C.

Castoriadis

Eudeba S.E.M.
Fundada por la Universidad de Buenos Aires en 1958

La coleccin Pensamiento Contemporneo es un emprendimiento conjunto de

EUDEBA y de la Secretana de Relaciones Universitarias de la Universidad de
Buenos Aires.
Coordinacin General: Lic. L. Garera Batal\n
Trlulo de la obro original:
lA Montie de la l/tSig"ijiance. Les carrefours du Jbyrinthe IV

Editions Du Seuil. Mars 1996

I.S.B.N. 2-02-028575-4

Traduccin: Alejandro Pignalo

Revisin Ticnlca: Fernando Urribani
Dlredor de Coleccin: Fernando Urribarri
Diseo de coleccin y lapa: Julio E. MaJarino

Primera' edicin, marzo 1997

Primera reimpresin, seliembre 1997

1997
Editorial Universitaria de Buenos Aires
Sociedad de &onoma MiJela
Av. Rivadavia 1571/73 (1033)
Hecho el depsito q:Je marca la ley 11.723
I.S.B.N. 950-23-0635-X
Impreso en la Argentina

No se pennite la reproduccin total o parcial de este libro, ni su almacenamiento en un

sistema infonntico, ni su tfclnsmisin en cualquier forma o por cualquier medio,
electrnico, mecnico, fotocopia u otros mtodOs, sin el permiso previo del editor.

A modo de Introduccin

La combinacin de ciertos tiempos histricos con el azar

editorial ha ido creando a lo largo de los aos ciertas dificultades para la lectura en castellano de Comelius Castoriadis.
Me refiero, por ejemplo, al hecho de que una parte importante de su obra comenzara a traducirse en Espaa a partir
de 1976 - oscuros tiempos de la dictadura militar en la
Argentina. Pero tambin a que a esta dificultad inicial se
sumara -desde fines de los aos 80- el que sus diversos
libros fueran traducindose con ritmos intennitentes y de
modo incompleto.
La ocasin de introducir este cuarto volumen,. de la serie
de libros en que Castoriadis va reuniendo peridicamente sus
trabajos de corto plazo -sus work-in-progress- me
parece oportuna para intentar aportar una breve perspectiva
general que pennita situarlo en el conjunto de su produccin. Una produccin que es imprescindible leer con la
mayor claridad posible en cuanto a su arraigo histricosocia".
Digamos, para empezar, que este libro de Castoriadis
condensa, como pocos, la multifactica inteligencia de su
autor. Poseedor de una cultura inmensa, de una enldicin
impar que lo acerca a los antiguos sabios, bien podra ser un
nuevo Aristteles -como lo ha sugerido Edgard Morin- si
l. Como complemento de esta breve perspectiva general remito al lector
a la Bibliografa de Castoriadis que encontrar al final de este libro:

no fuera porque Cornelius Castoriadis es de los que, ya sea en

filosofa, en poltica o en psicoanlisis, piensa para transfonnar.
En 1948, recin llegado a Pars -escapando de la persecucin estalinista en Grecia, tras haber luchado en la resistencia
clandestina contra el nazlsm~ Cornelius
Castoriadis funda con Claude Lefort la ya mtica revista y el
gmpo Socialismo o Barbarie. Desde entonces, y durante 20
aos, su trabajo se centrar en las cuestiones poUticas,
sociales y econmicas.
Este perodo de su produccin est marcado por un
precursor esfuerzo para repensar crticamente el marxismo.
Castoriadis descubre y disecciona sus componentes economicistas, cien tificistas-racionalistas y te1eol6glcos. Este proceso
terico y poltico lo lleva, finalmente, a romper con el marxismO. A diferencia de la mayora, 10 har para poder seguir
del lado de la revolucin .. Ser lo que desde entonces
denominar proyecto de autonom(a.
La consecuencia decisiva de este proyecto, que se inicia
con el sesgo de la crtica y la reelaboracin, es la creacin de
un pensamiento propio, tan original y radical como
potente. En este proceso, sin duda, el acontecimiento clave
es el descubrimiento de la imaginacin radical en 1964-65. La
imaginacin radical-correspondiente a la psique
individual- y el imaginario radical - propio de las
sodedades- son las piedras angulares de una reflexin que
revela en lo histrico-social una gnesis ontolgica una
creacin continuada, una autoinstitucin que va hacindose
a s( misma como institucin. La autonoma como proyecto
revolucionario se funda, en esta perspectiva en la bsqueda
de la autoinstitucin expUcita de la sociedad, es decir. en el
rechazo de la heteronoma, del imaginario social dominante
que atribuye a la institucin un origen extrasocial-Dios, las
leyes del mercado, de la historia, etc.
Contra la visin habitual de la imaginacin como esp~ismo,
irrealidad, o sefluelo, Castoriadis ve en sta la fuente de toda
creacin~ aquello que pennite escapar del determinismo y el
8

racionalismo captando lo que en el hombre hay de poitico

tanto en el plano individual como en el colectivo.
A partir de este giro fundamental, Castoriadis va
presentando sus ideas mediante dos tipos de trabajos. Por un
lado, hay una elaboraci6n conceptual general que es presentada a travs de una obra a largo plazo, cuyo primer momento lo constituye La Instituci6n Imaginaria de la Sociedad.. (1975), en el que establece, de modo sistemtico, los
fundamentos te6ricos de su pensamiento. En esta misma
lnea de desarrollo conceptual, trabaja desde entonces sobre
la base de dos proyectos de libros: L'Element Imaginaire y
La Creation Humaine .. , centrados ambos en la imaginaci6n
radical abordada desde una perspectiva filos6fica y psicoanaltica el primero, y socio-hist6rica el segundo. En aos recientes, el avance concreto en la elaboraci6n de los mismos los ha
transfonnado en un solo libro --conservando el ttulo La
Creaci6n Humana .. - al que Castoriadis dedica sus principales esfuerzos en la actualidad
Por otra parte, desde 1978, Castoriadis publica con el
subttulo genrico Encrucijadas del Laberinto, una serie
de vohlmenes independientes en los que rene importantes
artculos. Estos trabajos ms breves, suelen preparar y
acompaar, en el tiempo y en la temtica, las elaboraciones
que encuentran luego su expresi6n sistemtica en las obras
de largo plazo. Tambin en estos volmenes fue su autor
incluyendo sus textos de intervenci6n y toma
de posici6n ante cuestiones concretas.
Esta segunda sede de trabjos, entonces, anudan lo ms
avanzado de su elaboraci6n conceptual con temas y cuestiones de actualidad, ya sea social o te6rica. A esta sede pertenece El Avance de la Insignificancia.
En este sentido puede decirse que este libro posee un
doble inters. Por un lado, los diversos temas abordados
9

abren un apasionante abanico de cuestiones actuales, ya sea

en el campo histrico efectivo o en el plano de la teora, y
generalmente en ambos a la vez. Por otro lado, cada trabajo
nos va revelando los nuevos desarrollos del pensamiento
y la obra de este pensador capital.
En cuanto al primer aspecto, hay que decir que .. El Avance
de la Insignificancia .. es un libro de una actualidad feroz. Y
esto en planos muy diversos, pero esenciales. Sealemos dos.
El primero es, sin duda, su elaborado, riguroso y slido
anlisis de la sociedad contempornea - que ocupa toda la
primera serie de artculos y atraviesa buena parte de la segunda y tercera. La caracterizacin como poca de confonnismo
generalizado, definida por la privatizacLn de la vida social,
producto de la crisis de las significaciones sociales, creo, es un
aporte clave. Incluso, es una oportuna "puesta en prctica
de su modelo terico, lo que pennite verlo en accin, bajado
a la tierra de la historia efectiva.
En otro plano -aunque claramente complementariose sita la vibrante reflexin, filosfica y poltica, sobre el
problema de la deniocracia, desde su origen griego hasta su
relanzamiento moderno y su devenir actual. En ningn otro
libro Castoriadis ha presentado y desplegado tan
sistemticamente este tema.
Por otra parte, quisiera sealar la presencia en filigrana,
en lneas a veces fugaces, pero tambin en prrafos ms
contundentes y abiertos, de una ~laboracin hasta hoy inusual en la obra de Castoriadis. Se trata de una reflexin
filosfica centrada en la finitud. Son esbozos de una tica, de
una filosofa de la existencia, en torno a la tensin vital entre
la caducidad, la precariedad -en tanto condiciones ontolgicas- y la creacin.
Es cierto que estas ideas se articulan con otras previas
sobre las que se asientan -fundamentalmente la nocin de
autonoma, su articulacin prxis-proyecto, y la definicin de
la relacin tica-Poltica. Pero no es menos cierto que
proveniendo de un tronco comn, son brotes nuevos y
10

El av.tncc de la imignilicanci a

fulgurantes. Vale la pena, creo,incluir aqu una cita --que a la

vez sirve como ilustracin del sentido ltimo de este libro,
tanto como de la lcida, creativa y perseverante trayectoria de
Cornelius Castoriadis. Tomo sta que se refiere al arte, confiando en que el lector sabr fcilmente extender la perspectiva: Lo que el arte presenta no son las Ideas de la razn
(como crea Kant) sino el Caos, el abismo, el sin fondo, y es a
lo que da fonna. Y por esta presentacin, que es un a ventana
abierta al Caos, suprime la seguridad tranquilamente estpida de nuestra vida cotidiana, recordndonos que vivimos
siempre al borde del abismo. ste es el principal saber de un
ser autnomo ...
Por tlltimo, como discpulo y amigo de Cornelius Castoriadis. pero en especial como Director de esta Coleccin, quisiera hacer pblico mi agradecimiento por su generosa y clara
voluntad de apoyarla, dndonos absoluta prioridad para
traducir y publicar en castellano ste y sus prximos libros.
Fernando Urribarri
Buenos Aires, febrero de 1997

He reunido en esta obra la mayora de mis textos de los

I1ltimos aos, consagrados a la situaci6n contempornea, a la
reflexi6n sobre la sociedad y a la poltica. El quinto volumen
de las Encrucijadas del Laberinto contiene escritos que versan
sobre el psicoanlisis y la filosofa.
Aparecern repeticiones entre algunos textos. Son inevitables cuando hay que familiarizar con las posiciones del autor a
pl1blicos diferentes. Sobre todo cuando dichas posiciones no
son evidentes para todo el mundo. Resultaba difcil eliminarlas sin destruir el orden 16gico de la argumentaci6n. Espero
poder contar con la indulgencia del lector.
Los textos estn reproducidos sin modificaciones, excepto
por la correcci6n de algunos lapsus calami. Las notas originales estn sealadas con nl1meros arbigos. Algunas notas nuevas estn sealadas con letras. Agregu post-scripLUm a dos
textos.

13

KAIROS

Captulo 1

La crisis de las sociedades occidentales

En esta reimpresin, omitlas r.res primeras pginas del texto de 1982
que se relacionaban con las situaciones de Rusia y Occidente a
comienzos de los aos 'OO. Hoy no tendIan sino un inters histrico,
aunque su contenido, a mi entender, sigue teniendo vigencia. Durante
cuarenta aos la coalicin de los pases ms ricos de la Tierra tembl
ante la potencia de Rusia. Un pas con una poblacin que no alcanza
a la mitad de su territorio, con recursos irrisorios en relacin con los
de los pases ricos y sumergido en una crisis interna continua y
profunda. Contrariamente a 10 que se dice, el asunto no concluye con
la victoria de Occidente .. , sino con la implosin del rgimen
burocrtico que cedi en primer lugar a 10 que se haba llamado
"proceso de decadencia competitiva .. entre Occidente y Rusia. Las
pginas que siguen se refieren, justamente, al aspecto occidental de
esta decadencia

Al igual que la explicacin de la fuerza relativa de Rusia, la

comprensin de la debilidad relativa de los regmenes occidentales remite a causas sociales e histricas. Detrs de los hechos
descriptos, se hallan factores que todos podemos corroborar:
la incoherencia, la ceguera, la incapacidad de los estratos dominantes occidentales y de su personal poltico. Pero estos factores, a su vez, no son explicaciones, exigen un.anlisis. Cmo
y por qu los estratos dirigentes de pases, que, durante siglos,
dominaron el planeta, revelan bruscamente un estado de decrepitud que los ubica en una situacin de inferioridad con
respecto a la estratocracia rusa? Cmo y por qu las sociedades ms ricas, las ms productivas que jams la Tierra haya alcanzado, se encuentran amenazadas mortalmente por un rgi-"
men que no llega a alimentar y a alojar decentemente a su poblacin? Cmo y por qu se produce y se mantiene esa fantstica ceguera voluntaria de las poblaciones occidentales ante las
Articulo pubDcado en Polf"quelnternatlona/e, nD 15, prlmaverade 1982, p.131-147.

17

Comelius CasrOf'iadis

virtualidades mo'nstruosas que, evidentemente, conlleva este es~

tado de los hechos?
Detrs de estos fenmenos se oculta un proceso de descomposicin de las sociedades occidentales, en el que se confunden todas las clases. A pesar de los discursos que se suceden
desde hace tres cuartos de siglo -decadencia de. Occidente,
crisis de civilizacin, crisis de sociedad-, esta descomposici6n
todava requiere ser analizada y comprendida.
Las pginas que siguen tienen como propsito exponer algunos elementos fragmentarios de este anlisis.

La descomposicin de los mecanismos de direccin

Las manifestaciones de esta descomposicin pueden ser fcilmente enumeradasen base al fracaso duradero de las pol(ticas llevadas a cabo (o ms radicalmente an, a travs de la ausencia de cualquier poltica) en todos los mbitos importantes.
Si las sociedades occidentales siguen funcionando, seguramente no es por culpa de sus dirigentes sino que es el resultado de
la extraordinaria flexibilidad (resiliencia) de las instituciones
capitalistas y liberales (rasgos totalmente desconocidos por los
cnticos y adversarios del rgimen) y de las enonnes reservas de
todo tipo (no slo de riqueza) ya acumuladas.
Es fcil comprobar la ausencia (y/o inadecuacin radical)
de las polticas occidentales con respcto al Tercer Mundo y en
matena de annamento. No puedo sino evocar brevemente otros
dos mbitos decisivos en los cuales la misma situacin se observa. en fonna manifiesta. El primero, es el terreno de la economa. El capitalismo se pudo mantener, como sistemasocial,fundamentalmente gracias a su xito econmico .. : pleno empleo
aproximativo, incremento de la produccin y del consumo. Esta
evoluci6n no tena nada de fatal .. (por lo menos no ms fatal,
simtricamente, que un derrumbe .. ). La ampliacin de los
mercados interiores -indispensable a escala global, para el sistema considerado en su conjunto-- gntcias al aumento secular
de las remuneraciones reales le fue impuesto por las luchas de
18

EI_nce de la insignificancia

los trabajadores. Fue necesario el transcurso de un siglo y medio para que el rgimen comprendieralf que una de las condiciones de su equilibrio dinmico era la igualdad aproximativa
de los ritmos de aumento del consumo y de la elevacin de la
productividad, y para que lo incOlporara a su funcionamiento.
Sin embargo; esta nica condicin no es suficiente, a causa de
las fluctuaciones casi inevitables de la inversin y de los ciclos
de expansin/contraccin que stas generan. Finalmente, despus de la Segunda Guerra Mundial, los gobiernos se \ieron
obligados asumir la gestin de la demanda global para poder
man tener un margen de pleno empleo aproximado. Es as como
se pudo desarrollar la gran ola de expansin 1945-1974, durante la cual la economa capitalista no evidenci ms que fluctuaciones menores.
No habla que ser muy sabio para prever que una fase de
posibilidades reales de empleo ininterrumpido iba a causar otros
problemas a la economa capitalista 1, Estas di~cultades, ya manifiestas (y por otros factores agravadas) en Gran Bretaa en
los aos 1950, se expandieron a todos los pases industriales
durante la segunda mitad de los aos 1960, conduciendo a una
aceleracin continua del alza de los precios. Los -accidentes..
sucesivos que representaron la guerra de Vietnam y su modo
de (no) financiamiento a los Estados Unidos,la crisis monetaria internacional de 1970, por ltimo la guerra del Kipur y el
embargo petrolero desencadenaron dichas dificultades.
Desde hace ocho aos hasta el presente [1982], los gobiernos occidentales han demostrado infinitamente su impotencia
ante esta situacin. Las polticas aplicadas tuvieron globalmente, como nico resultado, la detencin de la expansin y provocaron un aumento grave y continuo de la desocupacin, sin
por ello reducir sensiblemente el alza de los precios. A
la inflacin auto-mantenida se le agreg un estancamiento
, M. Kaledd lo habla previsto en un clebre articulo publicado en 1943. Por mi parte,

yo haba analizado el problema con al ejemplo de Gran Bretana en "El movimiento

revoluclonar~ en al capitalismo moderno-o Socialismo o BadJarle. ni 33. diciembre
de 1961. retomado ahora en Caplta/SlTlo moderno yret.OCfn. 2, Parrs, 10118, 1979,
p.149-151; en cuanto al problema en general ya la Inflacin de los anos 1960.1970,
ver la -Introduccin Inglesa de 1974-, Ibld p.234-258.

