobre muchos otros logia cuya autenticidad es igualmente incierta (por ejemplo, Lc 10, lOs; Mt 10, 16a.28.34-36.38.39; 11,20-23; 23, 37-39). Dado
que los logia relativamente ciertos permiten inferir al menos la existencia
de conflictos dentro de las familias (Lc 14, 26) y con adversarios judos
(por ejemplo, Lc 11, 15-20), Y una posible situacin judicial (Lc 12, 8s),
dada la probabilidad de que Jess mismo enviara a los discpulos y dado
que su previsin de la muerte prxima indica que era consciente de ser perseguido, podremos afirmar, como mnimo, que no cabe excluir que todo el
logion proceda de Jess.
Explicacin
154
155
Historia de la influencia
La exgesis eclesial tuvo dificultades con la cautela de la serpiente 16b
desde que los padres de la Iglesia, en nombre de la sencillez de la paloma ortodoxa, tuvieron que defenderse de la presunta astucia de la serpiente gnstica 30. Se intent recuperarla cristianamente por diferentes
25. IlQoaXE'tE an... apoya esta referencia.
26. Cf. Juan Crisstomo, 33, 1 = 388 (<<para que a nadie se le ocurriera pensar que iban a padecer tales cosas por impotencia de su Seor).
27. H. Greeven, nEQL<J'tEQ X'tA., en ThWNT VI, 65, 20; 66, 30ss. 'AxQaLO; es a menudo paralelo a mAO; (Wettstein 1,371).
28. MidrHL 2, 14 (1OIa) = Bill. 1, 574s (Israel es ante Dios Cl'~J;1 como una
paloma, entre los paganos astuto como una serpiente). Otros textos comparan a Israel con la paloma, pero no con la serpiente.
29. La explicacin de Jernimo, 69 (<<per prudentiam devitent insidias) es
referida posteriormente a v. 23a; as Maldonado, 218; Calvino 1, 300 (las serpientes
tienden a la huida); Bullinger, IOIA (no exponerse imprudentemente a los peligros); Olshausen, 345.
30. Tertuliano, Scorp., 15 = BKV 1124, 226s; Id., Val., 2s = CChr.SL 1, 754s
(la paloma como smbolo de los cristianos, la serpiente como depredadora de la
imagen divina y animal oscuro y misterioso); para los ofitas, cf. Epifanio, Haer., 37,
7,6 = GCS 31, 60.
157
Mt JO, 16-23
vas. Encontramos a menudo la difundida observacin, tomada de la literatura antigua, de que la serpiente atacada por el hombre se enrosca y protege su cabeza con el cuerpo. Igualmente el cristiano prudente ha de proteger su cabeza, que es la fe o que es Cristo 31. Otros exegetas ven la
cautela de la serpiente dialcticamente, junto con la ingenuidad de la paloma 32. Eso se convirti ms tarde en el postulado de una lnea media entre la utilizacin prudente de las personas y las circunstancias y la entrega sincera a la gran causa 33. K. Barth neutraliza con la inofensividad de
la paloma la diplomacia de la prudencia serpentina 34. La ideologa
de cada exgeta encuentra aqu su campo de ejercicios conceptuales.
dor. La palabra ~amAe'[(; evocar a los lectores y lectoras la figura de reyes clientes como Agripa I. Es ejemplar en este sentido el
proceso de Pablo en los Hechos de los apstoles; este proceso indica que no hay por qu interpretar el logion a partir de las circunstancias palestinas; pero indica a la vez que nunca se rebasaron claramente tales circunstancias 38. Se trata aqu, como en 23,34, donde
Mateo har referencia a 10, 17.23, de experiencias que la comunidad hizo en el pasado, con la misin de Israel. "EVEXEV Ef.tOiJ y E'~
f.taQ't'QLOv alho:~ dan a entender que la persecucin se produjo
por el anuncio del evangelio. Como en 8, 4 Y24, 14, f.taQ't'QloV no
designa el testimonio en el tribunal contra los gobernadores y reyes,
sino el testimonio de la predicacin para ellos. Au'to:~ se refiere a
los gobernadores y reyes, quiz tambin a aquellos que entregan
y flagelan a los discpulos. Ka!' 'to:~ e'frvwlv es incongruente
porque, al menos, los gobernadores eran tambin paganos. Mateo
quiere saltarse con este aadido incongruente el marco de predicacin de los discpulos a los judos (v. 5s.23) y ofrecer al lector lo
que est viviendo en aquel momento y que el evangelista volver a
recordar ms adelante (cf. 24, 9-14; 28, 18-20).
Hay, por tanto, una trama compleja de distintos niveles temporales: Est claro que Mateo no habla de experiencias de los discpulos
en vida de Jess; el Jess mateano mira al futuro. Pero Mateo tampoco habla del presente de los lectores o lectoras, sino del pasado,
cuando an estaban bajo la jurisdiccin de la sinagoga y eran torturados. Los v. 17a y 18fin indican, sin embargo, que esos acontecimientos pasados tienen un carcter tpico; las peripecias de la misin en Israel se repiten en la misin pagana (cf. 24, 9s.14). Los v.
17s apuntan as indirectamente al presente, y la historia pasada de la
predicacin en Israel posee un carcter de recordatorio permanente.
Aparte de eso aparece un tercer plano temporal: los lectores evocan
con la expresin naQabibwf.tl la pasin de Jess. En la historia de
la pasin hubo tambin una entrega al sanedrn, una flagelacin 39 y
una comparecencia ante el gobernador. Los lectores y lectoras se ha-
156
158
cen as a la idea de que el sufrimiento de los predicadores y predicadoras significa compartir el destino de Jess (cf. 10, 24s). Los tres
planos temporales se corresponden, as, tipolgicamente: en cada
tiempo se repiten las experiencias del tiempo anterior.
En v. 19s sigue la promesa, referida a v. 17s, de que Dios 40 otor19s
gar el Espritu a los discpulos. El trasfondo experiencial de la promesa es el profetismo del cristianismo primitivo. En la situacin de
proceso judicial, todos los discpulos poseern el don proftico; ese
trance ser a la vez la hora escatolgica de la dispensacin del Espritu. La presentacin de ste como Espritu de vuestro Padre
subraya el amor divino. El logion constituye en cierto modo una
etapa previa a la idea jonica del Parclito 41; pero su peculiaridad
en el contexto del evangelio de Mateo consiste en que no figura en
un discurso general y global. Mateo habla contadas veces del Espritu, y generalmente en referencia a Jess (1, 18.20; 3, 16; 4, 1; 12,
18.28). Deja en segundo plano la idea de la dispensacin del Espritu a los cristianos, para destacar la idea de la presencia de Jess en
su comunidad (18,20; 28, 20). Aparte la frmula bautismal 28, 19
(cf. 3, 11), slo aqu se promete el Espritu a los discpulos. Esto indica que aqu, en momento de persecucin, se tiene presente una
experiencia muy especial y profunda de Dios.
[7-20
Historia de la influencia
La historia de la interpretacin deja entrever siempre una cierta reserva
ante esta prediccin. Agustn aplica el texto a la situacin cotidiana del predicador y tiene que resolver entonces la objecin de que esa asistencia del
Espritu hace innecesaria la preparacin. La preparacin mediante la plegaria es ms importante que la preparacin retrica 42. Toms de Aquino,
remitiendo a Juan Crisstomo, advierte que la promesa de Dios slo rige
para el predicador que no dispone de tiempo para prepararse: ste no puede tentar a Dios si ha tenido tiempo para reflexionan>. De especial importancia es para l el desechar los pensamientos antirracionales: el Espritu
de Dios se distingue del espritu del diablo en que no invalida la ratio 41.
Las reservas ante el Espritu parecen de especial relevancia en la tradicin
40.
41.
42.
43.
Passivum divinum.
Cf. especialmente Jn 15, 26 (testimonio del Parclito en situacin procesal).
De Doctr. Chr., 4, 15,32 = BKV 1149, 189s.
Lectura, n.o 847 (cita), 849.
Mt lO, 16-23
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Historia de la influencia
El texto plantea un problema: Jess se equivoc en sus expectativas sobre un fin del mundo inminente. Y si el texto no procede de Jess, queda el hecho de que los profetas cristianos primitivos hicieron
suyas, en nombre del Seor exaltado, las expectativas de Jess, las subrayaron e incluso les pusieron un plazo (cf. Mc 9, 1). Pero esto slo
se ha considerado un problema a partir de la poca moderna; la Iglesia antigua apenas repar en l 57. Aparece por primera vez, incidentalmente, en Hermann Samuel Reimarus 58. El problema alcanz su
55. El que admite una autoidentificaciin directa o indirecta de Jess con el
Hijo del hombre, no puede admitir adems, como Schweitzer*, la venida de otro
Hijo del hombre en vida de Jess.
56. Contra Schrrnann*, 153, con nota 17, y Bammel*: el texto no ofrece nada en esa direccin.
57. M. Wemer, Die Entstehung des christlichen Dogmas, Bem-Leipzig 1941,
72s, nota 112, entiende la ausencia de huellas de Mt 10, 23b en el siglo 11 como indicio de la perplejidad de la Iglesia; en sentido contrario, con razn, Knzi*, 127-129.
58. Das Anliegen van Reimarus. Van dem Zwecke Jesu und seiner Jnger (ed.
G. E. Lessing), Braunschweig 1778,11 8 = 150. Pero su inters principal no se cifr en eso, sino en mostrar que Jess entendi su mesianismo en sentido poltico.
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Mt JO, 16-23
forma ms incisiva en los esquemas de A. Schweitzer y de M. Werner 59 Sorprende lo poco que la exgesis ha asumido este tema fundamental. Una gran parte de la exgesis, y no slo de la catlica, se ha
regido hasta hoy, a lo que parece, por este principio: un dicho no dice lo que no debe decir 60 Sobre todo en la investigacin protestante
de los siglos XIX YXX, la declaracin de inautenticidad dellogion ha
sido un recurso para escamotear el problema 61. Los dogmticos tambin han penalizado este logion incmodo con la desatencin 62.
El v. 23b fue mucho ms desatendido an. Diversas soluciones atajaron la aparicin de problemas. Las ciudades de Israel pasaron a ser, alegricamente, las ciudades del nuevo Israel: la misin pagana 67. O se entendi la misin en Israel, por ejemplo, en la lnea de Rom 11, 11-24,
como actividad evangelizadora que con la misin pagana se prolonga
hasta el fin del mundo 68. Se interpret la venida del Hijo del hombre como presencia de Jess durante su vida terrena 69, como su resurreccin 70,
como la asistencia del Espritu 71 o como el castigo de Jerusaln el ao 70
72. O hubo combinaciones de estas posibilidades de solucin. Las dificultades dellogion slo existen si se entiende por venida del Hijo del hombre la parusa y por ciudades de Israel las que fueron escenario de la
primera predicacin en tiempo de Jess o de la Iglesia primitiva. Eso no
ocurri nunca en la Iglesia antigua. Pero el que utilice hoy las soluciones
de la Iglesia antigua tiene que cargar, a mi juicio, con el reproche de
subterfugios 73.
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164
na. Cabe preguntar asimismo si la huida de los discpulos no podra ser para Mateo una expresin de su renuncia a la resistencia
(cf. v. 10. 16a.b) 74.
165
Resumen
El punto nuclear de todo el texto es la conviccin de Mateo de
que la predicacin y, con ella, el discipulado de Jess traen consigo
necesariamente el sufrimiento. Por eso las experiencias de la comunidad en la misin israelita, que Mt expresa recurriendo a Mc 13,913, cobran un sentido bsico. Lutero traduce v. 22 con gran precisin: y seris aborrecidos por todos inevitablemente. En este
punto se advierte una profunda convergencia entre Mateo y Pablo 80.
El apostolado es esencialmente, y no por azar, sufrimiento activo ... y actividad dolorosa 81. Mateo indicar en v. 24s el fundamento cristolgico de esta conviccin. Lo desarrollar en v. 26-39.
El problema ms hondo que plantea este texto consiste en que la
Iglesia de hoy, que habla incesantemente del sufrimiento, no padece
en muchas ocasiones -sobre todo en los pases del primer mundo-,
cuando el sufrimiento es, segn Mateo, una consecuencia necesaria
de la predicacin y de la forma de vida de Jess. Las personas que
sufren en la Iglesia, como Kierkegaard, no pueden compensar la falta de sufrimiento de la Iglesia, sino tan slo llamar la atencin sobre
ella. Entender el texto mateano significa, as, con Juan Crisstomo
preguntar dnde podra encontrar la Iglesia el lugar para ejercitarse en el sufrimiento. Ese lugar es slo la vida del individuo, como
puede mostrar la lucha de Job? 82. hay tambin un ejercicio en el
campo de la Iglesia como tal? As lo sugiere B. K. Grebel-criticando a Thomas Mntzer- cuando reflexiona sobre las ovejas entre lobos: El evangelio y sus seguidores tampoco deben protegerse con
la espada, o protegerse a s mismos 83.
80.
81.
419.
82.
83.
166
3.
a)
167
Anlisis
l. Estructura. El dicho constituye el trnsito de la primera seccin del
discurso a la segunda. Aparece de nuevo la palabra clave que enmarca el
discurso: f.ta{h't~~ (10, 1.42; 11, 1). El tema de la persecucin conecta
con v. 16-23 y acenta la dimensin cristolgica. La palabra oLxLax~
evoca la idea de la antigua comunidad destruida y la nueva comunidad ganada en la persecucin, idea importante sobre todo para v. 34-42. La sentencia se articula en dos paralelismos y una frase conclusiva. La frase final
(v. 25cd) confiere dramatismo a una gnome de validez general, aplicndola a la situacin de Jess 3.
1. 'AQXE1:0V + dativo LVU no es usual en griego y corresponde exactamente a
la formulacin ',) .. "':1 del proverbio rabnico; cf. infra, nota 6.
2. BEE~E~O/" (~ B, tambin 12, 24.27) es la lectura ms difcil. Fue convertido, para mejorarlo, en BEE/"~E~O/" (correcto?) y en el BEE/"~E~O~ veterotestamentario (2 Re 1, 2-6)? Pero BEE~E~O/" podra haberlo escrito un amanuense
griego para evitar la combinacin inslita de letras -/,,~- (Gaston*, 247). El temprano y amplio testimonio cristiano de la lectura BEE/"~E~O/" (Test. Sal., valentinianos, Orgenes; cf. Gaston*, 250) podra confirmarlo.
3. Segn Jlicher, Gleichnisreden 11, 45, hay una verdadera parbola, con
aplicacin. No lo parece. Los propIOS discpulos son tambin tu&r]1:u (y 60/"0l),
y Jess es ()l()axu/"o~ (y XQlO~). No se trata de una parbola que es transferida a
su mitad temtica, sino de una verdad general que es aplicada a un caso especial.
168
Explicacin
24
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nes que recibi su Seor. Para los evangelistas y los lectores/lectoras del evangelio de Mateo, el contexto viene a concretar ellogion:
los v. 24s ayudan a los discpulos a comprender que el sufrimiento
suyo (v. 17-22) no es otro que el de su Seor y Maestro. En los v.
siguientes se hablar de la divisin de las familias (v. 34-37), y de
la nueva comunidad reunida en nombre de Jess (v. 40-42). A ello
apunta el v. 25cd. Mientras bu:'laxa,,-oc; y bo,,-oC; expresan sobre
todo la subordinacin a Jess, oLxtaXC; evoca ms bien la compenetracin con 1 21 ; emerge la idea de la nueva familia de Dios presidida por Jess (cf. 2,46-50) 22.
die Autoritiit Jesu. Eine Rckfrage anhand des Bekenner- und Verleugnerspruchs Lk 12, 8s par., en R. Schnackenburg y otros (eds.), Die Kirche
des Anfangs., FS H. Schrmann, Leipzig 1977,25-55; Sato, Q, 144s, 174s,
274-277; Schulz, Q, 66-76,157-161,461-465; Wanke, Kommentarworte,
66-74; Zeller, Mahnsprche, 94-101.
Ms bibliografa** sobre el discurso a los discpulos supra, 111.
Resumen
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28
29
30
31
32
33
Anlisis
1. Estructura. Los v. 26-32 estn construidos circularmente: El doble
logion antittico v. 28 est en el centro <no tengis miedo... temed si acaso), rodeado por los dos logia v. 26b-27b y v. 29s y las frases marco v. 26a
y v. 31 (<<Conque no tengis miedo). El v. conclusivo 31 se refuerza al volver en 31b sobre el v. 29. V. 30 resulta llamativo formalmente como obser-
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Los v. 32s son un dicho doble sobre el Hijo del hombre. Difcilmente
encajan en un gnero tradicional: fueron considerados generalmente como
sentencia proftica de derecho sagrado 13, pero otros han subrayado especialmente su estructura sapiencial 14. A mi juicio, no existe el gnero proftico de las sentencias de derecho sagrado 15; pero el dicho tampoco es en
modo alguno sapiencial: el yo que habla con autoridad en 12, 8s no encaja en el pensar sapiencial y evoca ms bien la figura de los profetas bblicos 16. Las tesis de los investigadores sobre el origen dellogion reflejan
obviamente las posiciones respectivas sobre la cuestin del Hijo del hombre. La distincin entre el yo de Jess y el Hijo del hombre no se puede
explicar satisfactoriamente, a mi juicio, considerando el dicho como una
formacin de la comunidad. Yo puedo imaginar ya antes de la pasin de Jess una situacin judicial como la que presupone ellogion. Mi tesis es que
ellogion se remonta a Jess. La versin ms antigua es la de Q; Mc 8, 38
es secundario en todos los aspectos 17.
tribunal 1S El v. 26 aade otra fundamentacin; el sentido de la misma es objeto de discusin desde antiguo. La pregunta es: Cundo
ser manifiesto lo oculto? En la historia o en el juicio final? El
motivo de consuelo para los discpulos es el xito inevitable de su
buena causa a lo largo del tiempo o la manifestacin definitiva de la
misma en e1juicio final?
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Explicacin
26
175
Historia de la influencia
Dos circunstancias indujeron con el correr del tiempo a aplicar el dicho al 26s
descubrimiento de la verdad: por una parte, el conocido proverbio griego sobre el tiempo como revelador de la verdad 19, Y por otra la situacin en la Iglesia postconstantiniana, cuya predicacin fue pblica y aceptada. As, el v. 26b
fue interpretado a menudo en sentido histrico: todos oyen ahora lo que Jess proclam en privado 20. El consuelo viene a decir entonces: no temis, el
acoso es pasajero. Una vez que el evangelio se haga pblico, cesar la hostilidad 21. Pero entonces resulta difcil entender la Iglesia en la lnea de Mateo, fundamentalmente como Iglesia paciente. Kierkegaard formul con la
mxima crudeza esta paradoja: Cuando todos son cristianos, incluidos los
librepensadores, la situacin es la siguiente: llamarse cristiano es el medio
para asegurarse contra todos los contratiempos e incomodidades posibles 22.
El consuelo que emanaba de esta exgesis de v. 26b sera confirmado por la
historia en forma impresionante; pero es correcta la exgesis? Adems de la
aplicacin al curso del tiempo, era frecuente desde antiguo la aplicacin al
juicio final, cuya formulacin ms impresionante es la de Toms de Celano
en su Dies irae: Quidquid latet apparebit, nil inultum remanebit 23. Si se
18. Weavers**, 107: Auwue; se refiere al sujeto de los v. 17-23.25b.
19. Cf. supra, nota 5. Lo recuerdan, por ejemplo, Juan Crisstomo, 34, 1 =
399 (<<el tiempo lo desvelar todo) y Eutimio Zigabeno 340. Ya Bullinger, 1038,
remite a Sfocles (supra, nota 5).
20. Por ejemplo, Juan Crisstomo, 34, I = 399 (<<todos los llamarn salvadores y benefactores del orbe); Erasmo, Paraphr., 62 <aliquando); Calvino 1, 307
(<<poco despus); Maldonado, 221; Olshausen, 349 (<<desvelamiento de todos los
misterios de Dios en la Iglesia mediante el Espritu).
21. Klostermann, 90.
22. Artculo de peridico del 21.03.1855 = Ces. Werke, 34. Ab!., Dsseldorf
1959,36.
23. Lo que est oculto aparecer, nada quedar impune (Toms de Celano,
Dles irae, 6, 2s, en K. Langosch, Hymnen und Vagantenlieder. Lateinische Lyrik des
Mittelalters mit deutschen Versen, Darmstad 21958, 86-89). Aplican al juicio final,
por ejemplo, Jernimo, 70; Hilario, 10, 16 = SC 254, 234; Teodoro de Mopsuestia,
fr. 55 = Reuss, 114; Cirilo de Alejandra, fr. 123 = Reuss, 193. Muchos exegetas
combinan ambas interpretaciones.
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177
referencias directas (5, lIs; 10, 17-22; 22, 6; 23, 34-36), indica que
la comunidad era consciente de ser perseguida y contaba con la posibilidad del martirio. La distincin entre el cuerpo, que los hombres pueden matar, y el alma, que no pueden matar, refleja la influencia de la antropologa griega dicotmica en amplios crculos
del judasmo 28. Es significativo que la idea griega del alma inmortal no aparezca aqu asumida: Dios puede aniquilar tambin el alma
en el infierno. El gehinnom no se entiende aqu en el sentido del judasmo rabnico posterior, como lugar de paso 29, sino como lugar
de castigo definitivo: el castigo para los malos consistir en ser aniquilados all totalmente, con sus almas 30.
Historia de la influencia
La intencin del pasaje no es aclarar cuestiones antropolgicas sobre 28
la vida posterior a la muerte. Utiliza simplemente tales indicaciones para exhortar a la comunidad. Era inevitable, sin embargo, que el pasaje
llegara a ser en la historia de la exgesis un lugar comn inter primos
religionis nostrae 31 para el tema de la inmortalidad del alma. El texto
refrenda la conviccin general de que el cuerpo perecer despus de la
muerte: es slo una mscara del alma 32. El amor sensible se extinguir con el cuerpo 33. Lo que muere en la muerte es slo el cuerpo; la
verdadera muerte es la ausencia de Aquel que dijo yo soy la vida 34.
ller, Mahnsprche, 96-100; referencias griegas: por ejemplo, Epicteto, Diss., 2, 2,
15 (los hombres pueden matar, mas no daar); ibid. 3, 13, 17 (no se mata al hombre,
sino su OW!!TLOV); (pseudo) Ternistio, Or., 12 (ed. G. Downey, 111, Leipzig 1974,
140s) (t matas el cuerpo; el alma volar).
28. A. Dihle-E. Lohse, '\jJ1!xt XTA.., en ThWNT IX, 630, 21ss, 50ss; 631,
12ss, 30ss, 42-633, 27; 634, 22-635, 20.
29. Cf. vol. 1, 353 nota 19.
30. En especial afinidad con Mt 10, 28 estn Hen et 22, 13 (las almas de los
pecadores no resucitarn el da del juicio); Hen et 108, 3 (adems del tormento
eterno, habla de muerte de los espritus); RH 16b, 34 (= Bill. IV, 1033 = TSanh 13,
4s: los israelitas pecadores penarn doce meses en el sheol; luego, el cuerpo y el
alma sern aniquilados y se convertirn en polvo, a diferencia de los sectarios,
apstatas, epicreos etc., que sern torturados eternamente). Ms referencias en
Volz, Esch., 321.
31. Bullinger,I04A.
32. Juan Crisstomo, 34, 5 =404; cf. tambin Novaciano, Trin., 25 =CChr.SL
4,143.
33. Juan Crisstomo, 34, 4 = 403
34. Orgenes, fr. 209 = GCS Org. XII, 100.
178
Predicacin
Sin
Mt JO, 26-33
179
independencia recproca 41. El texto deja claro que la idea del temor
a Dios lleva emparejada teolgicamente la soberana de Dios. Es el
poder de Dios y no la indestructibilidad de un ncleo anmico humano lo que consuela a los discpulos. Visto desde el poder de Dios,
el poder del hombre se limita al cuerpo visible y no alcanza toda la
realidad del ser humano: su alma.
Pero la idea del poder de Dios cobra de inmediato su dimensin 29-31
profunda: el Dios poderoso es vuestro Padre, que se preocupa
hasta de los gorriones. Los gorriones eran un artculo corriente en el
mercado 42, la carne de ave ms barata con diferencia 43, el asado de
los pobres 44. El as romano era moneda suelta; por dos ases se poda comprar una racin diaria de pan 45. De ah la intencin enftica del texto: ni un solo 46 gorrin se convierte en pieza cobrada sin
la voluntad de Dios. El poder de Dios sobre sus criaturas es vivenciado por la comunidad con tanta intensidad y concrecin como su
providencia en la alocucin Mt 6, 26 47 El trnsito de los gorriones
al hombre es casi humorstico: para contrapesar el valor de un ser
41. Sota 31a y par. en Bill. n, 112s (el amor a Dios est por encima del temor
a Dios); pBerakh 9, 14b, 40 Y par. en Bill. IV, 338s (fariseos por temor y fariseos
por amor); I Jn 4,16-18 (rechaza el temor, no el temor de Dios).
42. Aparecen en la tarifa mxima de Diocleciano y son vendidos en haces de
diez piezas (Deissmann, LO, 234s). Esto permite ya excluir la referencia al sacrificio (contra Bill. I, 582).
43. Deissmann, LO, 235. La Misn Ker 1,7 indica el precio de un par de palomas (animal sacrificial) desde 114 de denario de plata hasta I denario de oro.
44. LevR 3, I sobre 2, 1 cita como proverbio: el que arrienda un jardn come
pjaros (ri~'~; en los LXX, i'~~ se traduce a menudo por a'tQou{tLOV); cf. tambin bBerakh 57b (la carne de ave es mala para los enfermos); EkhaR 3, 6 sobre 3,
17 (ochenta clases de sesos de ave en un banquete).
45. 'AoaQLOv, del adjetivo latino assarius, no es diminutivo sino traduccin corriente de as al griego. Las indicaciones sobre su valor varan en la literatura: 1/24 o 1/16 de denario. D. Serber, Roman Patestine 200-400. Money & Prices, Ramat-Gan 1974 (Bar-Ilan Studies in Near Eastern Languages and Culture),
28.157, estima que bajo Antgono (40-37 a. C.) el sistema monetario judo fue
ajustado al romano, con equivalencia de un as a 1/16 de denario; en los textos de
Misn se mantuvo el sistema monetario antiguo. Pea 8, 7 prescribe como racin
diaria para dar a un transente pobre un pan por el valor de un pundion (= 2 ases);
el precio por dos gorriones correspondera as, aproximadamente, al coste del pan
para una comida.
46. "Ev... ovx es quiz semitismo (Bl-Debr-Rehkopf, 302, nota 3).
47. Ideas afines en pSchebi 'ith 9, 38d,22 y par. en Bill 1, 582s (ningn pjaro muere sin la anuencia del cielo). Ms afn an en lo formal es Q = Lc 12, 24IMt
6,26, con palabras clave comunes, especialmente prximas en Q (Lc 12,7.24):
OlUCPfQE'tE con genitivo, ~EIi; y nun'IQ ~&v. Influy Le 12, 24 Q en el pasaje,
o hay en Q una adaptacin secundaria de ambos pasajes?
180
humano se necesitan muchos gorriones! 48. La sentencia intercalada v. 30 expresa algo parecido con el ejemplo de los cabellos, que
tambin en textos judos ilustran la providencia de Dios 49. Un cabello es una parte nfima del hombre integral. Dios, el dueo del
cuerpo y del alma, es padre amoroso. La comunidad es sustentada
por l en medio de sus sufrimientos, como en 10, 20 por su Espritu y en 28, 20 por el Seor. El poder y el amor de Dios se correlacionan. Generan temor de Dios y liberan del temor a los hombres.
sio Be/gica declara sobre el mismo problema: Nos basta ser discpulos de
Cristo para aprender slo lo que l nos ense con su palabra 54. Todo el
tema de la providencia especial de Dios se resume en lo que ensea ejemplarmente su documento neotestamentario clsico, Mt 10, 29-31: el recto
uso de la providencia divina consiste en consolarnos en los mayores
peligros pensando que ese Dios es realmente nuestro Padre 55, sin especular sobre el orden del mundo.
181
Con ello queda circunscrito el uso de estos versculos: pretenden encarecer, a la luz de Cristo, la fidelidad de Dios en situaciones
extremas. Si los desligamos de Cristo y del trance concreto que vivimos, degeneran en optimismo religioso, que no se ajusta a la realidad del mundo porque rebasa los lmites del misterio de Dios.
Explicacin
El dicho sobre la confesin y la negacin de Jess cerraba la 32s
seccin ya en la fuente de los logia, Q. La elaboracin mateana pone de relieve que Dios, el Seor del juicio, no es sino el Padre celestial que cuida de los suyos y al que ellos oran porque es su Padre
(cf. 6, 5-14). El conocimiento del Padre celestial es el punto bsico
de la seccin, que tendr luego su contrapunto en la ruptura con los
padres terrenos (lO, 35.37). El acento recae en v. 32: se trata de
consolar a los discpulos que sufren. La manifestacin que lo decide todo (v. 26) acontecer en el juicio, cuando Jess reconozca a los
que lo reconocieron. El texto no se limita a decir que Jess actuar
como testigo 56, o que interceder por sus discpulos en el sentido de
la idea primitiva de Parclito 57. Ya 7,21-23 haca constar que Jess
era el Seor del juicio. Su declaracin ante el tribunal es sentencia inapelable (cf. 7, 23). Que el Seor diga entonces nunca os conoc (7, 23) o venid, benditos de mi Padre (25, 34), decide sobre
la muerte y la vida. Mateo habla en nuestro captulo, por primera
vez, de la salvacin de los discpulos en el juicio. l sabe que la sal1bid. (supra, nota 51).
55. Bullinger, 104B.
56. Todt, Menschensohn, 83. Pero cmo hubiera podido Mateo distinguir
entre el papel de Jess como testigo (= yo) y su papel como juez (= Hijo del
hombre, 25, 31, por ejemplo)?
57. Cf. Rom 8, 34; 1 Jn 2, 1.
54.
vacin no es obvia: la posibilidad de la condena existe para los discpulos 58 si los domina el temor a los hombres y no se pronuncian
pblicamente por Jess. Pero Mateo sabe que la salvacin en el juicio es gracia: Jess apoya a sus discpulos/discpulas con la autoridad que les brinda (lO, 1), con su consuelo, con su modelo de vida
(lO, 24s) y con sus alusiones al Padre que est por encima del juicio. 'O'WAOyEi:v mantiene aqu el sentido general de afirmar, coincidir, pronunciarse pblicamente por alguien, y no evoca an situaciones especiales de juicio o confesin.
182
Historia de la influencia
32s
La historia de la ha reflexionado intensamente sobre este tema. 'O~oAOyEiV era un trmino apropiado para recoger la sensibilidad especial de
cada poca y los matices especiales de las distintas interpretaciones de la
fe. Primero, el pasaje fue un texto clsico para el martirio: la homologa
fue la confesin de Cristo ante los jueces y el testimonio dado con la propia vida 59. Posteriormente cobra mayor relieve la recta doctrina, que diferencia a los cristianos autnticos de los inautnticas; la recta confesin
dice ahora que Cristo es Dios 60. En la poca de la Reforma adquiri relevancia la relacin personal con Cristo y el momento personal del 6~OAO
yEiv: la confesin de Cristo excluye el uso de otros medios de salvacin,
como la intercesin de los santos o la confianza en las misas papales 61.
Cobra extraordinaria importancia, de nuevo, la idea (ya central en los textos de mrtires) de la confesin pblica, ante los hombres: no existe la confesin silenciosa en la soledad del corazn 62. Toda la historia de la inter58. Pesch*, 32 propone distinguir entre el futuro flOA.oy~aELY el conjuntivo
aoristo aQv~artaL, y refiere lo segundo al rechazo de Jess por sus perseguidores
en el pasado, v. 25b. Pero los tiempos verbales aparecen usados a menudo en forma entreverada (BI-Debr-Rehkopf, 380.2). Parece ms acertado (por 26, 70.72 Y
por la idea mateana de juicIO) entender v. 33 como algo que podra sucederle tambin a la comunidad.
59. Ejemplos: 2 Tim 2, 12 (recepcin muy temprana del texto en una carta
ficticIa de despedida de Pablo cautivo); Act. Acacii, 3, 5; Mart. Iren., 3, 3 (= G.
Krger, Ausgewdhlte Miirtyrerakten, 1929, [SQS NF 3],59, 103); Orgenes, Exhortatio, 34 = BKV 1148, 190; Tertuliano, Scorp., 9 =BKV 1124, 555-557; Fuga 7,
2 =CSEL 76, 29 <quomodo confitebitur fugiens?); Cipriano, Ep., 58, 3s =BKV
1160, 561s; H. v. Campenhausen, Das Bekenntnis im Urchristentum, en Id., Urchristliches und Altkirchliches, Tbingen 1979, 222s; Pagani*, 266.
60. Cirilo de Alejandra, fr. 125 = Reuss, 193.
61. Musculus, 315; Bullinger, 105B.
62. Cf. Calvino 1,311, e Id., Excuse a Messieurs les Nicodm1tes, 1867, CR
34,589-614, especIalmente 594, 603s.
183
Para el concepto mateano de la confesin de Cristo parece decisiva la armona entre la predicacin y la vida: el anuncio de los discpulos tiene que ser, en su contenido, un anunciar a Cristo (EV
E'Wl). Para Mateo, confesarme significa cumplir todo lo que os
he mandado (28, 20). Y todo el captulo 10 deja claro que la existencia acorde con Jess -pobreza, indefensin y sufrimiento por lforma parte de esa confesin (lO, 7-14.17-22.24s.38s). La confesin o la negacin de Jess ante el tribunal es slo una expresin
condensada de aquello que debe regir la vida entera de todos los
cristianos y cristianas ante los hombres.
63. Por primera vez 2 Clem 3, 2 en referencia a Mt: Cmo le confesamos?
Haciendo lo que nos dice.
64. Barth, KD IV/1, 869: la confesin no es un acto especial del cristiano.
Exige tan slo que ste sea el que es.
65. Zwinglio, 273 <qui ministri publici non sunt... confiteri debent... non ore
solum, sed et corde et factis, imo tota vita).
66. Orgenes, fr. 213 = GCS Ong. XII, 102; Tertuliano, Scorp., 9 = BKV
I124,556.
67. Sobre la orientacin de los textos bblIcos, cf. vol. 1, 221, 584-589 Y
U. Luz, Erwiigungen zur sachgemiissen InterpretatlOn neutestamentlicher Texte:
EvTh 42 (1982) 504.
184
Resumen
26-33
Los lectores y lectoras de hoy encuentran dificultades con el texto. El consuelo ofrecido por Mateo a la comunidad no parece consolar mucho. Ni la idea del poder de Dios, capaz de aniquilar cuerpo y
alma en el infierno, ni la idea del juicio final del Hijo del hombre,
que no slo salva sino que condena, ni tampoco la idea de la providencia de Dios, que demasiadas veces parece fracasar con los gorriones, se pueden afirmar fcilmente. Es seductor -y ocurre no pocas veces en la historia de la exgesis- abordar el texto en un plano
que no responde a su idea central: el plano del anlisis filosfico de
unas afirmaciones teolgicas sobre el ms all, el juicio o la providencia. Pero lo importante es que el texto habla primordialmente de
un encargo: el encargo de un anuncio pblico e intrpido. Este encargo determina toda la vida y lleva a los discpulos a una existencia al estilo de la oveja en la indefensin y el sufrimiento. Mateo,
pues, no pretende inducir a una reflexin general sobre problemas
teolgicos, sino al anuncio valiente y libre de todo lo que os he
mandado (29, 20). Slo obedeciendo este encargo pueden abordarse objetivamente las cuestiones teolgicas planteadas en el texto.
Esas cuestiones se concentran en Dios. Sorprende que el texto no
silencie el lado oscuro de Dios. Dios aniquila cuerpo y alma en el infierno (v. 28d) y recuerda tambin a la comunidad la posibilidad del
juicio exterminador (v. 33). As se establece el enfoque real: Dios no
aparece aqu como objeto de reflexin para el sujeto pensante, sino
que se encuentra como Seor con aquellos a los que encomend una
misin. No se debate la cuestin de si la providencia de Dios funciona realmente o si el juicio aniquilador de Dios eS compatible con su
amor, sino la cuestin del juicio de Dios sobre el cumplimiento de su
encargo. Los aspectos oscuros de Dios que aparecen en el texto van
encaminados a subrayar ese juicio de Dios. Dejan de lado tanto las
especulaciones sobre Dios y sobre el curso del mundo como la cuestin del modo de confesar a Jess correctamente. Plantean tan slo la
cuestin del nimo personal y de la confesin personal ante los hombres. En este sentido, las afirmaciones oscuras sobre Dios poseen una
fuerza activadora, quiz producen incluso un efecto liberador.
Pero esas afirmaciones oscuras parecen estar en disonancia con
aquellas otras que llevan el peso principal: Dios, que puede condenar
tambin a la comunidad, es el Padre de Jess (v. 32s). El Dios que
Mt 10,34-39
185
c)
186
36
37
38
39
Anlisis
l. Estructura. Los v. 34-36 tratan de la misin de Jess; los V. 37-39, de
los seguidores. Los v. 34-36 se articulan con eficacia retrica mediante el triple ~A'frov y el triple xm. Otras palabras de importancia retrica son ~aAEi:v
El.e~VT]V (dos veces), av'frQlJto; (dos veces) y auw/au'tfj; (dos veces cada una), que cierra las cuatro ltimas frases. TImlQ, .L"nIQ y 'fruymlQ forman el puente hacia la siguiente unidad V. 37-39. En ella, una oracin de relativo (v. 38a) queda enmarcada por dos oraciones participiales paralelas. Las
tres primeras frases concluyen con oux EOLLV .Lou aSLO;, las dos ltimas en
futuro + au'tlv. La ltima frase v. 39b es algo ms extensa; eVExEv E.LO es
enftico. La atencin se centra as en el pronombre de primera persona: .Lou
o Et, repetido seis veces, precede a eVExEv E.LO. La perfeccin formal de
estos logia es, pues, muy notable. La seccin contiene palabras clave que la
entroncan con todo el discurso: ELglVTj (v. 34, cf. V. 13), oLxLaxoL (v. 36, cf.
V. 25), unQ con acusativo (v. 37, cf. v. 24), aSLO; (v. 37s, cf. V. 10-13).
187
en
188
3. Historia de la tradicin y origen. No consta si v. 34-36 son un logion unitario o si un logion primitivo, v. 34, fue glosado posteriormente con
el topos apocalptico-veterotestamentario sobre la divisin en las familias v.
35s 11. Yo me inclino a afirmar el carcter unitario, porque la enigmtica frase traer la espada necesitaba una explicacin que ofrecer el v. 35s. De
ser esto correcto, no es ya posible la tesis corriente de que el v. 34 podra
atribuirse a Jess 12 y los v. 35s representan una ampliacin de la comunidad. Obviamente la comunidad, que tambin en Mc 13, 12 interpret su
propia situacin recurriendo a Miq 7, 6, pudo haber formulado el dicho; pero dado que Miq 7, 6 es utilizado ya en el judasmo plfa describir el tiempo final 11, y que Jess produjo una divisin al menos en su propia familia
(Mc 3, 31-35), no puede exc1uirse que estemos ante un dicho de Jess 14.
Non liquet: ambas posibilidades han de sopesarse en la interpretacin.
En v. 37-39 est fuera de duda al menos lo siguiente: se trata de tres logia autnomos. Mientras v. 37 y 39 suelen atribuirse a Jess, el caso de v.
38 es muy discutido. Tambin aqu han de analizarse los problemas en el
contexto de la interpretacin.
8. Sobre aXOAOlJ'frJ cf. vol. I 3.b. El extrao o:n:loo> evoca la fonnulacin
semltzante de Q EQxo~m o:n:loJ. Sobre aslo:; (Mt) / ~athl'tT:; (Lc): el supuesto
de una variante de traduccin del arameo (T. W. Manson, [he Teaching of Jesus,
Capbridge 1963,237-241), que se apoya en la desusada palabra aramea oriental
~:"ill == aprendiz (en lugar de i'~"O) y en la palabra, tan distinta, "ill == equivalente, es innecesario y complicado.
9. ZTl'tJ, :n:fQl:n:Olo~m y ~JoyovJ pueden ser lucanos, pero f'QoxJ
(cf. vol. I 3.b Y 16, 25b) podra tambin ser mateano.
10. Lc 12,2-9 (Q) Y Lc 12, lis (Q) fueron utilizados antes por Mt (10, 2633.17-19), Y Lc 12, 22-34 (Q) ya en el sermn de la montaa. Lc 12, 39-46 (Q) estaba previsto claramente para el discurso escatolgico. Lc 12, 49s ( Q?) no encajaba en el discurso a los discpulos. Lc 12, 51-53 (Q) se ofreca as al Mateo
selectivo como el prximo fragmento.
11. As, por ejemplo, Sato, Q, 395; Gnilka 1, 394.
12. Para Arens*, 84-86, v. 34b es quiz de Jess. El dicho correspondera entonces estructuralmente a Mc 2, 27b. F. Mussner, Wege zum Selbstbewusstsein Jesu:
BZ NF 12 (1968) 166, considera el v. 34 de Jess porque la comunidad no hubiera formulado un dicho tan ambiguo polticamente. El argumento no es concluyente: el dicho
slo resulta poltico desligando v. 34 de v. 35s y entendiendo ~xaLQa como espada.
13. Sota 9, 15 == BiII. 1, 586.
14. Afinnar que Jess nunca recurri a pasajes del Antiguo Testamento -no
existe ninguna cita propiamente dicha- es una petitio principii.
189
Explicacin
El dicho sobre la espada es desconcertante. Es peligroso y ca- 34-36
si intolerable en el contenido 15 y parece more appropriate to the
Qur' an than to the Gospels 16. No armoniza muy bien con el saludo de paz que los discpulos han de llevar a las casas (10, 13) ni con
la imagen de los discpulos como mensajeros de paz (5, 9; cf. Mc 9,
50); se aproxima en cambio al Cristo del Apocalipsis, que lleva la
espada en la boca (1,16; 2,12.16; 19, 15.21). Se contradijo Jess
consigo mismo por no haber podido cumplir su tica extrema? 17.
Historia de la influencia
La historia de la influencia muestra dos tendencias. Segn algu- 34-36
nos exegetas -no ortodoxo-eclesisticos- aparecen aqu huellas de
un Jess revolucionario nada pacifista.
Segn Reimarus, los discpulos consideraron a Jess como un libertador del pueblo de Israel de la esclavitud pagana, y slo despus de su
muerte modificaron su idea anterior sobre la intencin, la doctrina y las
obras de Jess 18. Aqu comienza la interminable cadena de intentos de ver
a Jess como un revolucionario poltico. Exponentes ms modernos son
K. Kautzky, R. Eisler oS. G. F. Brandon 19. Muy diferente es la visin de
E. Bloch sobre la faceta combativa de Jess: para l, el contenido del gran
advenimiento es el amor y el reino de paz; pero cuando se trata de la crisis, es decir, de la separacin, de la decisin del tiempo final todava combatiente, la predicacin de Jess es ms dura que la de todos los profetas
anteriores con su Olam-ha-shalom. Entonces no se habla tanto de amor a
los enemigos; aparece ... una sorprendente guerra espiritual 20, y Jess fue
considerado en definitiva, con razn, un sedicioso, y muri ajusticiado. La
diferencia entre Jess y Bar Kochba no consiste, segn Bloch, en que Jess
15. Brenz, 438.
16. Black*, 115.
17. J. Klausner, Jesus von Nazareth, Jerusalem 1952,548.
18. Von dem Zwecke Jesu und seiner Jnger, ed. G. E. Lessing, Braunschweig 1778, 115, 117 (== <<Yon dem Zwecke der Lehre Jesu, 30).
19. K. Kautsky, Orfgenes y fundamentos del cristianismo, Sgueme, Salamanca 1974, 343ss; R. Eisler, 'ITloo:; BaOlAf:; 0-0 ~aOlAfoa:; 11, Heidelberg
1930,254-271; S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots, NewYork 1967,321.
20. E. Bloch, Atheismus im Christentum, Frankfurt a. M. 1968, 181s (versin
cast.: Atesmo en el cristianismo, Madrid 1983).
fuera polticamente inofensivo; consiste en que no se present como luchador por la restauracin del reino davdico, sino como nuevo... xodo
escatolgico-subversivo... : el xodo en Dios como hombre 21.
190
191
Explicacin
Intentaremos a continuacin tomar postura sobre las diversas 34
posibilidades hermenuticas dadas en la historia de la exgesis. El
v. 34 formula una anttesis que va dirigida presumiblemente contra
la espera de un prncipe de la paz mesinico, difundida en el judasmo de la poca 36. Sembrar la paz es una expresin semtica 37, Y
la conexin de 13AAw con ..tXaLQu es lingsticamente inslita.
La formulacin inslita y el enunciado inslito requieren una explicacin, que se da en v. 35 con expresiones tomadas de Miq 7, 6: Jess emplea la espada corta 38 para partir en dos 39 las familias.
30. Por ejemplo, Cirilo de Alejandra en contra de Nestorio: tercera carta a
Nestorio = BKV IIll2, 87.
31. Musculus, 317.
32. Por ejemplo, Orgenes, fr. 214 = GCS Orig. XII, 102; Tertuliano, Marc.,
3, 14, 4s; Hilario, 10, 33 = SC 254, 242 (predicacin del evangelio); Agustn,
(Quaest.) App. III = 120.
33. Orgenes, fr. 214 = GCS Orig. XII, 102, cf. Erasmo, Paraphrasis, 63Fs: la
espada corta cercena los apetitos del corazn.
34. Pisto Soph. 116.
35. Ewald, 230.
36. ls 9, 5s; 11,5-10; Mal 3, 23s (unin de las familias con la llegada de Elas);
Bar Sir 73.
37. Bill. 1, 586.
38. MXUlQU es el cuchillo largo (Liddell-Scott, s. v. 1) y, como arma, el sable o la espada corta, a diferencia de la espada larga y ancha (= QO[.l<pulu). Elqo:;
(infrecuente en los LXX, nunca en el NT) es el trmino comn. Las tres palabras
pueden significar espada en trminos generales. El uso figurado de [1XUlQU es
muy raro en los LXX (w. Michaelis, [1XUlQU, en ThWNT IV, 530, 30s), algo ms
frecuente en poca posterior (por ejemplo, en el NT Rom 8, 35; Ef 6, 17; cf. Bauer,
Wb, S. v. [1XUlQU n.o 2).
39. Ambas expresiones deben entenderse aqu en sentido metafrico, como
denota el contexto v. 35s. ~LXl;w cuadra a [1XUlQU, lo mismo que en Lc 12, 52s
el verbo general bLU[1EQll;w a bLU[1EQL[1:;.
193
A diferencia de Ap 6, 4, por tanto, la,glosa sobre la espada no hace pensar en la guerra, Ei(lllVYJ =oi~ZI es algo ms que lo opuesto
a la guerra. La divisin en las familias se expresa duramente, en
formulaciones extremas 40: el triple xm: y el fXitQOL antepuesto
subrayan las hostilidades que la misin de Jess desata en las familias. Detrs estn, no slo unas tradiciones sino, segn indica v. 37,
unas experiencias de la comunidad que fueron desencadenadas por
Jess y su mensaje, como observamos en 8, 21s. Frente a su formulacin tradicional, el dicho contiene un efecto de extraamiento.
El efecto es mayor an si referimos la divisin en las familias al topos judo sobre los conflictos en las familias y entre los amigos en
el tiempo final: el judasmo esperaba tales divisiones para el tiempo
previo a la llegada del mesas, y las consider como expresin de un
ltimo triunfo del pecado y del ma1 41 En nuestro dicho van asociadas a la venida de Cristo: justamente la misin de Cristo traer consigo los terrores del tiempo final.
192
Resumen
Volvamos a la explicacin y a la historia de la influencia: Nega- 34-36
tivamente, nuestro dicho, por una parte, no detecta a un Jess revolucionario. Jess no ha venido a desencadenar en la tierra una rebelin poltica contra Roma. Ya el contexto inmediato v. 35s hace
imposible esta interpretacin. Por otra parte, Jess no vino simplemente a iniciar una lucha en el interior del hombre, sino que plantea
-como dejan igualmente claro los v. 35s- un debate real, no slo
44. En todo caso, el topos de la divisin en las familias no se inspira en el
grupo ideolgico de la guerra santa, como supuso O. Betz, Jesu Heiliger Krieg:
NT 2 (1958) 129s.
45. Cf. vol. 1, 565 Yvol. III sobre 24, 10-12.
entre los individuos, sino en el seno de las familias ... algo nada ftil en la estrechez de las familias y los clanes de Oriente. Entre estas
dos posibilidades imposibles hay que buscar positivamente el sentido del dicho: la venida de Jess y su mensaje sobre el reino de Dios
contrastan con los lazos familiares y sociales. Es el saludo de paz de
los discpulos lo que causa la divisin (cf. v. 12-14). Y es el rechazo
del saludo de paz lo que sella con gravedad inaudita la divisin (cf.
v. 15). Los discpulos tienen que sufrir, como consecuencia de esta
divisin (cf. v. 17-23; v. 38s despus de v. 37). En este sentido, la lnea seguida por la exgesis de la Reforma se ajusta a la orientacin
del texto: la violencia que es efecto de las divisiones causadas por el
evangelio -el texto no habla de otra violencia- es algo que se debe
soportar y aguantar. Indirectamente, nuestro dicho tiene una .relevancia poltica: el mensaje de la paz definitiva, del derrocamIento
del poder mundano, del amor de Dios a los desfavorecidos, tiene
una dimensin poltica y provoca la resistencia de todos aquellos
que defienden el poder y los privilegios. Los discpulos cuya vida
responde a este mensaje y se desmarcan de las estructuras del mundo, no son personas gratas para ellos.
La historia de la influencia apunta adems, indirectamente, hacia lo que podra ser hoy el aspecto ms significativo del dicho: ste fue interpretado, preferentemente, en una lnea de interiorizacin; el descubrimiento de sus dimensiones polticas, verdaderas o
falsas, fue un asunto de marginados de la exgesis. El cristianismo
no suele ser hoy, en la sociedad occidental, motivo de divisiones en
la familia sino, socialmente, la base comn de hijos y padres, hijas
y madres, de las familias, las Iglesias nacionales y los Estados ..: ~,
al menos, la base comn deseada por madres y padres. Las dIVIsiones, antes que nada, se hablan. Este contraste entre el efecto originario del evangelio y la gran trivialidad del cristianismo en la sociedad de hoy constituye, a mi juicio, el verdadero escndalo de
este dicho.
194
Explicacin
37
195
Historia de la influencia
La historia de la exgesis evolucion bsicamente en la lnea mateana: 37
hay un ardo del amor: Dios, padre, madre, hijos. Slo en caso de necessitas
se puede traspasar el mandamiento del amor a los padres 49. La primera tabla de los diez mandamientos tiene sustancialmente prioridad sobre la se46. Epicteto, Diss., 3, 3, 5. Esto se ajusta igualmente a la praxis juda: cf. Josefo, Ant., 11, 145-147 (los que viven en matrimonio mixto repudian a sus mujeres,
en tiempo de Esdras, para observar la Ley); Bell., 2, 134 (los esenios slo pueden
ayudar a sus parientes con el consentimiento de los supervisores); bJeb 5b Bar =
Bill. 1, 587 (la observancia del sbado, cumo deber para con Dios, es ms importante que honrar a los padres).
47. O. Michel, !!LOl, en ThWNT IV, 694, 31s.
48. Comprese con las manifestaciones sobre la santidad de Lev en Dt 33, 9;
4 QTest 15-17 (Lev reniega de su familia) yen Ex 32,27.29 (matanza de miembros
de la familia que adoran el becerro de oro).
49. Jernimo, 74.
196
gunda, que comienza con el mandamiento del amor a los padres 50. El cuarto mandamiento slo puede ceder si los padres nos impiden cumplir la voluntad de Dios 51. Pero esto no es el caso normal, sino un caso lmite que
no cabe generalizar, un comportamiento de individuos profticos con
tareas ... especiales. La praxis de amar menos no consiste en el odio y la
disensin, sino quiz, entre otras cosas, en una distancia ... con toda paz e
incluso de mutuo acuerdo 52. Lutero previene para que no se tome este dicho de Jess como pretexto para dar rienda suelta a los impulsos de la pubertad 53. Todo esto va, a mi juicio, en la lnea de Mateo; slo cambian los
acentos cuando se subraya el amor a los padres que es el segundo precepto
ms importante por encima de todo 54. Posteriormente cobrar importancia
en la tradicin luterana el contexto de la doctrina de los dos reinos. El mandamiento de honrar a los padres pertenece a la vida ciudadana; el cristiano est obligado a l en todos los casos; pero se emancipa de l interiormente )5. Calvino ofrece ya tendencialmente una tica de actitudes, frente
a la va especial del monacato; por eso hace recaer todo el peso en la disposicin a obedecer a Dios. As, la verdadera renuncia que el Seor exige a los suyos no consiste tanto en la accin como en la actitud 56.
La radicalidad originaria del precepto de Jess se conserva con especial
claridad en la forma de vida del monacato significativamente radical: el
abandono de la familia es la seal del camino perfecto; permanecer con los
padres, la seal de la simple vereda57. Padres, hermanos, parientes, bienes
de fortuna y la propia vida forman parte, segn Mateo, de las cosas del mundo; la vida solitaria slo puede estar relacionada con el amor de Cristo 58.
El evangelio de Mateo ocupa un trmino medio entre el imperativo radical de ruptura con el mundo y la mera disposicin interna
a dicha ruptura. No deja de lado el antiguo precepto de honrar a
los padres. Si las anttesis endurecan los preceptos del declogo veterotestamentario, aqu se trasciende el cuarto mandamiento, que es
50, Lutero (WA 38), 511. Prima tabu1a est supra secundam ... Deus supra
creaturas .
51. Cirilo de Jerusaln, Cat., 7,15 = BKV U41, 128; Toms de Aquino, STh
21II, q. 26 a. 7 ad 1.
52. Barth, KD I1I/4, 297, 296, 293.
53. Lutero (WA 38), 511.
54. Muscu1us, 319s. Despus de Cristo viene mmediatamente el precepto sobre los padres. Si queremos amar a Cristo de modo especial frente a los miembros
de familia, necesse erit, ut eos diligamus.
55. Zinzendorf 11,757.
56. Calvino 1, 317. Sobre las races de la tica de actitudes en la teologa de
la Reforma, cf. voL 1, 272ss.
57. Liber Graduum, ed. M. Kmosko, 1926 (PS U3), 19,9 =467.
58. Macario, Hom., 45, I = BKV 1110, 320,
197
Sentido originario
La cuestin del sentido originario del dicho sobre la necesidad de lle- 38
var la cruz es muy controvertida 59. Va asociada a la otra cuestin: se trata de un dicho de Jess? Hay posibilidades de exgesis contrapuestas:
l. La expresin tomar la cruz conecta directamente con la costumbre romana de que el condenado llevara su propia cruz al lugar del suplicio. El dicho se refiere entonces a la pena capital que amenazaba a los seguidores, y significa literalmente: el seguidor debe hacerse a la idea de
morir ajusticiado. As, la disposicin a la muerte se establece como la condicin para ser discpulo 60. Esta interpretacin ofrece dos dificultades:
a) La serie sucesiva tomar la cruz - seguirme parece ilgica, porque
la muerte en cruz es la consecuencia del seguimiento. Esta dificultad desaparece si se tiene en cuenta que el condenado toma (Aa/l~vEL) la cruz al
comienzo del trayecto hasta el lugar de la ejecucin 61; entonces todo el seguimiento es contemplado como camino hacia el ajusticiamiento. Tal perspectiva cobra verosimilitud recordando que en la antigedad se segua con
gran atencin la marcha del crucificando al lugar de suplicio 62.
59. Buena visin panormica de las posibilidades de interpretacin en
Schneider*; Fung*, 14-25.
60. As, por ejemplo, Schrmann, Lukasevangelium, 542s; cf. Gnilka 1, 398;
J. G. Griffiths, The Disciple's Cross: NTS 16 (1969-1970) 358-364 (Jess, oponente no violento de Roma).
61. Jeremias, Teologa 1, 282, siguiendo a A. Fridrichsen, Ordet om a baere
sil kors, en Gamle Spor Og Nye Veier Tydninger og Tegninger. FS L. Brun, Kristiania 1922, 17-34. Slo Lc habla de llevar la cruz -como hablan tambin todos los
paralelos no cristianos- en correspondencia con la pasin de Cristo (Lc 9, 23: xal't'
~f.tQav). Q y Mt, a diferencia de los textos paralelos, hablan de tomar la cruz (cf.
Mc 8, 34: aLQw).
62. Los rabinos comparan el caminar de Isaac que, segn Gn 22, 6, llevaba
la lea del sacrificio, con el de un crucificando (GnR 56 [36c]; PesiqR 31 [143b]
en Bill. 1, 587). Artemidoro, On., 2, 56 (ol:avQv ... ~aOl:~fLv); Plutarco, Ser.
Num. Vind., 9 = 11, 554B (Exaow~ ... EXcpQEl l:OV avw OtavQv); Cicern,
Divin., 1, 26 <furcam ferens) hablan de camino del suplicio en sentido literaL
198
199
Jess
una seal de Yahv; tomar la cruz sera quedar marcado 69. As lo podra in63. M. Hengel, Die Zeloten, 21976 (AGJU 1),266, supone que Jess adopt
una frmula celota del lenguaje usual; pero no consta documentalmente.
64. Th. Mommsen, Romisches Strafrecht, Leipzig 1899, especialmente 917924: crucifixin, ahogamiento, combustin, condena ad bestias, forman parte de las
penas de muerte siniestras (summa supplicia), a diferencia de la mera ejecucin
con la espada. Por razones prcticas no se aplicaban generalmente las restantes formas de pena de muerte siniestras, y dejaban paso a la pena de la crucifixin.
65. En las Sentencias de Julio Paulo (M. Hengel, Mors turpissima crucis, en
J. Friedrich y otros [eds.], Rechtfertigung. FS E. Kiisemann, Tbingen 1976, 146;
ef. tambin la lista de Mornmsen, Romisches Strafrecht, 1045) se mencionan como
motivo para la pena de crucifixin, entre otros delitos, asesinato, magia perversa,
falsificacin grave del testamento, profanacin de tumbas, vaticinio de salute dominorum, rapto de personas. Segn Hengel (Die Zeloten, 33s), la pena de crucifixin es una pena especfica para peregrini y humiliores ms que una pena para delitos polticos.
66. Como dicho de Jess, por ejemplo, Sand, 231 <disposicin al seguimiento doloroso [no al martirio]); J. Emst, Anfiinge der Christologie, 1972 (SBS
57), 140 (<<en general... negacin propia, cf. la expresin de Mc 8, 34!).
67. Las referencias de Hengel (Die Zeloten, 165s) son poco significativas.
Hay que dejar de lado las comparaciones (Filn, Poster. c., 61; Id., Som., 2, 213;
ef. Platn, Phaed., 83cd: el alma queda fijada al cuerpo por el placer como por
un clavo). Hay algunas metforas retricas (Sneca, Vita beata, 19, 3 [cruces =
cupiditates]; Cicern, Fin., 5, 84 [crux = dolor]) y metforas poticas (Catulo,
Carm., 99, 4 por penas de amor). Las otras referencias indicadas por Hengel
apuntan a la cruz en sentido literal = ajusticiamiento. En suma, la transferencia
obvia cruz = sufrimiento, que hacen generalmente los defensores de esta interpretacin, tampoco es obvia en modo alguno a la luz de los escasos paralelos
latinos.
68. Cf. SalSal15, 6-9; Ap 7,2-8; 14,9-12.
69. Dinkler*.
200
Comunidad
201
77. Por ejemplo, Orgenes, fr. 217 = GCS Orig. XII, 103; Cirilo de Alejan. .
dra, fr. 128 = Reuss, 194; Eutimio Zigabeno, 345; etc.
78. Lev 7, 20s.25.27; 17, 10; 20, 6; 23, 30; I Mac 9, 2. iV::l~ i~!i incluye
~iempre el aspecto de prdida por propia voluntad, cf. K. G. Kuhn, Der tannaitische
Midrasch Sifre zu Numeri, 1959 (RT 11/3), 505.
79. Cf. Schweizer*, 642, 31s. Objetivamente es ms correcta la frmula de
Mt 16, 25: o~
{tAlJ 't~v 'ljJux~v ... owom. El lenguaje mateano se inspira
quiz en los LXX; cf. jer 45,2 LXX; cf. 46, 18 (fO'tal ~ 'ljJuxT avw d~ EiJQE..ta = l vivir).
80. Por eso Dautzenberg*, 66s, traduce por existencia, Albright-Mann,
129, por self. Schweizer*, 635, 5ss: 'ljJux~ contiene, a diferencia de ~)'', una nota individual y expresa a la vez la vinculacin de la vida al cuerpo.
81. Maldonado, 223: similibus ambiguis vocabulis.
82. Gregorio Magno, Hom. in Ev., 32,4 =PL 76,1235 (inspirado por Jn 12,
24?). Un agricultor no puede preservar el trigo en el granero, donde tarde o temprano se pudre, sino sembrndolo en la tierra.
83. As el paralelo judo bTamid 66a; bBerakh 63b '= Bill. 1, 587s.
84. As los paralelos antiguos en la arenga del general (J. B. Bauer, Wer sein
Leben retten will... . Mk 8,35 Parr., en J. Blinzler y otros [eds.], Neutestamentliche
Aufsiitze. FS J. Schmid, Regensburg 1963,7-10). Ya Juan Crisstomo, 55, 2 = 543
utiliza la referencia al general como recurso homiltico.
85. Platn, Critn, 48b, presenta a Scrates defendiendo el principio de que
lo deseable no es la vida sino el bien vivir. Epicteto, Diss., 4, 1, 165: a Scrates no
se le poda salvar atoXQw~, sino anot}v1,oxlV o0~E'tm,
...
202
tras el v. 38 se refiere presumiblemente -en el sentido de seguimiento doloroso del evangelio de Marcos- al sufrimiento del discpulo de
Jess, el v. 39 trata de su figura extrema, el martirio, y lo presenta como condicin que pone Jess para la existencia discipular. El v. 39 recoge as algo del sentido originario, radical, que tuvo ellogion sobre
la necesidad de tomar la cruz, y que posteriormente fue mitigado.
Historia de la influencia
38s
En Mateo, los dos dichos no se limitan a hablar del martirio, sino que hacen que comience ya en la vida del discpulo. El martirio
es la intensificacin del sufrimiento por Cristo, su concentracin
(no slo su caso lmite!). La historia de la interpretacin est en
parte de acuerdo con esto. 86. El martirio y otras formas de sufrimiento aparecen yuxtapuestos.
En la Iglesia antigua, antes del giro constantiniano, predomina la aplicacin de ambos dichos al martirio 87. La muerte del creyente no se produce con fiebre ligera y en el lecho, sino en el martirio, si tomas tu cruz
y sigues al Seor 88. La espada del Seor no es llevada al cielo, sino trada a la tierra; en esta lnea, Tertuliano refiere toda la seccin v. 34-39 al
martirio 89. El martirio era la mxima expresin de la cruz; pero, adems,
toda la existencia del cristiano debe ser cruciforme: el imperativo de la negacin propia en Mc 8, 34/Mt 16, 24, y pasajes afines de Pablo, como Gl
2,20 6, 14, llevaron a la conviccin de que todo pensamiento... toda palabra y toda accin haba de colocarse bajo el signo de la negacin propia
y de la cruz 90.
Hay muchos testimonios en favor de la interpretacin mitigada del dicho. La cruz significa no el madero, sino la paciencia en las injusticias
y las vejaciones, esfuerzo, sudor y sufrimiento, evasin y despego del
mundo 91. La cruz significa cualquier clase de sufrimiento: Cuando hablo de cruz, no pienso en el madero sino en el sufrimiento. Por lo dems, la
cruz se encuentra en Britania, en India y en todo el orbe. No son palabras
86. Cf. Koolmeister*, Fung*.
87. Cf., por ejemplo, Tertuliano, Scorpiace II =BKV 1124, 564 (sobre v. 39);
Ireneo, Haer., 3, 18,4 (sobre Mt 16, 24s); tambin Juan Crisstomo, 55, 2 =542
(sobre Mt 16,24).
88. Tertuliano, De anima, 55, 5 = CChr.SL 2, 863.
89. Tertuliano, Scorpiace, 10 = BKV 1124, 563.
90. Orgenes, 12,24 = GCS Orig. 10, 124.
91. DionislO bar Salibi, 297 =JI, 220.
203
Resumen
En esta variada enumeracin de los intentos de concretar la interpretacin eclesial, algunos de ellos se desviaban claramente de lo
dicho por Mateo. Se plantea la cuestin: qu concreciones son legtimas desde el texto? Dnde se pueden fijar los lmites? Tratemos de precisar la orientacin y los lmites del texto a partir del
conjunto de la teologa mateana.
a) Mateo habla de una disposicin lOO consciente al sufrimiento
que culmina en el martirio. Se refiere a una conducta activa y personal de los discpulos, no a un ejercicio asctico como tal. Aqu
hay un primer lmite de aplicacin. Nos aproximamos a esa exgesis dudosa, en particular, cuando se entiende la cruz como una relacin del hombre consigo mismo. El sufrimiento por Cristo, a tenor
de Mt 10, 39, no est bajo el signo del perfeccionamiento propio, sino bajo el signo del amor.
92. Jernimo, Hom. in Ps. 95, 10 = CChr.SL 78, 154.
93. Fung*,43-61.
94. Orgenes, 12, 24 = GCS Ong. 10, 124s.
95. Tertuliano, De idolatria, 12 = BKV 117, 156.
96. Basilio en Fung*, 100. Cf. por ejemplo su exposicin detallada de Mt
16, 24 en Regulae fusius, 8, 1 (Basiho de Cesarea, Die Monchsregeln, ed. K. S.
Frank, St. Ottilien 1981, 105s).
97. Liber Graduum, ed. M. Kmosko, 1926 (PS 113), 30, 26 = 924; Pseudo
Clemente, Ad Virg., 2, 5,4 = ANFa VIII, 62.
98. Jernimo, Ep., 14,6 = BKV 11/16, 285.
99. Afrahat (G. Bert, Leipzig 1888), Hom. 6 = 93.
100. La palabra clave disposicin aparece con frecuencia; cf. por ejemplo,
Opus imperfectum 26 = 769 (<<paratus ... ad omne penculum); Calvino 1, 317.
205
Mt JO. 40-42
Encontramos un traspaso del lmite en la gnosis. Tomar la cruz significaba en ella desprenderse del mundo, abandonar el mundo de la materia 101. El verdadero gnstico, segn Clemente, odia al padre y a la madre
porque desprecia todo lo carnal, y as lleva su cruz 102. A la luz del ideal
asctico, llevar la cruz consista en negar la propia voluntad, los placeres, el amor a la vida y al cuerpo 103. La Imitatio Christi de Toms de Kempis entiende el camino de la santa cruz y la mortificacin diaria como mtodo para alcanzar la verdadera paz interior: Debes ser paciente
en todo si quieres gozar de paz interior y merecer la corona eterna 104. Jernimo, en una carta a Eustaquio, relaciona la cruz con la renuncia al matrimonio: Ningn soldado va a campaa con su esposa 105. Pero la historia de la exgesis ha distinguido generalmente con sorprendente
lucidez: Alguien... tortura su carne por vanagloria... Ese parece llevar la
cruz, pero no sigue al Seor 106. Cocceius lo formula con claridad: Pero hay que recibir la cruz de la mano de Dios, no fabricrsela uno para s
mismo 107.
Brenz habla de adversa tolerare 111. Segn Toms de Kempis, encontrars que siempre es inevitable padecer algo 112. J. Smolik pregunta,
en cambio, si los cristianos ... no hemos contribuido a una sacralizacin
del status quo con nuestra concepcin de la cruz, al considerar la conformidad con el mal y la injusticia ms como virtud cristiana que como pecado 111. J. Scheffler, por el contrario, puso muy correctamente los versculos mateanos bajo el lema de la lucha en su conocida cancin Me habla
Cristo, nuestro hroe: El que no luch, tampoco recoge la corona de la
vida eterna 114. Se entiende aqu que llevar la cruz es, para Mateo, una
praxis de la que el discpulo dar cuenta en el juicio, donde queda patente
si el discpulo fue digno.
204
d)
Fung*, 36s.
Strom., 7, 59, 5-7 = BKV 11120, 83.
Eutimio Zigabeno, 473 (sobre 16,24).
Toms de Kempis, La imitacin de Cristo, BAe, Madrid 1979, 11,
111.
112.
113.
114.
445.
La imitacin de Cristo, 11, 12,3.
J. Smolik, Die Revo/ution des Kreuzes: ev 11 (1968) 233s.
EKG 256, estrofa 6.
Anlisis
l. Estructura. La articulacin cuidadosa de la seccin anterior contina: a cuatro oraciones participiales (v. 40s) sigue al final, destacada, una
oracin general de relativo (v. 42). Las oraciones se alargan progresivamente; el v. 42, como oracin ms extensa y con la frase os aseguro,
ocupa claramente una posicin conclusiva. La seccin toma de los v. 37-39
el pronombre de primera persona (tres veces en v. 40), y de v. 38s los verbos AUf-ll3vJ (dos veces en v. 41) y a:n:AAUf-lL (v. 42). La palabra gua en
v. 40s es 6X0f-laL (seis veces); en v. 4ls, El~ ovof-la con genitivo (tres veces) Y f-lLCT{t~ (tres veces). IIQocprrt'll~, 6(xaLo~ y et~ 1:WV f-lLXQWV 1:o'1:JV forman una serie descendente. .1X0f-laL enlaza adems con v. 14, slo que ahora la mira no est puesta en los discpulos itinerantes sino en los
hermanos sedentarios.
2. Fuentes. El v. 40 tiene paralelos en Lc lO, 16; Mc 9, 37 (= Mt 18,
5) y Jn 13,20 1, Yel v. 42 en Mc 9,41. El v. 41 es fondo especial mateano.
Segn la teora de las dos fuentes, Mateo recurri en v. 40 a la conclusin
del discurso de misin de Q (Lc 10, 16), pero la complet utilizando Mc
9,37-41, que ms adelante omitir casi totalmente. La percopa de Mc sobre el exorcista extrao (Mc 9, 38-40) no encajaba en un discurso, por razones formales; adems, parece que su contenido se compagina mal con
la conciencia comunitaria de Mateo, como se advierte comparando 12, 30
con Mc 9, 40. El v. 40 es, pues, una reelaboracin de Lc lO, 16 que Mateo
aplic a la acogida de los discpulos, siguiendo Mc 9,37. El v. 41 es objeto de juicios muy dispares. Me parece muy improbable una redaccin
mateana; aunque lingsticamente fuera posible 2, el calificativo de justos aplicado a un grupo especial de discpulos cristianos itinerantes no es
mateano; las expresiones cuasi tnicas recompensa de profeta y recompensa de justo son tambin extraas 3. Mateo recogi aqu un logion
judeoeristiano. Tambin el v. 42 es difcil de valorar. Procede este
versculo de Me 9, 42 o es una variante ms antigua del mismo? Et~ 1:WV
f-lLXQWV w'1:Jv podra ser tradicin, porque aparece tambin en Mc 9, 42
1.
2.
207
Explicacin
El discurso a los discpulos concluye con promesas de salva- 40
cin. Mateo vuelve a la situacin de itinerancia, de la que no hablaba realmente desde el v. 16. El dicho de Jess significa un consuelo definitivo para los discpulos itinerantes, a los que va
dirigido; en ellos est presente Jess mismo; y en Jess, Dios. La
identidad de destino entre discpulos y Maestro, subrayada desde
v. 24 en relacin con el sufrimiento, es ahora una seguridad en
sentido positivo. Al fondo est el derecho judo sobre los mensajeros 8 -un mensajero representa plenamente a su mandante- y la
4. Cf. Schweizer, Mk, 106.
5. Cf. Bill. I, 590s. La correspondencia es t:l~:::l, no t:lil.:~. Lo primero significa en lugar de, on behalf of,lo segundo en la tradicin de (H. Kosmala, In
my name: ASTl 5 [1966-1967] 89-93). La oracin condicional de relativo es tambin un semitismo (como Mc 9, 41);
Il~ con aoristo subjuntivo, en cambio, es
baja koin (BI-Debr-Rehkopf, 365, n. 1).
6. Sobre Ilvov, cf. vol. l, Introduccin 3.b, en este trmino.
7. Friedrich*, 98-100 aduce buenas razones contra la aplicacin a la hospitalidad con los nios (= IlLXQol). Habra que contar ya con una mendicidad generalizada de nios vagabundos!
8. Berakh 5, 5; Did 41 b = Bill. 1, 590. Para la traduccin de Tanch 52b= Klostermann, 93 (los mandados como enviados de Dios). ef. Hech 9, 4: por qu me
persigues?.
ov
en un grupo religioso especial 16, quiz ascetas itinerantes que no eran profetas ni aparecen consignados en la comunidad mateana. El versculo revela, as, circunstancias de un tiempo pasado 17; nos permite lanzar una
mirada a la estructura del radicalismo itinerante en el cristianismo primitivo 18. La idea central dellogion consiste en la promesa de una inmensa
recompensa por el pequeo servicio de la hospitalidad: la asignada a los
profetas y justos en el esjaton 19. Esta interpretacin es confirmada por el
gnero literario de la promesa de salvacin y por el verbo en futuro
A:lf.t1.jJfTaL 20. Ellogion cuenta, pues, con diversas clases de recompensa
celestial; pero esta idea queda trascendida de inmediato por la esplndida
recompensa que se promete.
208
10. Cipriano, Ep., 66,4 = BKV 1/60, 284s (con Lc 10, 16); concilio VatIcano
11, Constitucin sobre la Iglesia, 7.
11. Concilio de Constantinopla 869/870, can. 21 contra Focio = OS (ed. 36)
n.O 661.
12. Agustn, In Joh. Ev. Tract., 89, 2 = BKV 1119, 942s (slo aquellos paganos que no oyeron el anuncio de la Iglesia tienen una disculpa para el pecado de incredulidad).
13. Lutero (WA 38), 514 (<<nobis praedicantibus est gloria et consolatio),
Catechismus Genevensis n.O 307 = BSKRK 34, 40ss; Confession defoy (1559) n.o
25 =ibid. 72, lOss; Calvino, Inst., 4, 3, 3 (sobre Lc 10, 16).
14. Berger, Formgeschichte, 167s.
15. Algunos como No, Abrahn, Abel, Jos, etc. pueden ser calificados de
<~ustos (referencias judas: G. Schrenk, bixmo,;, en ThWNT 11, 188, 13-20;
Przybylski, Righteousness, 44s; referencias cristianas: Mt 1, 19; 23, 35, Lc 2, 25).
209
El v. 41 no se corresponde del todo con la idea que Mt quiere expresar. Al aadir el 42, que pone a los pequeos en el nivel de los
profetas y justos, despoja a stos de su status especial. Los justos
son para Mateo todos los cristianos que aspiran a la perfeccin (5,
20.48); su justicia aparecer en el juicio final (13, 43.49; 25, 37.46).
Mateo no vuelve a aplicar ya este predicado a los cristianos. Tampoco le gusta la idea de una recompensa celestial de grados diferentes 21:
La cuestin de si hay gradus meriti o dignitatis lleg a ser en la exgesis de la post-Reforma el tema importante de la controversia teolgica. La
parte catlica le dio una respuesta afirmativa; la parte evanglica, sin negar la
recompensa divina 22, sostuvo que deba considerarse ad... liberalitatem 23.
16. Hill*.
17. Trilling, Amt, 38s. E. Meyer, Ursprung und Anfange des Chnstentums 1,
reimpr. Oarmstadt 1962, 143, n. 1, contempla un ordenamiento comunitario de tres
grados: profetas, cristianos cualificados y discpulos ordinarios; otros, como M'Neile, 150 y Gundry, 203, proponen cuatro grupos, con inclusin de los apstoles
de v. 40. La analoga con 1 Cor 12, 28, donde figuran los maestros en lugar de los
justos, parece esclarecedora; sin embargo, tal anhsis no toma en serio las circunstancias de la historia de las tradiciones: el texto arrastra una historia gentica
compleja hasta Mateo. La utilizacin mateana de la palabra bixaw,; hace cuestionar que en su propia comunidad existiera an una clase especial de <~ustos.
18. Esto lo sabe an el Opus imperfectum 26 = 770s: los profetas y justos son
los propter Oeum peregrinante(s>.
19. Gregorio Magno, Hom. in Ev. 20, 12 = PL 76,1165: participacin en la
recompensa celestial de los profetas.
20. Precisamente esto se opone a la mterpretacin de Hill*, 299, segn la
cual se trata de la recompensa que dan un profeta y un justo: la profeca y la instruccin, por ejemplo.
2 l. Marguerat, Jugement, 44. Pero conoce esa idea: cf. vol. 1, 335.
22. Maldonado, 24; Bullinger, 108B <nemo ... pius negal. .. esse mercedem, pero non tanquam debitum ... sed tanquam gratiam).
23. Confessio Helvetica posterior, 16 = BSKRK, 248.
Mt 11.1
210
42
El evangelista pone un nuevo nfasis en v. 42. No slo la acogida de profetas y justos, sino tambin la de uno de estos pequeos est bajo la promesa de la recompensa celestial. Esta expresin tradicional ser ms tarde importante para l en su
discurso comunitario (18, 6-14). El judasmo puede calificar de
pequeos tanto a los socialmente dbiles 24 como a los infantiles e inmaduros 25, o tambin a los piadosos 26. En el cristianismo
primitivo, Mc 9, 42 llamar as a los cristianos ordinarios e irrelevantes 27. Mateo, que quiere establecer un contraste con los profetas y justos especiales, entendi la expresin del mismo modo. Los cristianos ordinarios son tan importantes como los
profetas y los justos. Encontraremos en 18, 1-14 Yen 23, 8-12 una
nocin similar de la comunidad, nocin no jerrquica, fraterna.
Tambin es importante para Mateo la idea de la recompensa gratuita: flVOV hay que referirlo a Jto't'lQLOV 'tj!1JXQoi:i 28. La interpretacin de la Iglesia antigua seala con razn que todos, incluidos los pobres, pueden cumplir esa condicin 29. No se trata aqu
de una recompensa merecida, sino de un pago totalmente desproporcionado por la simple disposicin a la ayuda 30. El modesto obsequio de un vaso de agua fra 31 se hace d~ OVOflU flu'frr'toi:i.
No se trata, pues, de una recomendacin general a la hospitalidad,
de beneficencias paganas 32, sino de la acogida de un discpulo
24. Michel*, 651, 16ss, 5lss; Schlatter, 353 (contraste: hijos de pequeos - hijos de reyes).
25. Para ser discpulos: Bill. 1, 592; Michel*, 652, 18ss.
26. Bar sir 48, 19.
27. De ah la severidad de Mc 9, 42: el escndalo a los pequeos acarrea un
castigo terrible; algo similar en nuestro logion: al cristiano irrelevante corresponde la obra de caridad insignificante, que contrasta retricamente con la promesa de la gran recompensa.
28. El Evangelio de Mateo pospone flVOV con sustantivo (5, 47; 21, 19); lo
antepone con verbo (tres veces).
29. Jernimo, 76 (el agua fresca no requiere ni lea para hervir); Lutero
(WA 38), 516 (no cabe un servicio ms elemental que el ejemplificado aqu retricamente).
30. Macario, Ep., 2 = BKV 1/10, 387: inmenso altruismo (de Dios)>>.
31. 'PVXQv (6wQ) es la expresin corriente para designar el agua fa, cf.
Bauer, Wb, s. v. lb.
32. Lutero (WA 38), 516.
211
Resumen
As, en la conclusin, el discurso vuelve al principio. De nuevo,
los discpulos itinerantes son tenidos en cuenta. De nuevo queda
claro que los cristianos sedentarios comparten la misin de los itinerantes. Como otros discursos, tambin este finaliza con la prospectiva del juicio; pero despus de tanta insistencia en el sufrimiento, esta prospectiva no es amenazante sino promisora 35. Y, sobre
todo, los sedentarios saben ya la bendicin que son para ellos los
hermanos itinerantes: la solidaridad es promesa de encuentro con
Cristo, con Dios mismo, y de recompensa en el cielo.
4.
Cuando termin de dar instrucciones a los doce discpulos 1, Jess se march de all para ensear y predicar en sus
ciudades.
212
Anlisis
La conclusin del discurso sigue el esquema habitual 2. Es totalmente
redacciona1 3 El v. la hace referencia a 10, 1, el v. lb a 9,35. Se trata de un
texto de transicin 4: el v. lb sugiere a la vez el escenario general para los
captulos siguientes.
Explicacin
La nica desviacin respecto al esquema corriente de las conclusiones es la frase C~HU1:oo()v 'tol~ OlOexa .tm(}'rJ'tal~. Ese discurso, por tanto, iba dirigido a los discpulos, no al pueblo. Es una
instruccin de Jess: su obligatoriedad es restringida, una vez ms.
El v. lb vuelve a la actividad de Jess en las ciudades de ellos (cf.
9,35). Mateo reanuda el hilo narrativo donde lo haba dejado: 9,35.
No hay, pues, un relato de misin; slo despus de pascua predicarn los discpulos. Mateo sigue narrando ms bien la historia de la
actividad de Jess en Israel, que ahora pasa a ser, con progresiva
claridad, una historia de tensiones y rupturas.
RESUMEN:
213
tiano '. Cabe sentar, por tanto, la siguiente tesis: el discurso a los
discpulos es el texto eclesiolgico fundamental del evangelio de
Mateo. El discurso muestra cmo los discpulos asumieron el mandato de predicacin de Jess y recibieron su autoridad, y cmo su
vida est marcada por el sermn de la montaa, por el evangelio
del reino de Dios predicado por Jess y por el destino de Jess.
Cules son los rasgos bsicos del concepto mateano de la Iglesia en el discurso a los discpulos? Se puede afirmar, ante todo, que
la Iglesia es cristiforme; pero no en el sentido del cuerpo mstico de
Cristo que representa visiblemente la realidad espiritual de Cristo
crucificado y resucitado, sino en el sentido de continuar la vida y
misin del Jess terreno despus de su muerte. Mateo, para quien el
Seor exaltado no es otro que el Jess terreno (28, 20), concibe
tambin la Iglesia desde el Jess terreno. En esto difiere de aquellos
autores neotestamentarios que disean su idea de Iglesia a partir del
Resucitado 2. La Iglesia es para Mateo <<}esuforme. As lo expresa
en ellogion central 10, 24s. Qu significa esto?
1. La Iglesia se debe la misericordia de Jess (9, 36) y, en consecuencia, es obra de la gracia. Esta dimensin apenas queda sugerida al comienzo del discurso. La Iglesia es fruto del ruego dirigido
al Seor (9,37). Recibe la propia autoridad de Jess (lO, 1; cf. 40).
Por eso los discpulos representan al Seor ausente (lO, 40).
2. La Iglesia asume la misin de Jess en el mundo. La predicacin (lO, 7.27.32, cf. 4,17) Yla curacin (lO, 1.8; cf. 4, 23; 9,
35) poseen igual relevancia. La predicacin de Jess tiene en Mateo, primariamente, un acento tico; el mandato de curacin significa que la predicacin de los discpulos se inscribe en la experiencia concreta de salvacin. Este doble mandato de predicar y curar
apunta, ms all de la Iglesia, al mundo, que es el reino del Hijo
del hombre (cf. 13,38.41). Ser Iglesia significa desde el principio
(10, 5a) ser enviado.
Nuestra pregunta inicial era si el discurso mateano a los discpulos encerraba un significado eclesiolgico fundamental o contena instrucciones referidas a una poca pasada (el tiempo de la misin israelita de la Iglesia), o si era vlido tan slo para una parte
de la comunidad (los radicales itinerantes). La exgesis ha mostrado que los logia v. 5s (y 23), referidos exclusivamente a la misin
en Israel, servan para acoplar el discurso al hilo narrativo del
evangelio de Mateo. Pero ese envo de los discpulos a Israel result ser prototipo del envo de la comunidad. El mandato misional
lo entendi Mateo cOmo tarea de toda la Iglesia; y la vida de misionero itinerante, como posibilidad de obediencia para todo cris-
2.
3.
la Iglesia. Llama la atencin que el discurso a los discpulos sea casi exclusivamente un discurso sobre el comport:lmiento y el destino de los discpulos. Esto responde a la cristologa mateana: Mateo
narra la historia de Jess como historia del Hijo de Dios obediente,
cumplidor de toda justicia (3, 15), de la ley y los profetas (5, 17).
Responde tambin a la idea mateana de la predicacin. La luz que
son los discpulos en el mundo no consiste tanto en las palabras, sino en las obras que ellos deben hacer brillar y que mueven a enaltecer al Padre del cielo (5, 14-16). Por eso Mateo trata tan explcitamente de la praxis de los discpulos. El discurSO a los discpulos
destaca en concreto los siguientes rasgos de cOf!.ducta: la itinerancia (lO, 5s.l1.14.l6.23.40-42), la pobreza (lO, 8b-1O; cf. 40-42) y
la indefensin (lO, 1O.l6.38s). Estos rasgos son constitutivos para
la Iglesia, porque se ajustan a la conducta de Jestls y, por ende, a su
predicacin.
214
215
CONCLUSIN:
216
En esta tesis de la Reforma se combinan diversos postulados. La doctrina de la justificacin establece que la verdadera Iglesia no puede ser conocida en el mundo por lo que los hombres hacen de ella, con ella y para
ella, sino por lo que Dios le ofrece. La Iglesia visible est constituida nicamente por los dones que Dios le confa. A ello se asocia una acotacin
que hace sobre todo Calvino, pero tambin Lutero 6, con toda claridad: a la
Iglesia visible no se la conoce por su santidad o su justicia. El sueo de
una santidad perfecta destruye ms bien a la Iglesia, y el celo indiscriminado por la justicia deriva en pecado cuando se rompe la comunin con
aquellos cuyos frutos de vida no se corresponden con la doctrina 7. Calvino
arremete aqu contra los donatistas, ctaros y wiclefitas, pero tambin contra los baptistas de su tiempo.
Pero la definicin protestante no puede facilitar, en mi opinin, una
distincin real entre la verdadera y la falsa Iglesia visible; sirve, a lo sumo, para evitar distinciones precipitadas y establecidas de modo absoluto.
3. Cf. U. Luz, Vom Sinn biblischer Texte, en H. G. PCihlmann (ed.), Worin
besteht der Sinn des Lebens? FS M. Machovec, Gtersloh 1985, 86.
4. Confessio Augustana VII = BSLK, 41959, 61.
5. CalVlnO, 1nstitutio, 41, 9.8.
6. Cf. sermn de 1531: no hay mayor pecador que la Iglesia; slo es santa en
la medida en que pide perdn (WA 34/1, 276, 7ss).
7. 1nstitutio,4, 1, 13.
217
218
219
mento, generalmente la doctrina de la santidad o la tica, o prescinden del fundamento- 18 . La reflexin mateana comienza con el discipulado y con el seguimiento. Mateo concibe la Iglesia desde su
autoridad y su misin; de ah que las caractersticas decisivas de la
Iglesia sean para l sus actos de obediencia, justicia, amor, y las
consecuencias de estos actos: hostilidad, sufrimiento y muerte.
Frente a la tradicin de la Reforma, Mateo logra as algo esencial:
sita los signos de la Iglesia en la concrecin, pero tambin en los
debates del mundo. Entiende la Iglesia exactamente desde aquello
que la tradicin de la Reforma parece eliminar de ella: su existencia
en el mundo. La apariencia de docetismo eclesiolgico, tan frecuente en la tradicin protestante, es aqu imposible de entrada 19.
Lo que el enfoque mateano comparte con la nocin catlica de Iglesia es precisamente esto: tambin Mateo habla de la Iglesia real
existente en el mundo; pero, a diferencia de la nocin catlica, entiende la Iglesia en sentido dinmico: slo es lo que es -Iglesia- en
la obediencia y en las obras. La Iglesia no dispone de su propio ser
eclesial, sino que ha de acreditar siempre en la obediencia aquello
que le fue ofrecido y encomendado. La Iglesia no existe, por tanto,
al margen de su obediencia y sus obras; no es simplemente Iglesia, sino que se hace Iglesia al acreditar en sus obras la misin encomendada y la autoridad recibida.
Mateo ofrece as, frente a la nocin protestante de la Iglesia, la
posibilidad de hablar de la Iglesia concretamente y de cara al mundo; frente al concepto catlico, la posibilidad de hablar de ella en
trminos dinmicos y sin dejar que se absolutice a s misma. Ambas
18. Hay naturalmente Iglesias y comunidades que consideraron al discipulado como su razn de ser. Entre ellas estn, de hecho, los movimientos medievales
de pobreza (valdenses, franciscanos, wiclefitas), los anabaptistas y sus sucesores
(los disciples of Christ, por ejemplo). Pero, si no me engao, una de sus caractersticas era algo bien fundado sistemticamente: no disearon una doctrina de la
Iglesia como discipulado, sino que hablaron casi exclusivamente de la praxis de la
Iglesia. Creo que esto explica, entre otros factores, que la teologa franciscana de
la Edad Media tarda pudiera imponer con tanta facilidad la eclesiologa del movimiento franciscano tradicional, de cuo agustiniano, e integrarla as en toda la
Iglesia.
19. S que coincido en esto con el enfoque de J. Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espritu, Sgueme, Salamanca 1978, 398: No podemos orientar los signos
distintivos de la Iglesia nicamente hacia dentro y entenderlos a partir de la palabra
y del sacramento sino que debemos orientarlos igualmente hacia fuera y comprenderlos en relacin con el mundo. Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espritu, 393419, aplica esto a la unidad, catolicidad, santidad y apostolicidad de la Iglesia.
221
cosas son posibles porque Mateo vincula la Iglesia al hombre concreto, Jess, cuya historia relata. La Iglesia -discipulado de Jessno es simplemente, sino que perdura mientras este Jess est en
ella, de diferentes modos, todos los das hasta el final del tiempo, y
la asiste cuando su fe no es suficiente. La Iglesia -discipulado de
Jess- no es simplemente, sino que aparecer tal como debe ser
cuando el Hijo del hombre, Jess, separe en su reino las ovejas de
los cabritos, para recordar por ltima vez que slo Dios juzga lo que
ha sido la verdadera Iglesia. Sucede as que la Iglesia no puede definir su propio ser de Iglesia hacindolo consistir, ms all de su
realidad concreta, en aquello que anuncia simplemente, o dentro de
su realidad concreta, en aquello que es como institucin. Slo puede mostrar su ser de Iglesia en las opciones, en las obras de justicia
y de amor, y en las consecuencias que estas obras pueden tener para ella misma. Pero tampoco es ella la que dispone de eso, sino slo Aquel que la juzgar un da.
mente, sin embargo, porque, para l, la figura vital de Jess y la obediencia a sus preceptos son una nota ecclesiae, pero no pueden medirse
cuantitativamente.
220
Hay que confirmar la idea mateana de la Iglesia frente a dos interrogantes. Uno de ellos pregunta si no hay que buscar la Iglesia verdadera en
las obras de la persona. Entonces la Iglesia no sera otra cosa que el resultado de la accin humana, y se podra detectar en su opcin o radicalidad
hasta qu punto la presunta Iglesia es la verdadera. Esto sera una variante
eclesiolgica de la justificacin por las obras. Considero que esa variante
es ajena a Mateo, no slo porque la autoridad y la misin de los discpulos
son un don recibido, ni slo porque Jess tiene que ayudarlos constantemente en su obediencia, sino sobre todo porque la idea de juicio no da a la
Iglesia ninguna posibilidad de dictaminar sobre su propia esencia. La Iglesia no puede hacer sino acreditarse en la obediencia y dejar luego el juicio
sobre lo que ha sido en manos del Juez universal, Jess. Justamente la idea
de juicio -j bien entendida!- es, por tanto, lo que imposibilita cualquier justificacin por las obras.
Pero con esto se plantea una segunda pregunta: No excluye esta eclesiologa discipular cualquier posibilidad de una nota ecclesiae que ayude
a conocer dnde est realmente la Iglesia visible? Si Mateo se limita a indicar la direccin que debe tomar la obediencia a la misin de Jess en la
Iglesia, sin precisar cunta pobreza, terapia, indefensin o sufrimiento tiene que acumular para que una Iglesia sea realmente Iglesia, y si -por otra
parte- el juicio sobre las obras de los discpulos slo compete a Dios, significa eso, en el fondo, que la Iglesia visible est oculta en principio, como
la buena semilla entre la cizaa? Esta posibilidad colocara a Mateo, de
nuevo, en proximidad con la eclesiologa de la Reforma; slo aparente-
TRANSICIN:
LA CRISIS DE ISRAEL SE AGRAVA (11, 2-30)
El discurso se desglosa en dos partes: v. 2-19 y 20-30. El v. 20 contiene un giro del narrador. El siguiente bloque, v. 20-30, incluye dos apartados antitticos: negativamente, el anuncio del juicio a las ciudades galileas
v. 21-24; positivamente, la llamada del Salvador a los fatigados y sobrecargados del pueblo (v. 28-30). La situacin, por tanto, sigue abierta; la invitacin va dirigida a todo Israel. Tal es la recapitulacin de Jess (y del
narrador Mateo) al final de la primera parte de su historia. A la llamada del
Salvador precede la denominada explosin de jbilo (v. 25-27), uno de
los textos cristolgicos fundamentales del evangelio. Veremos cmo estos
versculos tienen diferentes conexiones en el evangelio: Mateo anuda en
ellos la visin cristolgica de su libro y prepara otros textos bsicos, como
16, 16s y 28, 16-20.
La parte anterior v. 2-19, referida a Juan Bautista, preludia el anuncio del
juicio. Jess habla de la misin de Juan y declara que el Bautista es Elas, el
precursor (v. 10.14, con frmula final de toque de atencin v. 15). La parbola de los nios que juegan (v. 16-19) contiene una ltima advertencia: las
masas de pueblo abiertas a Juan Bautista (v. 7-9) se han convertido aqu en
esta generacin que rechaza a Jess y a su Elas, Juan (v. 16-19). Los v.