19

Com~lus

lsloriads

auto~mamenido; situaciones stas que se reforzaban mutuamen-

te. La pauperizaci6n mental absoluta de los medios dirigentes

se expresa por medio de proclamaciones relativas al fracaso del
keynesianismo (en la misma medida que nuestro fracaso ante
el cncer demuestra el fracaso de Pasteur), por medio de la
moda del monetarismo (tomada de la vieja teora cuantitativa
de la moneda, tautologa de la que, desde. hace mucho tiempo,
se sabe que su transformaci6n en teona .. explicativa es falaz)
o por medio de nuevas invenciones demonol6gicas, como los
supply side economics.
Cunto tiempo podr mantenerse el sistema ante el aumento continuo del nmero de desocupados y ante el estancamiento del nivel de vida de los que trabajan? Los bolsones de pobreza y de miseria relativa (ya veces absoluta) en los pases industriales, cuyo peso hasta aqu estaba atenuado por la expansi6n
general y por las anticipaciones que la acompaaban (el tercio sumergido de Roosevelt haba sido transformado sucesivamente en cuarto y luego en quinto), se transforman en
bolsones permanentes y crecientes poblados por gente sin recursos y sin esperanza. Los elementos que, en la dislocaci6n de
los valores y de las motivaciones, lograban consolidar, relativamente bien,la sociedad (las previsiones de alza de nivel de vida
y las no pocas posibilidades de promoci6n/ascenso en la escala de calificaciones y de ingresos) se hallan en vas de extinci6n. Por ltimo, en economas capitalistas sin crecimiento, el
desempleo no puede ms que seguir, ao a ao, aumentando
en algunos sectores de la poblaci6n activa (correspondiente al
crecimiento natural de la poblaci6n, aumentado por los efectos de las inversiones labour-saving).
El segundo mbito --que no puedo ms que mencionares el del complejo de problemas designados con los trminos
energa .. , -recursos no renovables, medioambiente, ecologa. En parte disfrazados actualmente por el estancamiento
econ6mico, se agravan con el paso del tiempo. Aqu, una vez
ms, las polticas siguen siendo inexistentes, o sin medid<t; acorde con la gravedad potencial de estas cuestines.
20

El av.mce de la insignilicancia

Superficialidad, incoherencia, esterilidad de las ideas y versatilidad de las actitudes son pues, evidentemente, los rasgos
caractersticos de las direcciones polticas occidentales. Pero,
cmo explicar su generalizacin y su persistencia?
Tal vez, los mecanismos de reclutamiento y seleccin del
personal poltico tengan mucho que ver en ello. Mucho ms
que en los aparatos burocrticos que dominan las otras actividades sociales, la disociacin entre la posibilidad de promocin y la capacidad de trab<ljar eficazmente alcanza un punto
lmite en los partidos polticos. La poltica, en el sentido corriente del trmino, ha sido en todos los tiempos un oficio extrao. Siempre exigi que se combinen las facultades y las capacidades especfficas requeridas, segn el tipo de rgimen considerado, para acceder al poder, y las facultades y las capacidades requeridas para saber usar ese poder. En s, el arte de la
oratoria, la memoria de los rostros, la capacidad de hacer amigos o partidarios, de dividir y debilitar a los opositores no tienen nada que ver con la capacidad legislativa, el talento administrativo, dirigir una guerra o la poltica exterior; como tampoco tiene relacin, en un rgimen absolutista, el arte de complacer al monarca, con el arte de gobernar.
Sin embargo, resulta claro que un rgimen slo puede sobrevivir si, de una forma u otra, sus mecanismos y sus dispositivos de seleccin del personal poltico logran combinar, ms o
menos bien, estos dos requisitos. No se trata, aqu, de examinar
cmo los regmenes parlamentarios (o republicanos) occiden tales resolvieron el problema en otros tiempos. El hecho es que si, durante cien o ciento cincuenta aos, dirigentes
capaces e incapaces alternaron en el poder, pocos son los
casos en los que la incapacidad gubernamental constituy un
factor de evolucin decisivo.
Lo contrario es cierto en el perodo contemporneo. Se pueden hallar causas sociolgicas generales para explicar este fenmeno: un vasto movimiento de despolitizacin y de privatizacin, la desintegracin de los dispositivos de control y de
cor(eccin que tenan lugar en regmenes parlamentarios
21

Corneliqs Cas!oriadis

clsicos, la divisin del poder entre lobbies de todo tipo. Sobre

este tema, volver ms adelante. Pero hay que destacar, muy
especialmente, dos factores especficos de la organizacin poltica moderna.
El primero, est ligado a la burocratizacin de los Aparatos
polticos (partidos). Para todos los partidos, rige ms o menos
la regla absoluta del partido burocrtico totalitario contemporneo: la capacidad de ascender dentro del Aparato no se relaciona, en principio, con la capacidad de administrar los asuntos de los cuales ste se encarga2. La seleccin de los ms aptos
es la seleccin de los ms aptos para hacer,se seleccionar.
El segundo, es propio de los pases liberales. La eleccin de
los principales lderes, se sabe, est relacionada con la designacin de los person-yes ms vendibless. En el Aparato burocrtico totalitario contemporneo, el tipo de autoridad no es
ni racional, ni tradicional, ni carismtica, retomando las distinciones de Max Weber. Por ejemplo, es difcil discernir el carisma del Sr. Breznev. Este tipo de autoridad es nuevo, por 10 que
tenemos que encontrarle un nombre; llammosla autoridad
inercial. Pero en los Aparatos burocrticos liberales (o blandos), como 10 son los partidos polticos occidentales, observamos el retomo de un tipo de. autoridad carismtica: en fste
caso el carisma es, simplemente, el talento particular de una
especie de actor que tiene el papel del-1efe o del .. hombre de
Estado. (Esto suceda, evidentemente, m~cho tiempo antes
de la eleccin del Sr. Reagan, quien no es, en este aspecto, sino
un smbolo extremo hasta la chatura.) Por supuesto, esta evolucin fue inducida por la fantstica expansin del poder de los
medios masivos de comunicacin y de las servidumbres que stos
imponen. En cuanto a la continuacin del proceso, Kafka ya 10
describi admirablemente en Josp/Jine la C.,.ntanre. A partir
del momento en que la tribu admiti pblicamente que el Sr.
X es un gran jefe, ella se siente oscuramente obligada a seguir desempeanclo su papel: aplaud~r.
I

2
3

Ante la Guena, 1, Par!s, Fayard, 1981, p. 234247;y los textos citados, lb/d., p. 245.
"El m~imiento revolucionario en el capitalismo moderno", op.cit., p. 130-140.

22

El avance de la insignificancia

Estos dirigentes accidentales e ineluctables se ubican a la

cabeza del inmenso Aparato burocrtico que es el Estado moderno, portador y prod~ctor orgnico de una irracionalidad
proliferan t, y entre los agentes del cual el antiguo ethos burocrtico (del alto funcionario al modesto funcionario responsable) se toma menos frecuente. Y deben enfrentarse con una
sociedad que, cada vez ms, pierde su inters por la poltica,
es decir por su destino como sociedad.

La evanescencia del conflicto social y poltico

Desde hace siglos, una de las caractensticas de los pases occidentales fue la existencia (desconocida, prcticamente, en la
historia de cualquier otro lugar) de una dinmica sociopoltica. sta produjo un surgimiento continuo de corrientes y movimientos que apuntaban a hac~rse cargo de la sociedad, proponiendo a la vez modificaciones esenciales de sus instituciones y
de las orientaciones definidas de las actividades sociales; ambos
aspectos procedan de, o estaban ligados a, sistemas de creencias (o ideologas, etc.) y se oponan, ciertamente, a tendencias y a corrientes enfrentadas.
Ahora bien, desde hace unos treinta aos, observamos una
desaparicin de hecho de estos movimientos. En el plano poltico, stricto sensu, los partidos, completamente transformados en mquinas burocrticas, ya no obtienen ms que un apoyo puramente electoral de ciudadanos a los que son incapaces
de movilizar, en el sentido habitual del tnnino. Estos mismos
partidos mueren de inanicin ideolgica, repiten las letanas
en las que ya nadie cree (socialistas y comunistas en Europa
occidental) o bien disfrazan de nuevas teonas,. y nuevas poJticas las antiguas supersticiones (Thatcher, Reagan, etc.).
Los sindicatos contemporneos ya no son ms que Jobbies
destinados a defender los intereses sectoriales y corporativos
de sus miembros. En esto hay algo ms que lo que he venido
4 Ver los

lexlos citados en la nota 2.

23

Comdiu, CurOladis

analizando desde hace mucho tiempo, y que defino como la

burocratizaci6n de los sindicatos. Por una parte, ya no se
puede siquiera hablar realmente de una burocracia sindical medianamente .. unificada.. , que persiga objetivos propios (poco
importa cules); elllnico fin de esta burocracia es su autoconservaci6n. Por otra parte, no basta con decir que los sindicatos
"traicionan los intereses de sus representados o los negocian
tratando, sobre todo, de evitar los conflictos con los capitalistas
y con la burocracia directiva. Llegado el caso, entran en serios
conflictos, pero por defender intereses corporativos, seglln una
definici6n de stos, que transforma las diferentes categoras de
trabajadores en otros tantos lobbjes.
Los grandes movimientos que han sacudido desde hace veinte aos a las sociedades occidentales ~6venes, mujeres, minoras tnicas y culturales, ecologistas- tuvieron, ciertamente, (y
conservaron potencialmente) una importancia considerable
desde todo punto de vista, y sena superlicial creer que han dejado de tenerun espacio propio en la sociedad. Pero, actualmente, su reflujo los deja como grupos no s610 minoritarios,
sino fragmentados y sectorizados, incapaces de articular sus
objetivos y sus medios en trminos universales a la vez objetivamente pertinentes y movilizado res.
Estos movimientos han conmocionado al mundo occidental, incluso lo han cambiado, pero al mismo tiempo lo hicieron
alln menos viable. Fen6meno impresionante pero que al final
no sorprende: pues, si bien han podido cuestionar contundentemente el desorden establecido, no pudieron ni quisieron asumir un proyecto poltico positivo. El resultado final provisorio
que sigui6 a su reflujo fue la dislocaci6n acentuada de los regmenes sociales, sin la aparici6n de nuevos obje9vos de grupo o
de soportes para llevar a cabo tales objetivos. El ejemplo ms
ilustrativo de este fen6meno nos est dado por el movimiento
contestatario en Alemania. 300.000 manifestantes en contra de
los cohetes Pershing; miles de manifestantes en Francfort en
contra de la ampliaci6n del aeropuerto, pero ni uno solo que
se manifieste contra la instauraci6n del terror militar en Polonia.
24

El avance: de: la iruignif"lcancia

Se est dispuesto a manifestar en contra de los peligros biolgicos de la guerra o en contra de la destruccin de un bosque,
pero se pierde total inters por las cuestiones poJ(ticas y humanas de la situacin mundial contempornea que estn en
juego.
La sociedad .. poJ(tica actuaJ est cada vez ms fragmentada, dominada por lobbies de todo tipo, que crean un bloqueo
general del sistema. Cada uno de estos lobbies es, en efecto,
capaz de obstaculizar eficazmente cuaJquier poltica contraria
a sus intereses reaJes o imaginarios; ninguno de eUos tiene una
poJ(tica general; e incJuso, si la tuvieran, no tendran la capacidad para imponerla.
Educacin, cultura, valores

El problema que se plantea es el de saber en qu medida las

sociedades occidentaJes siguen siendo capaces de fabricar el
tipo de individuo necesario para la continuidad de su funci~
namiento.
La primera y principal fbrica de individuos conformes es la
familia. La crisis de la familia contempornea no consiste solamente, o no tanto, en su fragilidad estadstica. Lo que se cuestiona es el derrumbe y la desin tegracin de los roles tradicionales -hombre, mujer, padres, hijos- y su consecuencia: la desorientaci6n amorfa de las nuevas generaciones. Lo que se dijo
ms arriba sobre los movimientos de los ltimos veinte aos
vaJe tambin en este terreno (aunque el proceso se remonta,
en el caso de la familia, mucho ms lejos, y ya tiene tres cuartos
de siglo en los pases ms .. evolucionados). La desintegracin
de los roles tradicionaJes revela el avance de los individuos hacia la autonoma y contiene los grmenes de una emanCipacin. Sin embargo, desde hace mucho tiempo vengo seaJando la ambigedad de sus consecuencias5. A medida que pasa el
tiempo, tenemos cada vez ms derecho a preguntamos si este
crisis de la sociedad moderna .. , 1965, en Capitalismo moderno y revolucin, 2,
op.clt., p. 293-316.

5 .. La

25

Come/ills Castoriaclis

proceso se traduce ms en la eclosi6n de nuevos modos de vida

que en la desorientaci6n y la anomia.
Se puede concebir perfectamente un sistema social en el que,
mientras disminuye el rol de la familia, aumenta el papel de
otras instituciones educativas. De hecho, numerosas tribus arcaicas, como por ejemplo Esparta, implantaron sistemas semejantes. En Occidente mismo, a partir de una poca detenninada, ese rol se cumpli6 en fonna creciente, por una parte, por
el sistema educativo, y por otra, por la cultura ambiente,
general o particular (local: pueblo; o ligada al trabajo: fbrica, etc.).
Ahora bien, el sistema educativo occidental entr6, desde hace
unos veinte aos, en una fase de disgregaci6n acelerada 6. Sufri6 una crisis de contenidos: qu se transmite?, qu se debe
transmitir? y segn qu criterios? O sea: una crisis de los "programas y una crisis de los objetivos en funci6n de Jos cuales
estos programas estn definidos. Evidencia tambin una crisis
de la relaci6n educativa: el tipo tradicional de autoridad indiscutida se desmoron6, y tipos nuevos -el maestro-compaero,
por ejempl~ no llegan a definirse, ni a afinnarse, ni a propagarse. Pero todas estas observaciones seguiran en lo abstracto
si no se las uniera a la manifestaci6n ms flagrante y deslumbrante de la crisis del sistema educativo, la que nadie se atreve
a mencionar. Ya ni los maestros ni los alumnosJ se interesan en
lo que sucede en la escuela como tal, la educaci6n ya no est
investida como educaci6n por los participantes. Para los educadores se transfonn6 en una carga pesada para ganarse el pan;
en cambio, representa una obligaci6n molesta para los alumnos, para los que dej6 de ser la nica apertura extra-familiar, y
no tienen edad (ni estructura psquica) para ver en ella, una
inversi6n instrumental (cuya rentabilidad es, por otra parte,
cada vez ms problemtica). En general, se trata de obtener un "papel .. que permita ejercer una profesi6n (si se
encuentra trabajo).
I-la luventud estudiante .. , 1963, Ibld., p.259-286.
26

El aYance de la Insignificanda

Se dir que. en el fondo. nunca fue de otra manera. Tal vez.

La cuesti6n no es esa. En otros tiempos -no hace muchotodas las reas que cubra el sistema educativo (y los valores a
los cuales ste remita) eran incustionables; actualmente.
no lo son.
Al provenir de una familia dbil. habiendo frecuentado -o
no- una escuela vivida como una carga. el individuo joven se
halla enfrentado a una sociedad en la que todos los valores.. y
las -nonnas ... son prcticamente reemplazadas por el nivel de
vida ... el ccbienestar.. el confort y el consumo. No cuentan la
religi6n. ni las ideas ccpolticas ... ni la solidaridad social con una
comunidad local o de trabajo. con compaeros de clase... Si
no se convierte en un marginal (droga. delincuencia. inestabilidad cccaracterial>.). le queda la Va Real de la privatizaci6n.
que puede o no enriquecer con una o varias manas personales. Vivimos la sociedad de los Jobbies y de los Ilobbies.
El sistema educativo clsico estaba alimentado. adesde arriba por la cultura viva de su poca. Es tambin el caso del sistema educativo contemporneo. para su desgracia. La cultura contempornea se transfonna. cada vez ms. en una mezcla de impostura .. modernista.. y de museism07 Hace muchsimo tiempoque el modernismo .. se transfonn6 en una antigedad. cultivada por s misma. y que reposa. a menudo. en simples plagiosque no son percibidos gracias al neo-analfabetismo del pblico (lo mismo sucede. particulannente. con la admiraci6n
profesada desde hace aos por el pblico parisino acuito .. a las
puestas en escena que repiten. diluyndolas. las invenciones de
1920). La cultura pasada ya no est viva en una tradici6n. sino
que es objeto de saber musestico o de curiosidades mundanas
y tursticas reguladas por las modas. En este plano. y por banal
que sea. la calificaci6n de alejandrismo se impone (e incluso
empieza a ser insultante para Alejandra); sobre todo porque.
en el terreno de la reflexi6n misma. la historia. el comentario y
la interpretaci6n sustituyen progresivamente al pensamiento
creador.
-TnIIlSformacln social y creacin cultulill~, Sociolofia y sociedades, Montral,
1979; retomado ahora en B Contenido del socialismo, Parls, 10118, 1979.

27

Comdjll$ Cascorjadj$

El derrumbe de la autorrepresentacin de la sociedad

No puede haber sociedad que no sea algo para s misma;
que no se represente como siendo algo. lo que es consecuen-o
cia. parte y dimensin del hecho de que precisa presentarse
como algo.
Ese algo no es ni simple atributo ordinario. ni asimilacin. a un objeto cualquiera. natural o de otro orden. La sociedad se presenta como siendo algo. un s mismo singular y nico. nombrado (referible) pero. por otra parte. indefinible
(en el sentido fsico o lgico); se presenta. de hecho. como una
sustancia sobrenatural pero suficientemente referida. detallada. re-presentada por atributos que son la expresin de las
significaciones imaginarias que mantienen a la sociedad -y a
esta sociedad- unida. Para s misma. la sociedad nunca es
una coleccin de individuos perecederos o sustituibles que viven en tal territorio. que hablan tal lengua. que practican. exterionnente) tal costumbre. Por el contrario. estos individuos
pertenecen a esta sociedad porque participan en las significaciones imaginarias sociales. en sus nonnas. valores. mitos. representaciones. proyectos. tradiciones. etctera y
porque comparten (lo sepan o no) la voluntad de ser de esta
sociedad y de hacerla ser continuamente. Todo esto. evidentemente. forma parte de la institucin de la sociedad en general.
y de la sociedad de la cual. cada vez. se trata. Los individuos son
sus lnicos portadores reales o concretos. tal como han sido.
precisamente. modelados. fabricados por las instituciones. es
decir por otros individuos. siendo estos ltimos portadores de
esas instituciones y de las significaciones correlativas.
Esto implica que todo individuo debe ser portador. suficientemente en cuanto a su necesidad/uso de esta represen taci6n de si de la sociedad. Hay aqu una condicin vital de la
existencia psiquica del individuo singular. Pero (lo que es ms
importante en el presente contexto). se trata tambin de una
condicin vital para la existencia de la sociedad misma. El ceyo
soy esto del individuo -ciudadano ateniense. comerciante
28

E I avance de I a insignificancia

florentino o cualquier otro-, que recubre para s mismo el

Abismo psquico en el que vive, no se advierte fcilmente y,
sobre todo, no cobra sentido y contenido sino por referencia a
las significaciones imaginarias y a la constituci6n del mundo
(natural y social) creados por su sociedad. El esfuerzo del individuo en ser X o en mantenerse como X es, ipso [acto, esfuerzo
en hacer ser y hacer vivir la instituci6n de su sociedad. Es por
medio de los individuos que la sociedad se realiza y se refleja en
partes complementarias que no pueden realizarse ni reflejarse
(reflexionar) sino realizndola y reflejndola (reflexionndola). Ahora bien, la crisis de las sociedades occidentales contemporneas puede ser captada, por excelencia, en relaci6n con
esta dimensi6n: el dernllnbe de la autorrepresentaci6n de la
sociedad, el hecho de que estas sociedades ya no pueden presentarse como esto .. (de un modo que no sea meramente exterior y descriptivo) ,no sin que ese esto como lo que se presenta se derrumbe, se aplaste, se vace, se contradiga. sta es una
de las maneras de decir que hay crisis de las significaciones imaginarias sociales, y que stas ya no proveen a los individuos las
non nas, los valores, las referencias y las m otivaciones que les
permiten, a la vez, hacer funcionar a la sociedad. y seguir siendo ellos mismos, ms o menos bien, en un equilibrio .. vivible
(la desgracia banal .. que Freud opona al malestar ordinario.. ) .
Para tratar de evitar cualquier malentendido o sofisma (de
todas fonnas inevitable): no digo que las sociedades antiguas
ofrecieran a los humanos la felicidad .. o la ver~ad .. , ni que
sus ilusiones valieran ms que las ilusiones, o la ausencia de
ilusiones, de la sociedad contempornea. Me ubico en un punto de vista de hecho: las condiciones de fabricaci6n de individu~s sociales pueden hacer funcionar y reproducir a la sociedad que los hizo ser. Justamente, desde este punto de
vista, el valorar (Gelten) de las significaciones imaginarias
es condici6n sine qua non de la existencia de una sociedad.
De la misma manera, no se puede decir de la crisis de las
significaciones imaginarias sociales en el mundo contemporneo, que sta implica, lisa y llanamente, una desalienaci6n,
29

ComeJius Castoliadis

una separaci6n, una apertura de la sociedad a su propia problemtica. Para que semejante apertura tenga lugar, es necesario adems que esta sociedad sea algo ms que una simple
colecci6n de individuos unifonnizados y homogeneizados exterionnente. La sociedad puede abrirse a su propia problemtica s6lo si, en y por esta problemtica se.sigue afinnando como
sociedad; dicho en otros tnninos, s6lo si lasocialidad como tal
(y, por otra parte, la historicidad como tal) se halla afinnada
positivamente y planteada como aquello que, en su hecho de
ser (el Dass-sein) no est puesta en cuesti6n,incluso si es cuestionada en su ser-detenninado (el Was-sein).
Ahora bien, 10 que precisamente est en crisis hoy, es la saciedad como cal para el hombre contemporne08 Observamos,
parad6jicamente, al mismo tiempo que una hiper o sobre socializaci6n (fctica o externa) de la vida y de las actividades
humanas, un rechazo de la vida social, de los otros, de la
necesidad de la instituci6n, etc. El grito de guerra delliberalismo a comienzos del siglo XIX, el Estado es el mal .. , ha devenido
actualmente: la sociedad es el mal. No hablo aqu de los confusos pseudo-fil6sofos de poca (que por 10 dems, en cuanto a
este punto, sin saberlo, expresan un movimiento hist6rico que
los supera ampliamente), sino, en primer lugar, de la vivencia
subjetiva, cada vez ms tpica del hombre contemporneo. Es
ste el punto extremo de 10 que vengo analizando, desde hace
veinte aos, como la privatizaci6n en las sociedades modernas,
y de la cual algunos anlisis recientes ilustraron otros aspectos
con el ttulo de narcisismo. Dejemos aqu este aspecto, que
puede dar lugar a ligeras disputas, y planteemos crudamente
esta cuesti6n: el hombre contemporneo quiere la sociedad
en la que vive? quiere otra? quiere una sociedad en general?
La respuesta se lee en los actos y en la ausencia de actos. El
hombre contemporneo se comporta como si la existencia
en sociedad fuera una tarea odiosa q"le s6lo una desgraciada
fatalidad le impide evitar. (Que sta sea la ms monstruosamente infantil de las ilusiones no cambia en nada los hechos.)
En lo que concierne a la sociedad rusa, ver Ante la guerra, op.cit., cap. IV, en
especial p. 251-264.

30

El al'3nce de la ill$ignificancia

El hombre contemporneo tpico hace como si sufriera la sociedad a la que, por lo dems (bajo la fonna del Estado o de
otras fonnas), siempre est dispuesto a imputar todos sus males
ya presentar-al mismo tiempo- sus demandas de asistencia
o de soluciones a sus problemas. Ya no aporta un proyecto
relativo a la sociedad, ni el de su transfonnacin, ni siquiera el
de su conservacin/reproduccin. Ya no acepta las relaciones
en las que se halla atrapado y que no reproduce sino en la medida en que no puede hacer otra cosa. Los atenienses o los
romanos pretendan ser (y muy explcitamente) atenienses o
romanos; los proletarios, en otra poca, dejaban de ser simple
materia de explotacin a partir del momento en que pretendan ser algo distinto de lo que el rgimen les impona ser, y
ese algo distinto era para ellos un proyecto colectivo. Quin
podra afinnar, pues, aquello que pretende ser el hombre contemporneo? Pasemos de los individuos al todo: la sociedad
presente no se acepta como sociedad, se sufre a s misma. Y si
no se acepta, es porque no puede mantener o forjarse una repre~entacin de smisma que pueda afinnar y valorizar, ni puede generar un proyecto de transformacin social al que pueda
adherir y por el cual quiera luchar.
Un derrumbe anlogo afecta la otra dimensin de la autorrepresentacin de la sociedad: la dimensin de la historicidad, la definicin por la sociedad, de su referencia a s u propia
temporalidad; su relacin con su pasado y su futuro.
Me limitar aqu, en cuanto al pasado, a destacar la paradoja en la cual la sociedad contempornea vive su relacin con
respecto a la tradicin, y por medio de la cual, de hecho,
tiende a abolirla. Se trata de la co-existencia de una hiper-informacin, ,y de una ignorancia e indiferencia esenciales. La coleccin de las informaciones y de los objetos (hasta ahora nunca tan practicada) est a la par con la neutralizacin del pasado: objeto de saber para algunos, de curiosidad turstica o de
hobby para otros, el pasado no es fuente ni raz para nadie.
Como si fuera imposible mantenerse erguido anteel pasado, como
si uno no pudiera salir del absurdo dilema: imitacin servil o
31

Comdiu.s Cuomdis

negacin por la negacin, ms qu~ por ~ indiferencia. Ni ~tra

dicionalista .. ni creadora y revoluclonana (a pesar de las hlStorias que a este respecto se cuentan), la poca vive su relacin
con el pasado de un modo que representa, ciertamente, como
tal. una innovacin histrica: el de la ms perfecta exterioridad.
Durante mucho tiempo, la sociedad pudo 4 fue posiblepensar que esta extraa abolicin de la relacin con el pasado
vena de una relacin nueva e intensa instaurada con el futuro
(lo que estaba por venir) de la sociedad Marx, como poeta de
la poca burguesa, por un lado, y la realidad (una cierta realidad) de la sociedad americana, por el otro, se encontraban en
ese punto. La intensa preocupacin por el futuro, la concentracin en los proyectos de transformacin, las alteraciones que
lamodemidad conceba, habran significado (yjustificado) una
ruptura radical con el pasado. Hislory is bunk (la historia, son
tonteras), deca Henry Foro; evidentemente el Modelo T no
10 era.
Esto fue cierto durante un tiempo (y queda por investigar,
cosa que no es posible hacer aqu), pero ya no 10 es. En cuanto
a 10 que a la cultura sustantiva concierne, la poca de gran creatividad moderna lleg a su fin alrededor de 19309
Esta sociedad, entonces, cmo haba visto su futuro? Otras,
antes que ella, haban visto el futuro propio como una repeticin indefinida o como la espera de la realizacin de una Promesa mtica. La sociedad 10 vivi en la ideologa del progreso, siempre gradual (liberalismo) o que conduca, bruscamente, a una transformacin cualitativa (marxismo/anarquismo).
De hecho, laS dos variantes (progresismo banal y progresismo revolucionario) se inscriban en la misma interpretacin
global de la Historia. Para esta interpretacin, haba una fatalidad del progreso (tambin era la posicin explcita de Marx
y la que, implcitamente, se requera para que tuviera un sentido el conjunto de sus trabajos). Profundizando an ms, era
necesario, tambin, que la historia .tenga sentido (el rol de la
herencia judeo-cristiana fue decisivo a este respecto; pero su
posicin es, asimismo, consubstancial con la posicin filosfica
9

Ver los textos dtad~ en la nota 7.

32

El av.mce de la insignificancia

greco-occidental dominante, la de la centralidad dellogas transfonnado en Razn, Razn divina). Poco importa que este sentido haya sido creado en tnninos de progreso (y ya no de
prueba, por ejemplo), y finalmente acuado en monedas
contantes y sonantes, acumulacin de fuerzas productivas y elevacin del nivefde vida 10.
Esta representacin (criticada, como se sabe, desde el siglo
XIX) fue duramente sacudida por la Primera Guerra, luego
por el fasc~mo, el nazismo y la Segunda Guerra. La eliminacin del nazismo,la fase de expansin de la economa capitalista,la descolonializacin le otorgaron un cuarto de siglo ms de
vida suplementaria. Tambin gozaba de otro soporte: pennita
a los occidentales pennanecer ciegos ante el hecho de que la
victoria sobre el nazismo haba sido acompaada por la consolidacin y la expansin considerable del totalitarismo comunista. La fatalidad del progreso autorizaba a tratar al comunismo ---o a sus rasgos ms antipticos- como un fenmeno transitorio> y a esperar la "liberalizacin ineluctable del rgimen,
para la cual se estaba y se sigue estando dispuesto a financiar.
El despertar definitivo se demor, pero fue terrible. Los pases recientemente descolonizados no se precipitaban hacia las
delicias del parlamentarismo. EIIJomo economicus tardaba en
hacer su aparicin en escena; y cuando apareca, como en varios pases de Amrica Latina, era para condenar a la gran mayora de sus hennanos a la miseria ms atroz, bajo la proteccin
de militares y torturadores instruidos ad IJoc por la democracia ms grande del mundo. La crisis del medioambiente y la
perspectiva del (crecimiento cero venan a minar desde el exterior la representacin del futuro como crecimiento exponencial indefinido, antes que las crisis petroleras y la inflacin rebelde a todos los remedios lo hicieran desde el interior. Durante
mucho tiempo, el hombre occidental pudo mirar a los salvajes
como curiosidades etnogrficas y a las fases precedentes de la historia como etapas de la marcha hacia la felicidad contemponmea;
pudo ignorar que, sin que nada los obligara a ello, seiscientos
-Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad .. , en C. Mendes (ed.), El mito
del desatroRo, Parls, Le Seuil, 1977, p. 205-240. (Ahora en Las Encrucijadas del
laberlntq 11: Dominios del hombre, Parls, Le Seull, 1986, p. 131-174.)

10 Ver

33

Comelius Cast.oriadis

millones de Hindes seguan viviendo bajo un rgimen rgido

de castas (al mismo tiempo que practicaban el parlamentarismo y construan una bomba nuclear). Sin embargo, las proezas de Idi Amin y de Bokassa en frica; la exp.losin islmica en
Irn; las. tribulaciones del rgimen chino; las masacres camboyanas y los boat-people de Vietnam terminaron por quebrantar
su certidumbre de representar la realizacin de la finalidad innata de la humanidad entera. Si el hombre occidental hubiese
comprendido algo de lo que sucede en Rusia y en los pases a
los que someti; de la invas.in a Afganistn; de la instauracin
de una dictadura militar socialista y popular.. en Polonia, se
tendra que haber dado cuenta de que la sociedad en la que
vive no constituye ms que una excc:pcin muy improbable en
la historia de la humanid~d as como en su geografa contempornea.
,
Este nuevo cuestionamiento de la universalidad .. aparente
de la cultura occidental no poda sino ejercer un efecto de retorno sobre la autorrepresentacin de esta cultura y la imagen
que sta poda hacerse de su futuro. La naturaleza de este efecto no estaba detenninada a priori. La cultura occidental podra
haber encontrado en l motivos para sostener ms finnemente
los valores a los cuales pretende seguir adhiriendo. Por el contrario, mediante esta crisis, perece perder la confinnacin de s
misma que buscaba en el exterior. Todo sucede como si, por
un curioso fenmeno de resonancia negativa, el descubrimiento que las sociedades occidentales realizan de su especificidad
histrica, tenninara de quebrantar su adhesin a lo que hubiesen podido y querido ser, y, ms. an, su voluntad de saber lo
que quieren ser en el futuro a
[1995J La entrada de la economla capitalista, desde hace dos aos, en una fase de
expansin no modifica esendalmente el anlisis precedente. Esta expansin moderada
tiene lugar, por lo dems, en el marco de nuevas evoluciones con grandes
consecuencias. Desde hace quince aos, la profunda regresin mental de las clases
dirigentes y del personal pollUco que condujo a Ia -liberalizacin.. en todos los aspectos
de la economla (de la cual en Francia los -socialistas.. fueron los protagonistas
heroicos) y la mundlallzacln cada vez ms efectiva de la produccin y de los
Intercambios, tuvieron como resultado la prdida del control de los Estados nacIonales
sobre sus economlas. Dichas transformaciones llevaron consigo, como era de prever,
una explosin de la especulacin que transforma cada dla ms la economl a capitalista
en un casino. En estas condiciones, Incluso un retorno a pollllcas keynesianas, que
presuponen el dominio del Estado sobre los Intercambios exteriores y las polticas
monetarias y credlllclas, no tendria mucho efecto. Vase tambin el Post-srclptum a
"El Deterioro de Occidente...
34

Captulo Il

Los movimientos de los aos sesenta'"

La interpretacin de Mayo del 68 en tnninos de preparacin (o de aceleracin) del ..individualismo contemporneo

constituye una de las tentativas ms extremas que yo conozca
-teniendo en cuenta la buena fe incuestionable de los autores- de reescribir, con tra toda verosimilitud, una historia que
la mayora de nosotros hemos vivido, de alterar el sentido de
acontecimientos que siguen estando, si se me pennite la expresin, casi calientes. Aquello, que signific una innovacin extraordinaria --cuyos efectos a menudo siguen presentes- en
la vida de las sociedades contemporneas, yen particular para
la sociedad francesa, es eliminado: las semanas de fratemizacin
y de solidaridad activa, en las que uno diriga la palabra a cualquiera en la calle sin temer que lo tomaran por loco, en las que
Pubftcado en Poderes, ni 39, 1986. Retomado enE. Morln, C.lefort, C. Castoriadts,
Mayo del68:1 a brecha, seguida veinte afias despus, Bruselas, Ed. Complexe, 1988.
El texto estaba precedido por la stgutente nota:
-Fragmento de un texto sobre Mayo del 68, cuya totalidad ser publicada
prximamente en otra publicacin. le primera parte, n o publicada aqul, trata la cuestin
de la interpretacIn de acontecimientos htstricos. Aquf, en las pginas siguientes,
se critica la Interpretacin de Mayo del 68 hecha por Gtlles l\lovetsky (La Era del
vaco. Ensayo sobre ellndMduallsmo contemporneo, Anagrama) y por Luc Ferry y
Alaln Renaut (El Pensamiento del 68. Ensayo sobre el antlhumanlsmo contemporneo,
GalHmard, 1985), quienes, con la intencin de mantener \Xl "pturaftsmo Interpretativo",
privilegian muy partlcularmente las tesis de G. LIpovets~ Sin este privilegio, por lo
de mas, la relacin que tratan de establecer entre el movlmtento de Mayo y lo que
decicleron namar, curiosamente, ael Pensamiento del 68", se derrumba. lo mismo
sucede con el hecho de que la dtscusln de esta parte del trabajo de estos tres
autores -quienes gozan de mi estina y siTlpaUa- no Impftca el rechazo por lo que
aportan, por otra parte, en estas obras: los minuciosos anftsls de llpovetsky o la
vigorosa critica hecha por Ferry y Renaut de las clversas Imposturas que dominan,
desde hace tanto tiempo, la escena Intelectual francesa. En la misma medtda, es
lamentable que Ferry y Renaut hayan agregado a un anftsls errneo de Mayo del68
una articulacin completamente falaz entre los acontecimientos y una constelacin
ideolgica que les es completamente aJena...