7-15 preparan la acusacin y la agravan; Israel rechaza a su propio Elas
igual que a Jess. La seccin introductoria v. 2-6, en fin, prepara los v. 7-15
Yconduce al discurso del juicio: las obras del Cristo refrendan la condena de un Israel que a pesar de tales prodigios no hace penitencia (v. 20-24).
tologie, 1975 (BEThL 40),283-301; Kmmel, w., lesuAntwort an lohannes den Taufer. Ein Beispiel zum Methodenproblem in der lesusforschung,
en Id., Heilsgeschehen n, 177-200; Marcheselli Casale, c., Andate e annunciate a Giovanni ci che udite e vedete (Mt 11,4; Le 7, 22), en Testimonium Christi. FS l. Dupont, Brescia 1985,257-288; Pesch, R., lesu
ureigene Taten?, 1970 (QD 52), 36-44; Sabugal, S. La embajada mesinica del Bautista (Mt 11,2-6 par), Madrid 1980; Sato, Q, 138-140; Sheerin,
D., Sto lohn the Baptist in the Lower World: VigChr 30 (1976) 1-22; Simonetti, M., Praecursor ad inferos. Una nota sull'interpretazione patristica
di Matteo 11, 3: Aug. 20 (1980) 367-382; Stuhlmacher, P., Das paulinische
Evangelium 1,1968 (FRLANT 95),218-225; Vogtle, A., Wunder und Wort
in urchristlicher Glaubenswerbung (Mt 11, 2-5 I Lc 7, 18-23), en Id.,
Evangelium, 219-242.
Ms bibliografa** sobre Mt 11, cf. supra 223.
224
1.
a)
225
Anlisis
1. Estructura. El texto consta de una pregunta de Juan (v. 2s) y una
respuesta bastante extensa de Jess (v. 4-6). La respuesta se articula con
precisin: el v. 5 contiene seis frases breves: los dos primeros pares, unidos
por /taL, se yuxtaponen en forma asindtica: los dos ltimos, breves, comienzan con /taL Con /taL arranca tambin el v. 6; el peso corresponde a
esta frase conclusiva, de mayor extensin. El texto est engranado formal
y materialmente en su contexto. El lector recordar en la pregunta de Juan
que ste haba hablado en 3, 11 de alguien que bautizara con fuego. El
verbo EQX0ftaL apunta igualmente al futuro: no slo es Jess el que viene;
l.
tambin Juan es el que tena que venir en figura de Elas (v. 14). El v. 19
vuelve a hablar de las obras. En la enumeracin de los milagros v. 5, el
lector recordar lo que ley en Mt 8-9. Estos captulos ofrecen un ejemplo
de los cinco milagros: la sanacin de los ciegos (9, 27-31) Yde un paraltico (9, 2-8), la limpieza de un leproso (8, 1-4), la curacin de un sordo (9,
32-34) Y la resurreccin de una difunta (9, 18-26). El anuncio del evangelio a los pobres evoca el sermn de la montaa (cf. 5, 3).
jara yo en el aire la pregunta de si el macarismo v. 6 no ser una aplicacin y generalizacin tarda de la respuesta de Jess: el macarismo no parece referirse slo a Juan y sus discpulos, y el tono admonitorio no cuadra
bien con la pregunta de Juan, formulada en trminos positivos. Por otra
parte, la pregunta de los discpulos de Juan exige un pronunciamiento sobre la persona de Jess que no se da desde luego en v. 5, sino en v. 6, e indirectamente. Non tiquet.
b) En la cuestin de la autenticidad hay una gran discrepancia entre los
investigadores. La percopa es un ejemplo muy utilizado para debates sobre
los criterios de autenticidad. Los argumentos ms importantes en favor del
origen comunitario son 5: l. El Bautista, que esperaba la venida de Dios o
del Hijo del hombre como juez del fuego definitivo, no pudo plantear a
Jess, que actuaba como hombre en la tierra, una pregunta semejante 6. 2.
En el v. 5 cabe dudar de que esa enumeracin de los milagros en tiempo de
Jess, no meramente descriptiva sino interpretada profticamente, sea pensable en boca de Jess 7. 3. En un dicho de Jess sera extrao que no aparecieran mencionados los exorcismos, tan importantes para Jess 8.
La segunda y la tercera objecin se pueden neutralizar, a mi juicio:
afirmar que no fue Jess sino la comunidad quien interpret posteriormente su actividad a la luz de la profeca bblica, es una petitio principii. En
cuanto a los exorcismos, no hay por qu excluirlos, como indica la curacin del poseso sordo (Lc 11, 14). La primera objecin, en cambio, es de
mucho peso.
Por otra parte, las tesis contradictorias de la investigacin ponen de
manifiesto, a mi juicio, que la explicacin del apotegma a partir de una situacin comunitaria es muy problemtica. Se trata de presentar al Bautista como testimonio en favor de la mesianidad de Jess 9? Pero el Bautista no atestigua nada. Se trata de disipar la incertidumbre de la
comunidad lO? Pero por qu no son entonces los discpulos los que preguntan (cf. Mc 8, 27-30)? por qu ese rodeo por los discpulos del Bautista, que converta a ste, tan apreciado por la comunidad primitiva como
Elas, en un escptico y, por tanto, un dangerous example not to be followed by Christians II? se trata de una polmica con los discpulos no
226
2. Redaccin y fuente. Mateo utiliza el texto Q Lc 7, 18-35, que aade ahora despus de haber anticipado el discurso de misin en el captulo
10. Elabora la introduccin en v. 2 2 . En v. 3, ETEQOt; es probablemente mateano 3. Lc 7, 20s es totalmente lucano, al igual que la introduccin Lc 7,
18. Tambin es quiz lucana la transposicin de ver y or en v. 22; para Lucas, lo visible, el milagro, es referencia decisiva a la accin de Dios.
Probablemente Q formul el or y ver en presente; el aoristo lucano se
ajusta al versculo redaccional 21.
3. Origen. La primera cuestin es si el texto es fraccionable a la luz de
la historia de la tradicin. En tal supuesto, la escena viene a ilustrar un 10gion primitivo (de Jess o de la comunidad) que abarcaba slo el v. 5 o los
v. 5s. Segn sea la respuesta, se plantea la segunda cuestin: la de la historicidad de toda la escena o del 10gion ms antiguo. Ninguna de las dos
cuestiones encuentra un consenso en la investigacin.
a) El texto parece unitario, salvo en un punto. La nica dificultad que
podra aconsejar un fraccionamiento a la luz de la historia de la tradicin 4
consiste en que Jess no da una respuesta directa a la pregunta del Bautista. Jess no habla de s mismo, sino del tiempo presente de salvacin, en
trminos generales. Pero la falta de unidad formal podra interpretarse, quiz, como una expresin de la temtica del texto (cf. explicacin). Si partimos de que la carga de la prueba en favor del fraccionamiento de un texto
a la luz de la historia de la tradicin se apoya en aquellos que lo afirman,
habr que partir, como tanteo, de la unidad del texto. Slo en caso de que
el texto global no sea interpretable con sentido en su contexto histrico, es
razonable descomponerlo si apenas hay indicios formales. nicamente de2. Sobre axooac;, EQYOV, XQlO1:C; y J't[.lJ't'ljJaC;, cf. vol. 1, Introduccin
3.b. ~EO[.lW"tiQwv es hapax legomenon, pero presupone la situacin de 4, 12. Lo
que el Bautista oye comentar, segn Mateo, son las obras de Jess narradas por s~
te en los captulos 8-9.
3. ef. vol. 1, Introduccin 3.b. En Mt, f"tEQOC; sin artculo significa a menudo
otro. Lc no habra omitido su palabra preferida f"tEQOC;.
4. Fraccionan el texto, por ejemplo, Bultmann, Tradicin, 83; Schrrnann, U
1, 423s; Sato, Q, 141.
227
228
229
Explicacin
Jess
Juan Bautista -no sabemos si ya en prisin o no- pregunta a Jess,
por medio de sus discpulos, si es el Hijo del hombre venidero que l haba anunciado (cf. 3, 11 s). El Bautista pudo haberse enterado de que Je~s hablaba en su grupo de discpulos sobre el Juez del fuego (Lc 12,
49) Y sobre su misin como Hijo del hombre. La explicacin ms obvia
para la pregunta del Bautista es que ste no haba contado con ello hasta
entonces 18 y se desconcert con las noticias que le llegaron acerca de Jess 19. ste rehsa dar una respuesta directa a la pregunta y remite indirectamente al tiempo de salvacin, perceptible en sus milagros teraputicos, que interpreta quiz ya con imgenes profticas y del Antiguo
Testamento. En trminos semejantes habl tambin en Mc 2, 19 del tiempo de boda, y en Lc 10, 23s del tiempo de salvacin que profetas y reyes
esperaron ver y or. Segn Lc 11,20, Jess ve en sus exorcismos el dedo
de Dios y el reino de Dios en accin. No dice ms a los discpulos de
Juan. Si la bienaventuranza final procede tambin de l, Jess da a entender que la pregunta sobre el que tiene que venir no puede contestarse
tericamente; en este terreno son necesarias las decisiones personales a
favor o en contra de las exigencias de Jess. Las curaciones del tiempo de
salvacin deben ayudar a ello.
Mateo
12.
13.
18.
19. Entonces no sera histrico que el Bautista comenz a dudar de la mesianidad de Jess por las razones que sean, como se ha afirmado a menudo en la historia de la investigacin, sino a la inversa: el Bautista oy hablar de Jess y lleg a
preguntarse: ser el que tena que venir?
20. No hay en el judasmo unas ideas concretas sobre las obras mesinicas;
del mesas no se esperaban milagros de curacin. La expresin fQya TO XQwTO es mateana y debe interpretarse desde Mateo.
230
Mt 11 2-6 ExpllcaclOn
231
das l mismo, SInO para afianzar a sus discpulos 28 Desde Orgenes, muchos Interpretaron EQX0f-lEVOC; como futuro y entendieron que Juan, prximo a monr, pregunto Si Jess ma al Inframundo, donde l podra anunciarlo tambin como precursor despues de su muerte 29 La exegesis
protestante, desde la Ilustracin, acogi de nuevo la Idea de la duda real de
Juan Los matices eran diferentes en funcin del enfoque teolgiCO de cada uno Algunos encontraban comprensible que Incluso personas IntrpIdas se sientan asaltadas de dudas y temores en una celda carcelaria 30 Otro
crea saber que las dudas forman parte de la SituaCin religIOsa de un
profeta 31 Es frecuente la tesIs sobre la Impaciencia meslmca del Bautista, cuyas dudas se explican por lo mucho que Jess tard en mamfestarse
como mesas 32, en la celda carcelaria es comprensible tambin esa impaciencia' Pero hay adems razones pedaggicas sigmficativas para la demora de Jess ste qUiere pnmero ganar Intenormente los corazones del
pueblo 33 Knabenbauer declara con orgullo que, en su tiempo, prcticamente todos admitan las dudas de Juan sobre la meslamdad de Jess,
mientras los catlicos Intentaban alejar de l cualqUier sombra de duda 14
Explicacin
Historia de la influencia
3
Cmo es que el Bautista, que haba anunCiado a Jess como aquel que
tena que vemr -as lo crey la comumdad y el propIO evangelista-, se convierte de pronto en un esceptIco? Ya a Lutero le molesta esta pregunta 25
Lo que encuentro sobre este evangelio en los escntos suele Indagar SI san
Juan supo que Jesus era el verdadero Cnsto, pero esa es una cuestlOn Innecesana y no ofrece gran Interes 26 En la IgleSia antigua, Tertuliano, entre otros, lleg a afirmar que Juan haba dudado de la meslamdad de Jess 27, pero se encontro con una protesta unmme y dura La respuesta
comente fue que Juan haba mandado preguntar a Jess, no por salir de du21
Cf supra el excursus sobre ULO; tiUUL<l en 9 27-31
22 IlEf!nw <lLU no es necesanamente un semitismo, tambin es pOSible en
gnego, cf Moult -MIli s v nEf!nw, sobre nEf!nw absoluto, cf Wettstem (sub loco)
23 Se han propuesto, entre otros, Sal 118, 26 (cf Mt 21, 9, 23, 39), ls 59, 20,
Hab 2,3, Gen 49, 10 (con nQoo<loxta, el targum mterpreta en sentido meslamco
Dupont* 816), Zac 9, 9 (cf Mt 21, 5), 14,5
24 Cf vol 1,209 QUIz cabe asocIar tamblen Dan 7, 13 Yel difundido ma
ranatha
25 Sobre la hlstona de la mterpretaclOn, cf Dupont*, 806-813, Sabugal*, 527, Slmonettl*
26 1I,372
27 Marc, 4, 18 = CSEL 47, 477s, Bapt, 10 = BKV 1/7, 287
232
ra que aclare su conducta? Cuando se van ellos, aparece la muchedumbre escptIca (v 7-19) Entonces, Juan y sus dIscpulos son Importantes, no tanto como IndIVIduos SInO como representantes de la
parte de Israel que muestra una actItud pOSItIva Pero nada de esto
se dIce explcItamente
4s
En su respuesta, Jess remIte a la propIa expenencIa de los Interrogadores lo que os y veIS El or aparece antepuesto, y forma
un qUIasmo, con V 5fin (<<a los pobres se les anunCIa el evangeho),
que pone entre parntesIs los mIlagros de Jess La anteposIcIn de
or se corresponde con la posIcIn del sermn de la montaa, que
precede a los captulos 8-9 A dIferencIa de Lc 7, 21, Mateo no estIma necesano presentar a los dIscpulos de Juan vIendo dIrectamente los mIlagros de Jess, le bastan las reseas de los captulos
8-9 sIntetIzadas aqu Esto IndICa que Mateo est pensando ms en
la SItuacIn de los dIScpulos (que estaban presentes) o de sus lectores (que han ledo 101'> captulos 8-9), y no tanto hlstncamente, en
la situacIn de los dIscpulos de Juan La sntesIs (v 5) se refiere
muy claramente, en cuanto al contemdo, a la resea de los captulos
8_9 37 , pero en la formulacIn y en la estructura aparece determInada con Igual clandad por las formulacIOnes de las esperanzas proftIcas Al fondo estn varIOS pasajes del AntIguo Testamento, sobre
todo Is 61, 1 (EvaYYEAloao'frm mwxo;, l:UcpAO; av~AE'iJlV), Is
29, 18s (axo'oovl:m xWCP0l, l:UCPAWV
mWXOl) 38, Is 35, 5s
xwcpwv axo'oovl:m, XWA~), Is 42, 18 (XWcpOl
( l:UCPAWV,
axo'Oa1:E, l:UcpAOl ava~A.'iJa1:E) y qUiz la curacIn de leprosos
y la resurreCCIn de muertos en la poca de Elas y Ehseo (l Re 17,
17-24,2 Re 4, 18-37,5, 1-27)
El judazsmo 39 abngo la esperanza de que en el nuevo en o era meslmca desaparecIeran las enfermedades y el mal en general El nuevo eon
37 Cf supra, Anahsls I Ya la tradlclOn de Q se ocupo de los mIlagros de le
sus ASI lo mdlca la recepclOn no blbllca de la curaclOn de leprosos y la resurrecClan de muertos Ademas, Q antepone tamblen un relato de curaclOn (Lc 7, l-lO)
como ejemplo Mateo sIgue aqUl en su composlclon a Q
38 Los dos pasajes forman aSl el marco para Mt 11,5 Es apresurado, por
tanto, hacer umlateralmente de Is 61, I (y de la espera de un profeta escatologlco,
hgada qUlza [1] a ese texto) el supertema de la respuesta de Jesus, en contra de
Stuhlmacher*, 219, W Gnmm, Welllch dlch llebe Die Verkundlgung lesu und
DeuteroJesma, 1976 (ANTJ 1) 128s
39 Cf especIalmente Hoffmann, Studlen, 206-208, y Marcheselh Casale*
269-278
Mt 11 2 6 ExpllcaclOn
233
~e
ajusta en eso a la poca del Sma 40 o a la de Elas 41 Textos tardos remIten a Is 35, 5s para esta esperanza 42 DIOS, el mdICO de Israel, erradIcar las enfermedades 43 No hay textos Judos que presenten al mesas como sanador, de los profetas escatolgIcos esperan la repetIcIn de los
mIlagros de la era del xodo, mas no curacIOnes 44 El texto qumrmco
llQMelq, que IdentIfica al mensajero de buenas notIcIas Is 61, 1 con el
profeta escatolgIco, no habla de mIlagros No hay que hacer, por tanto,
de la esperanza en un profeta escatolgICo un pnnClplO de mterpretacln
de la percopa 45
Mt 11, 7-15
Kingdom. The lnterpretation of Mt 11, 12, 1984 (ANTJ 5); Catchpole, D.,
On doing Violence to the Kingdom: lBS 3 (1981) 77-92; Danker, F. W, Luke 16, 16 - An Opposition Logion?: JBL 77 (1958) 231-243; Harnack, A.
V., Zwei Worte Jesu, SPAWPH 1907,942-957; Hoffmann, Studien. 50-79;
Karlstadt, A., Das reich Gotis leydet gewaldt und die gewaldrige nhemen
oder rauben das selbig, Wittenberg 1521; Kloppenborg, Formation, 108117; Kosch, D., Die Gottesherrschaft im Zeichen des Widerspruchs, 1985
(EHS 231257); Kmmel, W, Das Gesetz und die Propheten gehen bis Johannes - Lukas 16, 16 im Zusammenhang der heilsgeschichtlichen Theologie der Lukasschriften, en Id., Heilsgeschehen 11, 75-86; Merklein, Gottesherrschaft, 80-95; Moore, W E., BIAZQ, API1AZQ and Cognates
in Josephus: NTS 21 (1974/1975) 519-543; Schrenk, G., ~L~ollm X'tA.,
en ThWNT 1,608-613; Schulz, Q, 229-236, 261-267; Schlosser, J., Le regne de Dieu dans les dits de Jsus, 1980 (EtB), 1, 155-167; 11, 509-539;
Schweizer, A., Ob in der Stelle Matth l/, 12 ein Lob oder ein Tadel enthalten sei?: ThStKr 9 (1836) 90-122; Theissen, G., La caa agitada (Mt
11, 7) Y las monedas de Tiberades, en Id., Colorido local y contexto histrico en los evangelios, Sgueme, Salamanca 1997, 38-56. Wanke, Kommentarworte, 31-35; Weiss, J., Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, GO(tingen 31964, 192-197.
Ms bibliografa** sobre Mt 11, cf. supra 223.
234
Resumen
El sentido del texto debe establecerse bsicamente desde la totalidad del evangelio de Mateo. Despus del anuncio programtico y
despus de los milagros del mesas, Israel tiene que dar una respuesta a la pregunta sobre la identidad de Jess. Cmo puede dar esta
respuesta? Seguramente no formulando una r~spuesta mesianolgicamente correcta, sino acogiendo realmente la experiencia de la
historio De Jess y lJej.mJose JJevM por eJIa 1l Jq opcin vital ante Jess. El texto es un ejemplo modlico de cmo Mateo asume ttulos e
ideas cristolgicos en su historia de Jess y los subordina a ella. Es
un ejemplo modlico de lo que se llama una cristologa narrativa, y
de cmo compromete a las personas. En el ejemplo del Bautista y
sus discpulos, Mateo seala el camino de conocimiento que los
discpulos tuvieron que recorrer y el pueblo deba emprender 49. Se
trata de confiarse a la historia, a las obras de Cristo. Ninguna respuesta cristolgica abstracta puede sustituir este dejarse implicar
en la historia de Cristo 50. La continuacin de esta historia desvelar
la posibilidad negativa, el no de Israel, en forma de advertencias
profticas cuya figura central ser de nuevo Juan Bautista.
b)
Bibliografa: Betz, O., Jesu heiliger Krieg: NT 2 (1958) 116-137; Id., The
Eschatological lnterpretation of the Sinai Tradition in Qumran and the
New Testament: RQ 6 (1967) 89-107; Cameron, P. S., Violence and the
48. Al no consignar la reaccin del Bautista y rematar el texto con el makarismo admonitorio, Mateo acenta el llamamiento a la opcin.
49. Schmid, El evangelio segn san Mateo, 274.
50. Si el texto viene de Jess, significa que el relato de su historia en forma
de evangelio posee una justificacin interna desde Jess mismo.
235
posible una solucin segura. En favor de la traduccin propuesta habla el orden verbal JtQoCP~'t1]v tbEtv v. 9a (as ~* Bl, etc.; dif. Lc 7, 26), mientras el orden inverso de Nestle 26 permite ambas versiones. Hubo un ajuste de Mateo a Lucas en la
mayora de los manuscritos? O algunos de ellos tratan de eliminar la confusin?
sta podra haber surgido por la traduccin literal del arameo: en este lengua son
corrientes las frases interrogativas retricas iniciadas con i1~. i1~ no se traduce. El
texto primitivo arameo, por tanto, pudo haber sido este: S'alisteis ... a ver una caa sacudida por el viento?; cf. Beyer, Syntax, 100s, nota 7.
236
Mt 11, 7 15 Analtsls
237
238
Explicacin
7-9
Jess se dmge a la multItud Imcla su dIscurso sobre Juan Bautista con tres preguntas retncas oportunas Van destmadas a ganar
la complICIdad de los oyentes (,Acaso salIsteIs al deSIerto para ver
una caa sacudIda por el vIento? El deSIerto es, ante todo, el lugar
donde abunda el caaveral a orIllas del Jordn El deSIerto era entonces, adems, un lugar donde poda haber personas elegantemente vestIdas en los palacIOs reales de mVlerno 14 Los oyentes estn de
acuerdo, ellos fueron al deSIerto -el antiguo y bblIco lugar de las
revelacIOnes 15_ porque esperaban ver a un profeta Hasta ah Jess
comclde plenamente con sus oyentes
La comcldencIa es la base de unas complIcIdades que pueden ser
tCItas Se ha preguntado muchas veces SI no hay tales complICIdades
detrs de las Imgenes del texto Las Imgenes en s son relativamente banales En el deSIerto hay caas en abundancIa a onllas del Jordn (,Dlce SImplemente el texto que la gente no va al deSIerto por
algo cotidIano 16? La segunda Imagen de la persona vestida con elegancia parece mapropIada, ya que procede de un mbItO muy dlstmto Induce a una mterpretacln metafnca, en sentIdo contrarIo al carcter de Juan el asceta Juan, con su vestIdo de pelo de camello, es lo
opuesto a un cortesano que VIste con eleganCIa (,Hay que mterpretar
tambIn la pnmera Imagen sobre la caa en sentIdo figurado? Podra
evocar la escasa capacIdad de JUICIO propIO 17, la fleXIbIlIdad mal en12 Kosch*,47
13 Por otra parte, la busqueda de un texto pnmltIvo arameo no nos sirve
aqUl, no hay una pOSibilidad clara e meqUlvoca de retraduCClOn ASI lo demuestran
Dalman, Worte 1, 114s, Black, Muttersprache, 211 nota 2 <pasaje Irremediable),
y --contra su mtenclOn- Daube, New Testament, 285-292, Schwarz, lesus, 256-260
14 En contra de Thelssen*, 38 basta recordar los palaCIOS de Herodes en lenco, Chipre y Massada
15 W Schmauch, Orte der Offenbarung und der Offenbarungsort 1m Neuen
Testament, Gottmgen 1956,27-47
16 Klostermann, 96, Schonle**, 67
17 Cf Luclano, Hermot ,68 el falto de JUICIO se parece a una caa que
se dobla a cualqUier Viento, aunque sople y le de una leve bnsa
Mt 11 7 15 Exp[caclOn
239
tendIda o la falta de carcter 18 -SIgUiendo la conocIda fbula de Esopo sobre la caa y el roble 19_ o la debIlIdad en general Son rasgos
que no se pueden atnbUIr desde luego a Juan Bautista, sobre todo despus de su enfrentamIento con el tetrarca Herodes Cabe preguntar,
adems, SI las dos Imgenes no contienen alusIOnes veladas a Herodes AntIpas Un hombre (en smgular) vestido con elegancIa puede sugenrlo as, y Thelssen ha sealado, a propSIto de la caa, que
Herodes Antlpas, en su pnmera poca, desde la fundacIn de Tlberade'> hasta el ao 26 d C aproXImadamente, hIZO acuar monedas con
el emblema personal de una caa 20 (,Es, por tanto, una mofa velada
que se permIten los sbditos, una gota de humor negro contra el dspota aborrecIdo, al que no era posIble cntIcar dIrectamente? El sentido sera entonces no salIsteIs a ver a ese (conOCIdo) farsante y
muelle' Es muy posIble Entonces, la referencIa mterpretatIva generalIzadora que el v 8c, aadIdo, hace a los palacIos reales ser plenamente correcta 21 Y la complIcIdad que Jess logr con sus oyentes
medIante las preguntas retncas sera solapada y subterrnea
Pero no est ah la mtencln bsIca delloglOn Est ms bIen en
el v 9c Jess asegura que Juan es ms que un profeta Aqu dIscrepa presumIblemente de sus oyentes, sm ofrecer una frmula clara y
fcIl para saber qUin era realmente Juan El dICho de Jess deJ
qUiz un poco pensatIvos a sus oyentes, que sonreIran al pnnclpIO
complaCIdos AlgUien que es ms que profeta, se merece una obedIenCia espeCIal
Los dos versculos sIgUientes aclaran la ImprecIsa expresIn
ms que un profeta Tanto los estratos de tradICIn premateana
como el propIO Mateo delatan una necesIdad de defimr ms exactamente al Bautista Para ello SIrve en v 10 la cIta de Mal 3, 1 enn- 10
queclda con remmlscenClas de Ex 23, 20 22 , cIta que el cnstIamsmo
pnmltIvo aplIc generalmente al Bautista (Mc 1,2, Lc 1, 17 76)23
18 Schwelzer, 169 veleta, Meler**, 393 vaClllatmg crowd pleaser
19 Cf Thelssen*, 39s La fabula fue conocida tamblen mas tarde por los rabInOS (Taan 20b Bar == BIlI 1, 598, Flusser, Glelchmsse, 52)
20 Thelssen*,40ss
21
Al Igual que la referenCia de EvTom log 78 a vuestros reyes y magnates
22 De Ex 23, 20 proceden UnOOLMUl (Mal tl;uJt) y JtQo JtQOOUlJtO'U OO'U
LO'U (Mal [.l0'U) permite formalmente la aplIcaclOn al meslas (en lugar de DIOS)
23 La gran antIguedad de esta cita se adVierte en que su segunda mitad en V
l c no se basa en el texto LXX smo en el masoretIco El texto masoretIco lee, con
Slmmaco y TeodoclOn, el 'piel' ;"m:l == preparar (el cammo), y los LXX el 'qal ;,,~
== EmpA'i'TaL (mirar haCia) La' combmaclOn de Mal 3, 1 con Ex 23, 20 den~ta
Mt 11 7 15 TradlclOn
240
Es sIgmficativo que ya Mal 3, 23s y, ms tarde, el Judasmo pnmItivo desde Eclo 48, 10 hICIeran referencIa al retorno de Elas Mateo
asumIr esta mterpretacIn cornente en v 14 La segunda aclara11 cIn, el antiguo dIcho-comentano v 11, es problemtica El problema pnncIpal es cmo compagma Mateo la afirmaCIn de que en el
remo de los CIelos el ms pequeo es ms grande que el Bautista
con su propIa tendencIa, vlSlble en muchos pasajes, a cnstiamzar al
Bautista y vmcularlo al remo de DIOS 24
Tradicin
11
241
Como hay que mterpretar en el remo de DIOs? a) Es clsIca la aphcacln al remo de DIOS presente desde Jess, es decir, a la IglesIa Desemboca en la tesIs general de que el cnstlano ms Irrelevante es, como
cnstlano, supenor al ms emmente Judo 31 Para fundamentar esta mterpretacln, los padres de la IglesIa sealaron la regeneracin, la fihacln dlvma de los cnstlanos, el bautismo o el Espntu Santo 12 Pero esta mterpretacln es dudosa Tambin los mIembros de la IglesIa son personas
nacidas de mUjer Y qUIn sera en la IgleSIa el ms pequeo? En todo
caso, esta mterpretacln se apoya en el supuesto de que el dicho es un producto comumtano En el supuesto de que el dIcho sea de Jess, b) cabra
pensar en el remo de DIOS Imclado que Jess promete a los pobres (= los
ms pequeos), pero la formulacin en el remo de DIOS es entonces
muy extraa O se refiere al futuro remo de DIOS, en el que se entra y
donde DIOS determmara la Jerarqua con su sentencia en el JUICIO? 33 Esta
mterpretacln no es pOSIble con el EO'UV en presente, adems, exclUIra a
Juan -qUIz madvertldamente- del remo de DIOS vemdero La expresin
formulana EV Lf ~aOLAde;t sugIere ms bien el ongen comumtano La
comumdad senta la necesIdad perentona de sItuar el lugar del Bautista en
la hlstona de la salvaCin, aunque el enunciado de nuestro loglOn no responde precisamente a la tendenCia predommante de cnstIamzacln del
Bautista 34 EIloglOn, en efecto, parece querer encasIllar a Juan en el mundo vIeJo y no en el nuevo en, cuya clula germmal es la IgleSia Desde esta perspectiva no hay por qu mterpretar la expresin en el remo de
DIos en forma alternativa de presente o de futuro Hay que reconocer que
resulta difcIl una mterpretacln precIsa
El sentido ongmal de la sigUIente sentencIa de los VIOlentos es uno
de los mayores emgmas de la exgeSIS smptlca Pocos dichos de Jess
han mducldo tal cmulo de exphcaclOnes en dIversas varIantes, sm consegUIr despejar su slgmficado a pesar de ello, escnbl Hamack hace ms de
ochenta aos 3' Hoy la situacin sigue Igual
Comencemos con las refleXiones lXicas Btal;o.tat corresponde en
gnego a la antteSIS pacifismo-vIOlencia y encIerra prctIcamente slem31 Wellhausen, 54
32 Cmlo de AleJandna, fr 136 = Reuss, 196, Teodoro de Heraclea, fr 75 =
Reuss,76s
33 Por ejemplo, M'Neile, 154 El trasfondo Judo en la cuesllon del grande
y el pequeo podra sugenr esla mterpretaclOn Los textos dlstmguen entre este
mundo y el futuro (MldrRut 1, 17 [l28a], BM 85b, PeslqR 83 [198b] en Bill 1
598), mas pasajes en Lachs, 193, nota 8 Pero el loglOn no contiene dlferenCla~
temporales
~
34 P Hoffmann (observaCin margmal) aSI no91JlrfarriB~~n Q
35 *947
12s
242
Historia de la influencia
El tIpo de mterpretacln suele dlVldlfSe, de tIempo atrs, a partir 1 del
sentIdo medlO-mtransltlVO 2 pasIvo que se d al verbo ~La~OftaL, o del
sentIdo a) POSitiVO o b) negativo que se le atnbuya en V 12 Resultan as
tres tipOS de mterpretacln 42
la) InterpretaCIn media posItIva El remo de DlOS urumpe mcontemble desde Juan Bautista 43, y los hombres, es decir, los adictos a Jess, se
36 Cf los lexlcografos HeslqUlo 13 590 define j3Lcdktm = j3Lmwc; xQuTEhm Pollux, 1, 110 refiere el verbo a la tempestad y las olas, 6, 132 j3Lu~OlJm es
la perversIOn de toxuC;, como el engao es la perversIOn de la sablduna, cf 8, 7
Moore* 534 como resumen del uso en Josefo The dlrect employment of physlcal
vlOlence IS almost mvanably Imphed m thelr usage Hay ademas Importantes con
notacIOnes en Josefa el j3Lu(~OlJm) se produce contra la voluntad del afectado y
sm base jundlca (lbld 535s)
37 Llddell Scott, s v (1/1)
38 Moore*, 520 sobre Josefa ReferenCias helem~tIcas en Schrenk*, 609,
nota 3 (sobre la ananke, una mundaclOn, la embestIda del camero)
39 El pasaje mas mencIOnado a este respecto, Eplcteto, DIss , 4, 7, 20s, debe
entenderse, a mI JUICIO, en sentIdo pasIvo Tamblen el tan Citado texto Ex 19,24 tIene sentIdo negatIvo SI los Israehtas se lanzan haCia el Smal, DIOS los extermmara En este pasaje del AntIguo Testamento ve Betz (RQ 6) 99 el trasfondo bblIco de
Mt 11, 12s
40 He~lquIO, 13, 594 yuvutxuc; j3Lu~ETm Otras referenCIas profanas (esca~as) en Schrenk* 613, 4s, 7-11 Slo el sustantivo arCaiCO j3LuTac;, frecuente en
Pmdaro, tIene sentido pOSItIVO <VIgOroSO, vahente), pero no habra que IdentIficarlo sm mas con j3LUOTTIC;
41 Frecuente en Josefa (Moore*, 530-534), cf Pollux, 5, 60
42 La combmaclOn 1b tIene sentIdo en el fondo
43 La mterpretacIOn medIa est dIfundida sobre todo en el protestantIsmo
desde Melanchton, cf CaIneron*, 55s Entre autores mas recientes la defienden, por
ejemplo, Harnack*, 952-955, Manson, Saymgs, 134, Betz (RQ 6)*, 103, o Merklem Gottesherrschaft, 83
243
Mt 11 7-15 Mateo
cion suelen remitir a los celotas, a veces tambien a los adversanos Judos
de Jess, o a Juan Bautista Su d1lcultad consiste en que la frase antecedente Q = Lc 16, 16a no encaja tras la afirmaCin sobre la Ley y los profetas se espera una afirmacIOn positiva sobre el remo de DIOS, y no la aseveraCin sobre un fenmeno desagradable del nuevo tIempo 49 La frase
final negativa v 12b encaja, en cambIO, perfectamente en el v 12a, tambIen negatIvo
244
12s
La SolUCIn slo puede llegar del sigmficado -mequvocoL de ~La;'OftUL y, por tanto, de la tercera mterpretacln Desde Juan Bautista se
atenta contra el remo de DIOS El v 12b sugiere luego, mlstenosamente,
qUin atenta Se ha pensado a menudo en los celotas En favor de esta mterpretacln se alega que textos JUdIOS hablan de los celotas que provocan
el fin del mundo por la VIOlenCIa 'i0 Pero no cabe pensar en los celotas globalmente, ya que eXIstan mucho antes de Juan Bautista, todo lo ms, en
partldanos fanticos del BautIsta y de Jess que se dIsputan el remo de
DIOS, qUIz perteneCIentes a crculos celotas 51 Pero lo ms ObVIO es pensar en los adversarIos de Juan y de Jess que se apoderan del remo de DIOS
con VIOlenCIa 52 La formulacIn general mcluye tanto a adversarIos POltIcos (Herodes Antlpas) como al establlshment relIgIOSO Su resI;,tencla es
una carga pesada para Jess va dmglda dIrectamente contra el remo de
DIOS Q = Lc 16, 16a resulta problemtICO con esta mterpretacIOn la frase
qUiere destacar, pOSIblemente, el carcter escatolgIco y antIlegal de la
VIOlenCIa hasta Juan BautIsta se observan la Ley y los profetas, pero desde entonces, en el tIempo final, se desata la pugna contra el remo de DIOS
con VIOlenCIa y, por tanto, en forma antllegal 53 El trasfondo de Mt 11,
modo tan conVincente que ha sido el mas difundido hasta hoy Representantes actuales slgmficados J Welss*, Schrenk*
49 Hamack*,951
50 MidrHL 2, 7 (99a) y los otros pasajes mencIOnados en BIll 1, 599
51 Por ejemplo, Judas Iscanote o los sealados en Jn 6, 15 Para Juan no
tenemos referencias de segUidores celotas Dentro de la hlstona de la interpretaCin, esta InterpretaclOn dIO pIe en la epoca moderna a una polemlca indirecta,
por ejemplo en A Schweltzer*, 113 <en la epoca de la Reforma, el celotismo en
forma de anabaptismo), J Welss*, 196 <fanaticos) F C Baur sltua en Imea
histonclsta este pasaje, que considera un producto de la comumdad judeocnstiana los vIOlentos son los misIOneros entre paganos que fuerzan la llegada del reino de DIOS (Kntlsche Untersuchungen uber dIe kanontschen Evangellen, Tubmgen 1847,616 nota)
52 'AJta~w no puede slgmficar en esta InterpretaclOn robar en el sentido
de secuestran>, apoderarse, SinO en el de eliminar, desbaratar Esto se ajusta a la redacclOn 13, 19 <robar = destrUir el fruto de la predlcaclon)
53 A Schweitzer*, 118 Estimo, con el, que el sentido ongmarlo de Lc 16,
16a en modo alguno conslstia en declarar acabada y abolida la era de la Ley y los
profetas Esto sena tamblen Impensable, a mi JUICIO, para Q
245
Mateo
246
247
248
Mt 11,16-19
los no significa slo renegar de la idolatra y del viejo ethos 66, sino
el esfuerzo de poseer medIante la virtud lo que no hemos recibido
de la naturaleza 67; los ladrones son los que se hacen violencia a
s mismos 68. Junto a esta interpretacin fue frecuente en la Edad
MedIa la interpretacin desde la historia de la salvacin, basada en
HIlaro 69: los paganos creyentes arrebatan el reino de Dios a Israel.
La interpretacin asctica de la Iglesia antigua fue criticada por
Karlstadt, el primero y, durante dos siglos, nico que interpret la
violencia negativamente, como anti-divma: El reino de Dios se
hace sabIo, prudente, fuerte e inmensamente grande y numeroso en
la violencia y la persecucin 70. Con este enfoque, aparte de rechazar la interpretacin de la Iglesia antigua, que l considera pelagiana, Karlstadt puede consolar a las comunidades de la Reforma acosadas y perseguidas, y hasta alinear al pontifex maximus entre
los violentos en el mal sentido. Pero la interpretacin normal de
la Reforma es diferente: siendo estructuralmente la misma que la de
la Iglesia antigua, presta tanto al reino de DIOS como a la violencia
nuevos matices en el contenido. Se trata ahora del anuncio del evangelio; el texto habla del fruto de la palabra, y los violentos son los
que la oyen de forma que nmguna fuerza puede apartarlos de
ella 71. Arrebatar significa desear la gracia avidissime; violencia es el ardor audiendi 72. El receptculo verbal se llena, pues, de
una nueva comprensin fundamental del evangelio, Dos ejemplos
de poca ms reCIente: para el liberal pietista Johannes Weiss es
blasfemo forzar el reinado de Dios ... en lugar de esperar obedientes, humildes y fieles hasta que Dios decrete instaurar su reinado 73. Para Eduard Schweizer, la teologa dialctica considera fundamental que el presente del Reino est ya bajo el signo de la
cruz y signifique acoso, violencia y sufrimiento 74.
66 Cmlo de Alepndra, fr 139 = Reuss, 197
67 Jernimo, 80
68 QUl affllgunt selpsos vlOlenter (DlOnlslO bar Salibl 11, 226). Al final de
una hagIOgrafa de Egipto (Apophthegmata Patrum 1152 = Welsung der Vater, versin alemana B Miller, Tner '1980, 399) aparece Mt 11, 12 como snteSIS, Junto
con la frase Es bueno, pues, que el hombre se haga VIOlenCIa en todo por DIOs
69 11, 7 = SC 254, 260
70 Karlstadt* (no paginado, pg antepenltima, amba)
71 Lutero (WA 38), 519
72 Bulhnger, IIIB, 112A
73 *196
74 170
249
Mt 11 16 19 Ana[sls
Wanke, Kommentarworte, 35-40, Zeller, D , Die Btldloglk des Glelchntsses Mt 11, 16f/Lk 7, 31f ZNW 68 (1977) 252-257
Ms bIblIografa** sobre Mt 11, cf supra, 223
250
2 Fuente y redacclOn La secclOn procede de Q y es all la contmuaclOn de 11, 7-11 = Lc 7, 24-28 3 El texto comclde en todo, pero, en gene1 El 'WLQOLI:; de algunos testlmomos es un Itaclsmo tlpICO En realIdad esta
mal atestiguado pero Lmton*, 166 observa con razon que el ailadldo ctlmlJv, que
figura en muchos manuscntos, solo cuadra a la vanante 1:aLQOL~, lo que mcremen
ta qUlza el numero de testlmomos que slgmficaban compaeros
2 El hecho de que los testlmomos lean generalmente, col Lc 7, 35, TEXVlV
mdlca que la mterpretaclOn ecleslOloglca lucana pareci mas faell de entender que
la mterpretacln cnstologlca mateana La Vulgata lee tamblen TEXVlV con el textus
receptus, de ahl que el tennmo EQYlV apenas haya SIdo objeto de mterpretacln
3 Lc 7, 29s es redacclOnal
251
252
Explicacin
5-19d
253
InIntelIgIble SIn una mItad real SI InclUImos el v 18s, Juan y Jess representan a los mos Interpelados Cmo' (,los adversarIos eXIgen a Juan, el
austero predIcador de pemtencla, el gozo meslmco y al Jess alegre de
las bodas la lamentacIn fnebre? 19 Pero Juan no baIl al son de sus flautas m Jess se entnstecl al aIre de sus lamentos 20 Esta InterpretacIn
es correcta a partIr de la IntroduccIn parablIca, pero artIficIal Para hacerla natural, J Jeremlas recurre a un especIalIsta en PalestIna, que sabe
tambIn lo que hacen sus mos los que hablan son los perezosos, que
qUIeren permanecer sentados, amman a sus compaeros y compaeras de
Juego a partIcIpar en el baIle y la lamentacIn fnebre 21 Vosotros slo
querIs mandar -acusa entonces Jess a esta generacln- Este tIpo de InterpretacIn no choca con la IntrodUCCIn parablIca m con el orden suceSIVO del v 18s, pero en el resto, los problemas son grandes sobre todo, los
v 18s no hablan de las esperanzas que los Judos tIenen deposItadas en
Juan y en Jess, SInO de la respuesta a ellos
c) El tercer tIpo de solUCIn supone que esta generacIn no es comparada con un grupo de mos, SInO con todos 22 Unos mos qUIeren Jugar
a bodas, los otros a entIerro, y no logran ponerse de acuerdo El tertlUm
comparatlOms se puede establecer entonces de dIferentes modos Podemos
partIr del Juego frustrado como punto de comparacIn Cuando no se est
de acuerdo, no se puede Jugar El qUid es el Juego reventado 23, dIcho en
lenguaje ms teolgICO, el kalrs desaprovechado 24 Esta InterpretacIn
es sugestIva 25, pero tIene el Inconvemente de no hacer explCIta la Idea central del narrador. Es preCISO, a mI JUICIO, partIr de los mos, como IndIca ya
la IntrodUCCIn parablIca El tertlum comparatlOms podra ser entonces el
caprzcho InfantIl 26, la terquedad capnchosa que nunca qUIere lo que se le
19 Holtzmann, 67 En la misma Imea, aunque algo menos colonsta, Lmton*,
177 They asked both John and Jesus to observe tradltional customs
20 Meyer, 223
21 Jeremlas, Parabolas, 198 El espeCialista es F F BIShop, Jesus of PalesUne, London 1955 Cotter*, 67s, da una nueva vanante de esta mterpretacln
KathlflEvOl, EV aQoQ(i y 1tQoaCjJwvElv se refieren a the world of JudiCial
courts, esta generacin se parece a unos Jueces mfantiles Pero (,Ios paralelos 1m
gustlcos son lo bastante claros para dejar patente la disonanCia entre el Juego mfantll y el mundo adulto Imitado?
22 As ya Maldonado, 236, que a propSitO de este pa~aJe propone unos
pnnclplOs muy modernos de mterpretacln de parbolas que se anticipan a Julicher
<<In parabohs non personae persoms, non partes partlbus, sed totum negotlum totl
negotlO comparetur
23 FormulaCIn de Zel1er*, 254
24 FormulaCin titular del artculo de Mussner* Defienden prcticamente
esta mterpretacln, entre otros, Dlbehus**, 17, Hoffmann, Studlen, 226
25 Es la mca mterpretacln que se sostiene sm la exphcacln de v 18s
26 Cf los paralelos de Eplcteto, D1SS, 3, 15,5-7 (veleidad del Juego mfantil), 4, 7, 5 (mconsclencla de los mos en el Juego)
254
ofrece 27 Esta verSlOn hermeneutlca es compatible con la mtroduccIn parabolIca (mexacta, mas no errnea) La mItad figurada es Igualmente mexacta, ya que no se dIce que las propuestas ludIcas VIenen de otros nIos
Esta mterpretacIn reqUIere, a su vez, ser mterpretada explIcar en qu conSIste el capncho de esta generacIn, pero tiene la ventaja de que no mduce a mcorporar a Juan y Jess, alegncamente, en la comparacIn, pues todos los nIos forman parte de esta generacIn
No se ha tenIdo en cuenta hasta ahora el antagonismo de los deseos ldicos (Juego de bodaS/Juego de entIerro) La danza y el duelo son actos antagnIcos tradIclOnales 28 TambIn los reproches de los Judos a Juan y Jess son antagnIcos lo que se censura a Juan se qUIere ver en Jesus El
punto de comparacIn est, a mI JUlClO, no en el carcter de los nIos smo
en sus deseos contrapuestos La parbola se corresponde aSI de modo ptImo con la mterpretacIn -SIempre necesarIa- Igual antagonIsmo caractenza los reproches de los Judos a Juan y a Jesus, Mateo llama la atenCIn
sobre la correspondencIa medIante el tnple AEYOUGLV Jess dIce como los
nIos en el Juego, no sabIS realmente lo que quereIs' 29 Lo querIS todo y
no querIS sUjetaros a nada QUIz se sobreentIende con vuestra contradICCIn estIS mamfestando que, en el fondo, no querIS nada
Me parece claro, como resultado, que la parbola y la mterpretacIn se
corresponden SIgue abIerta la cuestin del ongen de todo el texto La dIficultad de atnbUIrlo a Jesus esta en el titulo de HIJO del hombre HIJO del
hombre hay que entenderlo aqu como ttulo SI partImos de que hIJO del
hombre en arameo no es un SImple eqUIvalente de yo, smo que deSIgna
al yo con una connotaclOn generalIzadora (<<yo como ser humano, un
ser humano como yo) 30, un hIJO del hombre en este sentIdo no cuadra
preCIsamente aqu, donde Jess habla de s mIsmo y de Juan 31 Cuadra
muy bIen, en cambIO, el ttulo de HIJO del hombre porque VIene a agravar el reproche a este generacIn llamar gloton y bebedor precIsamente al
que vendr como Juez del mundo l En cuanto a la procedencIa de los V 1627 Juhcher, Glelchmsreden 11, 32, algo SImIlar Mussner*, 606, Schmld, El
evangelIO segun San Mateo, 282
28 Cf Ecl 3, 4 (tIempo de hacer duelo, tIempo de baIlar), Eclo 22, 6 (la muslca es IntempeStIva en el duelo), Prov 25 20, Zac 12, 10 LXX (xm;oQXEo~m-xoJt
'tO~m), I Mac 9, 41, OVldIO, HerOldes, 12, 137-142
29 Cf Juan Cnsostomo, 37,4 = 424 (contradlcclon Judla), Olshausen, 371
Una mItad qUIere esto la otra mItad aquello, LOlSY 1, 697 los JudlOs se contre
dlsent eux-memes dans les Jugement~ qu lIs portent sur Jean et sur Jesus
30 C Colpe, ULO; to' aV{}Qo)Jtou, en ThWNT VIII, 406, 4-9 (con refe
renclas) Por eso me resulta emgmatlco que el mIsmo autor pueda proponer Ibld ,
434, 19 para Mt 11, 19 Ahora vIene uno que come y bebe INq~'~ deSIgna
aqUI precIsamente a Jesus, a diferenCIa de otras personas'
31 En contra de Bultmann, Tradlczon, 213-214
Mt 11 16 19 Exphcaczon
255
19c, hay tres pOSIbIlIdades de explIcaCIn El que, como yo, opma que ya
Jess ~e conSIder el HIJO del hombre venIdero, encuentra dIficultad con
este 10glOn la dIficultad de que los v 18s solo pueden entenderse como
verdadero msulto (,Hablo Jesus de SI mIsmo en publIco como HIJO del
hombre 32? Este es el caso en numerosos dIchos smoptlcos sobre la actlvI
dad presente del HIJO del hombre, de los que al menos algunos pueden remontarse a Jess" O cabe suponer, en segundo lugar, que un dIcho onglnano de Jesus en pnmera persona fuera enfatIzado ms tarde retncamente
con el ttulo de HIJO del hombre As podra IndIcarlo el tono retnco del
texto los v 18s pretenden sm duda poner en paralelo a Jess y a Juan, pero el uso del ttulo de HIJO del hombre coloca a Jesus por encIma de Juan
La tercera POSIbIlIdad es que todo el texto v 16-19d sea un producto comUnItarIo Al menos el hecho de que la acusacIn de comIln y bebedor
lanzada contra Jess se remonte a su poca, IndIca lo contrarlO En suma
los v 16-19d pueden remontarse a Jess
256
18s
257
eyeb.
44. As, entre otros, Suggs, Wisdom, especialmente 57; Burnett, Testament,
88-92. Yerseput**, 116s se muestra escptico.
45. La encarnacin de la Sabidura divina en Jess <Wisdom has 'become
f1esh and dwelled among us'; Suggs, Wisdom, 57) no es, por tanto, el centro de la
cristologa mateana. Mt 11, 1ge es una observacin adicional con la que Mateo
quiere indicar el carcter bsico de los hechos de Cristo que l narra en su libro.
46. El ttulo de Hijo del hombre en v. 19a era un paso en ese sentido.
258
Mt 11.20-24
259
Y:
'1 danced for the scribe and the Pharisee,
but they would not dance and they would not follow me.
1 danced for the fishermen, for James and John,
and they carne with me and the dance went on.
1 am the Lord of the dance' , said he 52.
2.
a)
20 Se puso entonces a recriminar a las ciudades donde haba realizado casi todos sus prodigios, por no haberse enmendado: 21 Ay de ti, Corozan; ay de ti, Betsaida! Porque si en
51. HechJn 95, 11-17 (valentiniano?).
52. Lord ofthe Dance, en Feiert Gott in eurer Mitte. Liederbuch der Teestube Wrzburg, Neuhausen-Stuttgart 1979, n.O 36.
260
Mt II 20 24 Exp[caclOn
Tiro y en Sidn se hubieran obrado los prodigios que en vosotras, hace tiempo que habran hecho penitencia, cubiertas de
sayal y ceniza. 22 ,De verdad I os digo que el da del juicio les ser ms llevadero a Tiro y a Sidn que a vosotras! 23 Y t, Cafarnan, piensas encumbrarte hasta el cielo? (No,) Bajars al
Hades 2! Porque si en Sodoma se hubieran hecho los prodigios
que en ti, habran durado hasta hoy. 24 De verdad os digo: el
da del juicio le ser ms llevadero a Sodoma que a ti.
EflELVEV
0llflEQov 7, adems de v 22 241flEQa XQLOEWI:; 8 Mateo da
aqUl un ejemplo modhco de redacclOn onentada en la tradicin
Anlisis
1 Estructura El texto consta de una mtroduccin (v 20) y dos dichos
acusatonos paralelos La mtroduccin contiene palabras clave de los versculos SigUIentes (EYEVOV'tO, buvaflELI:;, flfLEvolloav) Los dos dichos
acusatonos mcluyen, cada uno, una recnmmacin (v 21 23), que consta de
amenaza y fundamentaclOn, y una condena (v 2224) Frente al paralelismo caSi exacto en el resto 3, llama la atencin especialmente la exuberanCia
xa'ta~lloTI)
del v 23bc(flll
261
Explicacin
Todo el texto, pero sobre todo el v 20 mtroductono, evoca pa- 20-24
sajes antenores En 9,35 se refera que Jess enseaba y curaba en
todas las cIUdades y pueblos de Israel Mt 4, 17 reseaba el mlCIO
de su predIcacIn con la palabra Ilf'tUVOfL'tf (<<haced pemtencla),
como ya lo hICIera Juan BautIsta (Mt 3,2) Jess se haba establecIdo preVIamente en Cafarnan (4, 13) En partIcular, las remmlS7 Sobre flEXQL Tfj; OrflEQOV, cf 28, 15
8 Sobre la preferenCia mateana por los paralelismos, cf vol 1, 55 AEYW
fltv v 22 podna ser mateano, cf vol 1,66 La ausenCia de XU{}rflEVOL (v 13 lucano) es difiCil de enjUiCiar, como duelo y costumbre pemtenclal aparecen documentados tanto el vestirse de sayal como el sentarse sobre sacos, cf Schlatter, 379
9 Sato, Q, 199
10 En favor de la autenticidad de 11, 21s, por ejemplo, Hahn, Mls~lOn, 27
(solo en Jess es pOSible tal uso antltetlco del Antiguo Testamento), Mussner*, 244
(como referenCia para la cnsls galilea en la Vida de Jesus), SchwelZer, 173, Gmlka 1, 430 (el tono provocativo cuadra a Jesus) El texto presupone la IneXIstenCia de
una comumdad cnstlana en Tiro y Sldon, y esto Indica una gran antlguedad (G
Thelssen, Colondo local, Salamanca 1997, 65)
II
Pero es veroslmll que la tradlclon pospascual de la comumdad localizase la repulsa a Jesus precisamente en su CIUdad de Cafarnaun?
262
263
264
"'KV
22 'AC1"]~ =
deSignara, en sentIdo mas bien neutral, el reino de los
muertos y no en sentIdo negativo, el lugar de la condena, cf mfra, 608
23 Cf vol 1, 457 con nota 64, 65
24 SchwelZer, 173 es expreSIVO, pero ImaginatIvo Cafarnaun presumIa un
poco de que el clebre profeta Jess estuviera domlclhado aHI, Palte, 163 (ba
sado en la oposIcin Israel/paganos [Interpretada por el muy subJetIvamente]) eHo~
son Israehtas pnvlleglados que conSideran garantIzada su elevaCin al Cielo Fen
ton, 184, dice, muy edificante Capernaum's Impemtence comes from pnde, whlch
tnes to make Itself hke God Lo ms Interesante aqUl es la neceSidad que sienten
los comentanstas de exphcar algo, mientras para Mateo es sufiCiente la repulsa a Jesus como causa de la condena
25 Un aspecto totalmente desatendido en Held, Matthaus Held no interpreta los relatos taumaturglcos mateanos desde su funclOn en el macrotexto, cf Luz,
Wundergeschlchten, 150
Mt 11 20 24 Resumen e mfluencla
265
266
Mt II 2530
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Mt JJ 25 30 AnallSls
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270
Mt 11,25-30: Anlisis
tradicin, un dicho de cinco miembros sin sinnimos, donde dos imperativos con promesa concluyeran con una oracin causal:
una instruccin. Armoniza con este enfoque, al menos, el inters de la comunidad en la transmisin. Se considera generalmente, y con razn, que los
v. 25s se remontan a Jess. No slo la forma, sino tambin el lenguaje es semitizante 12; en el contenido, la doxologa sintoniza con Jess.
(2) El v. 27 es un logion peculiar que tiene sus paralelos ms afines en
el evangelio de Juan 13. Formalmente es peculiar porque entre v. 27a y b se
produce una transicin de la primera a la tercera persona. De ah que no
aparezca en el evangelio de Juan ningn paralelo a todo ellogion. Los indicios de un trasfondo lingstico semtico no son inequvocos 14. La mayora de los autores adivinan aqu con razn, sobre todo por el contenido,
un producto comunitario: Jess apenas habl del Hijo, tampoco del conocimiento mutuo y exclusivo del Padre y del Hijo 15. Ellogion, a mi juicio, no puede flotar en el vaco; elnv'tu v. 27a presupone algo. A la luz
de las palabras clave comunes con v. 25s, parece un dicho-comentario a estos versculos: aclara cmo acontece la revelacin a los VTptLl 16.
(3) La llamada del salvador v. 28-30 tiene sus paralelos ms afines
en las invitaciones judas a la sabidura 17. Si partimos de la redaccin mateana propuesta ms arriba, no queda ya en el material bsico ningn rasgo que se remonte especficamente a Jess. Ellogion, muy acabado, no da
pie a un fraccionamiento basado en la historia de la tradicin 18. Puede ser
la cita de un escrito sapiencial judo, pero tambin un producto cristiano 19.
3. Historia de la tradicin y origen. El resultado seguro de la investigacin es que Mt 11,25-30 no es un texto unitario; contiene tres logia. Se
ha postulado a menudo, sobre todo por la escuela de la historia de las religiones, un esquema formal tripartito que consta de alabanza, monlogo del
revelador (recepcin de la gnosis) e invitacin 8; pero los lugares paralelos
aducidos resultan poco convincentes 9. Ha quedado claro, sobre todo, que
metodolgicamente el anlisis crtico-literario ha de tener la prioridad sobre la historia de las formas e historia de las religiones. Los tres logia deben valorarse de modo diferente respecto a la forma y el origen.
(1) Los v. 25s son una todah, una accin de gracias o doxologa al estilo del salterio (cf. Sal 9; 138; Eclo 51, 1-12) y, sobre todo, al estilo de los
himnos de Qurnrn 10. Llama la atencin frente a los textos de Qurnrn, adems de la brevedad, que Jess no alabe a Dios en nombre propio sino por la
experiencia de otros. Por eso algunos autores han hablado de una forma de
oracin meramente exterior; el versculo sera en el fondo un sermn 11 o
8. Norden*, 277-308 (con referencia a Eclo 51; Od. Sal. 33; Corp. Herm., 1,
27-32 Yotros); Dibelius, Formgeschichte, 279-284. Arvedson* lleva ms lejos esta
tesis y reduce el esquema formal tripartito a dos partes que se ajustan a la liturgia de
una celebracin mistrica de la entronizacin de Cristo. Con otra argumentacin
Cerfaux, Sources*: el fondo bblico general, sapiencial y apocalptico, sugiere el carcter unitario y el origen en Jess.
9. Ecl051 noesuntextounitario,cf.IIQSaI21, II-17=Ecl051, 13-20.Paralelismos temticos existen slo entre Mt 11,28-30 y Eclo 51,23-29. Los paralelos restantes de Norden* son muy dispares y difieran ya en la estructura, cf. infra,
nota 108.
10. Un paralelo especialmente afn es IQH 7, 26-33: Te alabo, Seor, por
haberme instruido en tu verdad y haberme dado a conocer tus admirables misterios. El esquema formal incluye la introduccin con ' : '~iK i1::iK (IQH 7,
26) = el;Of,lOAoyiaOf,laL aOl, XVQtE, O'tl (= Sal 137, i L)<:X).- Sobre 'la forma cf.
G. Morawe, Aujbau und Abgrenzung der Loblieder von Qumran, 1961 (ThA 16),
especialmente 29-37; J. Robinson, Die Hodajot-Formel im Gebet und Hymnus des
Frhchristentums, en Apophoreta. FS E. Haenchen, 1964 (BZNW 30), 194-201.
HebMat emplea aqu el n~:a, preferencial tambin en los targumim. Tales pasaje
muestran que hebMat no constituye un texto originario (en contra de Howard,
Gospel, 225 y passim).
11. Dibelius, Formgeschichte, 282; Schulz, Q, 215.
271
272
Explicacin
BullInger calIfic el texto como vena y fuente del sacrosanto evangelIo, y sntesIs de todo el mlsteno de Cnsto, y Lagrange
como la perla del evangelIo de Mateo 20 Por qu? Citemos una
exposIcin clsica Tienes que creer en el HIJO ulllgllltO de
DIOS, nuestro Seor Jesucnsto, DIOS engendrado de DIOS, Vida engendrada de la Vida, Luz engendrada de la Luz Es semejante en todo al progellltor No recibi el ser en el tiempo, smo que antes de
toda eternidad ha Sido engendrado eternamente por el Padre de modo mefable l es la sabidura de DIOS y el poder y JustiCia personal,
esenCIal Nada le falta para la glona dlvma Nadie conoce al HIJO
smo el Padre, y nadie conoce al Padre smo el HIJO 21
Historia de la influencia
Mt 11 25 30 HIstona de la mfluencla
273
de Cnsto, porque tuvo que haber un tIempo en el que an no le fue entregado todo 25 La exgesIs ortodoxa ofrece, en mI opmln, dos poslblhdades de exegesls
a) La mayora de los padres aphca el texto, como Ireneo, al HIJo de
DIOs preexIstente Atnbuyen el poder y el conocImIento de DIOs a Jess en
cuanto DIOS, no en cuanto hombre En la mterpretacln clsIca, el texto
proclama la dlvlmdad esencIal de Cnsto 26 Slo la naturaleza dlvma de la
Tnmdad se conoce a s mIsma 27 El conocImIento recproco de Padre e
HIJo debe dlstmgUlrse fundamentalmente de cualqUIer conocImIento humano 28 Agu~tn, a su estIlo personal, entendI el mlsteno de la Tnmdad
como un proceso de pensamIento y revelacIn el HIJO, Palabra eterna de
DIOS, es a la vez -Agustn no se alej aqu tanto del texto- sabIdura de
DIOs en la que la dlvlmdad se conoce a s mIsma y que al finalllumma a
los hombres 29 En opmln de muchos Padres, el texto habla de la aetema
generatw de la Tnmdad, fundamento mtratnmtano de toda redencIn hlstnca, por eso Alberto Magno, utIhzando una Imagen famlhar a los antIguos, compara al Padre con el sol y al HIJo con la luz el sol engendra luz,
lo ha entregado todo a la luz, el sol es mcluso la luz que Ilumma finalmente a los hombres 30
b) AtanaslO*, en cambIO, en polmIca con los arnanos, refiere la entrega de todo de v 27a -aparentemente malentendIndolo, pero ms profundo y tambIn mucho ms bbhco, a mI JUICIO- no al MedIador preexIstente de la creaClOn, smo al punto temporal de la encarnacIn del Lagos
eterno entonces, cuando Cnsto lleg a ser lo que (antes) no era, le fue entregado todo 31 Le fue entregado todo, no a Cnsto DIOS, smo al hombre
Jess, ms exactamente, al hombre-DIOs Jess De lo contrano, la entrega sera un acto creatIvo pretemporal 32 El HIJO humanado, el mco que
25 AtanaslO* 1 = 209
26 Tertuliano, Marc, 2, 27,5 =CSEL 47,373 <Ipse erat Deus), Gregono
de NIsa, Eunom , 2, 28 =Jaeger, 322s (el HIJO est en el Padre y VIceversa), cf, mas
tarde, Tomas de AqUInO, Lectura, n 965 <aequalIs consubstantlahtas), Jansen,
113 <maIestas Patn aequalIs) En conexIn con 1 Cor 2, lOs (el Espmtu sondea
las profundIdades de DIOS), nuestro pasaje pasa a ser el testlmomo en favor del co
nOClmlento mtratnmtano de DIOS (BasIlio, Contra Eunomlum, 1, 14 = SC 299, 220)
27 Cmlo de Alejandna, fr 148 = Reuss, 200, cf Hllano, De Trm, 2, 6s =
BKV Il/5, IIO~ (cualqUIer palabra humana es demasIado Imperfecta para expresar
el conOCImIento del Padre y del HIJO que aqUl se slgmfica)
28 ASI Ongenes, Prmc, 1, 2, 8 =GCS 22, 38, 2, 4, 3 =lb Id ,131, Cmlo de
Alejandna, De Tnn, 1I =PG 75,1161
29
Trm,7,3,4=BKVIIIII,241
30 Alberto Magno, 498s, cf Jansen 112 (aeterna generatlO), Calov, 281
(commumcatlO dlvmae mmestatls hypostatlca)
31
AtanaslO*, 213
32 SI se tratara de la creaClOn, el no tendna nada antes de ella y parecera
haber reCIbIdo algo con la creaClOn, pero sena absurdo pensarlo (Ibld ,3 = 213)
275
Mt 11 25 30 HlStorza de la mfluencla
conoce al Padre (v 27b), no puede ser una cnatura 33 El mters de AtanaSIO esta en la sotenologa el v 27 no formula enuncIados cnstolgIcos
abstractos sobre Jess DIOS, smo que est refendo dIrectamente a la redencIn DIOs lo entrego todo al Humanado para que salve al hombre La
pretensIOn de entender Mt 11, 27a-c como sImple enuncIado sobre la dIVImdad de Jess eqUIvale a la pretensIOn de separar la luz del sol34 En la
Edad MedIa hubo mtentos de combmar ambos enfoques DIce, por eJemplo, DIomSIO Cartujano a Cnsto le fue entregada desde la eternIdad, segn la naturaleza dIVma, toda la plemtud y perfeCCIn de la dIvImdad, y segn la naturaleza humana, en la encarnaCIn, la autondad sobre todo lo
creado 35
274
276
mos situado a mucha.s mIllas de distanca de la doctrina de la Trinidad ... yen una cercana fctica a las cuestiones del SIglo XIX 46. En
el catolicismo, las interpretaciones clsicas del dicho parece que se
han transformado en dogmtica 47; en el protestantismo, a menudo,
ni siquiera eso 48. La fuente de la fe tradicional 49 se ha ido agotando imperceptiblemente; no se habla de su prdida en la exgesis 50. El fundamentalismo advierte hoy al protestantismo: Nadie
conoce al Padre, sino slo el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar. .. Nosotros confesamos la buena noticia de que el Hijo
eterno de Dios se hito hombre en el Jess histrico de Nazaret sin
dejar de ser Dios ... Por eso hay que rechazar la falsa doctrina de
que Jess sea mero hombre 51.
La exgesis de nvestro texto tiene que reflexionar sobre la historia de esta prdida. Qu es lo que liga al texto con su interpretacin trinitaria por la Iglesia? Puede nuestro texto volver a ser una
fuente de fe?
Jess
5b-26
La doxologa de v. 25s debe interpretarse, ante todo, como oracin de Jess. Va dirigida al Padre y al Seor (v. 25b) en una combinacin caracterstica de Jess. Padre es su invocacin preferida 52. Junto a ella est la de Seor del cielo y de la tierra: Dios
es, como expresa taIl1bin la tercera peticin del padrenuestro, no
46 J JeremIas (cf nfra, nota 77) es el mejor ejemplo de cmo se puede faltotalmente este texto por querer salvar su autentIcidad a cualqUier precIO
47 Cf M Schmaus, Teologa dogmtica, Madnd 1960,362 (en sentido tnmtarlO), K Adam, Jesucristo, Herder, Barcelona 1957, 154-164 <,Qu contemdo
encierra su conciencia filial?, Ibld, 151)
48 Nada en E Brulmer, P Tlllich, G Ebelmg y H -J. Kraus, mencIOnes escuetas en K Barth, KD IV/2, 385, 862s
49 Cf supra, nota 20
50 ExcepCin notable es la monografa estnctamente tnmtana de Schumacher* El resto de autores slo aborda la dimenSin tnmtana del texto en veladas remlmscenClas, por ejemplo, Marchel*, 160s <une vrale galit, VOlr Identlt de connmssance), Mertens*, 72 <nature dlvme du fils), Tnlling 1,256 <en el fondo
es Igual al Padre), Gaechter, 381 <umdad del mismo yo de Jess como hombre
e HIJO de DIOS)
51
MOVimiento confeSIOnal Kem anderes Evangelium [Ningn otro evangelio] (1967), DeclaraCin de Dusseldorf, Clt segn Krumwlede, Neuzett, 210
52 Cf vol 1,474-478
~ear
277
r:-l, rK
"pE:!
':-l"
Mt 11 2530 TradlclOnJudw
Los sablOs son para los Judos dIversos grupos, segn el contexto y la sItuacIn los maestros de sabIdura en Israel, los dIScpulos de la sabIdura, los segUIdores de grupos apocalptIcos 61, los
mIembros de sectas y, Junto a ellos, el estamento especIal de los sablOS de Qumrn 62, pero, sobre todo, los letrados 63 En el curso del
tIempo, el lenguaJe Judo pnmItIvo se hIZO ms tcmco los sablOS son un determmado grupo, una clase SOCIal que se contrapone al pueblo ordmano La formulacIn general, sm artculo, y el
paralehsmo con el trmmo no tcmco 01JVELOL, desaconseja desde
el pnncIplO pensar en determmados grupos de personas, como los
letrados 64 Quedan mclUIdos todos los que son conSIderados como
sablOs en Israel o se tIenen por tales toda la anstocraCIa rehglOsa El concepto antagmco viptw; contIene un doble matIz hteralmente sIgmfica lactante, mo, en sentIdo figurado, mmaduro,
menor de edad En el hebreo ~n~, que debe presuponerse como
eqUIvalente semtIco 65, el matIz negatIvo es ms fuerte an al tratarse de una traduccIn, v'!mo; puede sIgmficar SImple, mculto,
Ignorante 66 La expresIn es fuerte el Padre no se ha revelado a
aquellos que normalmente lo esperan, smo a la gente sencIlla (,A
qUIn se refiere? TambIn aqu debemos buscar una mterpretacIn
abIerta el Padre no se revela a las ehtes rehglOsas, ya sean de SIgno apocalptIco, esemo o letrado Jess pensar en sus oyentes las
mUJeres, los gahleos, los pobres del campo que no tIenen tIempo m
posIbIhdad de Ir a la escuela de los sabIOS El 'am ha'arets se puede IdentIficar sobre todo con los v'!mOL 67 La doxologa forma parte del anunclO del remo de DlOS por Jess, anunclO por el que DlOS
llega preferentemente 68 a los pobres, SImples y desclasados de Israel Por eso, lo ms apropIado es refenr el ''CaUTa mdetermmado al
remo de DlOS
278
61 Dan 12,3, Hen et 104, 12,4 Esd 12,38, Bar sIr 28, 1
62 U WIlckens,ooq:JLa KtA, en ThWNT VII, 505, 19-28 en Qumran hay
un doble uso lIngUIstIca t:i'~::n son los mIembros de la secta y una clase especIal
de sabIOs
63 Eclo 38, 24-39, 11, Josefa (Ant 20 264, por ejemplo) y Qumran (supra,
nota 62) son etapas en el cammo haCIa el lenguaje rabmlco donde t:i;:r:r va denvando en denommaclOn hononfica, tcmca, del rabmo docto Mas matenal en U
WI1ckens, ooqJLa KtA, en ThWNT VII, 497-508
64 Verseput**, 137 para Mateo nUlJ1trosas referencIas
65 En los LXX aparece VlptW<; por
=lactante y por 'ntl =sImple El
tennmo antagomco sabIo y los paralelos (cf mfra, nota 66s) mdlcan que hay que
partIr de 'ntl, cf Legasse, Enfant*, 168-176 HebMat ofrece en cambIO, secundanamente, t:i":J17
66 Sab 12,24, 15, 14 junto a aepQwv Encontramos tambIn aqUl una dIferenCIa entre Mt 11, 25s y el texto paralelo paulIna 1 Cor 1, 18-25, 3, 1-4 18-23, analago pero de mentalIdad mucho mas gnega NlptLOL son en Pablo los mmaduros,
en contraposlclon a los TEAEm, el termmo contrano a ooepm es ~wQm (1 Cor 1,
25 27, 3, 18), que objetIvamente, aunque no tennmologlcamente, corresponde a los
vrmm de nuestro pasaje Grundmann* hace notar aSImIsmo la peculIarIdad de este frente al uso de vrmo<; en Heb 5, 13, Ef 4, 14 etc No hay dependenCIa alguna de
Pablo respecto a Mt 11,25-27
'7i!7
279
Tradicin juda
La expresIn sabIOS y entendIdos recuerda la BIblIa (LXX Prov 16,
21, Dan 1, 4, cf Ec10 16, 28) (,Qu relacIn guarda, por tanto, la expenencla de Jess con la tradICIn veterotestamentana y Juda? Muchos exegetas subrayan aqu la smgulandad de Jess (,Hay un 'umcum' au sem de
la pense blblIque 69? EspecIalmente llamatIvo es el contraste con Dan 2,
20-23, una doxologa de Damel dando gracIas a DIOS por otorgar su sabIdura a los sabIOS, que encuentra numerosas resonancIas verbales en Mt 11,
25s 70 Gnmm entIende la doxologa de Jess como una protesta contra el
sIstema de revelaCIn de Damel 71
Es mnegable que Jess se enfrenta a una amplIa comente de pensamIento apocalptICO, esemo y rabmco Para los apocalptICOS, la sabIdura
y los mlstenos del futuro estn ocultos (cf Hen et 42) y son revelados por
los VIdentes (Hen et 103,2) al reducIdo grupo de los sabIOS (4 Esd 12,3638, 14,26, Bar sIr 46,2-5,48,3) Para los esemos, los mlstenos de DIOS
estan ocultos a los humanos (1 QS 11, 6), DIOS los revela a los mIembros de
la secta Para los rabmos, la sabIdura va asocIada a la tor y el estudIO 72,
67 Cf 4QpNah 3, 5 (1os r~tlK 'KI;1tl son los no pertenecIentes a la secta,
seducIdos por los fanseos, cuya anexlOn a la comumdad esperan los pIadosos),
llQPs 154 (= col XVlII), 4, 7 (1os t:i'Kn'tl son el pueblo al que la secta predica),
Jn 7, 49
68 QUlza cabe sealar la ausencIa del artIculo determmado en ooepwv XaL
a1JVETWV
69 Legasse (RB 67)*, 341
70 EspeCIalmente en TeodoclOn {}EO<; TO' oVQavo', aoepLa, a1JVEm<;,
anOXaA1JnTW, anoxQ1Jepa, ESO~OAOYO'~aL Son muchos los que han sealado
las analoglas, por ejemplo, Cerfaux (Sources)*, 140145, Gnmm (BZ NF 17)*,
252-254, Id, (Emspruch)*, 25-69, RandellIm*, 199-201, Frankemo11e*, 91-95
71 Gnmm*, (1984), titulo del lIbro Es pOSIble que el texto se refiera expresamente a Dan 2, 20-23, al menos en su verslOn gnega
72 Cf Ab 2, 7 (<<mucha tora, mucha VIda, mucha escuela acadmIca, mucha
sabIdura), MldrQoh 1,7 (= Bl11 1,661) DIOS no bnndo la sablduna a los necIOs
smo a los sabIOS (Dan 2, 21 '), para que se hable de ella en las smagogas y no en los
teatros y casas de baos
280
y por eso no es para todos, A la idea de retiro de la sabidura corresponde en el judasmo su revelacin a unos pocos y la invitacin al estudio
intenso. Pero ya en textos sapienciales los matices son diferentes: tambin
aqu, la sabidura est oculta (Job 28, 12-23; Bar 3, 15-4,4; Eclo 1,4-9)
porque mora junto a Dios, y slo l puede otorgarla; pero slo la otorg a
Israel (Bar 3, 37; Eclo 24, 3-17), Yella invita a sus hijos de Israel (Bar 4,
1-4; Eclo 4,18-22). Las llamadas de la sabidura a los unu[bEuTOL (Prov
8,5; Eclo 51,23) Ylos no entendidos (Prov 9, 4; cf. Sab 9, 4s) tienen sentido porque la sabidura de Dios es accesible en Israel. Los salmos, en fin,
con su fervor por la Ley emiten otros acentos: El testimonio del Seor...
hace sabios a los ignorantes (Sal19, 8; cf. 119, 130); por eso, el simple sabe que est en las manos de Dios (Sal 116,6) 73. Los piadosos de
Qumrn pueden sumarse a esta valoracin positiva de los simples y calificarse a s mismos como los simples de Jud 74. Nos encontramos
aqu en una proximidad real a Mt 11, 25s. Pero la formulacin antittica
de la oracin de Jess apunta ms all del contexto judo. Y esto vale
igualmente para la protesta proftica contra la sabidura engreda de los
poderosos, a los que el Santo de Israel opone su no (Is 5, 21; 29, 14-19;
Jer 9, 22s). Jess, que contrapone la gente sencilla a los sabios de Israel y
hace asequible a los primeros la revelacin de Dios, se nutre por tanto de
races bblicas precisamente en su anttesis a la corriente dominante de la
religiosidad juda.
Tradicin comunitaria
27
La comunidad pospascual aade un dicho-comentario a este dicho de Jess. El comentario esclarece el demostrativo 'w''tu y seala el lugar donde acontece, para ella, la revelacin de Dios. La comunidad pospascual entiende que los v. 25s tratan de lo que el
Padre entreg al Hijo y ste comunic a los suyos. Esos versculos no se refieren, pues, segn ella, a verdades generales de revelacin, sino a lo que aconteci por medio de Jess. El peso recae en v.
27d, donde se habla nuevamente de la revelacin a los hombres 75.
Los v~mOt son ahora aquellos a los que el Hijo quiera revelar estas cosas, es decir, la comunidad. Se produce as en el v. 27, junto
73. Cf. Sab 10,21 (la sabidura abre la boca de los mudos y hace comprensible el lenguaje de los lactantes).
74. IQpHab 12,4. Cf. IQH 2, 9: el maestro viene a ser la inteligencia para
los simples.
75. Hoffmann, Studien, 108s.
281
El Hijo
quiere salvar el origen en Jess y arameo del dicho a cualquier precio, incluso al precio de una modificacin del texto y una alteracin total del
sentido.
b) Ms valioso es el intento de derivar el pasaje -junto con 1 Cor 15,
28 YMc 13, 32- de la cristologa del Hijo del hombre 79. El trmino absoluto el Hijo, de cuo sapiencial, ocupa entonces el lugar de Hijo del
hombre. Y se podr entender el v. 27a desde el trasfondo de Dan 7, 14,
como entrega del poder al Hijo. P. Hoffmann ha asociado a esta derivacin
una hiptesis audaz: el logion identifica a Jess, por primera vez, con el
Hijo del hombre. Que Jess fue elevado a la condicin de Hijo del hombre
es el kerigma pascual de la comunidad de Q80. Sin embargo, elnvta IlOL
nUQE6{hl de v. 27a no puede interpretarse a la luz de Dan 7 81 . El v. 27b
y c no parecen tener paralelismos en el mbito de la cristologa del Hijo del
hombre 82. No se comprende por qu en lugar de Hijo del hombre figura
el Hijo, sobre todo en la fuente de los logia con su cristologa del Hijo
del hombre. En mi opinin, se debe indagar en los tres pasajes (Mt 11,
25ss; 1 Cor 15, 28; Mc 13, 32) hasta qu punto influyen temas de la cristologa del Hijo del hombre; pero no es posible explicar a partir de ah la
expresin el Hijo.
c) La tercera propuesta quiere derivar el ttulo el Hijo de la Sabidura preexistente juda 83. Muchos elementos de v. 27 recuerdan, en efecto, la
figura de la Sabidura: los hombres no conocen por s mismos la sabidura
oculta; Dios conoce la sabidura; la Sabidura conoce a Dios 84. Esta derivacin se ajusta bien al contexto sapiencial de v. 25s. Ilv"tu IlOL nuQE6{hl habra que entenderlo entonces como transmisin de conocimientos y, por tanto, como procesos de tradicin. Pero lo problemtico de esta
tesis es que Q no parece sugerir en otros pasajes la identificacin entre
Cristo y la Sabidura. Tambin es extrao que la Sabidura (nombre femenino!) nunca sea calificada en las fuentes como el Hijo.
Es posible, a mi juicio, derivar el ttulo el Hijo sin recurrir a la historia de la religiones. En casi todos los pasajes, la correlacin de el Hijo
y el Padre es constitutiva. El Padre es, por tanto, el que exige el contrapunto de el Hijo por va retrica ... y no desde la historia de las religiones 85. Adems, en la mayor parte de los otros pasajes del Nuevo Testamento es patente y se presupone la filiacin divina de Jess 86. El texto, por
tanto, se refiere al Hijo de Dios, pero dice el Hijo en correlacin retrica con el Padre.
282
79. Cf. sobre todo E. Schweizer, lJi~ X"tA., en ThWNT VIII, 372-375.
80. Studien, NT, 139-142.
81. La formulacin EoottT] au"t<p ESOlJOLa no lo autoriza; a veces se hace
tambin un rodeo por Mt 28, 18.
82. Lgasse, Lagion*, 255 remite a Hen et 49,2 (en el elegido habita el espritu de sabidura, conocimiento y enseanza) y 46, 3 (el Hijo del hombre revela todo lo oculto, pues Dios lo eligi); pero estos pasajes no aclaran ni la exclusividad ni
la reciprocidad del conocimiento en v. 27bc.
83. Cf. especialmente Feuillet*, 179-184; Christ*, 87-91; Y Suggs, Wisdom,
89-95, cada cual a su manera. Christ* identifica ya al Jess terreno con la Sabidura, sin fundamentarlo. Suggs recurre al justo, hijo de Dios, de Sab 2, 4s. Pero as
llegamos slo a una typical figure (ibid., 93) Yno a la figura singular del Hijo
en Mt 11, 27.
84. Cf. especialmente Sab 8, 9; 9, 1.4.9; Jn 1, 18; otras referencias en
Christ*,89.
283
tender rrvtu en sentido global: lo celestial, lo terreno y lo abismal 91, Es lo que ms se ajusta a la interpretacin trinitaria del texto. En favor de esta interpretacin podemos mencionar Mt 28, 18
como lugar paralelo 92. Desde la historia de las religiones, tal interpretacin se corresponde con la cristologa del Hijo del hombre: el
v. 27a significa entonces que el Hijo del hombre ha recibido ya todo poder en su condicin terrena 93. Pero hubo quienes entendieron
el rrvta en sentido ms restringido y en lnea soteriolgica; por
ejemplo, refirindolo a los hombres que el Hijo quiere conducir al
Padre 94, a la Iglesia, donde se hace visible actualmente el Reino de
Cristo 95, o a la autoridad de Jess en sus obras 96. IIvtu, sin embargo, no sugiere una restriccin.
El rrv'tu general habla ms bien en favor de la primera interpretacin; pero el contexto, decididamente, en favor de la segunda.
Este ltimo argumento es ms fuerte: puesto que el v. 27 fue configurado como un dicho-comentario a v. 25s, se referir a la revelacin de la que se hablaba all. De todos modos, Mt 28, 18 abarcar
ms: todo poder en el cielo y en la tierra. Cabe presumir que Mateo formara este versculo redaccionalmente, asumiendo ellogion
tradicional 11, 27 y dndole mayor amplitud 100.
284
285
Reciprocidad
Respecto a 3: Hoy se enfrentan dos interpretaciones del conocimiento recproco para comprender Mt 11, 27b y c: una veterotestamentaria y otra mstica. Ambas se distancian de la idea
griega, terica, del conocimiento.
a) La interpretacin veterotestamentaria seala que conocer,
en la Biblia, es siempre algo concreto e integral, un saber experiencial, un conocer de cerca. Cuando habla del conocer propio de
Dios, el Antiguo Testamento aade la idea de eleccin, porque Dios
llama a aquellos que conoce y ama 101. Si habla de conocimiento humano de Dios, asocia la idea de re-conocer, de obediencia 102. El conocimiento mutuo de Padre e Hijo es, pues, en realidad un conocimiento asimtrico 103. El Padre eligi al Hijo, el Hijo reconoci al
Padre en la obediencia 104. En esta interpretacin, la unidad de Padre
e Hijo -si cabe hablar de unidad- es una unidad de voluntades.
Aunque este tipo de interpretacin encaja en el paisaje teolgico-bblico actual, no deja de ser problemtico. La dificultad no consiste en que
los textos del Antiguo Testamento carezcan de enunciados recprocos.
Tampoco consiste en que el conocimiento del Padre y del Hijo, segn 11,
100. Lange, Erscheinen, 209, 488 (en interpretacin desviada de 11,27).
101. Cf. Jer 1, 5; Am 3, 2; Os 13, 5; etc.
102. Os 4,1; Is 11,2 (temor de Dios); Jer 22, 16 (derecho y justicia para miserables y pobres); etc.
103. Apenas hay, sin embargo, afirmaciones recprocas; cabe remitir, sobre
todo, a Ex 33, 12s: como Dios conoce a Moiss, ste quiere saber tambin los pIanes de Dios.
104. Este tipo de interpretacin est representado por J. Dupont, Gnosis,
21960 (Universitas Catholica Lovaniensis, Diss III40); Hahn, Hoheitstitel, 324-326;
Schweizer, ut~ XTA., en ThWNTVIII, 374, 15s; Sand, 252.
287
Mt 11 25 30 ReciproCIdad
25s, mcluye sm duda un momento noetIco -que el Padre comumca al HIJO el plan dIvmo de salvacIn y este lo revela a los suyos, se puede conCIlIar perfectamente con la mterpretacIOn veterotestamentana JO~_ Pero son
problematIcos los dos EmYLvWOXEt de Igual sIgmficado en presente, no IndIcan que se hable de la eleccIn dIvma preVIa, m de la respuesta SUbSIgUIente del HIJO --entonces, el traductor tendra que haber malentendIdo ya
totalmente elloglOn en sentIdo mstIco- La mayor dIficultad, sm embargo -<iIficultad msalvable, a mI JUICIO-, de esta mterpretacIn resIde en
la exclusIvIdad del conOCImIento en cuestIn El texto no dIce que el Padre
solo elIgIO al HIJO --esto podra parecer duro, pero sea-, smo que slo el
Padre elIgIo al HIJO, y eso no tIene sentIdo qUIn, SI no, pudo haber
elegido al HIJO? Tampoco dIce que el HIJo slo reconoce al Padre, smo que
solo el HIJo reconoce al Padre Esto no carece de sentIdo, pero es descorazonador para la comumdad, llamada a la obedIencia Del fracaso de la
mterpretacln veterotestamentana hay que mfenr el corolano de que cualqUIer mterpretacIn de Mt 11, 27 debe acreditarse desde la exclusIvIdad de
la relaCin entre el Padre y el HIJO 106
286
b) La mterpretacIn mstica 107 partI de CIertas Ideas de reCIprocIdad mstIca Afirma que el texto descnbe la unzo de Jess con
el Padre, reahzada en el conOCImIento mutuo de ambos ConSIder
como un texto afn Jn 10, 14s Conozco a los mos y los mos me
conocen a m, lo mIsmo que el Padre me conoce y yo conozco al Padre Se remItI, adems, a G14, 9, 1 Cor 8,3, 13, 12, Ya algunos
paralehsmos ms o menos prxImos en la mstIca helenstIca 108
105 Hoffmann, Studlen, 128-130 subraya --como hICIera ya antes Maldonado 241- a partIr de paralelos apocalIptIcos el momento noetIco en el conocer conocer a DIOS sIgnIfica conocer sus planes El Judalsmo rabmlco acentua el momento noetIco conocer a DIOS sIgnIfica conocer la Ley, es deCIr, ser sabIO
106 Hoffmann, Studlen, 123 la recIprocIdad esta subordmada a la exclUSIVIdad del conOCImiento de Padre e HIJO
107 Son defensores c1aslcos Norden*, 303-307, Arvedson*, 152-157
108 Corp Herm 1 (POImandres), 31s (mngun enuncIado de reciprocIdad)
10 (clave), 15 (DIOS YVWQL~EL XaL ttEAEL YVWQL~EattaL), Od Sal 7 12s (mngu~
enunciado de recIprocIdad), 8, 12 (mngun enuncIado de reciprocIdad), EvTom log
3 (SI os conocelS, serels conOCIdos y llegareIs a ser hIJOS del Padre, "dependencia de 11, 27?), Tract Tnp NHC 1,87, 15s (el HIJO es la gnosls del Padre, al que el
~U1S0 que ellos conOCieran), Pap Lond 122, 50 en W Bousset, KyrlOs Chnstos,
1921 (FRLANT 21), 48 <Yo te conozco, Hermes, y tu a mI Yo soy tu, y t, yo,
pero se trata aqUl de practIcas de magIa), un papiro maglco tardlO de ISls (en Norden~, 291) El paralelo mas afm, con mucho, lo ofrece el hImno de EJnaton (mlsttco-pantelsttco) = J P Pntchard, The AnClent Near East, Pnnceton 1958,230 Tu
estas en mI corazon No hay nmgun otro que te conozca fuera de tu hIJO Nefer-khepero-Re Wa en-Re, pues tu lo habIlItaste conforme a tus planes y con tu poder
109
110
288
289
Mateo
El evangelista Mateo apenas modific el texto. Lo asoci estre- 25-27
chamente a lo anterior mediante la introduccin Ev EXf,Vep 1'4;>
XaLQ4;> y &rroxQL{tf,~. La doxologa de Jess es un contrapunto a la
amenaza contra las ciudades galileas. Junto al dicho condenatorio
aparece como contraste superador la accin de gracias por la llamada de la comunidad desde las filas del pueblo sencillo. Tau'ta
debe interpretarse ahora en el contexto, y se refiere al significado de
toda la historia de Jess en Israel 113. En Mateo no hay que distinguir entre el Hijo y el Hijo de Dios (cf. 28, 19). As, el v. 27
evoca al lector el relato del bautismo, donde Dios revel la filiacin
divina de Jess por medio del Espritu (3,17). Evoca tambin 1,2123 Y2, 15, donde Dios mismo -por medio del ngel o de las Escrituras- anuncia el misterio de la filiacin divina de Jess 114. Prepara 16, 16s, la revelacin de la filiacin divina a Pedro, y 17, 5, la
transfiguracin. Los textos 26, 63s y 27, 43 mostrarn cmo los sabios de Israel -sumos sacerdotes, letrados y ancianos- rechazan la
filiacin divina de Jess y enmascaran as, al final, su incredulidad.
El v. 27a evoca asimismo -aunque casi faltan las huellas literales 115_ el relato de la tentacin, donde Satans quiso entregar la soberana al Hijo de Dios. Y anticipa, sobre todo, 28, 18-20, donde no
slo Dios ha entregado al Hijo todo poder en el cielo y en la tierra,
sino que Jess lo notifica a los suyos.
111. 'o bE baxvv-; Exaa'W f-lVO-; Ema1:~f-lWv ~f-; (Migr. Abr., 40).
112. El camino desde Filn a Orgenes no es largo: en Princ., 2,4, 3 examina Orgenes la diferencia entre ver (sensible) y YLvwaxfLv, que slo compete a la
naturaleza espiritual perfecta del Padre y del Hijo (= GCS 22, 131).
113. Deutsch*, 29: The person of Jesus, ...his deeds, ...their significance.
114. Cf. vol.1, 145-146, 178,218-219.
115. Slo: Tau'W aOL Jtv'W bwaw (4,9).
116. S. Franck, Paradoxa, ed. S. Wolgast, Berlin 1966,27, formula una excelente sntesis de Mt 11,27: En suma: Dios mismo tiene que serlo todo en el
290
291
145.
En la unio, por tanto, no desaparece la diferencia entre Dios y hombre.
120. Deutsche Werke 11, Stuttgart 1971, 37Ss.
121. Cf. Orgenes, Comm. in Joh., 1, 16: En la apokatstasis definitiva, todos
contemplarn a Dios para, conociendo la figura del Padre -porque ahora nicamente el Hijo ha conocido al Padre-llegar a ser todos juntos sus hijos de modo perfecto (= GCS 10,20).
122. Zinzendorf 11,799, S04, SOO.
lIS.
119.
Silvano, en NHC VII, 89, 5-13 Y Od Sal 33, 6-13. Estos textos suelen incluir, formalmente, una invitacin propiamente dicha, una exhortacin y
una promesa; pero la estructura no responde a un esquema formal fijo. As,
en nuestro texto no figura la promesa, sino una oracin causal al final. En
estos y otros pasajes sapienciales afines surgen numerosos temas de nuestro texto: la sabidura o sus maestros se dirigen a los incultos (Eclo 51, 23),
los no entendidos (Silv. 89, 7), los que la desean (Eclo 24, 19) o se esfuerzan por ella 126. Como la sabidura busca siempre la praxis, esforzarse
por la sabidura significa una vida de obediencia y justicia. La imagen del
yugo es bblica y estaba difundida en el judasmo, prioritariamente en
sentido profano: se habla del yugo del dominio extranjero, de la esclavitud,
del destino o del yugo humano etc. Paralelamente se form un uso lingstico religioso: el libro del Eclesistico habla del yugo de la sabidura
(Eclo 6, 24; 51, 26). Cuando Eclo 24 identifica la sabidura con la tor, se
refiere al yugo de la Ley o de la tor, una expresin juda corriente 127.
Tambin son afines las expresiones yugo de Dios (Jer 2,20; 5, 5; Hen
es134, ls) o yugo de la soberana de Dios.
Es corriente la idea de que los humanos encontrarn descanso en la
sabidura ~Ec\o 6, '2%; 51, '21; d. '24,1). Esta imagen, que en el origen iba
asociada a la promesa de la conquista de la tierra, fue enfocada ms tarde
por los profetas hacia lo escatolgico, y en Filn y en la gnosis pas a ser
el smbolo de la salvacin trascendente 128. Es difcil saber cunta dosis de
historia de la salvacin, de escatologa y de trascendencia se mezcla en una
imagen tan abierta: en la sabidura puede ser tambin relevante la simple
experiencia que tiene el predicador de que la sabidura se acompaa
siempre de paz y reflexin; y la necedad, de ruido y gritero (Ecl 9, 17).
Conviene repasar otras imgenes ligadas a la adquisicin de la sabidura.
Los Proverbios y el Eclesistico recurren a las imgenes de apagar la sed y
saciar el hambre (Prov 9, 4s; Eclo 24, 20-22; 51, 24; cf. 15, 3), de la alegra
(Eclo 6, 28; 15,6), del vestido de honor y de la corona (Eclo 6,31; cf. 7,
16-18). Estas imgenes invitan a no relegar los dones de la sabidura slo
al sjaton: el sentido es que la vida con la sabidura o con la Ley trae consigo, aqu y ahora, alegra, plenitud, libertad, descanso, claridad y poder.
Por eso, el yugo de la sabidura es llevadero. Tambin para esto hay paralelismos en los textos sapienciales: Eclo 51, 26 subraya que la sabidura es-
292
Explicacin
28-30
Dicho sapiencial
Los versculos 28 y 30 presuponen una invitacin de la Sabidura en la
historia de la tradicin. Por eso hay que interpretar estos versculos, ante
todo, en funcin de su trasfondo sapiencial. Las analogas ms afines son
Eclo 51, 23-29; 24, 19-22; cf. Eclo 6, 18-37; Sab 6, 11-16 125 Ejemplos
ms antiguos son Prov 8, 1-21.32-36; 9, 4-6; ms recientes, Enseanzas de
123. Christus der Kern Heiliger Schrift (1702), en Werke in Auswahl, ed. E.
Peschke, Berlin 1969,235,245,247.
124. Cf. vol. 1, 279-282, 301ss.
125. No habla aqu, como en Sab, la Sabidura, sino el maestro en su nombre.
Tampoco habla la Sabidura en Eclo 51, 23, a diferencia de Prov 8s; Eclo 14, 19ss,
y a diferencia de Las enseanzas de Silvano, sino su maestrO.
293
126. Komw significa fatigarse o esforzarse. En los paralelos sapienciales domina la segunda acepcin: afanarse (por la sabidura), cf. Sab 6, 14; Eclo
24,34; 33, 18; Sab 9, lO; lO, 17. Eclo 51, 27 (LXX) habla del afn de la Sabidura
por sus hijos.
127. Cf. Bar sir 41,3; referencias rabnicas en Bill. 1, 608 b.c.
128. Cf. Ex 33,14; Dt 12, 9s; Is 14,3; 32,18; Jer 6,16 (= Mt 11, 29b); 2 Tes
1, 7; Ap 14, 13; Heb 3, 11-4, 11; EvTom log. 90; Corp. Herm., 13, 20; Dupont, Batitudes I1I, 527s.