35

Comelus Casroracls

cualquier conductor se detena para llevar al que le hiciera dedo,

esas semanas en realidad encubriran un egosmo hedonista.
Entonces, aqul Hablen a sus vecinos, eslogan escrito en las
paredes en Mayo del '68, preparaba hbilmente el aislamiento
moderno de los individuos en su esfera privada. Las sic-in y las
ceaclJ-in* de todo tipo, en los que profesores y estudiantes, docentes y alumnos, mdicos, enfenneros y personal auxiliar, obreros, ingenieros, capataces, ejecutivos comerciales y administrativos se quedaron discutiendo durante das y noches acerca de
su trabajo, de sus relaciones, de las posibilidades de transformar la organizaci6n y las finalidades de su empresa, contenan.
en potencia, la visi6n del otro como un gadget 10ufoqueB (objeto extrao). Cuando en el gran anfiteatro de la Sorbona, colmado de gente, los delegados de las categoras ms
heteroclticas y ms improbables de la poblaci6n -desdejubilados hasta discapacitados- se levantaban para pedir que finahnente se los oiga y se los escuche, no saban, probablemente, ni lo que decan ni lo que hacan.
En y por el movimiento de Mayo tuvo lugar una extraordinaria resocializaci6n, aun cuando haya sido pasajera. Lo que la
gente buscaba no era sentir el calor y el olor de los otros, ni
simplemente estar juntos. Estaban animados por las mismas
disposiciones: por la negativa, sentan un inmenso rechazo por
la frivolidad vaca y por la estupidez pomposa que caracterizaba, en ese entonces, al rgimen gaullista como actualmente
caracteriza al rgimen mitterrano-chiraquiano; por la positiva,
sentan el deseo de una mayor libertad para cada uno y para
todos. La gente buscaba la verdad, lajusticia, la libertad, la comunidad. No pudieron encontrar fomlas instituidas que encarnaran esas aspiraciones de manera durable. Y -uno lo olvida casi siempre- eran una minora en el pas. Esta minora
pudo imponerse durante algunas semanas, sin terror ni violencia: simplemente, porque la mayora conservadora tena
Nota: Los s/t-ln y las teach-ln son las "sentadas.. y las -clases pblicas" dos
formas de protesta.

Expresin de Gllles Llpovetsky.

36

El av.lnce de la jnsjgnilicanca

vergenza de s misma y no se atreva a presentarse en ptblico.

La minora de Mayo se podra haber transfonnado, tal vez, en
mayora si hubiera ido ms all de la proclamacin y de la manifestacin. Pero eso implicaba una dinmica de otro tipo en la
cual, claramente, no quiso ni pudo entrar. Si se quiere comprender dnde se hallaba el .. individualismolt en Mayo del '68,
habr que reflexionar entonces sobre lo que, despus de los
acuerdos de Grenelle, sell la cada del movimiento: el
reaprovisionamiento de las estaciones de servicio. El orden fue
restablecido definitivamente cuando el francs medio pudo dirigirse, nuevamente, en su automvil y con su familia, a su casa
de fin de semana o a su lugar para el pie-nie. Eso le penniti,
cuatro semanas ms tarde, votar en un 60% a favor del Gobierno.
En la misma medida, no es posible ignorar lisa y llanamente,
como lo exige la moda actual, los .. contenidos.. del movimiento, es decir, la substancia de las demandas y la sjgnjBcacjn de
las fonnas y de los modos de actividad. La atmsfera .. ideolgica.. de Mayo -como, en lo esencial, la de los movimientos de
los aos sesenta- consista en una mezcla de ideas .. revolucionarias tradicionales y de crticas, o de superaciones, a menudo
muy latentes y confusas, de los contenidos tradicionales del ..movimiento obrero) o ..socialista... Esto se ve, incluso, en la confusin y en las ilusiones de muchos participantes. Hasta las peores de las mistificaciones que tuvieron curso antes, durante y,
sobre todo, despus de Mayo, estaban apuntaladas en el deseo
de ver realizado en alguna parte un estado de actividad colectiva auto-organizada y espontnea. Los que eran "pro chinos ..
no lo eran porque suponan que China realizarla una sociedad
nazi o incluso leninista.. ; lo eran porque soaban con que se
estaba llevando a cabo una verdadera revolucin, que las masas
eliminaran a la burocracia, que los .. expertos .. seran puestos
en su sitio, etc. Que ese deseo, en este caso, haya podido generar ilusiones virtualmente criminales es otra discusin. Pero la
.. Gran revolucin cultural proletaria.. se glorificaba porque ella
habra significado (supuestamente) la liberacin de la actividad y de la creatividad del pueblo, no porque favoreciera la
introduccin del taylorismo o de la tcnica industrial.
37

Cornelius C..,storiadis

Ya he hablado l de la critica y del rechazo por las fonnas de

organizacin tradicionales que caracterizaron al movimiento;
complementariamente, habria que comprender qu significa,
como contenido, una forma tal como el sit-in o la asamblea
abierta. Pero sobre todo habra que dejar de sacar o de poner
de contrabando en la cuenta del individualismo, las considerables modificaciones introducidas en la realidad (yen la institucin) social por los movimientos de los aos '60-'70, y explfdtamente aspiradas por stos. El hecho de que la sociedad haya
evolucionado como lo hizo hace que la libertad de la
anticoncepcin o del aborto pasen bruscamente del nivel de la
autonoma de los sl~etos al del hedonismo sin principios? No
tienen nada que ver los movimientos de los aos '60 con las
modificaciones de las relaciones padres-hUos o entre los sexos,
o bien habria que ver en stas, con Debray, la victoria de la
razn productivista, la de la ley del objeto mercantil y de la
ideologa capitalista? El hecho de que los negros en los Estados Unidos hayan podido aliviar un poco la discriminacin racial que sufran, no tiene ningln inters desde el punto de
vista de la autonoma individual y social? Y el replanteo de los
contenidos y de las fonnas tradicionales de la enseanza, como
el del tipo de relacin tradicional docente/alumno -con la
pequea parte de sus efectos que sigue aln inscripta en la realidad- por qu pasa totalmente en silencio? O ser acaso
que se comparten las posiciones pomposamente afirmadas por
Althusser ya en 1964, ante los primeros signos de descontento
estudiantil, a saber: que nadie podria cuestionar el contenido
de la enseanza (o su estructura) pues sta tiene a su cargo
transmitir un saber cienulico y objetivo? Se ha olvidado que,
antes de 1968, tanto para los poderes establecidos como para
las organizaciones .. de izquierda, slo se admita un problema
relativo a la enseanza, el de los crditos y de las becas? Que
hoy, gracias a la Restauracin yal Sr. Chevenement, su instrumento en materia de c::ducacin, hayamos vuelto a deshonrar a
la pedagoga.. y que hayamos aprovechado reacciones suscitadas
1

En la parte no publicada aqul. de este texto.

38

El avance de la insignificancia

por promesas exageradas y por extremismos ridculos y nefastos, aqu como en todas partes, para ocultar las cuestiones de
fondo, no cambia nada. Me gustara que alguien cuestione,
durante un segundo, con argumentos racionales, el derecho
de los alumnos, a partir del momento en que son capaces para
ello, a hacer la siguiente pregunta: por qu yen qu punto 10
que usted me ensea es interesante o importante? Me gustara
mucho que alguien refute la idea de que la verdadera educacin consiste tambin en alentar a los aiumnos a tener el coraje
y la capacidad para plantear este tipo de preguntas y para argumentarlas. Y me gustara mucho que alguien demuestre que no
son los movimientos de los aos '60, sino la ccrefonna Haby .., la
reforma Chevenement .. o la ftltura refonna Monory las que
han instalado este tipo de preguntas en la consciencia de la
sociedad.
Es extrao que hoy se llame pensamiento del '68..2 a un
cortiunto de autores que vieron acrecentarse su xito luego del
fracaso de M ayo del '68 y otros movimientos del perodo, y que
no tuvieron el ms mnimo papel en la preparacin ccsociolgica.> del movimiento, porque sus ideas eran totalmente desconocidas para los participantes y porque, adems, eran diametralmente opuestas a sus aspiraciones implcitas y explcitas. La
distribucin, durante la noche de las barricadas del Barrio Latino, de una -antologa de escritos de los autores analizados por
Ferry y Renaut habra provocado, en el mejor de los casos, una
risa infinita; y en el peor, habra desarticulado ---o habra desannado- a los participantes y al movimiento. La conocida expresin que apareci en los muros de la Sorbona: AlclJUsser
incil exime de ms comentarios. Nadie en Pars, durante los
aos '60, que estuviera en sus cabales, conociendo al personaje
y a sus escritos, habra soado que Lacan hubiera tenido algo
que ver con un movimiento social y poltico. Foucault no ocult sus posiciones reaccionarias hasta 1968 (hablaba menos, es
cierto, de la manera en que las puso en prctica durante una
huelga de estudiantes en Clennont-Ferrand en 1965). La
2

Por L. Ferry y A. Renaut. en el libro citado.

39

Collldius Curoriadis

desaparicin del sujeto, la muerte del hombre y las otras burradas de lo que he llamado la Ideologa francesa ..! ya circulaban
desde haca aos. Su corolario ineluctable, la muerte de la poltica, poda ser explicitado sin dificultad (y lo fue por Foucault,
poco tiempo despus de Mayo del 68: siendo toda poltica una
estrategia, no podra apuntar sino aestablecer contra-poderes y, en consecuencia, poderes); es visiblemente incompatible
con las actividades mismas a las que se libraron los participantes de los movimientos de los aos '60, incluido Mayo del 68.
Dirn que de lo que se trata, en este caso, es de contenidos
manifiestos y que nada impeda, por medio de un uso Astuto
de la Razn, a los participantes de Mayo del 68 haber sido influidos por ideas radicalmente opuestas a las que ellos profesaban y que trataban explcitamente de realizar. Sera llevar un
poco lejos la paradoja, pues habra que admitir entonces que la
verdadera motivacin no consciente, que conduca a la gente
de Mayo a actuar, era la idea de que no hay nada que hacer y
que no hay que hacer nada. Pero la verdadera cuestin radica
en otra parte. Todos saben-y es sorprendente que los autores
de El Pensamiento del '68 casi no lo tengan en cuenta- que las
primeras comunicaciones acerca de las diferentes muertes
-del sujeto, del hombre, del sentido o de la significacin, de
la historia, etc.- haban sido lanzadas mucho tiempo antes de
Mayo del '68 por los representantes de una ideologa pseudocientilica, el estructuralismo: en orden cronolgico, Lvi-Strauss,
Lacan, Barthes, Althusser. Y mucho tiempo antes de Mayo del
68, el estructuralismo fue criticado, especialmente por el autor
de estas lneas, no slo en su contenido en cuanto tal sino tambin en sus implicaciones polticas4 Los que vivieron este p enodo pueden dar cuenta de que, ser militar a comienzos de los
aos '60 en contacto con ciertos medios estudiantiles o universitarios parisinos, implicaba tomar una posicin contra el
: Vrr El PsIcoantMis/s, proyecto y efucldacln, Editorial t-lIeva Visin, 1992.
Ver -Marxismo y te orla revolucionaria", en los nD 39 y 40 de Socialismo o Barbarie
(1965), retomado en La Instftucl6n Imaginaria de la sociedad Tusquets V
retrospectivamente, ni articulo -Los dlvertldores", publicado prime~ en LB ~e
Observateury retomado en La Sociedad francesa, Parls, 10/18, 1979.

40

El av;uce d e la illsignificancia

estructuralismo en general y contra Althusser en particular,

quien por otra parte, como ya se ha dicho, no esper mucho
tiempo para contratacar y declarar, desde 1964, qu programas
y estructuras de la enseanza estaban sustrados por esencia de
la lucha de clases, es decir, de la cuestin poltica. Los otros
autores de la Ideologa francesa se situaban muy explcitamente (como Foucault) o implcitamente, en la esfera de la
influencia estructuralista. Todos haban dicho lo que tenan
que decir (si es que ... ) suficiente tiempo antes de Mayo del 68 y
con bastante xito" (en los medios de la inteligentsia parisina
y desde el punto de vista de la edicin) para que sus ideas hubiesen tenido tiempo de ejercer alguna influencia sobre los
actores. Ahora bien, no encontramos ningn signo de tal influencia. Si leemos, por ejemplo, la Introduccin del libro de
Daniel y Gabriel Cohn-Bendit, El Izquierdismo (Pars, Le Seuil,
1978), el Diario de la Comuna estudian le, de Pierre VidalNaquet y Alain Schnapp (Pars, Le Seuil, 1969) o las diferentes
antologas de inscripciones murales (por ejemplo Julien
Besanc;on, Los Muros lienen la palabra, Tchou,junio de 1968),
no encontraremos I a menor huella de las ideas d e los idelogos (si no es porque, algunas veces, estn ridiculizadas o denunciadas). Lo que aparece constantemente en estos textos es
la crtica al orden establecido, las clebres invocaciones a la
imaginacin (uno se pregunta cul podra ser la relacin con
Foucault, con Derrida, con Bourdieu o incluso con Lacanl),
ciertas apologas de la libertad y del goce, pero sobre todo
del socialismo y de un nuevo orden social.
No poda ser de otra manera. Lacan, por ejemplo, hablaba
del des-ser del sujeto antes y despus del 68. Y tanto antes como
despus, nadie habra podido pensar (salvo tal vez algunos universitarios en el Middle West norteamericano), que l era revolucionario, ni que era individualista. Era claramente, estrictamente y abiertamente, lacanario y lacanista. Su tesis central siempre fue que la divisin (el c1ivaje) del sujeto equivale a una
alienacin estructural y por ende insuperable. La cuestin central de toda actividad poltica, presente entonces durante Mayo
41

Cornelus Casroriadis

del 68, es la cuestin de la institucin. Dicha cuestin est cuidadosamente ocultada en ella~anismo por las difusas mistificaciones de la. Ley y de lo simblico, usadas precisamente
para hacer imposible cualquier distincin entre un valor de
hecho y.un valor de derecho, impidiendo, de esta manera,
abordar la cuestin clave de toda accin poltica. A este respecto, es fcil ver que los otros autores tratados por Ferry y Renaut
dependen esencialmente de Lacan y que todos comparten con
l el mismo escapismo, taimado y vulgar, respecto de la cuestin elemental: qu sucede, pu~s, con el estatuto de su propio
discurso?
Ahora bien, los resultados de Mayo del 68 en este microcosmos fueron dobles, y ~ apariencia par~djicos, por no decir contradictorios. Por una parte, el es'tructuralismo se disolvi, pues ya nadie se atrevi a invocarlo y los ms hbiles, como
Foucault, pretendan que ya no eran estructuralistas y/o que
nunca lo fueron. Por otra parte, esos mismos autores (y sus ms
diversos seguidores, jefes de sub-clanes, etc.) fueron propulsados rpidamente a un grado de xito y de notoriedad cualitativamente diferente. Para fijar las ideas, como se dice en matemtica y simblicamente, si los Escritos de Lacan vendan 30.000
ejemplares antes del 68, vendern 300.000 despus. Esto se debe,
ciertamente, a la habilidad meditico-ll1ercantil de los personajes en cuestin o de sus empresarios, y a la fuerte demanda del
comercio mayorista de las ideas, nacionales y de exportacin.
Pero tambin se debe, sobre todo, al fracaso de Mayo del 68, y
es all donde se sitta la colosal eq'uivocacin de Ferry y Renaut.
Lo que los idelogos aportan con efecto retroactivo, es a la vez
una legitimacin de los lfmites (de las limitaciones, a fin de
cuentas: de las debilidades histricas) del movimiento de Mayo:
usted no intent tomar el poder, usted tuvo razn, usted no
intent siquiera constituir contra-poderes, una vez ms usted
tuvo razn, pues quien dice contra-poder dice poder, etctera;
y una legitimacin de la retirada, de la renuncia, del no-compromiso o del compromiso puntual y medido: de todas fonnas,
la historia, el sujeto, la autonoma, no son ms que mitos
42

El avance de la insignificancia

occidentales. Esta legitimacin ser, por lo dems, rpidamente sustituida por la cancin de los .. nuevos filsofos, desde la
mitad de los aos 70: la poltica apunta al todo, entonces es
totalitaria, etctera (y explica tambin el xito de ella). Antes
de refugiarse en las acasas de fin de semana y en la vida privada, y para llegar ello, la gente necesit un mnimo de justificacin ideolgica (ya que lamentablemente nadie tiene la misma
admirable libertad con respecto a sus dichos y a sus actos de
ayer que los de la revista aTel Quel .. , por ejemplo). Es lo que
los idelogos siguieron aportando, con envoltorios ligeramente modificados. Es sorprendente que Ferry y Renaut no hayan
visto el acuerdo perfecto entre la ideologa de la muerte del
sujelO, del hombre, de la verdad, de la poltica, etctera y del
estado de nimos, el humor, el mood, el Srimmungque sigui
al fracaso (y lo que es ms, el fracaso extrao) de Mayo y la
descomposjci6n del movimiento. Ciertamente, entre los movilizados de Mayo, hubo un cierto mimero que, durante algunos
meses o aos, siguieron militando en el trotskismo, en el maosmo, etc. Nunca fueron ms que algunos miles en total, y su
mimero declin rpidamente despus de 1972. Por 10 dems,
para las decenas o centenas de miles de personas que haban
actuado en maY0:iunio, pero que ya no crean en un movimiento
real, y que intentaban a la vez encontrar una justificacin o una
legitimacin al fracaso del movimiento y a su propia privatizacin incipiente, conservando una asensibilidad radical .. , el nihilismo de los idelogos, los cuales se haban arreglado, al mismo tiempo, para saltar al tren de una vaga "subversin", convena admirablemente. El contrasentido de Fen-y y Renaut es total: el apensamient:) del 68.. es el pensan'liento anti 68, el pensamiento que construy su xito de masas sobre las ruinas del
movimiento del 68 y en funcin de su fracaso. Los idelogos
tratados por Ferry y Renaut son idelogos de la impotencia del
hombre ante sus propias creaciones; y son los sentimientos de
impotencia, de desaliento, de cansancio los que vinieron a legitimar despus del 68.
En cuanto a las filiaciones ideolgicas del movimiento de
Mayo del ~8, por ms que se puedan aportar sus orgenes
43

ComrJills CaSlorioois

"concretos, y aun cuando ello resultara interesante, han sido

nuevamente delimitadas en detalle por P. Vidal-Naquet yA.
Schnapp en el Diario de la Comuna estudiante ya citado, y fueron resumidas adecuadamente por Daniel y Gabriel CohnBendit cuando escribieron en El Izquierdismo (p.l8-19) que
este libro habra podido ser reemplazado por una antologt'a
de textos publicados en Socialismo o Barbarit!', La Internacional situacionista, Informaciones y Correspondencia obreras,
Negro y Rojo, Bsquedas libertarias y, en menor grado, en las
revistas trotskistas.
Lo que Mayo del 68 y los otros movimientos de los aos
60 han mostrado fue la persistencia y la potencia de la aspiraci6n de autonoma, traducido a la vez por el rechazo del
mundo capitalista-burocrtico y por las ideas nuevas y prcticas
inventadas o propagadas por estos movimientos. Pero aquello
de lo cual tambin han dado testimonio, es de esta dimensi6n
de fracaso, hasta aqu aparentemente in disociable de los movimientos polticos modernos: inmensa dificultad en prolongar
positivamente la crtica del orden existente,. imposibilidad de
asumir la aspiraci6n de autonoma como autonoma, al
mismo tiempo, individual y social, instaurando un autogobierno colectivo. (De donde provienen, despus del derrumbe del movimiento, las m\ltiples y tan irrisorias derivaciones
hacia las microburocracias trotskistas y maostas, hacia la licuefacci6n mao-spontex o hacia el nihilismo ideol6gico pseudosubversivo.)
Pero ese fracaso est all desde el comienzo de los tiempos
modernos. Son los oficiales quienes finalmente hacen entrar
en razones al ejrcito de los Round/Jeads y a Cromwell, que se
convierte en Lord Protettor. Es la Nueva Inglaterra que retrocede, en lugar de avanzar ms all de la lneajeffersoniana (la
Amrica de Tocqueville es una sociedad a la vez idealizada y
s Nota: Socialismo o Barbarie: revista co-fundada por CJaude Lefort y C. Castorladls
en 1948. Corroborando esta cIta de D. y G. CohnBendll, cabe IndIcar que el volumInoso
y exhaustivo libro de. P. Vldal Naquet y A. Schnapp se abre con el Illtlmo documento
(de 1967) de ..SocialIsmo o Barbarie...
.