295
abierto para todo Israel. La continuacin del evangelio mostrar cmo respondi Israel. Komw significa esforzarse (en el trabajo
corporal o espiritual)>>; ni el contexto del evangelio de Mateo, ni el
trasfondo sapiencial del dicho 132, ni los imperativos que siguen en
v. 29 permiten la traduccin pasiva por fatigados, difundida
desde Lutero 133. Entonces, el participio pasivo JtE<j)OQ'tLOflVOL no
debe entenderse como un interpretament, sino como continuacin
de 'Xomwv'tE~. Qu significa la carga? En el contexto del evangelio no parece desacertado interpretarla desde 23, 4: los letrados y
fariseos son los que echan los fardos pesados a las espaldas de los
dems, pero ellos rehsan llevarlos. El evangelista acenta as la
tradicin en una lnea antifarisea 134. De ser correcta esta interpretacin, el destinatario del logion sigue siendo el pueblo llano de Israel, y no slo los discpulos 135. Por qu la interpretacin farisea
de la Leyes una carga? Una pregunta similar hay que plantear en
Hech 15, 10. All es posible dar una respuesta porque un autor pagano-cristiano pone en boca de Pedro la palabra yugo, un yugo
que ni nuestros padres ni nosotros hemos podido soportar. Pero
la respuesta no es tan fcil en el Mateo judeocristiano, sobre todo
cuando su Jess recomend observar toda la Ley con sus iotas y tildes (5, l8s). Por qu la Ley que los fariseos interpretan e imponen
es pesada y, en cambio, cuando Jess la impone es un yugo llevadero y una carga ligera?
294
Mateo
28-30
Historia de la influencia
La interpretacin eclesial de lpOQ'tLOV EAUlpQV ensay muchas respuestas. El clich cristiano de la tor como un cmulo de prescripciones
inabarcables y absurdas ha dificultado una comprensin real del texto (y
tambin del judasmo) 136. Esa interpretacin fue reforzada sustancialmen132. Cf. supra. El nico paralelo mateano es 6, 28, que habla del trabajo fsico.
133. Cf., en cambio, por ejemplo, Vg: laboratis; Zwingli (Froschauerbibel 1531): <<los que trabajan; traduccin alemana comn: <<los que andis ajetreados; New English Bible (1961): whose work is hard.
134. Knzel, Studien, 89; Deutsch*, 43.
135. En contra de Dupont, Batitudes 111, 530, Y Stanton*, 7 (los vimOL son
en v. 25-27 los discpulos): ambos subestiman elnv'tE; y el significado del macrotexto mateano, que narra la historia de Jess con Israel.
136. Cf., por ejemplo, Michaelis 11, 136: La exgesis farisea indujo a las
personas a un laberinto de escrpulos. Ya la interpretacin de la Iglesia antigua
296
te por la IlustraclOn Los Ilustrados consIderaron tan gravoso el yugo cnstIano de dogmas y doctnnas esotncas como el cmulo de normas y
ceremomas fanseas 137 Por eso Kant entendI el yugo lIgero de Cnsto como la ley moral del hombre adulto esa ley consIste en los deberes que cada uno puede consIderar Impuestos por el mIsmo y por su propIa razn,
y que l asume por eso lIbremente En consecuenCIa, slo las leyes morales son mandamIentos dIVInOS 138 En el fondo, la respuesta de Kant
no se aleja tanto de la respuesta cnstIana clsIca, as, Toms de AquIno Intent establecer el eqUIlIbno entre Mt 5, 19 Ylas anttesIs, por una parte, y
Mt 11, 28 por otra, consIderando abolIda la ley ceremomal y hacIendo notar que Cnsto aadI muy poco a la ley natural 139 La carga pesada es,
pues, la ley juda, y la carga lIgera la [ex evangellca Maldonado 140 ahonda ms cuando ve cuatro razones para calIficar de dura la ley juda 1 la sene IntermInable de preceptos ms all de la ley natural, 2 las penas por
transgresIOnes de la Ley, que estn en un espmtu de temor y esclaVItud, 3
la coacclOn en la Ley, frente a la lIbertad del amor en el evangelIo, y 4 la
ausenCIa del don del Espmtu santo en la antIgua alIanza Pero lo mas profundo es qUIz la respuesta de Agustn Por duro que sea lo que se nos Impone, el amor lo hace lIgero 141
Explicacin
30
Mt 11 25 30 ExpltcaclOn
297
m,
298
Los restantes pasajes que contienen el radical de esa palabra ('taJtfLV-) en Mateo (18, 4; 23, lIs; cf. 18, 10; 20, 26-28; 23, 8-10) dejan claro que se trata de la actitud humilde. Expresa esa actitud humana que hace a uno posponerse, por amor, en favor del otro 149.
Tambin JtQau~ designa en Mateo una actitud como la expresada
en la entrada del rey en Jerusaln montado sobre un asno (Mt 21,
5), Ycomo la encomiada en 5,5: humilde, bondadoso 150. Si se
tiene en cuenta, adems, que flfho'tE O'tl significa probablemente
sabed que 151, est claro que Mateo piensa aqu en el ejemplo de
Jess, que incorpora en su vida la voluntad del Padre y cumple as
la Ley. Jess es bondadoso con las personas, como demuestran
los dos relatos siguientes Mt 12, 1-14; es humilde y pacfico, como
queda patente en la historia de la pasin. Mateo tampoco piensa en
esto de modo diferente al de un judo que asocia la humildad con el
aprendizaje de la tor y la considera como una cualidad decisiva de
su maestro. La postura antijuda de Mateo se expresa nicamente en
que, a su juicio, los fariseos y letrados no son humildes en la prctica, sino que buscan los primeros puestos, los saludos y los ttulos
honorficos (23, 5-7). Jess, en cambio, practica lo que ensea 152, y
justamente el ejemplo que da -a diferencia de los fariseos, segn
Mateo (23, 4)- hace su yugo llevadero y leve 153. No es fcil saber
si Mateo crey, como Agustn 154, que el amor, que es siempre hilo
conductor y norma para modular los preceptos legales (Mt 23, 23),
posibilita una obediencia nueva, libre y, por tanto, no gravosa.
149. Zinzendorf se ocup repetidamente de la humildad y plasm formulaciones esplndidas: la humildad no es la consideracin de la miseria del pecado,
pues el Salvador, que estaba exento de pecado, no tuvo nada humillante en s
(872). La humildad tampoco es odio a s mismo, sino esto: l no perdi tiempo
p~nsando en s, magnificando su persona y sus obras (874). No complacerse en s
mIsmo, hacer el bIen tan solapadamente que la mano izquierda no sepa lo que hace
la derecha, n~ perder tiempo pensando en lo bueno pasado, porque se tiene en segUida otro objeto, eso es la humildad aprendida del Salvador (873).
150. Cf. vol. 1, 292-293.
151. Cf. supra, nota 3.
152. La exgesis antigua de nuestro pasaje contina en Test. D. 6, 9 (supra,
nota 148): fXClLoaxlV Ola -CWV EQYlV -COV VIlOV xUQlou.
153. Kierkegaard*, 36-48 muestra muy bellamente cmo el ejemplo de Jess
pue~e.ser gracia: En .Ia prctica del cristianismo, la tremenda parada... que es el
reqUIsl~o pa~a que surja la fe, slo puede producirse por medio de Aquel al que eso
le costo la VIda, y no de un hombre que luce un traje talar de seda... , de voz agradable y bien timbrada (36).
154. Cf. supra, nota 141. Un argumento en favor de esto sera la interpretacin (no explcita) del yugo llevadero por EA.EO~ en 12,7.
299
301
Mt 11 2530
miseros 1, exclama Lutero 160 La Reforma pondera constantemente el todos (v 28) Diez veces repite Brenz en su ImpresIOnante exgesIs, en slo siete lneas, la palabra omnes 161 El texto eJercI gran mfluencla porque fue utilIzado en la lIturgia zwmglIana y anglIcana como mVltacln a la
cena del Seor 162 Pero a los mtrpretes les ha resultado difcil, a veces,
descubrIr en concreto la gracia prometIda en el presente, y ms cuando ponan el peso prInCIpal en la carga del pecado Un ejemplo It IS sufficlent
m thls lIfe that we find rest to our souls, although our bodles be troubled 163 SI la gracia se promete slo para el futuro, el texto no puede ser
eficaz en el presente Por eso adVierte E Bloch a propSito de nuestro texto <<Jess no fue, desde luego, un embaucador de mterIorIdad opaca nI el
comlsano de un remo de los CielOS totalmente trascendente 164
300
160 (WA 38) 526 CalvIno,lnst IIl, 4,3, IIl, 12,7, Interpreta la llamada del
Salvador a la luz de Is 61, Is
161 471
162 Stanton*, 4, F Schmldt-ClausIng, Zwmghs hturglsche Formulare,
FrankfurtIM 1970, 26 Cf tamblen el Gran Catecismo de Lutero, BSLK, 41959,
721, Konkordlenformel, lbld , 996 (los cnstIanos de poca fe, IdIOtas y atnbulados son los verdaderos y dignos Invitados a este sacramento excelentISlmo)
163 Dlckson, 158, cf ZWInglIo,283 descanso y paz para la conCienCia Es
tas y pareCidas exegesls fueron In~plradas muy a menudo, como es ObVIO, por ex
presIOnes paulInas sobre los sufnmlento~ del apostol o de los cnstIanos (1 Cor 4, 913,2 Cor 1, 3-11,4,7-15, etc)
164 Athelsmus 1m Chrlstentum, FrankfurtIM 1968, 176, verSlOn cast Atels
mo en el Crlstlamsmo, Madnd 1983
165 SI el Seor fue tan humilde (hmtELvoqJQoVTjOv), (,qu debemo~ hacer nosotros, que nos hemos puesto por su mediO baJO el yugo de su gracia?
166 A v Harnack, Sanftmut HuId und Demut m der alten Klrche, en Fest
gabe J Kaftan, TubIngen 1920, 121, cf 118 JtQu'; es una de las palabras mas frecuentes en la literatura cnstIana de la pnmera epoca
167 Cf O Schaffner, Chnsthche Demut Des hl Augustm Lehre von der
Humllltas, 1959 (Cass 17), por ejemplo, 129-131s
168 Cf Gregono NaCianceno, Or, 14,4 = BKV l/59, 275s, A Dlhle, De
mut, en RAC IIl, 1957,765771
169 *354-362, con exhortaCIOnes entraables a nosotros, los teologos, que
nos deSViamos de la humildad eXigida por la Escntura, distIngUiendo, por ejemplo
entre consllIa y praecepta (357) Pero -aade- eso es superbJa, SIn una hu
mlldad activa (1) no es pOSible entender la Biblia
170 Por ejemplo, CalVInO 1, 345 el serVICIO militar de la cruz
171
Henn s 7, 4 = 66, 4 la mera pemtencla no basta, es necesarIO ~uauvLam TTjV mJTov 1jJuXT]v
172 Orgenes, Mart, 32 = BKV 1/48,187
173 Juan Cnsostomo, 46, 4 = 480-481
174 AgustIn,Serm 69,3=PL38,44I,cf Serm 117, 17=lb,d,671 SI
qUIeres comprender la altura de DIOS, comprende pnmero su bajura
175 (WA 38) 528
302
ella ni junto a ella. Para dejar esto claro, Mateo asocia la exclamacin de jbilo con la llamada del Salvador. La gracia y la praxis van
unidas en l, como fondo y forma de la misma realidad. El que emprende el camino del Hijo de Dios, obtiene su revelacin, y al que
el Hijo se revela est ya en camino. Es el camino del Hijo de Dios
obediente lo que narra Mateo e invita a recorrer; y la revelacin del
misterio del Padre y la del misterio del Hijo constituyen para l una
misma realidad.
JII
JESS SE RETIRA DE ISRAEL
(12,1-16,20)
304
1.
Jess y el pueblo:
12,15; 14, 14.35s; 15,29-31; cf. 8, 16s: sumarios de curaciones
11,5; 15,30:
sordo, paraltico, ciego
11, 21s; 15,21:
prodigios en Tiro y Sidn
12,15; 14, 13; 15,21; cf. 16, 4c:
Jess se retira de Israel
Bibliografa: Guelich, R., Not to Annul the Law, rather to Fulfill the Law
and the Prophets, disertacin acadmica, Hamburg 1967,46-64; Lohse,
E., o1313aTOv x'tA.., en ThWNTVII, 1-35; Rordorf, w., Der Sonntag, 1962
(AThANT 43),55-74; Verseput, D., The Rejection ofthe Humble Messianic King, 1986 (EHS XIIII29l), 155-206.
Jess y la comunidad:
11,25-27; 16, 16-18; cf. 14,33
13, 1O-23.36ss; 15, 11-20; cf. 17, 19s:
Si contemplamos la narracin en la superficie, tenemos la impresin, como en los captulos 8 y 9, de una pieza musical que repite
numerosos temas y motivos. La imagen de la trenza donde una
cuerda narrativa aflora constantemente a la superficie es tambin
aqu esclarecedora. Las repeticiones son un recurso narrativo: Mateo
logra as dejar constancia de la continuidad lgica e ineludibilidad
de su relato 4. Las repeticiones tienen que ver, en muchos casos, con
la estructura profunda del relato mateano 5; indican al lector de qu
se trata realmente: los discpulos de Jess se distancian de Israel para fundar la comunidad y preparar su camino hacia los paganos.
3. Slo aquellos ejemplos en que la redaccin mateana ha creado o subrayado los enfrentamientos.
4. Cf. las observaciones de J. C. Anderson, Double and Triple Stories. The Implied Reader and Redundancy in Matthew: Semeia 31 (1985), especialmente 82-85.
5. Cf. supra, 23-26; infra, 503ss y 633s.
1.
2.
306
a)
1 En aquel tiempo cruzaba Jess un sbado por los sembrados; los discpulos sintieron hambre y se pusieron a arrancar espigas y a comerlas.
2 Los fariseos, al verlo, le dijeron: Mira, tus discpulos estn haciendo lo que no est permitido en sbado.
3 Pero l les dijo: No habis ledo lo que hizo David
cuando sinti hambre l y los que le acompaaban, 4 que 3 entr
en la casa de Dios y comieron los panes de la Presencia, que no
les estaba permitido ni a l ni a sus acompaantes, sino slo a
los sacerdotes?
5 Y no habis ledo en la Ley que los sac~rdotes pueden
violar el sbado en el templo sin incurrir en culpa? 6 Pues os digo que hay aqu algo mayor que el templo.
3.
rrw~
307
Mt 12 1 8 ExpZ,caclOn
Los v 5-7 son un razonamiento adiCional que complementa el argumento poco mCiSiVO con el episodlO de DaVid v 3s LmgUlsticamente, los
v 5s son en buena parte, aunque no del todo, redacclOnales 19 El v 7, con
la cita de Oseas conocida ya por 9, 13, es redaCCin mateana 20 Los v 5s se
consideran a menudo un argumento tradiclOnal procedente de una comumdad Judeocnstiana, y el v 7, una redaCCin mateana 21 , pero la mterpretacin mostrar que los v 5-7 fonnan un razonamiento estructurado que probablemente haya que aSignar en su mtegndad al evangehsta '2 En
consecuenCia, yo tampoco considero el v 6 como un dicho de Jess mdependiente en su ongen 23, smo como una frase mateana compuesta fonnalmente sobre el modelo de 12, 41 s 24
308
7 Una preClSlon obVia para buenos conocedores de la BiblIa Dt 23, 26 permite el arranque de espIgas, pero no en sabado
8 '060(V)J'tLEiv puede slgmficar abnrse cammo (en latm, Iter facere)
y cammar, viaJar En el pnmer caso -a mI JUICIO, Improbable pese a Marco*,
338s- la transgreslOn en Marcos conslstma en que los dlsclpulos se abnan cammo
por el campo y, con este fin, arrancaban espIgas
9 La mdlcaclOn es erronea, segun 1 Sam 21, 2, AJlmelec, padre de Ablatar,
fue sacerdote en Nob En el supuesto de una redacclOn mateanallucana mdependiente hay que explicar, sm embargo, por que los dos evangelIstas omiten la mdl
caClon sm corregirla Schmld, El evangeho segun san Mateo, 56, seala que Mateo
y Lucas omIten nombres desconocidos con relativa frecuencia
10 Mateo tiende a poner los dichos de Jesus en presente hlstonco, cf vol 1, 56
11
Preferencial en Mateo, cf especialmente 21, 1642
12 Cf Mc 2, 17, 11, 3, 14, 63, con sus lugares paralelos La expreslOn se
ajustarla bien al acento mateano sobre el hambre de los discipulos (Ennulat, Agree
ments, 74)
13 Movov sena redacclOn mateana
14 ASI Hubner, Gesetz, 117-119 (Q y Mc son fuentes de Mateo/Luca~) Pero entonces hay que explIcar los caso~ en que Mateo/Lucas no sigUieron a Marcos
aunque su propIO lenguaje o teologia los mclInara a ello Entonces resultan aSimISmo problematlcas las diferenCias de Mateo/Lucas entre Si
15 Alchmger*, 141-153 y Ennulat, Agreements, 77, defienden una hlpotem
deuteromarqUlana porque la mayona de los agreements slgmfican una mejora ImgUlstica o de contemdo
16 Mc 2 28 fue aadIdo presumIblemente mas tarde aun, a saber, por el autor de la antologla premarqUlana de disputas, y fue adoptado por MateolLucas
17 Cf mira, 313
18 Los exegetas han ensayado cosas muy contradlctonas en el plano del contemdo Mc 2, 27 es demasiado lIberal o poco cnstologlco, demasiado JudlO o poco
JUdIO, etc, segun una u otra mterpretaclOn
309
Explicacin
La pencopa va asociada estrechamente a 11, 25-30 en lo formal,
por el comIenzo Idntico en aquel tiempo, pero tambIn en el
contemdo La hlstona de los confItctos en Israel, que arranc en los
captulos 9 y 11, contIna SIn Interrupcin Desde 11,25-30, los fanseos estn entre los sabIOS y entendIdos a los que DIOS deneg
la verdad, los dIScpulos representan a los v~rrLOl 25 La misencordla (v 7) glosar lo que sIgmficaba el yugo llevadero En v 1
-la exposlcln- Mateo resea el hambre de los dIscpulos No pretende eqUIparar la SItuacIn de stos a la de DaVId (v 3), SInO hacer
constar, a la VIsta de los debates Judos sobre el precepto sabtico,
que los dIscpulos no lo quebrantan por capncho SInO por neceSidad Que Mateo dIga expresamente que los dIscpulos comieron de
los granos es qUIz algo ms que una obvledad narrativa los lecto19 QUlza son redacclOn ~ prevIO a la pregunta (cf 26,53), avaYlvwoxW con
cIta bblIca (cf 19,4,21, 16, pero aqUl con recepclOn de v 3 = Mc 2, 25), v0lt0I:;,
AEyW 6E ltiv, J6E (cf vol 1, IntroducclOn 3 b) BE~rAOW es lenguaje LXX
20 Sobre YlVWOXW, cf vol 1, IntroducclOn 3 b, sobre Tl EOTlV y la cita 9, 13,
sobre xm:a6lxa~w 12, 37
21
Bultmann, TradClOn, 76-77, Barth, Gesetsesverstandms, 76s, cf algo SImilar vol 1, 84-85
22 El argumento v 5 puede ser tradiCIOnal, pero dlflcllmente la bien redondeada concluslOn final v 5-7
23 Schwelzer* 171
24 El v 6 no sena comprensIble sm un dicho antenor que hable del templo
Los v 12, 41d 42d confirman que tales dichos comparativos tienen una funclOn
concluslva, pero no son mdependlentes
25 Rupert v Deutz 1525
310
Mt 12,1-8 Explzcacn
311
312
es ms grata a Dios que la ofrenda 39. Lo que es m~yor que el templo es, pues, la misericordia, que en la interpretacin que hace Jess
de la voluntad de Dios ha llegado a ser lo mximo. Probablemente,
la destruccin del templo fue para Mateo, en su tiempo, un signo de
la veracidad con que Jess haba interpretado la voluntad de Dios.
Tambin los rabinos formularon en aquella poca unos principios
anlogos, invocando Os 6, 6 Y Prov 21, 340. En cualquier caso, la
misericordia no es para Mateo nicamente un sustitutivo del culto
sacrificial, imposible despus del ao 70, sino un autntico ms 41:
la misericordia es el ncleo de la voluntad de Dios, que Jess cumple en su conducta (5,17; 9,13). l la exige de los fariseos. En v. 7
les lanza a su vez una acusacin a base de Os 6, 6: ellos pueden saberlo por sus propias Escrituras. El v. 7 no es, por tanto, un principio tico aislado en el contexto argumental que interpele directamente a la comunidad 42; habla, por el contrario, directamente a los
fariseos. Nuestra propuesta de entender el v. 7 comO interpretacin
y nfasis antifariseo de \-ll::l~OV ofrece la ventaja de poder interpretar Mt 12,3-7 como discurso unitario 43. Igual que en 9, 13, donde
apareca ya la cita de Os 6, 6, tan importante para Mateo, la posicin negativa de la cita de Oseas debe interpretarse dialcticamente y no antitticamente. Dios qUIere, misericordia ms que sacrificio. Jess no pretende abolir las leyes sacrificiales; de lo contrario
no tendra sentido ni su argumento basado en ellas, v. 5, ni el
.tEi:~OV comparativo, v. 6. Los fariseos letrados, por tanto, habran
tenido que comportarse de otro modo ante los discpulos si hubieran entendido esto que es ms grande. Jess no piensa aqu di39 Knabenbauer 1,529, algo similar Ogawa, HIstOlre, 126s
40 Sobre todo Yohanan ben Zakkal (supra, nota 38 sobre 9, 9-13)
41
Formalmente es afn DtR 5 (20Id) = Blll 1,500, pero con otra fundamentacin la beneficencia es aqu supenor al sacnficIO porque su poder explatono
es mayor
42 Por ejemplo Humme!, Auseznandersetzung, 43s (el v 7 tiene presente la
Iglesia de Mateo, que practica obras de candad en sbado), HI1I*, 116 <concerned wIth the Church of Matthew's own day)
43 Es artificial la propuesta InterpretatIva de Roloff, Kertgma, 76-78 David
quebrant la normativa del templo (v 3s), los sacerdotes del templo quebrantaron
el derecho sabtIco (v 8s); por tanto, es Jess el que (<<de Igual modo que David)
es ms que el templo y seor del sbado Entonces, los v 5s tratan de poner a Jess a Igual nIvel que David' Formalmente es Interesante la propuesta de RobbIn*,
132-139, que postula una sene de vanados argumentos tencoS los v 3s EX naQaOElYllm::oc;, el v 5 por analoga, el v 6 por comparacin (nQoc; Ti), el v. 7 Ex
XQllJEWC;
Mt 12,1-8 Exp!zcacln
313
315
tIco, smo de la voluntad del Padre, del DIOS bbhco, formulada por
Jess definitIva y obligatonamente, voluntad que incluye tambIn el
precepto sabtIco. Nuestro texto mantIene una tenSIn anloga a la
eXIstente en Mt 5, 17-48 49 : Jess no recusa el fondo de la tor, y no
lo recusa preCIsamente en virtud de su soberana absoluta.
judo del sbado, y la prueba es que SI hubIera consIderado el sbado como una ley ceremomal antIcuada y abohda, se habra ahorrado
tanto rodeo conceptual y lo habra dIcho ms brevemente. Mateo sabe tambIn, sin duda, que el sbado es un don valioso de la cmara
del tesoro (de Dios)>> (Shab lOb). La argumentacIn mateana tiene
una profunda afinidad con el carcter social del precepto sabtico de
la Blbha: como en Dt 5, 14s, el sbado es para los pobres, los hambrientos o los esclavos. Mateo representa dentro del judasmo una
posicin radicalmente dIstinta a la de los esenios, que durante el sbado dejaban abandonada a una persona viva en un pozo de
agua o en cualquier otro sitio, aunque su salvamento fuera mcamente posible con una escalera o una cuerda (CD 11, 16s). La comunidad mateana subordma radicalmente el precepto sabtIco al
precepto del amor. Con ello, a ejemplo de Jess, da un paso que mngn grupo dIO en el judasmo. Pero la comunidad cuenta con grupos
afines en el Judasmo, como los hillehtas, que permIten consolar a
los que sufren y visitar a los enfermos en sbado 54. La comumdad
mateana constituye, en CIerto modo, el caso lmIte de una direCCIn
interpretatIva de la tor que, como el fansesmo hIllelita, fue cobrando Importancia tambin en el Judasmo 55.
314
Resumen
Parece que la comunidad mateana observ el precepto del sbado. Mt 24, 20 indIca que lo hizo en forma muy consecuente: el que
ora pidiendo que la tnbulacin no sobrevenga en sbado, muestra
que no est dispuesto fcIlmente a abandonar el precepto sabtico
aunque pehgre su vida 50. La misericordia como hilo conductor para
interpretar los preceptos sabtIcos y de pureza ritual: sta fue probablemente la praxis de la comunidad mateana, praxis que haba
aprendido del Hijo del hombre, Jess. No se trata, por tanto, de abolICIn de algunas clusulas de la tor: la ley ceremonial 51, sino de
subordinacin de toda la tor a su propio ncleo, la misericordia (Os
6, 6). Toda la argumentacIn de Mateo es en el fondo muy juda, pero tiene un fundamento nuevo: se basa en que gracias al Hijo del
hombre, Jess, el precepto bblico de la misericordia se convierte en
el mximo precepto, pasa a ser supenor al templo 52. Justo desde este fundamento, esa argumentacin no deja de lado la fe juda, smo
que entra en el debate sobre cundo el precepto sabtico ha de ceder
al prinCIpio de proteger la vida 53. Mateo entra a fondo en el debate
49 Cf vol 1, 338-349
50 Cf Schwelzer*, 174
51 Strecker, Weg, 32s, es el exponente ms sealado de la tesIs segn la cual
Mateo conSIder abolIda la ley ceremonIal, para dejar vIgente tan slo la ley moral,
algo pareCIdo Walker, Hellsgeschlchte, 139 La Impugnan, entre otros, Glynn* 98,
Hummel, Ausemandersetzung, 38-43 (45 una halak vIgente sobre el sbado ,
contrana a la fansea), Gelst, Menschensohn, 313s Cf tambIn vol 1,335-336
Sobre las races de esta InterpretacIn en la hlstona de la teologa y de las Ideas, cf
mfra, notas 61-63
52 Lo especfico de Mateo frente al Judasmo radIca, por tanto, en v 8 A
partIr de l, los escntores ecleslales afirmaron, no SIn razn, que Cnsto DIOS era seor del sbado, por ejemplo, Calov, 285, frente a la InterpretacIn de GrotlUS menCIOnada supra, nota 48
53 No es casual que Ireneo Haer, 4, 8s, demuestre la UnIdad de los dos testamentos Justamente a partIr de nuestro texto, cf 4,9,2 sobre 12,6 Pero no se habla de ms o menos en cosas que no tIenen nInguna conexIn entre s o hasta son
contranas
Historia de la influencia
La hlstona de la InflUenCIa de nuestro texto carece de Inters hasta la
poca de la Reforma, ya que predomIn la creencia de que este pasaje haba Sido relevante sobre todo para el tiempo de Jess y no para la IgleSia
pospascual, en la cual el sbado perdi vigencia Entresaco dos puntos de
la hlstona de la Interpretacin despus de la Reforma
l. Ley y evangelIO. Los reformadores asoCIaron el texto al antagomsmo entre Ley y evangelIo, con diversas matIzacIOnes. Lutero lo Interpreta
a la luz de la hIstOrIa de la salvaCIn. Se acab la relaCin entre MOlss
y lo vuestro 56. Cnsto lIbr a los hombres del orden legal Impuesto por
54 Cf Shab 12a
55 Montefiore, LIterature, 242, sostIene que el v 7 es sound RabbInlc doctnne at ItS best and not very unusual Esto, sm ser del todo Incorrecto, es probablemente exagerado
56 (WA 38) 532 Lutero puede deCIr lo SIgUIente acerca del precepto sabtIco de la BIblIa No nos afecta a los cnstIanos, porque es algo totalmente extenor, como otras dISposIcIOnes del AntIguo Testamento (Grosser Katechlsmus,
BSLK 41959, 580)
316
DIOS porque l mIsmo es DIOS El hombre puede hacer lo que qUIera con el
templo y el sbado, pero SI hace de eso una ley, comete pecado 57 ZWlngllO
y Melanchthon tomaron de la IglesIa antIgua y del humanIsmo la dlStlnclOn entre ley ceremomal y ley moral El Seor nos lIbr de la ley de las
tradIcIOnes externas '8 Calvlno, muy marcado en su sIstema por el AntIguo Testamento, aVIsa Por lo dems, se eqUIvocan, a mI entender, los que
creen que el sbado queda aqu totalmente abolIdo 59
CalvIno postula un uso correcto del precepto sabtIco, a saber, desde el amor De todos los reformadores, CalVInO es el ms prxImo a
Mateo 60
En la poca pos-Reforma, el texto, por InflUenCIa de la IglesIa antIgua 61 y del humanIsmo 62, es Interpretado en la lnea de ZWInglIo y de Melanchthon, contraponIendo la ley ceremomal y la ley moral 63, una InterpretacIn que ha tenIdo relevancIa desde el InICIO de la IlustracIn hasta hoy 64
Ah, en la pnmera IlustracIn y en su pensamIento JusnaturalIsta, tIene una
raz esencIal
317
318
Mt 12 9 14 AnallSls
319
Anlisis
1 Estructura El relato est compuesto circularmente en torno al smil
de la oveja que cae en el hoyo, con arreglo al esquema A BCD C' B' A' 2
A YA' son mtroduccln y conclusin Jess entra en la smagoga de los fanseos (v 9), stos entran tambin (v 14) By B', C YC' no se corresponden
slo en el contemdo, smo tambin mediante palabras clave 3 La dlscuslon
con los fanseos ocupa el centro, la curaCIn del hombre es dIfenda hasta el
final El relato pertenece as, por el gnero hterano, a la controversia Al final se van los fanseos que acompaaron a Jess desde 12,2 y no mtervlmeron realmente en el relato 4, este apunte final se refiere, pues, a toda la
seCCIn 12, 1-13 Mateo deJ tambIen claro, con el enlace temporal mmedIata de v 9a, diversas palabras clave comunes y una estructura caSI paralela S, que 12, 1-8 Y 12, 9-14 son un par de relatos correlaclOnados
2 Fuentes y orzgen Esta estructura cerrada la alcanza Mateo reelaborando estllsticamente 6 y alIgerando 71 a narracin Mc 3, 1-6 Adems, Mateo coloc un argumento adiCional de Jess en el centro (v 11-12a) Estos
versculos son tradlclOnales y muestran un trasfondo semltico en el lenguaJe 8 El ejemplo del ammal domstiCO cado en el hoyo, un caso tpiCO
2 Cf Ennulat, Agreements, 79
3 B B' 'Av{}Qwno~,xeLQ,C,C',f~EaTLVTOi:~ ouf3f3unv Paraexphcar
esta formulaCin es mnecesano, por tanto, recurnr a Lc 14, 3 (en contra de
Gundry, 226)
4 Faltan los herodianos, a diferenCia de 22, 16, porque Mateo, en estos pnmeros confhctos de Jesus con el judalsmo, slo presenta a los fanseos, cf supra, n
28 sobre 12, 1-8
5 La exposIcin 12, I lOa, la pregunta de los adversanos 12,2 IOb Yla respuestadeJesus( be eLnev UVTOi:~ ) 12,3-8 lIs Los v Ilsofrecenlgualconstruccln formal que v 5-7 analoglajudla 12, 5 11, supenondad 12, 6 12a, concrecin del contemdo a la luz del amor 12, 7 12b
6 V 9 MeTuf3u~ fxei:{}ev crea el nexo con 12, 1-8, cf 11, 1, 15, 29, nuALv
falta porque Mateo omltlO Mc 1,21-28, cf tamblen vol l,lntrod 3 c V lOa la
formulaclOn es extremadamente escueta, sobre el ~1]Qmvw de Mc, cf vol 1, In
trod 3 c 'EneQwTuw, en reahdad un vocablo mateano de eVitaCin, es emplea
do por Mateo casI siempre para preguntas hostiles, cf Schenk, Sprache, 261 Al
poner en boca de los adversanos la pregunta por lo que est permitido en sabado,
Mateo crea la correspondenCia entre C y C' V 13 eVita la repetlClon de Mc, hte
ranamente deslUCida, de XeLQ V 14 sobre ev{}u~ de Mc, cf vol 1,lntrod 3 c, so
bre ellatlmsmo aUf.lf3ouALOv AUf.lf3uVeLV = 'consJllUm capere', vol 1, Introd 3 b
en la voz AUf.lf3uvw
7 La estructura es mas transparente en Mateo al dmglrse Jesus pnmero, en v
13, al enfermo (difiere Mc 3, 3)
8 La oracin de relativo tiene un sentido condiCional TL~
uV{}Qwno~ ~
corresponde al hebreo ,Z'~ Z"~;,-,~ con sentido condiCIOnal SI algUien posee una
sola oveja Las referenCias del Nuevo Testamento difieren de las referenCias seml-
320
en la mterpretaclOn del sbado 9, era usado qUlz en el debate sobre la praXIS sabtica que la comumdad arameohablante debla practicar, aparece
tambin en el relato lucano de la curacin del hidrpico (Le 14, 5) Lo nuevo es que en v 12a no est simplemente como ejemplo, smo que es trascendido y reforzado con la comparacin entre la oveja y el ser humano
Dado que esta concluslOn JtOOep-fXAAOV se corresponde objetivamente
con el precepto del amor, fundamental para Mateo, el v 12a podra ser mateano 10 De Mc 3, 5 falta -ademas de la Ira de Jess, el endurecimiento de
los adversarios, como en otros pasajes de Mateo (cf Mc 1,43 par, Mc 6,
52, 8, 17par)-
Explicacin
InmedIatamente despus del epIsodIO de las espIgas, Jess se dInge a la smagoga de ellos El texto no se refiere a la smagoga de
los fanseos, como podra sugenr el evangelIsta, smo a la smagoga
de los Judos 11, Mateo habla aqu desde la perspeCtIva de sus lectolOres o de su comumdad, que ya no pertenece a la smagoga Parece
que all -aunque esto es Irrelevante para el narrador- se presenta un
hombre que no puede mover una mano 12 Mateo nO dIce nada sobre
el encuentro entre Jess y l, su mters se centra en el conflIcto con
los adversarIOs fanseos Los frentes estn claros desde el pnncIpIO
para Mateo, que sabe el desenlace de toda la hIstona Ypara qUIen
los fanseos son el centro del Judasmo hostil a la comumdad 13 Los
tlcas dadas por Heyer, Syntax, 290s, en que la pregunta mtroductona se completa con
un e~ '.HDV provocador y en que la oraclOn pnnclpal no se formula en Imperatlvo
smo como pregunta retonca, cf Mt 6, 27, 7, 9s, Lc 11, 5-7, 14. 28, 15, 4 8, 17, 7-10
(,Hay un modo de hablar frecuente en parabolas breves que luego fue transfendo por
la comumdad a otros ambltos? Pero en nuestro pasaje no hay parabola alguna, smo
una analogla halaklca, por eso no es pOSible encontrar aqUl 'pslsslma verba Jesu',
en contra de H Greeven, Wer unter euch ? WuD 3 (1952) 95s, 10 I
9 Cf mira, n 14
10 Hummel, Ausemandersetzung, 44 (analogla con 6, 26, 10,31) La concluslOn ltOOq>-ftUAAOV presupone v 12b (= Mc')
11 Cf vol 1,251
12 Los mtentos de dlagnstlco mediCO han Sido numeOSOS, desde la atrofia
normal (Gaechter, 393), pasando por la teona mtUltlva de Alberto Magno, 518 (el
albail [cf mira Junto a n 21] contrajo una sequedad nerviosa por el uso mtenSIVO de la mano y a consecuencia de la sequedad de la cal), hasta la exphcaclOn pSI
cologlca de Drewermann, Mk 1, 282 <desde la pSlcologla profunda un smtoma
hlstenco) LmgUlstlcamente, ~T]QO; permite conclUir que la mano estaba nglda y
no se podla mover, cf I Re 13,4 LXX, Test S 2, 12s
13 Cf vol 1,207
Mt 12 9 14 ExpltcaclOn
321
322
323
Jernimo, 90.
324
325
Mt 12,15-21
necesariamente. Se puede afirmar asimismo que el Evangelio de los hebreos es el intento de una aplicacin narrativa de nuestro texto. Procura
describir con ms claridad el episodio de la mano atrofiada para concretar el amor. Ayuda a la autoayuda es una concrecin nada inactual del
amor. El otro ejemplo: cuando E. Drewermann hace un diagnstico de la
mano atrofiada a la luz de la psicologa profunda 22, el exegeta podr -y deber- torcer el gesto ante semejante atropello de la letra. Pero cabe mirar
tambin la cosa en otra perspectiva: hay quiz un intento de llamar la atencin, a travs de un diagnstico moderno del hombre actual, sobre su rigidez anmica y corporal, y preguntar a los creyentes hasta qu punto es
justamente la religin la que les impide curarse 'tomando en su mano' la
propia vida 23. No es que los evangelistas tuvieran que describir en estos
trminos al hombre de Mc 3, 1-6 par! Tambin esta exgesis es en realidad
una aplicacin que ayuda a los lectores tardos de Mateo a descubrir las
manos atrofiadas en su propio mbito de experiencia.
No es casual, por tanto, ni incorrecto que la historia de la exgesis haya descubierto una y otra vez -generalmente bajo el signo de la interpretacin alegrica-la dimensin cristolgica e histrico-salvfica del texto.
Ya el autor valentiniano del Evangelio de la verdad, uno de los numerosos gnsticos cristianos que concibieron la gracia con especial profundidad, daba gracias porque el Hijo trabaj en sbado por la oveja cada y
la sac del hoyo, pues no est bien que la salvacin descanse en sbado 29.
El relato fue entendido, sobre todo en la Edad Media, en perspectiva historico-salvfica. La mano yerta simboliza la cada en pecado, de la que no
hay curacin en la sinagoga, sino mediante la mano extendida de Cristo
en la cruz 30. j Una bella profundizacin del relato a la luz de todo el evangelio! Pero slo a condicin de no convertirse en autocertificado de la
propia salvacin poseda, mientras la sinagoga permanece en su propia
mezquindad 31. Desde el texto habra que decir con rotundidad que la
mano extendida en la cruz significa que Cristo est invitando siempre a su
Iglesia, provocativamente, a acordarse del amor en medio de sus propias
leyes religiosas.
c)
15 Jess se enter y se march de all. Lo siguieron muchos 1 y l los cur a todos, 16 y les mand que no lo descubrieran, 17 para que se cumpl~era lo que dijo el profeta Isaas:
29. Ev. Ver. = NHC 1, 32,18-25.
30. Jernimo, 90; Christian v. Stavelot, 1364; Estrabn, 124; Toms de Aquino, Lectura, n. 985 etc.
31. Cf. supra, n. 16.
l. "OXAOL es, a mi Juicio, una adicin secundaria, basada en los giros similares 4, 25; 8, 1; 19, 2; cf. 20, 29.
326
Mt 12,15-21: Explicacin
327
Explicacin
La nueva percopa enlaza muy estrechamente con la anterior. Je- 15
ss conoce los planes de los fariseos. No quiere ser juguete de sus
ataques. Por eso, su retirada no es una huida ni seal de miedo. Muchos lo siguen a l, y no a los fariseos, y esto es importante. Este hecho preludia las retiradas posteriores de Jess, en las que se dedica
a la formacin de la comunidad en Israel (14, 13; 15,21) 7. Como en
8, 16, Jess cura a todos los enfermos; la curacin de 12,9-14 es un
ejemplo de toda la actividad de Jess. ste ordena al enfermo no 16
hacer pblico el suceso. La orden va dirigida a los espritus en Marcos y hace referencia a la filiacin divina de Jess. Mateo no se interesa generalmente por lo relacionado con el secreto mesinico de
Marcos. En particular, la idea de que los demonios conocen la filiacin divina de Jess parece que le resultaba poco grata y hasta escandalosa 8, ya que l los consider desde la perspectiva de la obediencia de Jess a la voluntad del Padre; los demonios, como
satlites del diablo, son radicalmente desobedientes a Dios. Si Mateo resea aqu la orden de silencio, ser por ser expresin de la reserva y el talante callado que distingue al na; 'frco' segn 18-21
v. 19a. Pero el puente desde v. 16 a la cita de cumplimiento es frgil; la cita supone una transicin temtica notable respecto a la introduccin narrativa. De ser cierto que la cita no apareca conectada
a Mc 3, 7-12 antes de Mateo, hay que decir que Mateo no aadi la
cita de cumplimiento de Is 42 por estar reseando la orden de silencio, sino a la inversa: como Mateo quera consignar aqu --en el punto central de su evangelio y su narracin, donde comienza la ruptura de Israel- esta cita de cumplimiento tan larga e importante,
mantuvo la orden de silencio de Mc para tender siquiera un pequeo puente a la cita. En sta recae, pues, todo el peso.
La cita de cumplimiento es un caso especial en diversos aspectos: Es la
ms extensa que recoge Mateo. Es a la vez la peor anclada en el contexto,
tanto por el lxico 9 como por el contenido: el punto de conexin es la orden
7. Estrabn, 125; Alberto Magno, 520, y hoy, de nuevo, Gundry, 228, estiman, en cambio, que la retirada de Jess es un ejemplo para la huida de una ciudad
a la otra, impuesta a los discpulos en 10,33.
8. W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, Gottingen 31963, 154.
9. No hay enlace alguno con el contexto inmediato, sino con 3, 17; 17,5. Slo ocurre algo similar en la cita Mt 2, 18, que sin embargo es clara en el contexto.
328
de silencIO dada por Jess a los enfermos curados en v 16, que conecta con
el v 19 donde se habla del silencIo de Jess La mayora de las otras citas de
cumplImiento mterpretan toda la cita a travs del contexto 10 o, al menos, la
cita puede entenderse sm dificultad a partir de l 11 , Mt 12, 18-21 contiene,
en cambIO, toda una sene de enunciados sobre el siervo de DIOS que rebasan con mucho el contexto En suma, aqu es problemtica nuestra tesIs
general 12 de que las citas de cumplImiento fueron elaboradas en la comumdad mateana por letrados con antenondad a Mateo, pero en combmacln
con los matenales de los que forman parte ahora en el evangelIo de Mateo
En lo que respecta al contemdo, parece haber dos alternativas o bien la
cita est lIgada al contexto en un mco punto, a saber, la orden de sIlencIO
v 16/19, o lo central es una mterpretacln de toda la hlstona de Jess que
va ms all del contexto mmedlato, pero que nunca se explICIta En lo que
respecta a la hIstoria de la tradIcIn, las alternativas son estas o bien Mateo tom el texto de la cIta, bsicamente, de la tradicin, como probablemente en las restantes citas de cumplImiento 13, o lo form l mismo a la
vista de toda su hlstona de Jess 14 La pnmera alternatIVa en cuanto al contemdo y la segunda en cuanto a la hlstona de la tradicin tienen cierta afimdad entre s En ambas hay solucIOnes mtermedlas
Anlisis
18-21
Mt 12 15-21 Analtsls
329
cla En los dos problemas ms arduos pueden tener su parte (no necesariamente) los fallos de transcnpcln 16: la omisin de Is 42, 4a y la combmacln de Is 42, 3c y 4b en v 20c pueden estar condicIOnadas por una haplografa (2x ~~iL'~ X.QWL~) 17 En EQlOEL, algunos han postulado la raz
aramea ~', que slgmfica en hebreo disputar yen arameo onenta1 alborotar, gntar 18, pero este supuesto es muy problemtico 19 Et~ vi:x.o~ no
es explIcable desde nmgn texto del antiguo testamento 20 Al menos para
EQlOEL y Et~ VLX.O~, qUiz tambin para otros trmmos, hay que postular
una traduccIn targumlzante espontnea 'ad sensum'
Esta traduccin se llev a cabo, presumiblemente, en medios cnstlanos, pero cabe preguntar en qu tramo de la hlstona de la tradicin. La elaboracIn redacclOnal de la cita es muy posible en v 21 Mateo podra haber completado la cita de los LXX que tena a su alcance, como en 4, 4, 13,
l4s 21 En todo caso, esa elaboracin tambin es posible en v l8ab, donde
hay una aSimilacin (slo parcial) de la voz del bautismo y de la transfiguracin (Mt 3, 17, 17, 5) Pero por qu Mt no fue consecuente en esa aSImIlacin? Sobre todo, por qu no dice VL~ y se queda en el JtaL~ cnstolgiCO, smgular para l? Otras modificacIOnes de texto propuestas para la
redaccin me parecen muy Improbables 22 En todos los casos, salvo v 21,
16 Un fallo de transcnpcln mduJo tambin, probablemente, en ls 42, 4c
LXX a escnblr el cunoso vocablo TQNOMATIAYTOY en lugar de TQNOMQAYTOY algo similar se dIO en 2 Crn 6, 16, Ex 16, 4A Y Sal 118, 165 LXX
(Gnndel*, 112) Esta conjetura la recoge ya Maldonado, 251
17 ASI ya Jernimo, Ep 121,2,6 ad AlgaslQm = CSEL 56, 10 Pero no se
trata de una simple haplografa, pues W; av procede qUiz de ls 42, 4b, fXf3UA.1J,
en cambIO, viene de ls 42, 3c
18 Stendahl, School, III
19 En nmgn dialecto arameo constan los dos significados Juntos El hebreo
~'i deSigna la disputa Jurdica, el gnego fQ~W, altercado, nvalidad o, en cualqUier
caso, diSCUSin
20 Texto masoretlco y LXX (har tnunfar) la verdad Maldonado, 250
postul un ~~,::! arameo (as la Peshltta sobre Mt 12, 20) que puede significar
absoluclOn, mocenCla, bondad, vlctona, mas no propiamente verdad K Elliger, DeuteroJesaJa, 21989 (BK XIII) 215, seala que n~~~ significa (hacer tnunfar) <<1a realidad, y no se aleja as mucho de d; vlxo; en el contenido
21 Postulan un doble estrato de hlstona de la tradiCin en v 18-20/21 Schlatter, 402, Bacon, Studles, 475, KI1patnck, Ongms, 94, J Jeremlas, JtuI; {tEO', en
ThWNT V, 698, 31 ss, y Schwelzer, 183 Lo veta, a lo sumo, el dativo 1:<{l OVOflUTL,
deSViado de los LXX (pero clSICO)
22 Barth, Gesetzesverstandms, 118, conSidera mateano ~QETLaU Es cierto
que aparece ocaSIOnalmente en los LXX como tradUCCin de in~, pero en el Nuevo Testamento es 'hapax legomenon' ConSiderar la libre tradUCCin EV 1:uI; JtA.U1:ELm; una adaptaCin contextual de Mateo (Barth, Gesetzesverstandms, 119, Rothfuchs, Erfullungszltate, 75) es ms que osado, cuando Mateo nunca mencIOna las
calles a propSitO de la actIVIdad de Jess Tambin es problemtica la procedencia
mateana de Exf3A.A.ELV (Rothfuchs, Erfullungszltate, 76), verbo que suele usar Ma
teo, pero generalmente en referenCia a los demOniOS
330
Explicacin
18-21
2. Contenido. Por qu Mateo transcribe aqu una cita tan extensa? De haberle interesado nicamente la accin oculta y silenciosa de Jess 25, le hubiera bastado el v. 19 como cita. Por eso hay
que tratar de entender toda la cita en el contexto del evangelio. La
cita de Is 42, 1-4 no afecta slo al hecho aislado de la retirada de Jess y a la orden de silencio v. 1Ss; el pasaje dibuja ms bien al
Cristo integral 26. Mateo inserta, pues, la cita porque desea recordar a sus lectores y lectoras en este punto de su evangelio, con ayuda de la Biblia, el conjunto de la historia de Cristo.
Pero qu deseba recordarles en particular? Sorprende lo mucho
que difieren los exegetas al explicar el inters mateano por Is 42, 14. As, J. Weiss destaca la modestia y reserva de Jess 27; para
G. Barth, lo importante es especialmente su humildad y abajamiento 28; para R. Walker, la predicacin a los paganos 29. La dificultad de la interpretacin reside en que la literalidad de la cita es
23. Jeremias, nui:e; 'frEO', en ThWNT V, 699, 20s, supone incluso, basado en
Jn 1,34, que Is 42, l era citado originariamente en la voz del bautismo.
24. Cf. especialmente Is 42, lab: 'IuxJ~, 'IoQmA. El Targum Jonatn lo interpreta en sentido mesinico.
25. As Strecker, Weg, 69s (<<situacin especial del 'bios' de Jess).
26. Lutero (WA 38), 535.
27. J. Weiss, 326.
28. Barth, Gesetzesverstiindnis, 120.
29. Walker, Heilsgeschichte, 78 <secreto del Salvador de los paganos).
331
332
32) 36. El lector es retrotrado as, en cierto modo, por la cita de Isaas al inicio de la historia de Jess, all donde Dios mismo haba revelado igualmente al hombre quin era Jess. EI1 el relato siguiente, el de la tentacin, Mateo haba expuesto la filiacin divma de
Jess a travs de su obediencia. Es lo mismo que har el dicho de
Isaas en v. 19s. Pero inmediatamente antes est, extraamente, el v.
18d: anunciar la 'XQLaL~ a los paganos 37. El significado de 'XQLaL~ constituye una antigua 'crux interpretum'. Hay que elegir entre
derecho 38 y <<juicio 39. Pero X.QLaL~ nunca significa derecho en
griego profano 40, y Mateo slo ha utilizado la palabra, hasta ahora,
para designar el jUicio final, y as lo har en ade1<mte 41. Esto es tanto ms significativo por cuanto X.QLaL~ es una palabra gua que asocia nuestro texto con el siguiente (cf. v. 36.41s). En el texto hebreo
de Is 42, 1, ~~iL'~ designa asimismo el juicio divino, pero no desgracia, sino salvacin para Israel 42. KQLaL~ significa as, probablemente, juicio. Los v. 20c.21 indicarn que este juicio de Dios
puede ser positivo para los paganos. Los v. 41s Quntualizan negativamente: la cosa ser distinta para esta generacin 43. El v. 18d es
inesperado, porque Jess no haba anunciado hasta ahora el juicio
salvador a los paganos, sino que actu slo en Israel 44. El v. 18d
36. Neyrey* y Cope, Matthew, 32-46, sealan con razn las estrechas relacIOnes de la cIta con el contexto sIgUIente 12, 22-(a mI JUlclo)45 SIn IntencIn de
aceptar todas sus tesIs, en lo que sIgue tomo algunas de sus observacIOnes
37 El texto no ofrece nIngn IndICIO para saber SI ei}vTj debe traducIrse por
paganos o por nacIOnes
38 Esta InterpretacIn tiene sus precursores en la eJ{gesls post-Reforma,
donde el sentIdo forense-escatolgIco queda cada vez ms relegado, cf BullInger, 120 (la JustiCIa en el evangelIo, es deCIr, el perdn de los pecados), Musculus, 340 <doctnna et cognltlo ventatls) Desde la IlustraCin adqUIere un tono
tico, cf Paulus 11, 80, <lo que es recto, cmo hay que obrar), Fntzsche, 429
<quod fien par est) y generalIzado, cf G Fohrer Das Buch Jesaja 11, 1964
(ZBK), 47, 49 <verdad, conocImIento de fe, verdad relIgIOsa), SIn predomIniO de una tendencIa
39 Neutral en el sentido de absolucIn o de condena Cf por ejemplo Juan
Cnsstomo 40,2 = 441 (condena), Agustn CivD, 20, 30 = BKV 1/28, I340s (neutral), HIlano, 12, 10 = SC 254, 276 (absolucIn) La InterpretacIn catlIca clsIca
est en el punto medIo XQl<JL~ = 'Iex evangelIca', es deCIr, el cnteno con el que
Cnsto Juzgar (Jansen, 118, LapIde, 260, Maldonado, 249)
40 Slo en los LXX, como traduccin de ~ElV~, que posee este sIgnificado
especIal espordIcamente
41
23,23 es la nica excepcIn a este uso IIngustlco
42 EIlIger, Deuterojesaja, 53s, 206s
43 Por tanto, exactamente a la Inversa que en Isaas Il
44 Cf slo 8, lis, 10, 18
333
rompe el plano temporal de la historia de Jess y apunta como sea1 45 a su meta; de ah que enlace con el final de la cita (v. 20d.2l).
Los v. 19s hablan de la conducta del Hijo. Dado que el texto ha- 19
bla slo negativamente en v. 19 y de modo figurado en v. 20, deja
amplio espacio a las asociaciones de los lectoresllectoras. Frente a
la mterpretacin en boga 46, EQL~()) y 'XQalJy~()) (v. 19a) no se pueden interpretar desde la categora comn de disputa jurdica 47. El
sentido lo sugiere, ante todo, el v. 16: la orden de silencio dada por
Jess remite a su propio ocultamiento. En qu consiste ste durante toda su historia? La interpretacin eclesial lo expres en forma dualista: Jess no busca una gloria mundana 48. Pero no discutir ni gritar apuntan en otra direccin: el Hijo de Dios trae la paz 49.
Cabe pensar en la no violencia de Jess durante su pasin? O en
el descanso que quiere ofrecer el Hijo de Dios, pacfico y humilde,
segn 11, 28s 50 ? El v. 19b lleva ms lejos. Se refiere tan slo al retiro de Jess -Jess alzar la voz de nuevo en Israel desde 12,22- o
cabe suponer que nadie le escucha, es decir, que la mayora rechaza
a k:"'i> en 1'&rae\ 51,? Ent\)nce'i> 11, 11-31.3'bAl \) \3, S3-S'b 'i>erlan
una ilustracin de lo significado por el texto. Todo esto debe quedar
abierto.
Tambin la caa cascada y el pbilo humeante son, como en 20a.b
Isaas n, imgenes abiertas, y no metforas fijas o referencias aforsticas. Una caa cascada es un desecho, el pbilo humeante de un
candil hay que apagarlo y recortarlo, o debe ser sustituido. Esto no
lo hace el Hijo de Dios, Jess. Qu hace l? Cuida lo cascado y deja que la luz mortecina alumbre 52. Qu significa esto?
45 Cf vol 1, Introd 2 b
46 Stendahl, School, Ills; Rothfuchs, Erfullungszltate, 74, Verseput**, 198s
47 SplCq, Notes 1, 288, asocIa EQl1;,w, pnnclpalmente, con dIsputes entre
maitres y nvalIts personelles; AlIen, 131 asocIa xQuuy1;,w con el clamor en
un teatro, elladndo del perro, las voces de un borracho; en suma, dlscordant forrns
of utterance y no el gnto por el derecho
48 Por ejemplo, Teofilacto, 266, DlOnlSIO Cartujano, 151
49 Chnstlan von Stavelot, 1365, lo formula muy bellamente Pacem portabIt ore et opere
50 As lo podra Indicar el hecho de que 11,25-30 y 12, 18-21 traten del HIJO de DIOS y su conducta
51
'Axow tendra que sIgnificar entonces obedecer (Llddell-Scott, s v,
11, 2, Bauer, Wb, s v 4) Desde esta InterpretacIn, la referencIa a Mt 7, 13s, frecuente en la InterpretacIn ecle~lal, tiene cIerta legItimIdad el que est en la dISpersIn de la calle no oye la voz de Je~s (desde Orgenes, fr 258 = 119)
52 Lutero (WA 38), 340 Intenta transmutar los enuncIados negatIvos en POSItivos no romper = consolIdar, reforzar robustecer . ,no apagar = encender, alumbrar
334
Historia de la influencia
No es un azar que justamente el v. 20 hiciera florecer la exgesis alegrica de la Iglesia antigua. La exgesis alegrica ha sido siempre el intento de descubrir campos de aplicacin y concreciones en un texto. As,
en sentido moral, la caa cascada y el pbilo humeante son los pecadores que sufren bajo el peso del pecado, o creyentes cuya fe es dbil e insegura 51. Son personas con un corazn contrito y humillado 54. Calvino va
ms lejos: No nos parecemos todos a una caa cascada?. Cristo se
adapta a nuestra debilidad y nosotros dependemos de su bondad 55. La interpretacin mstica ahonda en la historia de la salvacin; caa cascada
o pbilo humeante son los judos y los paganos. Aqu es posible cualquier
coordinacin: los paganos se asemejan al pbilo humeante porque su conocimiento natural de Dios est apagado 56; pero el pbilo humeante puede designar tambin a los pocos judos que creen en Cristo y a su igniculum fidei 57. Cristo tiene paciencia con judos y paganos hasta el juicio 58.
El texto da libertad a lectores y lectoras para concretar las imgenes de la caa y del pbilo a la luz de la historia de Jess narrada
por M. Lo importante es la orientacin cristolgica que el texto
ofrece con ayuda de estas imgenes: ellas muestran la JtQaiJ'tl]~ de
Cristo, su paciencia, no violencia, pacifismo, bondad y amor. Muestran que Cristo no ofendi cuando fue ofendido, no amenaz en la
pasin 59. Presentan al Cristo que practica el sermn de la monta.
a, al rey no violento, pacfico, de Mt 21.
20c
La cita finaliza con dos sentencias: el v. 20e menciona la perspectiva divina del futuro: este Hijo de Dios no violento, amoroso,
har triunfar el juicio de Dios. El texto no parece referirse tanto a la
53. Muy citado el prrafo de Jernimo, 91: El que no extiende la mano a un
pecador y no sobrelleva la carga de su hermano, quiebra una caa cascada. Y el que
menosprecia la llama mortecina de la fe en los pequeos, apaga un pbilo humeante. Concreciones en Bullinger, 120: caa = personas ligeras e inconstantes; humo
=personas con grandes delitos; Dionisio Cartujano, 151: caa cascada = ruina por
los pecados; pbilo humeante = luz intelectual escasa.
54. Lutero (WA 38), 539.
55. 1,357.
56. Rbano, 925.
57. Alberto Magno, 523.
58. Agustn, CivD., 20, 30 = BKV I!28, 1304s (Jess no acaba con sus perseguidores judos, sino que les da una oportunidad antes del juicio final); Hilario,
12, 10 = SC 254, 276 (los paganos no son quebrados o apagados, sino preservados
para la salvacin).
59. Rbano, 925.
335
Resumen
Mt 12,22-37
amor. Mateo ilustr dos veces en 12, 1-14 la 1talJ1;l1~ y 'W1tfLVTl1~ de Jess (11, 29). Su expresin es tambin el silencio que
impone a los enfermos curados (v. 16). As lo sugieren los v. 192Db. Cuando la situacin se agrava en Israel y es decretada la
muerte de Jess, Mateo se esfuerza en destacar de nuevo su obediencia a Dios y su bondad con los humanos. Jess es obediente
-obstinadamente, al pie de la letra y sin compromisos- a la voluntad de Dios proclamada en el sermn de la montaa. El texto quiere decir que esto es voluntad de Dios y que as, slo as, llega a
triunfar el juicio de Dios 60.
336
2.
Bibliografa: Green, H. B., Matthew 12, 22-50 and ParaUels: An Alternative to Matthean Confiation, en C. M. Tuckett (ed.), SynQptic Studies, 1984
(JStNT.S 7), 157-176; Humme1, Auseinandersetzung, 122-128; Jlicher,
Gleiehnisreden n, 214-240; Malina, B.-Neyrey, 1. H., CcUing Jesus Names
(Foundations and Faeets), Sonoma 1988, 3-67; Verseput, D., The Rejeetion
ofthe Humble Messianie King, 1986 (EHS.T 291).
La segunda parte del captulo consta asimismo de tres secciones aunque de extensin muy desigual: v. 22-37.38-45.46-50. Contiene prin~ipa1
mente un largo discurso de Jess a los fariseos sobre el juicio (v. 25-45),
interrumpido en v. 31.38 por reinicios apotegmticos. Una vez que aparece el conflicto entre Jess y sus adversarios (captulo 11) y asoma por primera vez la muerte de Jess como perspectiva (12, 14), la seccin deja clara la respuesta de Jess a sus adversarios. La ltima percopa ocupa, de
nuevo, una posicin especial; los fariseos hostiles no estn ya, mientras
quedan los 0XAm (v. 23.46).
a)
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35
queda asolado,
y ninguna ciudad o familia dividida
podr mantenerse en pie.
Pues si Satans echa a Satans,
es que se ha enfrentado consigo mismo;
y entonces cmo podr mantenerse en pie su reinado?
y adems, si yo echo los demonios con poder de Belceb,
vuestros hijos con poder de quin los echan?
Por eso ellos mismos sern vuestros jueces.
En cambio, si yo echo los demonios con el Espritu de Dios,
es que ha llegado (ya) a vosotros el reino de Dios.
Cmo podr uno meterse en casa del hombre fuerte
y saquear su ajuar
si no ata primero al fuerte?
Entonces podr saquear su casa.
El que no est conmigo, est contra m,
y el que no recoge conmigo, desparrama.
Por eso os digo:
todo pecado y blasfemia se perdonar a los hombres;
pero la blasfemia contra el Espritu no tendr perdn.
y al que diga una palabra contra el Hijo del Hombre,
se le perdonar;
pero al que hable en contra el Espritu Santo,
no se le perdonar ni en este en
ni en el futuro.
Suponed 3 un rbol bueno,
y (tendris que suponer que) su fruto ser bueno 4,
Suponed un rbol inaprovechable,
y (tendris que suponer que) su fruto ser inaprovecbable,
porque el rbol se conoce por el fruto.
Raza de vboras!, cmo pueden ser buenas vuestras palabras siendo vosotros malos?
Porque lo que rebosa del corazn lo habla la boca.
El que es bueno, saca cosas buenas de su almacn de bondad;
el que es malo saca cosas malas de su almacn de maldad.
Mt 12,22-37: Anlisis
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6.
7.
8.
9.
~2-24
340
a) La seccin comienza con el exorcIsmo mtroductono v 22-24 tomado de Q =Lc 11, 14s Mateo, como Lucas, omite Mc 3, 20s Siendo la hiptesIs de Gnesbach, que considera a Marcos como el evangelio ms tardo, Improbable en el conjunto y en los detalles 16, solo cabe suponer que
Mateo y Lucas, mdependlente uno de otro, eVitaron el versculo escandaloso 17, o que ya lo haba elImmado una recensin de Marcos utilizada por
ellos Mateo haba narrado ya el exorcismo en 9, 32-34 18 A diferencia de
12 RobbIns*, 185, seala que la secclOn contIene casI todos los pasos que,
segn Hermogenes, son necesanos para un argumento retnco completo
13 A Fuchs* diSiente al defender en una extensa monografa la tesIs de que
un reelaborador de Marcos (Deuteromarcos) Insert, ante~ de Mateo y Lucas, el
matenal Q en el texto Marcos Fuchs Intenta demostrar que las deSViaCIOnes comunes MateolLucas respecto a Marcos son atnbUlbles a Deuteromarcos, pero no
renuncia a la hipteSIs Q A mi JUICIO, ambos supuestos se eVidenCian reclprocamente como Innecesanos Yo tambin veo en el Deuteromarcos un Intento valioso
de explicar los mmor agreements entre Mateo y Lucas en el mbito del texto de
Mc, SIn embargo, la percopa sobre Belcebu es un caso especial Porque esas COIncidencias son Incomparablemente mayores de lo comente, al eXistIr una vanante
Q utIlizada directamente por Mateo y Lucas, cf vIsin panoramlca en Ennu1at,
Agreements,7-12
14 Mc3, 13-1gestabayaenMt 10,1-4
15 InclUir Q = Lc 10, 23s en 13, 16s, Q = Lc 11, 1-49-13 estaba ya en el
sermn de la montaa Por otra parte, Q Lc 11, 14-23 enlaza con el discurso de mlslOn (Lc 10, 1-16 21s), siguen Q =Lc 11,29-3224-26 = Mt 12, 38-45
16 ,Es pOSIble que el epltomator Marcos hubIera aadIdo tardIamente a sus
fuentes un JUICIO tan peyorativo sobre Jess, pronuncIado por sus famIlIares
(E~Wl:tl = ha perdIdo el JUICIO Mc 3, 21)? Farmer, Problem, 163s, hace notar que
E~LaTarWI no suele emplearlo Marcos en sentIdo negatIvo, y 10 Interpreta por eso
en sentido neutral, pero hay abundantes referenCIas de uso profano con SignIficado
negatIvo (cf Bauer, Wb, S v 2) Slo eso explica que la famIlia de Jesus qUisiera llevarselo a casa y, ademas, que muchos manuscntos de Mc 3, 21 atemperen el texto,
cf GnIlka, El evangelIO segun san Marcos 1, 173 nota 61
17 ,Es el E~loTavTo de v 23, trmInO SIngular en Mateo, una reminIscenCia
de Mc 3, 21?
18 Cf supra, 95s, sobre el problema de las dobles narraCIOnes, cf ana1lsls de
Mt 9,27-31
Mt 12 22 37 AnallSls
341
aquel pasaje, Mateo procede aqu con bastante libertad 19 Como en 9, 3234, las reaccIOnes del pueblo y de sus dmgentes fueron dispares, en correspondencia con el hilo narrativo de todo el captulo 12, los fariseos desempean un papel negativo Mateo endureci el ataque de los oponentes
en V 24b 20 El episodIO del exorcismo es tan escueto y neutral que dIO lugar, sm duda, muy pronto a la exposIcin siguiente
b) En la dtsputa v 25-30, Mateo combma Mc 3, 24-27 con Q = Lc 25-30
11, 17-23 Lucas no aparece mflUldo, en cambIO, por Marcos Los logra
trasmitidos en Marcos y en Q son Idnticos slo en parte El doble dicho
figurado v 25s no slo contiene algunas palabras de las prefendas de
Mate0 21 , smo sobre todo los paralelismos ms bellos y un texto ms extenso que Lucas Complement Mateo el texto Q con Mc 3, 24-26, o
Lucas abrevi, y el paralelo de Marcos atestigua precisamente la antIguedad del texto mateano? La respuesta no puede consistir en una diSyuntiva 22 La mtroduccln de V 25aa es, en parte, de cuo mateano 23
Los v 27s faltan en Mateo La comcldencla con Lc v 19s es muy notable slo JtvEf,la'tL 1'tEOU de v 28a es redacclOnal 24 El v 29 se corresponde casI literalmente 25 con Mc 3, 27 Se discute SI el paralelo Lc 11,
21s es una vanante mdependlente 26 o procede de Q27 Lucas/Mateo hablan de asalto a la casa de un hombre fuerte, Lc 11, 21 s de ataque de
otro ms fuerte al castillo del pnmero No slo la Imagen, tambin la le19 Son mateanos TOTE, JtQWOCPEQW + almp, balllOvI~o~m,TUcpAO~, ttEQaJtEuw, ooOTE con InfinItivo, Jta~, ~rTI, O'TO~, EOLlV, uto~ aulb, axouoa~, cf
vol 1, IntrodUCCin 3 b Los lectores no repararan as en que Mateo utIliza dos veces el mismo relato mIlagroso, el habla de algUIen que es, adems, cIego
20 Sobreovx EL~r,cf 14,17,15,24
21 Sobre EVttu~rOl~, cf 9,4, sobre Jta~, JtOAI~, xaTa, (palabra gUia en 12,
14-32), Jtw~, ouv, vol 1, IntrodUCCIn 3 b
22 Lucas malentendlO el slmll de Mateo v 25b entendlO la casa en
sentido maten al y con ello cambIO todo Por tanto, v 25c (SIn JtOAI~ ~) procede de Q En v 26a, Mateo ampli qUiz el escueto loglOn Q con SI Satans echa
a Satans de Mc 3, 23b Y 26a, y en el fondo lo Integra mejor en el contexto Lucas tuvo SIn duda la mIsma dificultad y aadlO la observaclOn v 18c a modo de
glosa
23 Evoca 9, 4, de donde procede EvttU~rOl~ Sorprende que en 9, 2-8 Y en
12, 31 s se hable de blasfemia, de HIJO del hombre y de perdn de los pecados (cf v
31s) Nelrynck* no postula un texto Q para esta IntroducclOn, smo una redacclOn
mateana/lucana Independiente (SIn fundamento, a mi JUICIO)
24 rrVE'~a sirve para asumir el v 18 y preparar los v 31~, cf Schlosser,
Regne 1, 132-134, en contra de Kasemann*, 244 (Lucas emplea lenguaje de los
LXX), Schurmann*, 106
25 Slo es redacclOnalla pregunta IniCiada con Jtw~, que se corresponde con
v 2634
26 Luhrmann, RedaktlOn, 33
27 Lgasse* (amplia redacclOn lucana, destInada a mostrar~uperaclOn2~,
la nqueza por Jesus)
342
tra 28 es secundaria en Lucas. A pesar de ello, considero que hay un 10gion Q muy elaborado por Lucas: es inverosmil que Mateo y Lucas, independiente uno de otro, complementaran el mismo logion en el mismo
punto, pero no en el mismo punto que Mc 29. El V. 30 se ajusta, en fin, de
nuevo literalmente a Lc 11,23.
Cul fue el ncleo ms antiguo de la discusin? Una hiptesis es que
los v. 25s seguan al exorcismo en el texto original; as lo indica el hecho de
que los v. 25s estn recogidos en Marcos y Q, y tambin su ubicacin al
comienzo de las dos fuentes 30. Otra hiptesis es que ellogion v. 27 =Lc 11,
19, recogido nicamente en Q, fue la respuesta ms originaria de Jess a la
acusacin sobre Belceb; lo indica el hecho de que el v. 27 hable de Belceb y no como los v. 25s de Satans, e incluya realmente la acusacin de los
adversarios de Jess en v. 24, mientras que v. 25s hablan, al menos literalmente, de otra cosa: la escisin interna de Satans. Los argumentos a favor
de la segunda hiptesis me parecen ms fuertes. Los v. 25s par. son, adems, muy extraos en el aspecto lingstico y en el contenido: En lo lingstico, porque la construccin de una frase condicional en aoristo (as Lc
11, 18) con oracin principal aneja en futuro, expresa un caso reaPI; pero
este caso real debe entenderse como irreal porque se trata de un supuesto
hipottico 32. En el contenido, los v. 25s son problemticos porque Jess, si
bien destruy el reino de Satans segn sus propias indicaciones (cf. Lc 10,
18; Mc 3, 27), da a entender sin embargo en este logion, con una pregunta
retrica, que el reino satnico sigue existiendo. Yo conjeturo que Q = Lc 11,
17s no formaba parte, en el origen, del contexto de la polmica sobre Belceb. Quiz la divisin del reino de Satans se refera en el origen al triunfo de Jess sobre l, que se hace visible en los exorcismos, y no a la hiptesis absurda de que, en los exorcismos de Jess, Satans pudiera actuar
contra s mismo. Entonces el dicho insinuaba en el origen, de forma indirectamente cristolgica, en afinidad con Mc 3, 27, lo nuevo que acontece
en Jess, y slo posteriormente, con su insercin en la controversia sobre
Belceb, se fue degradando en el hipottico argumento de lgica formal.
Yo me imagino, pues, la formacin de la controversia en estos trminos: al ncleo originario Q = Lc 11, 14s.19 se agreg primero ellogion
formalmente anlogo y originariamente independiente Q = Lc 11, 20; ms
Mt 12,22-37: Anlisis
343
tarde, el dicho de contenido anlogo Q =Lc 11, 21s (quiz en la formulacin de Mc 3, 27); y finalmente la llamada a la opcion Q = Lc 11,23. El 10gion Q = Lc 11, 17s, que habla del diablo, no poda quedar suspenso al final de la composicin, y tuvo que ser insertado en el vrtice de la
composicin ya fijada. Considero que los logia son todos independientes
en el origen. Los v. 28 y 29, al igual que v. 25s en la forma originaria presumible, podran remontarse a Jess, mientras que apenas cabe aventurar
nada sobre la disputa de Mt v. 22-24.27 33 Y sobre v. 30.
c) El dicho de la blasfemia contra el Espritu v. 31s = Mc 3, 28s; Lc 31s
12, la aparece en Q dentro de los logia de persecucin Lc 12, 2-12, en
Marcos dentro de la controversia sobre Belceb. Ambos contextos son inadecuados: en la controversia de Mc sobre Belceb, ellogion queda suspenso en el aire, porque no ha habido una previa referencia al Espritu; en
Lc 12, 10 se espera que el pecado contra el Hijo del hombre sea imperdonable despus de Lc 12, 8s 34. La letra difiere tambin notablemente: Marcos habla de blasfemias y pecados de los hombres (genitivo subjetivo); en
Q, de maledicencia contra el Hijo del hombre. Mateo atestigua ambas letras al ofrecer en v. 31 una versin sucinta de Mc 3, 28-29a y en v. 32a-c
la letra de Q = Lc 12, 10. De su redaccin proceden, sobre todo, la introduccin v. 31 a 35, el final de v. 32d 36 Y en v. 32 quiz xm: 37.
La cuestin del texto ms originario alcanzable es muy espinosa. Muchos investigadores consideran ms originario el texto de Mc 38, y otros
muchos el texto Q 39. Hay ms indicios, a mi juicio, en favor del texto Q:
ste contiene aramesmos ms evidentes 40; formalmente presenta un pa33. Dado que, segn Mt 10, 25, tanto el dueo de casa como ~us disc~pulos
recibieron el calificativo de Belceb, tal debate pudo haberse producido en liempo
de Jess o ms tarde, en la comunidad.
34. Lc 12, 10 fue aadido a 12, 8s simple1?ente d~sde fuera, ad.vocem Hi:
jo del hombre, o el v. 10 es un dicho-comentano desli~~do a actualizar, y qUlza
enmendar, el v. 8s en la situacin pospascual, cuando el HIJO del hombre no estaba
ya presente (as Wanke, Kommentarworte. 75)? Por el contenido sera ms obvio
pensar que la comunidad Q enmend, ms que invirti, Lc 12, 10 con Lc 12, 8s.
35. ~l. TO'W, nuc;, cf. vol. 1, Introduccin 3.b.
36. La mencin de los dos eones es inducida quiz por el aLwvLov ~WQT~
~aTOC;.
37. Nada ms puede afirmarse con certeza. La construccin de las dos mitades de Lc 12, lOse ajusta quiz (parcialmente ya en Q?) a Lc 12, 8s.
38. Por ejemplo, Wellhausen, 62; Manson, Sayings, 109s; Colpe*, 66-75
(ampliamente); Boring*, 274-279 (una forma pre-Mc).
.
39. Por ejemplo, Fridrichsen*, 371; Percy, Botschaft, 253-256; Fllzer*, 176182 (cualquier blasfemia le ser perdonada al Hijo del hombre); Todt*, 284-288;
Berger, Amenworte, 40.
40. Decir una palabra contra... (cf. Dan 7, 25; Black, Muttersprache.
194s); oracin de relativo condicional antepuesta (Beyer, Syntax, 178); casus pendens (Black, Muttersprache, 53 [no hay un semitismo claro]).
344
Belzebu y el espmtu de
DIOS
(12 22-37)
Mt 12 22-37 ExpllcaclOn
345
logton, ya tradlclOnal, el trmmo HIJO del hombre de Lc 12, Ss, sm grandes reflexlOnes teolgicas (,Es el dicho arameo, sm sentIdo tItular, un dicho de Jess? 47 Resulta difCil suponerlo Jess apenas hablo del Espmtu
Santo en otros pasajes, y no tom a la lIgera, desde luego, la maledicenCia
contra las personas (cf Mt 5, 21s 23s) Lo ms viable es, a mi JUlCIO, atnbUlf el dicho a la comumdad arameohablante en un sentIdo no tItular, pero se trata slo de la solucin que menos dificultades crea
d) El ltImo fragmento de Q, v 33-35 (= Lc 6, 43-45), sobre el rbol y 33-35
los frutos lo haba utIlIzado ya Mateo en el lugar correspondiente del sermn
de la montaa (Mt 7, 16-20) Entonces slo pudo emplearlo en parte, y quedaba un fondo textual desaprovechado (Q = Lc 6, 45) Esta vez lo reproduce ms lIteral y completo, slo deja fuera Q = Lc 6, 44b (= Mt 7, l6a) Salvo una transposIcin 48, mantIene el orden de Q (= Lc) Proceden de Mateo
la mVltacln ImperatIVa v 33 dmglda a los adversanos en referenCia a la SItuacin de disputa 1\ rrOLrl0aT , el calIficativo raza de vboras, que
evoca 3, 7, en v 34aa, con el hemlStIqulO 34a~ aneJo 49, y algunos detalles
en v 34bs 50 El fragmento Q es totalmente umtano y consta de una Imagen
(Lc 6, 43s) y su aplIcaCin (Lc 6, 45, (,qUlz en el ongen sm 45c?), sobre su
procedenCia no cabe afirmar nada concluyenteS!
36s
e) Los versculos finales 36s son probablemente redacClOnales 52
Explicacin
El narrador contma, sm aparente coneXIn con el relato ante- 22-24
nor' presentan a Jess un endemomado sordo y mudo El lector
evoca los relatos antenores 9, 27-31, 9, 32-34 Mateo refiere la cu47 Sato, Q, 135, Imagma una sltuaclOn parecida a la que presupone Mc 3,
22-30 se puede hablar contra Jess como hombre, pero no como exorcista y so
porte del espmtu de DIOS Sm embargo, Jess nunca dlstmgUl en su persona entre
el enViado de DIOS y el mdlvlduo pnvado, que sera el hiJO del hombre Lc 12, 8s
suena muy diferente'
48 Mateo desplaza a Lc 6, 45c, que aparece ahora detras del aadido 12, 34a
como V 34b Esto permite a Mateo un mejor enlace con el V 36s
49 Sobre aya{to~ y lTovT]Qo~, cf vol 1, IntrodUCCin 3 b, sobre lTW~, 12,
2629, sobre lTovT]Qot bVTE~, 7, 11
50 'Ex~aAAElv es palabra gua en 12,20-35, en v 35b, Mateo complementa el texto con av{tQwlTo~ y {tT]aauQo~ por clandad y paralelIsmo, el plural ayaita o lTovT]Qa se corresponde con el plural AOYot, v 37
51
Cf vol 1,563-564, con nota 12
52 Sobre AEYW '~tv, lTa~, fj~a, avitQwlTot, CllT06U')Wf!L, ~~EQa, XQLaEw~ y yaQ, cf vol 1, IntrodUCCin 3, b, sobre aQYo~, cf 20, 3 6, sobre xaTa6Lxa~w, 12,7
346
347
348
349
350
algunos puntos ms all de Mateo, smo que una amphficacIn alegnca total modIfique el carcter del conjunto No se puede mterpretar este dICho pOnIendo un SIgno de Igualdad y sabIendo luego lo que sIgnIfica cada metfora Lo que Jess sugIere aqu no es
aseqUIble al mero saber La pregunta retnca es fcIl de contestar, pero el texto no ofrece nInguna clave para su transferencIa a la
mItad real, queda en la penumbra y slo deja percIbIr a los oyentes un atIsbo de algo maudIto que acaba de suceder 73. Esto no se
puede saber sImplemente, slo es posible onentarse empeando la
vida Precisamente eso es lo que msma ahora el v final 30
30
El v 30 es una llamada a la opcIn 74 (no un argumento adiCIOna1 75 ) que va dmgIda a personas abIertas e mdecIsas, y no a los adversanos de Jess, que ya han optado El dICho es necesano y adecuado como mterpretacIn de las eXIgencIas de la fe en v 28s El
verbo recoger evoca la cosecha, el pastor y su rebao, o la esperanza de que DIOS rena de nuevo a su pueblo dIsperso 76 Desparramar es algo negatIvo con un martIllo se hace aICOS un objeto, el
vencedor dIspersa el ejrcIto del vencIdo, o los enemIgos dIspersan a
Israel entre las nacIOnes 77 Los Judos conocedores de la BIbha pengenes, fr 268 = 121, Tomas de AqUinO, Lectura, n o 1018), la casa es el mundo (Jerommo, 94, Teodoro de MopsuestIa, fr 68 = Reuss, 119), los habitculos son los
humanos (Ireneo, Haer, 3, 8, 2, Jerommo, 94, Teodoro de MopsuestIa, fr 68)
Otras propuestas el fuerte es el pecado, la casa es el cuerpo del hombre (Ongenes,
fr 267 = 121), los habItaculos son los demomos (fOCIO de Constantinopla, fr 50 =
Reuss, 296) Lutero (WA 38), 544s aphca todo el texto consIho mystIco a Cnsto, que no venCI a Satans con la vIOlenCIa SinO con su muerte y hbero al hombre,
que semep un buen caballo que es cabalgado por un aunga
73 Jesus puso sus exorCismos, presumiblemente, en el contexto de la lucha
escatologIca contra Satanas y su reinO, cf JeremIas, Teologla 1, 117ss Un paralehsmo real con Mt 11, 29 es Lc 10, 18, que alude tambIn indIrectamente, como VISlOn, al tnunfo sobre Satanas VI a Satanas caer del CIelo como un rayo
74 Los paralelos recogIdos en BIIl 1, 635s no aportan nada en el contemdo
Pero cf C!ceron, Or , 41 (Pro Qumto LigarlO), 11 (31) para nosotros, todos son adversanos a excepcIOn de aquellos que estan con nosotros, para Csar, todos son de
los suyos mIentras no esten contra l (cf Mc 9, 40)
75 La IglesIa antigua refino generalmente el v 30 al diablo e Interpret que
las obras del diablo que desparrama y las de Cnsto que Siembra no son compatibles,
por eso Cnsto tuvo que vencer pnmero al fuerte Cf Jerommo, 94, Juan Cnsstomo, 41, 3 = 594s, etc
76 Cosecha Mt 3, 12, cf 9,38, 13, 28s 39, pastores Is 40, 11, Ez 34, 13,
DIOS congregara a Israel Bar 4, 37, SalSal 11, 2, 17, 44, Shemone Esre Ber 10 =
BIIl IV, 212, el meslas reumra a Israel SalSal 17, 26, cf Mt 23, 37, 24, 31, etc
77 Demoler Jer 28,20-22 LXX, DIOS dispersa a Israel Jer 9, 16 LXX, cf
Eclo 48, 15, los malos pastores dispersan las ovejas Jer 23, ls LXX, los enemigos
dispersan a Israel y Juda Zac 1, 19 21
Mt 12 22 37 Historia de la mfluencla
351
Historia de la influencia
A partIr de CIpnano, el v 30 es mterpretado en sentIdo ecleslOlglco El
que recoge en otro lugar, fuera de la IgleSIa, destruye la IgleSIa de Cnsto
SI Cnsto est con nosotros y los herejes no estn con nosotros, entonces los
herejes estn sm duda contra Cnsto 82 Esta mterpretacln aparece tambIn
en Agustn ste resuelve la tensIn entre Mt 12, 30 y Mc 9, 40 dICIendo que,
segn Mc 9, 40, la IgleSIa cathca concede a los herejes el uso de los sacramentos, pero prevalece Mt 12,30 separarse de la IgleSIa catohca es Ir contra Cnsto 83 En general, esta aphcacln no ha SIdo muy efiCIente en la hlstona de la mterpretacln, porque el v 30 apenas fue mterpretado nunca como
una llamada a la opCIn, smo como argumento 84 En la poca de la Reforma,
Musculus adopta una postura polrruca El que no acepta la tIrana del papa romano y los mamfiestos errores de la IgleSIa no es un desertor eccleslae En lo que respecta a la nocIn mateana de IgleSIa, es slgmficatIvo
que Musculus mSlsta en la metfora del recogeD> V 30b la accIn de recoger mdlca la pertenencIa a Cnsto Aquellos obISpos que hoy no recogen para el remo de DIOS, no pertenecen a Cnsto 85 La IgleSIa no se IdentIfica sImplemente con la realIdad de Cnsto, smo que ha de acredItar esa reahdad
78 Cf espeCialmente Ez 8, 25, 29, 13, donde figuran ambos verbos
79 Cf vol 1, 145s
80 Cf vol 1,41-42
81
Bengel,83 Non valet neutrahtas In regno Del Cf Ryle, 130 no hay un
terminO medIO en rehgln, segn el dicho not as bad as others, but not saInts
82 Clpnano, De ecc!eslae un/tate, 6 = BKV 1/34,138, Id, Ep 75 (firmlhanos), 14 = BKV 1160, 737
83 (Cons Ev) 4, 5 =400
84 Cf supra, nota 75
85 Musculus, 345
352
31 S
Historia de la influencia
El problema exegtico pareci importante porque inclua numerosas
cuestiones dogmticas. Entre ellas, la clasificacin de los pecados, la eternidad de los castigos del infierno, el purgatorio, la posibilidad del arrepentimiento. De l se ocuparon, desde la Iglesia antigua, innumerables tratados especiales 88 y, en la dogmtica clsica, el 'Iocus de blasphemia
Spiritus sancti'. Tenemos aqu un caso poco frecuente: un pasaje difcil de
la Biblia que ha producido un 'Iocus dogmaticus'. Pero el inters telgica no tena slo razones tericas. En el curso de la historia de la Iglesia conocemos por muchas biografas cmo personas sensibles y piadosas se
vieron torturadas por el temor de haber cometido el pecado imperdonable
contra el Espritu santo 89. Hoy ha desaparecido de las dogmticas, en buena parte, el pecado contra el Espritu santo; pero se da an en los historiales clnicos de personas religiosas en clnicas psiquitricas.
86. 13, 13; 21, 43; 23, 34.
87. *71,8 = 449.
88. Schaf*, Is enumera veintisis monografas para, el protestantismo de habla germana entre 1619 y 1824. Mangenot* da una visin panormica sobre las interpretaciones clsicas de la Iglesia antigua y las catlicas.
89. Ejemplos impresionantes: la biografa del ex evanglico Francesco Splera (siglo XVI) en Schaf*, 173-210; las cartas del pietista bems Samuel Schumacher (1695) a A. H. Francke y a su padre en R. Dellsperger, Die Anfiinge des Pietismus in Rem, 1984 (AGP 22),185-188.
353
354
teologa catlIca de la Contrarreforma 99 adoptaron esta definIcIn con escasos matIces El lmite y definICIn preCIsa del pecado contra el Espntu
Santo tuvo un doble efecto de un lado serva para ~I descargo de la conCIenCIa, y de otro, el pecado era ya IdentIficable y todos podan preguntarse SI lo haban cometIdo qUIz y quedaban as condenados eternamente
3 La tercera InterpretacIn, de Agustn*, es en realIdad una modIficaCIn de la segunda TambIn para Agustn se trata de apostasa de la fe, de
ruptura voluntarIa con la fuente del perdn (34 = 464), pero llaman la atenCIn dos nuevos matices Pnmero, Agustn da releVancIa a la dImensIn
ecleslOlglca del pecado contra el Espntu Santo lo comete qUien se resIste a la unIdad de la Iglesia con el corazn ImpenIt~nte (36 = 465), pues
slo en la IglesIa es otorgado el Espntu Santo (37 = 466) \00 Segundo -encontramos aqu un nfasIs que postenormente, en general, fue rechazado-,
Agustn estima que slo con la muerte de una persona se resuelve SI cometI el pecado contra el Espntu Santo Por eso no hay que desesperar de nIngn ateo, pues mIentras vIVa tIene la posIbIlIdad de (re)encontrar el camInO
haCIa la IglesIa catlIca 101 La consecuenCIa es, para la exgesIs del texto,
que Agustn mantIene expresamente, y contra la OpInin de la mayora, que
los fanseos no pueden haber cometido el pecado conrta el Espntu Santo 102
La hlstona de la InterpretacIn pone de mamfiesto un doble problema El
uno es dogmtIco Olshausen lo formula dIcIendo que el dIcho bblIco es,
en dogmtica, el argumento capItal para la doctnna de la eternIdad de las penas 103 Esto va ImplCIto SIn duda en el dICho, pero semejante afirmacIn,
solIdIficada en doctrIna, (,es sostemble a la luz del amor Infimto de DIOS?
No es de extraar que tal doctrIna genere gran Inquietud anmIca El otro
problema consIste en la funcIn de este dICho Se prestaba magnficamente
para la condena de los herejes y, con ello, para la propIa confirmacIn, tambIn la verSIn agustlmana que enfatiza la IglesIa La lIsta de los que con
ayuda de los eclesIsticos han sIdo arrojados a la etema tInIebla es ImpreSIOnante y abarca desde SImn Mago 104, pasando por los arnanos lOS, hasta los
99 Bello el smil de BellarmlOo, De poen , 2, 16 (en Knabenbauer 1,551)
el que comete el pecado contra el Espntu Santo se parece a un enfermo que rehu
sa tomar el umco medicamento que puede curarlo
100 Cf Sermo In Monte 1,22(75) = PL 34, 1267
10 1 Retraet , 1, 18 = CSEL 36, 93s
102 Sermo In Monte 1,22(75) = PL 34, 1267 (len \Ina exegesls de la sexta
anttesIs' )
103 411 No SIO razon suele mencionarse tambin el pasaje como prueba
contra la Idea de reconclhaclOn umversal de Orgenes, por ~Jemplo, AtanaSia, Fragmenta In Matthaeum, PG 27,1384
104 AmbrosIo, Paen , 2,4 = CSEL 73, 172-175
105 AtanaSia 22* = 496 (la aphcaclOn atanaslana de la blasfemia contra el
ESPlOtU a la negaclon de la diVinidad de Jesus est concebida de cara a los amanos), Len Magno, Sermo 75, 4 = BKV l/55, 404s
355
Explicacin: Comunidad
El dICho asume la dIstInCIn Juda entre pecados perdonables e Imperdonables \08, pero la frmula hablar en contra del Espntu Santo es caSI
sIngular en el contexto Judo 109 De no suponer que el dICho se refiere a la
blasfemIa contra la profeca bblIca (pero (,cul sera la ocasIn?), hay que
pensar en el Espntu de DIOS que fue dado a las comumdades cnstlanas y
a los mISIOneros pnmltlvos Ellos formularon el 'logIOn' con la certeza de
poseer el Espntu de DIOS El Espntu de DIOS les confiere una autondad
dIferente a la meramente humana y pasan a ser as Inatacables \10 (,qUIn
puede ya dIstInguIr en ellos entre el hombre y el portador del Espntu? El
loglOn extrema de ese modo la relevancIa sobrehumana de su mensaJe JJJ el que lo rechaza, resrste con obstmacru al Espntu santo
(Hech 7, 51) EIloglOn delata algo de la desorbItada pretensIn de los men106 Lutero Il, 447
107 Agustn, ClvD, 21, 24 = BKV 1/28, 1358s, Gregono Magno, Dial, 4, 39
= BKV 1I/3, 245 Yotros dedujeron de la formulaCin m en este en m en el futuro la POslblhdad del perdn de otros pecados en la otra vida, es deCir, la eXistencia del purgatono, cf tambin conclho Lateranense 1, OS'6 n 838 Lutero (WA
38), 547s mega esta concluslOn Contrapolmlca en Maldonado, 255s
108 Cf Moore, Judmsm 1, 465-467, BIll 1,636-638 no llene perdon el que
remega de DIOS, blasfema de la tora y menosprecia la ClrcunClSlOn Sanh 10, laa
de
el que mega la resurreccin de los muertos o es eplcureo Hen esl 59s el
que profana un alma (slgmficatlvo tambin el alma de un ammal') AbothRN 39 =
58b el que se mueve en el Circulo permanente de pecar y hacer pemtencla, o el que
peca con la IOtencln de arrepenllrse
109 Cf solo Hen et 67, 10 negar el Espntu del Seor En Hen et 20, 6
1:<1> JtvEvI.ta1:l Flus(solo en gnego) se pone Sanel sobre aquellos que pecan
ser*, 143s, lo aphca a la blasfemia contra DIOS, pero a base de conjeturas problematlcas Es Importante CO 5, 11 s, que pone en paralelo la profanaCin del Espntu
Santo con la blasfemia contra los preceptos de la Ahanza Lovestam*, 26-31, remite a Sal 106,33, Is 63, 10
110 La recepcin del loglOn en Old 11, 7 Ilustra las dificultades surgidas
tamblen para las comumdades no es lCito examlOar o Juzgar a un profeta que habla por IOsplracln del Espntu Para el enjUiciamiento slo hay cntenos externos
el genero de Vida de un profeta Cf tamblen Ev Bart 5,2-4 (= Hennecke P, 437)
todo el que dicta una orden contra algUien que sirve a mi Padre, blasfema contra el
Espmtu
111
Kloppenborg, FormatlOn, 213 Warmng that opposlllon IOvltes dlsastrous consequences El episodIO -1 anllpallco '- de Anamas y Safira puede Ilustrar las consecuenCIas, cf Hech 5, 9
em
356
Belzeb y el espntu de
DIOS
Mateo
En Mateo es ms severa la advertencia sobre la blasfemia contra
el Espritu, por la repeticin y por el final solemne ni en este en ni
en el futuro. Por el contexto est claro que los fariseos no slo blasfeman contra Jess al acusarlo de expulsar los demonios en nombre
del diablo, sino contra el Jess portador del Espritu (v. 18), que obra
mediante el Espritu de Dios (v. 28). La denuncia de Jess vale, por
tanto, para ellos: vuestro pecado no ser absuelto -por Dios 112_ jams. Qu decir entonces de la distincin entre el Hijo del hombre y
el Espritu cuando los fariseos blasfeman precisamente contra Jess
113? Yo he de reconocer que las explicaciones globales que he encontrado en los autores 114 no me satisfacen. Lo ms honrado es el dato de
que Mateo conserv aqu simplemente un texto previo, con lo que el
v. 32a era para l, probablemente, d'importance secondaire 115.
Resumen
31 s
(12,22-37)
357
cin agustiniana a un pecado especfico contra Cristo que comporte la imposibilidad de una segunda penitencia. Segn Mateo (y
Marcos), los fariseos pronunciaron esta blasfemia; nuestra conjetura es que, en la poca inicial, la enorme trascendencia del mensaje
propio de la misin cristiana despus de pascua dio origen a este dicho. A partir de ah, la exgesis puede ir reduciendo la inseguridad
de los cristianos sobre el peso de su pecado. A ellos cabe aplicar la
frase de Zwinglio: Si uno tiene arrepentimiento (es decir, si est
inseguro sobre s mismo), posee el Espritu 116. Mientras uno reconozca el pecado y sea consciente de l, no ha blasfemado contra
el Espritu Santo; el pecado contra el Espritu es radicalmente inconfesable 117. Pero con ello no estn resueltos todos los problemas
que plantea este dicho. Su historia de la influencia da que pensar: el
hecho de que haya sido utilizado una y otra vez para asegurar las
propias pretensiones sobre la verdad, para absolutizar la (propia)
Iglesia y para la destruccin de los adversarios eclesiales 118, tiene
que hacemos preguntar si eso es realmente una buena expresin del
evangelio sobre el reinado y el amor de Dios. El material mateano
viene a reforzar esta reflexin: el evangelista presenta a Jess manejando este dicho como un mazo contra los malvados fariseos,
que histricamente no fueron tan malvados en absoluto, sino que
llegaron a ser en la retrospectiva de la comunidad mateana, rechazada y perseguida, lo que son hoy en el evangelio de Mateo. iOcurn aqu algo bien diferente de lo que Jess, cuyos mandatos han de
anunciar y practicar sus discpulos todos los das hasta el fin del
mundo, proclam en el sermn de la montaa!