44

El amnce de la insignificancia

caduca). Es la Francia en retirada ante la prosecucin de la

inmensa obra comenzada entre 1789 Y17~2, de donde surge el
campo libre dejado a losjacobinos; luego viene el Terror. Es la
Rusia de 1917 en la que los bolcheviques se apoderan del poder por medio de la rebelda de la poblacin e instauran el
primer poder totalitario de los tiempos modernos.
Este fracaso, hay que recordarlo, slo en muy pocas ocasiones es total. La mayor parte del tiempo, estos movimientos logran a la institucin fonnal de detenninados derechos, libertades, garantas b~jo las cuales vivimos todava. En otros casos,
sin instituir nada en el sentido formal, dejan huellas profundas
en la mentalidad y en la vida efectiva de las sociedades: sin duda,
ste es el caso de la Comuna de Pars de 1871; ciertamente, tal
es el caso,lo seal ms arriba, de los movimientos de los aos 60.
Esta situacin, evidentemente, est ligada al carcter
antinmico del imaginario poltico moderno. ste, por una
parte, est trabajado por la aspiracin a la autonoma y su extensin sucesiva a los diferentes campos de institucin de lo sociat
por otro lado, slo en pocas ocasiones y muy brevemente,lIega
a separarse de la representacin de la poltica -y de la institucin- como feudo exclusivo del Estado y de este Estado (que
sigue l mismo encarnando, aun en las sociedades ms modernas, la figura de un poder de derecho divino) como no perteneciendo ms que a ste. Es as como, en la modernidad, la
poltica como actividad colectiva (y no como profesin espcializada) no pudo estar presente hasta el da de hoy sino como
espasmo y paroxismo, acceso de fiebre, de entusiasmo, de rabia, reaccin a los excesos de un Poder siempre hostil e inevitable, enemigo y fatalidad, en suma, como Revolucin.
Se puede considerar una picarda el hecho de sealar que el
sentido de Mayo del 68 fue, en definitiva, el aumento de las'
ventas de videocasetes pornogrficos. Puede ser menos divertido, pero ms fecundo, ver en Mayo y en los movimientos de los
aos,6() las promesas enonnes que virtualmente contiene la poca contempornea y la dificultad inmensa que experimenta la
humanidad moderna para salir de la idiotez, para politizarse,
45

Cornelius Casroriadis

para decidir que ocuparse de los asuntos (colectivos) podra

ser su estado habitual y normal.
La disoluci6n de los movimientos de los aos 60 marc6 el
comienzo de la nueva fase de regresi6n de la vida poltica en las
sociedades occidentales que observamos desde hace unos quince
aos. Esta regresi6n est a la par con (es casi sin6nimo de) un
nuevo round de burocratizaci6n/privatizaci6n/mediatizaci6n,
al mismo tiempo que, en un vocabulario ms tradicional, est
acompatiada de un recmdecimiento de las tendencias polticas
autoritarias en el rgimen liberal/oligrquico actual. Tenemos
derecho a pensar que estos fen6menos son provisorios o permanentes, que traducen un momento particular de la evoluci6n de la sociedad moderna o que son la expresi6n coyuntural
de rasgos insuperables de la sociedad humana. Lo que no est
permi tido es olvidar que gracias a y mediante este tipo de movilizaci6n colectiva, representada por los movimientos de los atios
60, la histolia occidental es lo que es y las sociedades occidentales han sedimenlado las instituciones y las caractersticas que
las hacen ms o menos viables y, tal vez, el punto de partida y el
trampoln para otra cosa.
Aqu aparece la linica divisi6n importante. Estn los que consideran ---es mi caso- que los mrgenes de libertad que comporta el rgimen contemporneo no son ms que subproductos
sedimentados, desde hace siglos, de movimientos de ese tipo;
que sin esos movimientos el rgimen no s610 no habna producido libertades, sino que las habra recortado cada vez ms inexorablemente (como est sucediendo): en fin, que la humanidad
puede ciertamente hacer algo mejor. Asimismo, se encuentran
los que piensan"-pocas veces se atreven a decirlo, salvo evidentemente a la derecha .. , pero sus argumentos y sus razonamientos remiten a ello- que vivimos con la forma que la sociedad
poltica, libre y justa, supo finalmente descubrir (ciertamente
quedaran algunas reformas por hacer). La discusi6n no puede
ms que detenerse aqu, y cada uno haga sus elecciones o confirme las que ya hizo.
Pero, de todos modos, aunque se admitiera que vivimos el
fin de un perodo de ebriedad hist6rica, por segunda vez
46

El avalJCe dela insilllljf"cancia

comenzado hace unos ocho siglos en las primeras comunas

burguesas de Europa occidental, el fin de un sueo de libertad
y de autogobierno, de verdad y de responsabilidad; aunque se
admitiera que hoy estamos en condiciones de ver, con lucidez,
la fonna de la sociedad poltica finalmente hallada, la verdad
definitiva de la condici6n humana en fonna de Pasqua y ~e
Fabius, de Hernu y de ensaladas "post-modernas; aunque fuera se el caso, sera incongruente ver all el sentido de 1776 Y
de 1789. de 1871. de 1917 y de Mayo del 68. pues, aun en esta
hip6tesis de pesadilla, ese sentido habr sido la tentativa de dar
vida a otras posibilidades de la existencia humana.

Captulo nI

Marxismo-leninismo: la pulverizacin

El derrumbe del Imperio romano dur tres siglos. Bastaron

dos aos, sin el auxilio de brbaros del exterior, para desarticular irreparablemente la red mundial dirigida desde Mosc, sus
aspiraciones a la hegemona mundial, as como las relaciones
econmicas, polticas y sociales que la mantenan unida. Por
ms que se busque, es imposible encontrar una analoga histrica con esta pulverizacin de lo que pareca, an ayer, una
fortaleza de acero. El monolito grantico apareci, de pronto,
tejido con saliva, mientras que los horrores, las monstruosidades, las mentiras y los absurdos revelados da tras da se presentaban an ms increbles de lo que los ms suspicaces de nosotros habra podido afinnar.
Al mismo tiempo que se desvanecan esos bolcheviques para
quienes ceno haba una fortaleza inapropiable .. (Stalin), se hada humo la nebulosa del cemarxismo-leninismo .. , que, desde
haca ms de un siglo, haba desempeado el papel de ideologa dominante, fascinando a algunos y obligando a otros a definirse en relacin con ella. Qu sucede entonces con el marxismo, cefilosofa insuperable de nuestros tiempos.. (Sartre)? En
qu mapa, con qu lupa se descubrir, de aqu en ms, el nuevo continente del lnaterialismo histrico, en qu negocio se
conseguirn las tijeras del cecorte epistemolgico .. (Althusser)
que habra relegado a las desusadas teoras metafsicas la reflexin sobre la sociedad y sobre la historia, reemplazndolas
por la ceciencia del Capital..? Es apenas intil mencionar que
Publicado en Le Monde, el24 y el 25 de abril de 1990. La redaccin habla modificado
el Ululo por: "El derrumbe del marxismo-leninismo".
49

Comelius Castoriadis

seria vano buscar la menor relaci6n entre todo lo que dice y

hace hoy el Sr. Gorbatchov y no ya la ideologa .. marxista-leninista, sino una idea cualquiera.
Una vez que se produjo. lo repentino del derrumbe puede
parecer obvio. Esta ideologa no estaba. desde los primeros
aos de la toma del poder bolchevique en Rusia, en cOntradicci6n frontal con la realidad, a pesar de los esfuerzos conjugados de los comunistas. de los compaeros de ruta e incluso de
la prensa respetable de los pases occidentales (que en su mayora. se haba tragado sin chistar los procesos de Mosc), y
sta no era visible y cognoscible para quien quisiera ver y saber? Considerada en s misma, no alcanzaba el colmo de la
incoherencia y de la inconsistencia?
Pero, el enigma no hace ms que oscurecerse. C6mo y por
qu este andamiaje se pudo mantener durante tanto tiempo?
Una promesa de liberaci6n radical del ser humano, de la instauraci6n de una sociedad .. realmente democrtica y .. racional., que invoca a la .. ciencia y a la .. crtica de las ideologas
-que se realiza como una figura de la esclavitud de masas, el
terror, la miseria .. planificada, el absurdo. la mentira y el oscu~
rantismo- c6mo es posible que este engao hist6rico sin precedente haya podido funcionar durante tanto tiempo?
All donde el marxismo-leninismo se instal6 en el poder. la
respuesta puede parecer simple: la sed de poder y el inters,
para algunos, el terror, para todos. Esta respuesta no es sufIciente. pues, incluso en esos casos, la toma del poder fue casi
siempre realizada mediante una movilizaci6n popular importante. y no dice nada en cuanto a su atracci6n casi universal.
Elucidar esto demandaria u n anlisis de la historia mundial
desde hace un siglo y medio.
Nos vemos forzados aqu a limitamos a dos factores. En primer lugar, el marxismo-leninismo se present6 como la continuaci6n, llevada (al lmite), del proyecto emancipatorio, democrtico, revolucionario de Occidente. Presentaci6n tanto ms
creible cuanto que, durante mucho tiempo, fue -algo que hoy
todos olvidan alegremente- el nico en oponerse a las
bellezas del capitalismo, tanto metropolitano como colonial.
50

El av.mce dela insignificancia

Pero a11n hay ms, yes all donde yace su novedad hist6rica.
En la superficie estara lo que se llama una ideologa: una teora cientllica laberntica -la de Marx- suficiente para ocupar cohortes de intelectuales hasta el fin de sus das; despus,
una versi6n simple, vulgata de esta teora (ya formulada por
Marx mismo), de fuerza explicativa suficiente para los simples fieles; por \lltimo, una versi6n oculta para los verdaderos iniciados, que aparece con Lenin, quien hizo del poder absoluto del Partido el objetivo supremo y el punto arquimediano para la transformaci6n hist6rica... (No hablo de la ct1pula
de los Aparatos, donde rein6, al menos desde Stalin, la simple y
pura obsesi6n del poder asociada al cinismo total.)
Pero, lo que mantiene en pie al edificio, no son las ideas,
ni los razonamientos. Es u n nuevo imaginario que se desarrolla
y se altera en dos etapas. En la fase propiamente marxista, en
una poca de disoluci6n de la vieja fe religiosa, es, se sabe, el
imaginario de una salvaci6n laica. El proyecto de emancipaci6n, de la libertad como actividad, del pueblo como autor de
su historia, se convierte en imaginario mesinico de una Tierra
prometida al alcance de la mano y garantizada por el sustituto de transcendencia producido por la poca: la teora
cientllica 1.
En la fase siguiente, la fase leninista, este elemento, sin desaparecer, se halla relegado cada vez ms al segundo plano, pOI'
otro elemento: ms que las leyes de la Historia, son el Partido, y su jefe, su poder efectivo, el poder a secas, la fuerza, la
fuerza bruta, los que se transforman no solamente en garan tes,
sino en los puntos tlltimos de fascinaci6n y de fyaci6n de las
representaciones y de los deseos. No se trata solamente del temor a la fuerza -real e inmensa cuando el comunismo est en
el poder- sino de la atracci6n positiva que ella ejerce sobre los
seres humanos.
Si no comprendemos esto, 110 comprenderemos nunca la
historia del siglo XX, ni el nazismo, ni el comunismo. En el
, Con respecto al mesianismo, el Padre J.Y. Calvez asesta al marxismo, con toda la
benevolencia cristiana. una magnmca broma torpe en Le Monde del 14 de abril de
1990. [Elogiaba al marxismo como la salvaguardia de la esperanza mesinica.]
51

Comelius C.Urorilldis

caso de ste, la conjunci6n de lo que se quiso creer y de la

fuerza se revelar durante mucho tiempo como irresistible. S610
a partir del momento en que esta fuerza deja de imponerse
-Polonia, Afganistn-, se hace claro que ni los tanques blindados ni las bombas H rusas pueden resolver todos los problemas, que la desbandada comienza verdaderamente, y que
los diferentes arroyos de la descomposici6n se unen en el Nigara que fluye desde el verano de 1988 (primeras manifestaciones en Lituania).
Las reservas ms fuertes, las crticas ms radicales con respecto a Marx no anulan su importancia de pensador ni la grandeza de su esfuerzo. Reflexionaremos an sobre Marx mientras
que buscaremos infructuosamente los nombres de los seores
von Hayek y Friedman en los diccionarios. Pero no es por el
efecto de esta obra por lo que Marx ha tenido un papel importantsimo en la Historia efectiva. No habra sido ms que otro
Hobbes, Montesquieu o Tocqueville si no se le hubiese podido
extraer un dogma, y si sus escritos no se hubiesen prestado a
ello. Y si se prestan a ello, es porque su teora contiene mucho
ms que los elementos.
La vulgata (debida a Engels) que atribuye como fuentes de
Marx a Hegel, Ricardo y a los socialistas ut6picos franceses,
oculta la mitad de la verdad. En la misma medida, Marx hereda
del movimiento emancipador y democrtico, de all su fascinaci6n, hasta el final, por la Revoluci6n francesa e incluso, en su
juvenrud, por lapolisy el demos griegos. Movimiento de emancipaci6n, proyecto de autonoma, en marcha desde hace siglos en Europa y que encuentra su cuhninaci6n con la Gran
Revoluci6n.
Pero la Revoluci6n deja un enonne y doble dficit. Mantiene, e incluso acenta, dndole nuevos principios, una inmensa
desigualdad de poder efectivo en la sociedad, arraigada en las
desigualdades econ6micas y sociales. Mantiene y refuerza el
poder y la estructura burocrtica del Estado, superficialmente
controlado por un estrato de representantes profesionales
separados del pueblo.
52

El av,mce de la insignilicanr

A esos dficits, as como a la existencia inhumana a la que

los somete el capitalismo, que se expande a una velocidad alerradora, responde el movimiento naciente de los obreros. en
Inglaterra y luego en el continente.
Los gnnenes de las ideas ms importantes de Marx en lo
concerniente a la transfonnaci6n de la sociedad -en especial
la del autogobierno de los productores- se hallan, no en los
escritos de los socialistas ut6picos, sino en los peri6dicos y la
auto-organizaci6n de los obreros ingleses de 1810 a 1840, muy
anteriores a los primeros escritos de Marx. El movimiento obrero naciente aparece as como la continuaci6n 16gica de un
movimiento democrtico que qued6 a mitad de camino.
Pero, al mismo tiempo, otro proyecto,. un proyecto hist6rico-social invade la escena: el imaginario capitalista, que transforma velozmente la realidad social y aparece evidentemente
como llamado a dominar el mundo. Contrariamente a un prejuicio confuso, an dominante en la actualidad -en el fundamento del liberalismo contemporneo- el imaginario capitalista est en contradicci6n frontal con el proyecto de emancipaci6n y de autonoma. Aun en 1906, Max Weber se burlaba de
la idea de que el capitalismo tuviera algo que ver con la democracia (y nos podramos rer con l pensando en Sudfrica, en Taiwn o en el Jap6n de 1870 a 1945, e incluso en la
actualidad) .
Se trata de subordinar todo al .. desarrollo de las fuerzas productivas; los hombres como productores y luego, como consumidores, deben estar ntegrmente sometidos a l. La expansi6n ilimitada del dominio racional-pseudo dominio, pseudo
racionalidad, como comprobamos hoy con frecuencia- se
tr~sforma, as, en la otra g~an significaci6n imaginaria del
mundo moderno, poderosamente encamada en la tcnica yen
la organizaci6n.
Las potencialidades totalitarias de este proyecto son fciles
de ver, y perfectamente. visibles en la fbrica capitalista clsica.
Si, ni en esta poca, ni ms tarde, el capitalismo llega a transformar la sociedad en una linica e inmensa fbrica, sometida a un
53