Voy a critIcar, pues, este dIcho a partIr de su hIstOrIa de la mfluencta:
de l apenas han germmado frutos de amor 119. Cierto que el dicho mc1uye
tambIn un Ideal evanglIco: msta a no dejar que el perdn se convIerta en
automatIsmo, y a preservar la santidad de Dios frente a la pretensIn humana de perdn. Pero es pelIgroso, evidentemente, expresar este Ideal recurnendo al EsprItu Santo, porque la IgleSIa puede recabarlo en exc1usI116
425
117. Lutero 11, 449s Sera un nuevo gnero de pecado contra el Espntu
santo no querer creer en mngn perdn
118. No SIn amargura (m SIn las expenenclas correspondIentes) declara Drewermann, Mk 1, 319 Al final es el propIO Espntu Santo el que prohbe la libertad
(para la verdad), y todo el que qUiera poner coto a la Impostura general tIene un
'mal espntu'
119 Cf vol 1, 113-114 (tesIs 2 e)
358
va con demasiada faCIlidad. Y demasiadas veces, en mterpretaciones personales, la blasfemia contra el Espntu ha Sido el recurso ordinano que utiliza un supery fuerte, de cuo religIOSO, para destrUir un 'ego' dbil. En
este dicho pesan ms, a mi JUICIO, las consecuencias negativas que sus potencialidades positivas. Yo personalmente no lo elegira como texto de predicaCin, a menos que sea para un sermn contra el texto, al serVICIO de
una reelaboracln de sus consecuencias.
Explicacin
La seccin final insiste en la acusacin contra los fariseos.
Consta de un dicho figurado (v. 33), su aplicacin 120 (v. 34s) y un
dicho conclusivo dirigido a los fariseos, pero de validez general (v.
33 36s). El smil del rbol y los frutos es familiar a los lectores desde
7, 16-18; la metfora del fruto es bien conocida 12l. A diferencia
de 7, 16, Mateo se ajusta aqu a la imagen 122: los frutos son inaprovechables, no malos como en 7, 17. El sentido del smil es
manifiesto: si aparecen buenos frutos, se dir que el rbol es bueno,
o a la inversa, ya que el valor de un rbol se COnoce por el fruto. La
34 aplicacin sigue en v. 34 con un golpe de timbal o bombo: el Bautista haba llamado ya raza de vboras a los fariseos y saduceos;
Jess asume sus palabras 123 y las repetir de nuevo en 23, 33. Por
qu las merecieron los fariseos? Mateo da a entender que sus malas
palabras contra Jess muestran que ellos son absolutamente malos.
Una sentencia conocida viene a ilustrarlo: por la boca se puede conocer el corazn 124. La creencia de que las palabras desvelan el ser
de una persona es bastante general; aparece en el cristianismo primitivo, tanto en Mc 7, 21 par. (<<del corazn del hombre salen las
malas ideas, inmoralidades, robos, etc.) como en la frecuente po120 Lc 6, 45abIMt 12,35 no es un smIl (as Schurmann, Lk 1,378 del cabeza de famIlIa bueno o malo con su almacn de provISIones), SinO un enuncIado
real que contIene una metfora comente ('lh]aauQ~).
121 Cf vol. 1, 565ss, 573ss, con notas 28s, 33, 71 s
122 De ah que la cuestIn debatIda en la interpretaCIn de la IgleSIa antIgua
-SI el rbol deSIgna a Jess (Juan Cnsstomo 42, 1 =451, HIlano, 12, 18 =SC 254,
284) o a los fanseos (Agustn, Sermo In monte 2, 24 (79) == PL 34, 1305s)- est mal
planteada. El smIl es apllcado en v. 34 a los fanseos.
123 Algo SImIlar ya en 7,19, cf vol 1,567 con nota 36
124 Eclo 27, 6, Test N 2, 6 <como su corazn es Su boca como su alma es
su palabra), matenal rabmco de la interpretacIn de Gtl 37, 4 en BIII 1,639
359
Mt 12 22 37 Resumen e mfluenclO
360
(mOtL~
uQyr) es una
361
En el texto y en su hIstOrIa de la mterpretaclOn queda patente la dIficultad de abordar el v 27 Que Jesus asegure que los hIJOS de los farIseos, al menos retrIcamente, hacen lo mIsmo que l, resulta un escnda136 Van den luden und lhren Lugen en M Lutero, Ausgewahlte Werke Er
ganzungsrezhe III, Munchen 21936, 198s
137 Cf supra, 103 105
138 Mahna-Neyrey** 42 hablan a la luz de la antropologla cultural de una
normal Medlterraman accusatlOn In such clrcumstances y -globahzando mucho
la hlstona- de un wltchcraft-Iabel R Bultmann, Zur Frage des Wunders en GuV
1 227 los milagros en cuanto hechos constatables no estan exentos de ser exphcados como accIOnes dlabohcas
139 Lo~ 0XAOL asombrados y amistosos del comienzo pasan a ser en su hls
tona mayontanamente el Aao~ que rechaza a Jesus (27 25 cf ya 13 10 17)
Mt 12,38-45
lo si se entienden sus milagros cristolgicamente, como obras de la divinidad. Entonces, los exorcismos judos sern tambin obras de la divinidad.
De ah que la exgesis eclesial haya aplicado la expresin vuestros hijos
(v. 27), casi unnimemente durante siglos, a los apstoles, que tambin
eran judos, pero eran sobre todo apstoles de Jess 140. La poca moderna,
a la inversa, ha rechazado el texto en su sentido autntico alegando que
ignora... la ambigedad de los meros hechos y se queda en el horizonte de la historia comparada de las religiones 141. Yo considero que la nocin de milagro vigente en la Iglesia antigua debe entenderse, a la luz de
Jess, en forma nueva, no slo a nivel racional sino en el contenido cristolgico: El Dios real y verdadero tampoco ejerce en sus obras un poder
mayor que los exorcistas judos 142. Tambin la historia de Jess es una
historia ambigua, ambivalente, y en modo alguno una clara revelacin de
la divinidad de Dios. El texto lo indica en cierto modo entre lneas, sin proponrselo. Signos como la curacin de un ciego y mudo son signos reales,
pero racionalmente SOn ambivalentes. El triunfo de Jess sobre Satans no
se manifiesta en que tales signos muestran su poder, sino en que los milagros de Jess revelan el amor a las personas que sufren 143. Entre la ambivalencia racional de estos signos (jcf. v. 22-27!) y la llegada del reino de
Dios (jcf. v. 28!) hay un salto cualitativo.
362
Mateo no vio este salto; no lo pudo ver. Por eso tena que acusar a los fariseos de pecar contra el Espritu santo con su resistencia
de mala fe a la accin de Dios. De ese modo, Mateo trastoc el
amor de Dios que resplandece en los milagros de Jess, en su contrario. Hoy podemos ver este salto cualitativo; por eso no podemos
tachar de incrdulos -a pesar de Mateo- a aquellos, judos o no, que
se resisten a la aparente evidencia de la accin de Dios en unos milagros constatabIes.
b)
Bibliografa: Bayer, H. E., lesus' Predictions ofVindication and Resurrection, 1986 (WUNT lU20), 110-145; Bittner, w., lesu Zeichen im lohannesevangelium, 1987 (WUNT Il/26), 28-74; Correns, D., lona und Salomo, en
W. Haubeck-M. Bachmann (eds.), Wort in der Zeit. FS K. H. Rengstorj,
140. Desde Juan Crisstomo 41,2 =446-447, Jernimo, 93 (como posibilidad) e Hi1ario, 12, 15 = SC 254, 280, hasta Beza, 56, y Ma1donado, 251.
141. E. Kasemann, Lukas 11, 14-28, en Id., Versuche I, 244.
142. cr. Atanasio*, 15 =486s.
143. cr. supra, 107-109.
363
364
Anlisis
1 Estructura Tras una breve mtervencln de los adversanos Judos
(v 38), Jess ImCla otra sene de dichos sobre el JUlClO Consta de tres partes Los v 39s contienen la emgmtIca sentencia sobre la seal de Jons,
que explica el v 40ab cd con una comparacin bblica desarrollada en paralelismos El pasaje 16, 1-4 recoger esta seCCin, a veces literalmente,
Nuestro texto es, pues, uno de los dobles creados expresamente en el evangelio de Mateo 1 Los v 41s son otros dos logta formulados en paralelo y ligados a v 39 por las palabras clave Jons y YEVEU Aparece destacada la
palabra XQlOl<;, que enlaza con v 36 La tercera secCln, v 43-45, sume al
lector en la perplejidad En un contexto donde se habl de exorcistas, el
lector entendera el texto, al pronto, como un relato de espntus un tanto
emgmtIco Slo en v 45fin constata, para su sorpresa, que Jess formul
OUX E1JQLOXEl aparece formuuna comparacin La frase avunulJow
lada en correspondencia negativa con 11, 29c La expresin YEvEa novllQ de v 4 remite al comienzo v 39 y enmarca todo el texto
2 Fuente El texto procede de Q (= Le 11,29-3224-26) El pnmer fragmento sobre peticin de seales tiene un paralelo en Mc 8, 11 s (= Mt 16, 1-4)
La mtroduccln est claramente reformulada redacclOnalmente en ambos
evangelistas 2 En Le 11, 29a falta la eXIgenCia de seal por parte de los fanseos y letrados El apunte redacclOnal Le 11, 16 hace suponer que la eXIgenCia de seal estaba en Q, pero los letrados y fanseos son un aporte de Mateo
La pecuhandad de la mtroduccln de Marcos y Mateo consiste en que los fanseos, como adversanos, tIentan a Jess al eXigir una seal del CIelo El v 39a
ofrece Igualmente una fuerte Impronta redacclOnal 3 , Mateo elabor de Igual
modo su fuente Q en v 39 y el texto de Mc en 16, 2a 4 El v 39b se corresponde con el texto Q hasta el aadido l"U nQolplll"lJ En v 40, Mateo SIgue
sus propias vas, slo la estructura de Mateo v 40 I Lucas v 30 es comcldente Aunque no se puede probar por ellengua.e la eXistencia de una redaCCin
mateana 4, parece claro que Le 11, 30 ofrece el texto Q Lucas hubiera aSUffil1 En una lectura sIncrmca del evangelio no es correcto dIstInguIr entre los do
bletes creados por Mateo segun la cntIca IIterana (9, 32-34/12,22-24, por ejemplo)
y los que asume, a veces acentuandolos, al utilizar la doble tradICIn de Marcos y Q
2 Son redaccIOnales en v 38, segun vol 1, IntroduccIn 3 b 'tO'tf, anoxQLvOlJm, YQalJlJmfL~ xm <l>aQLoaLOL (adversanos en grupos duales vol 1, 207),
AEYlV, 6L6aoxaAo~ (como tratamIento por parte de extraos, cf nota 16 sobre 8,
18-27), qUIza tambIen {}fAl y Qal
3 Cf vol 1, IntroduccIOn 3 b sobre 610 anoxQL{}fL~ flnfV MOLxaAL~ podna estar InspIrado en Mc 8, 38
4 Es mateano JonEQ yag, tambIen la cOIncIdenCIa de la CIta con los LXX
Algunos Investigadores postulan en Lc 11, 30/ Mt 12,40 dos recensIOnes de Q In
dependIentes No hay objeCIOnes de fondo contra el caracter mateano de v 40
365
366
Mt 12 38 45 ExplzcaclOn
367
Todas estas refleXIOnes Inducen a la solUCin 1, pero no queda clara la procedenCia del fragmento tradiCIOnal Lc 11, 29s Lo nICO generalmente admitido es que la negativa a la demanda de seales se remonta a Jess 18 Slo la Interpretacin puede deCidir SI esto vale tamblen para el fragmento
tradiCIOnal probablemente mas antiguo Lc 11, 29s
b) V 41 s Los dos dlchos condenatonos Q = Le 11, 31 s fueron agregados a Lc 11, 29s muy probablemente, en mi OpinIn, como dlchos-comentano Interpretativos 19 La adiCin enlaza fonnalmente con las palabras clave N LVEUL-tat y YEvEa a''tll (v 30 29) 20 El comentano cuadra
mejor SI Lc 11, 30b trata de la predicaCin del HIJO del hombre presente
a esta generaclon, que se corresponde con el x1QuYlla de Jons a los nInIVitas Lc 11,31 (Salomn) es redundancia, esto Indica que elloglOn doble Lc 11, 31 s fue Independiente en el ongen Contra la procedenCia de Jesus de ambos logta semltIzantes 21 hay, a lo sumo, razones de contenIdo el
JUICIO sobre la condena de Israel parece ser definItiVO, mientras que Jess
llam a penItencia a Israel hasta el final de su actividad SIn embargo, al
Igual que en Lc 13, 28s, Y qUiz tambin en Lc 10, 13s, los dichos se pueden entender tambin como ltima y urgente llamada a Israel 22
Explicacin
A los fanseos, adversanos pnnclpales de Jess en el captulo 12, 38
se suman ahora los letrados No cabe preguntar a qu obedece su
apancln sbita para el evangehsta est claro, desde su poca, que
los letrados van asociados a los fanseos y, en parte, se Identifican
con ellos (cf 23,2-29) Tras el largo diSCurso condenatono de Jess
formulan su posIcin piden una seal Llj!.U:oLOV es un trmmo
abierto y usado en sentido ms bien formal en la tradICIn Una seal suele ser VISIble para poder Identificar algo mequvocamente 23
18 Cf tamblen ICor 1, 22
19 Wanke, Kommentarworte, 38s
20 Contra Luhrmann, RedaktlOn, 41, que partiendo de la tesIs hlstonco-tradlclOna! 3(a) entiende Lc 11, 30 como un parentesls redacclOnal tardlO entre Lc
11,29 Y31s
21
Es Seml1IZante la expreslon sm articulo ~UOLA.LOOU VOlO'\) = la rema del
Sur (cf status constructus), no es semitismo avumijvm !-lElU = disputar (en con
tra de Black, Muttersprache, 134), cf mfra, nota 60
22 Nyberg*, 29-35 y Beyer, Syntax, 285s conSideran probable un trasfondo
,emltlco por las parataxls de sentido condiCional, como en v 44 al llegar, encuentra la casa
23 Cf Lmton*, K H Rengstrof, 0T]!-lELOV )("[1.., en ThWNT VII, espeCial
mente 202-204, 211-214 218,220223
368
Mt 12,38-45 Explicacin
369
del evangelIo han conocido ya sobre los fariseos, juzgarn Inadmisible su pretensin; as lo indica tambin el apremiante queremos ver una seal tuya personal 29.
La respuesta de Jess es igualmente categrica. Slo una gene- 39s
racin perversa y adltera 30 exige una seal. Al calificar el evangelista a los fariseos y letrados como generacin, generaliza su
conducta, sin identificarlos explcitamente con todo el pueblo de Israel 31 rrOV'rlQ~ sintetiza en Mateo todo lo que Dios condenar en
el JUICIO final (7, 17s; 12, 34s; 13, 38.49). MOLxaAL~ 32 evoca al lector la imagen bblica del adulterio 33, que significa la ruptura de la
alianza con Dios (Os 3, 1; Ez 16,38; 23, 45; cf. Is 57, 3-9; Jer 13,
26s; Os 1-3). La seal de Dios 34 para esta generacin ser la seal
de Jons 35. A qu se refiere?
La explicacin de Mateo sigue en v. 40. Enlaza con lo que era 40
ms Importante para todo judo en el episodio de Jons: su lIberacin
del vientre del pez a los tres das con sus tres noches 36. Mateo cita
Jan 2, 1 al pIe de la letra 37. El paralelismo entre Jons yel destino de
Jess es ms claro teniendo presente que ya el salmo de Jon 2 interpret el vientre del pez con imgenes mticas de la muerte 38; la liberacin de Jons es una liberacin de la muerte. Tres das son un tiem29
A dIferencIa de la pregunta de los dIScpulos en 24, 3, se trata de la realizacin de una seal csmIca por Jess
30 Nada IndICa el pasaje sobre la referencIa de yeveu a los contemporneos
de Jess o ms bIen, en sentIdo tnICO, al pueblo Judo Por eso habr que onentarse sobre todo por 11, 16, cf supra, 255s
31
No se puede, por tanto, refenr la expresIn slo a los letrados y fanseos,
como hace Baumbach, Verstandms, 87
32 Slo aqu y en 16, 4
33 No es, pues, que los fanseos o los Judos fueran lIteralmente adlteros Lo
que encontramos al respecto en Schlatter, 415, es tan abIertamente antIsemita que
no podemos castIgarlo con el SIlencIO
34 PaSIVO dIVInO
35
Se IndICa la eXcepCIn para enfatIzar la negatIva, cf A Kuschke, Das
1dlOm der relatlven NegatlOn 1m neuen Testament ZNW 43 (1950-1951) 263
36 JeremIas*, 412, 27s en la tradICIn Juda, la salvaCIn de Jons del VIentre del monstruo manno parece que se conSIdera el mIlagro ocumdo a Jons Slo
en ese sentIdo se trasmitI al Judasmo la palabra sea! (PREI 10 = BIIl 1, 644646,lbld 646) Cf el matenal (generalmente tardo') en BIII 1,643-647
37 Los LXX COInCIden aqu con el texto masortIco
38 Jons 2, 3s E'X 'XOLAtw; qbou; eL; ~{}l] 'XUQbLU; {}UAUOOl];, 2, 6
a~uooo;
EoX'tl] Desde la tradICIn Juda sobre Jons, cf PREI 10, en BIll 1,
646 T eres el que qUIta y da la VIda, mIra, mI alma est cercana a la muerte Cf
espeCIalmente SeIdelIn*, 123, 125
370
371
Sentido originario
El sentido originario de la seal de Jons es una cuestin dIfcil. El texto ms antiguo, Lc 11,30, no trata de Jons dentro del monstruo manno,
SIllO de Jons en Nmve. La tradICIn Juda se ocup escasamente de esta
parte del relato de Jons. NI por Lc 11, 30 m por la Imagen juda de Jons
queda claro cmo el profeta fue un signo para los mnivItas. Estas son las
propuestas ms relevantes:
1. La seal de Jons es la predIcaCIn penitenclGl de Jons o del HIJO del hombre terreno, Jess 46. No hay, pues, otra seal que la predIcaCIn.
44 Verseput**, 276 The only slgn WI]] be the reversal of Israel's murderous reJectlon of Jesus m the resurrectlon Thls IS not a slgn to evoke falth, but a
confirmatlOn of God's wrath sobre Israel
45 Quod est slgnum Jonae? Scandalum CruCIS' (Opus 1mperfectum 30 =
788) ,No' Leer Mateo a la luz de ICor 1, 18-25 es desfigurarlo
46 Por ejemplo, Manson, Saymgs, 90s, Schulz, Q, 255s; Kloppenborg, FormatlOn, 132s; Gelst, Mensehensohn, 281 La mterpretacln se remonta al racIOnalIsmo, cf., por ejemplo, Paulus n, 116, de Wette, 79s
3 La seal no consIste en algo que hICIeron o vIvIeron Jons o el HIJO del hombre, ellos mIsmos son la seal El genItIVO 0lJl_u:::lov 'IOlva no
debe entenderse como genItIvo subJetIvo, smo apoSltIvO o epexegtIco Como Jons fue envIado a anuncIar el castIgo a Nmve, as el HIJO del hombre ser el Juez o testIgo del JUICIO escatolgICO esperado por los oyentes
de Jess 5, El sentIdo de la seal de Jons es, pues, que a esta generacIn
slo le resta el propIO Juez unIversal como seal A favor de esta mterpretacln habla la frmula EYEVE'W 'IOlvac; olJ!1ELOV A la luz del AntIguo Testamento cabe consIderar a los profetas mIsmos como seal 54
TambIn esta mterpretacln dIstorSIOna la palabra seal, pero al menos
Mateo habla ms adelante de la seal escatolgIca del HIJO del hombre (24, 30) y presupone as, probablemente, esa Idea dIstorsIOnada de
seal La dIficultad de esta mterpretacln es que no pretende establecer
una verdadera correspondencIa entre la predIcaCIn pemtenclal de Jons y
el HIJO del hombre que vendr a Juzgar 55 Los nInIVItas eludIeron el castIgo que anuncIaba Jons, esta generacIn no podr hacer lo mIsmo cuando llegue el HIJO del hombre 56
Este argumento contra la tercera mterpretacln es fuerte, a mI JUICIO
La mterpretacIn menos Improbable me parece la pnmera 57 La cuestIn
del ongen de Lc 11, 29s tampoco puede resolverse con ms clandad partIendo de la mterpretacln Depende exclusIvamente, a mI JUICIO, de la VI~Ion global de la problemtIca sobre el HIJO del hombre 58
372
373
374
Mt 12,38-45
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376
377
Historia de la influencia
Otra rama de la historia de la interpretacin ve, a mi juicio, unas posibilidades ms positivas en el texto. ste permita interpretaciones en la
lnea de la historia de la salvacin, pero tambin en la parenesis individual: el espritu inmundo es el pecado, y la casa es el corazn humano 88.
El texto se convierte entonces en advertencia a la comunidad: la recada
en un pecado anterior es lo peor que puede pasar 89. Cuanto ms alto se est -como sacerdote o monje, por ejemplo- ms hondo se puede caer 90.
Zwinglio resume: As pues, aquel a quien Cristo libr mediante su gracia de las ataduras de Satans, tiene que vigilar y orar intensamente para
no verse de nuevo envuelto en sus vicios anteriores y caer en la tentacin.
Satans no duerme ... 91. Esta generacin perversa se hace aqu productiva como ejemplo que la comunidad debe evitar en forma activa y
resuelta. La comunidad tiene, pues, el escollo de Israel ante s. Esta dimensin de la historia de la interpretacin se ajusta en el fondo a lo que
Mateo hace con el ejemplo negativo, no en este texto, pero s en el conjunto de su evangelio.
378
Resumen
38-45
No hay que achacar a Mateo las terribles repercusiones antijudas y antiherticas de su texto? El relato que hace de Cristo parece
caminar hacia una catstrofe de la que slo cabe preguntar si ser
catstrofe de Israel o slo de sus dirigentes, catstrofe total de Israel
o slo de la generacin perversa de la poca. La causa de esa catstrofe radica en que Mateo slo puede concebir el no a Cristo,
el Hijo de Dios anunciado por los profetas, como un no culpable.
Los milagros de Jess en medio de su pueblo ofrecan para Mateo
tal grado de evidencia que no le pareci posible rechazarlos sin culpa 92. Si los dirigentes judos siguen pidiendo una seal que haga
88. Ya Valentn propone la frmula clsica en Clemente de Alejandra,
Strom., 2, 115,3-6 = BKV III17, 232: con el corazn ocurre como con una posada
a la que accede toda clase de personas que la maltratan sin consideracin, porque la
casa no es suya. As es tambin el corazn descuidado: impuro, porque es alojamiento de muchos demonios.
89. Una puerta de entrada para la interpretacin parentica fue, desde Jernimo, lOO, la aplicacin de los siete espritus a los siete vicios capitales. Ejemplos
de interpretacin parentica: Juan Crisstomo, 43, 4 = 461, con referencia a Jn 5, 14
<no vuelvas a pecar, no sea que te ocurra algo peor); Agustn, Quaest. 1, 8 = 12
(cupiditas, negligentia); Eutimio Zigabeno, 392; Teofilacto, 276.
90. Agustn, segn Maldonado, 261.
91. Zwinglio, 297.
92. Cf. resumen de 12,22-37, supra, 360-362.
93.
94.
95.
rreccin
379
Zwinglio, 294s.
Cf.la interpretacin de 27, 62-66; 28,11-15.
Una observacin margmal de R. Schnackenhurg al respecto: La resude Jess es un misterio bajo el velo de la fe.
380
381
Anlisis
l. Estructura. El breve texto es muy estereotipado. Tras una escueta
conexin con lo anterior en v. 46a, repite cinco veces ,.tTrr:'T)Q y U5EJ...qJoi
con pronombre posesivo, tres veces t50v, dos veces E~) (eOL'T)Xa),
~'T)LOVLE~ ... J...aJ...fom y la pregunta Li~ EOLLV (LivE~ Etoiv). Hay, intercaladas, breves introducciones de los discursos directos que articulan la
percopa: v. 46 es exposicin; v. 47 contiene el aviso a Jess; v. 48-50, de
mayor extensin, como ocurre a menudo en los apotegmas, contienen la
respuesta de Jess. La respuesta se inicia con una pregunta, queda interrumpida con un gesto de Jess y finaliza en v. 50 con un enunciado general. Hay, en fin, dos frases que no se repiten; por eso mismo sorprenden al
lector: y sealando con la mano a sus discpulos (v. 49a) y el que cumple la voluntad de mi Padre del cielo... (v. 50a). La primera nos llam ya
la atencin por el gesto que interrumpa la respuesta de Jess. La segunda
es una formulacin general que trasciende la situacin concreta. En estas
dos breves frases est el meollo de la percopa.
2. Fuente y redaccin. Mateo cre esta forma sucinta acortando el relato, mucho ms vivo, de Mc 3, 31-35. Todo lo que no encajaba en su esquema formal lo dej de lado (Mc 3, 3lb.32a.34a). Casi todas las modificaciones responden a su estilo redacciona1 2 Hay dos minar agreements
problemticos 3. En el lenguaje slo es llamativa, en v. 49a, la expresin
bnEiva~ L~V XEi{>a, pero encuentra un paralelo exacto en 14,31.
Explicacin
Todava estaba Jess hablando a la multitud -mencionada por 46
ltima vez en v. 23 4- cuando acontece algo nuevo. Su madre y sus
2. V. 46: el genitivo absoluto es infrecuente en Mateo; pero E'tl uu'tO'li AUAO'liVtOe; es un biblicismo (LXX 12x aproximadamente) y, adems, un residuo de
Mc 5,35 ya en desuso, cf. Mt 17, 5; 26, 47 (= Mc). V. 49: sobre ExtElvue; t~V
XElQU, cf. 8, 3; 12, 13; 14, 31 (redaccin), de contenido diferente 26, 51; la expresin procede de los LXX. Sobre 0XAOl, oou (despus de genitivo absoluto:
Schenk, Sprache, 297), oE an:oxQdtde; dn:EV, f.lU\'h]'tul, {}ATlf.lU (n:atQe;),
n:at~Q ... EV tOLe; OUQUVOle;, cf. vol. 1, Introduccin 3.b.
3. "EatTlxumv, en v. 47c, es quiz redaccin mateana (repeticin de v. 46c),
pero difcilmente redaccin lucana; O an:oxQl{}de;, en v. 48a, es sin duda mateano, difcilmente lucano. Los otros minar agreements no son significativos o pueden explicarse por la redaccin correspondiente.
4. En 12,23, la multitud no es ni una prefiguracin de la Iglesia procedente
del paganismo (as Gundry, 248) ni un intento indirecto del evangelista de presentar
382
hermanos 5 estn fuera. Como el evangelista no se haba referido antes a ninguna casa, la indicacin del lugar queda en el aire;
slo en 13, 1 nombrar la casa 6. El adverbio fuera suscita en el
lector una impresin de distancia de los familiares respecto a Jess, impresin que confirmar el breve relato. Ellos quieren hablarle: Mateo formula su intencin en trminos neutrales y objetivos, despus de omitir la fuerte expresin de Mc de que la familia
de Jess quera llevarse al hijo trastornado (Mc 3, 21). En Ma47 tea no hay lugar a una polmica contra la familia de Jess 7. Alguien comunica a ste lo que ocurre. La repeticin produce el
48 efecto de un ritardando; eleva la tensin. Jess contesta con una
pregunta retrica: quin es mi madre y quines son mis hermanos? La aparente obvIedad aumenta la sorpresa que causa su res49 puesta. Va precedida de un gesto: Jess extiende la mano sobre los
discpulos. La aparicin de los discpulos es sorprendente para el
lector; Mateo no se haba referido a ellos desde v. 2, y en realidad
no son actores en esta percopa. Mateo los seala concretamente a
travs del gesto de Jess. El gesto de extender la mano tiene muchas connotaciones en la tradicin: puede significar la necesidad
de ayuda (cf. 12, 13), hostilidad (cf. 26, 51), benevolencia 8, tambin la benevolencia de Dios 9 o -muy frecuente en los LXX- su
poder y su juicio 10. En el relato de la curacin Mt 8, 1-4, signific la disposIcin amorosa y eficiente de Jess hacia el enfermo
(8, 3) 11; en el relato, cargado de simbolIsmo, de Pedro hundindose en el agua, su poder protector (14, 31). Nuestro relato tampoco se limita al mero gesto de Jess sealando a los discpulos 12;
sugiere con ello que los discpulos estn bajo la proteccin de su
a todo el pueblo, Junto con los fanseos y letrados, como esta generacIn perversa
(asVerseput**, 283), smo relatIvamente neutral est constItUIda por los que (an)
no sIguen a Jess
5 La cuestIn de las hermanas de Jess ocup tambIn, obVIamente, la hlstona de la mterpretaCln a propSIto de este texto. No la abordaremos aqu (cf. mfra, 507-512 sobre 13,53-58)
6 QUIz la casa no armOnIzaba bIen, para Mateo, con los OXt..OL como oyentes, cf 13,36
7. As Pesch, Mk 1,224, en referenCIa a la percopa ongmana
8. Por ejemplo, Gn 48,14 (bendICIn), JosAs 12,8,19,10
9
Vit Ad., 37,4.
10 LXX, sobre todo en Ez, pero tambIn en Jer y Sof
11 Cf. nota 12 sobre 8, 1-4
12 As Bauer, Wb, s v Ex"tdvl 1
383
Mt 12 46 50 Resumen e mfluencla
El v 50 contIna amplIando la VISIn ms all del tIempo de Jess todo el que cumple la voluntad del Padre pertenece a la famIlIa
de Jess Hay dos puntos Importantes en esta defimcln 17 del dIscIpulado El uno es que Mateo deja clara la segunda faceta, la ImperatIVa, de la condIcIn dISCIpular ser dIscpulo de Jess sIgmfica
cumplIr la voluntad del Padre celestIal proclamada por l Jess fue
por delante en este cumplIrmento (26, 42), eso pIde la comumdad en
el padrenuestro (6, 10), en eso consIste la predIcacIn rmSIOnera de la
comumdad (cf 28,20) Ysobre eso Juzgar un da el HIJO del hombre
(7,21-23) Ser cnstlano sIgmfica obedIencIa y aCCIn Pero la obedIencIa no se presta sImplemente a un poder heternomo, SInO al Padre que con su HIJO (1, 23), Yen l, est con su comumdad (28, 20)
En realIdad, la voluntad del Padre tIene su centro en el amor, es decIr,
en el hecho de ser los mIembros de la comumdad hermanos, hermanas y madres unos de otros El segundo punto es la ImportancIa que
revIste la estructura temporal del dIscIpulado ser dIscpulo sIgmfica,
por una parte, estar Junto a Jess y baJo su proteccIn Aqu recae el
peso de V 49, Yas se mantIene el vnculo duradero con la hIstona antenor de Jess. Por otra parte, el dIscIpulado acontece en el presente,
donde ha de manIfestarse la obedIencIa a la voluntad del Padre (cf 5,
16) Esto lo expresa el v 50 en una formulacIn muy general
384
50
385
El relato formula, a la vez, un enunciado dIrecto para el presente TambIn este enuncIado se hace ms claro a la luz de la hIStona de la InflUenCIa
La hlstona de la mterpretacln no se ocup pnmordlalmente del sentido pOSitiVO del texto, smo de su vertiente negativa Debati la cuestin de
por que Jess menosprecia a su propia famlha y, en particular, a su
quenda madre, la Virgen Mara 20 La tica famlhar de la IgleSia y, sobre
todo, el creciente culto a Mara acentuaron el contraste Gnsticos, marclOllltas y, ms tarde, malllqueos encontraron en el texto una prueba de que
Jess no haba nacido de padres terrenos, es decir, carnales 21 Tertuhano
constata con razn que lo que est en debate no es el nacimiento de Jess
Para l, la mcreduhdad de la famlha de Jess -no slo de sus hennanos SIno tambin, en aquella ocaSin, de su madre- es la razn pnnclpal de la actitud negativa de Jess 22 TambIn Juan Cnsstomo y los exegetas dependientes de l censuran en forma atenuada a Mara y a la famlha de Jess
malllfiestan vallldad (XVObo~la), afn de honores (cpLAoTL~La), cerrazn
mental y precipitacin son mcapaces de aguardar a que Jess haya concIUldo la predicaCin y qUleren exhibIr su autondad sobre l delante de todos 23 Para Agustn y otros, la mtencln de las palabras de Jess es que un
19 Ya Tertuliano, De carne Chnstl, 7 = CSEL, 70 212, YOngenes, fr 281 =
126 (el alma que alumbra la voluntad del Padre es madre de Cnsto), tamblen Jerommo 101, Hliano, 12,24 = SC 254, 295, Gregono Magno, 3, 1s = 29 (el predIca
dor es madre de Cnsto)
20 Lutero 11, 459 (= sermon de 1528)
21
Refendo en Tertuliano, De carne Chnstl, 7 = CSEL 70, 208-211, Marc
4 19,6-13 = CSEL 47, 482s, Agustn, Contra Faustum, 7 = CSEL 25,302-305,
Efren el Smo, 201 Hay tamblen resonancias ecleslales de esta mterpretaclOn siempre que se subraya especialmente la dlvlmdad de Jesus, por ejemplo en Opus 1m
perfectum 30 = 791 NesclO parentes m mundo
22 Tertuliano, De carne Chnstl, 7 = CSEL 70 211, Marc 4, 19, 13 =CSEL
47 481, mdlrectamente aun AmbroslO,ln Luc 6,37 =BKV I/21, 581 no debenan
haber permanecido fuera'
23 Juan Cnsostomo, 44, 1 = 630s Eutlmlo Zlgabeno, 392s, Teofilacto, 276
(<plAObo~o~
Xal av1'}QwJ'tlv1j yvw.t1]), Pedro de Laodlcea, 144
386
Mt 12, 46-50
milia de Jess invita a la comunidad a cumplir la voluntad del Padre. Pero la finalidad parentica contiene a la vez un aspecto de
gracia y promesa. Los discpulos estn bajo la mano protectora de
Jess. Cumplir la voluntad del Padre significa la posibilidad de la
mxima cercana al Seor: como protegidos y obedientes, los discpulos no le son ya extraos sino prximos: hermanos, hermanas, madre.
Musculus comprendi a la perfeccin lo que el texto quiso decir directamente a las comunidades cristianas en su momento presente: j Tambin t puedes llegar a ser hermana o hermano de Jess! El texto no contrapone estticamente la Iglesia a los fariseos,
sino que la finalidad es parentica: la nueva definicin de la fa24. Agustn, Serm 25, 3 in Mt 12, 41-50 = PL 46, 934, con la exhortacin, a menudo oportuna, audiant matres, ne impediant camali affectu bona opera filiorum.
25. Basilio, Regulae brev., 188 = PG 31, 1207; Ambrosio, In Luc 6, 36 =
BKV 1/21, 581; Jernimo, Ep 14 ad Heliodorum, 3 = BKV II/I6, 281.
26. Por ejemplo, Toms de Aquino, Lectura, n.o 1075 <generatio caelestis);
Dionisio Cartujano, 159 <conceptio spiritualis); Lapide, 272.
27. Por ejemplo, Orgenes, fr. 282 = 126; Ambrosio, In Luc. 6, 38 = BKV
1/21,582; Anselmo de Lan, 1368; Bengel, 86.
28. Agustn, Tract. in Joh. 10, 3 =BKV 1/8, 170; Id., De sancta virginitate, 3,
5 = CSEL 44,237,239; Opus imperfectum, 30 = 791.
29. Lapide, 272.
30. Zwinglio,297.
31. Lutero 11, 462. La cuestin de la salvaguarda del honor de Mara no se
plantea ya en la exgesis de Lutero.
32. Musculus, 355.
387
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Mt 13,1-53
ha sido objeto de reflexin. Tambin es nuevo el tema de la comprensin 3. Mateo tampoco haba hablado de dureza del corazn (a
diferencia de Mc 3, S).
En suma, el discurso en parbolas aparece estructurado como
narracin, aunque no mueve el hilo principal del relato mateano.
Qu puesto ocupa entonces, globalmente, esta extraa narracin en la narracin? Slo la interpretacin de la misma podr
aclararlo 4.
390
1. 13, 53-58, con las palabras clave f!~TIJQ, &OEA,<pol y &OEA,<pul, enlaza directamente con 12, 46-50: los nazarenos hostiles sintonizan con la familia de Jess.
El problema cobra el perfil ms claro en la postura del pueblo ante Jess, que es positiva tanto en los captulos 11-12 como en los captulos 14-16, mientras que en el
discurso parablico tampoco el pueblo entiende y se muestra insensible. Cf. tambin infra, 495-501.
2. Cf. infra, 397s.
391
Mt /3, /-53
b) Un modelo bipartito con cesura en v. 36 9 El captulo consta entonces de una enseanza pblica en parbolas junto al lago, que se interrumpe en v. 10-23 con una instruccin a los discpulos, y una enseanza
a stos en la casa 10.
3/34 (AUAELV,., EV JtUQU130AUL~ ... [ul,.toL~]); en la segunda parte, v. 36b52, los v. 40-43/49s (interpretacin de las parbolas de la cizaa y la red de
pescar, con numerosas formulaciones comunes) forman una inclusin.
392
JtUQU130A~:
(2) Inclusiones: todo el captulo: v. 3/53, comienzo y final de las parbolas; v. 3b-9/52, parbolas que no tratan del reino de los cielos (<<parables
about parables 15); v. 10-23/52, incomprensin-comprensin. En la primera parte, v. 1-36a, se dan las siguientes inclusiones: v. 1I36a13 (salir / entrar
en la casa); v. 2/36au (acude mucha gente / Jess abandona la multitud); v.
9. Lohmeyer, 190s; Wilkens*, passim, especialmente 306s, 319-321, 324327; Kingsbury*, 12-16; Vorster*; Lambrecht*; Gnilka 1, 474s; Sand, 276s; Burchard*, 6-19.
10. Inconveniente principal de este modelo: es difcil acoger la instruccin a
los discpulos v. 10-23 intercalada en la primera parte.
11. Wenham*, 516-518 (modelo de inclusin completa: parbola marco 39.52; comprensin 10-23.51; tres parbolas 24-33.44-50; punto central 34-43); algo similar R. Riesner, Der Aujbau der Reden im Matthdus-Evangelium: ThBeitr 9
(1978) 177s. En ambos modelos no resulta fcil acomodar los v. 18-23 y 37-43. Algo similar Gerhardsson*, 27, para Mateo.
12. Observacin de S. D. Toussaint, The lntroductory and Concluding Parabies ofMatthew Thirteen: BS 121 (1964) 351-355.
13. Inconvenientes principales de este modelo: valora poco la larga interrupcin
narrativa 34-37a y la diversidad de oyentes (v. 24-33: pueblo; v. 44-50: discpulos).
14. As France, 216; similar Gundry, 250s.
15. Gundry, 250.
393
395
Mt 13,1-53
peticIn de este remicIO en v. 31.33 no es realmente necesarIa, pero sIrve para conjuntar la seccin v. 24-33 17
A diferencIa del primer modelo estructural, que es favorable a
una mterpretacIn parentIca del dISCurSO 18, en nuestro modelo es
fundamental para la mterpretacIn el ordenamIento del discurso a la
hIstoria mateana: todo el dIscurso refleja cmo Jess se aparta del
pueblo para volver a los dIscpulos. Esto acontece en dos etapas: en
v. 10-23 de modo provisional, en v. 36-52 de modo definitivo. En la
primera instruccin a los dIscpulos, Jess explica por qu el pueblo
no entIende las parbolas que le propone, diferentes de las que
propone a los dIscpulos (v. 10-17). La explicacin que sigue de la
parbola de los cuatro tIpos de campo (v. 18-23) ahonda en lo que
significa no entender y entender: lo decisivo es obvIamente el
rendimIento, que forma parte de la comprensin. Mateo, el narrador,
cierra el discurso pblIco de Jess con una cita de cumplimiento' que
el pueblo no entienda lo oculto responde al dicho proftico (v. 34s).
La segunda parte del discurso hace avanzar a los discpulos en la
comprensin. Comienza con la explicacin de una parbola contada
pblicamente por Jess y aclara la diferencia entre el pueblo que no
entiende y los discpulos que comprenden (v. 37-43). La finalidad de
esta seccin es parentica. Es significatIvo que aparezca dos veces el
juicio del HIjO del hombre como perspectiva de la accin CrIstiana (v.
40-43.49). Como indicaba ya la parbola del campo de cultIvo, el
desenlace del captulo es doble: de un lado, el pueblo que no entiende (v. 34s); de otro, los discpulos que entienden (v. 51).
394
3. Fuentes. El discurso en parbolas es una unidad mateana cerrada de excelente composIcin; pero es a la vez una antologa tradicional con diversas fuentes. As se desprende ya como hiptesis,
en el plano smcrmco, de ciertas asimetas en la composicin. Una
de estas asimetras es que las dos parbolas Mt 13, 31s.33 no aparecen explicadas en la parte referIda a los discpulos; otra, que la
doble parbola del tesoro y de la perla queda un tanto relegada en
la parte referida a los discpulos; no aparece explCIto lo que Mateo
persigue con ello.
17 La misma funCin ejerce en la segunda parte la mtroduccln parablica
con JtU/..lV en v 4445 47
18 Cf espeCialmente Dupont*, 240 las dos partes pnnclpales culmman en
una parenesls (v 18-2337-50), el remlCIO v 36s es lITelevante
En concreto La parbola de los cuatro tIpos de campo, v 10-18, aparece ampliada con un loglOn tomado de la sene de dichos (omitIdos) Mc 4,
21-25 (v. 12 Mc 4, 25)21 Y con una sene procedente de Q (Lc 10, 23s
v 16s) La parbola de la Cizaa en el campo de tngo (v 24-30) ocupa el
mismo lugar que la parbola de la semilla que crece por s misma en Mc
(Mc 4, 26-29) AlgUien ha supuesto que procede de una antologa (,escnta?) de Cinco parbolas mayores que comienzan con of!OLw'lh] 22 y tratan
de la segregacin en el JUiClO 23 Ms probable me parece que muchas de
las parbolas atnbUidas a esta antologa hubieran Sido escntas por Mateo
sobre la base de la tradiCin oral 24 El anliSiS mostrar que la mayor parte de estas parbolas presentan una denSidad supenor a la media en peculiaridades ImgustIcas redacclOnales. La parbola del grano de mostaza v
31 s figura en Marcos (4, 30-32) Y en Q; en esta fuente, Junto a la parbola
de la levadura (Lc 13, 18-21), por eso Mateo las coloc tambin ambas
19
20
396
1.
397
Explicacin
El relato contina sin interrupcin temporal. No se haba referido antes a la casa desde la que Jess sale; slo despus se entera
el lector de que el episodio anterior transcurri en una casa. Justamente porque el nexo con lo precedente es tan poco claro, los lectores tropiezan con la casa y les llama la atencin que Jess se
siente a orillas del lago de Genesaret, que en Mateo tuvo relevancia hasta ahora como lugar de la llamada a los discpulos (4, 18) Y
de las primeras experiencias de la comunidad discipular con Jess
(8, 24-27). Acude de nuevo una gran multitud de gente a su alre- 2
dedor -en el relato mateano son, obviamente, judos 5. Tambin esto sorprende a los lectores: desde 12, 23 imaginan a la multitud
presente; por qu tiene que juntarse de nuevo? O el evangelista es
negligente con el escenario exterior porque slo le importa la historia interna de su libro: la desvinculacin de la comunidad de
discpulos respecto al pueblo de Israel, o comete inexactitudes externas como recurso estilstico para llamar la atencin sobre el
escenario interior. Comoquiera que sea, los lectores dudan y
concentran as la atencin en el escenario y en los oyentes (<<nuevos-antiguos). Hay una correspondencia entre las multitudes y la
escena open-air. Jess sube a la barca. Los lectores evocarn la
tempestad calmada 6 tras el inicio del seguimiento de los discpulos. En el evangelio de Mateo, la barca sugiere siempre una cierta
distancia frente a la masa de gente (cf. tambin 14, 13; 15,39). El
texto no dice expresamente que los discpulos estuvieran con Jess
en la barca, pero quiz lo presupone, como indica su pregunta en
v. 10. Es coherente que Jess est sentado mientras el pueblo
aguanta de pie: sola ser la postura del maestro en la antigedad 7.
Probablemente, la postura vertical del pueblo (ELO'tiptEL) no debe
evocarnos tanto un templo o una sinagoga donde se est de pie,
cuanto la familia de Jess que est fuera (do'tiptELoav, 12,
46s). El captulo 13 mostrar cmo el pueblo ocupa el lugar de los
que estn fuera.
5. No podemos ver, por tanto, la multitud de gente como una prefiguracin
directa de la Iglesia --el corpus permixtum-, en contra de Gundry, 251. Lo impiden
ya los v. 1O-16.34-36a.
6. Cf. 8, 23: EIl~vtL UUtq> d~ tO J'tAOlOV.
7. Cf. tambin 5, 1; 15, 29; 23, 2; 24, 3; C. Schneider, xttrIlUL XtA., en
ThWNT I1I, 446, lss.
Mt 13. 3b-23
Ahora comienza Jess a hablar al pueblo. Mateo evita la palabra ensear de Marcos y elige para el discurso de Jess el verbo difuso de AUAW. No le induce a ello nicamente la voluntad
de acentuar con el lenguaje la conexin con el captulo 12 8, sino
tambin su propio vocabulario. ~L()axeLv tiene en Mateo cierta
afinidad con la exposicin de la Ley y con la predicacin tica, y
se realiza a menudo en la sinagoga 9; el discurso en parbolas no
es ni lo uno ni lo otro. Qu significa hablar en parbolas? Mateo ha utilizado hasta ahora imgenes y comparaciones, pero nunca el trmino :7taQU(30Al. En el evangelio, la palabra se concentra
en 13, 1-36; otro punto central para este trmino es la seccin 21,
28-22, 14. Fuera de estas secciones slo aparece tres veces. As
pues, Mateo dar a entender en 13, 1-36 lo que son para l las parbolas. Nosotros retenemos primero el significado general de la
pala~ra: en el lenguaje bblico, el trmino correspondiente al hebreo ~~~ significa dicho figurado, sentencia, fbula, proverbio,
enigma; en griego, ms estrictamente, comparacin; en retrica, parbola. Hacemos luego una primera observacin: Mateo
designa generalmente las parbolas con el trmino :7taQU(30AUt
cuando las pronuncia pblicamente y las dirige a todo el pueblo 10.
Las otras dimensiones de las :n:UQU(30AUt las ir mostrando el captulo sucesivamente 11.
398
2.
a)
10.
11.
Cf. 12,22.34.36.46.47.
Cf. vol. 1, 253-255.
Kingsbury*, 31: Enigmatic form of speech directed primarily al oulsiders,
Cf. infra, 485ss.
399
Mt 13 3b-23 Ana!lsls
cieron y los ahogaron l. 8 Otros cayeron en tierra buena y dieron grano: el 2 uno, ciento; el otro, sesenta; otro, treinta.
9 Quien tenga odos, que oiga.
lOSe le acercaron los discpulos y le preguntaron: Por
qu razn les hablas en parbolas?. 11 l les contest: Por
que a vosotros se os ha dado el conocer los misterios del reino de
los cielos; pero a ellos no; 12 y al que tiene se le dar hasta que
le sobre, mientras al que no tiene se le quitar hasta lo que tiene. 13 Por esa razn les hablo en parbolas, porque miran sin
ver y escuchan sin or ni entender. 14 Se cumple en ellos la profeca de Isaas:
'Por mucho que oigis, no entenderis,
por mucho que miris no veris,
15 porque est embotado el corazn de este pueblo
Son duros de odo, han cerrado los ojos
para no ver con los ojos ni or con los odos
ni entender con el corazn
ni convertirse
para que yo los cure' 3.
16 Dichosos, en cambio, vuestros ojos porque ven y vuestros odos porque oyen! 17 Pues os aseguro que muchos profetas y justos desearon ver lo que veis vosotros, y no lo vieron, y
or lo que os vosotros, y no lo oyeron. 18 Escuchad ahora vosotros la parbola del sembrador: 19 Siempre que uno escucha el
mensaje del Reino y no lo entiende 4, viene el Malo y se lleva lo
sembrado en su corazn; eso es 'lo sembrado al borde del camino'. 20 'Lo sembrado en terreno rocoso' es el que escucha el
mensaje y lo acepta en seguida con alegra; 21 pero no tiene races, es inconstante, y en cuanto surge una tribulacin o perse-
400
401
Anlisis
1 Estructura La parbola del campo con cuatro tIpos de terreno
consta de tres partes con deSigual extensin La parbola propiamente dicha (v 3b-9) y su exphcacln a los discpulos (v 18-23) se corresponden
la parbola es exphcada paso a paso, citando cada vez un fragmento del
pasaje correspondiente La parte ms larga es la central (v 10-17) Tras la
pregunta de los discpulos (v 10), la respuesta de Jesus se desglosa en dos
tiempos v 11 s y v 13-17 El v 11 ejerce la funCin de ttulo A vosotros (v,lIv) se os han dado los secretos del remo de los clelos, a aquellos (EXELVOLi;) no El v 12 es contmuaCln del argumento Los v 13-17
desarrollan en una secuenCla qmstIca lo que enunciaba el ttulo Jess les
habla a ellos en parbolas -aqu es recogida y contestada la pregunta de
los discpulos v 10- porque no entienden (v 13-15) Vuestros OJos y odos, en camblO, son dichosos porque ven y oyen (v l6s) La repeticin de
axouELv, ~AEn;ELV, tbEi:v, ocp-ttaAflOL y ona confronta las dos partes hay
un contraste entre la multItud que no ve m oye y los discpulos que ven y
oyen El peso pnnclpal recae en la pnmera mitad, negatIva, de este contraste A l apuntaba la pregunta de los discpulos en v lO, y Jess mismo
refuerza en v l4s su Idea capital con una cita bbhca -hecho mco en el
evangeho de Mateo- Introduce esta cita corno cita de cumphmlento y antIClpa la cita final de la pnmera parte del discurso, v 35 Los v l4s ocupan
exactamente el centro de todo el texto
2 RedaCCIn y fuentes
a) Los v 3a-9 son una reelaboracln de Mc 4,3-9 con leves mtervenClOnes redacclOnales 5 La ms Importante es la secuencia descendente de
los nmeros en v 8, mtroduclda por Mateo, se corresponde con la parabo5
Son redaCClOnales en v 3 el InfinIliVO final con "toD, en v 5-8 y 8 ~EV/OE,
en v 5 ElJ'&EUl<;, en v 6 el genIlivo absoluto antes del verbo pnnclpal (Sheret, Exa
mmatlOn, 229s), en v 7s EJtL (COInCide ademas con Jer 4, 3 LXX), cf vol 1, Intro
ducclOn 3 a y 3 b Mateo y Lucas abreViaron Mc 4, 8, cada cual a su modo La for
ma breve del toque de atenclOn v 9 se corresponde con 11, 15, 13,43
lo contrarIO de lo que encontramos en la mayor parte de las citas de cumplimiento De ah que muchos autores consideran la cita duplicada de v
14s una glosa posmateana 11 Esta tesIs crea, a mi JUlClO, ms dificultades
de las que resuelve nunca faltan los v 14s en la tradiCin textual La frase
mtroductona v 14a 14 se puede considerar casI totalmente mateana Mateo
tuvo en cuenta tres extremos (1) Jess mismo formula una Cita, no se trata de un comentano narrativo de Mateo (2) La obstInaCin de Israel es, como en 2, 17,27,9, un hecho negativo vaticInado en las Escnturas, pero
no tiene como finalidad (Lva) el cumplimiento escnturarlO (3) Mateo estableclO de nuevo un nexo con la profeca de Isaas en 15,7-9, donde vuelve al tema de la la obstInaCin de Israel y su falta de entendimiento, y a
contInuaCin mterpreta un smil 15 V 14bs reproduce casI literalmente toda la cita de Is 6, 9s segn los LXX El texto de los LXX se ajusta bien,
formalmente, a la redaCCin mateana 16 Como en Mt 1,23, fue Mateo -no
un letrado de la comumdad- el que formul la consabida cita sobre la obstmacln, gracias a su conocimiento de Is LXX 17 Previa una alUSin, transcnbe todo el texto, como har tambin en otros pasajes 18 La cita adqUlere
as mayor relevanCia Sorprende que Lucas recoJa tambin ms tarde -slo en Hech 28, 26s- todo el texto LXX de Is 6, 9s, exactamente como Mateo Pero el texto comn -en ambos hay una una pequea omisin respecto al texto LXX normal- no procede de una recensin de Mc secundana
utilizada tambin por Lucas 19, SInO de los LXX K Ambos evangelistas
muestran gran mters por Is 6, 9s, pero no el mismo mters tran~cnben la
cita completa, pero en lugares diferentes
Los v 16s son un loglOn Q (= Lc 10, 23~), probablemente un dicho autntico de Jess Es el ltimo del contexto rmslOnal de Q, que Mateo no haba empleado an En la pnmera mitad lo ampli y modific redacclOnal-
402
6 Es llamatIva la ausencIa de aXOVE'tE Mc 4, 3 (ehmm Mateo la mcluslon Mc 4, 3 9?) Yde xcu eYEvETo Mc 4, 4 (mcongruente con la redaCClOn lucana)
7 Son redacclOnales en v lOa JtQOOEA:(}OVTE~ OL !!W'n]TaL (cf vol 1, lntroducclOn 3, b), el v !Ob (cf v 3 13 33s), en v Ila bE aJtoxQd}EL~ eLJtEV, en
v 1I b TWV oUQavwv, en v 13 bLa TOUTO y OUbE, cf vol 1, IntroduccIn 3 b
8 El aadIdo redacclOnal XaL JtEQLOOEV-ttT]OETaL (cf vol 1, IntroducclOn
3 b) se corresponde con la repetIcIn 25 29
9 Es formulaclOn redacclOnal, pero no hbre, smo con apoyo en Mc 4, 2 y,
sobre todo, en 4, 33 De alh procede AaAEw, que en Mateo aparece en lugar del bLbaoxw de Mc y pasa a ser palabra gua en la pnmera parte de Mt 13
10 fvwvaL procede del verslculo Mc 4, 13, omItIdo por MateolLucas, y es
utIlIzado por ambos Justo en una afirmaclOn pOSItiva sobre los dlsclpulos, se advIerte aqUl, a mI JUICIO, una tendenCIa conscIente (en una pOSIble recensIn deuteromarqUlana?) El plural !!VoTT]QLa podna responder a la tendenCIa mateana a la
mtelectualIzaclOn (cf mfra, 423s), pero en Lucas no es explIcable como redacClOn La omlslon de la frase con !!T]JtOTE podna ser redaCCIn mdependlente Mateo
abreVIa en v 13, Lucas representa la tesIs de la 6.YVOLU de los Judos en tiempo de
Jess (mdlcacln de P Hoffmann) En cualqUIer caso, no es pOSIble explIcar los mlnor agreements (tampoco su abundanCIa) por la redaCCIn IndependIente
11
Ennulat, Agreement~, 120, 125s, 415, Cerfaux*, 126-128, postula una
fuente comun a Marco~ y Lucas, Gundry, 255, una InfluenCIa mateana en Lucas,
Bovon, Lucas 1, 586-587, la InfluenCIa de una tradICIn oral
12 'AvaJtAT]Qow y JtQoqJT]TELa son hapax legomena Por qu Mateo no los
a~oclO mas resueltamente a la frase Introductona en las cItas de cumplImIento?
403
13 Por eJemplo, Stendahl, School, 13ls, Strecker, Weg, 70, nota 3, Gmlka*
(contumacIa), 103-105, en contra, Segbroeck*, 349-35 I
14 Por lo demas, el espectro de vanaClOn en las IntrodUCCIOnes a cItas que no
pueden estIlIzarse, por dIferentes razones, como cItas de cumplImIento, es muy notable en Mateo, cf por ejemplo 2. 5, 3, 3, 11, lO, 15, 7, 21, 42, 22, 31
15 Palabras clave y temas comunes 'EJtQOqJT]TEVOEV
'HoaLa~ (15 7),
xaQbla (15, 8), axovETE XaL OVVLETE (15, 10), JtQOOEA-ttOVTE~ OL !!a-ttT]TaL,
(hOVOaVTE~ 'tOV AOYOV eoxavbaALo-ttT]oav(l5, 12,cf 13, 1921), I.llmagen de
la plantaclOn (15,13, cf 13,3-9), el ruego de explIcaclOn de la parabola (15,15)
Sobre esta base solo queda sm exphcar avaJtAT]Qow en lugar del SImple JtAT]QOW
16 Cf vol 1,191
17 Cf vol 1,187
18 21,2-5,27,3-10,27,35 -e, cf 1 Pe 2, 4-6 Mt 27,35 -e denota que
algUIen, probablemente, antepuso a una glosa posmateana una IntroducclOn a la el
ta acorde con el estdo
19 Cf Ennulat, Agreements, 119s Contra esa explIcaclOn del mmor agreement, cabe adUCIr tamblen que la breve verSlOn antenor de la cIta Mt v 13bc / Lc
8 1Ob e~ muy dIferente
405
Mt 13 3b 23 HIstorta de la mfluencla
mente 20 para crear una estrecha relacIn con v l4s El termInO <<Justos de
v 17 es atnbulble a el
e) TambIn en v 18-23, las deSVIaCIOneS respecto a Marcos slo se
pueden explIcar en parte como redaccIOnales adems de la omISIn de
Mc 4, 13a~b, sorprende en V 19 la expresIn Ev 'tft x.aQ6L~ (cf Lc 8,
1215) Y la construccIn Lc 8, l4s y Mateo V 19-23 formulan con o1'j'tO~,
que asume el casus pendens La verSIn textual mateana, con el sIngular
fiJo, mejora aqm el texto de Mc 4, 15-20, poco afortunado, con ms coherenCIa que Lucas Mejor pnmero a Marcos un redactor deuteroMc 21 y
estIlIz luego Mateo la construccIn acogIda en Lucas 22? Encontramos
SIn duda una redacln mateana, sobre todo, en v 19 y 23, donde el doble
OUVLEL~ es lo ms Importante 23
gula 26, la degradacIn humana en seres con corazones endurecIdos que se lImItan a funcIOnar 27, o los pjaros del remo delmtelecto puro que devoran las semIllas del remo de DIOS 28 Los sermones reflejan los problemas de cada poca y de cada predIcador
No es extrao, ante las numerosas advertencIas, que ya a Lutero le
parecIera esta parbola satIs tembI1I(s)>> 29 ,Slo en contadas personas produce fruto el evangelIo' Slo una tnste cuarta parte se
salva' 30 La culpa no est en el sembrador smo en el terreno , es
decIr, en el alma que se descUIda 31 La pregunta era SIempre la
mIsma (,a qu clase de oyentes pertenezco? Bonhoeffer calIfic
esta pregunta de legalIsta y pIetIsta 32 Esta exgesIs, o la valoraCIn que hace, (,est a la altura del texto? La pregunta es crucIal
porque cuestIona una VISIn que, medIante la mterpretacIn alegnca de V 18-23, parece estar anclada en la BIblIa mIsma
En realIdad, la mterpretacln parentlca ha SIdo desde la IglesIa
antIgua hasta hoy el tIpO bSICO de comprenSIn ecleSIal del texto
ste, con sus enumeraCIOnes en V 19-23, es una mVltacln a aquellos que aspIran a una VIda mejor por la graCIa de DIOS, como algUIen que qUIere trasladar una gran roca a un determmado SItIO Tal
persona pondr todo su empeo en eso, pues la VIda de los fieles
en la tIerra es una lucha contra la mala hIerba que crece y debe
arrancarse constantemente As lo formula el reformador ZwmglIo 33,
nada sospechoso de defender la JuStIficaCIn por las obras En trmmos parecIdos se pronuncIan muchos comentanstas ecleslales
404
Historia de la influencia
Cudruple es el campo de cultIVO
(,Cmo va tu corazn,
cnatura? As comIenza una estrofa de la VIeja cancIn popular
alemana Escuchad, seores, y deJadme hablaros La estrofa mdIca cmo fue mterpretada esta parbola durante muchos sIglos en la
predIcacIn y en la relIgIOsIdad popular Para el predIcador era una
pareneSlS, para los oyentes un examen de conCIenCia Fue determInante la mterpretacln alegnca de la parbola de Mt 13, 18-23 par
El tnple fracaso de los que escucharon el mensaje --de los otros apenas se suele hablar- pona el tono fundamental El tono es sombro
Los mtrpretes prevIenen contra muchas cosas los demomos
alados 24, el corazn empedermdo 25, la IlusIn de la nqueza, la
20 Cf la correspondenCIa entre Mt v 16 y v 13 O'tL
~AE11:0UmV
axououmv 'Oq)'fraAflOL (tradiCional) y tina enlazan con el v 15 Lo que no consta es SI la formula partlclplal Ol ~AE11:0V'tE;; Lc 10, 23 es o no lucana Mateo subraya en todo caso que los dlsclpulos oyen y ven, y Q, lo que los dlsclpulos oyen y
ven (Schulz, Q, 419) Tamblen es mateana la anteposlclOn de 'floov, en constraste
con au'toi:;; de v 13 Sobre bLXaLOL, cf vol 1, Introducclon 3 b (3x con 11:Qo<pfj'taL)
El resto es mClerto
21 Wenham*, 305-319, postula un escnto baslco que subyace en los tres
evangehos con casus pendens normal Esto dificulta al maxlmo la exphcacln del
texto de Mc, el propIO Wenham afirma The result of hls styhstlc change was rather unfortunate (312)
22 El casus pendens asumido con O'tO;; es mateano, pero no lucano, cf vol
1, 56, nota 93
23 Es problematlco el gemtlvo absoluto v 19, cf supra, nota 4
24 Opus Imperfectum 31 = 793, Estrabon, 130 DlomslO CartuJano, 160
25 Zwmgho 300
<
8 23
406
a) La alegorlzacln crlstolglca del sembrador, tan difundIda, fue utIhzada en esa direccin Ya las Odas de Salomn hacen decIr al Redentor
Yo SIembro mIS frutos en los corazones y los transformo (17,13) Cmlo de Alejandra subraya l mismo es el que Siembra toda clase de bienes, y nosotros somos su campo de CUltIVO, medIante l y de l llega Siempre el fruto espmtual 45 Con muchos otros autore~, Toms de Aqumo
mterpreta la sahda del sembrador en sentido tnmtario el HIJO que sale
del Padre 46 Queda aSI garantIzada la graCIa de DiOs medIante Cnsto, preVia a cualquIer aphcacIn humana
b) La mterpretaCln msplrada en la Reforma pone el acento en la graCIa
con diversos matIces Para Lutero, la parbola no es tanto una parbola sobre
el campo de CUltIVO o sobre el corazn humano, smo sobre la Siembra o el
logro y malogro de la palabra 47 Lutero fustiga, sobre todo, el desprecIo de
la palabra extenor por entusiastas y donatIstas la verdad de la palabra dIVIna no depende de su efiCienCia, la palabra es verdadera aunque no produzca
frutos, es decir, tambin en las IgleSias populares de la Reforma 48 As, la parbola es consuelo para los predicadores que pueden desesperar del Xito de
su Siembra 49 Por eso la exgeSiS Inspirada en la Reforma, con ms frecuenCia que en otras confeSiOnes, IdentIfica al sembrador, no slo con Cnsto, SInO
con cada predicador 50 La tradiCin de la Reforma ofrece, adems, otras dImenSiOnes de la graCIa para Melanchthon, la palabra sembrada es el prmcIplUm lustificatlOms 51 Calov sostIene, contra una extensa comente exegtIca
de la IgleSIa antigua, que la raz (v 21) es la fe y no la voluntad del hombre 52 Pero, en conjunto, el tono parentIco Sigue con la misma firmeza en la
Interpretacin y en la predicaCin post-Reforma Slo se desplazan los acentos no se trata ya de ejercitarse en la abstInenCia, SInO en la escucha de la predicaCin y en la respuesta humana a ella en la Vida cnstIana
407
408
Explicacin
3-9
409
ra an sm labrar. Pero esto no es seguro: cabe suponer un brevtloquio: el sembrador sIembra en suelo arado, en puntos donde ms
tarde crecer tambin la mala hierba 63. En todo caso, la tan discutIda pregunta de si el campo sembrado de la parbola est o no arado, es irrelevante para su comprenSIn: en cualquier caso, despus
de la siembra aparece mvadIdo de maleza!
palestInO en Whlte* 305, nota 3 l nunca observ el pnmer mtodo Jeremlas* y
-con ms reservas- Dalman, Arbett 11, 179-184, 194-196, admiten la siembra temprana (un solo arado despus de la siembra) como regla general para PalestIna Pero hay otras referenCias (Dalman, Arbett 11, 191, 195, en el Antiguo Testamento, por
ejemplo, Is 28, 24) Klauck, Allegarle, 190s, se Inclina por el doble arado, es lo que
recomiendan los autores antiguos (Varrn, Rer Rest, 1,29,2 red J Heurgon, Pans
1978], cf Columella, De re rustlca, 2, 4 red W Rlchter 1,1981], Plimo el VieJO,
Hlst Nat, 18,8 =45), asesores modernos (Dalman, Arbett 11, l79s) y, presumiblemente, tambin Jer 4, 3
, 59 As Bauer, Wb, s v nUQu 11, lb La preposIcin nUQu (tambin Marcos, no
Em) no sugiere que el agncultor siembre en el camInO que labrar postenormente
60 En contra de Dalman*, 121-123, Jeremlas, Parbolas, 14 En el lugar paralelo Jub 11, lllos pjaros de Mastema se comen la semilla de todo el campo despus de haber Sido labrado
61
Dalman, Arbelt 11, l5s Segn KII 7, 1, el suelo debe tener tres dedos de
profundidad para que se pueda labrar
62 Como en un plato las semillas germman en l ms rpIdo porque tienen
ms calor debido al menor espesor del humus, pero neceSitan, a cambiO, ms agua
63 Sea porque nacen tambin las semillas de la mala hierba soterrada, sea
porque el matenal de sIembra no era del todo limpiO
3
4
5s
410
Mt 13 3b 23 SentIdo onglnano
411
Sentido originario
Se dIscute mucho la forma onglllana del texto Una sene de cuestIOnes
controvertIdas desemboca en la pregunta pnnclpal por el sentido de la parbola onglllana
1 El relato es una parabola o una comparaclOn? El tIempo de pasado sugIere que se trata de una parabola, aunque no necesanamente 70 Un
dato contrarIO a la parbola es que no se narra nlllgn suceso partIcular, SIno lo que le pasa a todo labrador al sembrar en la montaa palestllla Los
aorlstos del texto no narran una hlstona contllluada, ms bIen parece que el
68 Jeremlas, Parabalas, 184, 186
69 HLR 7,3 3 (= Freedman-Slmon IX, 283) se recuenta el trIgo antes de
la SIembra y luego despus de la trIlla, pero de ello no cabe conclUIr que deba ser
Igual en nuestra parbola, y hay que mdagar por que no es aSI
70 Cf Mt 13,33 47s, por ejemplo
413
Mt 13, 3b 23 Sentido
relato comienza cuatro veces de nuevo Lo narrado no es una hlstona, SIno diversas expenenclas en una misma actividad, que es la siembra El texto es, a mi JUICIO, una comparacin cuadruple 71 Slo su evolucin hlstnco-tradlclOnal podra hacer de l una parbola
412
Mt 13 3b 23 Expilcacwn
Los exponentes de ambos tIpOS hermeneutIcos consIderan la mterpretacIOn alegonca Mc 4, 13-20 como un aporte secundarIo de la comumdad
En el pnmer caso, esa mterpretacIOn alegonca supone un notable desplazamIento del sentIdo ongmarIO, en el segundo, ms bIen, una concreCIn
Se consIdera rebasada la frontera de la alegora cuando la parabola presenta dIstmtamente las razones por las que su aCCIOn (de Jess) no tIene XIto 85, es decIr, cuando cada una de las afirmacIOnes sobre la semIlla es obJeto de una mterpretacIOn Pero la cuestIn es saber SI no fue esa la
mtencIOn de la parabola cuadruple desde el pnncIpIO Es llamatIva la seleCCIn de los ejemplos negatIvos El rendImIento de un campo depende
pnmanamente de su SItuacIn y de la cahdad del suelo, en segundo lugar
de las CIrcunstanCIaS chmatIcas, luego de las agresIOnes que sufra, etc Un
buen labrador no SIembra, a ser pOSIble, al borde del cammo y conoce, ademas, los SItIOS donde su campo tIene un subsuelo rocoso La maleza se
controla con mltIples arados y hmpIezas 86 Creo que al lector tuvo que
sorprenderle que el relato menCIOnase Justamente estos modos de prdIda
de la semIlla Aadase que encontramos en cada versculo unas Imgenes
fijas 87 que encauzan las aSOCIaCIOnes de los oyentes en una determmada
dIreccIOn 88, tales Imgenes no sugIeren una parbola del remo de DIOS Estas metaforas convencIOnahzadas determmaron, a mI JUICIO, la eleCCIn de
los ejemplos El propIO Juhcher se pregunta SI esta parbola modelo no
ofrece rasgos alegncos 89 Le comprendo demasIado bIen Yo postulo, con
otros 90, que el sIgmficado de la cuadruple parbola de la SIembra era exactamente el que corresponde a la mterpretacIn de Mc 4, 13-20 Era desde
el pnncIpIO una parable about parables 91 o una meditaCIn sobre los
oyentes de la predIcacIn de Jesus La mterpretacIn se ajusta al carcter
ongmarIO de la parbola cudruple SI admItImos que la mterpretacIn fue
formulada por la comumdad pnmItIVa 92 , queda totalmente abIerta la cues-
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Explicacin
Despus de la pnmera parbola de Jess, los dIscpulos se acer- 10
can a l -Mateo no parece acordarse ms de la barca- Su pregunta
hace referencIa a v 3 (nona fV naQa~oA.all;) Yes mucho ms
preCIsa que la de Mc 4, 10 por qu razn habla a la gente (atrwTc;)
en parbolas La respuesta de Jess en v 11 parece abnr un profundo foso entre el pueblo (fx,ElVOLC;) y los dIScpulos (~Tv) proclama
dIChosos a stos por lo que ven (v 16s), rebaja, en cambIO, al pueblo a los abIsmos de la mcomprensIn Esto es sorprendente para
los lectores del evangelIo Por qu se ha merecIdo este repudIO
el pueblo, que hasta ahora escuch SIempre fielmente a Jess y respondI con sImpata haCIa l? No es Jess desleal en este punto?
SI el pueblo no puede entender los mIstenos del Remo, Jess deba
hablar de modo comprensIble A los lectores les mvade la extraa
ImpresIn de que aqu todo dIscurre por predetermmacIn de DIOS,
ante la cual el pueblo nada puede hacer
93 Con una breve frase Introductona (por ejemplo, a los oyentes del mensaJe les ocurre como a ) y las numerosas metaforas convenclOnallzadas se podna
entender bien la parabola del campo cuadruple Sin necesidad de InterpretaclOn, cf
EvTom log 9, JustlnO, Dial, 125, l
94 Hay aqUl un caso claslco en el que fracasa el cnteno de la diSimilItud la
semejanza entre Jesus y la comumdad no excluye la autentiCidad de un texto
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4/9
La ceguera de Israel es tan importante para Mateo que quiso rati- 14s
ficarla con Is 6, 9s, la cita clsica 117 que permiti al cristianismo primitivo explicarse la increenciajuda. Como en 4, 15s; 21, 42, Mateo
quiso presentar el camino de eleccin que iba desde Israel a los paganos como un camino de Dios certificado en la Biblia. En ellos,
en el pueblo incrdulo, se cumple plenamente el vaticinio de Isaas.
y ahora Mateo deja hablar simplemente a la Escritura. Ella dice lo
incomprensiblemente duro: el corazn del pueblo de Dios se volvi
inerte, impermeable; sus ojos se cerraron. El .tipto'tE final 118
hay que referirlo probablemente a Israel y no a Dios: Israel ha cerrado sus odos y ojos para no entender y convertirse 119. Mipto'tE alude a la culpa de Israel y no a la predestinacin de Dios. Si Israel se
convirtiese, Dios lo sanara 120.
En v. 16 hay un cambio brusco en el tono y el contenido. Ma- 16s
teo comienza llamando dichosos a los discpulos. Antepone el
.twv, subrayndolo incluso a costa del estilo. La cita de Isaas
aparece, en cierto modo, invertida: en lugar de los ojos cerrados y
los odos tapados del pueblo, el ver de los ojos y el or de los odos de los discpulos. La formulacin es deliberadamente detallada para acentuar el contraste con v. 14s. Qu ven y oyen los discpulos? El lector recuerda 11, 4. Ven las curaciones, que
forman parte de la era salvfica prometida y anhelada 121. Oyen
el evangelio del Reino. Como en v. 13, el ver y or no suponen
entender sin ms 122, pero son parte integrante: ojos que ven y
odos que oyen son el fundamento para que pueda surgir el en117. Cf. Jn 12, 39s; Hech 28, 26s.
118. MiJtO'tE, que en Marcos significa acaso (!) quiz, en Mateo tiene
sentido final (<<para que no ... ) en siete casos, y expresa un sentimiento de inquietud; es decir, en la frase as introducida hay algo temido, negativo. Slo en 25, 9 encabeza ~iJtO'tE una proposicin, pero tambin de sentido negativo.
119. Los padres de la Iglesia lo interpretan casi siempre as, y probablemente con razn, ya que slo de ese modo surge una visin mateana coherente con la
sustitucin del lva de Mc por el O'tL (v. 13). Juan Crisstomo 45,2 = 473 Yla tradicin hermenutica dependiente de l aaden que eso es una seal oculta de que
Dios los salvar realmente si se convierten. Cf. infra, nota 120.
120. Como en Mt 5, 25, quiz el indicativo ejerce la funcin de subrayar la
realidad de la frase final. Mt 5,25: no sea que tu adversario te entregue al juez y...
te metan en la crcel! Cf. supra, nota 3.
121. Cf. SalSal 17,44 (<<dichosos los que vivan en aquellos das) y G.
Quell-S. Schulz, aJt~a x'tA.., en ThWNTVII, 538, 6-15; 544,19-30; Lohfink*
(Metaphorik), 223s.
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insalvable objetivamente y del que no cabe extraer otras conclusiones 129. La formulacin de Mateo en v. 19 es un poco ms clara 19
al eludir la identificacin de la semilla con la palabra predicada,
aunque lo hace al precio de una construccin participial muy informe. Pero tampoco evita del todo las dificultades 130. En l, pues,
las semillas son, como en v. 38, principalmente las personas que
oyen la palabra. Mateo conecta de ese modo con otra imagen juda: Dios implanta a su pueblo o a los seres humanos en el mundo.
En cualquier caso, el uso de esta imagen es muy variado 131. En todas las explicaciones que siguen ahora, Mateo emplea consecuentemente el singular (o'tO~). Se trata de la persona individual que
oye la palabra del Reino. Esta formulacin sintoniza con su
evangelio del Reino (4,23; 9, 35; 24, 14) Ydesigna el anuncio
del reino de Dios que hizo el Jess terreno 132. Respecto al primer
tipo de personas aade y no entiende. Slo el ltimo tipo oir y
entender (v. 23). De ese modo, la comprensin que en v. 13s
Mateo ech de menos en la gente que se limita a or, en nuestro
texto es para l un elemento central. Tendremos que volver sobre
ello en v. 23. Al primer tipo de personas, por tanto, el diablo 133
sustrae la palabra sembrada. Es de suponer que a los lectores del
zaa que crece y tambin en los siervos que preguntan); Col 1,6.10 (el evangelio y
los miembros de la comunidad producen fruto); Herm s 9, 20, 1-3 = 98, 1-3 (los
cardos simbolizan a los ricos y, a la vez, el impedimento para que ellos alcancen el
reino de Dios).
129. Eutimio Zigabeno, 403, intenta explicarla a nivel lingstico con la doble posibilidad de un objeto de siembra: ~JtElQE'tal xai a1rQo; ... OJtELQE'tal xai ~ yfj. Lohfink* (Metaphorik), 225, absolutiza: a la metfora juda (en la
parbola originaria, la siembra del pueblo por Dios [cf. infra, nota 131]) se superpone una metfora griega (cf. supra, nota 126).
130. En v. 19b, la semilla es devorada y no puede ser, por tanto, el oyente, a
pesar del o'tO; masculino.
131. A partir de aqu, Lohfink* (Metaphorik), 225-227 pretende ver el sentido originario de la parbola en la idea de renovacin escatolgica del pueblo de
Dios. Sin embargo: l. nada invita a suponer que el sembrador sea Dios; 2. salvo Jer
31, 27 (y Hen et 62, 8), el Antiguo Testamento usa a este respecto el smil de pIantar y no el de sembrar; 3. OJtELQW, con el pueblo como complemento directo, lo
~sa generalmente el Antiguo Testamento en el sentido de dispersar (= blaoJtElQW). Pero son afines 4 Esd 5, 48 y 9, 41 (los seres humanos son sembrados en el
mundo).
132. Cf. vol. 1, 255.
133. A diferencia de 5, 39; 6,13 pero presumiblemente como 13, 38. 'O
JtovT]Q;, el diablo, aparece muy poco documentado en el judasmo (cf. slo SS
l6a, en G. Harder, JtovT]Q;, en ThWNT VI, 552 nota 40), pero es ms frecuente en
el Nuevo Testamento ( I Jn!; Ef 6, 16).
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hay comprensin. Los pasajes muestran que la comprensin es primariamente un acto mental: se trata de una parbola (13, 19-23),
un dicho crtico (15, 10) o una sentencia enigmtica (16, 12; 17,
12), es decir, una enseanza que los discpulos entienden con ayuda de Jess. Pero nuestro texto contina y es en realidad el texto
fundamental de la hermenutica mateana: la comprensin va ligada al rendimiento 147 y, como aade Mateo, a las obras 148. Or,
entender y obrar se correlacionan para Mateo, como ocurra ya en
el judasmo 149. Entender el mensaje del reino queda reservado a
aquel que lo combina con la obediencia, con la praxis 150. Aqu reside, para Mateo, el sentido de la alegora: no se trata, como en las
visiones apocalpticas, de descifrar misterios, que no son en absoluto tan misteriosos, como hemos visto, debido a las numerosas
imgenes fijas que contiene la parbola; la alegora es para Mateo el recurso lingstico para referir la parbola a los oyentes. Se
trata aqu de ellos mismos 151 -esto deben entenderlo los discpulos,
y slo si lo han entendido, habrn entendido realmente-o El entender conduce a la propia vida y, con ello, a los frutos. Por eso Mateo
neg muy conscientemente que las personas-roca y las personas-zarza entendieran 152. Su entender sera el de los pseudoprofetas que saben decir Seor, Seor, pero no dan los frutos
que el Seor pide (7, 16-23). El fruto del ciento, sesenta y treinta
significa para Mateo, obviamente, que es de diversa magnitud, como en la parbola de los talentos Mt 25, 20.22. Aqu cabe incluso
invocar a Mateo con alguna razn -slo alguna- para justificar las
gradaciones de la interpretacin en la Iglesia antigua. Pero estas diferencias no modifican la imagen global positiva, como el crecimiento inicial en v. 20-22 tampoco modifica la imagen global negativa. Mateo pinta en blanco y negro. Le importa el qu, no el
cunto del fruto.
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Resumen
La parbola del campo cudruple refleja la situacin de la comunidad mateana. No se trata slo de los problemas de los neoconversos 153, sino de la vida de toda la comunidad en el perodo final
del mundo. Los discpulos deben aplicarse la parbola del campo
cudruple y alcanzar as la comprensin. La pregunta autocrtica
cmo va tu corazn, criatura? es necesaria y correcta desde el
texto. Se llega a comprender el texto preguntando por los propios
frutos. La interpretacin de Mt 13, 19-23 contiene una buena dosis
de autocrtica: Mateo cuenta con la existencia, en la comunidad, de
personas que no son realmente impactadas por el mensaje del Reino y otras en las que el mensaje se atrofia antes de fructificar. Su
comunidad no puede dar por supuesto que en su seno quede garantizada la salvacin. Justamente por eso debe despertar y ponerse en
movimiento. Esto se corresponde con la imagen comunitaria de 13,
36_43 154 Ycon el invitado sin vestido nupcial de 22, 11-14. Se corresponde tambin con la gran panormica de 24, 37-25,46. Mateo
no est ni seguro ni satisfecho de s mismo, y sus lectores tampoco
deben estarlo.
Ninguno de los intentos histricos de interpretar el texto desde
la gracia 155 se ha aproximado a l tanto como la interpretacin parentica clsica. Por eso volvemos a nuestra pregunta inicial: el
texto es legalista y pietista? Vaya concentrarla en el problema de la
certeza de la salvacin: en qu puede confiar la comunidad? Evidentemente, no en que todos sus miembros sean, al final, de los que
producen fruto y se acreditan as ante el Juez del mundo. Pero la comunidad puede abandonarse a Jess. l est con ellos (cf. 28,
20). Les llama bienaventurados porque oyen y ven. Y les manifiesta esta bienaventuranza en cuanto que como maestro les explica la
parbola y les introduce en su escuela de la vida. De esto se trata en
la enseanza de Jess a los discpulos en casa (v. 36-53). l les manifiesta el destino del pueblo de Israel, que ni oye ni entiende. El
hecho de que a la comunidad se le d a conocer la incomprensin
de Israel, a modo de advertencia, es para ella una fuerza positiva. La
153. As, correcto, Kingsbury**, 54s.
154. La afinidad entre v. 18-23 y 36-43 es significada por diversas palabras
clave: orrELQw, uiwv, oxav6ut..-, rrovTjQ;, ~umt..ELu.
155. Cf. supra, 405s.
ment, 436-446; Smith, C. W. E, The Mixed State ofthe Church in Matthew's Gospel: JBL 82 (1963) 149-168; Theisohn, J., Der auswiihlte Richter,
1974 (StDNT 12), 182-201; Trilling, Israel, 124-127, 151-154; Vogtle, A.,
Das christologische und ekklesiologische Anliegen von Mt 28, 18-20, en
Evangelium, 233-272.
Ms bibliografa** sobre el discurso en parbolas, supra, 389.
426
427
24 Les propuso otra parbola: El reino de los cielos se parece I a un hombre que sembr semilla buena en su tinca; 25
mientras todos dorman lleg su enemigo 2, sembr cizaa entre
el trigo y se march. 26 Cuando brotaron los tallos y se form la
espiga apareci tambin la cizaa. 27 Los siervos fueron a decirle al propietario: 'Seor, no sembraste en tu tinca semilla
buena? Cmo resulta entonces que sale cizaa?'. 28 l les declar: 'Es obra de un enemigo 3'. Los siervos le preguntaron:
'Quieres que vayamos a arrancarla?'. 29 Respondi l: 'No,
por si acaso al arrancar la cizaa, arrancis con ella el trigo. 30
Dejadlos crecer juntos hasta la siega. Al tiempo de la siega dir
a los segadores: Entresacad primero la cizaa y atadla en gavillas para quemarla; el trigo, almacenadlo en mi granero'.
Anlisis
b)
Mt 13 24 30 Analtsls
v 27-28a, resume a su vez en la pregunta y la respuesta los dos elementos de la expOSICIn la SIembra de la buena semIlla en la finca (v
24b 27b) Y la aCCIn del enemIgo (v 25a 28a) La segunda parte, v
28b-30, contIene la larga respuesta del propIetarIO Esta parbola tIene algunas smgulandades Ms de la mItad de esta hlstona consta de un dIlogo donde nada ocurre La estructura temporal es compleja Junto al tIempo de la SIembra y el tIempo del creCImIento aparece el tIempo de la
recoleCCIn, pero slo como antICIpo en el dIscurso dIrecto del propletano La larga respuesta de ste (v 29s) mcIuye un dISCurSO en el dIscurso
lo que el propletano dlra a los segadores La hlstona resulta ser un drama
en tres actos, el ltImo en forma de anuncIO 4 Algunos detalles parecen mesperados o dIsonantes El labrador que SIembra (v 24) -personalmente'- pasa a ser un propletano con muchos SIervos Pero la SIega no la
hacen estos, smo los segadores (v 30a) Este relato parece mfnnglr leyes narratIvas elementales de las parbolas, como el desarrollo recttlmeo
y la redUCCIn al mmmo en las personas partICIpantes 5 ContIene, como
otras parabolas, un momento sorpreSIVO la aCCIn nocturna del enemIgo 6,
pero esa aCCIOn no es, como suele ser frecuente, el ncleo del relato 7, SIno punto de partIda de una ronda de preguntas en la que el propIetano
se exphca largamente Al final recurre a palabras de Juan BautIsta (cf
Mt 3, 12) Juhcher observ que esta forma exposltlva (no tIene) parangon dentro de los dIscursos de Jess 8 Es muy pecuhar, en todo caso
428
2 Fuente El texto ocupa el lugar de la parbola de la semtlla que crece por s mIsma en Mc (Mc 4, 26-29), parbola que falta Igualmente en Lucas Llaman la atenCIn las remlmscenClas de esa parbola de Mc en el texto aparecen en el mIsmo orden av{l-Qw:rto~, XU{l-E1JOW, ~A.acJ"ra( v )w,
XOQ'to~, oi:'to~, {l-EQLOfw~ Cabe leer mcIuso el relato mateano como contrarrelato de Mc 4, 26-29 un hombre SIembra buena semtlla, pero, mIentras l duerme, no brot lo sembrado, smo que vmo un enemIgo Cre
Mateo esta rphca?9 No es ImpOSIble, pero lo conSIdero ms bIen Impro4 De ahl que la parbola dialogada Lc 13,69 o la parabola rablnJca afm
sobre el arrendatano PesK Anh lB (en Thoma-Lauer, Glelchmsse, n o 76 = 321) no
sean verdaderas parabolas
5 Bultmann, TradlclOn, 246s
6 Jeremlas, Parabolas, 271, propone una exphcaclOn espeCial de esta sor
presa, exphcaclOn sorprendente a su vez, porque no tiene analoglas en parbolas de
Jesus, que yo sepa Jesus recumo, segun el, a un episodIO real
7 Berger, Formgeschlchte, 54 en las parbolas, el qUId est en la estructura
'es asombroso que pueda darse algo as' Se refiere a la orden del dueo de
no arrancar la Cizaa, no al comportamiento sorprendente del enemigo
8 Juhcher, Glelchmsreden II, 559
9 ASI Gundry 261 una amalgama redacclOnal Mc 4, 26-29 Y Mc 4, 3-9
Tamblen Goulder, Mldrash, 367-369, postula una formaclOn mateana
429
431
Mt 13 24 30 Exp{caclOn
muy dIfcIl, tan dIfcIl como SI del relato del gran banquete slo quedase
la verslOn mateana 22, 1-14 Su sentIdo reSIde, segn la mayora de los
exegetas, en la advertencIa ante la separacIn prematura, y en la llamada
a la pacIencIa hasta el momento de la SIega DIOS efectuar la separacIn
a su tIempo J7 Los dIscpulos no estn baJo la urgente necesIdad de crear una comunIdad 'pura' de Justos 18 Jess mIsmo renunCI a fundar una
comunIdad propIa del verdadero Israel Esta socornda mterpretacln
antIesema de la parabola ongInana slo es pOSIble SI la crtIca hIStona no es demasIado radIcal y al menos una parte de la referencIa a la cosecha v 30, tan problemtIca narratIvamente, es ongmarla Sm embargo,
la parbola contInuara SIendo formalmente smgular 19 Adems, la parbola presupone que su mItad real es agrcolamente plausIble, de forma
que lo dICho por el propletano a los SIervos IlumIne a los oyentes, pero
esto es muy dudoso 20 De ah que se hayan propuesto otras InterpretaCIOnes 21 En resumen, SI hubo una parbola ongmana, apenas podemos
conocer su sentIdo
EXIste, SIn embargo, otra POsIbIlIdad de explIcaCIn radIcalmente dIStmta a tenor de la mIsma, las alUSIOnes a Mc 4, 26-29 no son secundarlas,
smo que pertenecen constItutIvamente al relato desde el comIenzo Entonces, el relato fue compuesto en la comunIdad como contmuacln profundlzadora o crtIca de Mc 4, 26-29 Y tampoco es necesarIO estudIar la formaCIn del texto a la luz de la hlstona de la tradICIn, pues fue desde el
pnnclplO un relato conCISO en la formulaCIn, y coherente y muy alegnca en el contemdo 22 VIene a formular el relato Mc 4, 26-29 de modo nuevo a partIr de la expenencla del mal, que SIgue SIendo una realIdad a pesar de la sIembra del remo de DIOS, y trata de comprender el tIempo
mtermedlO con SUS problemas especficos desde la ptIca del mlClO y,
en partIcular, de la consumaCIn de la basllela 23 La mterpretacln mateana en v 37-43 es secundarla respecto a la parbola, pero VIene a ser una
430
17 Jeremlas, Parabolas, 273, algo SImIlar Dodd, Parabolas, 43ss (en respuesta a la obJeclOn de que el remo de DIOS no puede llegar mientras eXIsta el pecado en Israel), Braun, Radkaltsmus I1, 59 (con referenCIa a Mt 7, ls), Bonnard,
198-204, Goedt*, 54 (contra la ImpaCIencIa de los dlsclpulos de Jesus)
18 Weder**,125
19 A menos que se reescnban en forma parCIalmente nueva, como hacen
Catchpole*, 569 o Weder**, 125
20 Cf la exphcaclon supra, 431
21
Por ejemplo, Catchpole*, 569s, enttende la parabola ongmana, desglosada consecuentemente por el, como una advertenCIa al corpus permlxtum de Israel
el JUICIO dlvmo sobre el pueblo llegara sm duda con la recolecclOn
22 Manson, Saymgs, 193, Klauck, Allegarle, 226s
23 P Dschulmgg, Rabbmsche Glelchmsse und das Neue Testarnent, 1988
(leC 12),496 Dschulmgg entIende el texto sm desglose hlstonco-tradlclOnal como
una parabola de Jesus que aclara las dIversas etapas de la basllew (bid)
Explicacin
Vamos a ocuparnos pnmero mcamente de la mItad figurada,
porque Mateo expondr su mterpretacln en v 37-43 El remo de
los CielOS se parece a un sembrador que SIembra buena semIlla en el
campo El adjetIvo buena, aparentemente superfluo, predIspone a
la sorpresa de noche llega su enemigo y Siembra enCima semilla de
Cizaa La ~L~vLa 25 se da con frecuenCIa en todo Onente y es conSIderada a menudo como degeneracin o forma malograda de tngo 26 ContrarIamente a la opImn de Jermmo 27, no es slo dIstmgmble del tngo en fase de madurez, smo tambIn en la fase de
creCImIento por sus hOjas pequeas 28 La tOXICIdad le VIene de un
hongo que alberga con frecuencIa
Con el creCImIento y la mCIpIente maduraCIn del tngo se hace
VISIble tambIn la CIzaa Aparecen los SIervos, que plantean al labrador -ahora un propietano- la pregunta totalmente superflua de SI
no sembr buena semIlla y de dnde VIene entonces la CIzaa La
pregunta es mnecesana, sobre todo cuando no versa sobre la abundanCIa de CIzaa (,A qmn extraa que en un campo de cereales
aparezca la mevItable CIzaa? Ms sorprendente an es la respuesta del dueo ,l sabe que es la faena de un enemIgo' Pero (,qu enemIgo va a fraguar esa Idea y tener preparada sufiCIente semIlla de
Cizaa para desparramarla a altas horas de la noche? 29 Lo que se
hace de noche es segar clandestmamente el cereal maduro 30 o In24 La mterpretaclOn alegonca cuadrana entonces tan bIen al relato preexIstente como a Mc 4, 3-8 13-20
25 Prestamo serruhco, cf Luz*, 156, en gnego, a1:Qa =Lohum temulentum
26 Dalman, Arbelt I1, 249, Luz*, 156
27
112
28 Luz*, 156, nota II
29 QUIen conserva ya semIllas de CIzaa en casa? La flonda story onental,
citada constantemente desde Dalman, Arbelt n, 308s, de un hombre que quu,o sem
brar camzo en el campo de su vecmo, mdlca umcamente lo bIen que saben contar
hlstonas en Onente
30 SDt43 sobre 11, 17s (traduc Bletenhard,158s)
24
25
26s
28
432
433
434
e)
BlbllOgrafza Dupont, J , Les paraboles du sneve et du levam (Mt 13,3133, Lc 13, 18-21), en Id, tudes II, 592-608, Id, La couple parabollque
du senev et du levam, en Ibld, 609-623, HunzInger, C H, aLvam, en
ThWNT VII, 286-290, JulIcher, Glelchmsreden II, 569-581, Klauck, AllegOrle, 210-218, Kogler, F, Das Doppelglelchms VOm Senfkorn und vom
Sauertelg m semer tradltlOnsgeschlchtllchen Entwlcklung, 1988 (FzB 59),
Kuss, O , Zur Senfkornparabel, en Id , Auslegung und Verkundlgung 1, Regensburg 1963, 78-84, Id , Zum Smngehalt des Doppelglelchmsses von
Senfkorn und Sauertelg, en Ibld, 85-97, Laufen, Doppeluberlleferungen,
174-200, Schultze, B , Die ekkleslOloglsche Bedeutung des Glelchmsses
vom Senfkorn OrChrP 27 (1961) 362-386, Schulz, Q, 298-309
Ms blblIografa** sobre el dISCurSO en parbolas, sltpra, 389
Mt 13,31-33 Analzsls
435
437
una comparacin en la tradicin pre-Mc porque el nl\rrador quiso expresar el contraste entre el diminuto grano de mostaza y la gran hortaliza !O?
Nada es demostrable aqu. La argumentacin en favor de la prioridad temporal de la forma parablica en Q me parece ms fundada 11. No est clara, en fin, la alusin bblica del final. En Mc 4, 32 ofrece la mayor afinidad con Ez 17,23, en Q con Dan 4, 18 (= 4,218). En ningn caso hay
una cita literal. No es posible aclarar cul sea la versin ms antigua.