Comelius Castoriadis

mando nico y a una nica 16gica (que es lo que tratarn de

hacer ms tarde, en cierta forma, el nazismo y el comunismo) ,
ciertamente es por las rivalidades y las luchas entre grupos y
naciones capitalistas, pero, sobre todo, por la resistencia que le
oponen, desde el principio, el movimiento democrtico, a nivel de la sociedad, y las luchas obreras, a nivel de las empresas.
La contaminaci6n del proyecto emancipatorio de la autonoma por el imaginario capitalista de la racionalidad tcnica y
organizacional, que aseguran un progreso automtico de la
Historia, tendr lugar muy rpidamente (ya en Saint-Simon).
Pero Marx ser el te6rico y el principal artesano de la penetraci6n en el movimiento obrero y socialista de las ideas de la centralidad de la tcnica, de la producci6n y de la economa. As,
el conjunto de la historia de la humanidad, por una proyecci6n
retroactiva del espritu capitalista, ser interpretado por l como
el resultado de la evoluci6n de las fuerzas productivas, evoluci6n
que garantiza, salvo que ocurra una catstr6fe, nuestra libertad futura.
La economa poltica se moviliza, despus de una reelaboraci6n. para demostrar la ineluctabilidad del pasaje al socialismo -as como la filosofa hegeliana, puesta sobre sus pies,
para develar una raz6n secreta del trabajo en la histoda-, realizada en la tcnica y asegurando la reconciliaci6n final de todos con todos y de cada uno consigo mismo. Las expectativas
milenaristas y apocalpticas, de origen inmemorial, sern recubiertas en adelante con un fundamento cientfico, en plena
consonancia con el imaginario de la poca. El proletariado,
\ltima clase, recibir la misi6n de salvar, pero sus acciones
sern necesariamente dictadas por sus condiciones reales de
existencia, incansablemente trabajadas por la acci6n de las ley.;s
econ6micas para forzarlo a liberar a la humanidad liberndose
a s mismo.
En la actualidad se tiende fcilmente a olvidar el enonne
poder explicativo que la concepci6n marxista, aun en sus vertientes ms vulgares, pareci6 tener durante mucho tiempo. sta
revela y denuncia las mistificaciones de la ideologa liberal,
54

El avance de la insignificancia

demuestra que la econOlla funciona para la ganancia y el capital (lo que descubren, boquiabiertos, desde hace veinte aos
los-soci61ogos norteamericanos) y predice la expansi6n mundial y la concentrafi6n del capitalismo.
Las crisis econ6micas se suceden durante ms de un siglo
con una regularidad casi natural produciendo la miseria, el desempleo y la destrucci6n absurda de las riquezas. La matanza de
la Primera Guerra Mundial, la gran depresi6n de los aos 19291933 Y el avance de los fascismos no pueden ser comprendidos
en esa poca sino como confinnaciones impactan tes de las conclusiones marxistas, y el rigor de los razona miemos que conducen a ello no pesa mucho ante el conjunto de las realidades.
Pero, bajo la presi6n de las luchas obreras que seguan existiendo, el capitalismo se haba visto obligado a transformarse.
Desde fines del siglo XIX, la pauperizaci6n (absoluta o relativa) era desmentida por la elevaci6n de los salarios reales y la
reducci6n de lajomada de trabajo. La ampliaci6n de los mercados internos por el aumento del consumo masivo se transforma, gradualmente, en una estrategia consciente de las
capas dominantes y, despus de 1945, las polfticas keynesianas
asegurarn mal que bien un pleno empleo aproximativo.
Un abismo se abre entre la teora marxiana y la realidad de
los pases ricos. Pero algunas acrobacias te6ricas, a las que los
movimientos nacionales en los pases de las antiguas colonias
parecern dar apoyo, les darn a los pases del Tercer Mundo y
a los condenados de la tierra el rol de edificador del socialismo, que Marx haba imputado, con menor inverosimilitud, al
proletariado industrial de los pases avanzados.
La doctrina marxista, sin duda, ayud6 enonnemente a creer;
luego, a luchar. Pero de esas luchas que cambiaron la condici6n' humana y al capitalismo mismo, el marxismo no era la
condici6n necesaria, como lo demuestran los pases (por ejemplo, anglosajones) en los que el marxismo penetr6 poco. Yel
precio a pagar fue muy alto.
Si esta extraa alquimia que combina la ciencia~ (econ6mica), con una metafsica racionalista de la historia y una escatologa laicizada pudo ejercer, durante tanto tiempo, un atractivo
55

Cornelius CastDl'iadis

tan poderoso, es porque responda a la sed de certidumbre y a

la esperanza de una salvacin garantizada, en ltima instancia,
por algo ms que las frgiles e inciertas actividades humanas:
las leyes de la historia. De esta manera, introduca en el movimiento obrero una dimensin pseudo religiosa, que ocasionara grandes catstrofes en el futuro. Al mismo tiempo, incorporaba en l la nocin monstruosa de ortodoxia. Aqu tambin, la exclamacin de Marx (en privado) "yo no soy marxista.. no pesa mucho en la realidad. Quien dice ortodoxia, dice
necesidad de guardianes dedicados a la ortodoxia, de funcionarios ideolgicos y polticos, as como tambin de diabolizacin de los herejes.
Unida a la tendencia incohercible de las sociedades modernas a la burocratizacin, que desde fines del siglo XIX penetra
y domina el movimiento obrero mismo, la ortodoxia contribuye poderosamente a la construccin de Partidos-Iglesias. Tambin, conduce a una esterilizacin ms o menos completa del
pensamiento. La teora revolucionaria.. deviene en comentario talmdico de los textos sagrados mientras que, ante los inmensos cambios cientficos, culturales y artsticos que se acumulan desde 1890, el marxismo enmudece o se limita a calificarlos como productos de la burguesa decadente. Un texto de
Luckcs y algunas frases de Trotsky y de Gramsci no alcanzan
para invalidar el diagnstico.
Homloga y paralela es la transformacin que induce el marxismo sobre los que participan .en el movimiento. Durante la
mayor parte del siglo XIX,la clase obrera de los pases que se
industrializan se autoconstituye, se alfabetiza y se forma por s
misma, hace surgir un tipo de individuo que confa en sus fuerzas, en su juicio, que se instruye tanto como puede, piensa por
s mismo y no abandona nunca la reflexin crtica. El marxismo, acaparando el movimiento obrero, reemplaza a este individuo por el militante adoctrinado en un evangelio, que cree
en la organizacin, en la teora yen losjefes que la poseen y la
interpretan, militante que tiende a obedecerle incondicionalmente, que se identifica con ellos y no puede. la mayor parte
56

El avance de la illsignificancia

del tiempo, romper con esta identificaci6n si no es destruyndose a s mismo.

Algunos de los elementos de lo que se transformar en totalitarismo ya estn presentes en el marxismo: la ilusi6n del dominio total heredado del capitalismo, la ortodoxia, el fetichismo de la organizaci6n, y la idea de una necesidad hist6rica
que puedajustificar todo en nombre de la salvaci6n final. Pero,
sera absurdo imputar al marxismo -y ms an al mismo
MalX- el engendramiento del totalitarismo, como se viene haciendo fcil y demag6gicamente desde hace sesenta aos. Tanto como en el leninismo, el marxismo se prolonga (y numricamente ms) en la social-democracia de la cual se puede decir
todo lo que se quiera menos que es totalitaria, y que no tuvo
dificultades en encontrar en Marx todas la citas necesarias para
su polmica contra el bolchevismo en el poder.
El verdadero creador del totalitarismo es Lenin. Las contradicciones internas del personaje importaran poco si no ilustraran, una vez ms, lo absurdo de las explicaciones racionales
de la historia. Aprendiz de brujo que no jura sino por la ciencia, inhumano y, sin ninguna duda, desinteresado y sincero,
extremadamente lcido con sus adversarios y ciego consigo mismo, reconstruyendo el aparato del Estado zarista, despus de
haberlo destruido y protestando contra esta reconstrucci6n,
creando comisiones burocrticas para luchar contra la burocracia que l mismo haca proliferar, aparece finalmente a la
vez como el artesano casi exclusivo de una extraordinaria
conmoci6n y como una gota en la tormenta de los acontecimientos.
Pero, es l mismo quien crea la instituci6n sin la cual el totalitarismo es inconcebible y que ahora cae en ruinas: el partido
totalitario, el partido leninista, a la vez Iglesia ideol6gica, ejrcito militante, aparato de Estado in n uce, fbrica en la cual cada
uno tiene su lugar en una estricta jerarqua y una rigurosa divisi6n del trabajo.
De estos elementos, que se encuentran all desde hace mucho tiempo pero en forma dispersa, Lenin har la sntesis y
conferir una 'nueva significaci6n a todo lo que la componga.
57

Comelills Casroriadis

Ortodoxia y disciplina son llevadas al lmite (Trotsky se enorgullecer de la comparaci6n del partido bolchevique con la orden de los jesuitas) y extendidas a escala internacional2
El principio .. quien no est con nosotros debe ser extenninado ser utilizado despiadadamente y los medios lI)odernos
del Terror sern inventados, organizados y aplicados en masa.
Sobre todo, aparece y se instala, ya no como rasgo personal
sino como determinante hist6rico-social, la obsesi6n del poder, el poder como fin en s mismo, por todos los medios, e
importando poco para hacer qu. Ya no se trata de apoderarse
del poder para introducir transformaciones definidas, sino que
se trata de introducir las transformaciones que permitirn mantenerse en el poder y reforzarlo sin cesar. Lenin, en 1917, sabe
una cosa, y s610 una: que el momento de tomar el poder ha
llegado y que maana ser demasiado tarde.
Para hacer qu? No lo sabe, y dir: .. Nuestros maestros no
nos han dicho lamentablemente c6mo hacer para construir el
socialismo. Tambin dir, seguidamente: .. Si se hace inevitable un Thennidor,lo haremos nosotros mismos. Entendamos:
Si, para conservar el poder, tenemos que invertir nuestra orientaci6n por completo, lo haremos. Lo har, en efecto, en varias
ocasiones (Stalin, seguidamente, llevar este arte a una perfecci6n absoluta.) Eltinico punto ftio despiadadamente mantenido por medio de los ms increbles cambios de rumbo: la
Z Resulta UJ, para las nuevas generaciones, recordar algunas de las "21 condicionesadoptadas en el segundo Congreso de la lIJo Internacional (17 de ju1l0-7 de agosto de
1920): 1. Todos los rganos de prensa deben estar redactados por comunistas
seguros ... La prensa y todos los servicios de elidn deben estar totalmente someUdos
al Comit central del parUdo (oo.) 9. Estos ndeos comunistas -en los slnlicatos,
etc.- deben estar completamente subordinados al con~nto del Partido (...) 12. (._)
En la poca actual de guerra civil descamada, el ParUdo comunista no podr cumplir
su rol si no est organizado de la forma ms centralizada, si una disciplina de hierro
de tipo militar no es admlUda en l y si su organismo central no est provisto de
amplios poderes, ejerce una autoridad In cuestionada, y goza de la confianza unnime
de los militantes. 13. Los P.C. de los paIses donde los comunistas militen legalmente
deben proceder a depuraciones peridicas de sus organizaciones, a Ih de separar
de ellos a los elementos Interesados, pequeos burgueses (.) 15. Es norma que los
programas de los partidos afilados a la Internacional comunista estn confirmados
por el Congreso Internacional o por el Comit ejecutivo (el subrayado es mo) (oo.) 16.
Todas las dedslones de los Congresos de la I.C., al igual que/as del Comit ejecutivo
(el subrayado es mIo), son obligatorias para todos los parses afiliados a la J.C.-

58

El al'll./lce: de: la insignifica/lcia

expansi6n sin lmites del poder del Partido, la' transfonnaci6n

de todas las instituciones, comenzando por el Estado, en sus
simples apndices instrumentales y, finalmente, su pretensi6n, no simplemente de dirigir la sociedad ni aun de hablar
en su nombre, sino de ser de hecho la sociedad misma.
Se sabe que este proyecto alcanzar su fonna extrema y demencial con Stalin. Y es tambin a partir de la muerte de ste
que su fracaso comenzar a hacerse visible. El totalitarismo no
es una esencia inmutable, tiene una historia, que no se trata de
volver a trazar aqu, pero de la cual hay que sealar que es,
centIalmente, la de una resistencia de los hombres y de las cosas contIa la ilusi6n de la reabsorci6n total de la sociedad y del
modelado integral de la historia por el poder del Partido.
Aquellos que rechazaban la validez de la noci6n de totalitarismo vuelven hoya la carga, con el argumento de que el rgimen se derrumba (si fueIa por eso, ningln rgimen hist6rico
habra existido jams) , o que haba encontrado resistencias internas!!. En forma manifiesta, las crticas compartan, ellas mismas, la ilusi6n totalitaria: el totalitarismo habra podido y debido ser, para bien o para mal, lo que pretenda: un monolito sin
fallas. No era lo que deca ser; por lo tanto, simplemente,
no era.
Pero los que discutieron seriamente el rgimen ruso nunca
fueron vctimas de este espejismo. Siempre destacaron y analizaron sus contradicciones y sus antinomias intemas4 En tre ellas:
indiferencia y resistencia pasiva del pueblo; sabotaje y derroche
de la producci6n tanto industrial como agrcola; profunda irracionalidad del sistema desde su propio punto de vista, en raz6n
de su burocratizaci6n delirante; decisiones tomadas segtn los
caprichos del aut6crata o de la camarilla de turno; conspiIaci6n universal de la mentira transformada en rasgo estmctural
del sistema y condici6n de supervivencia de los individuos,
las comparaciones de S. Ingerflohm en Libar de marzo de 1990.
Por mi parte, lo hice desde 1946 y nunca de j de hacerlo desde ese entonces. La
Socieded burocr'ica, vol. 1 y 2, Parfs, 10118, 1973 (2' edicin en Christian Bourgols.
1990).

3 Ver por ejemplo

4

59

Comelius C.ulori:tdis

desde los zeks hasta los miembros del bureau poltico. Todo
esto confirmado con estupor por los acontecimientos que siguieron al ao 1953 y las infonnaciones que, desde ese momento, no dejaron de aparecer: las revueltas de los zeks en los
campos, desde la muerte de Stalin, las huelgas de Berln Este
en junio de 1953, el informe Krutchev ,las revoluciones polaca
y hngara en 1956, los movimientos checoslovaco, en 1968, y
polaco en 1970, la ola de literatura disidente, y la explosi6n
polaca de 1980 que vuelve al pas ingobernable.
Despus del fracaso de las incoherentes reformas de
Krutchev ,la necrosis que gangrenaba e I sistema se ha ba hecho
manifiesta y no le dejaba otra salida que la huida hacia adelante basada en el annamentismo excesivo y en la expansi6n externa; y yo escriba con respecto a ello, en 1981, que ya no se
poda hablar en tnninos de totalitarismo aclsico5.
Tambin es cierto que el rgimen no habra podido sobrevivir durante setenta aos si no hubiera sabido crearse apoyos
importantes en la sociedad, desde la burocracia ultra-privilegiada hasta las capas que sucesivamente se beneficiaron con
una c<promoci6n social".; sobre todo, un tipo de comportamiento
y un tipo antropol6gico de individuo, dominado por la apata y
el cinismo, nicamente preocupado por las nfimas pero valiosas mejoras que, a fuerza de astucia y de intrigas, poda aportar
a su propio terreno.
Sobre este ltimo punto, triunf6 a medias, como lo demuestra la extrema lentitud de las reacciones populares en Rusia,
incluso desde 1985. Pero tambin fracas a medias, y esto se ve
mejor, parad6jicamente, en el seno del Aparato del partido
mismo. Cuando la presi6n de las circunstancias (las crisis polaca y afgana, la presi6n del rearme norteamericano frente a un
retraso tecnol6gico y econ6mico creciente, la incapacidad de
mantener por ms tiempo su expansi6n mundial) demostr6
que la evoluci6n aestratocrtica, dominante con Breznev, ya
se haca insostenible, pudo emerger, en el seno del aparato y
en torno a un lder dotado de una habilidad poco comn, un
5

-Los desUnos del \otantarfsmo~, en DomIoos del hombre, opdt., p.201218.