Tambin es posible que la alusin bblica sea un aadido secundario; el
EvTom log 20 no la incluye. En favor de ella podra alegarse que est recogida de modo similar en Marcos y en Q. Globalmente, pues, Q es ms
antiguo que la versin de Marcos. En ella, la comparacin de la levadura
aparece formulada como parbola y no contiene ninguna alusin bblica
clara. No admite una evolucin ulterior histrica tradicional. La ausencia
de una alusin bblica en la parbola de la levadura y la trasmisin de
Marcos, que slo ofrece la comparacin del grano de mostaza (y no la parbola de la levadura), indican probablemente que las dos parbolas no
formaron en el origen una doble parbola 12. Hay un consenso general en
que ambos proceden de Jess.
a) Interpretaciones eclesiolgicas: La experiencia bsica fue la extraordinaria difusin de la Iglesia. De ah surgi la imagen de Cristo como el sembrador que hizo germinar la Iglesia. Atica y la filosofa de los
griegos, dotada admirablemente para el razonamiento, quedaron ensombrecidas por la grandeza de un evangelio que se aclimat perfectamente
al pas 14. La ms pequea de todas las religiones pas a ser la...
Iglesia universal del mundo entero 15. Agustn compara a la Iglesia con
la luna, que aparece casi invisible en el cielo como luna nueva, hasta que
finalmente es redonda, luna llena y resplandeciente 16. El reino de Dios
que se expande es la Iglesia. Lutero llega a afirmar que la Iglesia es el
reino de Dios porque todos los otros reinos profanos luchan contra ella,
que est sola, es dbil y despreciada y no es nada, pero no la derrotan.
Ella acaba venciendo a todos los reinos y atrayndolos a s. .. 17. Maldonado no es menos triunfalista: Antao la Iglesia estaba en el Estado,
ahora el Estado est en la Iglesia 18, porque finalmente los reyes posan
en sus ramas! Un catlico ha intentado incluso explicar a los no catlicos,
a base de la parbola del grano de mostaza, lo que es el papado, que al
comienzo slo estaba presente germinalmente en el resto de la Iglesia
(salvo Roma). Aade que ese germen se hizo rbol, por el cual hay que
optar, pues i el grano de mostaza no puede dar lugar a ms de un rbol! 19. La parbola de la levadura dio pie a identificar a la mujer con la
Iglesia, empeada en hacer que el evangelio sea levadura del mundo 20.
Los tres satos de harina fueron aplicados a los tres hijos de No o a los
pueblos descendientes de ellos 21. Todas estas interpretaciones tienen un
cierto aire triunfalista. La interpretacin eclesiolgica cambi de direccin cuando la Iglesia no era ya un pequeo, insignificante rebao necesitado de palabras de aliento 22, sino una institucin poderosa, establecida,
a la que no cuadraba el predicado verbal de grano de mostaza. Aparte
la forma ingenua en que se identific a la Iglesia con el reino de Dios durante siglos, todava podemos llevarnos sustos por otros motivos. La referencia de la palabra rbol a la era constantiniana, algo que Bengel
considera an indudable 23, pierde su carcter gozoso hoy, en la era de las
436
Historia de la influencia
439
Mt 13 31 33 HIstOria de la mfluencla
En la poca moderna emergen otros dos enfoques hermenuticos que hay que entender, al menos en parte, como correctivo a las
mterpretaclOnes antenores
b) InterpretacIOnes mdlVlduales El punto de partIda es aqu la aphcacln del smil del grano de mostaza a Cnsto como Lagos, aphcacIn comente desde Ireneo 24 TambIn es frecuente la IdentificaCIn del grano de
mostaza o de la levadura con el mensaje predicado, la enseanza de la IgleSIa o el evangeho 25 El grano de mostaza puede ser Identificado aSimismo
con la fe, a lo que mduJo sm duda Mt 17, 20 26 Agustn propone la aphcacIn tica de la levadura al amor 27 En este tipO de mterpretacIn, la tierra
que acoge el grano de mostaza es, por ejemplo, el hombre mtenor 28, Ylos
pjaros que posan en las ramas del rbol no son tanto los pueblos (o los reyes) como las almas que contemplan las cosas celestiales 29 Los tres satos de hanna en la parbola de la levadura ofrecan muchas poslblhdades
de aphcacln a las diversas partes del ser humano Lo ms prximo era la
dIVISin tnpartlta vulgar en cuerpo, sentidos y razn 30 Los conocedores de
Platn evocaron aqu el tro de deseo, valor y razn 31 Agustn, apoyado en
el ~~'tlr li~tL', prefiere el de corazn, alma y potencIas 32 La meta del
proces'o es la ~mficacln de las fuerzas humanas baJO el remado de DIOS,
en parte por mtermedIO de la razn Esta hermenutica contIene sm duda
muchas poslblhdades para la aphcacln mdlVldual de las parbolas Su
problema radIca, una vez ms, en la defimcln del remo de DIOS Aqu es
Identificado con el hombre mdlvIdual, ya que est en vosotros (Lc 17,
21) De ese modo no slo se pierde su dimenSIn escatolgica, tambin su
dimenSin csmIca
438
440
Mt 13 3133 ExpilcaclOn
so 39 J WeIss entIende el tono consolatono de estas parbolas en sentIdo subJetIvo, y lo refiere a Jess mIsmo l conoce unos InICIOS precanos del reInO de DIO~, pero apuesta resueltamente por el tnunfo total
Para Welss, lo Importante es la plena confianza de Jess en su XItO,
que un da superar todas las expectatIvas 40 J Jeremlas entIende estos textos como un recurso retnco para contrarrestar las dudas de los
oyentes sobre la mIsIn de Jess el msero grupo de dIscpulos, muchos de ellos con mala reputaclOn, llegar a ser un mIlagro de DIOs
el pueblo unIversal en la era de salvacIn 41
(,Cmo compagInar esta Idea del remo de DIOS en la escuela de la hIStona de las relIgIOnes con nuestros textos? Como ya reconocI J Welss 42,
los textos son refractanos a la tesIs bsIca de dIcha escuela, porque la Idea
de creCImIento orgnICO est profundamente anclada en sus Imgenes y toda la hIstona de la mterpretacIn eclesIal dISCUrrI por otros derroteros
Hay Incluso qUIenes han esgnmIdo los textos como testIgo pnncIpal contra la escuela de hIstona de las relIgIOnes A tenor de los textos, el remo de
DIOS no llega como una IrrupCIn csmIca, wIth much show of power and
glory, smo unnotIced y ocultamente 43 La Idea bSIca de los mIsmos
pareca ser que el remo de DIOS era un pnnclplO Impregnante (,deI mundo o del pueblo Judo?> 44 LOlSY, conSCIente de que la parbola aborda
<<l'avnement du royaume, non la communaut chretIenne, presume que
la Idea de creCImIento pudo haber sIdo ya Importante para los evangelIstas 45 Segn Grasser, las parbolas de contraste pasaron a ser pronto en la
comUnIdad, baJO la ImpreSIn del retraso de la parusa, parbolas de crecImIento, y de modo dIferente en cada evangelIo y en Q46
cultades Un contraste tomado en trmmos absolutos arruma la posIbIlIdad de establecer una relaCln entre comIenzo y fin en ambas
parbolas Y de eso se trata Justamente a la luz de las Imgenes el
dImmuto grano de mostaza se conVIerte en el gran rbol, la escasa
levadura, en la gran masa fermentada RelacIn sIgmfica que el reIno de DlOS no es lo totalmente otro frente a la realIdad actual, smo
que las propIas expenencIas de Jess -y, ms tarde, de la IgleSIa o
de las personas mdIvIduales- han de entrar alguna vez en esa relaCIn La pregunta es cundo? Al comIenzo? Al final? O en el
mtermedIo?
Al formular unas ObjeCIOnes senas a la mterpretacIn mdIvIdual mmanente, ecleslOlglca y cosmopoltlca de las dos parbolas, estos enfoques escatolgIcos revelan tambIn sus propIas dIfi39 Ge~chlchte der Leben Jesu Forschung Tubmgen 61951,403 Esta COnStataclOn es la ralz de un aserto reiterado desde entonces el onental (Jeremlas, Pa
rabolas, 183s) no concebla el gennmar y crecer de la semJlla como un hecho natural, smo como un milagro El aserto esta msplfado en 1 Cor 15, 1 Clem 23s, Jn 12,
24, Yotros, no en textos antiguos profanos Kuss* (Senjkomparabel), 78-80, Kuss*
(Smngehalt) 91-94, desmenuza la base demostrativa
40 J Welss DIe Predlgt Jesu vom Relche Gottes, 83 Afinnar que Jesus no
cree en el remo de DIOS smo en su exlto personal, es mconsecuente con los propIOS
presupuestos de Welss
41
Glelchmsse 148 La Idea de crecimiento aparece tamblen Imphcltarnente
42 lbld , 48, 82
43 Plummer, 194
44 Wellhausen, 70, cf B Welss,261
45 1,771, cf 772
46 Grasser, Problem, 141 s
441
Explicacin
Exammamos pnmero la pnmera mItad de la Imagen La semIlla 31
de mostaza tIene una proverbIal pequeez 47 la de la mostaza negra
(brasslca mgra) no alcanza mucho ms de 1 mm de dImetro 48 La
planta, en camblO, puede medIr los dos o tres metros de altura y, sm
ser un rbol grande, se cuenta entre las mayores hortalIzas (v 32)
Las hOjas se consumen COCIdas como verdura, los granos como espectas, para fines medIcmales y alImento de los pjaros 49 La Mlsn
conSIdera la mostaza negra como una planta stlvestre, no de huerto,
parece, sm embargo, que en Palestma -como en otras partes- se
plantaba Igualmente en el huerto 50 Es un tanto extrao que algUIen
SIembre un grano de mostaza en su campo El lector recordar la
parbola antenor (13, 24), pero aqu no se trata de la SIembra y la
recoleccIn, smo de una peculIandad del grano de mostaza con el
que es comparado el remo de DlOS Mateo seala expresamente, co- 32
mo Marcos, la dIferencIa de tamao entre la semIlla y la planta des"
arrollada La eleCCIn de la Imagen no es, pues, capnchosa
de serVIr cualqUIer semIlla en lugar del grano de mosta
1final
de la parbola es hIperblIco las aves del CIelO VIenen
~s~
sus ramas Los lectores no lo encontrarn ImpOSIble, 1'!:~~
pjaros les gusta pIcotear semIllas de mostaza 51 Pero ~~aJe
"."
442
bblico orienta su atencin ms all del plano ilustrativo y les evoca las imgenes bblicas del reino de Dios venidero,
31s
Qu asociaciones despierta la parbola en los oyentes? Habr
que distinguir entre los oyentes originarios y los de la comunidad
mateana. Los oyentes originarios de Jess quedaron sorprendidos,
probablemente, por la eleccin de la imagen. Un grano de mostaza
no es, desde luego, un objeto de comparacin para el reino de
Dios 52, que debe traer consigo el triunfo de Dios sobre sus enemigos y la libertad de su pueblo, Israel. Que el reino de Dios sea comparado con un rbol grande es comprensible, porque el rbol es una
imagen bblica para designar el reino de Dios 53. Ez 17,22-24 evoca
el cedro alto como imagen de la futura restauracin de la realeza de
Israel. Jess no toma sus imgenes de los montes del Lbano sino
del huerto de legumbres, no habla del rbol ms grande sino de la
semilla ms pequea: tal es la verdadera sorpresa de la parbola.
sta, por tanto, tiene el comienzo en s misma 54. La parbola viene a decir: algo que no es lo que vosotros creis, se convertir en el
rbol bblico de Dios! A qu se refiere este otro comienzo? La suposicin, expresada muchas veces, de que Jess habla aqu de su
propia actIvidad es sin duda correcta. El reino de Dios no est en
accin con ejrcitos celestiales, sino con discpulos terrenos; no en
la victoria sobre los romanos, sino en exorcismos y curaciones
ocultas. Este comienzo nada vistoso tendr precisamente una consecuencia inesperada. El contraste no se opone, por tanto, a la idea
de crecimiento, sino a las ideas corrientes sobre el reino de Dios en
Israel. Aqu hay realmente un antagonismo insuperable con todas
las expectativas triunfalistas sobre el reino de Dios.
Para los lectores y lectoras del evangelio de Mateo, el smil del
grano de mostaza no es ninguna sorpresa. Conocen de tiempo atrs
las imgenes de la tradicin. Acaban de leer en el evangelio la parbola de la cizaa. Como Jess no va a explicar nuestra parbola,
la entendern a la luz de lo que l explique sobre la parbola de la
cizaa. Por eso, el hombre que siembra les evoca probablemente
al Hijo del hombre; el campo de cultivo, el mundo 55. Como en la
52 PascasIo Radberto, 495, lo mtuy con aCIerto MIra et ineffabllIs comparatIo ecce grano smapls comparata est tota coelestIs magmtudo
53 Ez 17,2-10 22-24,31,3-18, Dan 4, 7-1217-23, referenCIas del antIguo
onente en F Schmldtke, Baum, en RAC n, 9
54 Jungel, Paulus, 153
55 Dupont* (Parables), 605, Gundry, 266
Mt 13,31-33 Expltcacln
443
parbola del grano de mostaza no hay ninguna semilla mala, lo habrn entendido como imagen pOSitiva de contraste con la parbola
de la cizaa 56. Puede dar esperanza a la comunidad. Ellos saben
mucho del comienzo humilde del Hijo del hombre, de su muerte en
Israel y de la vida hostigada y angustiosa de sus discpulos. De ah
que el peso se desplace para ellos a la conclusin, a la promesa de
grandeza y plenitud del futuro reino de Dios. Cabe pensar que las
aves que vienen y se posan evocara a la comunidad la afluencia escatolgica de los paganos, cuya evangelizacin va a emprender; la metfora pjaros =paganos est documentada en todo caso 57. Mateo combina, quiz, la apertura inmediata a la misin
pagana con la esperanza del reino de Dios que Viene 58. Lo cual no
significa que la Iglesia sea ya el reino de Dios anticipado; esto lo
descarta de inmediato la explicacin de la parbola de la cizaa en
el campo de trigo (v. 37-43). La breve transicin OLaV OE au1;rrO
no indica que la comunidad crea poder alcanzar o acelerar el reino
de Dios con su propio programa de misin. El texto dice nicamente que lo que el Hijo del hombre, Jess, hizo y lo que sus discpulos hacen por encargo suyo, es el comienzo de lo absolutamente
grande que Dios ofrecer: el reino de los cielos!
El smil de la levadura procede del arte culinario. La levadura 33
-que el ama de casa tom de la masa antigua, compr en la panadera o elabor ella misma 59_ era utilizada por judos y griegos para cocer el pan. Sorprende el verbo esconder; los lectores esperan ms bien que el texto describa la operacin de amasado.
Sorprende especialmente la cantidad de harina. Tres satos son casi
cuarenta litros, suficientes para una comida de ms de ciento cincuenta personas o para un pan de 50 kg 60. El texto no describe,
pues, lo que una campesina suele hacer. Este smil fue una gran
sorpresa para los oyentes de Jess: la levadura no estara entre las
56. Weder*, 136
57. Hen et 90, 30 3337, MldrPs 104, 13 = Buber, 222a, Clt en T W Manson,
The Teachmg ofJesus, Cambndge 1963, 133
58 SI la comumdad mateana se lImIta a abrirse a la mIsIn pagana (cf vol 1,
91-97), lo del rbol en el que se posan los paganos es una expresIn de esperanza,
pero an no de su realIdad efectIva SI la comumdad mateana trabaja ya desde hace
tIempo en la nusln pagana, las expenenclas ecleslales y el SJaton se aproxIman ms
59 Sobre la fabncacln, cf Krauss, Archaologe 1, 99 Y458, PlImo el VIeJo,
HISt Nat., 18, 102s
60 Josefo, Ant , 9,88' I sato (arameo ~n~o, hebreo ;-~o) corresponde al,
5 modIO romano (= 13 lItros aproxImadamente), Dalman, Arb~t IV, 120
444
Mt 13,31-33: Resumen
61. Ex 12, 15-20; 23,18; 34, 25; Lev 2,11; 6,10; cf. 1 Cor 5,6-8. En G15,
9 YMt 16,6, la levadura es algo contagioso, malo. De ah que Lohmeyer, 221, vea
una oposicin a la ... idea juda del culto. Pero, junto a los usos negativos, hay
tambin usos positivos de la metfora de la levadura, cf. Filn, Spec. Leg., 2, 184s
(alimento perfecto; levadura como smbolo de crecimiento y alegra), e infra, nota
20s en 16,5-12.
62. Plinio el Viejo, Hist. Nat., 18, 103, calcula 2 libras en 2, 5 modios (= 22
litros aproximadamente).
63. No est claro si va asociada una alusin bblica, como en el final de la parbola del grano de mostaza: 3 sea (= sato) de harina utiliz Sara, Gn 18,6, para
los mensajeros de Dios. Cf. Jue 6, 19; I Sam 1, 24 (1 epha = 3 satos).
445
Resumen
Qu lugar ocupa la comunidad en este movimiento al cabo del
cual est el reino de Dios? Lo nico claro es una respuesta negativa:
la comunidad mateana no triunf; ella no lleg a ser el rbol poblado de pjaros o la masa fermentada por el evangelio. El reino de los
cielos no tiene para ella otro futuro que el de la esperanza en Dios.
La comunidad mateana no coincide en esto con las numerosas interpretaciones triunfalistas, sobre todo eclesiolgicas, de la poca
posterior. No hay que olvidar que Mateo, justamente en el contexto del captulo 13, asocia claramente el reino de Dios con el juicio,
que afectar igualmente a la Iglesia. Pero cmo vio la comunidad
la relacin entre ella misma y el reino de Dios venidero? Sorprende,
de nuevo, la respuesta negativa. Estas parbolas no especifican tal
relacin. Est claro que la Iglesia tiene algo que ver con el grano de
mostaza sembrado por el Hijo del hombre, y con la levadura que
fermenta la masa. Pero no est dicho que la Iglesia sea el inicio del
reino de Dios, y mucho menos que sea su figura histrica. Cabe decir, a lo sumo, que ella tiene algo que ver con el movimiento de crecer, con el proceso de fermentacin de la masa. En las imgenes de
Mt 5, 13-16, ella es luz que ilumina y sal que sazona. Y es sostenida por la esperanza de que al final aparezcan el gran rbol como cobijo para todos los humanos y la enorme cantidad de masa como
alimento para muchos. Si preguntramos a Mateo qu es lo que, de
todo aquello que la Iglesia hace y padece, guarda relacin con el futuro del reino de Dios, l contestara quiz, como posteriormente
Agustn 64, apuntando al amor.
Creo que hoy debemos poner el acento en puntos muy diferentes
a los de la interpretacin triunfalista y eclesial del pasado. Lo
que hoy vemos como signo de esperanza al trasluz del evangelio, en
un mundo post-Auschwitz, de hambre e injusticia y con la perspectiva de los desastres ecolgicos de origen humano, es simple grano
de mostaza y levadura. Que estos signos puedan ser un comienzo del
reino de Dios no es constatable ni previsible, sino mera promesa sorpresiva de Dios. En particular, la figura de la Iglesia se corresponde,
en el mejor de los casos, con el grano de mostaza y la levadura, no
con el rbol ni la masa fermentada. La exgesis cristolgica de la pa64.
446
Mt 13 34s ExplzcaclOn
447
Anlisis
Los v 34s CIerran el dISCurSO publIco, rallficandolo con una cIta de
cumplImIento Mateo reItera aqu v 2s y v 10 13 El v 34 es una versIn
abrevIada y concIsa 3 de Mc 4, 33s En la cita de cump[mzento tomada de
Sal 78, 2, la pnmera parte se corresponde con v 35b de los LXX, slo los
LXX ofrecan el plural fv rraa~oAa;~, Importante para Mateo El v 35c
no corresponde a mngn texto bblIco conocIdo y tampoco es lenguaje mateano 4 El v 35c suena ms radIcal que otras formas textuales lo escondIdo evoca -a dIferencIa de los emgmas (Sal 78, 2 texto masortlcO)los mlstenos ocultos de DIOS que se guardan en el cIelo para el futuro 5,
arra xa'w~oAfj~, el comIenzo del mundo (,Procede la cIta del entorno
cnstIano-apocalptlco, que -al Igual que Mc 4, 11 par - consIder las parbolas como CIfras enIgmtIcas de los mlstenos celestIales de DIOs?
Explicacin
Mateo recapItula todo lo antenor lo expres Jess en parbolas
al pueblo Las parbolas mdlcan que el pueblo no acaba de entender a Jess La mcomprensln de Israel es un tema tan grave que
Mateo qUIere mostrar con una cIta de cumplImIento cmo el lenguaJe parabhco de Jess responde a la voluntad de 01OS, al Igual
que la dIfusIn de la luz de OlOS a los paganos (cf 4, 15s) La CIta
mIsma es clara en su pnmera mItad 'Ev :7taQa~oAal~ hay que entenderlo, de nuevo, en el sentIdo de lenguaje elllgmtIco 6 Ms
mClerta es su segunda mItad, porque parece hablar de revelaCIn
de lo que estaba oculto desde el comIenzo 7, sm embargo, probablemente no es as en el sentIdo de Mateo Lo oculto desde el comIenzo es, como en 25, 34, el remo de OlOS concebIdo como preta expresin, o SI el texto mas extenso fue abreviado para adaptarlo a la letra del An
tlguo Testamento Considero ms probable lo pnmero, ya que xa'ta~oAr no se co
rresponde con los LXX
3 Mc 4, 33b desaparece, lo mismo que Mc 4, 34b, porque en Mateo ocupa su
puesto toda la parte sigUiente V 36-52
4 'EQEvyo.tm es hapax legomenon, ano xa'ta~oAii; (xoa.to'lJ) reaparece
en 25, 34 KEXQv.t.tEva y el compuesto EVEXQV1j!EV, V 33, no son eqUIvalentes
5 Cf por ejemplo Hen et 43, 3 46, 3
6 Cf supra, 397s, 419s, mfra, 485ss
7 Strecker, Weg, 71s, ve ahl un mdlclo de que la cita tradicional surgi mdependiente de su contexto actual Kmgsbury**, 89s, refiere la segunda parte de la CIta a los diScpulos, DiOS les da a conocer lo oculto Segun Wilkens**, 320, Mateo
solo se Interesa por la palabra clave naQa~oAm
448
3.
a)
Bibliografa* en Mt 13,24-30, supra, 426-427; bibliografa** sobre el discurso en parbolas supra, 389.
449
Anlisis
1 Estructura. La breve e inconexa frase v. 36a tiene calado. Hace referencia a 13, ls 2. La pregunta de los discpulos, con la subsiguiente respuesta de Jess, tiene su contrapunto en v. 51, donde l pregunta y los discpulos dan la respuesta. La explicacin se desdobla en dos partes
desiguales: v. 37-39 es un catlogo hermenutico de los distintos conceptos formulado en forma estereotipada, y que encuentra sus paralelos formales en textos judos y cristianos 3. V. 40-43 es un pequeo apocalipsis 4
que se inicia con una comparacin. Concluye con la llamada a la vigilancia que figuraba ya al comienzo del discurso al pueblo (cf. v. 9). En este
pequeo apocalipsis sorprenden los estrechos contactos con el final de la
parbola de la red de pescar 13, 49s 5. Tambin son numerosos los contactos verbales con 25, 31-46 6
2. Fuentes. Es claro y apenas discutido que esta interpretacin es secundaria respecto a v. 24-30. Es selectiva. El sueo del hombre, los siervos,
su dilogo con el dueo, el trigo maduro, las gavillas y el granero quedan
sin interpretar. Sobre todo, pierde toda relevancia lo que es decisivo en el
relato, a saber, la espera hasta el final: el pequeo apocalipsis interpreta
nicamente el v. 30bc. Se discute si la interpretacin se puede atribuir totalmente a Mateo 7 o slo en parte. Los defensores de la segunda hiptesis
parten siempre de la yuxtaposicin desequilibrada (aparente, a mi juicio)
de Iglesia y mundo en el texto. Tampoco se ponen de acuerdo 8 en lo siguiente: Algunos opinan que el catlogo hermenutico v. 37-39 es una tra2. Doble inclusin, cf. supra, 391-393.
3. Luz*, 159, nota 26.
4. Jeremias, Parbolas, 100; cf. Goedt*, 43.
,
5. Ol~ EOaL EV OUVl,A.El~ OV atwvo~... xaL ~aAovOLv aVou~
~L~, ~V Xl-HV,?V OV .7t~Q~ EXEI EOaL xA.aut}.o~ xal ~uy.o~ WV
OOOVlV. Cf. aYYEA.OL, OlXaLOL.
6. Friedrich*, 66s.
7. As, sobre todo, Jeremias*.
. 8. Friedrich*, 67-82, es especialmente conservador: slo 36-37a y 43b son
atnbUlbles totalmente a Mateo. Llega a este resultado al tomar en consideracin el
vocabulario, pero no las relaciones contextuales. Excluye, adems, todos los vocablos que proceden de la parbola. Pero cmo se podra interpretar la parbola sin
ellos?
450
Explicacin
36
Jess deja la multitud que escuch sus palabras y vuelve con los
discpulos a la casa de la que haba salido (13, 1). Instruir ahora a
los discpulos. La comprensin no se produce en virtud de un acto
de revelacin sobrenatural, sino por la enseanza de Jess, el nico maestro (cf. 23, 8), a los discpulos. Discipulado significa es9. Por ejemplo, Schweizer, 201; Crossan**, 260; Weder**, 124; Goedt**, 41.
10. Por ejemplo, Klostermann, 123; Flusser, Gleichnisse, 64, 109, Trilling,
Israel, 125; ampliamente Theisohn*, 190-201 (influencia de los discursos figurados
de Hen et en el fragmento tradicional 13, 49s).
11. OVtOL (despus del casus pendens), xalto~ ULOL ti~ ~amAEla~ (cf. 8,
12), jtovljQ~, bl~oAo~ (diferente de to' JtovljQo'), auvtAEla aLiiJvo~; cf.
vol. 1, Introduccin 3.b.
12. Son mateanos (cf. vol. I Introduccin 3.b): Ol'v, auvtAEla tO' aLiiJvo~,
waJtEQ - oiJtW~ (fatal), axvbaAov, aV0ltla, PAAW, JtuQ~ como estado constructo, ttE, blxalo~, Jtat~Q. Sobre el reino de Hijo del hombre, cf. 16,28; 20, 21;
tambin 19, 28; 25, 3I .34 (paalAE~); 26, 64. 'AJtoOtEAEI toiJ~ ayyAou~ avto' se
corresponde literalmente con 24,31; cf. 16,27; sobre axvbaAov, cf. 16,23; 24,10;
sobre EXEI fOtal xAau-frltO~ xaL ~Quylto~ tiiJv 6Mvtwv, cf. supra, 33, anlisis de
8, 5- I 3; sobre ~amAEla tO' JtatQ~, 26, 29; sobre la comparacin con el sol, 17,
2; sobre el toque de atencin, 11, 15; 13, 9. Igualmente se ajustan bien a Mateo las
numerosas resonancias de los LXX de estos versculos: JtOLEIV av0ltlav, cf. Mal 3,
19; Sal 36, I (LXX); XltlVO~ to' JtuQ~, cf. Dan 3, 6; 4 Mac 16,21 etc.; los justos
resplandeciendo como el sol, cf. Dan 12,3; Jue 5, 31; Mal 3, 20; Eclo 50, 7.
13. Son redaccionales, cf. vol. 1, Introduccin 3.b: ttE, JtQoaQxoltal ...
avtep, Ita-frljtal, Aywv, bE aJtoxQl-frd~ dJtEV. Aparte esta ocasin, el vocablo
parbola no aparece ya utilizado por Jess en el Nuevo Testamento, salvo
Mt 13, 18.
451
cuela continuada junto a Jess: instruccin y escuela de vida. Mateo destaca en la parbola de la cizaa el punto negativo, la mala
hierba, porque le interesa desembocar en la advertencia. El catlo- 37-39
go hermenutico, a modo de vocabulario, que es v. 37-39 prepara la
aplicacin de v. 40-43. El sembrador es el Hijo del hombre. Este ttulo permite no diferenciar al Jess terreno del Juez del mundo; el
v. 41 dejar claro que el Hijo del hombre tiene en su mano, no slo
la siembra sino tambin la recoleccin y, por ende, toda la historia
universal. El Hijo del hombre es, en Mateo, el Seor del juicio que
acompaa a la comunidad en todo su camino por el abajamiento, la
pasin y la resurreccin 14. El campo de cultivo es el mundo: en 5,
14, los discpulos eran la luz del mundo. Jess anuncia aqu un mbito universal para su mensaje. El campo no es, pues, la Iglesia. Esta idea es literariamente imposible para Mateo, porque en este punto de su historia de Jess, en que los discpulos no se han constituido
an definitivamente como comunidad especial, no existe siquiera una Iglesia. Tal idea es tambin imposible, sobre todo, fcticamente porque para Mateo, que finaliza su evangelio con el mandato
misional, la Iglesia se constituye por su misin en el mundo. La semilla, a diferencia de la parbola del campo de cuatro tipos de terreno 15, son aqu los hijos del Reino. Esta expresin evoca 8, 12.
All designaba a los israelitas. Aqu queda en suspenso quines sern los hijos del reino; todo el evangelio de Mateo viene a contar
cmo los eltvTJ producen sus frutos y llegan a ser hijos del reino
en lugar de los israelitas (cf. 21,43). Las semillas de cizaa son los
hijos del Malo; la cuestin de si "Coi) JtovTJQoi) ha de interpretarse en gnero masculino o neutro debe quedar abierta 16. El enemigo
es el diablo, al que Mateo ve actuando en el presente, como en 13,
14. Cf. Geist, Menschensohn, 103 e infra, excursus. 654ss: el tiempo del HiJO del hombre terreno (v. 37) no se contrapone al tiempo del Juez universal (v. 41);
el ttulo de Hijo del hombre abarca toda la actividad de Jess, incluida la actividad
pospascual del Resucitado. Es lo que manifiesta la expresin (referida al presente)
reino del Hijo del hombre.
15. En la historia de la investigacin es frecuente aplicar la semilla a la palabra, partiendo de Mc 4, 14/ Mt 13, 19, cf. por ejemplo Tertuliano, Praescr. Haer.,
31 = BKV 1/24, 339.
16. Ambas cosas son posibles desde el uso lingstico judo, cf. expresiones
como hijos de BeliaI (4QFlor 1, 8) u hombres del ma! (Prov 28, 5). En favor de
un Significado neutro estn el contrapunto a la frmula objetua! UtOL ti~ pamAEla~ y la distincin lingstica entre JtOVljQ~ y blpoAo~. En favor del significado masculino, el pasaje anterior 13, 19.
453
452
Historia de la influencia
Hay otras expresiones de la parbola que no aparecen interpretadas alegricamente. Con el tiempo, la interpretacin eclesial fue ms lejos en este punto: por ejemplo, aplic el smil de los hombres dormidos a los malos
pastores, maestros, dirigentes eclesiales 19. Los siervos, cuyo celo se pondera a menudo en la historia de la interpretacin, pueden ser los mensajeros
de la palabra 20. Tales alegorizaciones sucesivas no estn desautorizados por
el texto, al contrario: sirven para el colofn parentico, exactamente como
las alegoras mateanas del catlogo hermenutico. Invirtiendo la teora
cJsica de Jas parboJas de JJicber, digamos que Jas interpretaciones aJegricas preparan el terreno que permite a Mateo formular la conclusin parentica del relato. La alegorizacin sirve tambin a.qu, exactamente como
en 13, 19-23, para aplicar el texto a los oyentes 21.
Explicacin
40
22. 'AVO[!LU con J'tOLW es frecuente en los LXX, sobre todo en Ez (lOx
aproximadamente); en Sal-LXX, OL EQYU~[!EVOL 'tiv aVO[!LUV es formulario. Cf.
tambin vol. 1, 563 nota 10.
23. La palabra consta en ~riego slo con el significado de trampa. En los
LXX, por influencia del hebreo ~:a:: = tropezar, incluye las connotaciones de este
verbo, que luego pueden usarse metafricamente. Cf. Sal 140, 9 (LXX) 'tu axv6uAU (trampas) nJ)v EQYU~O[!vov 'tiv aVO[!LUV; Sof 1, 3L; Ez 14, 3'A; Sal 30, 11' A
(LXX) (textos en G. Stlihlin, axv6uAOV X'tA., en ThWNT vn, 343, 7, 18,25).
24. Stlihlin, axv6uAOV X'tA., 343, 24s, remite a Sof 1, 3L, donde 'tu axv6UAU designa a los dolos.
25. Sobre todo Vogtle*, 267-271 a la luz de Mt 28,18-20; algo similar Strecker, Weg, 218s; Kingsbury**, 97; Trilling, 1srael, 126; Dupont**, 229; Pregeant,
Christology, 109-112.
26. Salvo 28, 16-20, hay que remitir a 26, 64 como paralelo: Veris al Hijo
del hombre aJ't' uQ'tL sentado... .
27. As Jlicher, Gleichnisreden n, 555s; Schmid, El evangelio segn San
Mateo, 325-326; Bomkamm, Enderwartung 17, 40s; Schmith*, 153 (<<the problem
of the church in the world ... tums out to be that of the world in the church); Marguerat, Jugement, 440, 445s (la Iglesia misionera).
454
do lo que Jess les mand (28, 20). Mateo no propone una definicin de lo que es la Iglesia; lo importante para l es que la Iglesia,
que vive y acta ahora en el reino del Hijo del hombre, en el mundo,
llegue a ser 28 lo que debe ser: una comunidad de justos que un da
brillen en el reino del Padre.
La Iglesia no es, por tanto, un tema abordado en el texto, sino la
destinataria de la amonestacin mateana. El texto es parentico: los
discpulos reunidos en la casa deben esforzarse en no ser de los que
causan axv'>u'Au y quebrantan la Ley dentro y fuera de la comu42 nidad. Por eso sigue en v. 42 la atroz referencia al horno de fuego
-expresin bblica del juicio 29_ y al mateano llanto y rechinar de
dientes 30. La promesa a los justos, de nuevo en lenguaje bblico e
imgenes judas 31, parece muy sucinta tras el largo prrafo sobre la
suerte de los malvados. El reino del Padre hay que distinguirlo
del reino del Hijo del hombre; despus de la aniquilacin de todos
los malos, el reino del Hijo del hombre se transforma en reino del
Padre 32. Mateo finaliza la explicacin con su conocida frase de advertencia: Lo que Jess declara, afecta directamente a la vida de
los discpulos!
Resumen
El evangelista acentu doblemente la parbola, entendida ya en
lnea alegrica. Primero, le dio un claro horizonte universal: el mundo es el reino del Hijo del hombre, que ejerce el poder en todo su
mbito y recaba la plena obediencia. Si la comunidad premateana
haba aplicado el relato de la mala hierba a la relacin de la comunidad con Israel 33, el cambio de situacin es patente: la separacin de
. 28. ~f. las consider~c!?nes fundamentales, supra, 218s. Desde esta perspectiva, el objeto de la ~XposlclOn mateana es el mismo que en 22, 11-14, si bien all
el punto de referenCia no es el mundo, sino aquellos que han aceptado la invitacin
de Dios; por tanto, la Iglesia.
29. Sobre la fonnulacin, cf. Dan 3, 6-22 (6x!); sobre el fondo, Hen et 10,6;
sobre la formulacin y el fondo, Hen et 98 (paralelo literal), tambin vol. 1, 353
nota 18.
30. Cf. supra, 36s.
31. Dan 12,38; Hen et 39, 7; 104,2; paralelos fQnnales Eclo 43, 4; 50, 7;
Carta Jer 66; Mt 17, 2.
32. Cf. I Cor 15, 24-28!
33. Cf. supra, 432s.
455
Israel est hecha; la comunidad se abre a la misin pagana; el mundo es ahora su campo de accin 34. Segundo, Mateo enfoca el relato
hacia dentro, hacia la comunidad: sta se halla bsicamente en la
misma situacin que el mundo, al cual invita a observar los preceptos de Jess. Tambin a la comunidad le aguarda el juicio del Hijo
del hombre. Tambin a ella se le pedirn frutos. El relato pasa a ser
as, hacia dentro, una amonestacin y advertencia a la comunidad.
El relato tiene, por tanto, un perfil nuevo en una nueva situacin.
El evangelista le da un nuevo acento. El sentido de esa situacin no
era para l algo fijo, sino cambiante. Lo cambi el propio Resucitado, en el que crey Mateo y que lo llev a la evangelizacin de los
paganos y a la rendicin de cuentas ante sus comunidades. El relato
antiguo funcion como una especie de matriz que extrajo de s el
nuevo sentido. Pero qu es lo que determin este nuevo sentido?
Son tres factores: El primero es, obviamente, la matriz preexistente y
sus posibilidades de sentido. En este caso, el texto tradicional no es
una mera envoltura verbal 35, sino una historia con muchas posibilidades de aplicacin, contenidas sobre todo en las metforas fijas 36.
El segundo factor, de tendencia innovadora, fue la situacin de Mateo. Hemos mencionado la ya acontecida separacin de Israel, la misin pagana y la urgencia de prevenir a la comunidad. Una nueva situacin condujo a una nueva matizacin del texto. El tercer factor, de
efecto regulador, fue la concepcin mateana de Cristo: El sentido
que cobr nuestro relato en Mateo se corresponde asombrosamente
con su cristologa y su idea bsica del evangelio. Lo recuerdo: Cristo es el Seor glorioso del universo, idntico al Jess terreno, que
acompaa a su comunidad y le encarga una misin para el mundo
entero: el evangelio consiste en los preceptos de Jess; la comunidad
es un discipulado cuya obediencia ser examinada por el Juez universal. Cabe afirmar, por tanto, que el Seor resucitado, tal como lo
ve Mateo, es la medida de la nueva interpretacin; l regula las potencialidades de sentido que se esconden en la matriz del antiguo relato. Y el Seor resucitado es ahora para Mateo, no un Cristo-espritu difuso y confuso, sino el Jess terreno, cuya historia nos cuenta
34. Cf. vol. 1, 90-97.
35. Cf. supra, 247s.
., 36. Pero no cabe afinnar que el sentido originario del texto regule su aplicacl~n. Mateo no poda distinguir entre el sentido originario y el sentido del texto preeXistente en su tradicin comunitaria. Y para nosotros, el sentido y el autor originanos del texto no son detectables ya, en este caso, con suficiente seguridad.
456
457
459
librar totalmente a la comunidad de toda mancha; y, ms tarde, Zinzendorf exhorta a los ((hermanos a procurar que el campo de Jesucristo produzca el mnimo de malas hierbas que sea posible; pero aade que no
puede existir una ((institucin... sin mancha ni arruga (Ef 5,27)47.
misos. Juan Crisstomo sostiene que es lcito, incluso un deber, excomulgar a los herejes y reducirlos al silencio; pero no es lcito ejecutarlos en
ningn caso, pues con ello se impide la posibilidad de que Dios les d la
oportunidad de arrepentirse 50. Teofilacto pone un ejemplo: si hubieran ejecutado al recaudador Mateo, hoy no tendramos su evangelio 51. La tesis
que pona restricciones a la coexistencia de la mala hierba con el trigo ejerci una gran influencia. Si la mala hierba se puede arrancar sin peligro para el trigo, hay que arrancarla 52. De ese modo, al hacer salvedades en el argumento que el propietario dio a los siervos, cambi decisivamente la
eficacia de la parbola. Toms de Aquino lleg a justificar las guerras de
religin por salvar el trigo 53, Yun inquisidor del siglo XVI pudo legitimar
la Inquisicin sobre la base de esta parbola, diciendo que se pueden
arrancar dos o tres, y hasta seis u ocho, o incluso diez o doce, hasta cien
malas hierbas que crecen al borde del campo, sin daar al trigo 54. Por este camino se desemboca en la negacin de la tolerancia, una vez alcanzada la mayora. La interpretacin de la Contrarreforma sostuvo que, si el Papa deca que al arrancar la mala hierba se daaba al trigo, haba que
respetar la mala hierba 55. Pero la visin del problema que tuvo la Reforma
tampoco fue sustancialmente distinta: Lutero pregunta si el sinite utraque
crescere (dejad crecer ambos) significa dejar que prosperen tambin el
Papa y los conventos. l lo rechaza categricamente. La sentencia no intenta afirmar el papado y la hereja, sino consolar a la comunidad y exhortar a la paciencia. Lo nuevo en la interpretacin de la Reforma es tan slo
la distincin radical entre la misin del Estado y la misin de la Iglesia. La
Iglesia lucha con el arma de la palabra: Los herejes y rebeldes ... pueden
murmurar en el rincn, pero no debes dejar que lleguen ... al plpito del
predicador, al altar 56. Para el poder secular, en cambio, no rige el sinite
utraque crescere; es deber suyo castigar corporalmente la blasfemia, la
falsa doctrina, las herejas y a sus adictos 57.
La visin del humanismo fue muy distinta. Erasmo exige que la posibilidad del arrepentimiento quede abierta para los herejes radicalmente y
458
Desde la pequea comunidad minoritaria de Mateo hasta el corpus permixtum de la Refonna hay un gran trecho. La solucin teolgica de los reformadores puede parecer consecuente: si en lugar
de la Iglesia en minora ponemos la Iglesia de cristiandad, que sobre el terreno apenas difiere ya del mundo, ser un corpus permixtum, incluso en el sentido de Mateo. Sin embargo, precisamente en
las circunstancias de la Iglesia de cristiandad, creo que existe el peligro de escamotear la intencin de Mateo. l trat de animar a los
miembros de la comunidad a ser trigo y no cizaa. Lo importante
para l era el esfuerzo por la produccin de frutos, el salir bien librados en el juicio. Que en su comunidad haba una disciplina eclesial lo demuestra el texto 18, 15-18. Yo estimo que mientras veamos
en la Iglesia como corpus permixtum, no una mera descripcin sino
una verdadera definicin de su esencia, existe el riesgo de que tal
definicin paralice a la Iglesia en su camino y no la promueva; y esto vale especialmente para una Iglesia de cristiandad. La esencia de
la Iglesia no consiste, segn Mateo, en ser un corpus permixtum. Es
verdad que la Iglesia es (an) realmente corpus permixtum; pero su
deber es llegar a ser trigo y no cizaa.
b) El trato con los herejes (interpretacin 2a): Se comprende que la cizaa, que induce a confusin, fuese aplicada a la hereja. Como el trigo fue
460
cualquier verdad vinculante, habr que preguntar si tal Iglesia camina an hacia algn sitio y representa alguna verdad como Iglesia.
461
c) Interpretaciones ticas (interpretacin 1b, 2b): Ante las interpretaciones expuestas, Episcopio llama enrgicamente al orden. Afirma que esta parbola no intenta describir el status ecclesiae o plantear el problema
de los herejes. El fin perseguido es de carcter tico: el evangelio exige, a
la luz del juicio, una reflexin sincera y la conversin de la vida en su integridad 65. El ilustrado H. E. G Paulus recuerda tambin que el verdadero objeto de la parbola no es la tolerancia, sino la buena conducta prctica 66. Es frecuente identificar aqu el campo con el individuo: hay en l
mala hierba y trigo, pero no son inmutables como la materia carnal y el espritu divino 67, sino que van asociados a la idea de la libre voluntad: Si
quieres, puedes cambiar y transformarte en trigo 68.
Probablemente no es casual que mi colega catlico P. Hoffmann, en una observacin marginal, considere una extravagancia la disciplina eclesistica indicativa
y postule nuevas modalidades de solucin de conflictos, mientras yo, como cristiano evanglico y co-miembro de una Iglesia reformada suiza, donde no pueden
surgir conflictos magisteriales o ticos porque no hay lmites establecidos a la libertad de creencia y de accin del individuo (a menos que la opinin pblica de
la Iglesia estuviera amenazada!), ponga aqu un acento diferente. Los dos estamos
marcados negativamente por nuestras Iglesias!
65. 86.
66. 11, 218s.
67. Clemente de Alejandra, Exc. ex Theod., 53, 1 = GCS 17, 124 (cizaa =
carne).
68. Atanasio, Hom. de semente 5 = PG 28,149. Aplican tambin el smil del
campo a la persona individual Orgenes, 10, 2 = GCS Orig. X, 2; Jernimo, Dial. C.
Pe/ag., 1, 13 = BKV 1115, 353s; Teofilacto, 284; Rabano Mauro, 947; Zwinglio,
429s.
69. En Mateo, los siervos no son alegricamente los discpulos porque entonces su puesto aliado del Hijo del hombre habra sido inequvoco.
d) El mundo como campo de cultivo (interpretacin 3): Esta dimensin del texto es poco conocida en la historia de la investigacin 70. La interpretacin intraeclesial fue predominante. Esto se corresponde con el texto mateano, que no identifica tericamente la
Iglesia y el mundo, sino que pretende despertar y amonestar a la
Iglesia con la parenesis sobre el juicio. Dnde est la precedencia
de la Iglesia sobre el mundo en la lnea de Mateo si el mundo es el
reino del Hijo del hombre y los miembros de la Iglesia sern interrogados en el juicio final igual que el resto de los hombres acerca
de su condicin de trigo o de cizaa en las obras? Mateo, que en su
interpretacin nada dice de la Iglesia, da no obstante una respuesta
muy precisa a la pregunta. La respuesta es que el rango superior de
los discpulos de Jess consiste en haberlos llevado Jess consigo a
la casa y haberles impartido sus explicaciones. Consiste, por tanto,
en que los discpulos entienden lo que les espera a ellos y al mundo,
y saben lo que deben hacer. Y... consiste en que no van a recorrer el
camino solos, sino que son instruidos y acompaados por Jess. De
ah que el v. 36, que recuerda todo esto, no sea una mera observacin incidental, sino de gran alcance teolgico.
gaz, L., Die Gleichnisse Jesu, Hamburg 1971, 116-124; Usener, H., Die
Perle. Aus der Geschichte eines Bildes, en Theologische Abhandlungen. FS
C. v. Weizsiicker, Freiburg 1892,203-213; Vona, c., La margarita pretiosa
nella interpretazione di alcuni scrittori ecclesiastici: Div. 1 (1957) 118-160.
Ms bibliografa** sobre el discurso en parbolas, 389.
462
b)
463
Anlisis
l. Estructura y fuentes. Las dos breves parbolas presentan la misma
construccin formal, salvo pequeas variaciones 3. Despus de un ttulo (=
tema) en v. 44a.45, el relato (= rhema) comienza en v. 44b.46 con
EVQWV y contina con verbos finitos. Encontramos la particularidad de que
el v. 45 no compara el reino de Dios con la perla, como cabra esperar, sino con el comerciante. En lo lingstico, las dos parbolas aparecen bastante cargadas de vocabulario mateano preferencial 4. Dado que Mateo
nunca forma parbolas totalmente nuevas, lo ms probable es que las hubiera tomado de la tradicin oral para escribirlas por primera vez. En el
contexto del discurso, el nexo con v. 36-43 y v. 47-50 es relativamente dl. Ilv,a es inseguro en crtica textual. Parece evidente, a la luz de los numerosos paralelos sinpticos, un complemento tardo; pero el texto breve slo es
atestiguado por B.
2. Aparece el perfecto, tiempo incongruente, porque el aoristo del antiguo
verbo nQVT].tL (presente posclsico :JtLnQuxw) ya estaba entonces en desuso;
cf. las referencias en Liddell-Scott, s. v.
3. La distincin ms importante es que v. 46 narra la historia en pasado, y v. 44cd
en presente. Otras distinciones son resultado del tema diferente; cf. infra, nota 7.
4. Pertenecen al vocabulario mateano preferencial (cf. vol. 1, Introduccin
3.b): "O.tOLO~, ~auLAela ,WV oUQavwv, thjualJQ~, xQn,w, uYQ~, avt}Qwno~,
XaQ, nyw, nv1:a aua, EXELVO~, 6, nALv, unEAt}wv. Sobre nwMw con
t}T]ualJQ~, cf. 19,21; Mc 10,21; sobre E.t:JtOQO~ cf. 22, 5 (la versin ms antigua,
Lc 14, 18, habla de la compra de un campo); sobre noA'L.tO~, cf. 26, 7 variante; sobre (:JtLnQuxw) nv1:a aua EXEL, cf. 18,25. Gundry, 275-279, admite la remodelacin mateana de ambas parbolas, basado en 18,25; 19,21; 22, 5; pero el abundante vocabulario mateano preferencial es tambin lgico si se trata de textos que
Mateo escribi por primera vez.
464
bIl, pero hay, probablemente, claras remInISCenCIas de v 31-33 Las IntrodUCCIOnes v 31 33 44 46, la estructura SIntactIca de las cuatro parbolas y
algunos trmmos son IdntIcos 5
2 HistOria de la tradlClOn y origen La verSIn escnta, obra de Mateo, es tan lacmca que apenas trasmIte ms que el mero esqueleto narratIVO No podemos, por tanto, estudIar la formacIn las parbolas, pero tampoco podemos exclUlr que narradores o narradoras antenores de la
comumdad las mat1zaran o las hubIeran contado ms detalladamente Para una reconstruccIn hIstnco-tradIcIOnal no SIrven los paralelos del
EvangelIo de Toms (log 76 y 109), stos son secundanos, se basan parCIalmente en otras tradICIOnes y muestran una tendencIa totalmente gnstIca 6 Tampoco consta SI las dos parbolas se narraban como parbolas dobles ya antes de Mateo o fue ste qUIen las aSOCI 7 La hIstona del tesoro
escondIdo en el campo gIra en tomo a un tema que es objeto de Innumerables narraCIOnes y cuentos populares 8, la parabola del comerCIante en perlas no parece tener paralelos afines, pero ello no proporCIOna mngn argumento en favor o en contra de su ongen en Jess Tan pOSIble es que Jess
utIlIzase un tema popular dIfundIdo como que hubIera creado una nueva
parbola
Explicacin
La exphcacln de estas dos breves parbolas parece sencIlla, pero
ya el contexto mateano presenta dIficultades No encajan muy bIen
entre la exphcacln de la parbola de la CIzaa y la parbola de la red
de pescar No se puede atnbUlr a una fuente el lugar que ocupan El
dato de que la parbola del tesoro hable tambIn de un campo 9 es
5 Estructura mtroducclOn parabolica + dativo + oraclOn de relativo con partiCipIO, segUidos de verbos fimtos Palabras clave adiCionales, comunes con 13, 31 s
EV TqJ ayg0, av{tgwJto~, con 13, 33 xg1.JJtT- (113, 44 2x ')
6 Dehandschutter*
7 Del EvTom, aqUl secundano, no cabe conclUir nada seguro, a mi JUICIO
Las restantes diferencias no son notables y suelen denvar del tema el tesoro tiene
que estar oculto, mientras que el comerCiante tiene que buscar perlas IlLJtgaoxw
deSigna negocIos mayores (Schenk, Sprache, 11) y cuadra bien al comerciante Lo
mas Importante es la no comcldencla del tema, que en v 44 es concebido obJetivamente <tesoro) y en v 45s personalmente <negoCiante) Pero es esto algo
mas que una vanacln estlhstlca de Mateo? Resumiendo es pOSible al menos una
doble parabola ongmana
8 Cf Crossan*, sobre todo 53-71
9 HIll,237
Mt 13 44 46 Expltcacton
465
466
tesoro 17. Apolomo mdaga cul de los dos querellantes es mejor persona,
y le a!>lgna el tesoro 18. En el derecho romano, el tesoro en el campo era
un caso ejemplar para el debate Jurdico; la solucin era que el comprador
de un campo adqmnese tambin el tesoro SI el propietariO antenor no conoca su eXistencia 19. En el derecho judo, la praxIs parece haber sido
anloga 20
El material indica qwe el narrador de la prabola hizo una opCIn muy particular. El campo con su tesoro no pertenece al descubridor, sino a un extrao. La parbola no dice si ste es propietario
o arrendatario, tampoco si el descubridor era Un pobre jornalero 21.
Lo primero de todo 22, el hombre encuentra el tesoro y tiene una
oportunidad increble, de ensueo. El hallazgo del tesoro no es,
pues, como en otras variantes, la recompensa al duro trabajo de cavar o a las obras de caridad. Pero esto es slo la exposicin, el tema de la parbola. Ahora comienza la verdadera historia, el rhema, con los verbos finitos de v. 44b. El peso no recae en el valor
Inmenso del tesoro 23 -evidente por el tema!- ni en la alegra del
afortunado descubridor 24, que slo es mencionada en la primera parbola. Lo importante es lo que el hombre hace ahora. El narrador
puede elegir tambin aqu entre diversas opciones. El hombre po17 JBM 2, 8c, 39 y passlm = BIIl 1,674 En la leyenda juda sobre los ninivitas convertIdos, los dos renuncIan al tesoro y aparecen los herederos del propletano ongmal (Gmzberg, Legende IV, 251, VI, 351)
18 FI1strato, Va Ap , 2, 39
19 Paulus, DIge~ten 41, 23,3 (en G F HI1I, Treesure-trove The Law and
Practlse 01AntlqUlty, London 1934, 8-11, Derrett*, 3, nota 1) Se presupone que el
propletano no puede ser ya IdentIficado HIIl, Ibld , 27 YI)auvlllIer*, 109 hacen referenCia a un derecho adnnIco ms antIguo el descubndor obtIene slo la mitad,
antes de Adnano, qUIz el Estado reclamaba el hallazgo
20 DauvlllIer*, III remite a Qld 1, 5 (los bienes Iiluebles se adqUIeren junto con los mmuebles), Derrett* argumenta con ms complejIdad un bIen mueble se
adqUIere por aprehenSIn o por traccin (cf por ejemplo Qld 1, 4s) ExplIca la ocultacin del tesoro diCiendo que el trabajO de un jornalero o arrendatano pertenece al
patrn que paga el jornal As, el hombre de Mt 13, 44 sl(J habra podido recoger el
tesoro en nombre de su patrn (cf especialmente BM lOa), tuvo que ser, por tanto,
jornalero o asalarIado Pero esto no mteresa al texto Adems, la argumentacin JUrdIca de Derrett es ya problemtIca; cf. Crossan*, 91.
21
El narrador de las parbolas no se mteresa, como HoraclO, por la dImensin socIal de un pobre mfehz que tIene una suerte loca El hombre posee tantos
bienes para vender, que con el Importe puede comprar el campo El negociante en
perlas de la parbola paralela no es desde luego pobre
22. Cf el ttulo del hbro de Crossan* Fmdmg IS the first Act.
23 Juhcher, Glelchmsreden n, 585
24 Jeremlas, Parbolas, 243s, cf Schwelzer,202
Mt J 3, 44-46 ExpllcaCln
467
dra haber sustrado el tesoro secretamente 25, o cumplIr la ley y hacer pregonar el hallazgo para dar con el eventual propietario 26; pero vuelve a enterrarlo. Esto es sensato, porque nadie debe descubrir
su hallazgo hasta comprar el campo. Al narrador no le interesa que
la accin sea legal o moral 27. Despus. el hombre compr el campo.
El narrador tuvo aqu, de nuevo, otras opciones: el hombre poda retirar dinero del banco, vender una parte de sus bienes o tomar dinero prestado. Nada de eso: Vende todo lo que tiene. Esta opcin no
es casual, y se repite en la siguiente parbola. Todo converge hacia
ese punto. Por eso el hombre ha de encontrar primero el tesoro y soterrarlo de nuevo. Lo Importante para el narrador es la apuesta deCIdIda del descubridor, que renuncia a todo lo dems para adquirir el reino de los cielos 28.
La parbola muestra cmo el narrador selecciona del repertono
de pOSIbilidades de un relato previO la que le conviene. La selecCIn est determinada por el significado pretendIdo: el reino de
Dios. A la luz de ste es impensable, por ejemplo, que el descubndar poseyera desde haca tiempo el campo con el tesoro 29, e igualmente impensable que slo gastase una parte de sus bienes para
adquirir este tesoro.
La parbola siguiente sobre el comerciante en perlas aparece asi- 45s
mismo determinada en su mitad figurada por el sentido objetivo.
"Ef!JtoQo~ es el comerciante al por mayor que exporta e importa 30.
Las perlas solan ser importadas de la India; desde la poca de AleJandro Magno estuvieron de moda y eran consideradas como el pa25 Entonces hubiera Sido realmente mmoral, y la mterpretaclOn de Crossan*
en el sentIdo de que el hombre no se desprendI slo de sus posesIOnes smo tambIn de su antigua moral por el remo de DIOS (75, 93, 106, 112s), sera correcta Pero de ese modo no queda subrayado lo mmoral en la conducta del hombre La mterpretacln de Crossan* fracasa en la parbola paralela de la perla, donde no
ocurre nada mmoral
26 Todo objeto encontrado, desde tres monedas juntas en adelante, debe notIficarse pbhcamente (BM 2, 2) Hay que denunCIar, adems, el dmero encontrado en una bolsa o una gran cantIdad de dmero, cf Crossan*, 92 Cf lo", mmvlta""
supra, nota 17
27 En mI opmln, las refleXIOnes Jurdicas y morales son tan ajenas a la parbolacomo en Lc 16, 1-8, 18, 1-8
28 Lmnemann*, 108, Flusser, Glelchmsse, 131, cf Aureho"', ISO No habra
que hablar de sacnficlO de renuncIa (Schlatter, 446), estos conceptos llevan
excesIva carga rehglOsa o asctIca
29 As se expresa el autor gnstIco del EvTom log 109, pues el pneumtIco
est ya en el gnstico antes de que ste alcance la gnosls
30 Bauer, Wb, s v
468
Mt J3 44 46 Resumen e mfluencla
469
31
F Hauck ,.ayaLTT]~, en ThWNT IV, 476, especialmente nota 46
32 PesK 12,11 = Thoma-Lauer, Glelchmsse, 191
33 AgBer 68 = Buber, 133 (Clt en Flusser, Glelchmsse 131)
34 BIlI I,447s
35
Cf Shab 119a = Bl11 1,675 ExR 29, 9 sobre 13, 17 = Freedman-Slmon
III, 250, narra la parabola de un poseedor de perlas necIO, como vanante de la pa
rabola del heredero (ef supra, nota 15)
36 No hay, que yo sepa, paralelismos JudlOs del tema, la parabola del navegante que en la tempestad abandona toda su carga para alcanzar la CiUdad opulenta
(Test Job 18, 6-8) es un paralelismo real
37 No se trata, pues, de una verslOn hteral del articulo mdefimdo arameo in
38 En la parabola antenor, I~ era superfluo porque no se encontraron vanos
tesoros, en el caso del negociante que compra muchas perlas, I~ es necesano para
destacar el valor sobresaliente de esta perla En una mterpretaclOn cnstologlca del
negociante en perlas que proponen de nuevo, reCientemente, Glbbs*, 27-38 y Burchard**, 23-30, no es pOSible mterpretar este rasgo por que el HIJO del hombre,
Jesus, rescata solo una perla mediante su muerte y vende todas las otras?
39 Correcto Dupont*, 918 La mitad real, es deCir, la Vida, mfluye aqUl en la
Imagen y convierte la forrnulaclOn en metafora
40 Palabras comunes :n:ayw, :n:WAW, baa eXEL~
41
Cf vol 1 507s, 518-525
1 InterpretacIOnes crlstolglcas Cnsto pas a ser, muy pronto, la perla y el tesoro 44 Esto pudo acontecer, por ejemplo, en la lnea de la hlstona
de la salvaCin El tesoro escondIdo en el campo es Cnsto acuIto en las Escnturas 45 Igual que un negOCIante activo en busca de perlas, Israel se afano
por la Ley, pero fue en vano 46 Por eso le fue retirada la salvacIn, como al
campesmo su campo 47 Es frecuente aSOCIar la mterpretacln cnstolglca
de la parbola de la perla a CIertas leyendas antiguas sobre el ongen de la
perla El molusco prpura absorbe el roco del CIelo y el rayo del sol, la luna y las estrellas, y crea aSI la perla con las luces de amba 48 (,Qu ms
42 Cf supra 116s, 137-144, 213s, 422s, mfra 642ss y vol III sobre 19, 16 30
43 Cf las formulaCIOnes afines de 18,25
44
HechPe 20 Hennecke SIl, 276, HechJn 109 Ibld , 187~
45
Ireneo, Haer , 4, 26, 1
46 HIlano, 13,8 = 302 Lutero (WA 38), 567
47 Ongenes, 10,6 = GCS Ong X,6
48 FislOlogo, 44 (traduc U Treu Berlin 21981, 86), cf ya Plimo el VieJO,
HISt Nat, 9, 54, 107 A partir de aqUl se comprende por qu la perla llego a ser en
la gnosls, entre los mandeos y los mamqueos, una Imagen frecuente del alma
natural que aplicar esto al Encarnado, que fue engendrado por DlOS en el seno de la Virgen? 49 Como la perla, Cnsto es lapls ex carnlbus gemtus 50 A
base de esta mterpretacln de la parbola de la perla, o tambin del tesoro
escondido en el campo, muchos comentanstas recuerdan que la dlvlmdad
de Cnsto est oculta en la carne 51 Tales mterpretaclOnes no son, desde luego, exegtlcamente correctas, pero prolongan la Idea neotestamentana de
que las parbolas de Jess se pueden trasmltlr despus de su muerte haciendo que el narrador mismo pase a ser el contemdo de la parbola
No es, sm embargo, la aplicacin del tesoro y de la perla a Cnsto lo
que determma la mayora de las mterpretaclOnes Maldonado viene a expresar la oplmn general de los comentanstas EntIendo que el remo de
los Cielos hay que refenrlo como en las parbolas antenores, a la fe, al
evangelio o a la doctnna evanglica 52 Partiendo de aqu cabe poner el nfasIs en la promesa de salvacin o en la exhortacin
470
2 La promesa de salvacin Qu slgmfica aqu el tesoro o la perla? Toms de Aqumo, sigUIendo a DlOmslO Areopagita, habla de la verdad como
creadora de la umdad 53, Brenz, del perdn de los pecados 54, Zmzendorf, de lo
umversah> que sana y salva el mensaje de la pasin de Jess mediante su
sangre 5\ , Ragaz, del mllagro y la <Sehcldad cuando llega lo Uno 56 La
exgesIs moderna -casI exclusivamente la protestante- reitera esta aplicacin
de las parbolas a la gracia en una vanacln peculiar cuando conCIbe como
ncleo de las parbolas, subjetlvamente, el gran gozo que rebasa toda medida 57, o cuando pone en pnmer plano, objetlvamente, la plus-vala del remo
de DlOS que Impulsa obViamente la accin humana 58 El presupuesto de las
dos parabolas se convierte aqu, a mi JUICIO, en su finalidad Las parbolas
ofrecen ~m duda la posibilidad de esa aplicaCin, pero, en pnmer lugar, habra
49 ImpreSIOna especIalmente en Efren el Smo, Sermo 148, en A Cmllau-M
GUlllon (ed), CollectlO ~electa SS Eccleslae Patrum, 32, Pans 1834, 186 213 Usener*, 206s seala que Cnsto es aSI el ca~o paralelo de AfrodIta, nacIda Igualmente
del molusco segun la creencIa anttgua
50 Efren el Smo, lbld, 8 = 192
51
Cf Clemente de AleJandna, Paed n, 12 (118, 5) = BKV Il/8, 124 (el El
Jesus hmpldo y puro, [el] oJo que ve en la carne, Logos dIafano que hace valIosa la
carne), DlOmslO Cartupno, 169, LapIde, 287 <deltas m humamtate)
52 279, cf Teodoro de Mopsuestta, fr 75 = 121 (kengma), Jermmo, 113
(sclentla Salvatons, la Blbha), Bullmger, 128AB, Brenz, 517s, 519 (evaIlgeho)
53 Lectura, n o 1193
54 518
55 n,979s
56 *120
57 Cf JeremIas, Parabolas, 243 y supra, nota 24
58 Jungel, Paulus, 143, 145, cf E Fuchs, Was wlrd m der Exegese mterpre
tlert?, en Id, Zur Frage nach dem hlstonschen Jesus, Tubmgen 1960,292 (<<Jesus ofrece a los oyentes la apuesta al recIbIr ellos su palabra), Weder** 141
(el remo de DIOS como 'agens' [el] oyente como 'reagens')
471
472
c)
473
pax legomena aaY1vTj, ava~L~~w y ayyor; condicionados por el material, es tambin lingsticamente redaccional en buena medida 3. Hay que
suponer un relato urdido por el evangelista 4? No lo parece, no slo porque
Mateo tampoco inventa parbolas en otros momentos, sino porque la parbola y la interpretacin no se ajustan tan bien como en la parbola de la cizaa: la mitad figurada no ofrece una correspondencia del fuego punitivo
en la distribucin de los peces 5. Por eso me parece lo ms probable que
Mateo tomase la parbola de la red (v. 47s) de una tradicin oral y la formulase por escrito; para la interpretacin (v. 49s), modific su propia interpretacin de la parbola de la cizaa v. 40-43. Un catlogo hermenutico como en v. 37-39 no era aqu necesario ni posible; la parbola es
demasiado breve para ello y carece de metforas de fcil interpretacin.
Para Mateo, las dos parbolas forman pareja; pero no son una doble parbola originaria, sino que difieren notablemente: el factor temporal de 13,
24-30, concretamente la espera hasta la recoleccin, no tiene aqu ninguna relevancia. El texto 13,24-30 describe un caso extremadamente improbable en agricultura; aqu se trata de un ejemplo normal y cotidiano, tomado de la pesca. El texto 13,24-30 es un proceso temporalmente complejo,
de tres fases; aqu se habla tan slo de la recoleccin de peces.
3. Historia de la tradicin y origen. Cabe descomponer los v. 47s a la
luz de la historia de la tradicin? La variante del EvTom log 8 no ayuda nada a ello; es claramente secundaria. La parbola trata all de un pez especialmente valioso que se relaciona con la gnosis; se advierte la influencia
de 13, 45s! Dado que Mateo puso por escrito el relato, acaso por primera
vez, apenas cabe ya decidir nada, como en Mt 13, 44.45s, sobre diferentes
matices que el relato pudo tener antes en otros narradores o en Jess 6. Se
considera en general como muy probable la procedencia del mismo Jess.
te 13,36-43 Y 25, 31-46, cf. supra, seccin 1. Theisohn*, 190-201 y Friedrich*, 8285 consideran v. 49s una tradicin; cf. supra, nota 8 y 10 sobre 13, 36-43.
3. Sobre 13AAOO y JtAf)QOO, cf. vol. 1, Introduccin 3.b. Ms importantes son
las afinidades con 12, 33; 13, 1s.24-30AO-43; 25, 31s; cf. supra, seccin 1. Sobre la
expresin escatolgica arrojar fuera, cf. 3, 10; 5, 13; 7, 19; 8, 12; 18, 8; 22, 13;
25, 30. Es deCIsivo que la parbola est formulada totalmente con vistas a la interpretacin redaccional; cf. infra, 47Ss.
4. As Goulder, Midrash, 374, y Gundry, 279, que ven en el dicho sobre los
pescadores de hombres (Mt 4, 19) el estmulo para la formacin de la parbola.
5. Los peces inservibles son arrojados al lago. Permanecen con vida, mientras los peces buenos van a parar en la sartn!
6. Manson, Sayings, 197s, y Schweizer, 204, siguiendo a R. Otto, Reich Cottes und Menschensohn, Mnchen 1934, 101s, suponen que la parbola originaria
slo abarcaba el v. 47. Late en esta hiptesis un mayor inters por la red en la que
los diversos peces estn juntos que por el estado final, cuando los buenos peces
quedan en el recipiente y los malos en el montn de desecho. Hacen notar, al me-
474
Historia de la influencia
La parbola de la red ha estado siempre a la sombra de la parbola de la cizaa, y su interpretacin se ha hecho desde sta. Sobre
todo en interpretaciones marcadas por la Reforma, ambas parbolas han sido el exponente de la Iglesia como corpus permixtum,
mezcla de bien y de mal? Y esta interpretacin ha sido posible, en
ambos casos, desplazando el punto de vista desde el final al inicio,
desde el reino de Dios a la Iglesia. En efecto, la parbola de la red
de pesca ofreca incluso la oportunidad, a partir de la mitad figurada, de identificar directamente en la parbola a la Iglesia. En la interpretacin alegrica, la Iglesia era la red 8 conteniendo todo gnero de peces, de todas las naciones 9. La parbola escatolgica
derivaba as en una parbola de la historia misional. Los pescadores, no mencionados en ella, fueron introducidos muy pronto e
identificados con los pescadores de hombres (Mt 4, 19), los
apstoles y sus sucesores 10. Tambin las interpretaciones ms recientes estn determinadas a menudo por el relato de la cizaa. Se
introduce, por ejemplo, un factor temporal inspirado en l. La exclusin de todos los malos no acontece antes de la consumacin
final 11. O se contraponen el despus de la separacin y el antes de la reunin, siendo lo decisivo el antes: pues si no se captura ningn pez, tampoco cabe clasificarlos 12. El peso recae entonces en el ahora: ahora se otorga un 'margen de opcin' a los
humanos 13. Tales interpretaciones escamotean el juicio final o lo
marginan. La exgesis moderna puede escapar a esta dificultad
teolgica y filosfica sealando que efectivamente Mateo slo se
nos, que tal inters no sintoniza con el texto actual de la parbola! Morrice* ve la
idea central de la parbola originaria (slo 13,47, tambin a su juicio) en el universalismo (Ex Jtav'tOc; yvouc;!), en contraste con el mensaje destinado exclusivamente a Israel.
7. Lutero (WA 38), 569 (contra los donatistas y los mntzerianos); Calvino
1, 406; 8renz, 520s.
8. Por ejemplo, Gregorio Magno, 1, 4 = I 85; Estrabn, 134; Toms de
Aquino, Lectura, n.o 1197 (adems de la aplicacin a la doctrina); OIshausen, 464
<el reino de Dios en su figura real).
9. Toms de Aquino, Lectura, n.o 1197; Teofilacto, 292.
10. Por ejemplo, Teofilacto, 289; Lapide, 288.
11. Jlicher, Gleichnisreden 11, 567; cf. Dahl**, 151.
12. Jngel, Paulus, 146; cf. Weder**, 144. Se trata de la incondicionalidad
de la reunin y la obviedad de la separacin,
13. Gnilka 1,510.
475
interesa por el juicio y deja de lado la faceta de la reunin 14, pero Jess, sin embargo, haba dado otro enfoque. Es asombroso todo lo que cabe especular con un texto de Jess reconstruido hipotticamente! Pero nada sabemos sobre una versin original de
Jess. Ante los resultados del anlisis no queda otro remedio que
interpretar el texto mateano.
Explicacin
476
477
Resumen
Mt 13 51 s Analzszs
naV'W Reaparece ademas en v 13-23 la Importante palabra clave auvLllflL El final del dIscurso de Jess es tambIn una parbola, pero, como la
478
d)
Anlisis
1 Estructura El texto es un breve dIlogo Jess formula una pregunta a los diScpulos, stos responden y Jesus contma el dIlogo con una
breve comparacIOn La funCIn concluslVa del texto es clara el v 51 vuelve a v 34 Los dIscpulos, a diferenCia del pueblo, han entendido 'w'U'ta
25
Maldonado, 280, aCierta plenamente en la tesIs pOSItIva cuando subraya
(<<contra novos haeretIcos) Non omnes, qUl EvangelIum reclplUnt, salvos futuros, sed eos tantum, qUl bom fuennt plsces
479
los antepasados, e incluso alumbrar algo nuevo 8 o ensear la tor del Sina
y hasta adaptarla a su propia situacin 9. Resulta as que, en esta parbola, la mitad figurada se clarifica desde la mitad real! Era una sentenciajuda sobre el letrado que fue transformada posteriormente en una parbola?
Por el lenguaje, cabra atribuirla a Mateo 10. Pero por qu lo hizo? Porque
el texto encaja as mejor, desde una consideracin formal, como conclusin del captulo de las parbolas? O por razones hermenuticas, porque
una parbola, a diferencia de una sentencia, requiere una opcin y obliga
a los lectores a reflexionar sobre lo que podra significar antiguo y nuevo? O era la imagen, en el origen, ms detallada y ms clara?
480
Explicacin
51
481
16. De hecho, discpulo del reino de los cielos; cf. 27, 57. Con ~a1'JT]TEJ
transitivo tambin es posible un dativo instrumental.
17. Vulgata: doctus in regno caelorum. Esta traduccin facilita la aplicacin al telogo profesional: Slo el YQa~~aTE~ as calificado se parece a este padre de familia, no cualquier discpulo del reino de los cielos (Trilling, Amt, 146).
18. Cf. 8, 19! As Orgenes, lO, 14 =GCS Orig. X, 17 (un judo, por el hecho de serlo, interpreta la Escritura al pie de la letra = YQa~~aTE~; cf. Simonetti*,
183s); en poca reciente M'Neile, 206; Hoh*, 266-268; Dupont*, 922s, 927 (para
ellogion premateano).
19. Mt 23, 24. Tambin Luciano, Peregr. Mort., 11 habla de letrados cristianos.
20. En griego, YQa~~aTE~ es un secretario o funcionario. En el judllsmo, el
'j~'O (igual significado) pasar a ser despus del eXIlio el experto en escritura. La
autodenominacin posterior de los rllbinos no es 'j~'O, sino c::n; cf. Bill. 1, 79s.
21. Por ejemplo, Hoh*, 268; Kremer*, 26 (ambos creen que no se trata slo
de Mateo); Lgasse*, 490; Goulder, Midrash 375s; Frankemolle. Jahwebund. 145s
(al redactar el cap. 13, Mateo alldi nuevas parbolas propias a las antiguas parbolas de Mc); Davies. Setting, 233 (por ejemplo, la parbola de la cizaa y la nueva gemara de 13,37-43); Beare, 317 (Mateo holds a position of authority ... SObre la base del OtXO{)EO:rtTT]~!).
El adjetIvo no deSIgna sImplemente a todos los dIscpulos mstruidos por Jess, como cabra esperar realmente por el contexto 22, sino a los letrados existentes entre ellos 23. Todos los instruidos por
Jess tienen el deber de la evangelizacIn (Mt 28, 19s); pero sus letrados tienen un deber especfico.
Mateo los compara con un padre de famIlia que admmistra sus
arcas. Tambin los letrados cristIanos administran un tesoro 24.
Qu es lo antiguo y lo nuevo en l? A la luz del signIficado
tradiCIOnal de 'Ya!l!la"tE'~, lo ms obvio es entender por lo antiguo la BIblIa y por lo nuevo el evangelio de Jess sobre el reino
de Dios. Lo nuevo se corresponde, pues, con el discipulado por el
remo de los cielos, y lo antIguo con la tarea tradicional, imprescmdible, de los letrados. Esto armOnIza con las ideas teolgIcas de
Mateo: dado que Jess observa la Ley y los profetas (5, 17), trata de
manifestar la continuidad entre lo antiguo y lo nuevo 25. La ruptura entre lo antIguo y lo nuevo acontece, segn l, no en el
mensaje smo en sus receptores, en el pueblo de Dios. Esta interpretacin se ajusta a la cita de cumplImiento 13, 35, donde los misterios del reino de DIOS, que el pueblo se limita a escuchar, pero los
dIscpulos entIenden, son calificados como escondidos desde el
comIenzo: la predicacin de Jess revela los antiguos designIos, lo
eXIstente desde tiempos remotos, lo primigenio. La formulaCIn general lo nuevo y lo viejo no permite precisar si Mateo se refiri
con el calificativo de lo antiguo a los orculos sobre Cnsto, como
las citas de cumplImIento, o ms bien a los preceptos bblIcos. EncaJa tambIn en su pensamIento el anteponer lo nuevo: esto se
482
22 Es la tendenCIa de KIngsbury**, 126, algo Similar Grundmann, 337 Este tIpO de Interpretacin predomIna tambin en la IgleSIa antIgua, donde el <<letrado fue eqUIparado con toda naturalIdad a los apstoles, scnbae et notanl Salvatons (JernImo, 115) Como el obw6EOltOTT];, por otra parte, es Igual a Cnsto, la
Idea de sc"ba apostlIco se asocia a menudo con la de ImltatlO Ch"sf
23 Dupont*, 926 entIende el YQU!t!tUTE'lJ;, en el plano de la redaCCin mateana, exclUSivamente desde la Idea de reInO de DIOS Yo no creo que se pueda renunciar al conocimiento de las Escnturas como un aspecto declSlvo del YQu!t!tuTE; con el argumento de su SignIficado lIteral
24 Despus de 12,35, el lector tender a Interpretar 1'tT]OU'lJQO; metafncamente Hay que dejar abierta la pregunta de SI Mateo se refera aqu -como en 12,
35- al corazn o a los conocimientos o Incluso al evangelIo
25 Esto se corresponde en realIdad con la aplIcaCin de lo antIguo y lo
nuevo a ambos testamentos, aplIcaCin que determIna la Interpretacin ecleSial
desde Ireneo, Raer, 4, 9, 1 Para Ireneo, ambos han Sido fundados por el mismo padre de familIa el Logos-Cnsto
483
Resumen
484
a su misin. En lugar de ello, Jess habla del YQaf.tf.ta,,[E~ cristiano; por tanto, exclusivamente del telogo y su tarea especfica. Esta dificultad no se puede despejar. El v. 52 no es propiamente el ncleo de todo el discurso, sino en todo caso una idea
complementaria muy importante para Mateo. Por qu es tan importante? Quiz por ser una preocupacin bsica en l la correlacin entre el Antiguo Testamento y la historia y anuncio de Jess,
precisamente en su situacin, tras la ruptura con IsraeI 3 !. Justo por
eso los YQaf.tf.ta,,[El~, conocedores de la Biblia, ejercen una tarea
tan relevante en su comunidad. Y por eso fueron enviados precisamente ellos, junto a los profetas y sabios, para el anuncio misional en Israel (23, 34).
Historia de la influencia
No fue infundada, por eso, la aplicacin que se hizo del pasaje a los
telogos en la historia de la interpretacin. Es frecuente agregar a la exposicin un breve excurso con las consecuencias para los exegetas del
momento. El texto suscit en ellos unas consideraciones propias, sobre
todo en dos direcciones que vamos a ilustrar aqu con el ejemplo correspondiente. Los telogos intensificaron su labor de profundizacin de la
Biblia, que es el tesoro para lo antiguo y lo nuevo. Se equivocan
sobre todo aquellos que creen que un eclesistico es ya lo bastante culto
cuando sabe leer el Testamento en traduccin alemana o un sermonario,
o mascullar algunos vocablos latinos, griegos o hebreos, pero en lo dems no tiene idea de nada y, lo que es peor, no conoce o no quiere conocer el fundamento de lo que dice, e incluso se atreve a despreciarlo. Para tales pastores no se le ocurre a Bullinger mejor calificativo que el de
porqueros (<<pastores porcorum) 32. Pero si se trata de la predicacin, los
comentaristas suelen recurrir al discurso en parbolas, y lo interpretan
como un ejemplo homiltico: As tambin es tarea de un 'doctor Ecclesiae' .. , exponer lo obvio en forma nueva y hacer obvio lo nuevo 33. Es
decir, descubrir lo nuevo en lo antiguo e integrar lo nuevo en lo conocido
es la tarea del predicador.
31. ef. vol. 1, 193ss y U. Luz, Das Matthausevangelium und die Perspektive
einer biblischen Theologie: Jahrbuch fr biblische Theologie 4 (1989) 236-238.
32. Bullinger, 139A.
33 Brenz, 511 <ut... xOlv explicet xmviiJ~, & xmv explicet XOlViiJ~).
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486
487
parbolas (13, 18.20; cf. 14, 15; 19, 11); Mateo, diez veces (13,
24.31.33.44.45.47; 18,23; 20, 1; 22, 2; 25, 1). Pero hay tambin en Mateo
una esplndida serie de parbolas que no se convirtieron en parbolas del
reino de los cielos (cf. 7, 9.24; 11, 16; 12,43; 13,3.52; 18, 12; 21, 28.33; 24,
32.43.45; 25, 14). Nuestra tesis es que el evangelista es responsable del
gran nmero de parbolas explcitas sobre el reino de los cielos. Hay dos
razones para afirmarlo: Primero, la mayora de las introducciones parablicas estn muy elaboradas por el evangelista o son totalmente redaccionales.
La segunda razn est en el hecho de que Mateo aplica el ttulo de parbolas del reino de los cielos a aquellas que ostentan los rasgos de su propia nocin de reino de los cielos 36: 1. El reino de lo cielos, en el que entrarn los
justos, es primariamente una realidad futura 37. Por eso, las parbolas del reino de los cielos son (casi) siempre parbolas escatolgicas que tratan delfuturo diseado por Dios para su mundo 38. Las parbolas referidas exclusivamente al presente no suelen ser en Mateo parbolas del reino de los cielos 39.
2. La vida que los justos alcanzarn mediante el juicio del Juez universal es
la vida regalada por Dios. De ah que el futuro de Dios ofrezca generalmente un doble aspecto en las parbolas del reino de los cielos: es vida y salvacin, pero sobre el trasfondo de la muerte y el juicio. 3. El reino de los cielos
determina el presente, de forma que las personas actan ya en correspondencia con l, es decir, practican la justicia que el reino exige (cf. 6, 33). Por
eso, las muchas parbolas del reino de los cielos son parbolas del juicio,
presentan la vida y la muerte ante los lectores e invitan a elegir 40 Cabe afirmar, en general, que existe una correspondencia entre la comprensin mateana del reino de los cielos y las parbolas del reino de los cielos. Adems, el
trmino ~aOLAda es, presumiblemente, una especie de contrasea que sirve para identificar palabras pronunciadas por Jess, como en las expresiones
EuayyALOv Lii~ BaOlAda~ y Ayo~ Lii~ ~aOLA.da~ (13,19).
Mateo tiende a designar las parbolas, siempre que puede, como parbolas del reino de los cielos. Si una parbola no es del reino de los cie-
los, suele ser por unas razones concretas: o al evangelista le fue trasmitida
una mitad real diferente (7, 9.24; 11, 16; 13,3.52; 18, 14; 21, 28-32; 24,
32s), o (y!) la configuracin retrica impide la indicacin de una mitad
real, como ocurre en parbolas que se introducen con preguntas (7, 9; 18,
12; 24, 45) o desembocan en imperativos (24, 33.44).
Como conclusin importante de estas observaciones, resulta que el nmero de parbolas de la ~aOLAda explcitas fue presumiblemente reducido en la tradicin de Jess premateana. Es problemtico convertir sin ms
las parbolas de Jess en la clave para la comprensin del reino de Dios
propia de Jess, y viceversa, como ocurre especialmente en la investigacin influida por C. H. Dodd YE. Jnge1 41
3. Los recursos interpretativos de las parbolas mateanas. Entiendo por recursos interpretativos unos procedimientos bsicos en
la produccin o reproduccin del texto que Mateo utiliz al escribir
sus parbolas. Entre ellos estn, sobre todo, la alegora, la repeticin, la reminiscencia, el toque de atencin y la adaptacin al macrotexto de todo el evangelio.
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de Mateo, metforas conocidas que ya no podan sorprender o extraar. Se saba que el reino de Dios era semejante a un grano de
mostaza, o que el rey invitaba a gente de caminos y cercados. Subyace aqu un problema fundamental: la tradicin continuada de las
parbolas de Jess les resta, al menos, una parte de su eficacia. Cabe preguntar dnde afloran en Mateo las virtualidades innovadoras,
sorpresivas y desestabilizantes de las parbolas de Jess.
Los dos recursos interpretativos siguientes son afines a la alegora. A diferencia de las metforas convencionalizadas, son mateanas,
al menos parcialmente, y constituyen novedades para los lectores.
3) Incursiones directas de la mitad real en la mitad figurada,
que desvelan la intencin ltima de las parbolas, son, por ejemplo,
la invitacin de malos y buenos al banquete nupcial en 22, 10, el
entrar en el gozo del Seor en el relato de los talentos (25, 21.23),
o -ya dentro de lo tradicional- el lugar del mal siervo con los
hipcritas (24, 51)49.
4) Nuevas mitades reales de parbolas aparecen dos veces en
Mateo: con su interpretacin de la parbola de los dos hijos desde la
historia de la salvacin (21, 31s) y con la refuncionalizacin de la
advertencia sobre el exorcismo 12,43-45, para convertirla en una
parbola.
488
44. Cf. Klauck, Allegorie, especialmente 357s. Ejemplos: cf. sobre 13, 2430.37-43420-424; sobre la interpretacin mateana de parbolas de Mc supra, 256s
y vol. III, textos 24, 45-51; 25,14-30.
45. Una idea peregrina para aquellos que proceden de Jlicher, pero no desconocida de los que saben lo que otros investigadores, a veces desde parbolas judas, han objetado siempre contra Jlicher. Rindamos aqu tributo, por ejemplo, a
P. Fiebig (cf. Altjdische Gleichnisse und Gleichnisse Jesu, Tbingen-Leipzig 1904,
98-102).
46. Sobre la metfora audaz, cf. W. Harnisch, Las parbolas de Jess, Sgueme, Salamanca 1989, 109-124.
47. Por ejemplo, que el agricultor de Mt 20, 1-15 comience el pago por el ltimo jornalero y luego pague a todos por igual.
48. Por ejemplo, comparar el reino de Dios con un grano de mostaza precisamente!
491
interpretacin histrico-salvfica sirven las metforas convencionalizadas (siembra, cosecha, via, siervos, rendicin de cuentas, por
ejemplo), algunas innovaciones audaces (como 22, 7 Yla conclusin sorpresiva 22,11-13), reminiscencias (a 8, 12 en 22,13) y repeticiones (envo de los criados en 21, 34-36 y 22, 3-6) y, sobre todo, la insercin en el contexto de la historia de Jess, que las
parbolas comentan e interpretan. Las parbolas de historia de la
salvacin abren constantemente a los lectores la visin hacia la totalidad de la historia de Jess: ya en la instruccin de los discpulos
13, 36-52 se dilata el horizonte hasta el juicio. En el segmento 21,
28-22, 14 se abre la perspectiva sucesivamente: si 21, 28-32 trataba
slo del repudio de Juan y de Jess, la alegora de los malos arrendatarios anuncia el juicio, y 22, 2-14 narra en la parbola la historia
de la salvacin hasta el juicio universal. Esas dos parbolas miran al
pasado e incluyen el tiempo de los profetas de la antigua alianza.
Las parbolas abren as a los discpulos la perspectiva ms all de su
situacin y les recuerda el sentido y la meta de toda la historia. Funcionan en el relato mateano como destellos intercalados que aclaran
a los lectores dnde estn y hacia dnde camina el argumento.
Con ello acoge Mateo un rasgo fundamental de las parbolas de
Jess: si la conducta de ste viene a ser un comentario de su predicacin parablica 51, en Mateo las parbolas son comentarios
a la historia de Jess. En ambos casos, el Jess narrador de parbolas es inseparable de las historias narradas. Para Mateo es importante cristolgicamente que Jess, y ningn otro, narre e interprete
las parbolas. Jess aparece as desempeando el papel del ngel
intrprete en las visiones apocalpticas. Desvela, como nico
maestro de la comunidad, el conocimiento de la historia cuyo punto de orientacin central es l Q1ismo.
490
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494
RESUMEN:
495
496
HISTORIA DE LA INFLUENCIA:
497
499
ver cmo un reino de Dios trascendente, no idntico a la realizacin humana, resulta impensable desde la idea de un sujeto humano que obra con
plena autonoma.
para menores de edad en la versin catlica, o que acoge posturas antitticas, incapaz de comprometerse, en la versin protestante? El abismo que
separa lo ideal de lo real es enorme precisamente en la Iglesia. De inscribir hoya la Iglesia en las parbolas de Mt 13, muchos no evocaran el smil del trigo, del tesoro o del grano de mostaza, sino, en el mejor de los
casos, el de un campo pedregoso y yermo que necesita con urgencia de un
arado a fondo 11.
498
Se comprende que, as las cosas, el discurso parablico no pueda causar hoy la misma fascinacin que el sermn de la montaa,
aunque -o precisamente porque- habla con ms claridad de esa
perspectiva de futuro que sustenta la accin exigida como obligatoria en el sermn de la montaa. Permtanme dar tres impulsos, a la
luz de los textos mateanos, para la comprensin actual del discurso
parablico 12.
1. Esperanza contrafctica de los que sufren. El reino de los
cielos es una expresin de esperanza. Las palabras de esperanza dan
fuerza a los que viven de la esperanza. Hablan en lenguaje diferente a personas desvalidas -enfermos de una clnica, mujeres y hombres de un barrio bajo de Sudamrica o pequeas e inseguras comunidades mateanas entre un judasmo hostil y un paganismo
superpoderoso- y a personas de una sociedad de consumo saturada,
incapaces de reconocer su propia indigencia y de conmoverse ante
la indigencia ajena. Los que sufren son capaces, a veces, de proyectar fuertes imgenes de salud, justicia, plenitud, vida y reino de
Dios. La pregunta primaria no es nunca si tales imgenes y proyecciones pueden encajar en la cosmovisin de una poca; la pregunta
primaria es si pudieron y pueden consolar, animar y activar, y de
qu manera. Esas personas nunca se han ajustado a los pronsticos
mundanos; siempre han vivido a contracorriente de lo que sucede.
Una sociedad que ha convertido tales imgenes en fsiles religiosos
debe permitir que le pregunten si est realmente tan cerca de la meta que no necesita de ellas, o si contempla la indigencia, propia y
11. Smil inspirado en L. Ragaz, Die Gleichnisse Jesu, Hamburg 1971, 118.
12. Estos impulsos son muy subjetivos, como es natural; algunos podrn considerarlos un tanto profticos, otros un tanto patticos. Pero cmo vaya respetar como exegeta la exposicin mateana de las parbolas, que consiste en completar y aplicar a la vida las parbolas de Jess (mediante la alegora, por ejemplo), si me
empeo en excluir mi propia vida de la tarea exegtica? Es bueno que otros den impulsos diferentes; lo principal es que entiendan, incluso como comentaristas del
Nuevo Testamento, que no es posible dar razn de los textos mateanos quedndose
al margen.
500
501
15. Quiero hacer referencia a algo que ilustra perfectamente lo que quiero
sigmficar: es el librito del telogo chino Choan-Seng Song, Die Triinen der Lady
Mveng, Basel 1983: narra la leyenda de una madre china que sufre, pero resiste la
violencia del emperador porque abriga otra esperanza. El relato est pensado desde la cruz, perfilado y marcado por la cruz, y es ms persuasivo que toda una dogmtica o un comentario al Nuevo Testamento en varios tomos.
La parte narrativa Mt 13, 53-16, 20 que sigue al discurso en parbolas no contiene slo numerosas reminiscencias de los captulos 11
y 12 J, sino tambin repeticiones. Entre ellas estn la doble multiplicacin de los panes 14, 13-21; 15,32-39 (cf. 16,8-10), las dos confesiones del Hijo de Dios 14,33; 16, 16, las dos retiradas de Jess
ante los dirigentes hostiles del pueblo 14, 13; 15,21 (cf. 16,4) Ylos
dos sumarios de curaciones 14,34-36; 15,29-31 (cf. 14, 14). Justamente las muchas repeticiones dificultan la articulacin de 13, 53-16,
20 2 Nosotros proponemos la divisin en tres secciones: 13,53-14,
33 3 ; 14,34-15,39; 16, 1-20. Es fundamental para esta propuesta la
1. Cf. supra, 303.
2. Muchas propuestas de divisin parten de la unidad narrativa 13, 53-17, 27.
Cabe mencionar las siguientes: Murphy-O'Connor* distinguen dos partes: 13,
54-16,4, con 15, 10-20 como centro; y 16, 5-17,27, con 17, 1-8 como centro.
Gooding* ve dos apartados paralelos, con doble pasaje cada uno: 13,53-14,36 II
15, 1-16, 12 Y 16, 13-17,21 II 17,22-18,35. Hay que reconocer que, dadas las numerosas repeticiones y la tendencia mateana a no separar, sino unir diversas secciones de su evangelio, cualquier propuesta de divisin tiene algo de artificial; pero estas que acabamos de mencionar parecen olvidar la lnea capital del relato
mateano, que va de la separacin de Israel (captulos 12,1-16,20) a la comunidad
y su vida (captulos 16, 21-20, 34).
3. Patte, 206s, ve en 13,54-14,36 una seccin sobre el tema milagros, que
se enmarca en 13,54-58 Y 14,34-36 (pocos milagros en Nazaret, muchos en Gene-
Mt 13,53-16,20
triple retirada de Jess ante los dirigentes de Israel 4. La retirada se expresa dos veces, como ya en 12, 15, con la frase aVExwQraEv ... Ele;
(14, 13; 15, 21); la tercera vez leemos: XmUA,LnWV UULOVe;
anfjA,'frEv (16, 4c). Antes de estas retiradas hay percopas que presentan a los adversarios de Jess en accin (14,1-12; 15, 1-20; 16, 1-4b).
A cada retiro de Jess sigue, en dos ocasiones, un relato de alimentacin milagrosa (14, 13-21; 15,32-39; cf. 16,8-10), Y en otras dos,
una escena que culmina en la confesin de Jess como Hijo de Dios
por parte de los discpulos (14, 33; 16, 16). El final de la segunda
confesin consiste bsicamente en una respuesta de Jess que hace
recordar la revelacin del Hijo al final de la primera parte (11, 25-27).
manda de seales en 16, 1 no indica slo que no han aprendido nada desde 12, 38, sino que su maldad queda ms evidente: Mateo
afirma ahora con claridad que slo quieren tentar a Jess. El pueblo,
en fin, aparece en esta seccin simpatizando con Jess; pero no entra en el proceso del conocimiento y la confesin: es invitado a comprender (15, 10), pero no reacciona. La ltima seccin, 16, 13-20,
denota la existencia de un nuevo desfase, producido ahora entre los
discpulos y el pueblo: mientras el Padre celestial revela a los primeros la filiacin divina de Jess, los hombres ven en l a Juan
Bautista, Elas o un profeta. Se marginan as, en cierto modo, de la
controversia que mantienen los adversarios y los discpulos en tomo
a Jess. La invitacin al seguimiento en la pasin, 16,24, ir dirigida en Mateo slo a los discpulos, a diferencia de Marcos. La narracin hace visible as, a la postre, aquella distincin entre pueblo y
discpulos que ya anticipaba el captulo 13. Otros pasajes denotan
igualmente el progreso de la accin: en 14, 1-12, la muerte de Juan
es en cierto modo la continuacin de 11,2-6, cuando Juan estaba en
prisin. El segundo apaciguamiento de la tempestad, 14,22-33, enlaza claramente con el primero, 8, 23-27; pero adems enriquece las
experiencias de los discpulos en el seguimiento con el episodio de
Pedro intentando caminar sobre el lago, y culmina en una confesin.
El texto 15, 1-20 evoca en muchos puntos 13,3-23, pero va ms all
con el dicho de condena a los fariseos (15, 13s). Mt 15, 24 enlaza
con 10, 5s; pero la cananea, al superar la resistencia de Jess, anuncia el camino de salvacin a los paganos, vetado an en el discurso
a los discpulos del captulo 10. Una primera ojeada pone as de manifiesto el avance del relato: ste no es un material narrativo dotado
de un cierto orden, sino encauzado a un fin; reitera motivos, temas y
situaciones, pero ahonda en ellos y los desarrolla. Las diversas historias no pueden intercambiar su posicin en el macrotexto.