60

El avance de la insignificancia

grupo .. refonnista lo suficientemente importante como para

imponerse y para imponer una serie de cambios inimaginables
poco tiempo atrs -entre los cuales se halla el acto oficial de
deceso del poder del partido nico realizado el13 de marzo de
1990-, cuyo futuro sigue siendo totalmente oscuro, pero cuyos efectos sern de aqu en ms irreversibles.
Como el nazismo, el marxismo-leninismo pennite medir la
locura y la monstruosidad de la que son capaces los humanos,
as como su fascinacin por la fuerza bruta. Ms que el nazismo, permite medir su capacidad de equivocarse, de transformar en lo contrario las ideas ms liberadoras, de hacer de ellas
los instrumen tos de una mistificacin ilimitada.
Al derrumbarse, el marxismo-leninismo parece sepultar bajo
las ruinas tanto el proyecto de autonoma como la poltica misma. El odio activo de los que lo han experimentado, en el Este,
los condujo a rechazar cualquier proyecto distinto a la adopcin rpida del modelo capitalista liberal. En el Oeste, la conviccin de los pueblos de que viven bajo el rgimen menos malo
posible se ver reforzada y acentuar su hundimiento en la irresponsabilidad, la distraccin y el retiro a la esfera "privada (evidentemente menos privada que nunca).
No es que los pueblos se hagan muchas ilusiones. En los
Estados Unidos, Le~ Atwater, presidente del Partido republicano, hablando del cinismo del pueblo, dice: El pueblo norteamericano est convencido de que la poltica y de que los polticos son pura perorata; que los medios de comunicacin y los
periodistas, son pura perorata; que la religin organizada,
es pura perorata; que el big business es pura perorata; que
los grandes sindicatos, son pura perorata6. Todo lo que se
sabe de Francia demuestra el mismo espritu. Pero mucho ms
grave es que las opiniones pesen sobre los comportamientos
efectivos. Las luchas contra el sistema, aun las simples reacciones, tienden a desaparecer. Pero el capitalismo no se modific y
se hizo algo ms tolerable sino gracias a las luchas econmicas,
Por "perorata.. traduje baloney. cuyo equIvalente ms exacto serIa -estupIdeces...
Inlernal/onal Herald Tribune, 19 de abril de 1990.
-

61

Cornc:/ius Castoriadis

sociales y polticas que se fueron produciendo desde hace dos

siglos. Un capitalismo desgarrado por el conflicto y obligado a
hacer frente a una fuerte oposicin interna; y un capitalismo
que no tiene ms que ocuparse de los lobbjes y de las corporaciones, pudiendo manipular tranquilamente a la ~ente y
comprarla mediante un nuevo objeto todos los aos, son dos
animales histrico-sociales completamente diferentes. La realidad lo indica en fonna recurrente.
La historia monstruosa del marxismo-leninismo demuestra
lo que un movimiento de emancipacin no puede ni debe ser.
No permite en absoluto llegar a la conclusin de que el capitalismo y la oligarqua liberal bajo los cuales vivimos encarnan
el secreto finalmente revelado de la historia humana. El proyecto de dominio total (tomado del capitalismo por el marxismo-leninismo y que, en los dos casos, se invierte en su contrario) es un delirio. De ello no resulta que tengamos que vivir
nuestra historia como una fatalidad. La idea de hacer tabla
rasal> con todo lo que existe es una locura que conduce al crimen. Esto no implica que tengamos que renunciar a aquello
que define nuestra historia desd~ la Grecia antigua y a lo que
Europa dio nuevas dimensiones: hacemos nuestras leyes y nuestras instituciones, queremos nuestra autonoma individual y colectiva, y a esta autonoma slo nosotros podemos y debemos
limitarla. El trmino igualdad sirvi para encubrir un rgimen
en el que las desigualdades reales eran de hecho peores que las
del capitalismo. No podemos por eUo olvidar que no hay libertad poltica sin igualdad poltica y que sta es imposible cuando
existen y se acentan desigualdades enonnes de poder econmico, directamente traducido en poder poltico. La idea de
Marx de que se podran eliminar mercado y moneda es una
utopa incoherente. Comprenderlo no nos conduce a avalar la
omnipotencia del dinero ni a creer en la racionalidad" de una
economa que nada tiene que ver con un verdadero mercado y
que se parece cada vez ms a un casino planetario. Decir que
no hay sociedad sin produccin y consumo no implica que stos
deban erigirse como fines ltimos de la existencia humana -lo
62

El allanee de la insignificancia

que es la sustancia efectiva del "individualismo y del .. liberalismo de hoy.

stas son algunas de las conclusiones a las que debe llevar la
experiencia combinada de la pulverizacin del marxismo-leninismo y de la evolucin del capitalismo contemporneo. Sin
duda, no SOn las que la opinin pblica deducir en lo
inmediato.
Pero, cuando se haya disipado el polvo, es a ellas hacia donde la humanidad tendr que llegar, a menos que contine su
carrera hacia un maana ilusorio, que tarde o temprano, se
estrellar contra los lmites naturales del planeta si antes no se
derrumba bajo el peso de su falta de sentido.

Captulo IV

Entre el vaco occidental

y el mito rabe*

CORNELIUS CASTORIADlS: La decisi6n de hacer la guerra [del Golfa] menospreciaba totalmente los factores a largo plazo, a saber: el riesgo de que se profundice ms el abismo cultural, social, poltico e imaginario que existe entre los pases occidentales y el mundo rabe.
EDGAR MORIN: Ahora, podemos establecer una primera retrospectiva. Esta guerra se efectu6 en una regi6n en la cual los probleJnas no s610 son solidarios, sino que estn implicados unos
con otros en mltiples nudos gordianos. Es por ello que pens,
antes y durante la guerra, que la demarcaci6n principal no era
entre pacifistas y belicistas, sino entre los que queran desatar
esos nudos gordianos y los que no queran ms que atacar al
Irak de Saddam y evitar as el problema palestino.
Hoy, el problema que se plantea, es saber si la guerra cort6
los nudos gordianos, si los enlaz6 ms o si permiti6 desanudar
los ms complejos. Es importante que la guerra haya sido corta,
que no haya empleado gases ni terrorismo, que no se haya generalizado, que no haya llegado hasta sus ltimas consecuencias ya que Bush no avanz6 hasta Bagdad, y por ltimo es importante que haya permitido una reacci6n de rechazo del pueblo iraqu con respecto a Saddam Hussein. Esto penniti6 evitar, para nuestra tranquilidad, las catstrofes en cadena que
habra suscitado una guerra larga e inexpiable .
Dilogo con Edgar Morln, publicado en Le Monde, el 19 de marzo de 1991.

65

pome/ius CastDriadis

Pero esto no basta para tomar conciencia de la magnitud de

esta guerra. Quin hubiera pensado en 1919, despus del tratado de Versalles, que el efecto principal de la guerra del 14-18
no significara el debilitamiento de Alemania y la exclusi6n de
la U.RS.S. de la escena poltica, sino que sera el desencadenamiento de estas dos potencias bajo el signo del totalitarismo?
No es sino en 1933 cuando la Gran Guerra cobra otro valor:
haba generado efectos inversos a los buscados por los vencedores. Entonces, suceder esto cuando la guerra del Golfo
cobre significaci6n en el futuro?
Ese futuro depender, evidentemente, de la nueva situaci6n
que se presente en Medio Oriente. Creo que, de aqu en adelante, esta situaci6n est modificada a partir de la responsabilidad global asumida por Estados Unidos en toda la regi6n luego de su victoria. Hoy, Estados Unidos ya no es la espada de un
Occidente en guerra fra cuyo basti6n avanzado, en Oriente, es
Israel. Por el contrario, tiende a transfonnarse en el pas responsable de una pacificaci6n generalizada con respecto a sus
aliados rabes, europeos en relaci6n con la ONU. En este sentido, a partir de la finalizaci6n de los combates, Bush y Baker
establecieron, de hecho, el linkage.. entre la cuesti6n de Kuwait y la cuesti6n de Medio Oriente; al que se haban negado
hasta entonces.
y hoy, existe una posibilidad de que haya una convergencia
de esfuerzos para resolver el ms virulento de los problemas: el
que une la independencia de Palestina a la seguridad de Israel,
ya que es una idea comn a los europeos, es la idea del plan
Mitterrand del 15 de enero, es la idea de la URSS. En Israel
mismo, la desaparici6n de la amenaza iraquy la imposibilidad
de realizar en la coyuntura actual el sueo del Gran Israel que
echara a los Palestinos de sus tierras, crean condiciones nuevas
para aceptar la libertad de un pueblo que Tsahal transfonn6
en ghetto durante todo el desarrollo de esta guerra.
Finalmente la ONU, que no haba aparecido durante el
perodo del ataque terrestre contra Irak, vuelve a ser el embri6n de una instancia internacional, que despus del2 de agosto
66

E I avance d e la insignificancia

de 1990, haba demostrado ser capaz para reprimir la piratera

de un Estado y poda demostrar su aptitud para regular las tensiones internacionales. Esto dependi6 del acuerdo Estados
Unidos-URSS, el cual, a su vez, dependi6 de la revoluci6n antitotalitaria emprendida por Gorbatchev. Queda claro que si la
contrarrevoluci6n triunfa en URSS, ello significara un debilitamiento para la ONU, pero actualmente, nos hallamos en un
momento de clalidad, del cual no conocemos la duraci6n, propicio a la esperanza y a la acci6n.
C.C.: No comparto en absoluto tu concepci6n acerca del papel
de la ONU, ni siquiera hipotticamente. No creo que la situaci6n de acuerdo entre la URSSy los Estados Unidos, que explica el comportamiento del Consejo de Seguridad, sea el estado
durable, normal, de la relaci6n entre estos dos pases. Los franceses y los ingleses seguirn alinendose con los Estados Unidos. Pero, en ltima instancia, la URSS no renunci6 a ser una
gran potencia, no menos que China.
Actualmente, la cuesti6n planteada es la del Medio Oriente.
La unanimidad del Consejo de Seguridad se resistir a tratar
esta cuesti6n? Se aliarn todos con la posici6n de los halcones
norteamericanos y de la derecha israel, quienes veran con
beneplcito a los palestinos partir haciaJordania? EstJerusaln. Est el problema kurdo. Y quin querr cuestionar a Hafez
El Assad? Si hay acuerdo, se corre el riesgo de enemistarse una
vez ms con los palestinos y con los kurdos.
La ONU nunca ha sido ms que un 6rgano por el cual las
grandes potencias tratan sus diferendos. Tiene el mismo valor
que la Santa Alianza entre 1815 y 1848 o el c6nclave de las potencias despus del congreso de Berln en 1878. sta puede
parecer activa tan solo durante el tiempo de validez de los acuerdos coyunturales entre las potencias.
Pero, detrs de todo esto, se plantea la relaci6n entre el
mundo islmico y Occidente. Por una parte, tenemos la extraordinaria mitologizaci6n que los rabes han hecho de s mismos,
quienes se presentan siempre como las vctimas eternas de la
67

Comelius Casloriadis.

Historia. Ahora bien, si hubo una nacin conquistadora, desde

el siglo VII hasta el siglo XI, fueron los rabes. Los rabes no
aparecieron naturalmente en las pendientes del Atlas, en Marmecos, estaban en Arabia. En Egipto no haba un solo rabe.
La situacin actual es el resultado, en primer lugar, de una conquista y de la conversin ms o menos forzada de los pueblos
sometidos; luego de la colonizacin de los rabes no por Occidente, sino por sus correligionarios, los turcos, durante siglos;
y por ltimo, de la semicolonizacin occidental durante un
perodo comparativamente mucho ms corto.
Y, actualmente, dnde se sitan polticamente? Son pases
en los cuales las estructuras de poder son, o bien arcaicas, o
bien una mezcla de arcasmo y estalinismo. Tomaron lo peor de
Occidente y lo plasmaron en una sociedad culturalmente religiosa. En estas sociedades la teocracia nunca corri peligro: el
Cdigo Penal es el Corn; la ley no es el resultado de una voluntad nacional sino que es sagrada. El Corn mismo no es un
texto revelado, consignado por manos humanas, es sustancialmente divino. Esta mentalidad profunda pennanece y resurge
ante la modernidad.
Ahora bien, la modernidad tambin implica los movimientos emancipadores que se producen desde hace siglos en Occidente. Hubo luchas multiseculares para llegar a separar lo religioso de lo poltico. En el Islam no hubo un movimiento similar. Y este Islam tiene ante sus ojos un Occidente que vive devorando su herencia; mantiene un stacu quo liberal, pero ya no
crea significaciones emancipadoras. Se dijo a los rabes ms o
menos esto: tiren el Corn y compren video-c1ips de Madonna.
Y, al mismo tiempo, se les vende a crdito aviones Mirage.
Si hay una "responsabilidad.. histrica de Occidente en este
sentido, la podemos encontrar aqu. El vaco de significacin
de nuestras sociedades, en el seno de las democracias modernas, no puede ser colmado por el aumento de objetos de consumo. Y no puede desal~ar las significaciones religiosas que
mantienen a estas sociedades unidas. La densa perspectiva del
futuro est all. El efecto de la guerra, ya es, y ser en el futuro,
68

El av;mce de la insignificancia

una mayor acentuaci6n de esta divisi6n que arroja a los musulmanes hacia su pasado.
Por otra parte, en este momento, es trgicamente divertido
ver que, si Saddam Husein cae, hay grandes posibilidades de
que sea reemplazado por un rgimen fundamentalista chiita,
es decir, un rgimen que Occidente empez6 a combatir cuando se instal6 en Irn.
E.M.: Antes de la guerra, Jean Baudrillard haba demostrado
16gicamente, que de todos modos, no poda haber guerra. Ahora, t acabas de demostrar 16gicamente que no es posible progresar, teniendo en cuenta todas las contradicciones que existen, etctera. Afortunadamente, la vida, gracias a su aspecto
innovador, no obedece a la 16gica, yeso lo sabes muy bien. De
todos modos, hay una nueva coyuntura mundial que tal vez nos
permita escapar del ciclo infemal.
Pero vayamos al fondo de la cuesti6n.
En un primer nivel, vemos masas de magrebes exaltados
tomar a un sometedor por un libertador. Es cierto. Pero esto
no es un rasgo rabe o islmico: esto lo hemos vivido aqu, pensemos por ejemplo en la idolatra por Stalin o Mao, que es reciente. Hemos visto histerias religiosas, nacionalistas y mesinicas. Pero actualmente, nuestra pennsula occidental-europea
pasa por un perodo de b~a en las aguas mitol6gicas. Ya no
tenemos grandes esperanzas. Entonces creemos, en este estado, tal vez provisorio, que las pasiones y los fanatismos son lo
propio de los rabes.
En un nivel superior, podemos lamentar que la democracia
no llegue a ser implantada fuera de Europa occidental. Pero
basta con pensar en Espaa, en Grecia, en la Alemania nazi de
ayer, en Francia misma; para comprender que la democracia es
un sistema difcil de arraigar. Es un sistema que se nutre de la
diversidad y de los conflictos en la medida en que es capaz de
regularlos, de hacerlos productivos, pero que,justamente, puede ser destruido por las diversidades y por los conflictos. La
69

Cornelil/s Casroriadis

democracia no pudo ser implantada en el mundo rabe-islmi-.

co, en primer lugar, porque ste no pudo llevar a cabo el estadio histrico de la laicizacin, que contena sin duda en germen desde el siglo VIII al siglo XII, pero que, en cambio, el
Occidente europeo pudo emprender a partir del siglo XVI. La
laicizacin, que es el retroceso de la religin en relacin al Estado y a la vida plblica, es lo lnico que permite la democratizacin. Incluso, en los pases rabe-islmicos en los que hubo movimientos laicizadores poderosos, la democracia se present
como una solucin dbil con respecto a la revolucin, que permita, a la vez, la emancipacin con respecto al Occidente dominador. Ahora bien, la promesa de la revolucin nacionalista
as como la de la revolucin comunista eran de hecho, tanto
una como otra, promesas religiosas. Una, aportaba la religin
del Estado-Nacin y la otra, la religin de la salvacin terrenal.
Finalmente, no olvidemos que el mensaje laico de Occidente llegaba al mismo tiempo que la dominacin imperialista y la
amenaza de homogeneizacin cultural, de prdida de identidad, que aportaba nuestro estallido tcnico-industrial en el resto del mundo.
Entonces, la resistencia de la identidad amenazada, obligada a aferrarse al pasado fundadortanto como al futuro emancipador, se vio acrecentada recientemente por un fenmeno de
suma importancia que se agrav en los aos '80: el desmoronamiento del futuro emancipador. Nosotros tambin hemos vivido esta prdida de futuro: perdimos el futuro progresista ,
prometido por el desarrollo de la ciencia y de la razn, que
revelaron cada vez ms sus ambivalencias, y perdimos el futuro
radiante de la salvacin terrenal, que cay definitivamente
con el nl'uro de Berln.
Cuando el futuro se pierde, qu queda? El presente, el pasado. Nosotros, aqu, en la medida en que consumimos vivimos
al da en el presente. Ellos, qu pueden consumir del presente? Qu les aportaron las maravillosas recetas de desarrollo,
modelo occidental o modelo sovitico? Les dieron sub-desarrollo.
70

El avance del a insignificancia

Entonces, cuando ya no hay futuro y el presente est enfermo, queda el pasado.