504
Las distintas secciones aparecen conjuntadas, desarrollan la accin y permiten una mayor comprensin a los lectores. Si stos observan a los personajes, notan el progreso de la accin. Los discpulos ahondan en el conocimiento y la confesin de Jess: la segunda
confesin del Hijo de Dios 16, 16 significa una profundizacin respecto a la primera 14, 33, pues Jess la asume y responde con una
promesa. Con los adversarios de Jess ocurre lo contrario: su desaret); pero olvida de ese modo a los diversos receptores de estos milagros (13,
53-58; 14,34-36: pueblo; 14, 15.22-33: discpulos). Su pre-juicio (sin fundamento
real!) consiste en buscar siempre en sus secciones un tema, y disuelve as la narracin en una serie de discursos temticos. Sigue luego, en su esquema, una seccin sobre el tema <<Jess y los fariseos (15, 1-16, 12).
4. Es tambin el criterio decisivo en la divisin de Lon-Dufour*. Yo coincido con l en buena medida (cf. 334s).
5. Cf. supra, 23s.
6. Hay, con todo, en dos ocasiones una escena de curacin asociada a una
multiplIcacin de panes.
7. Reelaborada ya en el captulo 10.
8. Sustituida por el sumario redaccional 15, 29-31.
505
Nuestra propuesta de articulacin no considera, por tanto, la parte narrativa 13, 53-17, 27 como un apartado nico y coherente reservado a Pedro, con tres secciones, cada una de las cuales culminara en un episodio
de Pedro (14, 28-32; 16, 16-20; 17, 24-27) 9. Bien es verdad que Pedro des9. Ellis, Matthew, 66s <Lead up to Peten, van Aarde*. Las tres secciones
son 13,54-14,33; 14,34-16,20; 16,21-17,27. Pero esa distribucin es problemtica: sobre todo, no quedar claro en 16, 21-17, 27 hasta qu punto lo que antecede prepara la escena de Pedro. Y por qu va a ser, por ejemplo, la escena petrina de 17, 24-27 ms importante que las de 16, 22s; 17, 1-4?
506
empea en 13, 53-17, 27 un papel extraordinariamente importante. Aparece mucho ms a menudo que en Marcos como personaje clave. Por eso, en
el prximo discurso a la comunidad, es Pedro el que protagoniza la nica
interrupcin narrativa (18, 21). Slo en el relato de la pasin volver a desempear un papel de similar importancia. Mas, por otra parte, el tramo
narrativo 13,53-17,27 no ofrece un progreso en la figura de Pedro: ste
aparece como hombre de poca fe (14, 28-31), como creyente (16,16-18),
como tentador (16, 22s), como simple interrogador (15,15; 17,24), solo y
con otros (17,1-4). En 13,53-18,35, que trata de la gnesis (13, 53-16,
20) Yvida (16, 21-17, 27; 18, 1-35) de la Iglesia, Pedro ejerce, a mi juicio,
la funcin literaria de un eslabn entre las diversas secciones.
l.
a)
Bibliografa: Blinzler, J., Die Brder und Schwestern Jesu, 1967 (SBS 21);
Oberlinner, L., Historische berlieferung und christologische Aussage.
Zur Frage der Brder Jesu in der Synopse, 1975 (fzb 19),350-355 y
passim; Segbroeck, F. van, Jsus rjet par sa patrie (Mt 13, 54-58): Bib.
18 (1968) 167-198; Zahn, Th., Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur VU2. Brder und Vettern Jesu, Leipzig 1900,227-372.
Mt 13, 53-58:Anlisis
507
Anlisis
El v. 53 es la transicin redaccional desde el discurso en parbolas. Se
parece especialmente a 19, la, mientras que el asombro de los nazarenos ante la enseanza de Jess recuerda 7, 28. El breve episodio que sigue es concntrico y aparece construido en forma quistica. El ncleo 10 constituyen
las preguntas de los nazarenos, todas con un n{tEv al comienzo y al final (v.
54c.56b) y tres preguntas negativas en el medio. Los v. 54a.b y 57a.b forman
el marco 2. El v. 58 es superfluo en esta estructura concntrica y ejerce la funcin de un anexo 3. En las preguntas de los nazarenos es llamativa la mencin
expresa de madre, hermanos y hermanas de Jess. Con ello evoca Mateo la
percopa de los verdaderos parientes de Jess (12, 46-50), a la que se refiere
tambin quiz la frase yen su familia, que se sale del contexto (v. 57). La
narracin es un tanto escueta frente a Mc 6, 1-6, Yligeramente retocada en
su imagen de Cristo 4, pero sin alterarla sustancialmente. Las modificaciones
son todas redaccionales 5; no hay aqu minor agreements que presupongan
una base textual diferente del texto de Me que conocemos 6. No hay por qu
suponer un origen del texto anterior a Marcos; suponemos con Gnilka 7 que
el recuerdo de un incidente histrico fue complementado secundariamente
con la sentencia popular sobre el profeta no reconocido (Mc 6, 4).
Explicacin
El evangelista pone fin al discurso parablico con su frase habi- 53
tual. Jess abandona el lago y se encamina a su antiguo lugar natal 8,
2. Cf. la disposicin grfica de la traduccin, y Segbroeck*, 184.
3. Segbroeck*,190.
4. Cf. la explicacin de uto~ to "tx"tovo~ y de v. 58.
5. Cf. vol. 1, Introduccin 3.b sobre v. 54 f)..{}wv, <Da"tE; v. 55 Myw en pasiva con nombres V. 56 na~, ouv, "ta"ta nv"ta. Cf. ibid. sobre en la sinagoga de
ellos vol. 1, 97s.
6. Ennulat, Agreements, 150-154, seala especialmente Mt v. 5511 Le 4,22 (
to "txtovO~ uto9Mo~ 'Iwatcp), y Mt v. 541 Le 4, 15 EV "t ("tU~) ouvaywYi(ai:~) aunDv. Pero lo primero no es un minar agreement, sino tan slo una modificacin (diferente) en el mismo lugar. Le 4,15 no es paralelo a Mt 13,54 (jcf. Le 4, 16!);
est inspirado ms bien, como Le 4, 44, en Mc 1,39 (ouvaywya[ en plural!).
7. El evangelio segn San Marcos 1, 264s.
8. Cf.4, 13. IlU"tQ[~ puede designar el lugar natal o, en sentido lato, la patria.
Como en Marcos, no aparece mencionado el nombre de Nazaret: pero la frase tiene que referirse a ese lugar, de acuerdo con 2, 23. Jess no pudo viajar a su patria en
sentido lato, porque a orillas del lago de Genesaret ya se encontraba en ella. No podemos, por tanto, como propone Segbroeck*, 171-179, referir nU"tQ[~ a toda Galilea y generalizar luego EO[OaaxEv a partir de 4, 23; 9, 35.
508
Mt /3.53-58 Exp'cacln
509
que sus paisanos no conocen el misterio de su origen 13, sino porque ese nacimiento no es central para su idea de Cristo 14. Los trminos hermanos y hermanas deben aplicarse obviamente, conforme a la comprensin ms obvia, a hermanos carnales de Jess;
no hay ninguna base en el texto que oriente al lector en otra direccin 15. Los nazarenos conocen, por tanto, la familia de Jess y uti- 56
llzan este saber para expresar su distanciamiento. Se escandali- 57
zan de l. Ese verbo posee una significacin fuerte para los
lectores del evangelio de Mateo. Les recuerda la advertencia que Jess hizo en 11, 6 Ylos Ox.v<">aAa que el Hijo del hombre erradicar al final de la historia (13, 41). En 15, 12 se escandalizarn los
fariseos incrdulos. El asombro de los nazarenos se interpreta,
pues, aqu muy claramente en sentido negativo. En v. 57b, Jess ensea una vez ms a sus paisanos: les confa una experiencia o incluso una sentencia 16: ningn profeta es apreciado en su patria o en
su familia. La palabra profeta expresa, en la lnea de Mateo, una
idea insuficiente de 10 que es Jess (cf. 16, 14; 21, 11.46); ste se
adapta con esta sentencia a la mentalidad de los nazarenos. La familia de Jess particip en la repulsa; pero dado que Mateo evoca
en este relato el pasaje 12, 46-50 17 , la expresin EV "ti OLX.Lq. recibe su contenido a partir de l. La familia de Jess aparece, por tanto, aqu indirectamente del lado de sus paisanos incrdulos.
Sigue una breve observacin sobre los milagros de Jess en Na- 58
zaret: la frase de Mc de que Jess no pudo obrar ningn milagro en
13 Schnackenburg 1, 131; algo Similar ya Orgenes, lO, 17 = GCS Ong X,
21 (<<crean que era hiJO de Jos y Mara) Pero no se eqUivocan al conSiderar a Jess hiJO de Mara' Por lo dems, Jess es realmente, para Mateo, hiJO (adoptivo) de
Jos, segn 1, 18-25
14 Cf vol 1, 153
15 Es obVIO que abfAqJ~/abfAqJi puede usarse en gnego con sentido traslaticIO (<<colega, correligzonano, paisano), tambin con sentido relIgiOSO o como
tratamiento amistoso, gremial u honorfico. OcaSionalmente hay referenCias para
panentes prximos en lenguas semticas (referenCias bblicas E Jenm, n~, en
THAT 1,100, referencias Judas en Blinzler*, 44s), en gnego, V Tchenkower-F M
Helchelhelm, JewIsh RellglOUS Influence In the Adler Papyrz HThR 35 (1942) 32s,
anotan slo dos casos aislados en que un sobnno o sobnno segundo era llamado MfAqJ~
16. En pasajes bblIcos no hay paralelos lIterales, salvo la expenencla, por
ejemplo, de Jeremas con los veClllOS de Anatot (Jer 11, 18-23) En lIteratura helenstica, el paralelo ms lIteral aparece en Din Cnsstomo, Or, 30(47), 6 (del fil~ofo), cf Sneca, Ben , 3, 3, I (en general), Apolomo, Carta 44 (Fllstrato 1, 354,
12 Kayser); Eplcteto, DISS, 3,16, II (del filsofo)
17 Cf supra, AnlISIS
511
Mt 13 53 58 Hlstorza de znfluencla
510
Resumen
Historia de la influencia
En la hlstona de la mfluencta del texto, el debate sobre las hermanas y
hermanos de Jesus ha SIdo el tema ms dIfCIl yespmoso La teSIS ecleSIal
dommante fue que el texto se refera a pnmos y pnmas de Jess Jermmo
18 Mateo reproduce el conteOldo del verslculo omItido, Mc 6, 5b, que con
trasta con 6, 5a
19 Cf Segbroeck*, 198
20 France, 232
21 Ongenes, lO, 18 = OCS Ong X, 23, Id, Hom 33 zn Luc = OCS Ong IX,
185, aphca, en sentido espintual, Nazaret a Israel, Cafarnaun a los paganos A la luz
del macrotexto tiene razon
22 Adv Helv 13s = BKV 1115, 276-281 (Santiago y Jos son los hiJOS de
aquella Mana mencIOnada en 27, 56), otros pasajes en Zahn*, 320-325, Blmzler*,
143s Cf tamblen vol 1,149-150 sobre Mt 1,25
23 JerOlmo, Adv Helv , 19 = 287
24 Desde el Protoevangeho de Santiago 8, 3, 9, 2, 17, 1s = Hennecke 1" 342,
345, Ev Pseudo Mt 8, 4 (ed C v Tlschendorf, Evangelta Apocrypha, Lelpzlg
21876,69), Hlst Jos abrz, 2 (00 S Morenz, Berhn 1951,2), otros pasajes apocn
fos en Zahn*, 309 Ongenes, lO, 17 = OCS Ong X, 21s mencIOna la tesIs como
opmlOn de algunos EJerclO mfluencla, sobre todo, EplfaOlo Haer, 77, 36 = PO 42
696, Ycarta 78, 224 = PO 42,700-737
25 Por motivos antldocetas Marc, 4 19 = CSEL 47, 482s, De carne
Chnstl, 7 = CSEL 70, 208s El pasaje de Ireneo es confuso Segun Zahn* 319, la
oplOln de HelvldlO es la que domma en la IgleSIa preconstantlOlana entre los
;mples cnstlanos, mientras que los mas cultos compartlan mas bIen la tesIs de la
nota 24
26 Por D F Strauss, Leben 1, 241-246 (con muchas reservas), entre otros
27 En la hlstona de la mvestlgaclOn fue Importante, sobre todo, Zahn*
28 Ejemplos Oberlmner* evita las afinnaclOnes tajantes en la cuestlOn hlstonca y se centra en los evangehos, para los cuales fue obVia la eXIstencIa de her
manos carnales de Jesus R E Brown (ed), Marza en el Nuevo Testamento, SI
gueme, Salamanca 1994, 79s, deja Igualmente abIerta la cuestin OOllka, El
evangelIO segun san Marcos 1, 271 s, declara slbdmamente que Olnguna hlpotesls
se puede demostrar con ngor hlstonco J Odies, Les reres et soeurs de Jesus,
Pans 1979, 125, Ysobre todo Pesch, Mk 1,322-324 (excursus), son en este punto
claras y vahentes excepcIOnes La defensa de Pesch (Mk 13, 453-462 [fasclculo
complementano)) es hlstncamente bnllante y lUCida, y dIgna de ser leida tamblen
como documento de hlstona ecleslastlca y de la poca
29 DIctamen de R Schnackenburg, Citado en Pesch, Mk 1, fasclculo comple
mentano a la tercera edlclon, 1980, 454
Mt 14, 1-12
de todos, y le gust tanto a Herodes 7 que jur darle lo que pidiera. 8 Ella, instigada por su madre, le dijo: Dame ahora mismo en una bandeja la cabeza de Juan Bautista. 9 El rey lo sinti, pero debido al juramento y a los invitados orden que se la
dieran, 10 y mand decapitar a Juan en la crcel. 11 Trajeron la
cabeza en una bandeja, se la entregaron a la joven y ella se la
llev a su madre. 12 Sus discpulos recogieron el cadver, lo enterraron y fueron a contrselo a Jess.
512
b)
Bibliografa: Cope, L., The Death ofJohn the Baptist in the Gospel of Matthew: CBQ 38 (1976) 515-519; Daffner, H., Salome. lhre Gestalt in Geschichte und Kunst, Mnchen 1912; G. Theissen, La leyenda de la muerte del
Bautista, una tradicin popular con perspectiva de vecindad?, en Id., Colorido local y contexto histrico en los evangelios, Sgueme, Salamanca 95112; Trilling, w., Die Tiiufertradition bei Matthiius, en Id., Studien, 45-65.
1 Por aquel entonces oy el tetrarca Herodes lo que se contaba de Jess 2 y dijo a sus criados: Ese es Juan Bautista. Ha
resucitado y por eso los poderes actan en l.
3 Porque Herodes haba mandado prender a Juan y lo haba metido en la crcel encadenado; el motivo haba sido Herodas, mujer de su hermano Filipo, 4 pues Juan le deca: No te
est permitido tenerla por mujer. 5 Quera quitarle la vida,
pero tuvo miedo de la gente, que lo tena por profeta. 6 El da
del cumpleaos de Herodes 1 danz la hija de Herodas delante
30. En particular, Hegesipo distingue entre un primo = ad..cpo (Simen,
hijo de Clopas [Eusebio, Hist. Eccl., 4, 22, 4; cf. 3, 32, 6)) Ylos hermanos del Seor
= aEAcpo (Santiago, Judas [TO xaTa oQxa AEYOIlvOlJ aEAcpo, Eusebio,
Hist. eccl., 2, 23, 4; 3, 20, 1)); ms referencias en Pesch, Mk P, 456.
31. Gnilka, El evangelio segn san Marcos 1, 272: Para la fe una prueba de
ese estilo sera completamente vana.
1. Sobre la construccin, cf. BI-Debr-Rehkopf, 200, nota 10. Varios manuscritos sustituyen la construccin mixta por un genitivo absoluto. El dativo absoluto, muy llamativo, surgi quiz por el recorte de Mc 6, 21a.
513
Anlisis
1. Estructura. El nexo con el texto anterior queda patente por el EV
ExEiVql .0 XaLQ0 y la adicin de la palabra clave b'Uvf!ELJ;. El relato en
s es sencillo y muy escueto. Tras una breve escena sobre la reaccin de
Herodes a lo que se contaba de Jess (v. 1-2) sigue, como en Mc, una explicacin retrospectiva de la situacin, aunque el evangelista no la presenta claramente como tal. La narracin propiamente dicha del asesinato del
Bautista contiene la exposicin (v. 3-5), la escena de la danza, en la que la
hija de Herodas es el personaje principal (v. 6-8), y la escena del cumplimiento de su deseo, donde el actor principal es el rey (v. 9-11). El apunte
final sobre el sepelio de Juan por sus discpulos (v. 12) sirve para pasar de
la explicacin retrospectiva al hilo principal de la historia de Jess. Entre
las combinaciones transversales y las reminiscencias dentro del evangelio
destacan la reminiscencia de 11,4 en v. 12 y el anticipo de 21,46 en v. 5.
2. Fuente. Mc 6, 14-29 es la nica fuente. As se desprende de las peculiaridades mateanas, que suelen ser redaccionales 2. Mateo abrevi mucho
el texto de Mc, sobre todo Mc 6, 15s.19-21.22b.24s.27. En Mc, el contexto
es el envo y regreso de los doce discpulos 6, 7-13.30; la retrospectiva 6,
14-29 salva con habilidad literaria el tiempo de su ausencia. Mateo, que haba anticipado ya la misin en el cap. 10, omite el marco. De ah la necesidad de una nueva transicin a v. 13. Mateo la efecta tomando de Mc 6,30
la expresin verbal CUt~YYELA.av y convirtindola en la notificacin, inversa
a 11, 4, de que los discpulos de Juan se lo contaron a Jess. Esta notificacin justifica luego la retirada a la otra ribera en v.B.
2.
Cf. vol. 1, Introduccin 3.b sobre EV EXELVl) TQ> XaLQQ> (v. 1); ElJtEV,
Jtal~, OT~ Eonv, ~am::LOTl~ (v. 2); OftEv (v. 7); CPl']ll, diE (v. 8); AlJJtW, XE:
AEW (v. 9); JtIl'lj!a~ (v. 10); JtQOOEA{hlv, EA{}!lv (v. 12). Sobre ~yQ{}l'] aJto
TWV VEXQWV (v. 2), cf. 27, 64; 28, 7; sobre v. 5, cf. 21, 46; sobre IlE{}' oQXOlJ (v.
7) cf. 26, 72; sobre lloAoyW (ibid.) 7, 23. Sorprendentemente, no son mateanos
aJt{}ETO (v. 3) y JtQof3L~sw (v. 8).
514
515
Herodes desea quitar la vida a Juan; nada dice de los planes siniestros de
Herodas (Mc 6, 19); pero en v. 9 seala que, al or la peticin de la nia,
Herodes lo sinti 10. Resulta as que Mateo no carece totalmente de informacin, pero en esta resea se muestra poco interesado por la claridad
y la coherencia.
Explicacin
Herodes Antipas, el soberano del territorio de Jess, oye hablar ls
de sus milagros. Los lectores, que conocen ya a su padre y a su hermano por el relato de la infancia deJess (cf. 2, 1-12.16-18.22), sospechan que eso no significa nada bueno. Herodes cree que Jess es
Juan Bautista resucitado. El texto no dice cmo lleg a esta idea ";
en el supuesto ms verosmil, Herodes Antipas, acuciado por la mala conciencia, temi que algn taumaturgo lo hubiera restituido a la
vjda 12. La reacdn de Herodes pone de manifiesto, en todo caso,
que Juan y Jess tenan los mismos enemigos 13. Jess y su precursor
forman una unidad, incluso en opinin del tetrarca malvado.
Mateo refiere ahora cmo fue ejecutado Juan Bautista. Saber 3-5
cundo ocurri eso no es importante para l. Intercala el suceso, al
igual que Marcos, en visin retrospectiva. Pero la muerte del Bautista no pudo haberse producido mucho antes; as se desprende, no
slo de v. 13, sino tambin de 4, 12 Y 11,2: es indudable que Mateo
presenta la actividad anterior de Jess como si se hubiera desarrollado mientras Juan estaba preso. Herodes aparece destacado en el
relato mateano; Herodas, el personaje siniestro segn Marcos, queda en penumbra. Juan haba prohibido 14 al monarca casarse con la
mujer de su hermano porque legalmente era un incesto (cf. Lev, 18,
16; 20, 21); los divorcios obtenidos por las mujeres de la familia herodea, de acuerdo con el derecho helenstico, no eran vlidos segn
el criterio del Bautista, obviamente, Por eso Herodes quiere liquidar
10. Exegetas conciliadores como Gundry, 287, creen que Herodes Antipas
hubiera preferido eliminar a Juan de un modo algo menos espectacular.
11. No es probable que los lectores judeocristianos de Mateo pudieran atribuir al malvado Herodes ideas religiosas como la resurreccin de los mrtires o
expectativas sobre un profeta escatolgico.
12. Cf. Bill. 1, 560 sobre la fe juda en el milagro de la resurreccin.
13. Cf. ya 3, 7: fariseos y saduceos; tambin 11, 18s; 21, 23.32.
14. Imperfecto con matiz de anticipacin; cf. Mayser, Grammatik I1/1, 137.
516
a Juan (segn Marcos, en cambio, lo mantiene en una especie de reclusin protectora para preservarlo de los ataques de su esposa). Slo la cautela ante el pueblo, que considera a Juan un profeta (cf. 21,
26), le impide hacerlo. El pueblo vuelve aqu a desempear un papel positivo, como en el resto del episodio: mira con simpata a
Juan... ya Jess. La coyuntura es, as, la misma de 21, 46: all los
sumos sacerdotes y los fariseos querrn dar muerte a Jess, pero
tambin los refrena el miedo al pueblo. Al mismo tiempo, las palabras clave profeta y matar apuntan a la tradicin de asesinar a
los profetas en el Antiguo Testamento 15, que Mateo evoca a menudo (5,12; 17, 12; 21, 33-41; 22, 3-6; 23, 29-36): siempre hubo persecucin y muerte de profetas en Israel. Como les ocurri a ellos le
ha ocurrido a Juan y le ocurrir a Jess. Cualquier rasgo positivo
desaparece de la imagen de Herodes Antipas; el tetrarca es uno de
los peores enemigos judos de Jess y de su precursor Juan.
6-S
En la fiesta de cumpleaos que el tetrarca celebra con los invitados, la hija de Herodas baila delante de los comensales. Mateo no
menciona su nombre; la imagina sin duda como una muchacha soltera (v. 11). Los lectores recordaran las costumbres de la corte de
Herodes ante la escena de una princesa que en aquel banquete de
hombres desempeaba un papel reservado generalmente a las heteras 16. La princesa agrada al tetrarca, que jura otorgarle lo que le pida. Tambin en esto se manifiesta su maldad. Los lectores del evangelio saben por el sermn de la montaa cul es la voluntad de Dios
en relacin con el juramento (5, 33-37). Herodes Antipas abusa del
nombre de Dios, y su juramento lleva al crimen 17. La nia es incitada por su madre 18 a manifestar el horrible deseo de tener la cabeS-ll za de Juan Bautista. El rey lo siente, pero ordena que se cumpla el
deseo de la nia. A partir de aqu, l vuelve a ser el personaje principal 19 El cautivo Juan es decapitado en el acto y llevan su cabeza
15. Cf. Steck, Israel, passim.
16. Como ilustracin cf. la ancdota de Jos el de Tobas, Josefo, Ant., 12,
187-189, que sentado a la mesa real de Alejandra se enamora de una bailarina.
Tambin entre los griegos sera la escena totalmente impropia; cf. Theissen, Colorido local, 104-111.
17. Me'fr' oQXOlJ tambin en la negacin de Pedro 26, 72.
18. nQo~L~~w, propiamente <<impulsar, puede usarse tambin en sentido
traslaticio: inculcar (Dt 6, 7 LXX) o motivar (referencias en Spicq, Notes n,
745; Bauer, Wb, s.v.).
19. Falta el verdugo introducido por Me en v. 27; Herodes se hace as responsable del asesinato ms directamente an que en Marcos.
Mt 14,1-12: Resumen
517
Resumen
518
Historia de la influencia
La hija annima de Herodas pas a ser en la edad moderna la figura fascinante de Salom que conocemos por la literatura y el arte.
Pero no es una invencin moderna, sino resultado de un largo proceso que comienza ya ocasionalmente en los padres de la Iglesia 24.
En la Iglesia antigua se habla poco de ella; es Herodes o la maldad de
Herodas lo que aparece en primer plano. Cuando hablan de Salom, hablan del baile: Donde hay baile est el diablo. Dios no nos dio los pies para danzar sino para caminar por el sendero recto; no ... para que saltemos
como camellos sino para que formemos el coro con los ngeles 25. A veces se inflama su fantasa con la danza, sin dejar de horrorizarse ante ella.
Ambrosio la describe en detalle (<<coqueteo, cuello convulso y cabellera
flotante) y contina: Desde ese momento cada paso (es) una ofensa a
Dios. Cmo puede haber decencia donde se baila, se patalea, se palmotea? 26. La vigorosa descripcin de Tefanes Cerameo, siglo XII, es un hito literario: En medio de la orga... bail frentica como una bacante: sacuda el pelo, se retorca lbrica, extenda los brazos, mostraba los pechos,
lanzaba los pies por alto alternativamente; se desnud en veloz movimiento de su cuerpo y hasta lleg a ensear quiz algo de lo inconfesable. Con
mirada obscena atraa los ojos de todos los presentes hacia ella y turbaba
con toda clase de movimientos la fantasa de los espectadores 27. Que la
hija del monarca pudiera cautivar a este padre griego, y que sus ojos reposaran en los movimientos y en el mismo cuerpo de ella, pero lo hicieran
con tal aversin y repulsa, nos hace adivinar algo del rigor de la ascesis sexual y de los problemas ligados a ella.
Si la interpretacin de los padres de la Iglesia dio el primer paso hacia la
formacin de la figura de Salom, desde la Edad Media tarda comenzaron
los defensores de la literatura profana a apoderarse del material. Salom fue
abandonando lentamente el papel de hija obediente que haba desempeado
hasta entonces. En la poca del Renacimiento y de la Reforma surgieron las
creaciones literarias y artsticas decisivas de la figura de Salom, ya independizada. En las representaciones escnicas del siglo XVI en torno a san
Juan Bautista, Salom fue la que mova los hilos y la serpiente astuta 28.
24. El esbozo de la siguiente seccin lo redact la seora IsabeIle Noth.
25. Juan Crisstomo, 48, 3 = 486.
26. Ambrosio, Virg., 3, 6 = BKV 1/32, 1192; cf. la misoginia de Pedro Crislogo, 173 = 158 <sentina de maldad ... totalmente licenciosa y desenfrenada).
27. Hom. 71 = PG 132, 1065.
28. Daffner*, 159 sobre la representacin escnica del sacerdote de Solothum Johannes Aa\. Ms conocida que esta importante obra es la de Hans Sachs, de
519
1550, donde Salom propone a su madre deshacerse del Bautista con veneno o el
asesinato clandestino (Tragedia mit 6 personen. Die Enthaubtung Johannis, ed. A.
v. KeIler, Werke n, Tbingen 1878, 198-212).
29. Daffner*, 106-137, 163-182.
30. Daffner*, 181.
31. H. Heine, Siimtliche Schriften IV, ed. K. Briegels, Mnchen 1971, 543.
521
520
1966 (SBS 15); Held, Matthiius, 171-174; Iersel, B., van, Die wunderbare
Speisung und das Abendmahl in der synoptischen Tradition: NT 7 (19641965) 167-194; Lutero, M., D. Martn Luthers Evangelienauslegung IV, ed.
E. Mlhaupt, Gottingen 21961, 218-234; Neirynck, F., The Matthew-Luke
Agreements in Mt i4, 13-14 / Lk 9, 10-11 (par. Mk 6, 30-34): ETh.L 60
(1984) 25-44; Patsch, H., Abendmahlsterminologie ausserhalb der Em.se~
zungsberichte: ZNW 62 (1971) 210-231; Repo, L., FnfBrote und zwel Flsche: SNTU A 3 (1978) 99-113; Roloff, Kerygma, 251-254; Schenke, L.,
Die wunderbare Brotvermehrung, Wrzburg 1983, 157-164.
Anlisis
2
"
522
La a/mentaclOn de los
CinCO
Mt 14 1321 Exp/wclOn
discpulos El comienzo v 13 evoca 4, 12, adems, los v 13 15 van asociados al miCiO del sigUlente relato v 22s por vanas frases clave como
o'\jnuc; bE YEVOf.-lEVl]c; Constatamos de nuevo que el narrador M~teo no
considera importante la coherenCia en el plano narrativo no advierte que
el episodlO de la travesa del lago mmediatamente postenor al ml1agro no
puede haber ocumdo al atardecer! (v 1523) El tercer acto del relato,
a saber, la multiphcacin de los panes y la observacin final v 21 (pero no
la mtroduccin m el dialogo con los dIscpulos 3), se repIte caSI lIteralmente en el milagro de los panes para cuatro mIl hombres 15, 32-39 4
2 Fuentes Mateo proSIgue en su reelaboracln de Mc 6 y llega ahora al pasaje Mc 6, 32-44 AbreVi el relato de Mc alrededor de un terclO
Las abreviaclOnes hacen la narraCIn ms estereotipada, los puentes de
palabras clave resultan ms prXimos 5 La mayor parte de las modificaClOnes respecto a Marcos se explIcan como lenguaje mateano 6 Desaparece, como en Lc 9, 13, la prohJa tranSiCIn de Mc 6, 30s El v 13 tiene
mucho de redacclOnal y ofrece un bello paralehsmo tpicamente mateano
en sus dos hemIstiqUlos Mateo haba empleado ya en 9, 36 la comparaCin de Mc del pueblo con un rebao sm pastor Es declSlva la reestructuraCin del dilogo con los dIscpulos en el segundo acto Mateo lo mtroduce en v 16ab y omite Mc 6, 37b-38b, hurtndole un dilogo de
Jess y sus discpulos Redacta en cambIO la orden final de Jess en diScurso directo (v 18)
Sorprenden espeCIalmente los mlnor agreements Son aqu particularmente numerosos Algunos no son facl1es de explIcar como redacclOnes
mateanas o lucanas mdependlentes 7 Ejemplos BQwf.-lu'w (v 15/ Le 9, 13)
no es redaCCin mateana, el topos del pueblo que Sigue a Jess (v 13 /
3 Slo hay aqUl contactos esporadicos, sobre todo en v 14 con 15,32 Yen v
17 con 15, 34 (1 redaccIOnal')
4
Fondo especial de v 19b 21 son, nIcamente, las mdlcacIOnes numencas, aVU~AE'ljJU<; d<; TOV oUQuvov, EUAOYT]OU<;, la palabra correspondiente a cesto y algunos matices de escasa relevanCia en la formulacIOn
5
Por ejemplo, EQT]flO<; tono<; v 13 15, <'iLllwfll v 1619 Mateo forma tambien nuevo~ puentes de palabras clave (anEQXOflaL, v 15s, rollE, v 17s)
6 ,Cf vol 1 IntroduccIOn 3 b v 13, a'XolJ,ou<; IlE, avuxwQEW, f'XEI'frEV, 0XOl con U'XOAOlJ{}EW; v 14 {}EQunElJW, v 15 (OlJv) 0XAOL, v 17 IlE, rollE v 18 IlE,
WIlE, v 19 'XEAElJW, 0XAOL, v 20 nEQwOElJ- <JOEL ' AQQWOTO<; (v 14) es un reSiduo de Mc 6, 5 13, al que Mateo no qUIere renunciar Ou XQElUV fXOlJaLV (v 19)
se corre~ponde con 9, 12
7 Cf BOlsmard* y la rephca de Nelrynck* BOismard busca una exphcacIOn
que d cuenta de todos los mlnor agreements, y slo puede encontrarla en su teona
smopttca (extremadamente compleja vol 1 50) Nelrynck sostiene, para los dos
pnmeros verslculos, la tesIs (no siempre convmcente, en mi opmIOn) de la redacCIOn mdependlente de Marcos por Mateo y Lucas Yo renunciara a exphcar todo~
los mlnor agreements a traves de una misma teona
523
Lc 9, 11) no es redaCCIn lucana 8 Sorprenden tambIn las omISIones comunes ambos evangehstas supnmen Mc 6, 31 9 Sustituyen o complementan la enseanza de Mc (Mc 6, 34d) con un apunte de formulacin redacclOnal sobre la actividad terapeutlca de Jesus 10 OmIten el mismo
mtercamblO dialogal de Jess con los discpulos (Mc 6, 37b-38a) y forman
luego una tranSiCin siml1ar (l7a / Lc 9, 13b), de ese modo hacen desaparecer del relato la expreslOn ms extrema de Marcos sobre la mcomprenSin de los discpulos 1I Omiten igualmente el detalle del pueblo sentndose en grupos (Mc 6, 39b) y la distnbucin de los peces (Mc 6, 41fin) 12
Algunos mlnor agreements tienen adems paralehsmos en el relato Jomco del episodlO 13 Como este relato no depende hterariamente de las tradiClOnes smopticas, tales mlnor agreements podran haber surgido en perodo prerredaclOnal por la mfluencia, qUlza, de otras vanantes orales del
episodlO Habra que contar con esto, sobre todo, en un tema narrado tan a
menudo como el presente As, podran haber temdo su parte en los mlnor
agreements del texto tanto la redaCCin mdependiente, obra de los evangehstas, como una recenSin deuteromarqUlana de Marcos o una tradiclOn
oral diferente de Marcos
Explicacin
El relato forma parte, Junto con las bodas de Can (Jn 2, 1-12),
de los denommados mIlagros-ddIva, que apenas tienen analogas
en la expenenCIa 14 Por eso fue un ejemplo clSICO de fecundIdad
de la explIcaCIn mtica de los relatos evanglIcos propuesta por
D F Strauss 15 El modelo deCISIVO del Antiguo Testamento, que fue
8 El pnmer mlnor agreement no se puede exphcar por dependenCia de Ma
teo respecto a Lucas, nI el segundo por dependenCia de Lucas respecto a Mateo
Tampoco son ambos, por tanto, fuentes colaterales, smo Independientes entre Si
9
Mateo/Lucas hablan supnmldo ya la frase de que Jesus no pudo comer
por el agobIO del pueblo, Mc 3 20
10 Yo admlttna en este caso, antes que nada, una redaccIOn Independiente
Mateo ~Igue en v 13s su propIO esquema de 12, 15 conocimiento de Jesus
- aVExwQT]OEV f'XE;{}EV - segUImiento de la multitud - curaCIOnes
11
Ennulat, Agreements, 166, ve aqUl un mdlclo claro de la reelaboracIOn
postenor de Marcos postulada por el
12 Cf tamblen la ausencia de 'XaL ano TWV LX{}uWV (Mc 6, 43 par)
13 SegUimiento del pueblo Jn 6, 2/ Mt 14,13/ Le 9,11, ELnEV, Jn 6,10 / Mt
14, 18/ Lc 9, 14 Y mlnor agreements menos claros en las om1Sl0nes, nEQwOElJW,
Jn6, 12/Mt 14,20/Lc9, 17
14 Theissen, Wundergeschlchten, 113
15 Strauss, Leben 11, 212 235 Su exegesls es en lo hterano una pieza esplendida precl~amente por ser tan sohdo el contenIdo
524
525
Mt 14 13 21 HIStoria de la mfluencla
transfendo a Jess y llev a la formacIn de nuestro relato, es el mIlagro de multIplIcaCIn de los panes por ElIseo, narrado en 2 Re 4,
42-44 16 Pero no basta explIcar su ongen en abstracto por la transferencIa de determInadas tradIcIOnes lIteranas a Jess Esa transferenCIa no se produce en el aIre, SInO en una sItl.1aCIn concreta Podra haber SIdo una sItuacIn de penuna y hambre Se enmarca en
ella el anhelo humano ancestral de pan y de sacIedad, y cobran especIal ImportancIa los relatos en tomo a la necesIdad de saCIar el
hambre 17 Hay que aadIr determInadas experIenCIaS el recuerdo
de las comIdas que Jess compartI con otras personas, de los gapes comumtarIOs y de la cena del Seor en la comumdad 18 Todo
esto cnstalIz en la trasmISIn presInptIca de los textos y tambIn,
baJo una forma u otra, en dIversos textos evanglIcos Habr que renuncIar en cambIO, probablemente, a la bsqueda del ncleo hIStnco en el sentIdo de un suceso concreto, SI no se qUIere afirmarlo
sImplemente contra toda expenencla venficable 19
Historia de la influencia
Justo porque el relato de la multIplIcacIn de los panes no posee
ese ncleo hlstnco, SInO que es un relato sImblIco surgIdo de recuerdos, necesIdades, expenenclas y tradICIOtleS, forma parte de
aquellos textos evanglIcos a los que podran agregarse especIalmente, en la hlstona de la InterpretacIn, las numerosas expenenClas e IndIgencIas de las comumdades y de lo~ dIStIntOS comenta16 Strauss, Leben I1, 233 Ya Strauss, bd, 231s sealo, ademas, la ahmentaclOn con el mana en Ex 16, 11-36yNum ll,cf Jn6, 1431
17 Basta recordar las numerosas Imgenes de paralsos y Jaujas en cuentos y
leyendas
18 Son otros tantos factores y tradIcIOnes que mtervmleron en la hlstona de
la transmlSlon de nuestro texto, pero yo no puedo hacer aqUl una propuesta concreta sobre el modo y grado de mfluencla de cada uno de ello~ Vase Gmlka, El evangelIO segun san Marcos I, 296-300, 305s, Bovon, El evangelIO segun san Lucas 1,
684-685
19 El que no qUIera admItIr con R Otto Relch GOttes und Menschensohn,
Munchen 1934, 299s, que Jesus fue un cansmatIco IITeslstIble, capaz de llenar mc1uso estomagos vaclOS, puede segUIr leyendo a H E G Paulus (I1 266-278) o A
Schweltzer (Geschlchte der Leben Jesu Forschung, Tubmgen 61951, 421-424) El
pnmero sostIene la tesIs de que el ejemplo de humamtanslilo y prudente hberahdad
de Jesus resulto contagIOso el segundo postula un sacramento escatologlco que
producla muchos efectos, pero no qUItaba el hambre
a) Hasta la poca de la Refonna y, por parte catlIca, tambIn postenonnente, el texto fue mterpretado a la luz de la hlstorza de la salvaclOn con
ayuda de la exgesIs alegnca El relato de la multiplIcaCIn de los panes
expres entonces el contemdo de la fe en general En concreto, los datos numencos daban una ampla poslbildad para e[fo Los CInco panes corresponden a los cmco lIbros de MOiss 20, los dos peces, a los profetas y hagIgrafos 21 o a los lIbros de Josu y los Jueces 22 Los doce cestos son los doce
apstoles 23 Jess transform la tor y los profetas en el nuevo alImento espmtual 24 que se ofrece al pueblo en el deSierto, es deCir, en tierra pagana, leJOS de DIOS 25 Y en direCCin sImIlar apunta, en poca reciente, la dlstmcln
entre el mIlagro de los panes para Judos (Mc 6, 32-44) Yel mIlagro de los
panes para paganos (Mc 8, 1-10) dentro de la redaCCin de Mc 26
b) Desde la IgleSIa antIgua se mantIene adems una mterpretacln
moral del texto Hace referenCia, sobre todo, al dialogo de Jess con los
20 Por ejemplo, Jerommo, 121 Estrabon, 134 Entonces no habra mconvemente en que el muchacho de Jn 6, 9 represente a MOlses Otra aphcaclOn es la de la
palabra extenor y senSIble de la Blbha (con arreglo a los cmco sentIdos) por ejemplo,
en Ongenes, 11,2 =GCS Ong X, 35 Lutero*, 220 (Fastenpostllle, del ao 1525)
21
Anselmo de Lan, 1382, Tomas de Aqumo Lectura, n 1243
22 PascasIo Radberto, 518
23 Jerommo, 122s Cada uno de los apostoles llena su cesto para tener
con que dar de comer mas tarde a los paganos, o puede mostrar con las sobras la
eXIstenCIa de unos panes reales que fueron multIphcados
24 El no crea el ahmento espmtual de la nada' El texto se conVIerte aSI en
argumento contra marclOmtas y mamqueos (Juan Cnsostomo, 49, 2 = 498 Jerom
mo 122)
25 Ongenes, 10 23 = GCS Ong X, 32
26 Cf los autores mencIOnados en Gmlka, El evangelIO segun san Marcos
1 354, nota 296 Es deCISIva para esta mterpretaclOn la geografla marqUlana re
dacclOnal
526
527
38 Yo no puedo constatar una aplicaCin directa de los panes al pan de la eucansta Maldonado, 294s, mterpreta la benedlctw como bendiCin eficaz del pan
en analoga con Gn 1, 22 28 Lplde, 295 conSidera Idntica la transmutatlO del
pan en Mt 26, 26 Y aqu
39 Lutero*, 231 (sermn de 1524), Musculus, 382s EPISCOPIO, 88, seala
que esta mterpretacln de EUAOYT]OEV slo es pOSible en Lc 9, 16, donde se habla de
los panes como complemento directo
40 Musculus, 383
41
Held, Matthaus, 174s, van Iersel* 192~, Schenke*, 163 (<<discpulos como mediadores )
42 Cf mfra, nota 52
43 Es ~oco probable que en Mateo aparezcan matices totalmente nuevos,
porque abrevIO casI siempre el relato
528
Explicacin
13s
529
530
Mt 14,13-21: Resumen
cin de los peces (Mc 6, 41fin; cf. 43), incongruente con la cena del Seor. Adems, o'\jJLa~ bE YEVO..tVYJ~ (v. 15) se corresponde con la introduccin a la cena del Seor en Mc 14, 17/ Mt 26,20 57 Se aduce en sentido negativo que Mt no omiti del todo la referencia a los peces, y que la
similitud de su texto con el relato de la institucin de la eucarista es slo parcial 58 A mi juicio, la disyuntiva cena del Seor o cenas judas es
falsa. No es demostrable que Mateo acentuase las referencias a la cena
del Seor en contraste con Marcos 59; pero tales referencias, que tenan
que evocar a los lectores no judeocristianos de Mc la cena del Seor 60,
estaban ya en el evangelio de Marcos, y Mateo no las censur. Me parece muy cuestionable, en cambio, que Mateo viese prefigurados en los
discpulos a los servidores de la mesa en la cena del Seor. Es evidente en el plano del relato milagroso que Jess, el padre de familia, no
poda repartir el pan, l solo, a cinco mil invitados, y no necesita ms
explicacin.
20
El v. 20 pone fin al relato dejando constancia del milagro. Si recogen doce cestos llenos de sobras -X<pLVOt; (cesto porttil) es
tambin una medida de capacidad y abarca unos diez litros-, es que
toda la gente pudo saciar el hambre porque ocurri un milagro. Nada sugiere en el texto que la cifra de doce sea una referencia a los
doce discpulos; y que Mateo tuviera presentes a las doce tribus de
Israel 61 es incluso improbable despus de la omisin de Mc 6, 40.
21
Mateo aade un anexo para los lectores, indicando el nmero
de participantes. Precisa ms el dato de Mc, sin enmendarlo. Tambin aqu se advierte que toma en serio el milagro real: al nmero
de cinco mil hombres que comieron hay que agregar las mujeres y
los nios.
57. Cf. sobre todo van lersel*, 172s.
58. La cercana de Mt a Mc 14, 22s es incluso mayor, en un punto (E6wXEV),
que a su propio relato de institucin. Naturalmente! Mateo conoci Mc 14, 22s
cuando no haba escrito an su propio relato. Con 13,44-46 II Mc 10,21 ocurre algo parecido. Mateo aborda el texto Marcos en visin prospectiva; cf. tambin Anlisis 2 a 9,27-31. Uno de los que cuestionan la referencia a la cena del Seor es Roloff, Kerygma, 253s; en su opinin, Mateo pretende rejudaizar la versin helenstica
de la alimentacin milagrosa. Lo cierto es que su fuente es aqu Mc 6, 41, que l no
necesita en absoluto rejudaizar.
59. Mc 6, 4fin faltaba quiz ya en la fuente mateana; adems, Mateo tiende a
reducir. 'O'lj!la; 610 YEV0I-lVTj; v. 15 puede aludir tambin a la hora habitual de la
cena (cf. supra, nota 49).
60. En contra de Gnilka, El evangelio segn san Marcos 1, 304s; Pesch, Mk 1,
352s: la cena del Seor era la nica comida juda que ellos conocan.
61. Heising*, 54; Repo*, 103.
531
Historia de la influencia
El ltimo apunte es interesante en la lnea de la historia de la influencia:
mientras la tradicin exegtica griega subraya la presencia de mujeres y nios 62, la exgesis occidental de la Iglesia antigua y del medievo hace caso
omiso de ellos: son indignos, por ejemplo, como sexus fragilis et aetas minar 63; segn Anselmo de Lan, las mujeres son afeminadas y propensas
a los vicios 64; Pascasio Radberto considera los juegos de los nios algo
prximo a la idolatra 65. Orgenes es el padre espiritual de la interpretacin
oriental y occidental 66, aunque no figuran en l los puntos ms negativos de
los padres occidentales. Desde el siglo XVI 67 reaparecen las mujeres y los
nios para incrementar el nmero de participantes y realzar el milagro.
Resumen
Mateo, que al reelaborar el episodio tradicional le dio mayor nfasis, quiso destacar la soberana absoluta de Jess, que muestra su
poder muy concretamente ante las enfermedades y el hambre. Era
importante para l que el pueblo comprobase una vez ms el poder
y la entrega de su mesas. Tambin eran importantes los discpulos,
a los que iba destinado este milagro de modo especial. Ellos eran
pusilnimes, pero experimentaron el poder misericordioso de su Seor y lo experimentarn de nuevo (15,32-39), Yalcanzarn la comprensin mediante esas experiencias (16, 5-12). Detrs de los discpulos est la comunidad, que en su vida con el Seor resucitado, en
sus gapes comunes y en la cena del Seor pudo evocar tambin algo del milagro acontecido entonces a orillas del lago 68. No eran importantes, en cambio, las dimensiones de historia de la salvacin: la
reminiscencia de Eliseo en la multiplicacin del pan y la reminiscencia del man, que Mateo omiti en su relato.
62. Eutimio Zigabeno, 436, llega a hablar de comida familiar!
63. Jernimo, 123.
64. 1383..Christian v. Stavelot, 1383: <<instabilis sexus et mutabilis. Despus
de la Edad Media desaparece esta mterpretacin.
65. 521.
66. Orgenes, 11,3 = GCS Orig. X, 37s.
67. Musculus,384.
68. . La. compenetracin del relato sobre el milagro del pan y los peces con
la expenencla de la cena del Seor que lo hace transparente tiene, pues, el sentIdo de anclar las experiencias de la comunidad en ese episodio de Jess' cf. Luz
Jnger, 153.
'
,
Textual Criticism, FS B. Metzger, Oxford 1981, 15-33; Stehly, R., Boudhisme et Nouveau Testament, Ji propos de la marche de Pierre sur l'eau
(Matthieu 14, 28s): RHPhR 57 (1977) 433-437,
532
533
Anlisis
d)
1, Estructura, Los v. 22s son una transicin que pone fin al relato de
la multiplicacin de los panes y prepara lo que sigue, El relato aparece
construido simtricamente: a la tempestad descrita en v. 24 se contrapone
su apaciguamiento en v. 32. En medio estn el episodio del encuentro de
los discpulos con Jess andando por el lago (v. 25-27) y el de Pedro (v.
28-31); aparecen ligados estrechamente entre s; el X'QLE, EL ail el de
Pedro (v. 28) responde al EYJ ELflL de Jess (v. 27). La profesin de fe
de los discpulos compendia toda la seccin como sentencia final (v. 33).
1. 'o 'IT](Jou~ aparece en pocos manuscritos. Smith-Sibinga*, 25s supone
que desapareci al azar por homoioteleuton (OlLAYTIL).
2. Kat ~A:frEV cambia a menudo en EA:frElv: Pedro quiere simplemente llegar
hasta Jess, pero se hunde antes de conseguirlo.
3. 'IaxuQv es una aclaracin tarda (en contra de Nestle26 ).
534
Las distintas secciones aparecen conectadas mediante repeticiones 4 y oposiciones 1, hasta formar un texto de gran unidad, Tarnbin son numerosos
los enlaces con el contexto exterior: lo ms relevante, las muchas reminiscencias de 8, 18,23-27 6 El comienzo recuerda 14, 13-15 7 La mano tendida de Jess (v. 31) trae a la memoria de los lectores el pasaje 12,49. En 16,
16 y, sobre todo, en 27, 54 encontrarn de nuevo la confesin de Jess como Hijo de Dios del v. 33 8
2. Fuentes. Los v. 22-27.32s son una elaboracin ligeramente abreviada de Mc 6, 45-52. En el contenido es importante la desaparicin de la
frase hizo ademn de pasar de largo (Mc 6, 48fin) 9 y del versculo redaccional Mc 6, 52, con la alusin a la ceguera de los discpulos. Los restantes cambios son en su mayor parte cambios y retoques del texto de Me !O
o nuevas formulaciones en lenguaje mateano l. Hay dos minor agreements
con Jn 6, 19 12 que son significativos; muestran, como en 14, 13-21 13 , la influencia de otras versiones orales del relato.
La escena de Pedro caminando por el lago, v. 28-31, es un fondo especial de Mateo. Se trata de una formacin redaccional o de una tradicin?
Las estrechas conexiones lingfsticas con el resto de la (Jerco(Ja, que no
presenta rupturas, revelan a Mateo como maestro del trabajo redaccional.
El vocabulario de estos versculos es, salvo unas pocas excepciones 14, re4. 'A:n:o/..w 'toiJ~ OXAOU~ (v. 22s), :n:EQL:n:aLEtV E:n:l 'tl]V ("[fj~) {l-Aaooav( -T]~) (v. 25s; ef. 29).
5. 'E~f3fjvm d~ 'to :n:AOtOV / xaLaf3a~ a:n:o 'tou JtAOLOU / avaf3v'twv ...
d~ 'to :n:AOtov (v. 22.29.32); <pvw(J~a Eo'tv / EYJ dfJ.L (v. 26s); ~A.{tEv :n:Qo~
alJ'tov~ / EA{l-Etv :n:Qo~ (JE ('IT](Jouv) (v. 25.28s); Pedro temeroso / Jess soberano
(v. 30s); ~v ... Evav'tLo~ aVE~o~ / Ex:n:a(JEv aVE~o~ (v. 24.32).
6. Cf. nota 2 sobre 8, 18-27.
7. Cf. supra, Anlisis 1 sobre 14, 13-21.
8. 'AAT]{l-W~!
9. Desconoca Mateo que el tema se basaba en teclfanas del Antiguo Testamento (Ex 33,19.22; 1 Re 19, 11)?
10. Sobre la ausencia de Betsaida en v. 22, cf. infra, 335. El tiempo que Jess
pas a solas (v. 23fin) es anterior a la zozobra de la barca en el lago (v. 24), lo que da
mayor coherencia al relato. Mateo omite el chirriante y algo repetitivo v. 50a de Marcos, o lo refunde en v. 26; la sucesin temporal es mejor en este versculo.
11. Cf. vol. 1, Introduccin 3.b sobre v. 22 EU{l-W, EW~, ou, OXAOL, v. 23
EXEt, v. 24 O, v. 25 E:n:L con accusativo, v. 26 ~a{l-T]WL, A.ywv, <pf3o~ (cf. 28,4),
v. 27 A.ywv, v. 33 O, :n:Qo(Jxuvw, A.ywv, uto~ {l-wu. Los otros cambios derivan
generalmente de enlaces transversales con otros textos o de repeticin de palabras
clave.
12. :'taOLou~, <pof3-; cf. v. 24 y v. 26 respectivamente.
13. Cf. supra, nota 13 sobre 14, 13-21.
14. BA.:n:w, aQxo~m, EmAa~f3vw. Curiosament~, EmAa~f3vo~m (con
XElQ, f3A:n:W y :n:EQL:n:aLW) figura en el relato omitido d~ Mc 8, 22-26. Una reminiscencia expresa?
Mt 14,22-33: Explicacin
535
Explicacin
536
olas. La idea de sufrimiento humano que expresa el verbo Baaaparece ser intencionada 20: el agua, la tempestad y la noche
son smbolos de inseguridad, angustia y muerte, smbolos que la co25 munidad conoce sobre todo por el lenguaje de los salmos 21. La
cuarta vigilia nocturna, la hora de amanecer entre las tres y las seis
de la madrugada, es el tiempo bblico de la intervencin salvadora
de Dios 22; y para los cristianos, el tiempo de la resurreccin de Jess (cf. 28, 1). Sobre esas horas se acerca Jess a los discpulos caminando por el lago. El contexto del relato deja muy claro que no
caminaba por la orilla 23, sino que accedi a los discpulos andando
sobre el agua. Encontramos aqu una imagen o una facultad sobrenatural de la que se hablaba a menudo en la antigedad. Qu asociaciones evoc esta imagen en los lectores?
v,~()
537
538
arte de magia ... o penetren en dimensiones que son propias de los divinos.
De ah se desprende con bastante claridad en qu categoras interpretaron
los lectores y oyentes de entonces el caminar por el lago, primero de Jess,
luego de Pedro. Sealemos ya ahora que en la cultura india, que ofrece asimismo numerosos paralelos, las fronteras entre lo divino y lo humano son
fluidas en un sentido muy diferente 34.
26
Los discpulos ven llegar una figura sobre el agua. Se comprende que tomen a Jess por un ser supraterreno, un fantasma, y que
tengan miedo: el miedo es universal en la edad antigua 35, no slo en
la Biblia; es la reaccin natural del ser humano cuando algo desconocido que rebasa su capacidad de comprensin, algo divino,
27 irrumpe en la vida. El ser divino habla en esta ocasin. 'Eyw d,.u
carece de predicado: Jess no declara ser ste o aqul 36, sino simplemente soy yo. Es la simple remisin del hablante a s mismo 37: Jess desdemoniza as al fantasma sealando su persona,
que los discpulos conocen. Pero, en el fondo, su soy yo evoca la
autopresentacin de Yahv en la Biblia 38. Con la frase no temas,
soy yo ... saludaba el Dios bblico a los antepasados y a Israel 39. El
texto es, pues, multidimensional: los discpulos son remitidos de
entrada por el soy yo al hombre Jess, que bien conocen. Y justamente en eso vivencian algo del Dios bblico. La doctrina posterior
de las dos naturalezas, que proporcion en la historia de la interpretacin las categoras para la comprensin de este texto, conecta por
tanto con algo que late en l desde el principio 40. Dicho en trminos
de historia de la religin, todo el texto es sincretista. Podramos
afirmar que Jess se presenta aqu en ropaje de hroe helenstico y
en lenguaje del Dios del Antiguo Testamento.
34. Cf. infra, 541s.
35. Cf. H. Balz, cpo~w KtA., en ThWNT IX, 191, lss.
36. La mayora de los enunciados con EyW-EL.tL del Antiguo Testamento tienen
un predicado y son enunciados de autopresentacin. Cf. por ejemplo Gn 15, I (<<yo
soy tu escudo); 26, 24 <yo soy el Dios de tu padre Abrahn); y Berg*, 282-305.
37. Cf., por ejemplo, LXX 2 Sam 2, 20; 15,26.
38. En hebreo ~'i1 "~~; en griego EYW EL.tL. Cf., por ejemplo, Dt 32,39; Is
41,4; 43, 10; 45, 18s; 48, 12; 51, 12. La formulacin hebrea y la griega no coinciden totalmente. El temor y la tempestad son temas teofnicos (cf. Ex 19, 16;
Ez 1,4 etc.).
39. Mi cp~ou en conexin con el EYW EL.tL de la autopresentacin divina:
Gn 15, 1; 26,14; 28,13; 46, 3; Is 41,13; cf. v.lO; 43,1.3; ApAbr 9, 2s.
40. Cf. por ejemplo Alberto Magno 1, 602: Cristo muestra su naturaleza divina in potestate, y su naturaleza humana in veritate incidentis
539
540
Mt 14 22 33 ExphcaclOn
541
tlCO de esta espmtualidad la dedicaCin a la transcendencia no se produce aqUi en la entrega a un ser personal, SInO en el despertar de la Vida den
tro del hombre mismo 52 Este episodio forma parte de una nca tradiCin India y budista a partir del Rlg Veda, que habla de levitacin o de cruce o
sobrevuelo milagroso de nos como una facultad espmtual basada en la meditacin, o como demostraclOn de la verdad 53 Al ser esta tradicin muy
vanada y precnstlana, me parece muy pOSible una InfluenCia budista Indirecta en el Nuevo Testamento 54 Pero es relevante, sobre todo, el hecho de
que dos relatos tan afines apunten en dos religIOnes diversas a una profunda convergencia de expenenclas
542
El relato cuenta cmo el cristiano, representado en Pedro, abandona su barca apostando concretamente por la obediencia, se supera en la inseguridad del agua y experimenta al mismo tiempo el propio fracaso y la asistencia del Seor. Trata de la posibilidad humana
de arriesgarse a traspasar los propios lmites con apoyo en la fe, en
medio de la extrema indigencia, angustia, desgracia, sufrimiento y
culpa. La pregunta decisiva que hay que plantear al texto es: cmo
se produce esa experiencia de superacin y transcendencia?
Goethe, que califica el relato como una de las leyendas ms hermosas,
que yo antepongo a todas las dems, respondi: Se expresa ah la sublime doctrina de que el ser humano sale vencedor en las empresas ms arduas si pone fe y valor, y perece cuando se deja llevar de la ms mnima
duda 59. Goethe slo habla, por tanto, del ser humano. El relato del jataka
budista deca pensando en Buda; se refiere a una categora que cabe denominar transcendencia inmanente. E. Drewermann* ve en el agua un
smbolo de todo lo que sentimos en la vida como inconsistente, infundado, abismal: el miedo a la muerte, el miedo al fracaso, el miedo a la falta de
sentido, el miedo a las pulsiones del propio inconsciente, el miedo, sobre
todo, a lo inacabado, lo informe. Nos puede ayudar la luz de la otra orilla 60 que brill en Cristo, pero que puede aparecer tambin en otras personas, como los ehamanes egipcios, etc., que la encuentran en los ojos de
(su) alma a travs de imgenes sagradas y premoniciones onricas 61.
Las tres respuestas tienen algo en comn. Trascienden la particularidad de
la religin cristiana y parecen hablar de una experiencia que es universal y
se produjo bajo diversas figuras y smbolos. Tiene que recusar eso la fe
cristiana y remitir apodcticamente a Jesucristo y a su historia como ellugar donde Dios se revela?
Sentido actual
El relato, con numerosos paralelismos en la historia de las religiones, es un texto importante para abordar la cuestin de la absolutez de la fe cristiana. Esta cuestin tiene hoy un planteamien59. J. P. Eckermann, Gespriiche mit Goethe 1 (Insel-Taschenbuch 500), Baden-Baden 1981,416 (conversacin del 12.2.1831).
60. 30,31.
61. cr. ibid., 35.
543
544
Mt 15,1-20
2.
a)
Anlisis
La breve escena popular se divide en una transicin de enlace (v. 34) Y
un sumario de curaciones (v. 35s). Este sumario es familiar al lector: ms
de la mitad del texto adopta formulaciones anteriores (cf. 4, 24; 8, l~ 9,
20s). La mayor parte del texto corresponde a la fuente Mc 6, 53-56, que
Mateo abrevia notablemente. El fragmento central, v. 35, que sustituye en
buena medida a Mc 6, 54-56a, es redaccional en el lenguaje; pero slo
consta que lo sea inequvocamente en su segunda parte 1; en la primera parte toma palabras del relato de la multiplicacin de 10$ panes 2 y una frase de
Mc 1, 28 no usada con anterioridad.
Explicacin
La narracin contina sin ruptura hacia el punto culminante de
la confesin de Jess como Hijo de Dios. Mateo, como de costumbre, no separa las distintas secciones en que lo dividen los comen62.
1.
2.
b)
545
Bibliografa: Barth, Gesetzesverstiindnis, 80-84: Berger, Gesetzesauslegung 1,272-277,497-507; Booth, R. P., Jesus and the Laws ofPurity, 1986
(JStNT.S 13); Broer, l., Freiheit vom Gesetz und Radikalisierung des Gesetzes, 1980 (SBS 99), 114-122; Car1ston, C. E., The Things that defile
(Mark 7, 14 [sic!] and the Law in Matthew and Mark): NTS 15 (19681969) 75-96; Hbner, Gesetz, 176-182; Hummel, Auseinandersetzung, 4649; Klisemann, E., Matthiius 15,1-14, en Id., Versuche 1, 237-242; K1auck,
Allegorie, 260-272; Krlimer, H., Eine Anmerkung zum Verstiindnis von Mt
15, 6a: WuD NF 16 (1981) 67-70; Paschen, w., Rein und Unrein, 1970
(StANT 24); Slusser, M., The Corban Passages in Patristic Exegesis, en
T. Halton-J. Wilhman (eds.), Diakonia. FS R. T. Meyer, Washington 1986,
101-107.
546
Mt 15,1-20: Anlisis
547
549
Mt 15,1-20: Anlisis
La polmica recuerda en muchos extremos el captulo 13. Consta, como l, de una enseanza pblica y otra slo a los discpulos (v. 1-11.1220; cf. 13, 1-35.36-52 Y 13,3-9.10-23). De las numerosas reminiscencias
lo ms importante son las palabras clave nUQu~oAT Yo'Uvlvm, y la cit~
polmica de Isaas en ambos captulos 5. Se superponen, por tanto, la articulacin del contenido en una parte polmica y otra expositiva (v. 19.1 0-19) Y la articulacin formal en una enseanza pblica y otra a los
discpulos (v. 1-11.12-20). Los v. 12-14 con su polmica indirecta no encajan, con todo, en el marco. Se combinan as en la seccin varios temas:
el debate con los fariseos y letrados sobre la tradicin, el anuncio del juicio contra ellos, la cuestin de la verdadera pureza y la comprensin de
los discpulos.
mognea, bien construida y ms frontal que Mc 8, contraponiendo la tradicin de los antepasados y el precepto del declogo 9, para concluir con
la cita de Isaas, v. 8s. Tampoco figura aqu la repeticin de Mc v. 8/9.
(4) Ellogion v. 11 =Mc 7, 15 aparece en frmula ligeramente distinta. Falta "O 6vu.m xOLvwom ulJ'tv, al igual que en v. 17 (= Mc 7,
ISfin). Ovbv es sustituido por
Desaparece, como en todo el texto, el
contraste explcito entre fuera y dentro 10.
(5) En v. 16, los discpulos obtusos (Mc 7, 18) siguen siendo an 11
obtusos.
(6) Mc 7, 19 falta casi totalmente. De ese modo, la doble explicacin
de Mc 7, 15 en Mc 7, ISs.20-23 pasa a ser una explicacin simple. Mateo
omite la primera interpretacin, racionalista, de Marcos, que presenta a
Jess declarando puros todos los manjares 12.
(7) El catlogo de vicios de Mc 7, 21s queda notablemente abreviado,
sobre todo en aquellos no relacionados directamente con los mandamientos del declogo; en las cartas del Nuevo Testamento son frecuentes, en
cambio, los catlogos de vicios de inspiracin helenstica 13.
(8) En v. 20b agreg Mateo una observacin final que vuelve al problema del lavado de manos.
(9) Mateo omite muchas referencias imprecisas del texto de Mc. Suprime de Mc 7, 13 xui nUQfwlU WlUU.U nOAAu nOLELno, la observacin
general Mc 7, 19fin y oMv de Mc 7, 15.
(lO) Pero la modificacin ms importante es la insercin del dicho sobre los guas ciegos v. 12-14. El v. 14bc tiene un paralelo en el discurso del
llano Le 6, 39b; pero es muy dudoso, como en Le 6, 40 par Mt 10, 24s 14, que
el dicho figurase en Q: Le 6, 39 es redaccional y encaja mal en el contexto
parentico del discurso del llano. El tema era proverbial en el helenismo 15.
Lo ms probable es que Mateo adoptase una tradicin oral y la asociase a un
marco amplio: a l se debe la nueva introduccin v. 12a 16, la pregunta de los
548
ov.
8. Sorprende especialmente la nueva versin de Mc, v. 12: los fariseos y letrados afirman incluso que no es lcito honrar a los padres.
9. V. 4: {tE; en lugar de Mc, v. 10, MO)'iof;.
10. Cf. Mc 7, 18.21.23.
11. 'Axf!~v es un hapax legomenon no mateano. El lmite temporal en la incomprensin de los discpulos es frecuente en Mateo, pero ste utiliza normalmente el adverbio aunO).
12. Slo la mencin del vientre y el excusado, sin funcin alguna en Mateo,
alude a ello.
13. Cf. los paralelos en Pesch, Mk 1, 382s.
14. Cf. supra, 166.
15. Cf. 23, 16 Ylos paralelos en Klostermann, 233.
16. Son mateanos ttE, nQooQX0f!aL, MyO) (cf. vol. 1, Introduccin 3.b).
2. Mateo no recusa absolutamente la ley ritual, sino que la subordina en casos concretos conflictivos al mandamiento del amor y a
los preceptos morales 25.
Hay igualmente dos concepciones diferentes en la cuestin de la
JtaQ6o<JL~ de los antepasados:
550
Explicacin
La pregunta capital que suscita la seccin es qu idea de la Ley
y de la tradicin farisea subyace en la reelaboracin mateana. Las
respuestas que suelen darse aqu son controvertidas. Hay dos tesis
acerca de la validez de la ley ritual:
l. Mateo distingue entre la ley moral de la tor, que para l
es vinculante, y las leyes rituales, que l recusa. Se aproxima bsicamente a la posicin marquiana y retoca a Marcos, sobre todo,
estilsticamente 24.
17. En el lenguaje slo es mateano axo'oav'tE~; pero est adems la referenciaa 13, 19-23.
18. Sobre U<:pE'tE, cf. 3, 15; 13,30; sobre el conjunto, 23, 16.24.
19. Sobre aJtoxQl{}El~ C, cf. vol. 1, Introduccin 3.b; sobre Pedro como portavoz de los discpulos, excursus a 16, 13-20, n.o 2; sobre <:pQoov ~f,liv 'tT]v JtaQa~ot..~v, 13,36.
20. Sobre oE aJtoxQl{}El~ EIJtEv, Jt~, Jta't~Q f,lou OUQVlO~, cf. vol. 1,
Introduccin 3.b. <I>u'tda es hapax legomenon en el Nuevo Testamento.
21. Cf.13,29.
22. Cf. vol. 1, Introduccin 3.b: v. 1: 't'tE, JtQooQxof,lat, YQaf,lf,la'tEi~ I <I>aQwaim, t..ywv. V. 3: oE aJtoxQl{}El~ dJtEV. V. 5: o~ ay. v. 7: t..ywv. V. 11: mf,la, 0''tO~ (despus de casus pendens; cf. 13, 19-23). V. 17-19: mf,la, Jtov'l]Q~,
EsQxof,lat. V. 20: o''t~ eonv, C. Sobre JtoxQl'tli~ como calificativo (v. 7), cf.
23, 13-29 passim. El v. II hace ms exacto el paralelismo, cf. vol. 1, 55. rraQa~a
LVW, v. 2s, es casi la nica expresin no mateana.
23. Stendahl, School, 54-58; Gundry, Use, 12-16.
24. Strecker, Weg, 30-32 (el Mateo paganocristiano no contrapone tanto la ley
moral veterotestamentaria como la ley moral cristiana a la legalidad ceremoniai); Schweizer, 213 (la Ley bblica nunca quiso, segn Mateo, ofrendas U obediencia ritual [cf. la posicin de Bern!]); Walter, Heilsgeschichte, 141; Berger,
Gesetzesauslegung 1, 504-506 (Jess aparece como maestro de la Ley, pero entiende la pureza en sentido moral, a la luz del declogo).
551
552
Los fariseos y letrados, una pareja mateana estereotipada de adversarios de Jess 29, reaparecen por primera vez desde 12, 38-45.
Vienen de Jerusaln -un mal augurio para el lector despus de 2,
2 3s y una seal de que la pasin de Jess se aproxima-o Culpan a
los discpulos de menospreciar la tradicin de los antepasados.
Los antepasados son aqu los primeros eslabones de la cadena tradicional, a los que, segn Aboth 1, 1, Josu confi la tor oral recibida de Moiss? Es una hiptesis muy poco probable 30; Mateo
pensar ms bien en las leyes ... de la tradicin de los padres
28. Cf. Barth, Gesetzesverstiindnis, 83: Puede (Mateo) haber olvidado que
15, II va dirigido contra la ley de Moiss?.
29. Cf. vol. 1, 207.
30. Mateo hubiera expresado eso probablemente, como en 5, 21, con UQxui:OL.
553
(Josefa, Ant., 13, 297) 31, tradicin que los fariseos, a diferencia de
los saduceos, impusieron al pueblo. Esto se confirma por el caso
en cuestin: el lavado de las manos antes de comer, que no pertenece a la ley ritual bblica.
Jess pasa al contraataque. El V. 3 representa una tesis beligeran- 3
te: las tradiciones fariseas son contrarias al mandamiento de Dios.
Mateo no trata primariamente, como Marcos 32, del problema de la
tradicin humana, ni de la diferenciafonnal entre la autoridad de los
mandamientos de Dios y la de las tradiciones humanas, ni de la imposibilidad de que la tradicin humana sea formalmente normativa
en paridad con el mandamiento de Dios. Se trata ms bien de una
cuestin de fondo: la tradicin de los fariseos contradice en el fondo
el mandamiento de Dios, como demostrar el ejemplo del korbn.
Por eso los fariseos y letrados vulneran el mandamiento de Dios en
nombre de la tradicin. Se trata, pues, de su conducta. Como siempre, en Mateo todo se decide en la praxis. Mateo combate a los fariseos porque vulneran el contenido del mandamiento de Dios 33.
Qu quiere decir vuestra tradicin? No hay que precipitarse
a entender la expresin, en analoga con sus sinagogas o sus letrados (4, 23; 9, 35; 13,54; 7, 29 34), como tradicin juda a diferencia de las tradiciones de la comunidad. Jess es ms directo:
no se trata de la tradicin de los antepasados (v. 2), sino de una
tradicin vuestra (v. 3), es decir, la de los fariseos y letrados. Esto se corresponde con la situacin histrica de su tiempo.
555
las normas sobre el lavado ritual de las manos para el templo: haba all un
lavamanos denominado maf, que serva a los sacerdotes para la purificacin de las manos y los pies antes del servicio en el altar3 5 , Segn el tratado Shabbat 36 , el lavado de manos forma parte de las diceciocho cuestiones sobre las que Hillel y Shammai estaban de acuerdo; pero esto es muy
dudoso histricamente, La Misn regula el lavado de manos con minuciosidad 37; pero incluso fuentes talmdicas sostienen que slo el lavado de
manos despus de las comidas es obligatorio, no el anterior a las comidas 38. Con toda probabilidad, el lavado de manos fue un postulado especfico de los fariseos, que intentaron imponer a todo Israel las leyes de pureza ritual vigentes para el templo 39. Segn TDemai 2, 1140, la prctica del
lavado de manos es una condicin para entrar en la comunidad farisea. El
lavado de manos es aqu tan slo una medida adicional de los colegas
para impedir la infeccin de manjares; es fundamental la inmersin en un
miqweh (baera) para purificar un cuerpo impuro por flujo seminal o por
otro padre de impureza (cf. Lev 15, 16.18). Parece que los fariseos se
baaban cada maana y al volver de los lugares pblicos 41. Montefiore,
Neusner y Booth coinciden en la tesis de que, durante el siglo I, el lavado
de manos antes de las comidas no era una norma general, sino una particularidad de los pietistas fariseos, mientras que los laicos y los rabinos
con una concepcin tradicional de la Ley no se sentan obligados. Slo en
el siglo II, segn estos autores, se generaliz la observancia farisea 42.
Esto permite, a mi juicio, un encuadre histrico ms preciso del evangelio de Mateo: mientras otros grupos judos, como los saduceos y los esenios, enmudecan por la guerra juda, no ocurri lo mismo con los fariseos
y el grupo minoritario de los judeocristianos, marginados ya antes del ao
70 dentro del judasmo y, probablemente, expulsados ahora de la sinagoga.
Por lo menos un sector de los judeocristianos y los fariseos haba pertene-
cido antes al partido pacifista. Se comprende que despus del ao 70 estallara de nuevo con gran virulencia, entre los supervivientes de la catstrofe, la disputa sobre quines eran el verdadero Israel y cul la verdadera interpretacin de la Ley. Mt 15, 1-20 Y el Evangelio de Mateo en general
dejan constancia de esta disputa. El judeocristiano Mateo sabe, con su comunidad, que los fariseos comienzan a imponer su concepto de la tor como normativo para todo el judasmo. El texto que comentamos fue importante para l en la lucha contra tales pretensiones. Dentro del judasmo
cabe definir, por tanto, el evangelio de Mateo como uno de los pocos documentos conservados que testifican la reaccin antifarisea en el perodo
posterior a la destruccin del templo.
554
35. Josefo, Ant., 8, 86s. [bid. 12, 106 refiere que los traductores de la Biblia
saludaron primero a Tolomeo y se lavaron luego las manos en el mar; cf. Arist 305s.
36. Cf. Shab 1, 4; Shab 13b-14b; pShab 1, 3d, 40 = Bill. 1, 696; cf. tambin
Chullin, 106a, en BiII. I, 697s.
37. Tratado Yadayim.
38. pBerak:h 8, 12a, 28; pChalla 2, 58c, 35; TBerak 5, 13 (12), en BiII. 1, 697.
39. J. Neusner, Das pharisaische und talmudische Judentum, 1984 (TSaJ 4),
24s, 62. Los saduceos, en cambio, slo exigan la pureza para el templo; los esenios, la pureza para el rea sagrado de sus poblados.
40. BiII. n, 502.
41. Cf. supra, nota 7.
42. C. G. Montefiore, The Synoptic Gospels 1, reimpr. New York 1968, 135143; Booth*, 202s. Para Neusner, Das pharisaische und talmudische Judentum,
90s, despus de la destruccin del culto el ao 70, el pueblo mismo era el ltimo santuario, aunque reducido, donde se poda practicar la pureza sacerdotal exigida por los fariseos para cada da -una situacin que era especialmente favorable
para imponer la idea farisea-.
Hablar de vuestra tradicin parece, as, ambivalente. Excluida ya la comunidad mateana de la sinagoga orientada en lnea farisea, la expresin parece significar una toma de postura frente al
judasmo de la poca. No es esa, sin embargo, la intencin mateana. Para Mateo perdura la controversia teolgica en torno a lo que
es el verdadero Israel. Tambin los seguidores de Jess, y no slo
los fariseos, pretenden ser, en nombre de Jess, el verdadero Israel.
De ah que la tradicin de los padres, as denominada por los fariseos, sea para Mateo, para los no fariseos y para los israelitas fieles a Jess, vuestra tradicin especial y no la Ley de Dios vinculante para todo Israel. A juicio de Mateo, llegan los fariseos y
los letrados asociados a ellos y reprochan a Jess que sus discpulos no defiendan la nocin farisea de la Ley, que contradice a la tor. Esto significa exegticamente que, al menos en 15, 1-3, no est en debate, para Mateo, la ley ritual como tal, sino un ritual
fariseo especfico, l no lucha contra la Ley, sino a favor de ella.
l, y no sus adversarios fariseos, sigue la interpretacin tradicional
de la tor en la cuestin del lavado de manos, Mateo, en todo caso,
no da la batalla por la interpretacin tradicional desde la tor, sino desde la interpretacin de Jess, que cumpli la Ley mediante
su enseanza y su vida.
En el lavado de manos no queda tan claro por qu se vulnera el 4
mandamiento de Dios. Por eso aduce Mateo otro ejemplo ms evidente 43, a saber, la ofrenda para el templo a costa de los padres, a
los que es obligatorio honrar segn el cuarto mandamiento. Los
43. Que deja ms patente la transgresin de la voluntad de Dios! No es evidente, sin embargo, que esta transgresin se produzca en nombre de la tradicin de
los padres; cf. infra, 556.
556
Korbn
Se ha escnto mucho hasta hoy sobre las normas votlvas y, en particular, sobre el caso aqu refendo la pOSibilidad de que los hijOS eludan el
deber de aSistIr a los padres recurnendo a un voto 48 La formulacin mateana 49 se ajusta a la letra del voto judo Tambin es sabido que se dIO realmente el caso de un conflicto generacIOnal, que es de lo que aqu se trata 50 Se discute SI un bien ofrecido al templo puede ser utilizado por el
oferente 51 Pero la polmica cnstlana pnmltIva no est Justificada Los debates rabniCOS mdlcan que los rabInos fueron conscientes del problema
del voto mmoral y que buscaron pOSibilidades para Invalidar tal voto Pero slo era pOSible la InvalidaCin SI el propIO oferente la peda y los rabmos admltian la eXistencia de razones fundadas La dificultad estaba en
que, para los rabmos, en este punto no se enfrentaban la tor y la tradl44 FIlan, Decal, 18s (los preceptos del declogo como VO!)V
XqJaA.ma), 175, Praem Poen, cf Josefo,Anr 15,136, Pseudo Filan, Llb Ant, 11, Y
Berger, Gesetzesauslegung 1, 262-267
45 Cf Berger, Gesetzesauslegung 1, 267 hay indiCIOS de que, en epoca pnmltIva, el decalogo fonno parte del Shema Israel Debido a las preferenCias de los
mm 1m <lncredulos) por el decalogo, esto se modifico de acuerdo con fuentes rablnlcas postenores Cf tamblen B1I1 IVII, 190s
46 SLev 19, 3 (343a), TQld 1, 11 (336), en BIII 1, 706 (alnnentar, vestir, lavar, cubnr, llevar de paseo, no contranar) Pea 1, 1 (lbId) por el cumplImiento de
este precepto hay recompensa en este mundo y en el otro, como por las obras de candad y el fomento de la paz
47 Cf supra, nota 1 y traducclOn
48 EnpartIcularZ W Falk, On TalmudlcVows HThR59 (1966) 309-312,J
D Derrett, KOPBAN, O EITIN ~QPON NTS 16 (1969 1970) 364-368 (blbl
P 364, nota 2), Pesch, Mk 1, 374s, matenal en BIlI 1,711-717
49 ~JQov es versin correcta del 1:::l.'i' hebreo y arameo (en contra de
Pesch, Mk 1,374) Mateo suele eVitar los aramelsmos, cf vol 1,78 nota 98
50 Ned 5, 6, cf 9, 1 (en B1I1 1,716)
51 Segun Schab 127b, el uso por el oferente esta prohibido, segun Ned 33b35a, la cuestlOn tiene diferentes solUCIOnes
Mt 15 1 20 Korban
557
ClOn, SInO la tor y la tora el precepto de honrar a los padres y la InVIOlabilidad del voto ofrecido a DIOS (Nm 30,3, Dt 23, 24) En ngor, el precepto del voto era parte de la tor, mientras que las reflexIOnes de los rabInOS sobre el modo de anular el voto Inmoral son aSignables a las
tradiCIOnes de los antepasados La diferencia entre la tradicin exegtica rabnica y la cnstlana pnmltlva consiste en que, a tenor de la segunda,
un voto no puede abolir en nmguna ClfcunstanCIa los preceptos bSICOS
del amor y del declogo, mientras que la pnmera buscaba solucIOnes casusticas 52 Sm embargo, hay tambin comentes en el judasmo que apuntan en la misma direCCin que sigui el cnstlanIsmo pnmItlvo Es la santidad de DIOS la que prohbe el voto Inmoral 53 En consecuenCIa, ya los
datos de las fuentes deberan cortar de raIZ ciertos sentimientos mnobles
de supenondad cnstlana sobre el judasmo, que por desgraCia salen a relUCir siempre a propOSltO de este pasaje ;4
558
559
ov
560
Especialmente afines Jer 45,4; SalSal 14, 3s. Mas referencias en Gnilka
561
n,25.
63. El logion sugiere quiz una pretensin juda o farisea de liderazgo; cf.
Rom 2, 19; Josefo, Contra Apionem, 2, 41; YWilckens, La Carta a los romanos 1,
pp.148, nota 381.
64. Cf. 12,22 Yla objecin de los fariseos, 15, 30s y la curacin duplicada
de los dos ciegos 9, 27-31 Y20, 29-34.
65. Gnilka n, 25 con nota 29: caer en el hoyo cOITo imagen bblica de un
final catastrfico.
66. Cf. excursus sobre 16, 13-20 (infra, 612).
67. Jernimo, 131s, observa con razn que, en esta antropologa, el animae
principale no est secundum Platonem in cerebro sed iuxta Christum in corde.
68. LlLuAOYLOf.lOL :n:ovTJQo[ / 'ljJE1J60!tuQt1JQ[m. Cf. Hen et 5, 4 (palabras
arrogantes y duras de boca impura).
69. Cf. Berger, Gesetzesauslegung 1, 503.
70. Cf. por ejemplo Is 1, 16; Ag 2, 14; 1 QS 3,46; documentos rabnicos en
R. Meyer, xu{}uQ~ XtA., en ThWNT I1I, 436, 22ss. Amplia exposicin del material bblico y qurnrnico en Paschen*, 17-151.
Volvamos a las alternativas hermenuticas planteadas al comienzo 73: nosotros sostenemos -con firmeza a partir del conjunto de los
textos mateanos, con menos firmeza a partir del presente texto- que
los preceptos morales bsicos del declogo y la veracidad en las palabras ostentan la primaca, para Mateo, sobre la pureza ritual, sin
que l pretenda por eso invalidar radicalmente algunas partes de la
tor (= interpretacin 2). No es posible, en cambio, determinar inequvocamente su postura ante la tradicin oral postbblica de los
padres. A mi juicio, Mateo no buscaba en este texto recusar totalmente la tradicin de los antiguos (interpretacin a), ni afirmarla totalmente y limitarse a sustituir la halak farisea por una halak propia (interpretacin b). Mateo habl de la tradicin polmicamente,
no temticamente. As, slo cabe afirmar que cuando la tradicin de
los antiguos entra en conflicto con el mandamiento de Dios, Mateo
la recusa categricamente. Slo desde la totalidad de su nocin de la
Ley cabe afirmar que Mateo entienda el mensaje de Jess, no como
tradicin (que estudia la tor y la actualiza), sino como proclamacin
directa de la voluntad de Dios, que cumple la tor desde su raz (5,
17-48). Para l, como para Jess, la situacin concreta decide, desde el amor como mandamiento central, el puesto que ocupan las distintas normas legales en la jerarqua de valores. De ah que parezca
no haber sitio para una tradicin en la lnea juda.
Este texto es importante, adems, para Mateo por otras dos razones: Primero, viene a culminar la polmica con los fariseos y letrados en el anuncio del juicio, y prepara as la tercera retirada de
Jess (15, 21). Segundo, desvela a los discpulos que le preguntaron
el significado tico del smil, y los induce a la comprensin.
La cuestin de la norma farisea del lavado de manos qued disuelta pronto por la historia posterior, que llev a la comunidad mateana
a integrarse en la comunidad paganocristiana. La interpretacin eclesial, que quiso actualizar el texto, busc analogas con las leyes rituales judas en la propia situacin de la Iglesia: son correctos, por ejemplo, los preceptos eclesiales del ayuno a la luz de Mt 15, 11? Aqu es
preciso distinguir: la carne u otros manjares no son nocivos en s (cf. 1
Tim 4, 4), sino por lo que desatan en el corazn: codicia, lujuria 74. El
562
563
Mt 15,21-28: Anlisis
564
c)
Bibliografa: Dermience, A., La pericope de la Cananenne (Mt 15,2128): EThL 58 (1982) 25-49; Harrisville, R., The Woman ofCanaan: Interp.
20 (1960) 274-287; Kasting, R, Die Anfiinge der urchristlichen Mission,
1969 (BEvTh 55),109-115; Lgasse, S., L'pisode de la Cananenne d'apres Mt 15,21-28: BLE 73 (1972) 21-40; Lovison T., La pericopa delta
Cananea Mt 15,21-28: RivBib 19 (1971) 273-305; Neyrey, J. H., Decisin
Making in the Early Church: ScEs 33 (1981) 373-378; Ringe, S. H., A
Gentile Woman's Story, en L. M. Russell (ed.), Feminist lnterpretation of
the Bible, Oxford 1985,65-72; Rusche, H., Fr das Haus Israel vom
Gott Israels gesandt, en H. Goldstein (ed.), Gottesveriichter und Menschenfeinde?, Dsseldorf 1979, 99-122; Russell, E. A., The Canaanite Woman and the Gospels (Mt 15,21-28; cf Mk 7, 24-30), en Studia Biblica
197811 (JStNT.S 2), 263-300; Theissen, G., Colorido local y contexto histrico en los evangelios, Salamanca 1997,74-95; Trilling, Israel, 99-105.
565
Anlisis
l. Estructura. El v. 21, introductorio, contiene una nueva retirada de
Jess, como 12, 15; 14, 13. El escenario cambia respecto a lo anterior.
Cambia totalmente, sobre todo, la persona interlocutora. Tras los dirigentes judos aparece una mujer pagana. El relato de curacin comienza en v.
22. Frente a la estructura estilstica de las curaciones a distancia 2, llama la
atencin la extrema brevedad del ruego de la peticionaria y de la frase curativa final (v. 22.28 con inclusin: yuvY, fruy'tl']Q). El peso recae en el
dilogo intercalado y, dentro de l, sobre todo en la resistencia de Jess a
la peticin. La resistencia se produce en v. 23s en tres etapas: silencio de
Jess, propuesta de los discpulos de despachar a la mujer y finalmente respuesta de Jess, que da un argumento muy radical a esa propuesta. La negativa es tan rotunda que la mujer tiene que repetir la splica en v. 25 3 La
respuesta categrica de Jess en v. 26 es una nueva dificultad. La mujer le
da la contrarrplica en v. 27 y ofrece as la prueba de su confianza. Despus de v. 28 se produce otro cambio de escenario y de personas: el entronque del episodio en el contexto inmediato es, por tanto, muy dbil.
Sorprende, en cambio, una serie de enlaces verbales con el contexto anterior: el tratamiento que da la mujer a Jess en v. 22 hace recordar el texto
9,27. La respuesta de Jess en v. 24 asume lO, 5s. La conclusin en v. 28
evoca 8, 13.
567
Mateo emple aqu tan slo algunos trmmos de Marcos, mfluye adems
Mc 10, 47s El v 24 es tambin, probablemente, redacclOnal Como este
versculo forma parte de un dilogo muy elaborado redacclOnalmente no
estamos ante un loglOn tradiCional de Jess 6, smo ante una formulaCin
mateana agregada alloglOn tradlclOnal 10, 5s 7 La reelaboracln mateana
eVita, como ocurre a menudo, el tema del secreto (Mc 7, 24a) Desaparece
Igualmente la exposIcin de Mc que espeCifica el problema de la mUjer
(Mc 7, 25a b) En Mateo, con mucha mayor eleganCia, la mUjer se acerca
mmedlatamente a Jess y plantea en lenguaje directo su caso (v 22) El v
28 aparece reformulado en analoga con 8, 13 lo que era un exorcismo a
distanCIa a favor de una pagana (Mc 7, 29s) pasa a ser en Mateo un mllagro de fe El texto recuerda en su estructura el pasaje Mc 10, 46-52, donde el enfermo formula dos veces el ruego de la curacin porque los presentes mtentan alejarlo Toda la elaboraCin mateana revela un gran arte
hterano
566
Historia de la influencia
En la hlstona de la mterpretacIn del texto han coeXIstIdo SIempre dos comentes mterpretatIvas a) la comente que se mspIra en a la
hIstona de la salvaCIn, y b) la comente parentICO-exIstencIaI Ambas pudIeron aSOCIarse en la Edad MedIa a travs del sentIdo mltIple de la Escntura
a) La mterpretaCln hlstrzco-salvfica ech mano del mtodo alegnco Sus exponentes pnnclpales son HilarlO y Jermmo Hllano ve en la
cananea a una proshta que pIde por su hiJa la hiJa son los paganos 8 La
E1nEv, YEvT]th]1:w, ttEAw, ano 'tii~ toQu~ EXElvT]~ (v 28) 8vymQLov (dlmmutIvo)
y axuttuQ'tO~ son palabras relegadas, cf vol 1, IntrodUCCIn 3 C Sobre oux
EL
f-lT] (v 23), cf 12,24, 14, 17, [17,21] (sIempre redacclOna1) Sobre oux anOXQLvOf-laL AOYOV (v 23), cf 22,46,27,14 (LXX I Re 18,2,2 Re 18, 36, Is 36, 21, I
Mac 15,35) Sobre v 24, cf 1O,5s 'Anw'tuAT]v es lenguaje LXX (Dermlence*,
36-38)
6 ASI sobre todo J Jeremlas, Jesu Verhelssung fur dIe Volker, Stuttgart 1956,
24 (v 24, un dicho de Jess) y Bultmann, TradlclOn, 97 (v 24 un dicho del Seor
tradiCIOnal, Marcos es, en cambiO, secundano), cf tamblen Hahn, MIsslOn, 45 (v
24 procede de un JudeocnstIamsmo partIculansta)
7 Cf mfra, 128-130 As ya v Dobschutz ZNW 27 (1928) 339, Yde nuevo
Tnlhng, Israel, 99s, 105 Frankemol1e, Jahwebund, 137-139, conSidera tamblen lO,
5s redacclOnal Strecker, Weg, 108, I94s, postula SigUIendo a Bultmann (supra, nota 6) que 15,24 es pnmano respecto a lO, 5s
8 HI1ano, 15,3 = SC 258,36
b) La mterpretaclOn parentlca refleja con ms fuerza las transformaClOnes hlstncas y tambin los camblOs confeslOnales En la Iglesia antigua, en la Edad Media y en la tradiCin catohca postenor a la Reforma, la
fe se entiende pnmanamente como una Virtud Tiene como mgredlentes,
entre otros, la modestia, la constanCia, la reverenCia, la sagaCidad, la confianza 14, pero sobre todo la humildad Los exegetas vieron la mayor expresin de humildad en la mUjer al comienzo del v 27 El Seor la haba cahficado de 'perra', ella no diJo 'no lo soy', smo 's que lo soy' 15 Mientras
un mtrprete medieval descubra unas Virtudes varomles en la conducta de
la mUjer 16, un exegeta protestante moderno conSidero la acogida humllde
de la gracia como ejemplo del alma fememna 17 En el Siglo XX cambia el
talante, no se busca ya el sometimiento humilde, la frase sobre los perros y
los hiJos se perCibe como atroclOus saymg y worst kmd of chauvImsm 18, y a muchos les parece mlmagmable que Jess pudiera haber eXIgido tal servlllsmo Pero a menudo, por suerte, la exgeSIS hlstnco-crtlca lo exoner de tal responsablhdad al declarar elloglOn mautntico' 19
9 Agustm (Quaest), 1, 18 = 17
lO Teodoro de MopsuestIa, fr 83 = 126 (enseanza mediante palabras y slg
nos), Maldonado, 314 (evangeltca gratla)
II
ChnstIan v Stavelot, 1390
12
134, cf Rabano, 980, DlOmslO CartuJano, 184 En verslOn antIJudla Juan
Cnsostomo, Adv Jud , 1, 2 = PO 48, 843 los JUdIOS, que dIeron muerte a sus profetas, degeneraron en perros
13 11,42, con pareCida clarIdad ya Zwmgho, 335 Mt 15,24 tiene un sentIdo
hmltado por el tIempo
14 Cf LapIde, 307, Jerommo, 133 (fides, patlentIa, humlhtas), Juan Cnsos
tomo, 52 2 = 520-521 (perseverancia, sagaCidad, humIldad)
15 Agustm, Sermo, 77, 11, cf 77, 1, 13 = PL 38, 487, cf 483s, Pedro Cnso
logo, Sermo 100, 4 CChr SL 24A, 619
16 Alberto Magno, 618 masculmum slbl mgerens ammum
17 Olshausen, 506 La fe y la humIldad van aSI umdas , atraen a los pro
plOS seres celestIales haCia lo terreno Aparece aqUl la fe como estado mtenor
del alma , como la perfecta femlmdad del alma
18 Beare, 342s
19 Sobre la cuestlOn de la autentICidad, cf Pesch, Mk 1, 390s
Mt 15 2128 Explzcaclon
568
Explicacin
21
Tratemos de segUIr y preCIsar estas dos cornentes hermenutIcas en el texto mIsmo Ya el pnmer versculo deja claro el punto de
mIra, que es la hlstona de la salvacIn Tras los ataques de los fanseos y letrados, Jess se retIfa de nuevo Va a la regln de TIfO y SIdn 25, y se encuentra all con una mUjer pagana que se dmge a l
Xavavalo;, adems de una expresIn bblIca por pagano 26, es
tambIn, probablemente, el nombre gentIlIcIO que se aplIcaban los
femcIOs 27 en tIempo de Mateo 28 El smo Mateo, que qUIz conoca
20 Sermon del 21 2 1524 = WA 15,453457, Fastenpostllle, 1525 = WA
17/11,200-204
21
Lutero JI, 510 (= FastenpostIlle, 1525)
22 Cf, por ejemplo, Bucer, 136, Bu1hnger, 151 Es ImpreSIOnante Zmzen
dorf Il, 1030 ' I SI, Seor', pero 'No se puede deCIr en menos palabras, las tres
palabras condensan toda la teona de la fe
23 Cf , por ejemplo, Dlckson, 214s el relato versa sobre cuatro tnals of falth
24 Matthaus 186-189,lacltaenI82
25 Pareja de CIUdades paganas muy Citada en el Antiguo Testamento, cf su
pra, Mt 11,21 Y pag 263 nota 20
26 Cf Klauck, Allegorle, 274
27 FemcIOS es la traduccIOn gnega de cananeos <l>mvLs es termmo
gnego y denva del adJellvo <polvo~ = roJo (G Wallls, BHH III, 1465) Canaan de
signa hasta la epoca helemsllca la costa sma, el paraje donde se produce el kl
nachchu, la purpura rOJa, y su hmterland (J Hempel, BHH n, 926) Is 23, lis m
dlca que Femcla pertenece a Canan
28 Segun Agustm, Expos m Rom 13 = CSEL 84, 162, los rustlcI de Hipo
na se autodenommaban chanam El tennmo hebreo mediO ':IS)~: slgmfica ca-
569
570
cepcin, junto con la del capitn de Cafaman, excepcin que Mateo destaca como tal. Pero esta excepcin tiene futuro.
22
Como otros que buscan la curacin en Jess, la mujer grita 35 sin
cesar 36 . Que fuese madre soltera o viuda por haberse acercado a 37
Jess ella y no, como en 8, Ss; 9, 18, 17; 14s, el padre para la mejor
atencin de la nia, es tan indemostrable como que pudiera ser una
ciudadana grecohablante de buena posicin social 38. Pero Mateo no
se interesa por esos extremos; sus referencias sobre la mujer son escasas; slo el grito incontenible sugiere la magnitud de su desgracia.
La necesidad hace rezar; ella habla a Jess en el lenguaje de los salmos bblicos 39, el lenguaje orante familiar a la comunidad. Esto permite a los lectores identificarse con ella. KQLE es la invocacin a
Cristo por parte de los discpulos y los que piden ayuda 40. Hijo de
David es el tratamiento que emplea la pagana para dirigirse al mesas de Israel, que ya ha sanado a muchas personas de su pueblo doliente 41. Sabe, por tanto, que Jess ha sido enviado a Israel, y precisamente el hecho de clamar a pesar de todo pone de manifiesto su fe.
23s
Los discpulos intentan disuadir a la mujer; su papel es negativo,
como en 14, 15; 19, 13. La interpretacin que hacen de los gritos de
la mujer no es muy benvola; no reparan en su desgracia, sino en
que grita detrs de ellos y molesta.
Se comprende que esta actitud severa no encaje en la imagen tradicional de los discpulos en la Iglesia, y que se intentara exculpar a stos. La
Iglesia antigua interpret a menudo la frase a:n:A:lJOOV uiJ't1v como
atindela, es decir, accede a su peticin 42. Esta interpretacin tuvo
consecuencias en la historia de la teologa. Los discpulos pasaron a ser en
35. Cf. 8, 29; 9, 27; 20, 30s; cf. 21,15.
36. Imperfecto!
37. Ringe*, 70.
38. As conjetura Theissen*, 83s, basado en 'EAArvlc:; (Mc 7, 26) Y xAlvr
(Mc 7,30).
39. 'EArov f.lE XVQLE: Sal 6, 3; 9, 14; 26, 7; 30, lO- 40 5' 85 3' 122 3'
etc. (LXX).
' "
"
"
40. Cf. supra, 28s.
41. Cf. sobre 9, 27, supra, 90s y el excurso ibid. 91. No procede, obviamente, preguntar cmo saba la pagana que Jess era el hijo de David (la historia de la
i~terpretacin la convirti por eso en proslita, cf. supra, nota 8), sino qu quiso decIr Mateo con este tratamiento.
42. Por ejemplo, Hilario, 15,2 = SC 258, 34. Cf. tambin la Einheitsbersetzung (versin alemana unificada): Lbrala (de su preocupacin>. El v. 24 desatIende entonces la peticin de los discpulos. Pero la razn aducida por stos en la
frase con OTL resulta as muy extraa.
Mt 15,21-28: Explicacin
571
572
573
mujer pagana con un hijo de la casa. Marcos utiliz el smil estableciendo prioridades: primero son alimentados los hijos; los perros
aprovechan despus las sobras. Esto se ajusta a las circunstancias
reales. La respuesta de la mujer Mc 7, 28 cambi de acento el smil:
tambin los perros reciben algo debajo de la mesa! Mateo omite
Mc 7, 27a y, con l, el JtQrrov relativizante. Esto se corresponde
con su fundamental v. 24. El smil adquiere as un acento diferente.
No se trata ya de los restos de la comida de los hijos que los perros
aprovechan despus, sino de que hijos y perros no reciben la misma
comida. El smil contina as en el marco de lo cotidiano 60. El texto mateano lo entiende, obviamente, en sentido alegrico: despus
del v. 24 redaccional, identifica a los hijos con los israelitas 61, Ya
los perros con los paganos, aunque los perros no eran necesariamente unas metforas convencionalizadas para designar a los paganos 62. Slo esta identificacin explica asimismo la diferente
acentuacin del smil respecto a Marcos. La distincin entre judos
y paganos es para el Mateo judeocristiano una distincin de principio; no se trata slo del problema del punto temporal para emprender su evangelizacin.
La mujer da la razn a Jess. Considerar que esto equivale a ca- 27
lificarse ella misma de perrita 63 es forzar las cosas con una nocin de la humildad que es ajena al texto. La mujer utiliza el smil
para replicar a Jess. Tambin a los perros domsticos llega algo del
pan de los hijos cuando caen las migajas de la mesa del amo 64. La
mujer, por tanto, no se desanima a pesar de la reiterada negativa, y
persevera en su ruego al Seor.
Jess la atiende finalmente. Define como fe la confianza ilimita- 28
da de la mujer, manifestada en la constante splica 65. Como ocurre
generalmente, es Jess quien habla de la fe de los peticionarios, y
no ellos de su propia fe. Esto es importante porque la fe consiste en
60 Cf Anstteles, Gen An, 2, 6
61
Una metfora convenclOnahzada' Cf Ex 4, 22, Os 11, 1, Aboth 3,14
(15), ms referenCIas en E Lohse, ULS; X't'A., en ThWNT VIII, 360, 11 ss
62 BIll. 1, 724s, aporta documentos, pero tambin en 722-726 ejemplos de
otros usos figurados y valoraCIOnes sobre perros. Abrahn, Studles 11, 195, protesta
con razn contra esta habitual dIstorSin en commentanes on Mt
63. Cf supra, nota 15
64 TambIn 't'OOV XUQLWV au't'oov puede exphcarse desde el smil, y no presupone necesanamente una concesIn a la esperanza de los Judos de ser los dominadores de los paganos en la era meslmca
65 Cf 8, 10 13,9,22.29
Mt 15,29-39
o su hija, como ha sido habitual. Porque la Iglesia existe, segn este texto,
all donde Dios responde a la fe del hombre, y no donde se mantiene una
institucin en lugar suyo.
574
575
d)
576
Anlisis
1. Estructura. El sumario de las curaciones v. 29-31 y la subsiguiente
multiplicacin de panes v. 32-38 forman una unidad 3. El monte prximo al
lago de Galilea es escenario de las curaciones y del milagro de los panes; el
pueblo que se beneficiar del milagro ha llegado ya con los enfermos en
v. 30. Por eso no hay una observacin introductoria a la segunda multiplicacin, como en Mc 8, 1a. Resulta as una estructura en tres partes, semejante a la de 14, 13-21: despus de una introduccin en torno a las curaciones (v. 30s) sigue un dilogo detallado con los discpulos (v. 32-34) y luego
el milagro de los panes (v. 35-38). Dos observaciones de cambio geogrfico
enmarcan el conjunto (v. 29.39). La introduccin y el sumario les resultan
familiares a los lectores; casi todo lo han ledo ya antes en el evangelio 4.
Mateo quiere recordar aqu una imagen conocida de la actividad de Jess;
las repeticiones y evocaciones son un recurso lingstico para ello. El epi2. La palabra espuerta designa un cesto flexible de esparto (grande o pequeo), que poda usarse para restos de comida y para pescado (Poli., Onom., 6, 94)
o trigo (Hesych s. v. =IV/1, [1968]).
3. Cf. Trilling, Israel, 133.
4. ME'ta~u~ EXEI'ttEV: 12,9; naQu 'tTv 1'tAaaaav 'tii~ raALAaLa~: 4, 18;
ava(~alvw) EL~ 'to oQo~ ... (x.atH~OflaL): 5,1; 14,23; XWAol (nEQma'tw), 'tucpAol (+~Mnw), XWcpAOL: 11, 5; OXAO~, 1'taufl~w: 9, 33; oo;~w 1'tEV: 9, 8;
afluencia de gento con enfermos: 4, 24s; 12, 15; 14, 35s; curaciones de ciegos: 9,
27-31, cf. 12,22; curaciones de mudos: 9, 32s; 12,22; curacin de un paraltico: 9,
2-8; curacin de un lisiado: 12,9-14. Este rico arsenal de reminiscencias imposibilita, a mi juicio, destacar en particular una inclusin entre 4, 23-5, 1 Y 15, 29-31,
como hace Donaldson, Jesus, 119, 121.
577
Explicacin
Jess abandona el territorio pagano para volver a la ribera del 29
lago. Nada deja traslucir sobre el itinerario, a diferencia de Mar5. Son fondo especial los nmeros diferentes, d"xaQLa'tw en lugar de
EUAOyW y anuQl~.
6. Cf. supra, nota 4 sobre las reminiscencias intramateanas y vol. 1, Introduccin 3.b sobre flEta~alvw, EXEI'ttEv, oQo~, ExEl, nQoaQXOflaL au'ti'>, 0XAOL nonol, au'tO'u, E'tEQO~, 1'tEQanEW, ({aTE, 'laQa~A. Sobre QLn'tw, cf. 9, 36; 27, 5.
Tou~ nOa~ auwv es una expresin en desuso tomada de Mc 7, 25.
7. Cf. supra, nota 13 sobre 14, 13-21.
8. Son vocabulario redaccional 1'tAW, fl~no'tE (v. 32), ({aTE (v. 33), Enl con
acusativo (v. 35), c'XAOL plural (v. 36) y na~ (v. 37); cf. vol. 1, Introduccin 3.b; sobre AYEL como presente histrico en dichos de Jess, cf. vol. J, 56.
578
579
580
texto coincide a la vez con 14, 19b-21. De ese modo queda subrayado el sentido bsico del milagro de los panes: realmente, Jess sacia el hambre de su pueblo. Se advierte asimismo la referencia a la
cena del Seor, no slo porque Mateo omite Mc 8, 7 Ycoordina as,
como en 14, 19-21, los actos de comer el pescado y comer el pan,
sino porque repite muy simplemente aquellas palabras del primer
milagro que evocaban a sus lectores, sin duda, la cena del Seor 19.
El acto no es ciertamente una cena del Seor, sino una comida pasa
satisfacer el hambre con pan y pescado; tampoco hay aqu una coincidencia literal con las palabras de la institucin 20; pero el acto le
evoc tambin a la comunidad la cena del Seor y le ayud as a
comprender que algo de lo que aqu se relata ac.onteci igualmente
38 en su propio mbito de experiencia. La conclusin del relato recuerda tambin mucho el primer milagro; nicamente varan los nmeros y la palabra que emplea por cesto.
39
Igual que hiciera despus de la primera multiplicacin, Jess
despide al pueblo, sube a la barca y va, esta vez, a la regin de Magadn. Muchos manuscritos 21 sospechan que se hace referencia a
Magdala, en la ribera occidental del lago. Hay adems en Jos 15,37
una analoga que apunta a la posibilidad de que Magadn sea una
forma popular del nombre Magdala 22.
Es difcil hacer un compendio del pasaje. El relato no ha interesado nunca mucho a la interpretacin, y esto es significativo. Falta a menudo en comentarios antiguos, sobre todo cuando los intrpretes slo se interesan por el contenido espiritual y no por el
relato mismo; entonces estaba ya dicho todo lo necesario en 14,
13-21. Pero, aunque se quiera tomar en serio la narracin como tal,
19. La variacin ms importante es EuxaQLcrt~cra~ en lugar de EUAY1lcrEv.
EuxaQWt~crUi; aparece tambin junto a EUAoy~cra~ en las palabras institucionales
de Mateo; esto indica que ambas palabras son sinnimas para l (como para los judeogriegos en general). No es necesario recurrir a la forma paulina de las palabras
institucionales (1 Cor 11, 24), habida cuenta de la dbil conexin con el relato institucional, en contra de Patsch**, 215.
20. eL W y la lln, entre otros, la reforzaron en el v. 35s: Aa~wv, e6oxEv.
21. e L E> f' 13 mae bo la lln, etc.
22. LXX transcribe Migdal Gad por Maya6aya6.
581
hay p~oblemas: por qu refiere Mateo dos multiplicaciones de panes? El no habla de un milagro para judos y otro para paganos.
Tampoco hay un mayor nfasis en el segundo milagro que en el
primero.
Los comentaristas de la Iglesia antigua que no pasan por alto esta percopa, aportan ideas bastante peregrinas. Parten, por ejemplo, del diverso
simbolismo de los nmeros: Jess no transforma ya aqu, como en el caso
de los cinco panes, la ley del Antiguo Testamento; el pan es la Escritura
del nuevo testamento, en el cual se revela y otorga la gracia septiforme del
Espritu santo 23. Los intrpretes de la Iglesia antigua sostienen asimismo, a base de los nmeros, que fue un milagro para paganos, ya que las
cuatro mil personas vienen de los cuatro puntos cardinales 24. Segn Orgenes, aquellos que estuvieron presentes en la segunda multiplicacin de
los panes eran mejores que los del primer relato, porque no les dieron, como a los primeros, slo pan de cebada (Jn 6, 9) Yporque la menor cantidad de sobras indica que fueron ms receptivos 25. Los comentaristas buscan siempre las diferencias de los dos episodios en lugar de preguntar por
qu Mateo narr en forma tan similar los dos milagros, que eran ya diferentes en la tradicin.
23.
24.
25.
582
3.
a)
mento contra dicho texto. Puede tratarse, por tanto, de una interpolacin.
Es posible que el texto breve hubiera sido ampliado para realzar una percopa considerada excesivamente corta y anodina.
c) Un pequeo indicio es que Jt1J~() es un verbo muy tardo que
slo aparece atestiguado posteriormente en griego bizantino.
Podra aducirse en favor del texto amplio que el recorte es quiz una
adaptacin al paralelo Mt 12, 38-40; Mc 8, 11-13. Pero cabe igualmente
que sea una glosa a la voz 0TI/lELov.
Si los v. 2a~-3 son un aadido, no proceden de Q =Lc 12,54-56 4 Esta procedencia es, adems, improbable porque slo la estructura y muy pocas palabras coinciden; y, sobre todo, Lc menciona otras reglas del tiempo.
No hay en Mt 16, 2s huellas de una elaboracin redaccional en el lenguaje por parte de M. Mt 16, 2s surgi como glosa, presumiblemente sin una
influencia directa de Lc 12,54-56.
1 Se acercaron los fariseos y saduceos y le pidieron para tentarlo que les mostrara una seal del cielo. 2 El les respondi: 4
Una generacin perversa y adltera pide una seal; y no se le
dar otra seal que la de Jons!. Los dej plantados y se march.
Anlisis
l. Crtica textual. Muchos manuscritos, contra la mayora de los testimonios egipcios y algunas de las restantes familias, contienen un aadido despus de V. 2au: Al caer la tarde decs: 'Est el cielo rojizo, va a hacer bueno'; 3 por la maana decs: 'Est el cielo de un color triste, hoy va
a haber tormenta'. El aspecto del cielo sabis interpretarlo, y la seal de
cada momento no sois capaces [de juzgar]?. Este aadido es original? La
respuesta ser ms bien negativa I por las siguientes razones:
a) La crtica textual muestra que la forma breve del texto consta en los
mejores manuscritos, pero ubicados principalmente en Egipto; no aparece
en Occidente 2. La lista de testimonios en favor del texto amplio es impresionante, sobre todo en cantidad. A la luz de los testimonios textuales hay
que dar la preferencia, en mi opinin, al texto breve.
b) En cuanto al contenido, el hecho de que la norma ofrecida por el
texto amplio sobre el tiempo atmosfrico sea, a diferencia de Lc 12,54-56,
de las ms difundidas y obvias de la antigedad 3, es ms bien un argul. Los investigadores no coinciden. Propugnan el texto breve, entre otros,
K. y B. AJand. Der Text des Neuen Testaments, Stuttgart 1982, 309; Hirunuma*;
Gnilka n, 40s; Sand, 320. Propugnan el texto amplio, entre otros, Mlirz*; Schnackenburg 1, 147; A. Huck-H. Greeven, Synopse der drei ersten Evangelien, Tbingen
13 1981. La mayora se abstiene con Nestle 26
2. Sobre la distribucin en familias textuales, cf. Hirunuma*, 36.
3. Plinio el Viejo, Hist. Nat., 18, 78; Arat., Phaen., 858-871; cf. Virgilio,
Georg., 1,438-456 [cielo matinal o vespertino empedrado = lluvia; cielo vespertino rojizo = viento del Este]; Aristteles, Probl., 4, 26, 8 = 941a [ocaso luminoso =
buen tiempo]. La misma regla atmosfrica <el arrebol vespertino trae un da des-
583
2. Contexto y fuente. La segunda demanda de seal se produce en Magadn y conecta directamente con el pasaje anterior. Aparece ligada a la siguiente instruccin a los discpulos por la pareja antittica <l>UQlOULOl xui
LU()()01JXULm (cf. v. 6.11.12). El lector recuerda sin duda inmediatamente la primera demanda de seal 12, 38-40, que ocasiona la respuesta a esa
generacin perversa y adltera (v. 4ab = 12, 39b.c sin 't'Ou JtQoqJ~'t'01J).
Mc 8, 11-13 subyace como fuente. Mateo recorta la percopa de Mc omitiendo Mc 8, 12a, y elige en lugar de Mc 8, 12b su propia formulacin 12,
39. Los otros cambios, irrelevantes, son redaccionales 5. El texto Q que
subyace en Lc 11, 16 influye tambin en algunos detalles.
Explicacin
La seccin aporta pocas novedades de fondo; su sentido resulta 1s
del lugar que ocupa en el contexto. Jess est probablemente solo.
Sus discpulos volvern a encontrarse con l en la otra ribera (v. 5).
Ellos no tienen ya nada que hacer con los dirigentes judos 6; slo Jess se expone de nuevo a su ataque. Como en 3, 7 con Juan Bautispejado; el arrebol de la aurora no puede durar) rige al norte de los Alpes; cf.
HWDA 1, 55-57; IX [anexos], 14s.
4. As Miirz*, 90-95.
5. cr. Vol. 1, Introduccin 3.b sobre JtQoo:lhlv, bE ClJtoxQLttEl,; dJ'tEV,
XU1:UAEJtW. 'EJ'tEQWtw, palabra relegada frente a Marcos, suele utilizarlo Mateo
en preguntas de adversarios (12, 10; 22, 23.35.46; 27, 11; cf. 22, 41). Sobre fJtLbElXV'Uf.lL (3, O, 1), cf. 22, 19; 24, l. Sobre la pareja de adversarios judos, cf. vol. 1, 207.
6. cr. Schweizer, 217; Gundry, 325.
Mt 16,5-12: Anlisis
584
ta, aparecen de nuevo los fariseos y saduceos, Su conjuncin es rutinaria en 16, 1-12; no hay lugar, as, a preguntar por qu vienen precisamente saduceos de Jerusaln aliaga de Genesaret, y si tenan algo que ver con Jess. Quiz Mateo quiso, como al comienzo del
primer hilo narrativo 14,3-12, recordar el paralelismo entre Jess y
el Bautista: tienen los mismos adversarios. Los fariseos y saduceos,
tan mal avenidos en lo dems, se unen frente a Juan y a Jess 7. Su
perversidad es mayor an que la de 12, 38-40. Mateo avisa que su
pregunta est hecha con mala idea y es satnica (cf. 4, 1.3). Desde
ahora aparece claro y Mateo repetir esto a menudo (19, 3; 22,
18.35). Despus de la doble multiplicacin de los panes para grandes multitudes, y de las dos curaciones en masa, esta demanda de seales se hace sin duda de mala fe. El complemento del cielo que
Mateo inserta esta vez significa tambin un nfasis y deja patente lo
que quieren los adversarios: no un milagro, sino una seal csmica 8.
Jess puede hacer caso omiso de tal pretensin: ha dicho ya de
tiempo atrs lo que haba que decir. En la respuesta de Jess, el nfasis respecto a 12,38-45 consiste en su brevedad, tanto que deja sin explicitar la naturaleza de la seal de Jons. Los adversarios saben a qu
atenerse y sobran ms explicaciones. Esa seal-la muerte y resurreccin a los tres das 9_ pasa a ser ahora lo decisivo. As, esta respuesta
de Jess es una verdadera ruptura en la comunicacin. Es lgico que
Jess deje plantados a los fariseos y saduceos y se marche. Slo volver a verlos en Judea yen Jerusaln respectivamente (19, 3; 22, 23).
b)
585
586
Explicacin
5
Mt 16,5-12: Explicacin
587
588
de poca fe. Despus de los dos mtlagros de los panes, los discpulos
podan haber confiado en la capacidad de Jess para atender a sus
necesidades! Si pudo dar de comer a cinco mil y a cuatro mil, cunto ms al pequeo grupo de discpulos! Poca fe es, aqu como
siempre, la confianza msuficiente en el poder creador de Jess. Slo
as tienen sentido las referencias de v. 9s a los dos milagros de los panes. Tales referencias no ayudan nada, en cambio, para aclarar el dicho de la levadura. A diferencia de Marcos, interesado en destacar la
total incomprensin de los discpulos, los v. 9s de Mateo tienen su
propio peso: Jess incrementa la poca fe de los discpulos evocando
milagros vividos. No vale, por tanto, esgrimir las (falsas) necesidades
materiales contra las (verdaderas) necesidades espirituales, como se
ha hecho tantas veces en la historia de la interpretacin. Segn esa interpretaCIn, Jess ech en cara a los dIscpulos la falsa preocupacin
por las necesidades de la carne 15 y les hizo ver que las preocupaciones terrenas desvan de lo autntico 16. Pero el Jess mateano dice
que los discpulos -en un asunto muy corporal- confan poco en l.
lIs
Jess pasa ahora a su verdadera advertencia. No hablaba de panes, sino de algo muy distinto 17: la levadura de los fariseos y saduceos. Vuelve, pues, al dicho sobre la levadura 18, cuya interpretacin
qued abierta en su fuente (Mc 8,14-21), Y lo reitera. Logra con
ello que los discpulos no sean obtusos de mente, como en Marcos,
sino que lleguen a comprender por medio de Jess, como en 13,
11-23.36-50 Yen 15, 15-20 19 La levadura es una metfora abierta que puede usarse tanto en sentIdo positivo 20 como -mucho ms
15 Lutero (WA 38), 607 Preoccupatl carms sensu nunc magls sobcltl fiunt
pro ventre Orgenes, 12,5 = GCS Ong X,75 los dIscpulos estn en la otra onlIa, pero no pasaron de lo oww'tLx a lo JtVElJ.tU'tLX
16 Gnllka n, 44
17 ZlJ.tl'J no figura nunca, que yo sepa, en gnego m en textos gnegos m JUdos, como pars pro toto, para slgmficar el pan La palabra, en cambIO, queda abIerta a SIgnificados metafncos, cf supra, nota 20s
18 En v 11a reSIde la nica dIficultad para la mterpretacln propuesta la repetIcIn de VOEi'tE y OU JtEQL aQ'twv parece sugenr que Jess adlvma en sus dIScpulos una comprensIn errnea del sentldo de v 6, pero qUIz sea una sobremterpretacln, y el v 11a un mero trnSIto Now es un verbo abIerto en Mateo y
aparece usado en forma mespecfica, la mera repetiCIn de v 6 en v 11b mdlca
tambIn que Jess no pretende enmendar una interpretacin errnea
19 ~lJVll'J.tL expresa una comprensIn mtelectual que se refiere, como en 13,
19-23 51 Y 15, 10, a la exposICIn de unas palabras de Jess Cf supra, 423s
20 Lc 13,21, pChag I (1), 76c, 37, en BJlI 1,728 (la levadura es Imagen de
la fuerza de la tor) , Pereq ha-Shalom en Abrahams, Studles 1, 53 (la paz es para el
mundo lo que la levadura para la masa) Cf tambIn nota 61 a 13,3133
589
590
es posible armonizar este versculo con 16, lIs, pero tampoco con 23,8,
donde Jess es el nico maestro de la comunidad 25. El problema fue detectado hace mucho tiempo. Mientras la interpretacin eclesial sola aplicar globalmente la levadura a la interpretacin farisea de la Ley 26, para recordar de paso a los cristianos judaizantes que lo cristiano era la
interpretacin espiritual y no la literal 27, Maldonado vio ya la tensin con
respecto a 23, 3 Y estim que la levadura eran las doctrinas fariseas y saduceas especficas, que iban ms all de la interpretacin comn con los
cristianos 28. l Yotros preconizaron esta interpretacin, sobre todo, porque
el pasaje encajaba entonces perfectamente como advertencia contra los herejes, cuya especialidad era proponer doctrinas al margen de la Biblia o la
enseanza de la Iglesia. Los fariseos y saduceos se convirtieron as en prototipos de 1os otros, ya fueran papistas, calvinistas o luteranos 29, segn
el punto de vista.
Este uso de los textos bblicos resulta vejatorio tanto para los fariseos y saduceos que quedan caricaturizados, como para unos hermanos disidentes descalificados, cuya doctrina diablica se quera prevenir. La comunidad de Mateo tuvo que definirse frente al
judasmo al quedar separada de la sinagoga; pero Mateo no es inocente en este uso de los textos bblicos. Si buscamos en la percopa
una virtualidad semntica positiva que sirva de contrapeso a la historia de la influencia, podemos recordar quiz que el discipulado
consiste para Mateo en acudir constantemente a la escuela de Jess. La escuela de Jess podra significar hoy el ejercicio, a la luz
de Jess, de una crtica objetiva a la tradicin y a los descarros
eclesiales. Pero esa escuela de Jess significa tambin en Mateo,
como dice Lutero 30, que Jess no expulsa a los discpulos, sino
que los conlleva y sostiene; significa, en suma, perdn.
Mt 16, 13-20
e)
591
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Frohlich, K., Formen des Auslegung von Matthaus 16,13-18 im latemlschen Mtttelalter, Tubmgen 1963; Gonzlez, G., Pnmaut du Pape, en
DThC XIII (1936), 248-344; GIllmann, F., Zur scholastlschen Auslegung
von Mt 16, 18: AKathKR 104 (1924) 41-53; Haendler, G., Zur Frage nach
dem Petrusamt m der alten Klrche StTh 30 (1976) 89-122; Kasper, w.,
Dlenst an der Emhelt und Frelheit der Knche, en Ratzmger, Dlenst, 81104; Koch, H., Cathedra Petn. Neue Untersuchungen uber die Anfange
der Pnmatslehre, 1930 (BZNW 11), Ludwig, J., Die Pnmatsworte Mt
MI 16,13-20
593
16.18.19 m deraltktrchltchen Exegese, 1952 (NTA 1914); Obnst, F., Echtheltsfragen und Deutung der Pnmatsstelle Mt 16, 18f m der deutschen
protestantlschen Theologle der letzten drelsslg Jahre, 1961 (NTA 21/3-4);
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zu Begmn des 20. Jahrhunderts ZkTh 85 (1963) 460-477; Vnes, W. de,
Der Klrchenbegriff der von Rom getrennten Syrer, 1955 (OrChrA 145);
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Papsttum,114-133.
13 Al llegar a la regin de Cesarea de Filipo, Jess pregunt a sus discpulos: Quin dice la gente que soy yo 1, el Hijo del hombre?. 14 Contestaron ellos: Unos que Juan Bau
tist~, otros que Elas, otros que Jeremas o uno de los profetas.
15 Elles pregunt: y vosotros, quin decs que soy?. 16 Simn Pedro tom la palabra y dijo: T eres el Cristo, el Hijo
de Dios vivo.
17 Jess le respondi: Dichoso t, Simn, hijo de Jons!
Porque eso no te lo ha revelado la carne ni la sangre, sino mi Padre del cielo! 18 Ahora te digo yo: T eres 'Piedra' (Pedro), y
sobre esta roca 2 voy a edificar mi Iglesia, y las puertas del mundo de los muertos no sern ms fuertes que ella. 19 Te dar las
llaves del reino de los cielos; as, lo que ates en la tierra quedar
atado en el cielo, y lo que desates en la tierra quedar desatado
en el cielo. 20 Y prohibi terminantemente a los discpulos decir a nadie que l era el Cristo.
,,1
~I !exto ~on tE es SIn duda ms difcil porque, tras la InserCin de tov
ULOV tOU uvt}QwJtou (frente a Marcos y Lucas), uno de los tres acusativos es redundante El texto propuesto por Nestle 2' 26 slo tiene a su favor los manUSCrItos unclales ~ B Y un nmer? reduCido de versIOnes y padres de la Iglesia (,SIn Orgenes
en grIego') La InserClOn de tE no es, a mi JUICIO, una adaptaCin a MarcoslLucas,
SInO que su omisin es un alIgeramiento del texto redundante
2 En grIego hay Juego de palabras JttQOC; / JttQu IlEtQoC; no era nombre
pr~plO en aquel tiempo (cf mfra, 602s), y por eso no puede tradUCirse por Pedro
IlEtQoC; slgmfica Simplemente piedra (= ALt}OC;), JttQu, Simplemente roca El
Juego de palabras es perfecto en grIego porque combIna diversos slgmficados del
mismo radical
594
Anlisis
1 Estructura La percopa comIenza despus de un cambIO de lugar
Se dIvIde en tres parte~ a) El dIlogo con los dIscpulos 13-16, que aparece artIculado claramente por las dos preguntas paralelas de Jess sobre la
opmln de la gente (v 13c) y la propIa opmln de los dIscpulos (v 15), b)
un pequeo dIscurso de Jess v 17-19, est muy lIgado a lo antenor porla
correspondencIa formal de los dos enuncIados t eres el Cnsto y t
eres Pedro de v 16 18, es respuesta de Jess a la confeSIn de Pedro
Los tres logea v 17 18 19 presentan una cIerta SImIlItud formal A una frase mtroductona sIgue en todos ellos un paralelIsmo antIttICO o expansIvo
Los tres estn determmados por la segunda persona de smgular, en v 18s
domman los futuros, pero son formalmente muy dIferentes en cada caso, y
es prefenble no hablar de un poema en tres estrofas 3 Adems, cambIan las
Imgenes 4 c) El versculo final 20, pasando por la promesa a Pedro, vuelve a su confeSIn de v 16 El versculo resulta sorprendente Jess slo habla de la confeSIn del Cnsto, no del HIJO de DIOS, y se dmge de nuevo a
todos los dIscpulos
La percopa desempea sm duda una funCIn Importante en todo el
evangelIo No slo despIerta recuerdos de 14,25 (v 14), 14,33 (v 16) y
13, sobre (v 17), smo sobre todo del texto fundamental sobre la revelaCIn
del HIJO 11,25-27 5 Y no slo preludIa 18, 18 6 (v 19bc), y el dIcho 23, 13
sobre los farIseos que ImpIden la entrada en el remo de los CIelos (v 19a)
smo sobre todo la escena fundamental de revelaCIn ante el sanedrn 26,
61-64 7 All, Pedro est leJOS (v 58) y el sumo sacerdote adopta su papel
en una mversln caracterstIca
El texto aparece estrechamente lIgado a la percopa sIgUIente 16, 2128 8 Las dos seccIOnes forman un qUlasmo Un dIlogo con los dIscpulos
y una mstruccln en la que Jess habla del HIJO del hombre forman el marco (v 13-15 24-28) SIgue un dIlogo con Pedro, donde resalta el contraste hombre-DIOs (v 16-19 22s), y una nueva mamfestacln a los dIscpulos
forma el centro (v 2021s) La correspondencIa antIttIca es patente, sobre
todo, en lo que atae a Pedro ste es mterpelado de nuevo personalmente
por Jess (El), pero esta vez no como pIedra, smo como Satans y oxvbUAOV Nuestra secclOn aparece adems especIalmente lIgada a 17, 1-13,
595
la seccIn cnstolgIca central, por las palabras clave ULO; 'tov avitQwJtou
y ULO; (itwv), por Elas y Juan BautIsta, por Pedro y por DIOS mIsmo revelando la filIaCIn dlvma de Jess
2
Fuente y redaCCIn
597
Mt 16 13 20 AnallSls
VO~ 21, Ytanto 8 EUV como OGO~ EUV 22, pueden ser redacclOnales La mtroduccln con uf! 1'] V Aeyw f!lv de 18, 18 puede (aunque no necesanamente) ser redacclOnal Slo cabe deCidir, por tanto, sobre la pnondad a
travs de consideraCIOnes en tomo a la hlstona de la tradiCin
596
on
13 Spmetoh*, 28, supone que Mt 16,13-20 es una antologa de textos sobre Pedro
14 Cf los mencIOnados, mfra, nota 31
15 Sobre unoxQL{}El"; OE + sUJeto, Ekov con dativo y nu'tT]Q flo'U o EV
'tOL"; OVQUVOL";, cf vol 1 IntroducclOn 3 b Sobre ovx - uJ..t..u, cf Schenk, Sprache,21 LLfl(J)v como tratamiento puede ser mateano (cf 17,25) Es problemahco
BUQL(J)VU, ya que Mateo suele eVitar los aramelsmos (vol 1,78 nota 98)
16 Vogtle* (Messlasgehelmms), 166s, 169 fue el pnmero en defender esta
tesIs con gran cautela, tuvo como consecuencia en 1961 un momtum del Santo OfiCIO (Burgess*, 163) VogUe encuentra hoy amplIa acogida en Brown-Donfned-Reumann**, 89, entre otros
17 DISienten, sobre todo, Schenk*, 73s, Goulder, Mldrash, 383-393
18 Cf vol 1 IntrodUCCin 3 b en las voces xa.yJ, be, t..EYJ
19 El pronombre posesIvo flo'U antepuesto no es marcadamente mateano
aparece 7 veces antepuesto frente a 66 veces pospuesto, Me, 1 vez frente a 29, en
Lc, 10 veces frente a 71 IgleSia del Seor figura de nuevo en las oracIOnes de
Dld (9, 4, 10,5, sm dependenCIa de Mateo) Cf tamblen mfra, nota 20
20 No son mateanos 'Exxt..T]mu refendo a la 19leqa general, la concepcIn
de la IgleSia como edIficIO, el hapax legomenon xu'twX'UJ, tampoco eJtL con dativo
599
tes: 18, 18 YJn 20, 23 para el v. 19bc; para el v. l8a puede remitirse a Mc
3, 16 Y Jn 1,42. Lo indica tambin el hecho de que las imgenes no son
unitarias: Pedro es en v. 18 la roca fundamental sobre la que se construye
la casa de la Iglesia; en v. 19a, el portero, pero que no abre o cierra la
Iglesia, sino el cielo; y en v. 19bc, el rab que ata y desata. El v. 18 hace referencia al edificio de la Iglesia; el v. 19a, al edificio del cielo; el v. 19bc
abandona la imagen del edificio. Kahler* intent explicar todo el texto, incluido el v. 17, sobre la base de los paralelos, como investidura del trasmisor de la revelacin 26; pero sus nicos paralelismos son los referidos a
la felicitacin en segunda persona de singular; los contextos son totalmente distintos. Nunca hay un esquema formal slido, a mi juicio. Conclusin:
los dos logia deben ser estudiados aparte.
598
b) Para el v. 18, el dicho sobre Pedro-roca, se debten tres posibilidades de derivacin. Este dicho puede: (1) derivar de JesS. Esta posibilidad
tiene hoy cada vez menos defensores 27. En un perodo de treinta aos
aproximadamente, la situacin se ha modificado radicalmente en este
punto, incluso dentro de la investigacin catlica. Hoy apenas cabe afirmar que la perspectiva confesional determine los resultados de la investigacim en el>te punto, tan importante para la 19lel>ia catlica romana. El argumento principal contra la autenticidad es la presencia singular de la
expresin mi Iglesia en un dicho de Jess 28. La palabra ExXAT]oiu slo
figura, aparte este texto, en 18, 17 (en el sentido de una comunidad concreta) dentro de toda la tradicin sinptica sobre Jess; no pertenece, por
tanto, al lenguaje de Jess. Es verdad que Jess reuni al pueblo de Dios,
Israel, y lo expres simblicamente en el grupo de los Doce, y podra hadel pueblo de Dios que l ediblarse por eso de la asamblea (=
fica 29. Pero cabra esperar entonces unas frmulas como la bblica
asamblea de Dios o similares, no mi asamblea, ya que esta expresin
implica la idea de una comunidad especial en Israel o paralela a l 30. Je-
";-P)
26. 46-56. Sus paralelos ms importantes son 4 Esd lO, 57; JosAs 16, 14;
Hen hebr 4,9; Memar Marqah (= MacDonald, 72).
27. En el rea protestante de lengua germana, K. L. Schmidt*, 281-302; Depke*, 148-151; Cullmann*, 201-207 (cena de despedida de JesS [Lc 22] como punto de apoyo histrico) fueron los ltimos grandes exponentes de la autenticidad; en
el rea catlica, Schmid*, 170-175, hace la ms vigorosa defensa reciente de la autenticidad. Entre los que niegan la autenticidad son ya clscos Bultmann (Echtheit)* y Kmmel, 299-308. En el rea catlica defienden la autenticidad, adems,
A. Feuillet, Chercher ii persuader Dieu (Gal1. 10): NT 12 (1970) 356; Sabourin,
214-216; Albright-Mann, 195s, entre otros.
28. 'EXXATlola reaparece slo en 18, 17, pero en el sentido de una comunidad concreta.
29. Sobre el uso lingstico judo de la idea de construir la comunidad, cf.
P. Vielhauer, Oikodome, 1979 (ThB 65) 6-8, con abundantes testimonios.
30. Precisamente K. L. Schmidt, uno de los defensores ms decididos de la
autenticidad dellogion en nuestro siglo, lo entiende as: se trata de una ~!;1~'~:
600
Cnteno b) Los semlttsmos tampoco Slfven de mucho nUAaL 6o'U est fonnulado ms en lnea gnega que semtIca 35 El juego de palabr~s con el
nombre de Pedro es posIble tanto en gnego como en arameo (cf mjra)
Cnteno c) El nombre de IIEl:Q0C; no eXIsta como nombre gnego antes del cnstIamsmo, del nombre arameo Cejas hay un solo testImomo, y
ste, no del todo CIerto 36 Para el sobrenombre de Cejas es decIsIvo, por
tanto, el sIgmficado lIteral de
lT:: suele desIgnar, como ha demostrado P Lampe* en una InveStIgacIn exhaustIva, una pIedra redonda (pIedra, pIedra precIOsa, pIedra de gramzo, trozo, tambIn onlla), y rara vez
roca (casI exclusIVamente en los targumlm, a base del hebreo li,?O) Un
arameo habra entendIdo =r:: como pIedra y se habra extraado de que
pudIera constrUIrse algo sobra una pIedra redonda, slo en segundo trmInO pensara en la posIbIlIdad de que =r:: sIgmficase tambIn, ocasIOnalmente, roca 37 El juego de palabras es ms claro en gnego, porque
cabe combInar dIversos vocablos 38 IIf'tQoc; sIgmfica pIedra y es traduccIn lIteral de =r::, JtHQU sIgmfica roca Esto sugIere un Juego de
palabras gnego, aunque no excluya categncamente un texto ongInarlO
arameo Cejas est dIfundIdo en el cnstIamsmo pnmltIvo desde muy temprano, al prInCIpIO, probablemente, no como nombre propIO, menos an
nombre relatIvo a un OfiCIO o cargo 39, SInO como sobrenombre 40 Procede,
al parecer, de Jess 41, pero su sIgmficado ongInal no est claro 42 Hay que
partIr del sIgmficado normal de pIedra Pedro podra sIgmficar pIedra
:or::.
Mt 16 13-20 AnallSls
601
602
Explicacin
13
Jess llega a la regin de Cesarea de Filipo, muy al norte de Israel, cerca de las fuentes del Jordn. Pregunta a los discpulos por la
opinin que los hombres tienen del Hijo del hombre. El trmino
Hijo del hombre aparece subrayado por el juego de palabras y
por el lugar que ocupa. El juego de palabras expresa una distancia:
los hombres no perciben quin es en realidad el Hijo del hombre. El
efecto de la pregunta es mayor al contraponer Mateo, por primera
vez en su narracin, la respuesta de los hombres y la respuesta de
los discpulos a Jess. Sobre el Hijo del hombre poseen los disc47. Cf. en vol. III anlisis de 18, 15-20.
48. A la hora de evaluar esta reconstruccin de la historia de la tradicin conviene sealar que algunas opciones concretas (v. 19a como redaccional, por ejemplo) son muy hipotticas; pero las diversas opciones se apoyan mutuamente y dan
un cuadro de notable coherencia.
49. As Strecker, Weg, 206: Eliminacin del puesto especial de Pedro por
18,18 a nivel de la redaccin mateana.
603
604
dIca el hecho de que reItere la confeSIn de la comumdad 54, confeSIn que todos los dIscpulos hICIeron ya en la barca despus del mIlagro de Jess cammando sobre el agua (14, 33) No es nmgn error
lIterano de Mateo que Pedro no sea el pnmero en confesar la filIaCIn
dlVlna de Jess 55 Su formulaCIn es, tambIn aqu, delIberada, y hace deCIr a Pedro Justamente lo que los dIScpulos confesaron y la comumdad confiesa El v 16 se lImIta a expresarlo ms plenana y solemnemente 'O XQlO't; es, como en 1, 17,2,4, 11,2,22,42,26,
63, el mesas de Israel Este mesas es verdadero HIJO de DIOS, en el
que el DIOS VIVO acta con nosotros 56 E>eo; ~wv es una expreSIn
bblIca que cobr ImportancIa en el Judasmo grecohablante y en el
Nuevo Testamento, espeCIalmente en el anunCIO mISIonal y como frmula breve de fe, expreSIn que hace referenCIa al DIOS real que acta en la hlstona, a dIferenCIa de los dolos paganos sm VIda 57 Encontramos adems el nombre completo de SImn-Pedro Es la
mca vez que aparece de este modo, en 4, 18 Y 10, 2 figura Pedro
slo como sobrenombre despus de SImn Tenemos as un hecho
smgular el evangelIsta qUIere atraer la atenCIn de sus lectores y lectoras haCIa Pedro y su confeSIn, aunque l da contestaCIn a una pregunta dmglda a todos los dIscpulos, como su portavoz, y no expresa
nmguna otra confeSIn que la que todos haban expresado ya un da
17
La felICItaCIn dmglda personalmente a Pedro mdlca que l es
el centro de atenCIn Pero hay que recordar tambIn aqu, una vez
ms, que no slo Pedro, smo todos los dIscpulos fueron felICItados
ya antes, 13, 16s, por Jess Y la Idea de que no son los humanos 58,
54 La formulaclOn se corresponde con el final de la fuente de los semela
-Igualmente sma- Jn 20, 31, Jn la hace suya en 11,27
55 Mateo no suele cometer lapsus semejantes Schwelzer, 220, Intenta re
solver la tenslOn a la luz de la hlstona de la tradiCin A su JUICIO, Mateo no puede haber compuesto el v 16s de lo contrano I habna qUItado peso a la confeslOn de
Pedro con el texto 14,33' Schnackenburg* (Petrus), 122, distingue entre la alabanza cultual de la comumdad y la confeslOn plena de Pedro Ambos se basan
en una tradlclOn de la Iglesia antigua segun Eutlmlo Zlgabeno, 466, los dlsclpulos
confiesan a Jesus en 14,33 como gran taumaturgo, mientras que Pedro lo reconoce cplJOEL como HIJO de DIOS Cf supra, nota 58 sobre 14,22-23
56 Cf vol 1,178, 218ss, supra, 281-283, 289, 330ss e mfra, 666s
57 2 Mac 7, 33,15,4,3 Mac 6, 28, Bel et Draco e 24s, Slb 3, 760-763, Test
Job 37, 2, Test Abr 17, 11, JosAs 8, Ss, 11, 10, HlStoncus Call1sthenes 44 (= Dems, Concordance, 919), I Tes 1,9, Hech 14, 15,2 Cor 6, 16, Heb 3,12,9, 14, 1
Tlm4,1O
58 uQ~ xm a1l!U expreslOn pale0Judla (E SchwelZer, oaQ~ KtA, en
ThWNT VII, 109, 4ss) que es usada a menudo en escntos rablnlcos, contrapomendo la caducidad humana a la ommpotencla dlVlna (Ibld , 115 34ss)
Mt 16 13 20 Exp!JcaclOn
605
W:n:"'T"
historia de Jess de modo transparente para la historia de su Iglesia 63, se trata ahora de la fundacin de la Iglesia. Queda claro en
fin, por el smil, el significado sustancial de la roca: el fundamento
rocoso promete estabilidad y perennidad a la Iglesia. Una casa
construida sobre roca se mantiene en pie (cf. 7, 24s). Esto se corresponde con la tendencia bsica de la promesa de v. 18c, aunque
esta promesa sea muy difcil de interpretar. Es claro, por ltimo,
que Pedro tiene una funcin intransferible que ejercer en la Iglesia:
l es el cimiento, diferente de todo lo que se construya luego sobre
l. De modo no explcito, pero alusivo, aparece tambin la idea de
la unidad de la Iglesia, que descansa en un fundamento 64. Todo esto es claro. Lo oscuro son, sobre todo, dos cuestiones.
sobre la roca de Pedro es un baluarte contra el mundo inferior. Pero atenal detalle: en esas tradiciones ~e ?abla siempre de una piedra q~~,
AL'frO;), nunca de una roca. El slmI1 de las puertas hostiles del Hades, v. 18, se usa all en sentido muy diferente: a la luz de las tradiciones
de Sin, la piedra final de la bveda que resiste el oleaje primigenio tendra
que ser precisamente la puerta del Hades. Nada sugiere en dichas tradiciones que el templo sea construido en el lugar santsimo sobre la piedra fundamenta!. Aunque tales representaciones, como la de la piedra de Sin, no
tienen por qu ser lgicas y coherentes, las diferencias son muy notables. A
m me cuesta pensar, por eso, que nuestro versculo est diseado a partir
de ese trasfondo mitolgico-simblico 71. El versculo presupone nicamente, a mi juicio, con el nombre de Cefas-Pedro, la idea de la Iglesia como templo y construccin, y la tendencia de la era postapostlica a considerar a los apstoles como fundamento de la Iglesia (Ef 2, 20; Ap 21, 14).
El evangelista, que recoge tambin la palabra clave oLx060f-lw dentro de
su gran reprise de nuestro texto en el interrogatorio ante el sanedrn (26,
61), vio quiz entonces en la Iglesia el nuevo templo que Jess construye
en tres das. No cabe excluir, obviamente, en el evangelista las asociaciones
secundarias con la piedra csmica del templo que resiste el oleaje primigenio; pero tampoco son necesarias, y, desde luego, el smil de las puertas
hostiles del Hades no las sugiere 72. Conviene documentarlas primero en
la historia de la interpretacin, donde se mezclaron diversas tradiciones 73.
606
607
c~n
Mt 16,13-20: Explicacin
rritorio abarcado por ellas, una ciudad, por ejemplo 76, pero no los
poderes que lo dominan. Hade~ es el lugar de estancia de los
muertos y corresponde al hebreo ,,~~. Diferente de l es el lugar
de castigo para los malos: el infierno = gehinnom, al que el judasmo rabnico va dando progresivamente mayor importancia objetiva y lingstica 77. rrAaL q.60u es una expresin fija que asociada a un verbo de movimiento (<<llegar a las puertas del Hades o
similar) designa generalmente en la literatura bblica y, a menudo
en la literatura griega, la muerte o el viaje de la muerte 78. Los datos
filolgicos restringen fuertemente la gama de posibles interpretaciones. Vamos a examinarlas a continuacin.
bulaciones escatolgicas 82. Paralelos cercanos son, por ejemplo, Ap 9, 112, donde se abre la garganta del infierno y los terrores de la quinta trompeta se apoderan de los humanos, o Ap 20,3.7-10, donde Satans es liberado del infierno por ltima vez. Esta interpretacin es bien acogida, pero
tambin ella fuerza, a mi juicio, la expresin <<las puertas del Hades de
modo lingsticamente inadmisible.
608
609
Ms sencillo es, a mi juicio, partir de la interpretacin intransitiva de XU1:LOXW en el sentido de ser ms fuerte que, tener la
supremaca. Entonces la promesa v. 18c sugiere una comparacin
y no una lucha 84. Las puertas del Hades como paradigma del reino
de los muertos, invencibles para los humanos, no sern ms fuertes
que la Iglesia construida sobre roca. Esto significa para la Iglesia la
promesa de perennidad mientras dure este tiempo terreno 85, ya
que su Seor estar con ella todos los das hasta el fin del mundo
(28,20).
Mateo contina con un nuevo smil. Lo que el v. 18a expres 19a
arquitectnicamente, el v. 19 lo dice funcionalmente. Ahora se
indica dnde reside la funcin de Pedro como roca. No se trata ya
del edificio de la Iglesia, sino de las llaves para el reino de los
cielos. El que tiene las llaves es el portero o el administrador 86 (ste muchas llaves, seguramente), que dispone de las dependencias y
edificios de su seor. La idea de un portero divino es muy fre82. Jeremias, ibid., 926, 26s (cita; interpretacin escatolgica); Betz*, 70s
(interpretacin no escatolgica). Marcus* entiende la Iglesia como campo de batalla entre los poderes demonacos que salen por las puertas del Hades y el Cristo
exaltado, que gua a la comunidad en sus decisiones por la puerta abierta del cielo
(v. 19a!).
83. Schlatter, 509s, cf. Cullmann*, 226-228.
84. Las puertas del Hades como contendientes no deja de ser una idea singular. Maldonado, 327: Neque ... solent portae vincere, sed resistere.
85. Schmid, El evangelio segn san Mateo, 360; cf. Barth, KD IV/2, 760-762.
86. Cf. Is 22, 22; Hen hebr 48C (anexo) 3s (potestad sobre los palacios celestiales); y J. Jeremias, XA;, en ThWNT 111, 749, 23ss.
610
611
no distingue lo fundamental de lo accesorio. Partiendo de ese texto cabe afirmar que la misin de Pedro es abrir a los hombres el reino de los cielos, concretamente con su interpretacin autorizada de
la Ley 94; debe exponer la voluntad de Dios a la luz de Jess para
conducir a los hombres por ese camino estrecho, al final del cual se
abre la puerta estrecha del reino de los cielos (cf. 7, 13s). Las llaves
del cielo son, por tanto, los preceptos de Jess que Pedro proclama
y expone. Simn es portero y roca como fiador y garante de la enseanza de Jess 95. A partir de aqu muchos autores consideran
acertadamente, en la perspectiva del texto, que el servicio de Pedro en la Iglesia consiste en hacer valer sin compromisos la enseanza de Jess 96. La formulacin general con o Ev sugiere, en
todo caso, interpretar el texto lo ms abiertamente posible, sin excluir en principio, por ejemplo, la idea de la disciplina eclesial o de
perdn de los pecados. Esa idea estar en primer plano en 18, 18
dentro de aquel contexto. Aqu, Mateo concentra tal facultad en el
apstol fundador Pedro. Se trata de su potestad especialsima, la
del apstol ya fallecido en Roma algunos aos antes. A pesar de
ello, como se mostrar en 18, 18, es la potestad de cada discpulo
y de cada comunidad. Encontramos de nuevo la imbricacin entre
una singularidad histrica de Pedro y su carcter tpico para cada
discpulo.
En la interpretacin eclesial ha sido muy frecuente referir el v. 19 al sacramento de la penitencia o a la excomunin y readmisin en la Iglesia 97.
Tal interpretacin no sintoniza exegticamente con el vector principal de v.
19; pero hermenuticamente tiene relevancia, porque parte del testimonio
global del nuevo testamento, es decir, conjuga el v. 19 con 18, 18 YJn 20,
23. A esto hay que aadir las experiencias de los intrpretes, conocedores
de la potestad de la Iglesia, sobre todo en el sacramento de la penitencia.
Ambas cosas, el recurso al testimonio global de la Biblia y a las propias
experiencias, son hermenuticamente legtimas. De ese modo, esta interpretacin es un ejemplo de cmo unos dichos antiguos pueden cobrar un
nuevo sentido.
94. En una referencia juda suelta, SDt 32, 25 = Bil!. 1, 741, se utiliza tambin
la metfora del abrir y cerrar para decisiones doctrinales.
95. Gnilka n, 64.
96. Mussner*, 21; algo similar Pesch*, 143s; Gnilka n, 69; Schnackenburg*
(Pedro), 124s.
97. Material cf. infra, 628s.
no siempre versan sobre cuestiones halkicas 101. Pedro no figura en las percopas halkicas ms importantes del evangelio de Mateo (12, 1-14; 19,
1-9, por ejemplo). La funcin tpica del alumno Pedro es, a mi juicio,
ms general. Pero en todos estos casos rige el principio de que Pedro adopta como alumno un papel tpico de tal, ya que el ir a la escuela de Jess
constituye la esencia del discipulado. Pero sorprende que este papel de discpulo tpico sea transferido tantas veces a Pedro.
612
20
Pedro aparece como un personaje importante dentro del evangelio de Mateo en dos aspectos. Es, por una parte, el prototipo del discpulo, o el discpulo en general. Es, por otra parte, una figura
histrica y desempea un papel singular.
l. Panormica. Ningn nombre de discpulo es tan frecuente en Mateo
como el de Pedro. Mateo hace hablar a Pedro en su evangelio en nombre de
los discpulos (15, 15; 18, 21). Insert tradiciones especiales que asocia al
nombre de Pedro o que ya estaban ligadas a l (14, 28-31; 16, 18; 17,2427); pero hizo tambin lo inverso: sustituy a Pedro por los discpulos (21,
20; 24, 3 98 ) o dej de mencionarlo (9, 22s 99; 28, 7). Si comparamos su caso con el de los Zebedeos, cuya presencia Mateo silencia cinco o seis veces,
pero nunca aade, hay que decir que Pedro tiene para l una importancia especial. No podra figurar el nombre de cualquier discpulo en su lugar.
2. Pedro como tipo 1: portavoz de los discpulos y alumno. La primera funcin de Pedro es la de ser portavoz de los discpulos (15, 15; 18,
21). Es abordado por los de fuera en lugar de Jess (17, 24); hace objeciones y es reprendido por Jess (16, 22s; 19,27-30; 26, 33s). Ms difcil es
la pregunta de si el papel de alumno que desempea Pedro fue acentuado deliberadamente por Mateo. Aparece su nombre con preferencia cuando se trata del orden comunitario o de la halak cristiana lOO? Yo dara a esta pregunta, cautamente, una respuesta negativa: las percopas sobre Pedro
98. ai f!u'ftrll:u( en lugar de los cuatro discpulos Pedro, Andrs, Santiago
y Juan.
99. Junto con Santiago y Juan; c. Mc 5, 37.
100. As, con referencia a 16, 19; 15, 15 Y 17,24-27, sobre todo Hummel,
Auseinandersetzung, 59s, 63; Gnilka II, 25s.
613
614
615
mi juicio, un personaje histrico singular, testigo y soporte de la tradicin 112. En correspondencia con el paralelismo de ambos, Pedro y el discpulo amado aparecen casi siempre juntos en el Evangelio de Juan; cabe
afirmar, en mi opinin, que lo que significa el apstol fundador, Pedro, para el cristianismo sirio en general, significa el discpulo amado para el crculo jonico en particular, y en mayor medida an. Es muy posible que la
relevancia de Pedro para la Iglesia siria como soporte de la tradicin y como tipo, influyera decisivamente en la confeccin del texto sobre el discpulo amado. As, Juan pudo expresar la relacin de su comunidad con la
gran Iglesia en la relacin del discpulo amado con Pedro 113.
En un sentido lato, la era postapostlica tuvo una visin semejante de
otros apstoles. Basta recordar al Pablo de las cartas pastorales. Tambin l
es mensajero y origen de la tradicin confiada a la Iglesia y, a la vez, modelo de vida, como indica 2 Tim. La imagen lucana de Pablo muestra asimismo unos rasgos paralelos. En cualquier caso, la imagen mateana de Pedro pertenece a la era postapostlica y es tpica de ella.
6. Por qu lleg a ser Pedro el personaje apostlico fundamental de la Iglesia? Pablo en las cartas pastorales, o el discpulo
amado en el evangelio de Juan, representan una determinada teologa y espiritualidad. Vale tambin esto para Pedro en el evangelio
de Mateo? Sabemos muy pocas cosas en este punto. Cabe afirmar, a
mi juicio, aproximadamente esto:
a) Pedro lleg a ser el personaje fundamental geogrficamente
en toda la Iglesia y no slo localmente en Siria o en Roma, y teolgicamente en todos los mbitos del cristianismo, no slo en el judeocristianismo. Hay aqu una relativa diferencia respecto a otros personajes fundamentales, como Pablo o Santiago, el hermano del
Seor. Lo peculiar en la imagen postapostlica de Pedro es que ste pasa a ser incuestionablemente la figura principal de toda la Iglesia. As lo ven, no slo Mateo sino tambin Jn 21, 15-17 Ylos Hechos de los apstoles. En esta lnea, y a diferencia del discpulo
amado jonico, el Pedro mateano no desempea ningn papel especial: l hace y es exactamente lo que hacen y son todos los discpulos. Es el evangelio de Mateo un evangelio ecumnico bajo el
patrocinio de Pedro? Lo cierto es que fue acogido muy rpidamente
112. Cf. R. Schnackenburg, Evangelio segn san Juan IlI, Herder, Barcelona 1980,463-478.
lB. C. Link-U. Luz-L. Vischer, Sie aber hieltenfest an der Gemeinschaft,
Zrich 1988, 165-168.
616
617
7. Pedro en Siria: Sealemos brevemente, a modo de anexo, las circunstancias especiales de Siria, de donde procede Mateo. Mt 16, 18 YIn
21, 15-17 son los testimonios ms antiguos e importantes sobre la funcin
especial ejercida por Pedro en Siria. Mt 16, 18 fue recibido en Siria muy
temprano, a diferencia de otras regiones de la Iglesia: en las Pseudo-Clementinas judeocristianas, Rom 17, 18s, Pedro, apoyado en Mt 16,18,
combate como roca contra la pretensin de Pablo, basada solamente en una
visin; roca significa aqu la persona de Pedro como garanta y soporte
de la tradicin. La cathedra Petri est en Antioqua, segn las Pseudo-Clementinas 116. Tambin hay textos gnsticos que acogen Mt 16,17-19, sin
que podamos localizar con certeza esos escritos en Siria: Pedro es aqu el
tipo del hombre espiritual y soporte de la revelacin 117. En una tradicin
eclesial posterior, Pedro pas a ser el primer obispo de Antioqua 118. Los
escritos de Pedro desempean un gran papel en el espacio sirio; el ejemplo
ms clebre es la tradicin segn la cual el obispo Serapin de Antioqua
(a finales del siglo II) prohibi en una comunidad de su entorno la lectura
del Evangelio de Pedro porque lo consideraba hertico (Eusebio, Hist.
Eccl. VI, 12,3-6) 119. La historia de la pasin del Evangelio de Pedro denota estrechas relaciones con Mt en el material y en la estructura 120. In 21,
15-17 Yla historia de la recepcin de Mt 16, 18 muestran que el Evangelio de Mateo se ajusta al paisaje eclesial sirio, de cuo petrino.
Resumen
Mateo insert su episodio sobre Pedro en la escena de Cesarea 17-19
de Filipo de Mc por una doble razn. En primer lugar, llega ahora
en su historia interna a la fundacin de la Iglesia en Israel, una
Iglesia que difiere del pueblo. As lo quiso Jess y, al construir la
Iglesia sobre Pedro, encauz tambin el itinerario de la misma desde Israel a los paganos. Pero, en segundo lugar, Pedro tiene directamente una significacin fundamental para la Iglesia de su tiem116. Cf. los pasajes finales de Hom. 20, 23 Y Rec., 10, 68-71.
117. Cf. especialmente Hechos de Pedro y de los doce apstoles, NHC VI, 8,
35-9,21 (Pedro y los once discpulos reciben la revelacin!); Ap. de Pedro, NHC
VII, 71, 14-72,4 (Pedro como ax~ y tipo del sujeto de revelacin). Ms material
en Berger*, 278s.
118. Recopilaciones en a. Downey, A History ofAntioch in Syriafrom Seleucus to the Arab Conquest, Princeton 1961,584-586. La referencia ms antigua
es Orgenes, Hom. in Luc., 6 (aCS Orig. IX, 21959, 32).
119. Ms material en Berger*, 274s.
120. Kohler, Rezeption, 437-448; no consta la dependencia literaria.
618
Mt 16, 13-20
H,~tona
de la mfluencla
619
Historia de la influencia
de verdadera y directa jurisdiccin del mismo Seor nuestro Jesucristo 131, anatematizada por los padres conciliares de 1870, es defendida hoy incluso por la investigacin catlica en su gran mayora. Pero las dificultades contra el papado romano no vienen slo
desde la exgesIs; tambin resulta problemtica la prueba por la tradicin, al menos si se entiende sta en el sentido clsico, retomado
por el concilio Vaticano II: La palabra de Dios que fue confiada a
los apstoles por Cristo nuestro Seor y por el Espritu santo, y
fue trasmitida por ellos intacta a sus sucesores 132. Tambin la investigacin de los inicios del pnmado romano y de la hIstona de la
recepcin primitiva de Mt 16, 18 experiment un cambio drstico,
promovido en buena parte por investigadores catlicos 133. El hallazgo principal es, probablemente, la necesIdad de distinguir entre
los dos extremos, pues los inicios del primado romano fueron asociados a la recepcin de Mt 16, 18 relativamente tarde. Los puntos
importantes del consenso en la lllvestigacin interconfesional son
los siguientes:
620
l. La comunidad romana se atnbuy muy pronto una autoridad especial. La primera carta de Clemente lo atestigua para una
poca en que no exista an un episcopado monrquico en Roma 134. A finales del siglo II, el proceder del obispo romano Vctor
en la disputa de la fecha de pascua atestigua las pretensiones romanas y su recusacin por casi todos los otros obispos m. Los
factores que llevaron, entre los SIglos II-IV, a la formacin de la
primaca romana en la Iglesia fueron muy diversos: Roma era capital del imperio; la comunidad era numerosa y relevante por su
actividad caritativa; era un centro importante de la ortodoxia;
contaba con unos fundadores apostlicos y con sepulcros de
apstoles, en particular el sepulcro de Pedro. Ms tarde, la es131
ConCIlIo VatIcano 1, Pastor Aeternus, 1 Canon = DS n o 3055
132 ConCIlIo VatIcano 11, De DlV Revelatlone, 11, 9 = LThK XIII, 522s
133 Comprese, por ejemplo, la expOSIcIn clSIca de Gonzlez*, que se
lImIta a dejar abIerta la cuestIn del nexo entre el pnmado papal y Roma como algo necesano en la hlstona de la salvaCIn o como algo contmgente, con las expoSICIOnes de OhlIg*, de Vnes* (Papsttum) o Stockmeler* (MThZ 38)
134 IgnacIO no conoce en Roma nIngn obISpo monrqUICO como Interlocutor Herm v 1,4 = 8, 3 da fe de una constItucIn presbItenal en Roma Segn P
Lampe, DIe stadtromlschen Chnsten m den ersten belden Jahrhunderten, 21989,
334-341, el notable fraCCIOnamIento de la comUnIdad romana IndUJO a la formaCIn
-cronolgIcamente tarda- de un epIscopado monrqUICO en Roma
135 EusebIO, Hlst eccl, 5, 23s
621
136 Por eso algunos protestantes, sobre todo Harnack*, hablan conSIderado
antes este versculo, SIn razn, como una glosa.
137 Cf supra, nota 117
138
12, lOs =GCS Ong X, 85-88, CIta 12, 10 = 86
139 Pud, 21 = BKV 1124, 813s Ms sobre el uso de Mt 16, 18s por Tertuliano en Farmer-Kereszty*, 69-80
140 Clpnano, De Un/tate Eccl , 4s = BKV I/34, 135-138 (CIta 5 = 137) CIpnano rechaza en sus cartas las pretensIOnes romanas, basndose precIsamente en
la figura de Pedro, as, en la ImpresIOnante Ep 71, 3, ~ealando que tambIn Pedro
se dobleg a los argumentos de Pablo y no hIZO valer nInguna pretensIn desme~urada (BKV 1160, 684) Para la InterpretacIn conserva su relevanCIa el trabajO de
H Koch*, que pag con la prdIda de la docenCIa y la ctedra, el ao 1912, su InterpretacIn no papal de Clpnano
141
TertulIano, Pud, 21 BKV 1124, 809-812 cItas 809, 811
polemiza con los que sostienen que toda la IglesIa fue edificada
por Dios exclusivamente sobre Pedro 142. No consta si Orgenes est pensando en Roma. El obispo Esteban (254-257) es el primero
del que sabemos inequvocamente que aplic el dicho sobre la roca
al obispo de Roma 143. En resumen, muy probablemente, Mt 16,1719 fue utilizado en Roma desde la primera mitad del siglo lI! secundariamente, para legitimar las pretensiones que la comunidad
romana haba manifestado ya antes.
5. La unin de la preeminencia de Pedro y la idea de sucesin
del obispo de Roma mediante el texto Mt 16, 18 se abri paso,
igualmente, con dificultad. Algo de esto consta por primera vez en
las Pseudo-Clementinas 144, pero en relacin con el primado de Santiago. La idea parece aflorar posteriormente en el obispo Esteban;
despus de ste, en Optato de Milevi 145. A finales del siglo IV y durante el siglo V, la creencia en una identidad del obispo romano con
Pedro, entendida casi msticamente, es a menudo ms importante
que la idea de la sucesin )46.
cir que la aplicacin de Mt 16, 18 al pnmado romano es una mterpretacin novedosa del SIglo 111. Es una relectura tarda de la Biblia nacida de unas experiencIas ... histricas de la fe 148 o, en frmula ms incisiva, la legitimacin posterior de una voluntad
hegemnica romana que aflora desde el siglo 111 149. No es, por tanto, exagerado, a mi juicio, hablar de una verdadera crisis de legitimacin del papado, en expresin del telogo catlico W. Kasper 150.
Dado que los autores suelen circunscribir muy cautamente esa crisis,
se agradece cuando un telogo catlico, arraigado en su Iglesia, la
llama abiertamente por su nombre. Qu resta si no renunciar al intento de legitimacin del papado sobre la base de la Biblia y la tradicin? El cardenal Newman lo hizo, diciendo que no es la historia sino the Church's use ofHIStOry, in which the Catholic believes 151.
Pero ahora es el momento de sealar otra dificultad, y esta me
concierne a m: yo defiendo en este comentario -como protestante
en pugna con la preponderancia del principio sola scriptura- una
hermenutica de la onentacin de los textos bblIcos, y he abogado constantemente por los nuevos descubrimientos del potencial
de libertad que late en los textos bblicos para cada situacin nueva.
El sentido de un texto bblico consiste, para m, no sImplemente en
la reproduccin de su sentido original, sino en la produccin de un
sentido nuevo en una situacin nueva, guindonos por la orientacin de los textos y apoyados por la totalidad de la fe cristiana 152.
Por eso yo estara fundamentalmente abierto a la nueva relectura
romana de Mt 16, 18, fraguada entre los siglos III-V. La pregunta
622
Qu se desprende de estos datos? El primado papal es, en perspectiva histrica, una institucin nueva prefigurada en poca preconstantiniana sobre la base de nuevos factores circunstanciales e
implantada en poca posconstantiniana, institucin que se conserv
en occidente frente a los disturbios polticos y las pretensiones herticas. En este sentido es el resultado de un proceso 147. Sigue pendiente la cuestin de si este proceso puede recabar para s, y por qu,
una dignidad teolgica superior a la de otros procesos que se han
producido en el seno de la Iglesia antigua, como el movimiento hacia
los patriarcados ecumnicos autocfalos. Histricamente hay que de142 12, II = GCS Ong X, 86 El comentano pertenece, probablemente, a
los escntos tardos de Orgenes, pero la VIsita a Roma es de su pnmera poca (Eu~eblO, Hlst eccl, 6, 14, lO)
143 Cipnano, Ep 75, 17 = BKV 1/60, 739 La opmln de Cipnano al respecto Aperta et mamfesta Stepham ~tultItIa
144 Eplstula Clementls ad Jacobum, I ~ = GCS 42, 5s Pedro nombra obl~
po a Clemente (') en Roma Pero, segn las Pseudo-Clementmas, la cathedra de
Pedro est en AntIoqua (supra, nota 116)
145 Ludwlg*,6Is
146 Para SmclO (384-399), cf Ludwlg*, 84s; para Len Magno, cf mIra,
nota 175
147 Vnes* (Papsttum), 132 En cualqUier caso parece problemtIco hablar
de grmenes neotestamentanos (de Vnes) a la vista de Mt 16, 18 Lo permItIran
ms, a mI JUICIO, Lc 22, 32 Y Jn 21,15-17, donde Pedro recIbe un encargo.
623
148 Kasper*
149 H Donng, Papsttum, en Neues Handbuch theologlscher Grundbegnffe
III, Munchen 1985,318
150 *83
151 J H Newman, A Letter adressed to HIs Grace the Duke 01 Norfolk ,
London 1875, 105 (cH segn Burgess*, 87)
152 Yo no estoy muy alejado, en lo SIstemtIco, de la posIcIn que defendI
una vez Ratzmger en su leCCin maugural de Munster la tradICIn es una exposIcin del acontecimIento de Cnsto desde el pneuma, y esto slgmfica, a la vez,
desde el presente ecleSIal, porque Cnsto est VIVO en la <<IgleSIa, que es su cuerpo, donde acta su Espntu (K Rahner-J Ratzmger, RevelacIn y tradICin, Herder, Barcelona 1971, 44-50) Slo que yo no postulara a partIr de ah un plus
cualitativo, el plus de una teologa ecleSIal del nuevo testamento, de un dogma o
de una regula fidel frente al sentido ongmal de los textos (como Intenta Rahner,
Ibld , 47-50 con gran cautela y finura) Para m, el discurso sIempre abierto entre un
posible sentido ongmal y la~ nuevas mterpretaclOnes propIas y ajenas es, ms bien,
un elemento constltutlvo de la IgleSia
624
1 La mterpretaCln ortental la confeSIn de Pedro es roca fundamental de la Iglesia Hemos VIsto que las mterpretaclones ms antiguas de Mt 16, 18, sobre todo las de Ongenes y TertulIano, presentan a
Pedro como un cnstlano espmtual 154 La aplIcacIn de la roca a la fe
o al conOCImIento del HIJO de DIOS otorgado a Pedro parece un desarrollo
de esta mterpretacIn tpIca ms antIgua Aparece ya en Orgenes 155 y
marca luego toda la mterpretacIn gnega La confesIn de Pedro no es
propIa de solo Pedro, smo que se produjo para todos los hombres Al
comparar (Jess) su confesIn con una roca, dIO a entender que edIficara
la IglesIa sobre ella 156 La mterpretacIn se apoya en el contexto de
V 18 Jesus felIcIt a Pedro en respuesta a su confesIn y le hIZO la promesa de V 18 Esta mterpretacIn es tambIn la dommante entre los JacobItas y monofisItas smos 157 Fue conocIda aSImIsmo por AmbrosIo, HI153 Conviene recordar aqUl, a proposlto del papado, que la figura de las
Iglesias populares protestantes del SIglo XX esta deternunada tambin, en buena
medida, por la legitImidad de lo que ha llegado a ser realIdad factIca, y no por la BIbha Lo asombroso es la calma, obvledad y armoma con que se acepta eso en las
<<IgleSias de la Blbha'
154 Cf supra, 620s
155 Fr 345 II =GCS Ong XII, 149, TertulIano, Praescr Haer, 22, 4s =BKV
U24, 674, ve a Pedro como garante de una tradlclOn apostohca mtacta y publIca
156 Teodoro de MopsuestIa, fr 92 = Reuss, 129, algo SimIlar EusebiO,
Praep Ev, 1,3,1 = GCS 43/1, 10, Id, Theoph, 4, II = GCS 312, 181s, Juan Cnsostomo, 54, 2 = 534, EutImlO Zlgabeno, 465s, Teofilacto, 320, otros exponentes
gnegos de esta mterpretaclOn en Ludwlg*, 48 51, 97-104
157 Vnes* (Klrchenbegrljj), 24-33, 61-67
625
626
natlstas 166 El propIO Agustn consider esta Interpretacin como una alternatIVa a la Interpretacin petnna La considera novedosa y se siente
comprometido en ella, pero deja al lector el JUiCIO sobre su aCierto 167 El
vigor hermenutico de esta propuesta le Viene, en todo caso, de que Interpreta Mt 16, 18 desde el testImomo global del Nuevo Testamento
Los lectores pastenores de Agustn dictaron sentenCia la Interpretacin agustlmana lleg a predomInar en occidente durante la Edad Media 168 Fue una expresin conVIncente de la espmtualIdad centrada en Cnsto y permiti la Identificacin de todos los cnstIanos Imperfectos con
Pedro Apenas conozco un solo comentano que no la defienda, con exclusIvidad o Junto con la InterpretaCin onental (la aplicaCin de la roca a
la fe) Esto resulta asombroso, porque uno espera encontrar en los comentanos medievales de occidente la Interpretacin papal de Mt 16, 18, pero hay muy escasos IndicIOS de ello, concretamente en doble perspectiva
la Interpretacin agustImana sirve de base para polemizar con la Interpretacin papal no es el papa el fundamento de la IgleSia, smo que sta es el
fundamento y la madre del papa 169, o cabe encontrar en un telogo como
Toms de AquIno el Intento de agregar la Interpretacin papal, al menos secundanamente, a la Interpretacin cnsto1glca Cnsto es fundamento secundum se, Pedro, slo en tanto que confes a Cnsto 170 Con esta distInCin, Toms marc decIsivamente la mterpretaCln catlica postenor y, a
travs de su Tratado contra los errores de los grzegos, tambin las controversias del siglo XIX Que de la Reforma adoptase la mterpretacln agus- 171 ,petImana y la acentuara en sentido antlpapal no tiene nada de extrano
ro lo slgmficatIvo es, tambin aqu, que esta Interpretacin no fue exclUSiva
de la Reforma La tradiCin de la Reforma poda admitir perfectamente, en
lnea con la aplicaCin onental de la roca a la fe, que Pedro es una roca,
al menos en tanto que esta roca encarna la fe y no el poder 172 Por lo dems, la tradiCin de la Reforma reconoci pronto que la mterpretacln de
Agustn no reflepba exegtlcamente el sentido de Mt 16, 18 Yque la promesa de la roca deba ser refenda exclUSivamente a Pedro 173
166
167
Mt 16 13 20 HIstoria de la mfluencla
627
3 La mterpretacln romana Pedro y, despus de l. el papa son la roca-fundamento de la 19lesta Los textos ms Importantes del Siglo V son los
sermones tercero y cuarto de Len Magno en el amversano de su consagracin episcopal Es ImpresIOnante en ellos la autntica deVOCin a Pedro
en Pedro y su potestad especial se basa la potestad del resto de los apstoles En Pedro se afianza la fuerza de todos En Pedro descansa tambin
la potestad del papa, ya que todo lo que el papa dispone hay que atribUirlo
a la accin presente de Pedro a travs de l Pedro no es, por tanto, pnmanamente el pnmer papa, SInO que est presente como Pedro VIVO 174 en
sus sucesores 175 En la poca siguiente es slglllficatlvo que la Illterpretacln
papal del texto se encuentre sobre todo, casI exclUSivamente, en las decretales 176 De especial Importancia son el Decretum Gelastanum, porque
Mt 16, 18 sirve aqu para demostrar que el pnmado papal no es de ongen
humano, SIllO diVInO 177, Yel Decretum Grattanum del Siglo XII, la clula
pnmlgema del futuro Codex lurzs Canon/cl 178 En la exgeSIS catlica, la
Interpretacin papal entra con la Contrarreforma y supone en ella un cambiO drstiCO 179 La polmica con la exgeSIS de la Reforma llega a desechar
mcluso la exgeSIS de la IgleSia antigua: alega que Agustn, que dlstmgue
entre Petrus y Petra (= Cnsto), no conoca el hebreo 180, la fe no puede ser la roca, porque Cnsto explica el nombre de Pedro y con el adJetiVO
demostrativo hanc se refiere a Pedro Igl La Contrarreforma dIO ImclO
tambin a la poca de la mterpretacln papal de los padres de la IgleSia
-poca slo superada en el Siglo XX-, a los que era frecuente apelar en favor de posIciones romanas que ellos nunca defendieron 182
De esta etapa en la hlstona de Mt 16, 18 se desprende una pregunta Importante para la sltuacln actual de las IgleSiaS qu slgmfica para las Iglesias catlica y evanglica que la mterpretacln papal de Mt 16, 18 deba
su Xito tardo, mdlrectamente, a la Reforma, contra la cual fue Ideada?
Qu slglllfica que el tnunfo defillltIvo del pnnclplo papal sobre el pnncI174 Frohhch*,114
175 Cf especIalmente Serm , 4, 3s = BKV 1/54, 15s, cita 4, 3 = 16
176 Frohhch*, 117 La prueba del pnmado es el mco lugar donde (la
mterpretacln 'papa!') ha podido afirmarse contra la comente vlctonosa de las
mterpretaclones aguslimana y onentah>
177 DS n o 350 poca (,slglo VI?
178 Cf Gillmann *, 42s El propio Graclano lo mterpreta en senlido agus
tImano
179 Cayetano, 91, Maldonado, 323 326, Salmern, 3, 2 = IV, 387 400, La
pide, 316-318, Jansemo, 150s El mas efiCiente fue R Belarmmo, De Romano pon
tifice, Sedan 1619, 1, 10-13 = 72-105
180 Lapide, 327
181 Jansemo, 150s
182 Cf los teslimomos en Belarmmo (supra, nota 179),78-79, Salmeron,
3,2 = IV, 394-397, Maldonado, 325s
628
629
Sentido actual
1 La hlstona de la lllfluencla ha mostrado la pluralldad de las
reahzaclOnes de nuestro texto en las expenenclas hIstncas de la
IgleSIa. Cabe demostrar que todos los modelos hermenutiCOS recogen aspectos del texto bbhco, en todos hay un fragmento de verdad
de la fe cnstlana 192 De ello se desprende, en mi oplmn, que cuando en nombre de una mterpretacln del texto se repnmen y condenan otras, se margma un fragmento de la fe cnstlana
La cercana al texto bbhco es, sm embargo, de diferente naturaleza y
distanCia segn los casos La mterpretacln onental se centra en el mters por la tradiCin aposthca en torno a Jess, que es el fundamento de la
IgleSia, la mterpretacln agustImana, en el pnnClplO cnstolglco que acoge
el testImomo de todo el Nuevo Testamento, por un lado, y en la pOSibilidad
de ver a Pedro como representante de toda la IgleSia con todos sus mlem
bros, por otro La mterpretacln romana asumi al menos, de Mt 16, 18,
que Pedro pas a ser la roca de la IgleSia Yo tengo que deCir en todo caso, a
la luz del concepto mateano de Pedro, que la realizaCin tpica del Pedro
hlstnco en cada discpulo, segn la posIcin ongemsta, se acerca ms al
texto mateano que la realizaCin romana de Pedro en un solo mmlstro espeCial, el papa Esta mterpretacln es, a mi JUlCIO, la ms alejada del texto
630
631
4. Pedro, personaje bsico de la Iglesia en el evangelio de Mateo, es a la vez la plasmacin de la unidad de toda la Iglesia. Por
eso, la direccin adonde apunta la orientacin del texto plantea a
todas las Iglesias la pregunta crtica: hasta qu punto los ministerios de Pedro sirven en ellas a la unidad de toda la Iglesia.
Catlicos y protestantes tienen aqu pendientes diversas preguntas. A
las Iglesias protestantes hay que preguntarles si sus experiencias de fragmentacin desde la Reforma no indican que, ms all de los fundamentos
de la fe, son necesarios ciertos ministerios de Pedro que materialicen
una unidad vivida. Hay que preguntarles hasta qu punto los mltiples
ministerios de Pedro, que tambin ellos crearon -ministerio magisterial,
como las facultades teolgicas, o ministerios para las relaciones ecumnicas, por ejemplo- son realmente fundamentales y no provisionales para
sus Iglesias. A la Iglesia catlica y, en particular, a los soportes del ministerio papal de Pedro hay que preguntarles qu significa para ellos que el
papa sea el mayor obstculo en el camino hacia el ecumenismo 195. En
194. Kasper*, 95.
195. Pablo VI (1967), segn Papsttum*, 263. La verdad de esa frase queda
confirmada por la unidad viva de la Iglesia que hoy se practica y se manifiesta en
la base; pero el papado no queda incluido en ella.
632
IV
LA ACCION DE JESS EN
LA COMUNIDAD
(16,21-20,34)
634
1. Cf. vol. I, 3Ss (modelo marquiano de divisin, defendido con vigor por
Kmgsbury, Structure, 7-25, y Bauer, Structure, especialmente 73-108.
2. Cf. vol. 1, 43-46.
3. Bauer, Structure, 108: <<16, 21 encapsulates the majour themes in the material that follows, a saber, el camino de Jess hacia la pasin y la instruccin a los
discpulos sobre el sufrimiento que les espera.
Con e! v. 16,21, Jess enfoca la mirada al futuro, a Jerusaln. Anticipa su pasin y ofrece as el leitmotiv de la seccin 16, 21-17, 27. La seccin aparece enmarcada en dos anuncios de la muerte y resurreccin de Jess (16, 21; 17, 22s) 4. En el medio hay otro anuncio de la pasin del Hijo
del hombre (17, 12b). El objetivo ltimo de la hostilidad de los adversarios
de Jess descrita hasta ahora se hace visible. Los anuncios de la pasin van
entreverados, a modo de contrapunto, con los relatos de la transfiguracin y la curacin del epilptico, en los que Jess aparece investido de gloria y poder.
El trnsito a la nueva seccin principal no se produce con ruptura; las
dos secciones coordinadas quisticamente, 16, 13-20 Y 16,21-28, forman
un puente de unin 5. La figura de Pedro, que desempea un papel central
en las dos partes, forma tambin un puente importante entre las dos secciones 13,53-16,20 Y 16,21-17,27 6
1.
4.
5.
6.
Mt 16,21-28: Anlisis
21 Desde entonces empez Jess 1 a manifestar a sus discpulos que tena que ir a Jerusaln, padecer mucho a manos de
los ancianos, sumos sacerdotes y letrados, ser ejecutado y resucitar al tercer da. 22 Entonces Pedro lo tom consigo y empez
a increparlo: Lbrete Dios, Seor! No te pasar a ti eso!.
23 Jess se volvi y le dijo: Qutate de mi vista, Satans! Eres
un escndalo para m, porque tu idea no es de Dios, sino de los
hombres,
24 Entonces dijo Jess a sus discpulos: Si alguno quiere
venir detrs de m, que se niegue a s mismo, cargue con su cruz
y me siga. 25 Porque si uno quiere salvar su vida, la perder; en
cambio, el que pierda su vida por m, la conservar. 26 Pues de
qu le sirve a uno ganar el mundo entero si pierde su vida? Y
qu podr dar para rescatarla? 27 Porque el Hijo del hombre
va a venir entre sus ngeles con la gloria de su Padre, y entonces
pagar a cada uno segn su conducta. 28 Os aseguro que algunos de los aqu presentes no morirn sin haber visto llegar al
Hijo del hombre en su Reino.
expresa, en fin, la venida del Hijo del hombre para el juicio (v. 27) con palabras que reaparecern en 24, 30 Y25, 31 3 Los v. 21-28 son as, como ya
los v. 13-20, una seccin clave, de las ms conjuntadas de todo el evangelio, que recoge en pocas palabras la perspectiva de futuro de Jess y sus
discpulos.
Tambin cabe dividir esta seccin en tres partes. En v. 21 se dirige Jess, como en v. 20, a los discpulos. En v. 22 sigue, como en v. 16-19, un
dilogo con Pedro. Los v. 24-28 van dirigidos de nuevo, como v. 13-15, a
los discpulos; formalmente no son un dilogo, sino un discurso conclusivo de Jess. Los v. 24-26 son tres logia con tendencia al paralelismo. Los
v. 27s son un final solemne del discurso. El ttulo de Hijo del hombre forma el marco de 16, 13-28 (v. 13.27s).
636
Anlisis
1. Estructura. Los v. 21-28 son los mejor trabados, aunque Jess comienza de nuevo en v. 24, para hablar a todos los discpulos y no slo a Pedro. Constituyen en el fondo una unidad: hay un arco de tensin desde la
pasin de Jess, pasando por el seguimiento doloroso de los discpulos,
hasta la venida definitiva del Hijo del hombre. La seccin dibuja una perspectiva global del discipulado. Es, adems, formalmente una inversin
quistica de la seccin anterior 16, 13-20 2; por eso aparece ligada a elIa y
ha de ser interpretada en constante referencia a la confesin de Pedro. Se
ajusta perfectamente al mocrotexto: hacia atrs, los v. 24s toman los logia
del discurso a los discpulos (lO, 38s); hacia adelante, el v. 21 conecta estrechamente, en el lenguaje, con los siguientes anuncios de Jess, sobre todo con 17,22 y 20, 17-19. Las palabras clave 'IEQOOAUf.ta, noxw y
anox'tElvw, pero tambin los nQEO~'tEQOL, aQXLEQEi:~ y YQa~~a'tEl~ como adversarios, remiten a lo que va a suceder. Volvern a estar juntos en el
relato de la pasin (27, 41; cf. 26, 3.47.57; 27,1.3.12.20; 28, lIs). Mateo
1. 'Irao'<; XQLaT<; K* B Yotros (= Nestle25 ) consta slo en textos egipcIOS
y es, probablemente, complementacin secundaria despus de 16, 16.
2. Cf. supra, 594s.
637
ano
ov
638
TJflEQq EYEQ{HVaL podran denvar de una recensIn textual deuteromarqUlana 6, mIentras que la ausencIa de xaL l:OU EvaYYEALou (redacclOnal en
Mc) en v. 25 = Lc 9, 24 es atnbUlble ms bIen a la mfIuencJa de la recensIn Q o a la redaccIn mateana
Explicacin
21
Mt 16,21-28 Expilcaczon
639
la extraa palabra con un slglllficado teolgIco 10. ~Ei: expresa la IneludlbIlidad de la pasIn y muerte de Jess decretada por DIOS; a
pesar de ello, la pasin y muerte es maquinada por los dIrigentes JUdos en libre decisIn de la propIa maldad responsable El plan de
Dios y la responsabilidad humana no se excluyen en Mateo, como
tampoco en el resto del Nuevo Testamento y en el Judasmo. Jess
conoce este plan. Su anuncIO antIcipa ya toda la historia de la pasin a grandes rasgos. Los verbos pasivos indIcan que l no es el
agente, sino los dirigentes judos, en ltima instanCIa Dios. La hlstona de la pasin mostrar, no obstante, que tambin Jess es parte
activa: recorre el camInO trazado para l como hiJO obediente de
DIOS. Su prxIma pasin y resurreccin planearn ahora sobre el
resto de la hIstoria mateana.
Pedro toma consigo 11 a Jess y le reconVIene. "IAEW; GOL es 22
probablemente una expresin del lenguaje bblIco 12 y hay que entenderlo en el sentido atenuado de Dios te guarde o Dios te lIbre n. Por qu quiere Pedro preservar a Jess del sufnilltento?
Le mueve una imagen juda del mesas segn la cual ste es un
personaje poltico y un guerrero 14? O se expresa aqu Mateo sImplemente a lo humano, mostrndose comprensivo con el dolor de
Pedro porque quiere a Jess y no le gusta que muera? 15. Pero tales
refleXIOnes son difciles de demostrar en Mateo. Dado que Jess
aleCCIOna en v, 24-26 sobre el seguimiento doloroso, Mateo entendI probablemente, lo mismo que Marcos, la protesta de Pedro no
slo como protesta contra la pasin de Jess, sino contra el propio
sufrimiento de los discpulos ... y de la comullldad. Pedro es enton10 No cabe pensar, por ejemplo, en la comumcacln de ~ecretos escatolgicos a la luz de Ap 1, 1
II
Salvo este pasaje y Mc 8, 32, Bauer, Wb, no mencIOna nmguna referencia neotestamentana segura, m profana, en favor de la traduccin hoy comente
<<lo tom aparte
12 Cf por ejemplo 2 Sam 20, 20, 23,17 (LXX), 1 Crn 11, 19, en hebreo
;,'?''?n Cf tambin BIII 1,748
13 Los paralelos gnegos dicen, en cambIO, lIteralmente DIOS sea propICIO,
cf Sfocles,Oed Col, 1480 Ylas mscnpclOnes en AlIen, 181
14 Cf Bonnard, 248
15 As Jermmo, 144 <de pletatls affectu vemens) El :n:QoOA.U130[!EVO;,
que connota mtlmldad, mduce qUlza a una mterpretacln benvola S Klerkegaard lo expresa de modo ImpresIOnante en Der Llebe Tun, en Ges Werke, 19 Abt ,
Dusseldorf-Koln 1966, 123 no un hombre malvado, smo, dicho a lo humano, la
persona mejor y mas tierna tiene un altercado con Jess y slo le falta aprender
qu es amor en sentido dlvmo
640
ces, tambin aqu, portavoz de los discpulos, lo mismo que cuando formul su confesin en v. 16 con palabras de la confesin de los
discpulos y de la comunidad. Como discpulo, P~dro est en la ambivalencia entre la confianza y la duda, la confesin y el miedo a
sus consecuencias, y entre la traicin y el arrepetltimiento (26, 6975) 16. No se trata de que Pedro fuese peor que el resto de los discpulos 17 por su futura negacin de Jess, como tampoco en 16, 1619 haba sido mejor que ellos.
23
La respuesta de Jess a esta reconvencin e~ extremadamente
dura. "YJtuye ... m:uva evoca la ltima tentacin 4, 10. Jess rechaz all el dominio del mundo ofrecido por el diablo. /(v6uAOV 18 es una palabra fuerte y designa objetivamente la induccin al
pecado. La frase parece ser bblica y solemne, y ~st formulada por
Mateo en contraste directo con la roca que Pedro era en 16, 18 19
All Jess haba llamado roca a Pedro por algo que ni la carne ni
la sangre, sino el Padre celestial le revel; aqu Pedro es escndalo porQue no)uzga con criterio divinQ. sino hUlbmJD. EJ contraste
fundamental entre Dios y el hombre lo definen lo; v. 17 y 23. Pedro
es roca por un don divino; desde sus propios pensamientos es escndalo. Su oposicin tiene, pues, un significado tpico: Pedro
piensa sobre el sufrimiento lo que piensa el hombre: de modo razonable, egosta, quiz humanitario y tierno. Jes; formula una cruda anttesis a eso: ante Dios no valen tales criterios humanos; su
mensaje al hombre es simple y llanamente la invitacin al seguimiento radical. Esto lo sugiere ya, probablemente, la expresin
OJtlOW .tOlJ, que evoca 4, 19, preludia el v. 24 e indica a Pedro el
nico puesto posible: detrs de Jess.
16. El catlico J. Blank (*bibl. sobre 16. 13-20), 101, lo dice en forma incisiva, pero objetivamente correcta: Pedro aparece aqu simul iustus et peccator.
17. Por ejemplo, Plummer, 234: A primacy of evil rather than of good.
18. Cf. nota 23s sobre 13,36-43. La palabra aparece tambin en 13,41 referida a personas.
19. Es muy posible que Mateo -no la tradicin premateana, que no contena
an el trmino axv6ut..ov est influido por Is 8, 14, donde Aquila lee atEQEoV
axuv6t..ou- (Field 446). As lo indican Rom 9,33; 1 Pe 2, 8 (en un testimonio),
que conocen tambin este trmino.
Mt 16.21-28: Explicacin
641
Historia de la influencia
Voy a sealar especialmente dos interpretaciones, porque abordan este 22s
contraste bsico entre Dios y el hombre en toda su profundidad. Calvino
contrapone las propuestas bienintencionadas de Pedro a la dura respuesta
de Jess y pregunta por qu Jess se pronuncia aqu tan severamente. Su
explicacin es que los apetitos de la carne son difciles de dominar, pero
no hay cosa peor que la prudencia de la carne 20. A partir de aqu llega a
su idea de la negacin de s mismo: esta negacin es para l la suma y
compendio de la vida cristiana y la puerta de acceso al camino de la cruz.
Consiste, ante todo, en que la razn humana no sea ya duea del hombre
ni impere sobre las conductas 21. De ah que, para Calvino, la negacin
de s mismo excluya radicalmente cualquier prudente adaptacin cristiana a las circunstancias y forme parte de lo que llambamos, a la luz del sermn de la montaa, seales de contraste del reino de Dios que ha de poner la comunidad de Cristo 22. En forma ms impresioante an contrapone
Kierkegaard la incondicionalidad de Dios a la razn humana: El intelecto se enfrenta a lo incondicional: es absurdo pedir a unapersona 9ue h~a
los mximos sacrificios, que ofezca toda su vida en sacrificio; por qu?
Como no hay un porqu, se trata de una locura, dice el intelecto. No hay un
porqu debido a que hay un porqu infinito. Y siempre que el intelecto
adopte esa actitud, habr posibilidad de escndalo. Para salir victoriosos
tiene que entrar la fe 23.
Explicacin
La pasin de Jess y el seguimiento de los discpulos se impli- 24s
can. Mateo haba aprendido del evangelio de Marcos que la comprensin real de Jess slo era posible en el seguimiento doloroso
(cf. Mc 8, 31-34; 9, 30-37; 10, 32-45). l mismo formul como
axioma que el mero i Seor, Seor! no sirve de nada en el tribunal
del Hijo del hombre (7, 21); lo importante es la obediencia. En 13,
19-23 haca notar que entender y producir fruto se implican.
Pedro entendi probablemente, en el sentido de Mateo, quin era
Jess; pero no estaba dispuesto a llevar a la prctica esa compren20. 11,69.
21. 1nst. I1I, 7, 1.
22. Cf. vol. l. 425, 588-589.
23. Einbung im Christentum, en Ges. Werke. 26. Abt., ~eldo~
1951,115.
sin. Por eso explica ahora Jess -slo a los discpulos y no al pueblo, como en Marcos- cules son las consecuencias de su camino de
sufrimiento. Mateo repite aqu primero los logia del seguimiento
con la cruz y la prdida de la vida que haba incluido al final del discurso a los discpulos 10, 38s; no lo hace al azar, porque figurasen
en sus dos fuentes principales 24, sino porque eran importantes en
principio. En v. 21 queda claro, ms claro an que en 10,38 25 , que
Mateo argumenta desde Cristo: no se trata de rechazar el ideal de vida que hace consistir la felicidad del hombre en la liberacin de todo sufrimiento para sustituirlo por la adiccin al sufrimiento o por la
ascesis; se trata de la entrega de los discpulos a Cristo, una entrega
que cuesta lo suyo. Tambin est claro que este sufrimiento no es un
aguante pasivo, sino una forma de vida activa: EL Ll~ f}.fL ... Como en 10,39, el dicho sobre la prdida de la vida indica que el martirio es el pice del seguimiento en la cruz, sin ser su condicin: al
seguidor de Jess le ser otorgada la vida a travs de la muerte.
Aqu, sin embargo, el llevar la cruz, que es lo prioritario, no desemboca en el martirio y tiene un sentido global: designa todo sufrimiento por la causa de Jess. Positivamente, llevar la cruz significa en la intencin de Mateo orientarse en Jess como modelo de
vida y saber que el apoyo viene del Seor que fue exaltado por Dios.
El seguimiento comienza con la invitacin a la negacin propia, invitacin que Mateo toma aqu, a diferencia de 10,38, del evangelio
de Marcos. Negarse a s mismo significa una opcin deliberada: la
renuncia a los propios intereses vitales 26 en la entrega a Cristo.
642
Negacin propia
'Arl:UQvdo'frm en combinacin con el pronombre reflexivo uv'tv es
una expresin original de Mc 8, 34. El significado bsico del verbo uQvoflm es decir no, rehusar. El compuesto uJtuQvdo'frm es intensivo o
sinnimo del verbo simple. En el plano religioso, y concretamente en referencia a los dioses paganos, el verbo fue utilizado casi nicamente en eljudasmo helenstico 27. Dentro de la tradicin sinptica aparece en ellogion
24.
dobletes.
25.
26.
27.
En 16,27, diferente de 10, 32s, Mateo demuestra que sabe evitar los
Cf. supra, 197ss.
Pesch, Mk lI, 59.
Riesenfeld*, 21Os; Spicq, Notes lII, 67.
643
644
645
siglo despus, un manual de tica ecumnica apenas habla ya de abnegacin en general ni de un estilo de vida cristiano especial, o de una tica especial de la comunidad cristiana, diferente de la tica del mundo; en
esa obra, la tica cristiana es consciente de estar colocada ante el foro de
la razn crtica y busca la universalidad 34. El giro es radical 3S, y a
m me produce angustia el conformismo con que una sociedad que fue
cristiana acepta de hecho con toda naturalidad un estilo de vida totalmente secularizado. En esta situacin, cuando el nmero de personas religiosas capaces de reconvertir una tradicin cristiana hostil al cuerpo y a la vida disminuye rpidamente, no me agrada en absoluto sumarme al coro
general sobre esta tradicin que pesa sobre nosotros; mi empeo como
exegeta y, a la vez, abogado de los textos mateanos para hoy, es recordar
la cosa que Mateo plante: La negacin de s mismo ... no significa suicidio, porque tambin el suicidio puede ser obra de la propia voluntad humana. Negarse a s mismo significa conocer a Cristo, no ya conocerse a s
mismo, fijarnos en aquel que va delante de nosotros, y no en el camino
que nos resulta demasiado arduo. Esta apuesta consciente por una orientacin de la vida no basada en el yo, es fundamental para todos los evangelios. No se trata de observancia de las leyes cristianas ni de un auto(!)perfeccionamiento asctico, sino de una forma de vida alternativa, no
orientada en el yo, que slo resulta posible por la adhesin a Jess, es decir, en el seguimiento y en la comunidad de seguidores nacida de 1 36 Esto presupone la voluntariedad de esa vida, libre de cualquier traba eclesial; el 'frf"Hv reiterado en v. 24s comporta probablemente una fuerza
semntica del texto que es importante para hoy. Pero un cristianismo que
no toma ya en serio el seguimiento -caso corriente, al menos en la Iglesia
popular protestante- y no sabe distinguir entre la existencia burguesa y la
existencia cristiana '7, se encuentra probablemente en la situacin de Pedro que refleja el v. 32, y deber permitir que le digan lo que Pedro tuvo
que or en el v. 23.
34. Handbuch der christlichen Ethik, ed. por A. Hertz-W. Korff-T. Rendtorff-H. Ringeling 1, Freiburg-GUtersloh 1979,6. Adems de negacin de s mismo, faltan en el ndice sermn de la montaa, oracin o monacato. Casualidad? Cf., en cambio, ahora Ch. Frey, Theologische Ethik (Neukirchener
ArbeitsbUcher), Neukirchen-Vluyn 1990, s. v. Bergpredigt (especialmente 1Oss,
15ss, 159ss).
35. Comprese con la interpretacin de Calvino, supra, nota 20s, que parte
del principio de que la razn del hombre no es neutral sino, como prudencia de la
carne, un mstrumento de su afn de poseer la vida.
36. Cf. U. Luz, Selbstverwirklichung? Nachdenkliche Uberlegungen eines
Neutestamentlers, en F. de Boor (ed.), Selbstverwirklichung als theologisches und
anthropologisches Problem, Halle 1988, 132-152.
37. Citas tomadas de D. Bonhoeffer, El precio de la gracia. El seguimiento,
Sgueme, Salamanca 1995, 51s.
38. Tambin STJl-ttUl tiene a menudo un sentido econmico y significa sacrificar a alguien o, en pasiva, ser sacrificado, pagar una sancin, sufrir una prdida econmica (Liddell-Scott, s. v. n, 1).
39. Gregorio Magno, 32, 5 = n, 122.
40. Cf. Ec10 11, 18s; Menandro, fr. 301 = CAF I1I, 85; Job 2, 4.
41. "AV{}QUlJtO~, 6<.JoEl, T'fi~ ,!,uxii~ autov; cf. Dautzenberg*, 71-74.
42. Homero, /l., n, 9, 401 (ou YUQ ,!,uxii~ aVtSLOV); Anacreonte, Od., 23
(= Griechische Lyrik, Berlin-Weimar 1976, 163); Esquilo, Pers., 842 (la riqueza no
sirve de nada a los muertos); Plux 3, 113 (t~V ,!,uX~v av aVtal..l..Sa~ tOV
XQUOLOU). Wettstein 1, 434: sententia proverbialis.
43. Cf. vol. I, 499s, 505s, 519ss (sobre 6, 19-34) Ysupra, 469 el pasaje mencionado all.
44. Hay reminiscencias de Sal 61, 12 (LXX); Prov 24, 12; Eclo 35, 22
(LXX); cf. Hen et 45, 3; 69, 26-29; Rom 2, 6; Ap 2, 23 (generalmente con EQya).
646
dicin; Mateo lo utiliza en este caso, quiz, porque dentro del contexto no se habla primordialmente del obrar activo (= EQya), sino del sufrir activo de los discpulos 45.
Historia de la influencia
La interpretacin de la Reforma, sobre todo la luterana, tuvo sus dificultades con esta idea del juicio. El juicio venidero va referido en Mateo a
la comunidad que sigue a Jess 46. Qu relacin guarda esta idea con la
justificacin sola gratia? Lutero distingue entre la persona y las obras:
No las obras (opera), sino el operante (operans) obtendr la recompensa;
pero el operante es ya bueno o malo antes de la obra. Cristo no habla
aqu de la justificacin, sino de su tribunal, donde juzgar a justos y pecadores. l no ensea aqu, por tanto, cmo hacemos justos, sino cmo distinguir entre justos e injustos, cmo saber si eran justos o injustos 47. En
este punto surgen las dificultades: o bien la justificacin por la gracia no
tiene ya ninguna validez en el juicio final o invalida la condena por las
obras en los cristianos justificados. Brenz resuelve el problema en el segundo sentido: todos son juzgados y, adems, condenados por las obras,
porque todos son pecadores; pero aquellos que creen en Cristo sern preservados porque, aun siendo pecadores, por creer en Cristo obtienen en l
el perdn de los pecados 48. Mateo no piensa as: la conclusin de su ltimo discurso, 24, 37-25, 46, que trata del juicio del Hijo del hombre sobre
las obras de la comunidad, deja inequvocamente claro que los discpulos pueden perder la vida en el juicio.
Sorprende que Mateo no vea el inminente juicio segn la conducta como una amenaza y motivo de temor, aunque valga precisamente para la comunidad. Esto se aclara, al menos, en el v. 28: el
texto alude a la cercana del juicio, y esta cercana es un consuelo
para la comunidad. Cmo hay que entender esto? El texto slo
permite inferir una respuesta indirectamente. Mateo da la nica re45. Propuesta de S. Schwarz. IlQ<J<Joo no designa slo el obrar, sino que incluye la experiencIa de una persona. Tambin el abstracto verbal JtQi;t~ puede (rara vez) tener el matiz de faring well or ill (Liddell-Scott, s. v. IV). A diferencia de
QYov, que suele designar el acto (finalizado), JtQi;u; expresa el proceso de la accIn en un sentido muy abierto; cf. la traduccin por conducta.
46. Cf. 7, 21-27; 13,36-43.47-50; 24, 37-25, 30. Marguerat, Jugement, 87:
en Mateo, el juicio no forma parte del anuncio misional.
47. (WA 38) 646, 645 (traduc. alemana Mllhaupt).
48. Brenz, 581.
647
ferencia al hablar del seguimiento de Jess: el Juez universal, o Hijo del hombre que vendr, es aquel que ahora est entre los discpulos, los instruye, los precede en la pasin y la resurreccin, los
felicita, si fracasen los llama de nuevo a ir detrs de l y, como
Exaltado, est con ellos todos los das hasta el fin del mundo
(28, 20), El juicio pierde su dimensin terrorfica porque el Hijo
del hombre esperado no es otro que Jess, a quien la comunidad
conoce y que recorri el mismo camino por la historia que ella va
a recorrer 49. La otra referencia late en el trmino Padre: el Dios
cuya gloria manifestar el Hijo del hombre no es otro que el Padre,
a quien Jess revel y que escucha las oraciones de la comunidad
(cf. 6, 7-13).
La alusin al juicio del Hijo del hombre concluye con un dicho 28
consolador expresado en frmula solemne: el consuelo consiste en
el anuncio de que la venida del Hijo del hombre est prxima, en
que algunos de los aqu presentes llegarn a vivirla. Mateo formul el dicho que figuraba en Mc 9, 1 como un dicho sobre el Hijo
del hombre, y de ese modo lo aproxim al v. 27. Mateo no dio importancia, por lo visto, al hecho de convertir as el futuro reino de
Dios en el futuro reino del Hijo del hombre, a pesar de la tensin que crea con 13, 38.41. Mayor es an el problema del plazo
que pone para la venida del Hijo del hombre, como en 10, 23 Y24,
34: llegar en vida de algunos de la primera generacin.
Historia de la influencia
Es difcil saber hasta qu punto las muchas reinterpretaciones que atestigua la historia de la influencia 50 son una seal de que el problema fue reconocido. Ocurri ms bien lo contrario: la frecuente aplicacin del reino
de Dios a la Iglesia, la bsqueda gnstica y, ms tarde, agustiniana de un
sentido bblico profundo, espiritual, y la cercana inmediata de la percopa de la transfiguracin 51 no dejaron aflorar el problema. En el evangelio de Toms, los que comprenden las palabras de Jess vivo no pasarn
por la muerte 52. Tambin Orgenes aplic el dicho, en sentido espiritual, a
49.
la visin del Verbo de Dios glorioso y excelso por parte del hombre espiritual 51. Lo ms frecuente fue, en la Iglesia oriental y occidental, la aplicacin del dicho a la transfiguracin; entonces, el indeterminado algunos
se refera a Pedro, Santiago y Juan 54. Junto a eso, desde Gregorio Magno
se da la aplicacin de la JamAda a la Iglesia, su misin y su grandeza,
aplicacin apoyada en Mt 13, 36-43 55 Desde la Reforma, o ya desde la
Edad Media, se aade la aplicacin a la resurreccin de Jess 56 o a su ascensin al cielo 57. La Reforma hizo suyas tambin las interpretaciones anteriores. La Ilustracin trajo, como primer intento de una interpretacin
histrica, la referencia a la destruccin de Jerusaln 58. Fue muy frecuente combinar estas interpretaciones con la aplicacin a la parusa; de
ese modo la transfiguracin, la resurreccin, la ascensin al cielo, etc. anticipaban tipolgicamente la parusa lejana 59. Que ellogion no habla de
la parusa lejana, sino de la prxima, lo seal antes que nadie Reimarus,
incidentalmente 60. Desde el siglo XIX, la declaracin de inautentidad 61 fue
un recurso comn para evitar reconocer que Jess se haba equivocado 62.
648
649
Resumen
La seccin es una de las ms importantes del evangelio. La segunda parte del dptico 65, Mt 16, 13-28, no ofrece un manojo
doctrinal de proposiciones cristolgicas importantes 66: Mateo no
desarrolla una doctrina cristolgica, Lo que hace es, ms bien,
llevar la confesin cristolgica de Pedro al interior de la vida. El
texto, en este sentido, es un paralelo a 7,21-23, donde Mateo dej
claro por primera vez que la confesin sin praxis no sirve; y es tambin un paralelo al discurso a los discpulos captulo 10, que trataba
de la transferencia de la misin de Jess a los discpulos y de la imitacin, por parte de stos, de la forma de vida de Jess y su pasin.
Como all, Mateo pone de relieve que la entrega a Cristo vivida y
padecida es la nota ecclesiae primordial. As, tambin este texto
conduce desde la cristologa a la eclesiologa, que pertenece constitutivamente a la cristologa. Se ajusta igualmente a 11, 28-30, esa
llamada del Salvador que traduce a la vida la revelacin brindada
por Dios al Hijo y a los suyos. Y tiene su paralelo hermenutico en
el captulo 13, donde qued clara la correspondencia entre la comprensin de la enseanza de Jess y los frutos de la palabra. Mateo
lo expresa cristolgicamente, enmarcando la confesin del Hijo de
Dios por Pedro en una seccin que trata del itinerario del Hijo del
hombre. Si la confesin del Hijo de Dios por Pedro se refera a la
singularidad de Jess, que slo el Padre puede revelar, el Hijo del
hombre hace referencia al camino que el futuro Juez del mundo ha
63. Aparte de 10,23 Y24,34par.,cf.1 Cor 15,5Is; 1 Tes 4, 16s;4Esd4,26;
7, 28.4 Esd es contemporneo de Mateo y muestra unas expectativas inminentes. Jn
21, 18-23 sugiere las dificultades que crean tales expectativas a plazo.
64. Cf. en vol. I1I, exgesis del captulo 24.
65. Cf. supra, 594, nota 8.
66. Geist, Menschensohn, 161.
SlOn y resurreccin, y en el que participan sus discpulos. Aqu est, para Mateo, la llave de la vida. El rbitro de lo que es la verdadera confesin del Hijo de Dios no es, por tanto, ni el magisterio
eclesistico ni una facultad teolgica, sino tan slo el Hijo del hombre, que juzga la praxis de los discpulos confesantes.
Excursus:
651
Bibliografa: Colpe, C.. 'lJLOC; 'tO' aV1tQnw'lJ, en ThWNT VIII, 462465; Geist, Menschensohn; Fitzmyer, Aramean, 143-160; Hare, D., History ofthe Son ofMan Tradition, Minneapolis 1990, cap. 5; Kingsbury, J.,
The Title Son ofMan in Matthew's Gospel: CBQ 73 (1975) 193-202; Id.,
The Figure of Jesus in Matthew's Story. A Literary-Critical Probe: JStNT
21 (1984) 3-36; Lange, Erscheinen, 188-211; Marguerat, Jugement, 67-83;
Mller, M., Der Ausdruck Menschensohn in den Evangelien, 1984
(AThD 17), 104-123, 189-200; Id., Mattaeusevangeliets messiasbillede. Et
forsog at bestemme Mattaeusevangeliets forstaelse af Jesu messianitet:
SEA 51-52 (1986-1987) 168-179; Theisohn, J., Der auserwiihlte Richter,
1975 (StUNT 12), 156-201, T6dt, Menschensohn, 62-88, 117-131; Weist,
e., Wer ist dieser Menschensohn? Die Geschichte der Exegese zum Menschensohnbegrijf, disertacin mecanografiada, Wien 1972.
l. Visin panormica. Los dichos mateanos sobre el Hijo del hombre no estn distribuidos uniformemente por el evangelio. Una panormica somera muestra que faltan en el sermn de la montaa, y slo desde 8, 20 aparecen de modo continuo. Entre 16, 13 Y 17, 22 se observa
una cierta acumulacin (seis logia). Mayor abundancia an advertimos al
final del evangelio, entre 24, 27 y 26, 64 (doce logia). Cabe hacer otras
observaciones atenindonos simplemente al mero anlisis superficial del
texto: antes de 16, 13, los destinatarios del dicho sobre el Hijo del hombre son generalmente el pueblo y los adversarios de Jess (8, 20; 9, 6; 11,
19; 12, 8.32.40), y con menor frecuencia los discpulos (10, 23; 13,
37.41). Desde 16, 13, Jess se dirige exclusivamente a los discpulos para hablar de su persona como Hijo del hombre (20x). Slo en el ltimo
pasaje, 26, 64, habla de nuevo pblicamente del Hijo del hombre 67. En
67. Por eso, HiJO del hombre -a diferencia del ttulo confesional Hijo de
Dios- no es 'public' in character (as Kingsbury* [CBQ 73], 201). Es cierto que
Jess describe con e~ta expresin his relationship to the world (ibid.), pero ante
los discpulos. y slo muy restringidamente ante el mundo. Public es un trmino, cuando menos, muy ambiguo!
cuanto al contenido, si partimos provisionalmente de la distribucin tradicional en dichos sobre el Hijo del hombre que acta en el presente, del
que padece y resucita y del que vendr 68, cabe afirmar que Jess nunca
habla pblicamente del Hijo del hombre venidero, aparte la ltima escena del interrogatorio 26, 64, Ytampoco del Hijo del hombre que padece
y resucita, salvo la paradjica seal de Jons 12, 40. Son pblicos, por
tanto, tan slo los dichos sobre su accin presente, casi todos en la primera parte del evangelio 69. Se habla aqu con cierta frecuencia de textos
polmicos sobre el Hijo del hombre (9, 6; 11, 19; 12,8.32.40). De la pasin, muerte y resurreccin del Hijo del hombre habla Jess en los captulos 17; 20 Y 26 (excepcin: 12,40). De su venida para el juicio habla
profusamente en 24, 27-25, 31 (7x), y tambin alude a ella repetidas veces ante los discpulos (10, 23; 13,41; 16, 27s; 19,28). La distribucin
de los dichos sobre el Hijo del hombre en el evangelio de Mateo tampoco es, por tanto, aleatoria en el contenido.
2. Fuentes. Mateo suele tomar los dichos sobre el Hijo del hombre
de sus fuentes Marcos, Q y el fondo especial. Coincide tambin con ellos
en el uso de la expresin Hijo del hombre exclusivamente en dichos de
Jess, nunca en textos narrativos y, a diferencia de Hijo de Dios, Seor o hijo de David, nunca como tratamiento o confesin. Por eso,
Hijo del hombre no es gramaticalmente un predicado 70, y sin embargo
es muy a menudo sujeto. Son muy numerosos los dichos sobre el Hijo del
hombre que expresan lo que Jess (= el Hijo del hombre) hace o padece;
pero nunca se dice quin es Jess recurriendo a un dicho sobre el Hijo del
hombre 71. Mateo no omite ningn dicho de sus fuentes sobre el Hijo del
hombre, pero sustituye probablemente, en algunos pocos casos, 'lJLOC;
w' av1tQwrco'lJ por yo (5, 11; 10,32; cf. 16,21) n. Aade, en cambio,
redaccionalmente algunos dichos sobre el Hijo del hombre, de los tres
grupos, pero ms sobre la accin futura del Hijo del hombre (13, 41;
16,28; 24, 30a; 25, 31)7'.
68. Esta diVisin general es (condicionalmente!) correcta dentro de la historia de la tradicin, pero no recoge ya la idea mateana; cf. infra, 654s.
69. Excepcin: 20, 28. En Marcos ocurre lo mismo.
70. Excepcin: 13,37 en el marco de la interpretacin alegrica.
71. Kingsbury* (JStNT 1984), 22-27.
72. Inversin desde 16, 13.
73. En 19,28 no consta si hay un dicho tradicional sobre el Hijo del hombre
o (m~s bien, a mi juicio) no. De los restantes aadidos mateanos, 13, 37 Y 16, 13
son dlfcllJ?ente asignables a un tiempo determinado, mientras que 26, 2 se apoya sustancialmente en otros dichos sobre el desamparo del Hijo del hombre.
652
Slgmficacln tradICIOnal
653
654
655
88. A partir de aqu vuelve a ser patente lo mal que encaja 12,32 en la teologa de Mateo; cf. supra, 355s.
89. Tdt, Menschensohn, 72.
90. Algo similar Kingsbury* (JStNT 1984), 30-32.
657
Mt 17 1 13
dicho tradiCIOnal 26, 64 smo tambin, en el fondo, en 28, 18 La potestad de perdonar pecados y declarar el sbado para el bien del
hombre no la ejerce slo el Jess terreno, smo tambin el Exaltado
a tral's de su camumdad (9, 68, 12, 1-8) 91 As la mdlca la CIrcunstancia de que algunos dichos formulados por el propIO evangelIsta no encajen del todo en mnguno de los grupos tradiCIOnales
el HIJO del hombre no Siembra slo durante su actlvldad terrena,
smo tambin como Exaltado a travs de los discpulos (13, 37-41),
su l3uaLAELa no se mamfestar slo en el futuro (16, 28, cf 25,
31 34), smo que determma ya en el presente al mundo entero (13,
41, cf 11, 27, 28, 18) El HIJO del hombre es Jess en todas sus acCIOnes (16, 13) HIJO del hombre es, por tanto, en pnmer lugar un
ttulo honzontal con el que Jess descnbe su andadura por la hlstona, a diferenCia del ttulo confeSIOnal de HIJO de DIOS, que ImplIca un elemento vertlcal DIOS mismo revela a Jess como HIJO de DIOS (1, 22s, 2,15,3,17,11,27,16,17,17, S), Y los hombres
656
91
Gelst*, 340,411 afirma, no SIn razon, que la expreslOn HIJO del hombre posee tamblen en Mateo und dlmenslOn ecleSial
92 Gelst*, 368
93 Cf Colpe*, 480s, y sobre todo el excelente trabajo de Welst* sobre el
proceso ultenor, que abarca toda la hlstona de la InvestIgaclOr
94 En Una diferenCia caractenstIca respecto al genUIno lenguaje gnostlco,
donde HIJO del hombre (entendido genealoglcamente') de~lgna al hiJO del dIOS
Anthropos y dt:nota, por tanto, el ongen celestial de Jesus, cf Colpe*, 478-480
95 En contra de Welst*, 30, segun el cual IgnacIO toma del nuevo testamen
to el trrmno HIJO del hombre pero solo fonnalmente renunciando a llenarlo de
contemdos neotestamentanos
96 Por ejemplo, JustInO, Dal ,76 l (nllclmlento virgInal), 100, 3 (y Jesus
como segundo Adan) , Ireneo, Haer, 3, 16,3 (encarnaclOn) 5 (paSibilidad), Tertu
hano, Marc ,4,10,6-16 (Damel vatIcma el naCImiento VirgInal)
97
Welst* lo pone de relieve de modo ImpreSIOnante en lo que respecta aTo
ms de Aqumo y J Gerhard (68s 88-91)
659
Early Christianity 9); Mller, U. B., Die christologische Absicht des Markusevangeliums und die Verkliirungsgeschichte: ZNW 64 (1973) 159-193;
Neirynck, F., Minor Agreements Matthew-Luke in the Transfiguration
Story, en Id., Evangelica, 297-810; Niemand, c., Studien zu den Minor
Agreements der synoptischen Verkliirungsperikopen, 1989 (EHS.T 352);
Ntzel, J. M., Die Verkliirungserziihlung im Markusevangelium, 1973 (fzb
6),275-288; Onasch, K., Die Idee der metamorphosis (Verkliirung) in den
Liturgien, im der russischen Philosophie und im rusischen Frommigkeitsleben, Danzig 1944; Pedersen, S., Die Proklamation Jesu als des eschatologischen Offenbarungstriigers: NT 17 (1975) 241-264; Riesenfe1d, R, Jsus transfigur, Kobenhavn 1947; Sabbe, M., La rdaction du rcit de la
transfiguration, en La venue du Messie, 1962 (RechBibI6), 65-100; Schiller, Ikonographie l, 155-161; Turowski, J., Geschichte der Auslegung der
synoptischen Verkliirungsgeschichte in vorniziinischer Zeit, disertacin
acadmica mecanografiada, Heidelberg 1966.
10 Los discpulos le preguntaron: Por qu dicen los letrados que primero tiene que venir Elas?. 11 l les contest:
Elas vendr a 'ponerlo todo en orden'; 12 pero os digo que
Elas vino ya y, en vez de reconocerlo, hicieron con 3 l lo que
quisieron. Tambin el Hijo del hombre va a padecer a manos de
ellos. 13 Los discpulos comprendieron entonces que se refera
a Juan Bautista.
658
Anlisis
1. Estructura. La percopa consta del relato de la transfiguracin (v.
1-9) y un dilogo anejo con los discpulos (v. 10-13). Aunque los interlocutores parecen ser los discpulos, y no slo los mencionados en v. 1,
la impresin es que se trata de una sola percopa: la pregunta de los discpulos v. 10 enlaza con la escena de la transfiguracin, donde se produce la aparicin de Elas. Hay una correspondencia entre v. 9b, el anuncio
de la resurreccin del Hijo del hombre, y v. 12, el anuncio de su pasin.
El v. 9 hace de bisagra entre las dos partes; es a la vez el final del episodio de la transfiguracin en lo alto del monte y el trnsito al dilogo con
los discpulos.
La primera parte, el relato de la transfiguracin, muestra huellas de
una estructura quistica. Se corresponden antitticamente la subida al
monte y la bajada (v. 1.9), el Jess transfigurado en compaa de Moiss
y Elas y el Jess solo, sin ellos (v. 2s.7s). El centro lo forma la voz de
Dios (v. 5s) 4; tambin para Mateo es sin duda lo ms importante, como
indica la reaccin de los discpulos descrita en detalle. A diferencia de
los otros sinpticos, Mateo hizo de la audicin (no de la visin del
transfigurado!) el centro de su relato. La segunda parte, el dilogo v. 1013, comienza con una pregunta de los discpulos por la expectativa juda
sobre el retorno de Elas. La respuesta de Jess consta de tres partes:
confirma primero la expectativa con palabras de la Biblia (v. 1I) y la interpreta luego con frases propias a la luz de lo sucedido realmente
(v. l2ab); y aade en tercer lugar un anuncio de la pasin del Hijo del
hombre (v. l2c). Sobre eso no le haban preguntado; de ah que el peso
recaiga sobre esta propina. El v. 13, conclusivo, se corresponde con la
pregunta introductoria v. 10.
3. 'Ev es probablemente texto originario, ya que falta en Marcos. No es un
semitismo, sino formulacin con el sentido de hacer algo con alguien, posible
tambin en griego; cf. Bauer, Wb, s. v. EV 2.
4. En las versiones de Mc y de Lc no ocurre esto: la voz de Dios es all el
punto final.
Mt 17,1-13: Explicacin
marcada en una serie de minar agreements 10; esto hace que no se pueda
excluir como fuente una recensin deuteromarquiana presente en Mateo y
Lucas; pero no puede afirmarse con certeza: muchos minar agreements de
este texto pueden ser redaccin independiente 11. Las otras diferencias entre Mateo y Marcos, menos relevantes, se deben casi siempre a una redaccin mateana 12.
Mateo retoc notablemente el dilogo de los discpulos. Suprime de
Mc 9, 10 la incomprensin de stos y refiere directamente su pregunta v.
10 al dicho de Jess v. 9b. La pasin del Hijo del hombre no figura ya en la
pregunta de Jess (Mc 9, 12b), sino en su respuesta (v. 12c). Faltan las dos
referencias al cumplimiento de la Escritura (Mc 9, 12ba y 9, 13fin). Mateo
aadi la frase sobre la comprensin de los discpulos v. 13 de modo parecido a 16, 12. En conjunto, el dilogo un tanto catico de Mc resulta mucho ms estructurado y claro en la versin mateana. El vocabulario especial de la seccin es casi siempre redaccional 13
660
661
Explicacin
El relato de la transfiguracin es difcil de interpretar. Contiene
un cmulo de posibilidades asociativas y evocaciones de material
bblico y judo; pero apenas hay una clave en la tradicin que permita descifrarlas totalmente. Hay siempre distintas frases que no
encajan en un determinado trasfondo o no se ajustan a una determinada expectativa, o se ajustan a varias. Se tiene as la impresin de
que este relato es deliberadamente polifactico. Esto tiene que
JO. Ausencia de 'tv, [!VOU; (Mc 9, 2) Y O't[A~OV'tU, Mc 9, 3; ltQOWltOV
2/ Lc 9, 29; transposicin Moiss-Elas.
11. Es lo que defiende para todos los minor agreements Neirynck*. Ennulat,
Ag reements, 193-200, y el extenso trabajo de Niemand* admiten una recensin
deuteromarquiana para una parte de los minor agreements. T. Schramm, Der Markusstoffbei Lukas, 1971 (MSSNTS 14), 136-139, postula una tradicin especial para Lucas. El nmero de minoragreements en Mt 17, 1-9, catorce, es extraordinariamente elevado.
12. Cf. vol. 1, Introduccin 3.b sobre A[!ltw, ltQOWltOV (ambos dbilmente redaccionales, pero cf. 13, 43!), 6, t6o, [!E't, UltoxQL1'td; b + sujeto, EIrrov,
XQLE, EL {}AEL;, d6E, uu'tO' AUAotivto; (asuncin de Mc 5, 35, cf. 12,46; 26,
47), Aywv, EV'tAAO[!aL (dbilmente redaccionales), EW; o., EYElQW. No es mateano el hapax legomenon oQU!-lU, que aparece sin embargo en LXX Dan 24x y
tambin en otros pasajes. No estn claros los casos de CPoo;, CPW'tELV;.
13. Cf. vol. 1, Introduccin 3.b sobre [!u{}T]'t~;, ouv, 6E UltOXQL{}EI;, ElltEV, !-lv - 6, oihw;, [!AAW, 't'tE, OUV[T][!L, ~alt'tLO't~;. El futuro UltOXU'tUO'tiOEL se corresponde con LXX Mal 3, 23. Sobre EmYLvwoxW, cf. vol. 1, 562
nota 3. Es llamativo ltoxw Vlt (16, 21 Ult).
V.
Mt 17 1 13 TradlclOn
2 12 16) 16 Es un segundo epIsodIO bbhco que nuestra escena podra evocar EspecIalmente el hIJo quendo de la voz celestial recuerda el sacnfiCIO de Isaac, no a MOIss en el Sma 17, pero tal epIsodIO dIfiere mucho, en
conjunto, de la transfiguracIn de Jess, el resto de sus caracterstIcas no se
ajusta a ella
c) El relato de Mateo evoca una entronIzaCIn Lo ms Importante en
ella no era, a mI JUICIO, el ceremomal del antiguo EgIpto con sus tres fases
exaltacIn del rey-dIOs y dotaCIn de VIda celestIal, presentacIn ante los
poderes celestIales y traspaso de la soberana 18, aunque se ha utlhzado para exphcar otros pasajes del nuevo testamento 19 Su aphcacln a nuestro
texto crea dIficultades cIerto que la transfiguracIn de Jess (v 2) se corresponde con la pnmera fase exaltacIn y dotaCIn de VIda celestial, pero el dIlogo de Jess con los personajes celestiales MOIss y Elas no es
una presentacIn ante los poderes del cIelo La tercera fase, traspaso de poder al rey, no aparece en el relato de la transfiguracIn Estamos en terreno ms seguro cuando recordamos el Sal 2, 7, que subyace en la voz de
DIOS v 5, salmo que procede del ntual de entromzacIn de los reyes de Jerusaln y que marc en cIerta medIda la cnstologa del HIJO de DIOS en el
Nuevo Testamento La antigua confesin de Rom 1, 3s relaCIOnaba la entromzacln de Jess como HIJO de DIOS con la resurreccin (cf Hech 13,
33s), sIgmficaba la exaltacIn de Jess y su umn con el espntu y el poder
dlvmos La voz de DIOS en v 5 debe aphcarse, sobre todo, a este trasfondo
A partIr de aqu se comprende, a mI JUICIO, que la transfiguraCIn fuese
refenda ms tarde, en el Apocalzpsls de Pedro, a la ascensIn de Jess al
CIelo 20 La conclUSIn del relato en Mateo resulta entonces espeCIalmente
llamativa En lugar del soberano del mundo celestIal queda sbItamente
Jess solo (v 8) y habla a sus dIscpulos de la paSIn del HIJO del hombre Tampoco son fCIlmente mtegrables en esta VISin otros temas, como
el monte o la nube 21 , Yotros, como los seIS das y las chozas de Pedro, en
modo alguno
662
Tradicin
Intentamos repasar pnmero los honzontes hermenutIcos de la
tradICIn Corresponden a los tIpos hermenutIcos del relato tradICIOnal que observamos en la hIstona de la mvestIgacIn reCIente,
aunque esos tIpos no aparecen en estado puro, smo superpuestos
a) El relato de la transfiguraCin evoca la tradlClOn del Exodo y, sobre
todo, a MOIss ste sube al monte Sma con Aarn, Nadab y AbIh El
monte queda envuelto en una nube Al sptimo da lo llama DIOS desde la
nube (Ex 24, 19 15s) TambIn evoca al profeta MOIses la mVItacln &1<0VELE auwu, al final de la voz celestial (cf Dt 18, 15) Cuando MOISs baJaba del Sma, tema la cara radiante (Ex 34, 29-35), tambIn l expenment una espeCie de transfiguraCIn ,Busca el relato presentar a Jess como
nuevo MOISs, qUIz como profeta del tiempo final? 14 Pero entonces no es
coherente m el ttulo de HIJO de DIOS m la apancIn del antiguo MOlSs en
figura celestial Junto con Ehas en v 3 Hay adems varios detalles que no
encajan en Ex 24 1, La transfiguraCIn de MOIss en Ex 34 es tambIn algo
dIferente se mamfest despus de hablar DIOS con el, y dur largo tiempo,
mIentras que la transfiguraCin de Jess ocum antes de que DIOS hablara,
y fue algo pasajero La nube, amn de sugenr la escena del Sma, es un smbolo bbhco de presenCIa de DIOS muy difundido, mas all de esa escena no
slo cubra el Sma, smo que acompa a Israel en su travesa del deSierto,
posaba sobre la tIenda del encuentro (Ex 40, 34-38) Yllenaba el templo (l
Re 8, lOs) En suma, el relato contiene sm duda evocacIOnes de tradiCIOnes
smatlcas, pero no se puede entender exclUSIvamente desde ellas
b) A tenor de una tradICIn Juda, la nube se posaba tambIn sobre el
monte Mona cuando Abrahn Iba a sacnficar a su hIJO quendo (Gn 22,
14 Pesch, Mk, 76s, y Davles, Settmg, 50-56 Strauss, Leben U, 286-292, admillo una transferenCia directa de rasgos de MOlses a Jesus
15 La transfiguraclOn de MOl ses en Ex 34 se hiZO VISIble una vez que DIOS
hablo con el, y fue duradera, pero Jesus se transfiguro pnmero, y solo pasaJeramente MOlses estuvo acompaado no solo de los tres compaeros, smo tamblen de
los setenta anCianos, y entro luego solo en la nube
663
Mt 17,1-13 Mateo
nes con las esperanzas escatolgicas de futuro que permite el texto son mespecficas Hay rasgos que cabe mterpretar tambln en sentido escatolgiCO, y la aparicin de Elas hiZO que los propiOS discpulos recordaran las
esperanzas Judas de futuro (v. 10), pero se trata siempre de rasgos celestiales Por eso los exegetas tienden hoya abandonar la antigua mterpretacln del relato como una parusa antiCipada 28
664
665
Resumiendo: El relato de la transfiguracin que Mateo tuvo ante s es pohvalente y permite varias posibilidades de aSOCIaCIn.
Las ms importantes son los rasgos tomados de la teofana del Sina (= a) y la idea de entronizacin (= c). Jess es entronizado como Hijo de Dios y se manifiesta en el nuevo Sina. Las otras posibIlidades esbozadas son en camblO, ms bien (cf. b.e), o incluso
claramente (cf. d), marginales. El relato es una leyenda cnstolgica muy IndependIente y nica en su gnero, que en modo alguno
surgi por la simple transferencia de otros temas e imgenes a Jess. Mateo la modific al darle otro desenlace mediante los v. 6s y
la estrecha conexin con v. 10-13.
Mateo
ConSIderemos ahora el plano de Mateo. Nos Interesa pnmero la
interpretacin que hace el evangelista de lafigura de Cristo. Jess
lleva a los tres discpulos a una montaa alta. Es clara la evocaCIn de 4, 8-10, donde Satans ofreci al HIjO de Dios el domimo
del mundo en una montaa alta 29. Jess no SIgUI el cammo satmco de dominio del mundo, smo el camInO de obedIencia que Dios le
traz. Se encontr con la hostihdad en Israel y presinti el camInO
de la muerte (16, 21). En este momento de su histona, Mateo esboza una contraimagen positiva a 4, 8-10. La transfiguracIn es tambIn una imagen de contraste con la vida de ocultamIento, desarraigo y hostIlidad que llev Jess. Mateo presenta esta imagen en v. 9, 9
con una expresin apocalptica 30 -oQu,,,u-, como visin revelada.
MIChel, Gottmgen 1974, 166-174 Sobre la Asuncin de MOiSs, que es un testimonIO POSItiVO para el tema, a mi JUICIO (,nombre y 10, 12'), cf E Brandenburger,
JSHRZV,61s
28 Boobyer*
29 ,El texto 16,23 evocaba ya la misma seccin 4,8-10'
30 Cf supra, nota 12
666
Esto no sintoniza con el inters histrico moderno por hacer comprensible el origen del relato sobre la base de una simple visin,
sino con el ideal teolgico de que la VIsta de Jess glorificado es
una visin infundida por Dios, no una parte ordmaria de la vida
de los dIscpulos con Jess. Se trata de una revelacin especial de
Dios que descubre, frente a las experiencias cotidianas, la verdad
6s sobre Jess desde la perspectiva de Dios. Mateo estiliza esta visin
a la manera de la revelacin del libro apocalptico de Daniel: despus de la visin y la audicin de la voz, Daniel cae de bruces aterrado; pero el ngel le toca, lo despierta y dice: No temas (Dan 8, 16s; 10,9-12.16-19)31,
2
Pero cul es el contenido de esta revelacin? Es una visin de
Cristo en la figura gloriosa del Resucitado: igual que su rostro brill como el sol, los justos brillarn un da en el reino del Padre (13,
43), Sus vestidos se vuelven blancos como la luz: blanco es el vestido del ngel en la maana de pascua (28, 3), Y luminosa es la nube desde la que Dios mismo habla (v. 5). Moiss 32 y Elas no son
aqu, probablemente, representantes de la Ley y los profetas, como
supuso la interpretacin en tiempos pasados ,3 y recientes '4: el v,
5fin = Dt 18, 15 evoca al profeta Moiss ms que al legislador; por
qu haba de ser precisamente Elas el profeta tpico? Como ocurra
ya en la tradicin, ellos son SImplemente testigos del mundo celes5 tia!. Y todo esto lo interpreta Dios mismo, que con su poder lumInoso est presente en la nube y cubre con su sombra a los tres personajes celestiales 35, Dios habla como voz desde la nube luminosa
y presenta a Jess como Hijo suyo, Mateo reitera aqu la voz del
bautismo (3, 17); exalta de ese modo a Jess sobre Moiss y Elas,
a los que no se refiere en este momento 36, Los lectores del evange31
Cf adems Ez 1, 28-2, 2, Hen et 14,1425; 15, 1, Ap 1, 17.
32 La precedencIa de MOiss se exphca (como en Luca~) por la fijacIn del
orden hlstnco
33 Por ejemplo Dldasc, 26 = Achehs-Flemmmg 129; JernImo, 148; Juan
Cnsstomo, 56, I =550 (MOIss da testImOnIO contra los Judos que acusan a Jess
de transgredIr la Ley) Muchos relacIOnan la desapancln de MOiss y Elas con el
fin de la era de la Ley y los profetas (desde JernImo, 150)
34 Por ejemplo, Pedersen*, 255, 259, FeUlllet*, 293, Lange, Erschemen, 426
35 'EJtEOXLOEV ulJ'W; qUIz en contraste mtenclonado con la tIenda del
encuentro (Ex 40, 34s) o con el templo de Jerusaln (l Re 8, lOs), donde MOIss o
los sacerdotes no podan entrar mIentras lo cubnera la nube dlvma
36 Ya Marcln subray el uln:ov escuchadle a l, no a MOIss o a Elas
(Tertuhano, Marc ,4,22, I = CSEL 47, 49) Lo han repetIdo muchos, como Calvlno 11, 78 y LapIde, 336 (<<non Mosen, qUl lam abut), sm acordarse de su antepasa-
667
lio saben que el Hijo de DIOS 37 es aquel con el que DIOS trata de
modo especial y nico (1, 18-25; 2, 15; 3, 17); es el que rehus el
dominio de Satans y fue obediente a su Padre de modo singular (4,
1-11), Adivinan que es aquel al que Dios entreg todo poder y todo
saber (11, 27), Sabrn de inmediato que l es el Hijo del hombre
que arrostrar el sufrimiento y la muerte por obedecer al Padre (17,
12), A l revelan en su verdadera gloria pascual la voz divina y la
visin dada a los discpulos, Y no es casual que la percopa contenga enlaces transversales, no slo con el relato de la maana de pascua (28, 3-7) sino con la ltima epifana de Jess en el monte galileo (28, 16.18s). La voz del cielo, que para Mateo es el centro del
relato, remite por tanto a los lectores, formalmente, al macrotexto
del evangelio, que aclara quin es el Hijo de Dios. Esto reviste una
gran importancia en el fondo: es la historia del elegido, del obediente, del paciente y resucitado -no slo ni primariamente la gloria celestial contemplada en el monte- lo que revela al Hijo de
Dios. A l deben escuchar los discpulos. En el relato, el axo'l'Ll'
auLO' de la voz divina es en cierto modo el dedo ndice de Dios
que apunta monte abajo: en el llano de la cotidianidad, el Hijo de
Dios anunciar a los discpulos la voluntad del Padre y el evangelIo
del Reino. El hecho de que, inmediatamente despus de la transfiguracin en el monte, Jess hable de la pasin del Hijo del hombre
(v. lIs) es importante para Mateo. Tan importante como que los tres
discpulos, tras esta cumbre en el monte, aparezcan de nuevo juntos la prxima vez en la escena de Getseman, en el punto bajo
absoluto de la historia de Jess (26, 37).
Mateo interpreta igualmente la perspectiva de los discpulos en 4
forma muy intencionada, Pedro, de nuevo portavoz, sobrecogido
por la visin de los personajes celestiales, quiere construir chozas. No se hace referencIa a las chozas de follaje de la fiesta, y
apenas a las moradas celestiales para los justos (cf. Hen et 41, 2; Jn
14, 2). Si se trata simplemente de alojar a los huspedes celestiales 38, Pedro es muy incongruente al pretender recibir a los seres celestiales al estilo de los seres terrenos. La idea de que los seres cedo Eso no se desprende del texto, aunque ste slo destaca a Jess como HIJO Correcto Estrabn, 144, MOIss y Elas son servI.
37 Cf vol 1,219s
38 Gaechter, 568, seala con razn que, segn costumbre rabe, entre los bedumo~, el husped dlstmgUldo reCIbe su propIa tIenda
668
669
bos aspectos se imbrican en la imagen mateana de Jess; de ese modo, las chozas donde habita lo divino se alzan en los llanos y no en
las cimas de los montes, que slo alcanzan unos pocos dIscpulos.
Queda ya claro el sentido teolgico del dilogo con los dISc- 10-13
pulos v. 10-13. El v. 10 se refiere claramente a toda la percopa de
la transfiguracin: los discpulos han visto en el monte a Jess, el
Hijo de Dios, transfigurado, y a Elas, y esto les evoca la creencia
juda de que Elas vendr primero, es decir, antes del final 43.
Los lectores de la comunidad de Mateo pensaron qUIz que esta
creencia sirvi a los adversanos judos como argumento contra la
mesianidad de Jess: como Elas no ha regresado an, Jess no
puede ser mesas ni Hijo de Dios 44. Jess admIte primero, en su
respuesta v. 11, la creencia juda y la formula bblIcamente con
palabras de Mal 3, 23 LXX. 'AJtoxm;a01;~OEL est en futuro, como en la cita. Crey Mateo que Elas iba a reaparecer antes de la
parusa de Jess? 45. No es probable: el orden de los dos retornos
de Elas estara entonces cronolgicamente invertIdo en v. 11 s. El
futuro gramatical es probablemente mera adaptacin al texto blblico y est pensado desde el punto de vista temporal del profeta
Malaquas 46. En el v. 12ab, Jess contrapone al vaticmlO de la Escritura el cumplimiento formulado enfticamente como un dICho
propio. El vaticinio de Malaquas se cumpli ya con la venida de
Juan Bautista 47. Los discpulos saben que el Bautista es el propio
Elas redivivo (11, 10.14); pero Mateo lo recuerda en el v. 13 y hace constar, una vez ms, cmo los discpulos llegan a comprender
gracias a la instruccin de Jess. Frente a ellos estn los adversarios judos, que no conocieron quin era Juan e hicieron con
110 que quisieron 48. Pero el centro de la enseanza de Jess es43 PanormIca del matenal Judo en BIll IV, 779-798
44 Consta en Justmo, DlOl ,49, 1
45 Justmo, DlOl , 49, 2 Muchos comentanstas eclesIales suponen que Elas,
con su doble parusa, convertir sobre todo al Israel mcreyente, por ejemplo, Juan
Cnsstomo, 57, 1= 559-560. La mterpretacIn de la Reforma abandona la teSIS del
duplex Eha (Toms de Aqumo [Lectura], n 1447) y propugna la exposIcIn
ofrecIda supra, Calvmo 11, 81, por ejemplo
46 TIempos de futuro SImIlares, por ejemplo, en 1,23, 12, 18-21
47 Dado que, a la luz de las expectatIvas rabmcas postenores, la restauracIn abarca, entre otras cosas, la vuelta a la pureza de I~rael y a la paz, el anuncIO
de la verdadera halak y la proclamaCIn de la pemtencIa (BIlI IV, 792-797), era
pOSIble asocIar con ella la actiVIdad del Bautista
48 El hecho de que los letrados no hubIeran dado muerte al BautIsta no ImpIde a Mateo mclUlrlos en el frente negativo de lo~ adversanos Judo~
671
t en v. 12b: Jess, el Hijo del hombre, tiene que recorrer el mismo camino de sufrimiento que Juan Bautista 49.
Jess seala as a los discpulos, despus de la transfiguracin, que
el camino del monte donde volvern a encontrarse con el Resucitado
pasa por el sufrimiento, que es la consecuencia de la actitud obediente del Hijo hacia el Padre. Al final del camino, que ser la cruz, Dios
estar presente con sus seales (27, 51-53) Yel centurin reconocer a
Jess como Hijo de Dios (27, 54). Y luego en el monte, despus de
pascua, Dios traspasar todo poder a su Hijo (28,16-20). Juan Bautista recorri ya el camino de la pasin. Jess y sus discpulos lo van a recorrer. Cristolgicamente permanecen juntos el Hijo de Dios resucitado, cuya gloria pudieron entrever los discpulos en el monte, y el Hijo
del hombre paciente, cuyo camino a Jerusaln se abre ante ellos 50.
670
Historia de la influencia
El relato de la transfiguracin ejerci una influencia de especial
intensidad en las Iglesias griega y rusa 51. Aparece estrechamente ligado a la fiesta de la metamorfosis, que se celebra en Oriente desde
el siglo VI y es una de las doce grandes solemnidades de la Iglesia 52.
Los testimonios ms importantes sobre la historia de la influencia
del texto son los sermones del da de la metamorfosis 53. Y junto a
49. Cf. supra, 245, 255s, 517 sobre el paralelismo entre el destino del Bautista y el destino de Jess.
50. Cf. el excursus a 16,21-28 (supra, 655s).
51. Sobre la historia de la interpretacin antigua, cf. Eichinger* y Turowski*
(inters puramente dogmtico por la relacin entre historia y revelacin); estudian
a los padres posnicenos Habra* (de estructura sistemtica; a veces es difcil reconocer sus referencias como interpretacin textual de Mt 17) Y McGuckin* (con
ejemplos de pasajes extensos).
52. En la Iglesia occidental, la transfiguracin es una de las festividades particulares (6 de agosto).
53. Son importantes, sobre todo, Efrn el Sirio, Sermn sobre la transfiguracin =BKV 1137, 184-195; Pseudo Juan Crisstomo,ln transfigurationem =PG 61,
713-716; Proclo de Constantinopla, Dr., 8 = PG 65, 763-772; Cirilo de Alejandra,
Hom. div., 9 = PG 77,1009-1016; Basilio de Seleucia, Dr., 40 = PG 85, 451-462;
Timoteo de Antioqua, In crucem et in transfigurationem = PG 86, 255-266, Juan
Damasceno, Hom. in transfigurationem =PG 96, 545-576; Andrs de Creta, Dr., 7
= PG 97, 931-958; Pantalen de Constantinopla, Dr., 2s = PG 98, 1247-1260; Gregorio Palamas, Hom., 34s = PG 151,423-449; de los occidentales, Len Magno,
Sermo 51 = BKV IJ55, 258-266. McGuckin*, 172-235 ofrece una traduccin de pasajes seleccionados.
l. Cristolgicamente se trata, en opinin de los intrpretes, de la revelacin de la divinidad de Cristo. l los llev al monte para mostrarles la
gloria de la divinidad. Los profetas Moiss y Elas no haban conocido la
humanidad de Jess y se alegraron ahora; para los apstoles, lo nuevo fue
la divinidad de Jess 56. Escribe Juan Crisstomo: Manifest un poquito
de su deidad y les mostr la divinidad interior 57. En el monte aparece toda la trinidad ... Cristo, el Hijo, en la figura gloriosa; el Padre, en la voz ... ;
el Espritu santo, en la nube luminosa que los cubra. As se expresa Lutero y hace suya toda la interpretacin eclesial 58. No es una revelacin directa de la deidad, que es incorprea y no accesible a los sentidos; se revela una gloria derivada que de su deidad pasa a l, como ocurre cuando
el aire es iluminado por el sol 59.
2. Pero las verdades cristolgicas nunca fueron una doctrina abstracta; los escritores eclesiales adoptaron siempre, de diversos modos, lo que
54. Cf. Schiller*; sobre la metamorphosis como tema bsico de toda la pintura icnica cf. Onasch*, 45-65.
55. * 7.
56. Efrn el Sirio, Sermn sobre la transfiguracin, 5, 7 = BKV 1137 185
(cita), 187.
'
57. Hom. 21 = PG 63, 700.
58. (WA 38) 660s; cf. Estrabn, 144.
59. Toms de Aquino, STh I1I, q. 45, a. 2 corpus. Los escolsticos hablan de
claritas como una dos (dote) del cuerpo glorioso que brill en Cristo dispensative, como divinitatis ... index (Lapide, 330).
672
slderaClOnes Es precIso construir chozas, no por fuera, SInO en s misLa nube lumInosa que es el Espntu protege,
mo, a la palabra de DIOS
da luz y clandad a los Justos 67 Son sobnas porque los padres eran muy
conSCientes, en general, de que la transfiguraCin de Cnsto en el monte fue
un anticipo de la glona escatolgica 68, Yde que tales expenenclas slo son
pOSibles fragmentariamente en esta Vida As, uno de los textos ms ImpresIOnantes sobre la transfiguraCin habla del tiempo final, en que los fieles tendrn una figura anglica y se Unirn a Cnsto eternamente (Nos veremos) Inmersos en santas contemplaCIOnes de su teofana VISible, que nos
IlumIna con rayos esplendorosos, como los discpulos en aquella metamorfOSIS dIVInslma Participaremos en su IlUmInaCIn espmtual de un modo no paSIOnal m matenal, y en la umn que traSCiende al espntu
Mas para el presente no podemos preSCIndIr de los smbolos adecuados
para lo diVInO, mientras tengamos la pOSibilidad de utilizarlos 69 Mximo
el Confesor habla de la revelaCin en el estado presente de los discpulos
stos, antes de acabar su Vida carnal, pasaron de la carne al espntu
Supieron msticamente que el bnllo del rostro de Jess que supera la
capaCidad de todos los oJos, es un smbolo de su diVInidad, que rebasa
cualqUIer entendimiento, o sentido, o esenCia, o saber 70 Pero no son expenenclas senSibles, la Interpretacin gnega subray siempre que la luz de
la figura de Jess y de sus vestidos no fue una luz natural 71 En la mstica
tardomedleval de los heslcastas, la luz del Tabor pas a ser un ncleo de
su espmtualidad. Cnsto no tiene ya dos, SInO tres hipstaSIs 72, la pnmera
de todas es la luz diVIna, como tal, l acta en el kengma del evangelio y
transforma mediante ella constantemente a los humanos, que se visten del
bnllo diVInO desde amba y son transformados en Imagen de la glona del
Seor, cuyo rostro lUCi hoy (') tan radiante como el sol 73 La pIntura ICmca gnega lo expres a menudo con rayos de luz brotando del Cnsto
transfigurado
c) El descenso del monte no fue algo secundano, porque hace constatar de nuevo -como constat tambin Mateo, probablemente- el lmite de
las expenencIas del monte Precisamente Orgenes, que comparte no po-
60 Lapide, 331
61
424
62 Andre~ de Creta, Or , 7 = PG 97, 933
63 Dmk1er*, 87-103 Interpreta todo el mOSaICO en sentido claramente escatologlco La cruz es la ensea del tnunfo final (Constantmo\), el slgmficado de los
corderos ha de entenderse a la luz de Ap 7 De ser esto correcto, la dIferenCia temporal entre el presente y el eSJaton es la barrera deCISiva para una presencia directa
de los fieles Junto al Glonficado ellos mIran el futuro, pero aun no estan en l Sm
embargo, la InterpretaclOn del mOSaICO es discutida
64 Ongenes 12,3736 =GCS Ong X, 153, 151
65 Juan Damasceno, Or de Transfig, 10 = PG 96, 561
66 Lapide, 331
673
674
65, 768
78 Sermo 78, 6 = PL 38, 492s
79 Paulus n, 539-543
80 Desde J G Herder, Vom Erloser der Menschen, en Werke XIX, ed por B
Suphan, BerIJn 1880, 180 En poca recIente hay defensores Ilustres de la hipteSIs
de la VISin, como Harnack*, 73-80 (vISIn de Pedro en Vida de Jess), E Meyer,
Ursprung und Anfange des Chnstentums I, Darmstadt 61962, 152-157, Ba!tensweller*, 87-90 (vISIn durante una fiesta de las chozas, cuando Jess super en su Intenor la tentacin del Ideal de un mesas poltico)
81 Cf supra, 662s
675
Sorprende, frente a eso, lo VIVO que est el relato en la InterpretaCIn ecleSIal y hasta qu punto se adentra en la vida. A qu se debe?
Los eSCrItores de la Iglesia antigua expusieron siempre este relato como participantes. Ellos y los lectores se identificaron con los discpulos, caminaron con ellos al monte y bajaron luego, vivieron lo ocumdo all y se dejaron mover por aquella experiencia. Hemos hecho
constar en la exgeSIS que el relato contiene una perspectiva cristolgIca y una perspectiva de los dIscpulos, ambas entrelazadas y referidas una a otra. Los escntores de la IgleSIa antIgua lo saban porque
ellos mismos estaban metidos en la hIstoria de Jess y la auscultaron
introducindola dentro de su propia perspectiva VItal. La doctrina del
cudruple sentIdo de la Escntura los ayud a anudar metdIcamente
esas perspectivas: la perspectIva cristolgica, o la fe, sola aflorar en
la interpretacin alegrica; la perspectiva de los discpulos, o su propia vida, en la interpretacin moral. El relato muestra ejemplarmente
la fecundidad hermenutica del cudruple sentido de la Escritura 82.
Resumen
El que ha comprendIdo esto comprende tambin que el relato de
la transfiguracin aborde, a fin de cuentas, la relacin entre una experiencia religIOsa especial, por una parte, y la vida cotIdiana y el sufrimIento por otra. Tambin Mateo subi al monte; tambin l particip en la nostalgia de un rostro ilumInado y un vestido blanco que
llam la atencin de Interpretacin griega posterior. l no conSIder
que la apoteosis del monte fuese una ilusin o una proyeccin; pero
saba -y aqu est probablemente su postura frente a la mayor parte
de la interpretacin griega- que la persona slo alcanza un encuentro eficaz con DIOS si es interpelada por Jess solo, sin gloria celestIal ni acompaamiento. A dIferencia de Lc 9, 34, Mateo no hizo
entrar a los dIScpulos en la nube. Lo deciSIVO para los discpulos no
ocurre, segn l, en el monte, sino despus. Por decirlo una vez ms
en palabras de un griego, SI l no llega a ser como nosotros, quin
de nosotros podra soportar a Dios, que Irrumpe desde arriba, y
quin podra aguantar su gloria resplandeciente, inefable, que probablemente ninguno de los seres creados puede resistir? 83.
82 Al hablar de la futura Vida glonosa, el relato da pie aSImismo a una mterpretacln anagglca
83 Cmlo de Alejandra, 425
Mt 17 1420 AnallSls
676
BIblIOgrafa Alch1Oger, H , Zur TradltlOnsgeschlchte der Eplleptlker-Perrkope Mk 9, 14-29 par Mt 17, 14-21 par Lk 9, 37-43a SNTU A 3 (1978)
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677
Anlisis
1 Estructura La percopa tIene tres partes y consta de exposIcIn (v
14-16), curaCIn (v 18) y el dIlogo final con los dIscpulos (v 19s) Este
dIlogo final retoma el v 16 y en Mateo no es como en Marcos, un anexo,
s100 meta de todo el texto La palabra gua ms Importante es ovx
~buv~'frl] v 1619, cf
abuvaL~oEL v 20 La InvectIva de v 17
rompe la cohesIn, el texto no conecta dIrectamente haCIa atrs nI haCIa
adelante con el contexto InmedIato E1loglOn final, v 20, es Importante para Mateo, porque ste lo recupera en 21, 21
ov
2 Fuentes
a) V 14-18 La percopa reduce al menos en un tercIO el texto de Mc
9,14-27 Desaparece caSI totalmente la IntroduCcIn de Mc 9, 14-17a Mateo toma de Mc 9, 20-25a slo una parte de la descnpCIn de la enfermedad, Mc 9, 22 Hace ya la descnpcln en v 15, sustItuyendo Mc 9, 18a La
curaCIn, en v 18, est muy abrevIada respecto a Mc 9, 25b-27 Las abreVIaCIOnes en relatos mIlagrosos no es algo InslIto en Mt, pero aqu sorprende por la abundancla de recortes El problema especIal consIste en que
Lc 9, 37-43 omIte las mIsmas partes del relato de Mc, aunque el texto lucano tIene una finalIdad muy dIferente a la del texto mateano Lucas se
centra en la curaCIn por la palabra de Jess, en Mateo, eso es mera ocaSIn para un adoctnnamlento de los dIscpulos sobre su fe Hay tres POSIbIlIdades de explIcacIn
(1) Mateo y Lucas remodelaron el texto de Marcos con IndependenCIa uno de otro 4 La dIficultad de esta teSIS est en que los agreements entre Mateo y Lucas son extraordInanamente numerosos, y no se
trata slo de omISIOnes comunes Algunas COInCIdenCIas pOSItIvas dIfcIlmente se pueden explIcar, a mI JUICIO, como redaccIn 5 En cuanto a
las omISIOnes, cabe entender las abreVIaCIOnes mateanas del extenso relato Mc 9, 14-27 6 , no as, a mI JUICIO, las abreVIaCIOneS lucanas 7 En su4 Por ejemplo, Allen, 190, Gnllka 11, 105
5 V 16/ Lc 9, 40 xm oux ~(luvr{traav (,habna sustItUIdo Lucas taxuw,
tan habItual en el? El v 17a COInCIde sustancIalmente con Lc 9, 41a (,Completaron
el texto dos evangelIstas, SIn dependenCIa mutua, con xm (lLE<J1:Qa.t.tEvr a tenor
de Dt 32, 5 LXX, SIn segUIr la lIteralIdad de este pasaje?
6 Esto es extensIvo a la supresIn de Mc 9, 23s, el dIlogo sobre la fe por el
que Mateo est Interesado Despues del pnmer vatIcIniO de la pasIn no se habla
ya de la fe de aquellos que pIden ayuda a Jess (Klem*, 33), SInO tan slo de la fe
de los dlsclpulos Cf 20, 29-34, la dIferenCIa de 9, 27-31 ,
7 Lc se Interes por el mIlagro mIsmo' (,Por qu Iba a abreVIar entonces
precIsamente este tan radIcalmente, omItIendo el autntIco acto de expulSIn Mc 9,
25bs? jCf Lc 4,33-37,8,26-39 como ejemplos en sentIdo contrano'
679
Mt 17 14 20 ExpilcaclOn
15 Lc 17, 1-8 podra ser una recopilaclOn Q, cf la afinIdad de los lugares paralelos de Mt 18,6s 15 21s, 17,20
16 As Hlrsch*, Fruhgeschlchte 11, 154, ZmlJewskl*, 87s
17
Trasladar montaas fue en el Judasmo una expreslOn proverbial para
signIficar la ImpOSibilidad de algo, cf Blll 1, 759 Por eso este smil de Mc de la
montaa es secundano respecto a la verslOn Q ongma!
18 Cf vol 1, Introduccin 3 b ~obre "tO"tE, JtQOOEQXOtaL, dJtov, AEYW presente hlstonco, oALyomo"t-, atTlv YUQ AEyW 'ti:v, EUV, EQW, tE"tU~aLVW, ExEi:
tnu "tL es 4x redacclOnal (Schenk, Sprache, 176), el hapax legomenon a61JVU1:EW
asume la palabra gUla 61JvutaL
19 CondiCIOnamiento por frase condiCIOnal o participIO + anunCIO, cf, por
eJemplo,ls 1, 19, Duplacy*, 281, Sato, Q, 121, 124
20 O Bocher, Matthaus und die Magle, en Schenke, Studlen, 11-24, constata en Mateo una actitud general de reserva ante los elementos mgiCOS
21
Mateo se preocupa poco, una vez ms, del proceso externo No tiene en
cuenta que, en v 18a, Jesus mcrepa en realidad al nIo enfermo, ya que no ha hablado aun en absoluto del demOnIO al que Jess se refiere obViamente
678
Explicacin
Mateo narra lacmcamente este epIsodIO taumatrgIco Un re- 14-18
corte tan severo slo se adVIerte en el relato del gadareno endemomado (8, 28-34) Est VIstO que a Mateo no le agradan mucho los
exorCIsmos 20, ya que eVIt en nuestro relato cualqUIer referencIa al
estado de poseso del mo enfermo, hasta que no pudo callarlo ( v
18') 21 As, en lugar de la narraCIn tan colonsta de Marcos, queda
caSI exclUSIvamente el puro esqueleto narratIvo Jess llega donde
est la gente (v 14), el padre le trae al hIJO luntIco (v 15), Jess
expulsa al demomo (v 18) Aparece tambIn la referencIa del padre
a la mcapacIdad de los dIscpulos, que prefigura ya los v 19s, y la
mvectIva proftIca V 17
Algunas observaCIOnes sobre el relato mIsmo Las ClfcunstanClaS externas aparecen narradas con poca preclSln A tenor del texto, EA1'tV'tJV de v 14 tena que refenrse a Jess y a los tres dIScpulos que haban estado en el monte de la transfiguracIn, pero el
V 16 no habla de los otros nueve dIscpulos, smo de los dIScpu-
680
los. El pueblo es casi lo nico que resta en Mateo y Lucas de la detallada introduccin de Mc; su presencia es necesaria, probablemente, por la invectiva a la generacin incrdula (v. 17). Como
otros suplicantes, el padre da a Jess el tratamiento de seor y suplica piedad para el hijo en el estilo solemne de los salmos 22. Mateo
no hace referencia al furor del demonio 23; se limita a decir que el
nio cae a menudo en el fuego y en el agua cuando le dan los ataques; es una indicacin de lo peligroso de la enfermedad. Es notable que los discpulos no pudieran curar al nio (v. 16); eso da pie
a los versculos finales 19s. Mateo hace constar la curacin muy escuetamente y de modo formulario (cf. 8, 13; 9, 22; 15,28).
Ellunatismo es epilepsia, la enfermedad sagrada que, segn creencia
antigua difundida, poda ser causada por la diosa lunar Selene y coincidir
con las fases de la luna 24. La epilepsia se explicaba en la antigedad, o bien
sobrenaturalmente como posesin (bUAl]tjJLU) por un poder divino (=
Lega voo~) o por demonios, o en literatura mdica como una enfermedad natural que no parece ser ms divina o sagrada que las otras enfermedades 25. Mc 9, 14-29 par. comparte la visin demonolgica. Orgenes 26
marca un giro importante en la historia de la interpretacin. Fue el primero
en debatir a la luz del texto bblico la explicacin mdica, natural, de la enfermedad y rechazarla remitiendo expresamente a la Biblia. La influencia
de Orgenes fue grande 27; la explicacin mdica de la epilepsia desapareci
totalmente desde la antigedad tarda. Aparecieron los santos en lugar de
los mdicos 28. Por otra parte, hubo tambin en la historia bblica un potencial de sentido positivo: enfermedades como la epilepsia no se corresponden con la imagen del hombre diseada por Dios, y el combate contra ella
se produce de acuerdo con la voluntad de Cristo y en virtud de su poder 29.
22. Cf. vol. 1, 85 Ycomentario a 9, 28; 15,22; 20, 30s.
23. A diferencia de Lc 9, 39, se abstiene de cualquier descripcin de la enfermedad por cuenta propia que rebase la tradicin; cf. Bovon, El evangelio segn
san Lucas 1,715.
24. Referencias en Klostermann sobre el pasaje y en Lesky-Waszink*, 820s.
25. Hipcrates, Morb. Sacr., I (Lhrmann, Mk, 274-279, reproduce una seleccin del importante escrito).
26. 13, 6 = GCS Orig. X, 193.
27. Cf. F. J. Dolger, Der Einfluss des Origenes auf die Beurteilung der Epilepsie und Mordsucht im christlichen Altertum: AuC 4 (1934) 101-1 07.
28. H. J. Schneble, Krankheit der ungeziihlten Namen, Bern 1987,60-67: en
Alemania fue san Valentn (de Temi) el elegido como protector contra la epilepsia;
en Francia, Juan (el Bautista, generalmente).
29. Cf. O. Temkin, The Falling Sickness, Baltimore-London 21971,170-172,
sobre Arnaldo de Villanova y Paracelso.
681
682
683
lada montaas, dicho que para l era tan importante que lo consign dos veces (cf. 21, 21). Contrapone a la poca fe la fe como un
grano de mostaza, una fe que sigue siendo pequea. La distincin es desconcertante a primera vista 40. Cul es el sentido?
Los exegetas tendan a exponer su propia nocin de la fe basndose en la
confusa fe como un grano de mostaza: el grano de mostaza no es entonces pequeo, sino fuerte y de sabor spero 41. O se trata de la fe que conoce... la propia impiedad (Rom 4, 5)>> 42. O es la fe consciente de que todo
lo debe a Dios, que participa en su fuerza 43. No hay que sobreinterpretar:
la comparacin de la fe con un grano de mostaza sirve en el dicho tradicional de Jess Lc 17,6 para contraponer lo mnimo, la fe, a lo mximo, el
efecto que produce: el trasplante de un sicmoro con sus races gigantescas.
No se trata, pues, de una fe de grano de mostaza especial, sino de la fe a
secas. Tampoco en Mateo se contrapone la fe a la poca fe, sino al traslado de
una montaa. Tambin aqu es preciso evitar las sobreinterpretaciones: hay
pasajes bblicos que hablan del Dios que allana montaas (no que las traslada!) (ls 40, 3-5; 49, 11; Zac 14, 10); pero trasladar o arrancar montaas es una hiprbole juda frecuente por hacer lo imposible, hiprbole que
poda tener diversas aplicaciones 44. Frente a una interpretacin habitual, el
logion no dice, a mi juicio, que la fe participe en la acin creadora de Dios
o en el milagro de la renovacin escatolgica 45; se trata de algo mucho
ms simple: a la fe se le promete lo aparentemente imposible. Qu? Nada
impide afirmar que este dicho, ya en boca de Jess, se refera tambin, si no
exclusivamente, a los milagros 46.
684
685
57,3 = 827.
Calvino n, 87.
Lutero (WA 38), 665. CL supra, nota 39, 69 sobre 10,5-15.
G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens n, Tbingen 1979,464.
Lapide, 339.
l. Son lenguaje mateano c>, .tf..A.l, eyElQl, AUJ'tl, oepC>Qa; cf. vol. 1, Introduccin 3.b. Tft 'tQL't!l ~.tQQ eYEQ1'hOE'taL se corresponde literalmente con 20,
19 Y casi literalmente con 16, 21 (siempre diferente de Marcos); eAlJJt~{hloav
oepC>Qa, con 18,31. No es mateano el v. 22a, en particular el hapax legomenon
OlJO'tQepo.taL.
47.
48.
49.
50.
51.
4.
Bibliografa: Thompson, W. G., Matthew's Advice to a Divided Community. Mt 17,22-18,35, 1970 (AnBib 44), 16-49.
Anlisis
Mt 17. 24-27
686
Explicacin
La introduccin mateana es problemtica. ~u(JtQ<pw{}m significa, segn una versin corriente, reunirse 2. Pero por qu se
renen los discpulos cuando ya estn con Jess segn el v. 19? 3.
Se halla aqu uno de los habituales deslices narrativos? La mencin de Galilea tampoco es tan obvia. Mateo sabe probablemente
que Cesarea de Filipo no est en Galilea, y ahora hace regresar a Jess. Quiz piensa ya en 19, 1: Jess abandonar pronto Galilea definitivamente para dirigirse a Jerusaln. Galilea es importante para
Mateo como lugar de la actividad de Jess (4, 12), de la vocacin de
los discpulos (4, 18) Y del inicio de la Iglesia (28, 16). Mateo, que
en v. 24 volver a mencionar la ciudad de Jess, Cafarnan (cf. 4,
13), describe en v. 22-24 un gran arco de regreso al comienzo de su
historia. La actividad de Jess en su tierra de Galilea tendr un final
prximo.
El anuncio de la pasin es breve y lacnico. MAA.EL no sugiere
como DeI (16, 21) la necesidad, sino la inminencia de la muerte y
resurreccin de Jess. La contraposicin entre Hijo del hombre
y los hombres acenta la paradoja: Jess, cuya futura majestad de
Hijo del hombre y juez universal conocen los discpulos (16, 27s),
ser entregado a los hombres. Hombres son aqu, como en 16,
21; 20, 18s y en el relato de la pasin, los judos adversarios de Jess y los romanos. IIuQub'W!U es un verbo familiar a los lectores
del evangelio y tiene connotaciones cristolgicas: 10, 4 (<<Judas Iscariote, el que lo entreg) demuestra que Mateo piensa en unos
lectores que conocen la historia de la pasin. A diferencia de Marcos, Mateo evita afirmar que los discpulos no entendieron las palabras de Jess. Dado que el verbo entender tiene en Mateo un
sentido ms bien intelectual 4, se ve obligado a precisar, frente a
Marcos, que los discpulos entendieron muy bien la declaracin
2. Referencias en Liddell-Scott, s. v. IV; referencias judas y bblicas en
Thompson*, 17s. Alternativa: apiarse (en tomo a un gua como grupo compacto; referencias, bid. V). Este matiz no es claramente deslindable de reunirse y,
por eso, es tambin posible. Es imposible move about together (M'Neile, 257).
Esto se correspondera con avam:QEqJof.l.vwv y, por tanto, con la enmienda de los
manuscritos C D W lln f13, etc., tambin algo confusos por la variante difcil
del texto.
3. Desde luego que no por haberse separado de l desde 17, l (como argumenta Bonnard, 263). Cf. v. 191
4. Cf. supra, 423s.
687
Resumen
Marcos interpret existencialmente el segundo anuncio de la
pasin en la percopa de la disputa jerrquica de los discpulos (Mc
9,33-37). Mateo insert, por una parte, esta percopa en su discurso a la comunidad y subray as su relevancia eclesiolgica; pero la
segreg, por otra, de los anuncios de la pasin mediante el breve
texto del impuesto del templo (v. 24-27). El anuncio de la pasin
aparece as aislado y es, en consecuencia, difcil de interpretar. En
el macrotexto del evangelio, el anuncio apunta al enigma de la pasin: en ella, el Hijo del hombre es entregado a gente hostil, es
abandonado por los discpulos afligidos y recorrer el camino en
soledad hasta el fin. Pero, al tercer da, Dios resucitar al Hijo del
hombre y le dar todo poder en el cielo y en la tierra. Ya los comentaristas antiguos se sorprendieron de la aparente falta de reaccin de los discpulos al anuncio que hizo Jess de su resurreccin;
es como si cayera en el vaco 6. La capacidad de comprensin humana tiene aqu, sin duda, sus lmites: el milagro de la resurreccin
slo se puede vivir, no entender a priori.
5.
688
Mt 17.24-27: Anlisis
Who paid the Temple- Tax. when the Jews were under Roman Rule?: HThR
77 (1984) 233-242; Meyer, R., Der Ring des Polykrates, Mt 17,27 und die
rabbinische berlieferung: OLZ 40 (1937) 665-670; Montefiore, H., Jesus
and the Temple Tax: NTS 10 (1963-1964) 60-71; Thompson, Matthew's
Advice to a Divided Community. Mt 17,22-18, 35, 1970 (AnBib 44),5068; Vollenweider, S., Freiheit als neue Schopfung, 1989 (FRLANT 147),
171-177; Wilhelms, E., Die Tempelsteuerperikope Mt 17, 24-27 in der
Exegese der griechischen Vater der alten Kirche, 1980 (Suomen eksegeettisen seuran julkaisuja 34).
No obstante, la localizacin en Cafarnan armoniza tambin con la percopa, ya que el impuesto del templo se cobraba en el lugar de residencia
(de Pedro y de Jess 2). Fue una localizacin tradicional del episodio en
Cafarnan lo que movi a Mateo a insertarlo en Mc 9, 33, aun a costa de
crear una interrupcin discordante entre el anuncio de la pasin de Jess y
su aplicacin eclesiolgica a la comunidad en captulo l8? En todo caso, el
texto encaja peor an en los captulos 4 y 8s, que tambin se desarrollan en
Cafarnan. El relato mismo contiene numerosos matesmos 3, pero tambin
muchas particularidades y hapax legomena 4 que slo en parte son necesarios para el contenido. El episodio suele considerarse como una tradicin
oral previa a Mateo. Esto es indemostrable, pero tampoco hay nada que lo
excluya.
689
Mt 17,24-27 Analtsls
4 El Impuesto del templo Es mdudable que se trata del Impuesto JUdo de medIo sIclo o dos dracmas para el templo, y no de un Impuesto estatal romano 7 El medIO sIclo es un Impuesto que serva para los gastos
del culto en el templo y deba pagar todo IsraelIta lIbre y adulto, pero no
las mUJeres, esclavos y mos Nuestra fuente pnnclpal son las dos pnmeras seCCIOnes del tratado, Sheqalzm de la MIsn, este tratado contIene
la teora rabmca de los Impuestos, aunque no se cobraban ya despus
de la destruccIn del templo 8 Hlstncamente hay tres puntos claros 1
Se trata de una contnbucln bastante recIente, que slo consta en textos
bblIcos tardos 9 y no estuvo regulada en un pnnclpIO, 2 despus de la
destruccIn del templo, los romanos la SustItuyeron por elfiscus Judazcus,
un Impuesto Igualmente gravoso que todos los Judos del Impeno deban
pagar a JpIter CapltolIno (Josefo, BeU 7, 218) lO, 3 hay que decIr, contra
un malentendIdo frecuente, que el emperador Nerva no aboll este Impuesto especIal, smo mcamente lafiscl ludalcl calumnza, es decIr, el pago forzado por denuncIa 1I
Los hlstonadores dIscuten cundo y hasta qu punto se establecI el
Impuesto anual del templo como oblIgatono para todos los Judos La OpImn ms antIgua admIta que en tIempo de Jess estaba ya arraIgado, tanto en la dIspora como en el terntono de Israel RecIentemente se han
puesto fuertes reparos a esta tesIS 12 En Qumrn se mterpret el pasaje bblIco Ex 30, 11-16 en el sentIdo de que todo IsraelIta deba pagar el Im-
puesto del templo una vez en la VIda (4Q 159, 6s) 13 Sobre todo, varIaS
fuentes nos mdlcan que el sacerdocIO saduceo lo rechazaba de plano, pero
no -como se dIJO con malevolenCla- por egosmo de los sacerdotes (Sheq
1, 4) 14 los saduceos sostenan que la ofrenda tamld deba pagarse voluntanamente 15 As fue en el pasado; en la era persa y helenstIca, el rey era
uno de los responsables pnnclpales de los gastos del templo 16. El hecho de
que las fuentes de la era persa (l y 2 Crn, Tob, tambIn Jub) no hablen del
Impuesto del templo es una confirmacIn mdlrecta de su carcter voluntano ,Cundo se modIfic esta praxIs? Hay buenas razones para suponer
que en tIempo de Alejandra Salom (76-67 a C) 17 Los fanseos propugnaron, segn parece, que los gastos del culto fueran sufragados con el dInero puro de los IsraelItas, mIentras los saduceos defendan la regulaCin
tradIcIOnal Lo probable es, entonces, que el Impuesto anual del templo se
eXIgIera oblIgatonamente a todos los Judos desde medIados del siglo I
a C As se comprende que fuentes de muy dIverso ongen hagan constar la
afluencIa de grandes sumas de dmero al templo desde la dispora 18, y tambIn que los romanos, despus del ao 70, establecieran elfiscus Judazcus
para todos los Judos en ellmpeno romano Por otra parte, en tiempo de Jess se recordaba an la antIgua posIcin de los saduceos, y era conOCIda
probablemente la praxIs dIsidente de los esemos Sabemos adems que el
pago del Impuesto del templo no era popular en Israel m especIalmente en
GalIlea 19 As, la pregunta de los recaudadores a Pedro o a la comumdad
JudeocnstIana era ya una pregunta autntIca.
690
7
Pueden verse, en este sentido, los numerosos mterpretes ecleslales (cf
Hlstona de la mfluencla) y reCientemente Cassldy* Pero la eXIstencIa de tal Impuesto no consta en Palestma
8 Sheq 8, 8 Ms matenal en BIlI 1, 760-770
9 El pasaje mas antiguo es Neh 10, 32s (compromIso de notables, levItas,
sacerdotes y personas pIadosas de pagar anualmente un tercIo de slclo para los gastos del culto en el templo), mas tarde, el pasaje fundamental es Ex 30,11-16 (deber de todo IsraelIta apto para el servIcIo mIlItar de entregar medIO ~Iclo de plata como j~= [rescate] por su VIda) Este texto es postexlIco, segn los comentanstas
se refiere a un tnbuto mco No est claro SI 2 Crn 24, 6 9 hacen aluslOn a Ex 30,
11-16 o a Ex 25, 1, 38, 25, aqUl se trata de un tnbuto mco para la restauracin del
templo
10 Josefo cita expresamente dondeqUIera que se encuentren ,tal como
tnbutaban antes al templo de Jerusaln
II
Cf la conOCida mscnpcln numIsmtica de la poca de Nerva De la calumma habla Suetomo, Caes Domltlanus, 12 a base de denunCias fueron oblIgados baJO DomlClano tanto los aEl3o~tl,VOl mClrcunClSOS como los JUdIOS no practicantes, pero CIrcunCISOS, a pagar el fiscus As pues, el Impuesto creo problemas,
baJO Domlclano, a todos los Judeo -y pagano-cnstIanos, desde Nerva, slo a los JUdeocnstIanos fieles a la Ley y a los Judos practicantes Din C, 66, 7, 2 recoge el
status qua postenor los Judos practIcantes tIenen que pagar
12 Llver*, 185-190 (fundamental), Horbury*, 277-282 (ponderado), Man
dell* supone mcluso que slo los fanseos pagaban el Impuesto del templo (extremIsta, a mI JUICIO, no tIene en cuenta los documentos CItados mfra, nota 18)
691
Mt /7 2427 Exp[caclOn
5 Ongen La mvestIgacIOn descarta que el texto v 24-27 sea postenor a la destruccIOn del templo y aborde los problemas que afronto la comUnIdad en tiempo de Domlclano con elfiscus ludazcus 20 Indican lo contrano tanto la voluntariedad del Impuesto, sugenda en v 24, como sobre
todo el dicho metafonco v 25s, que convertira a los cnstIanos en hiJos
de los reyes [paganos] de este mundo 21 El texto tIene que proceder, en
consecuenCIa, de una comunIdad JudeocnstIana antenor al ao 70 Sobre la
localtdad en que surgi y fue trasmitIdo nada se puede establecer 22 Todo
el apotegma parece ser un producto de la comunIdad, as lo mdlca de modo concluyente, a mi JUICIO, el hecho de que los recaudadores formulen la
pregunta a Pedro, es decir, al portavoz de los discpulos 23 La comunIdad
es mterpelada, por tanto, y se deja aleccionar de nuevo en la figura de Pedro por el UnICO maestro, Jesus El talante conclltador de Pedro armOnIza
tambin con lo que sabemos sobre su actitud despus de pascua (cf G12,
11-13) 24 La cautela de la comunIdad, que no desea causar nIngn escndalo a los JUdIOS (v 27a), presupone que el Impuesto del templo era un uso
vigente, y cuadra bien a la situacin general del JudeocnstlanIsmo palestInense antes de la guerra Juda
Para el dicho v 25s, tendenclalmente dlstmto -una vez admitido que se
trataba del Impuesto del templo 25_, hay dos poslblltdades a) puede proceder de una comunIdad JudeocnstIana contraria al culto que se haba desltgado ya fundamentalmente del templo y cuyos miembros se sentan, en su
negatIva al culto, verdaderos hiJos de DIOS 26 Podemos Imagmarla afn a la
comunIdad de la Carta a los hebreos, pero vIviendo en un entorno Judlo y
adaptada a l, como mdlcan los v 24 27 Los v 25s se pueden considerar
mas antIguos en el contenIdo y en la forma, lo cual signIficara probablemente que una comunIdad consciente de ser lIbre frente a la ley ceremonIal
se adapt postenormente al entorno (v 27), por ejemplo, en tIempo de la
guerra Juda, cuando la presIOn adaptatIva se hiZO ms fuerte O cabe suponer que toda la pencopa tiene el mismo ongen, entonces, una comUnIdad que se senta mtemamente exenta de la ley ceremonIal se amold a ella
en lo extenor, y b) pero la situacin hlstnca permite aSimismo atnbUIr el
logton a Jesus, esto lo mostrar la mterpretacln
692
20 Muchos admiten esto como SltZ 1m Leben en la verslOn actual, por eJemplo, Kllpatnck, Ongms, 42, Davles, Settmg, 390s (los v 24-27, una gemara a los
uv{}glnDL de v 22s), Montefiore*, 66s, Walker, Hellsgeschlchte, 101 103 (los
cnstlanos son los exentos que, por razones mISIonales para no molestar a los reyes,
pagan los Impuestos)
21
Ya Wolzogen, 324, objeta contra la mterpretaclon predommante entonces Cnsto y los dlsclpulos tendnan que ser hIJOS del Cesar'
22
La Idea de que solo en Damasco y en AntlOqUla vaho la estatera dos dIdracmas es uno de esos apocnfos de la mvestlgaclon neotestamentana que se han
dIfundIdo mfatlgablemente, cf vol 1, 101 nota 184 Un (J'tu'tlJg es un modelo de
peso que pnmero eqUlvaho a dos dracmas atlcos o tolomalcos y a cuatro en la epo
ca del Nuevo Testamento, cf F C Madden, Coms ofthe Jews, London 1881, 293s
23
Derrett*, Montefiore*, 67s, y Horbury*, 282-286, atnbuyen a Jesus toda
la pencopa (algunos sm v 27 a~b)
24
Schnackenburg Il, 166
25
Esto no lo sabemos slo por el v 25bs, pero el loglOn nunca puede haberse trasmltldo sm mdlcaclOn del tema La hIpteSIs ms senclila es que el tema
era el mIsmo, y fue la comumdad la que en los v 24-2710 retoco para adaptarlo a la
nueva sltuaclOn
26 Cf Vollenwelder*, 175
693
Explicacin
La pregunta retnca v 25s utilIza un smIl tradICIOnal 27 los re- 25
yes de este mundo, (,a qUInes les cobran contnbucIones 28 o Impuestos 29 a sus hiJOS o a los extraos? El sUjeto prefendo en las
parbolas rabmcas suele ser un rey de carne y hueso 30 El smil
no es muy claro lo ms probable es que hiJOS deSigne lIteralmente a los prnCipes reales entonces los aAAo't(HOl, expresin un tanto
mslIta en este caso, sern todos los que no pertenecen a la familIa
real 31 El smIl es casI absurdo y, por eso, transparente la nadie se le
ocumra pensar que los prncipes reales paguen Impuestos y contnbucIones' 32 Algunos han sugendo que el texto hace referenCIa a los
CIUdadanos romanos que, a diferenCia de los extraos sometidos
por la fuerza, no pagaban Impuestos personales m temtonales y muchas veces estaban exentos tambin de los tnbutos 33 Esta mterpre27
Formalmente son afines Mt 7 3s, 10 29
28
Impuestos mdlrectos H Balz, en DENT 1, 2312 aduana y los Impuestos
de consumo o de trafico
29 ExpreslOn romana que traduce el gnego <pogo~ = tnbuto Impuestos dlrec
tos Se refiere al tnbutum soh y al tnbutum capltls cf Schurer Vennes I 40ls
30 Cf la magmfica antologla de I Zlegler Die Komgsglelchmsse des MI
drasch beleuchtet durch die romlsche Kmserzelt Breslau 1903 yo no he encontra
do, sm embargo, un lugar paralelo exacto
31
La OposlclOn mo o hIJO - extrao no es usual, es frecuente la OposlclOn
pueblo (de Israel) - extranjeros pero cf Josefo, Bell , 7 266 aAAo'tgLDL - Ol'XELO'tU'tDL Los pnnclpes aparecen a menudo en parabolas rabmlcas cf Zlegler, Die Ko
mgsglelchmsse des Mldrasch beleuchtet durch die romlsche Kmserzelt, 391 453
32 La mIsma Idea utlhza la parabola Sukka 20a = Blil 1,771 un rey paga
voluntanamente la aduana Cf tamblen 1 Sam 17, 25 el rey eXIme de Impuestos a
la famlha de su yerno
33 Sobre la exenclon fiscal para los romanos (e ltalICOS) desde el sIglo 1 a C
cf J Marquardt, Romlsche Staatsverwaltung Il, Lelpzlg 1876, 173 El censo habla
provocado el ao 6 d C la revuelta de Judas el GalIleo, cf Josefo, Bell Il, 118 Cf
tamblen la relevanCIa de la exenclOn fiscal otorgada a los macabeos por los seleu
694
695
696
lacin con Dios: la paternidad divina est en el centro de su vida espiritual; se ajusta, de otro lado, a la actitud un tanto distante de Jess hacia el pago de los diezmos (cf. 23, 33 par.). Quiz la expulsin de los cambistas del templo (Mc 11, 15-17) tenga aqu su
importancia; los cambistas eran necesarios precisamente para el impuesto del templo, que haba que pagar en siclos, pero en esa moneda no poda remitirse desde la dispora 46 En un sentido ms amplio, la respuesta de Jess armoniza con la actitud entre distante y
contraria al templo que se daba probablemente en algunos lugares
de Galilea 47. Jess, galileo, defendi quiz en la prctica la antigua
posicin de los saduceos segn la cual las aportaciones al templo
deban ser voluntarios; pero sus razones eran diferentes: Jess criticaba una prctica introducida por los fariseos, pero no la tor, que
en opinin de muchos judos de la poca no impona en absoluto el
deber de pagar anualmente el impuesto del templo. Jess reclama
para los pobres de Galilea la exencin del precepto de aportar
anualmente una notable cantidad de dinero al lejano templo de Jerusaln; pero no la exencin de la ley cultual. Esta interpretacin
dellogion es tambin posible. Ofrece la ventaja de mantener todo lo
que ellogion dice explcitamente. Encaja bien en el judeocristianismo palestinense premateano, que se consideraba an como parte de
Israel y no como hijos de Dios en un sentido excluyente. No requiere glosas a la luz de Pablo. Se comprende sin dificultad que una
comunidad seguidora de Jess que se senta parte de Israel pagara el
impuesto del templo en aras de la paz. Esto viene a decir todo el
apotegma v. 24-27, que examinamos ahora.
24-27
Los que estudian a fondo este episodio no indagan la actitud que
guard Jess ante la ley cultual y el templo, sino su actitud ante el
impuesto del templo. Pedro da una respuesta afirmativa sin reservas
a los recaudadores, y sta pudo haber sido la praxis de las comunidades judeocristianas antes de la destruccin del templo. Es sorprendente, sin embargo, lo que sigue: en la casa, Jess, cuyo saber
sobrenatural insina el texto, se anticipa a una demanda de explicacin por parte de Pedro y le aclara su postura ante el impuesto del
templo. Esa postura no determina ya la conducta de la comunidad.
Los v. 25s del apotegma se orientan a preparar simplemente el v. 27,
46 Cf Sheq 1,3,2, I
47 Cf G Thelssen, La profeca de Jes5 sobre el templo Profeca y tensin
entre la CIudad y el campo, en EstudIOS, 79-101
Mt 17,24-27 Exp!lcaCln
697
698
Cul es el Inters de Mateo en este relato? El Impuesto del templo no eXIsta ya en su tiempo El buen entendImIento con la smagaga se haba roto Este texto es el certIficado de una sohdandad
pretnta 53 que fue arrollada por la hIstona SI Mateo consIder el
Impuesto anual de la doble dracma un precepto de la tor, el texto
atestiguara el hbre cumphmIento de la Ley por parte de Jess. SI
Mateo saba que el Impuesto de la doble dracma no era un precepto de la tor, smo parte de la tradIcIn de los antepasados, mostr cmo podan asumIrse esas tradICIOnes en aras del amor Y atestIgua tambIn, con gozo, cmo Jess no slo conoca a fondo y
dommaba los corazones, smo tambIn la naturaleza Sm embargo,
yo no puedo reconocer un Saz 1m Leben VIgente en la poca postenor al ao 70 para este texto Mateo lo trasmIti por fidehdad a la
tradICIn.
Historia de la influencia
El texto eJerCI su mfluencIa ms relevante graCIas a una mterpretacIn
errnea, que se puede constatar ya a hora temprana 54 Se crey que elImpuesto de la doble dracma era un Impuesto estatal, entre otras razones, porque el texto hablaba de los reyes de este mundo y usaba las expreSIOnes
tcmcas 'tAOC; y xiivooc; Esto permIta aSOCIar el texto con Mc 12, 13-17
YRom 13, 1-7, Yentenderlo en el sentIdo de que los cnstIanos estaban sometIdos al Estado, no de lure pero s de jacto, y deban pagar los ImpUestos 55 En partIcular, algunas mterpretacIOnes de la Reforma llegaron a UtIlIzar el texto como prueba de la doctrma de los dos remos el hombre, que
consta de cuerpo y alma, est sUjeto al magIstrado en cuanto al cuerpo,
mIentras que el espntu obedece al espntu de DIOS Cnsto, que era plenamente espmtual, da aqu un ejemplo de sometImIento extenor a la autondad CIVIl 56 Lutero entendI los Impuestos estatales como dmero extranJero, porque los seres humanos son extranjeros en el remo del
mundo 57 El hecho de que Cnsto, el Umgmto de DIOS, se hICIera voluntanamente SIervo de los dems fue utIlIzado como argumento contra
los pnmeros anabaptIstas, que nada queran saber con el Estado, y contra
53 Lgasse*, 372 en tiempo de Mateo, este relato ya desfasado pasa a ser
la parbola que recomienda une attItude conclhante vIs--vIs des JUlfs
54 Desde lreneo, Haer , 5, 24, 1
55 Por ejemplo, Orgenes, 13, 10 = GCS Ong X, 207, Jerommo, 184s
56 Zwmgho,331s
57 (WA 38) 38 67
699
la IgleSIa catlIca 58, que en el medIevo tardo remIta a este texto para reclamar la exenCIn de los Impuestos estatales para el clero 59 MIentra~ las
mterpretacIOnes de la Reforma establecan claramente los lImites en las
pretenSIOnes del remo del mundo, ms tarde esos lmItes se fueron dIfummando Se lleg a entender el texto en el sentIdo de que Cnsto reforz
con un mIlagro espectacular y con su ejemplo memorable la obedIenCia
debIda a las autondades polticas 60
La mterpretacIn humamsta VOlVI a descubnr lo que ya se saba en
parte, al menos en la IgleSIa onental que el texto no habla de los Impuestos estatales 61, smo del Impuesto cultual del templo La mterpretacIn
evanglIca tard ms que la catlIca en acoger este dato, no tanto porque el
texto perdIera valIdez como argumento en favor del Impuesto estatal cnstIano, smo pnncIpalmente por desaparecer as un argumento contra los pnvIlegIOs de los clngos catlIcos 62
Cuando se partI del Impuesto Judo del templo, reapareCIeron antIguas
expOSICIOnes cnstolgIcas del texto Segn se mCIdIera en la exenCIn del
HIJO (v 25s) o en el pago voluntarIO del Impuesto del templo en aras de la
paz, el acento poda ser muy dIferente Pedro, que se apresur a contestar
afirmatIvamente la pregunta de los recaudadores, no estaba convencIdo an
de la dIvImdad de Jess -dIce Ishodad de Merv-, ya que DIOS no reCIbe
nunca tnbuto de su HIJO, que es su partner en su Remo 61 O caba subrayar -en un sentido nada contrano a Mateo- que el HIJO de DIOS encarnado no vmo a derogar la Ley smo a cumplIrla, y por eso pag el Impuesto eXIgIdo por la Ley 64 Para determmar el punto de VIsta de la
mterpretacIn evanglIca, sobre todo la germanoparlante, tIene su mteres
el hecho de que le haya resultado generalmente muy fcIl subrayar el v 26
y, por tanto, la exenCIn de Jess y de sus hIJOS, porque la cuestIn era,
para ella, el culto y la Ley 65, mIentras que sus padres protestantes lo tUVIeron muy dIfcIl con la exenCIn de Jess y procuraron subrayar con el v 27
su sometImIento voluntano, porque referan el texto a los Impuestos y de
rechos del Estado Bello ejemplo de cmo las premIsas dogmticas o de
otro tIpO determman la mterpretacIn'
58 CalvmoIl,116
59 Esto no se refleja en los comentanos LapIde, 342, habla de nonnulh Canomstae e Impugna su pretenSlOn
60 AretlUs, 158
61 GrotlUs n, 74s, Wolzogen, 324 (cf supra, nota 21) EPISCOPIO, 109s
62 Calov, 339s lamenta la recepclOn de GrotlUS por los JesUlta~'
63 70
64 Cmlo de Alejandra, fr 211 = Reuss, 222
65 Cf supra, 64, 66s, 70s