Es por ello que los extraordinarios avances fundamentalistas no deben ser vividos como un retomo de los pases rabes
sobre s mismos, ni como un aliento que se esfuma. Son el producto de una vuelta histrica donde la crisis de la modernidad,
es decir del progreso, suscita este fundamentalismo.
Justamente hablas del problema del sentido. Para nosotros,
la Historia ya no tiene un sentido teleguiado. Para nosotros, las
viejas certidumbres estn muy enfermas.
Hasta ahora, siempre se crey que el ser humano necesitaba
certidumbres para vivir. Cuando las grandes religiones portadoras de certidumbres declinaron, otras certidumbres racionalistas-cientificistas aportaron la seguridad del progreso garantizado. Nos podemos imaginar una humanidad que acepta la
incertidumbre, la interrogacin, con todos los riesgos de angustia que ello implica? Seguramente, hara falta una gran mutacin en nuestro modo de ser, de vivir y de pensar.
Sin embargo, ste es nuestro nuevo destino. Pero ello no
significa que podamos vivir sin arraigo, sin mitos ni esperanzas,
con la condicin de que sepamos que nuestros mitos y nuestras
esperanzas estn relacionados, como bien saba Pascal, con la
fe religiosa, con la apuesta. Debemos manejar, de una manera
nueva, el arraigo en el espacio yen el tiempo. No tenemos que
vivir el presente al da, sino que tenemos que volver a las fuentes del pasado (la herencia que tienes de tus padres, dice
Goethe, tienes que reconquistarla) y tenemos que proyectarnos en un futuro, ya no prometido, sino deseado. Nuestro
mito, es el de la fraternidad humana que se arraiga en
nuestra tierra-patria.
Estamos en un nuevo comienzo, y es en este sentido que
creo que es posible dar vida al embrin de la ONU, como si
intentramos desactivar lo que sigue siendo el polvorn del mundo e n esta zona de fractura entre Oriente y Occidente, entre las
tres religiones monotestas, entre la religin y la laicidad, entre
el modernismo y el fundamentalismo y,' finalmente, entre un
progreso de humanidad o la gran regresin.
71

ConldillS C-.sroriadis

e.e.: Me parece claro que la situacin mundial es intolerable e

insostenible, que el Occidente actual no tiene ni los medios ni
la voluntad de modificarla esencialmente y que el movimiento
emancipador en este aspecto no funciona. Tambin me parece
muy claro que, para hacer esto, hay que querer hacerlo. Una
vez ms es necesario ver la realidad que tenemos delante de
nosotros. Cuando Edgar Morin evoca el problema de identidad, es, de hecho, el problema del sentido, que confiere una
identidad al creyente: soy un buen musulmn, un buen cristiano o incluso un mal cristiano. Pues aun siendo un mal cristiano
soy algo definido.
Nosotros somos hHos de ... ; pero tambin somos los que aspiramos a ... Es decir que tenemos un proyecto que ya no es el
paraso sobre la Tierra, que ya no es ni mesinico ni apocalptico, pero que dice algo sobre aquello hacia donde nos dirigimos. Esto es lo que le falta al Occidente de hoy. El nico
avance de estas sociedades es el avance hacia la riqueza y el
poder vacos.
Parntesis: se sabe que los rabes fueron ms civilizados que
los occidentales durante todo un perodo. Luego, esto desapareci. Pero lo que captaron de la herencia de la Antigedad no
fue nunca de orden poltico. La problemtica poltica de los
griegos, fundamental para la democracia, no fecund ni a los
filsofos ni a las sociedades rabes. Las comunas europeas eliminan las libertades comunales a fines del siglo X. No se trata
de <~uzgal''' a los rabes: podemos comprobar que a Occidente
le fueron necesarios diez siglos para separar, medianamente
bien, la sociedad poltica de 1 dominio religioso.
Tenninar mi exposicin con una observacin casi anecdtica. George Bush, antes de la guerra, era considerado un debilucho por sus conciudadanos. Ahora es un hroe. Pero Estados Unidos va a encontrarse nuevamente ante verdaderos problemas internos ante los cuales el Seor Bush ser impotente.
La crisis de la sociedad norteamericana va a continuar, con la
decrepitud de las ciudades, los desgarros sociales y todo lo dems que conocemos. Yes tambin lo que comienza a sucedet en
72

El alllmu de la insignificancia

Europa y que se agravar todo el tiempo mientras los pueblos

permanezcan adormecidos y apticos.
E.M.: Nuestra sociedad sigue tal cual. Todos los procesos nos
conducen a una gran crisis de civilizacin. Retrocedemos o
progresamos? Una vez ms, esperamos lo inesperado. Al menos, salvemos en nosotros el tesoro ms preciado de la cultura
europea: la racionalidad crtica y autocrtica.
C.e.: Cuando los griegos, ya en su decadencia, conquistaron
Oriente, ste fue helenizado en algunas dcadas. Cuando Roma
conquist el mundo mediterrneo, lo romaniz. Cuando Europa tuvo el mismo papel, no supo influir en profundidad en
las culturas locales. Las destruy sin reemplazarlas.
Lo que queda hoy, como herencia defendible de la creacin
europea y como gennen de un futuro posible, es un proyecto
de autonoma de la sociedad, que se halla en una fase crtica.
Nuestra responsabilidad es hacerlo revivir, hacerlo avanzar y
fecundar las otras tradiciones.

Captulo V

El deterioro de Occidente*

ESI'RIT: Nos parece que la actualidad inmediata, con la guerra

del Golfo y el fin del comunismo, plantea la cuestin del valor
del modelo democrtico. No habr que decir que, al fin y al
cabo, hay una suerte de relativismo en el orden intemacional?
Por otra parte, hay una nueva bipolaridad, o bien, una supremaca renovada de los Estados Unidos?
CORNF.I.IUS CA.TORIADlS: Con el derrumbe del imperio ruso-comunista, la impotencia de China, el acantonamiento, tal vez
provisional, deJap6n y Alemania en el campo de la expansin
econmica, la nulidad manifiesta de la Europa de los Doce como
entidad poltica, los Estados Unidos ocupan solos el escenario
de la poltica mundial, reafirman su hegemona, pretenden
imponer un nuevo orden mundial ... La guerra del Golfo fue
una manifestacin de ello. Sin embargo, no pienso que se pueda hablar de una supremaca absoluta o de un orden unipolar.
Los Estados Unidos tienen que hacer frente a un extraordinario nmero de pases, de problemas, de crisis, ante los cuales
sus aviones y sus m:siles no pueden hacer nada. Ni la anarqua.. creciente en los pases pobres, ni la cuestin del subdesarrollo, ni la del qedio ambiente, pueden ser resueltas con bombardeos.lncluso, desde el punto de vista militar, la guerra del
Golfo mostr el lmite de lo que pueden hacer los Estados Unidos, con respecto a la utilizacin de annas nucleares.
Al mismo tiempo, los Estados Unidos estn padeciendo un
debilitamiento, un deterioro interno del cual yo creo que en
Entrevista con OIMer Mongln, Jo81 Roman y Ramln Jahabegloo, publicada en Esprit,
en diciembre de 1991.

75

COTneli liS CilSloriadis

Francia no hay registro -desacertadamente-, ya que son el

espejo en el que los otros pases ricos pueden mirar su porvenir. La erosin del tejido social, los ghettos, la apata y el cinismo sin precedente de la poblacin, la corrupcin en todos los
niveles, la fantstica crisis de la educacin (la mayora de los
estudiantes graduados.. son ahora de origen extranjero), el
cuestionamiento del ingls como lengua nacional, la degradacin continua del aparato productivo y econmico; todo esto
desgasta, a la larga, las posibilidades de hegemona mundial de
los Estados Unidos.
La crisis del Golfo no representa el fracaso del supuesto alcance universal de los valores occidentales?

ES1>RIT:

GG: La crisis del Golfo actu como un extraordinario revelador de factores que se conocan, o que ya deban conocerse. Se
pudo ver a los rabes, y a los musulmanes en general, identificarse masivamente con ese gngster y verdugo de su propio
pueblo que es Saddam Hussein. Mientras Saddam se opusiera a
Occidente.. , estaban dispuestos a borrar la naturaleza de su
rgimen y la tragedia de su pueblo. Las manifestaciones se redujeron tras la derrota de Saddam, pero la corriente de fondo
sigue ah: el integrismo o fundamentalismol) islmico es ms
fuerte que nunca, y se extiende sobre regiones que parecan ir
en otra direccin (frica del norte, Pakistn, los pases al sur
del Sahara). Lo acompaa un odio visceral hacia Occidente, y
esto se entiende: un ingrediente esencial de Occidente es la
separacin entre la religin y la sociedad poltica. Ahora bien,
el Islam, como por cierto casi todas las religiones, se pretende
una institucin total y rechaza la distincin entre lo religioso y
lo poltico. Esta corriente se completa y se autoexcita con una
retrica anticolonialista .., y lo menos que se puede decir, en el
caso de los pases rabes, es que est hueca. Si hoy existen rabes en frica del norte es porque sta fue colonizada por los
rabes a partir del siglo VII; lo mismo en los pases del Medio
Oriente. Y los primeros colonizadores.. no rabes del Medio
76"

El :nlllnce de 1:1 illSignilic:lnci:l

Oriente (y de frica del norte) no fueron los europeos, sino

otros musulmanes: primero los turcos seldjukas, luego los turcos otomanos. lrak pennaneci bajo la dominacin turca durante cinco siglos, y bajo el protectorado britnico durante cuarenta aos. No se trata de minimizar los crmenes del imperialismo occidental, sino de denunciar esa mistificacin que presenta a los pueblos musulmanes sin la menor responsabilidad
en su propia historia, sin haber hecho nunca otra cosa que
sufrir pasivamente lo que otros, es decir los occidentales, les
impusieron.
ESI>RIT: No encontramos aqulos lmites de ese universalismo
representado por Occidente frente a un culturalismo antidemocrtico?
C.C.: Ha y varios niveles en esta pregunta, que hoy alcanza una
intensidad trgica. En un sentido, el universalismo no es una
creacin especfica de Occidente. El budismo, el cristianismo,
el Islam, son universalistas puesto que su llamado se dirige,
en principio, a todos los humanos, quienes tienen todos el mismo derecho (y el mismo deber) de convertirse. Esta conversin presupone un acto de fe y conlleva la adhesin a un mundo de significaciones (y de normas, de valores, etc.) especfico
y cerrado. Esta clausura es el rasgo caracterstico de las sociedades con una heteronoma fuerte. Lo propio de la historia greco
occidental es la ruptura de esta clausura, el cuestiona miento de
las significaciones, de las instituciones, de las representaciones
establecidas por la tribu, que le da otro contenido al universalismo; esta ruptura va a la par con el proyecto de autonoma
social e individual, y por lo tanto, de las ideas de libertad y de
igualdad, del autogobierno de las colectividades y los derechos
del individuo, de la democracia y la filosoffa.
Ahora bien, aqu nos encontramos con una paradoja mayscula, alegremente scamoteada por los charlatanes que hablan
de los derechos humanos, de la indetenninacin de la democracia, de la accin de los medios de cpmunicacin, de la
77

Cornelius Castoriadis

autofundacin de la ~azn, etctera, - por los' Pangloss que

prosiguen con su retrica auto complaciente sin dejarse perturbar por el furor y el ruido qe la historia efectiva. Los valores
de Occidente se pretenden universales y, sin duda, lo son en el
grado ms alto, puesto que presuponen y conllevan el apartamiento de toda clausura histrico-social particular en la cual,
en principio, los humanos siempre se hallan necesariamente
atrapados. Pero es imposible no reconocer que tienen un enraizamiento histrico-social particular, que sena absurdo pretender que fueron contingentes. Pa,ra ir rpido, y tomar el asunto
in media res: esa ruptura de la clausura, la tenemos detrs de
nosotros, veinticinco siglos o cinco siglos detrs de nosotros.
Pero los dems no la tienen. Para nosotros, es posible defender
razonablemente nuestros valores, pero es porque, precisamente, hemos 'erigido la discusin razonable como piedra de
toque de lo aceptable y lo inaceptable. Si el otro entra en esa
discusin, se ha inclinado, pues, del lado de nuestra tradicin,
donde tod<? puede ser examinado y discutido. Pero, si se atrinchera tras una revelacin divina, o incluso simplemente en una
tradicin que l sacraliza (es, de ~lguna manera, el caso de los
japoneses actuale~), qu quiere decirimponerle una discusin
razonable? Y tendemos a olvidar, con demasiada facilidad, lo
que ocurra -no hace mucho- en tierra cristiana, con aquellos libros, que proponan una discusin basndose en la razn
e ignorando la fe, y con sus autores.
Para que los dems -islamistas, hindustas, qu syo-acepten el universalismo con el contenido que Occidente intent
darle a esta idea, tendrn que salir de su encierro religioso, de
su magma de significaciones imaginarias. Hasta ahora, lo
hacen muy poco -y es entre ellos, por excelencia, que el
pseudo-marxismo o el tercermundismo fue un sustituto de la
religin, e incluso, por razones sobre las cuales volveremos,
se aferran a ella.
No podemos discutir, aqu y ahora, por qu fue as, y lo es
todava. Por qu, por ejemplo, la filosofa hind nunca cuestion el mundo social, o por qu los comentadores rabes de
78

El aY.lnce de la insignificancia

Aristteles han escrito interminablemente sobre su metafsica

y su lgica, pero han ignorado radicalmente toda la problemtica
poltica griega: del mismo modo que hay que esperar a Spinoza,
el excomulgado, para encontrar una reflexin poltica en la
tradicin juda. Pero podemos detenernos sobre los factores
que hacen que, hoy, las sociedades occidentales ricas sean incapaces de ejercer una influencia emancipadora sobre el resto
del mundo, preguntarnos por qu no slo no contribuyen a la
erosin de las significaciones relgiosas en tanto stas bloquean
la constitucin de un espacio poltico, sino que finalmente tiendan tal vez a reforzar su dominio.
Cul es el ejemplo que esas sociedades de capitalismo
liberal dan al resto del mundo? Primero, el de la riqueza y el
poder tecnolgico y militar. Esto, les gustara adoptarlo a los
dems, ya veces lo logran Uapn, los cuatro dragones, pronto, sin duda algunos otros). Pero, como lo muestran estos ejemplos y contrariamente a los dogmas marxistas e incluso liberales, esto como tal no implica nada y no supone nada en cuanto a la emergencia de un proceso emancipatorio.
Pero al mismo tiempo, esas sociedades presentan al resto
del mundo una imagen que causa rechazo, la de sociedades en
las cuales reina un vaco total de significaciones. Eltnico valor
es el dinero, la notoriedad en los medios masivos de comunicacin o el poder, en el sentido ms vulgar e irrisorio del trmino. En ellas, las comunidades son destruidas, la solidaridad se
reduce a clisposiciones administrativas. Frente a semejante vaco, las significaciones religiosas se mantienen, o incluso ganan poder.
Ciertamente, tambin existe lo que periodistas y polticos
llaman la democracia, y que es en realidad una oligarqua
liberal.En vano se buscara aqu el ejemplo de lo que es un
ciudadano responsable, capaz de gobernar y de ser gobernado, como deca Aristteles, de lo que es una colectividad poltica reflexiva y deliberativa. Sin duda subsisten en ella, como resultado de largas luchas anteriores, libertades, importantes y valiosas.
aunque parciales; son esencialmente defensivas y negativas. En la
79

Come!ills Cascoriadis

realidad histrico-social efectiva del capitalismo contemporneo.

esas libertades funcionan cada vez ms como simple complemento instrumental del dispositivo maximizador de los "disfrutes.. individuales. Yesos disfrutes.. son el lnico contenido sustantivo del individualismo con el que nos estn aturdiendo.
Porque no puede haber individualismo puro, es decir vaco.
Los individuos supuestamente libres de hacer 10 que quieran ..
no estn sin hacer nada, ni hacen cualquier cosa. Hacen cosas
precisas, definidas, particulares, desean y emplean ciertos objetos y rechazan otros, valoran tales actividades, etc. Ahora bien.
esos objetos y esas actividades no son ni pueden ser determinados exclusivamente, ni siquiera esencialmente, por los individuos.. solos, estn determinados por el campo histrico-social,
por la institucin especfica de la sociedad en la que viven y sus
significaciones imaginarias. Sin duda, se puede hablar de un
individualismo .. de los verdaderos budistas, incluso si esos presupuestos metafsicos se oponen diametralmente a los del individualismo .. occidental (nulidad del individuo all, realidad
sustancial autrquica del individuo aqu); pero cul es el contenido sustantivo del primero? En principio, la renuncia al
mundo y a sus disfmtes... Del mismo modo, en el Occidente
contemporneo, el "individuo.. libre, soberano, autrquico,
sustancial, en la gran mayora de los casos ya no es sino una
marioneta que realiza espasmdicamente los gestos que le impone el campo histrico-social: hacer dinero, consumir y gozar.. (si lo logra ... ). Supuestamente libre.. de darle a su vida el
sentido que quiera, en la aplastante mayora de los casos no le
da sino el sentido .. que impera, es decir el sinsentido del aumento indefinido del consumo. Su autonoma.., vuelve a ser
"heteronoma.. , su autenticidad .. es el confonllismo generalizado que reina a nuestro alrededor.
Esto equivale a decir que no puede haber .. autonoma individual si no hay autonoma colectiva, ni creacin de sentido ..
para su vida por parte de cada individuo, que no se inscriba en
el marco de una creacin colectiva de significados. Y es la
infinita banalidad de esas significaciones en el Occidente
contemporneo la que condiciona su capacidad de ejercer una
80

El :u:lncC' dC' Id ilUig,ulicd'ho'd

influencia sobre el mundo no occidental, de conti-ilmir ("1\

ste a la erosin del dominio de las significaciones n"ligios;ls o
similaresESPRIT: Entonces ya no habra sentido global; pero acaso eso
quiere decir, forzosamente, que no hay sentidos perifricos, en
tal o cual sector social, en la libertad de los individuos y en la
medida en que cada quien podra, si se puede decir, construir
un sentido para s mismo?
Por otra parte, en nuestra discusin se ha producido aparentemente una especie de deslizamiento de lenguaje. Cuando
se dice que ya no hay sentido, la gente entiende que ya no hay
sentido dado de antemano. Ahora bien, el problema no est
ah, en la medida en que la ausencia de un sentido dado de
antemano no crea necesariamente un vaco. Puede tratarse, por
el contrario, de una oportunidad, de una posibilidad de libertad, que permitira salir del cdesencantamiento.
En cambio, La gran cuestin no ser la de saber si esta experiencia de la libertad, en s misma, no es insostenible?
C.e.: Est claro que no estoy hablando de la desaparicin de
un sentido dado de antemano y que no 10 lamento. El sentido
dado de antemano es la heteronoma. Una sociedad autnoma, una sociedad verdaderamente democrtica, es una sociedad que cuestiona todo sentido dado de antemano, y donde, por ese mismo hecho, se libera la creaci6n de significaciones nuevas. Yen una sociedad semejante, cada individuo es libre de crear para su vida el sentido que quiera (o que pueda).
Pero e s absurdo pensar que pueda hacer eso fuera d e todo contexto y de todo condicionamiento histrico-social. Dado 10 que
es ontolgicamente el individuo, esta propuesta es de hecho
una tautologa El individuo individuado crea un sentido para
su vida al participar en las significaciones que crea su sociedad,
al participar en su creaci6n, sea como autor, sea como receptor (ptblico) de esas significaciones. Y siempre he insistido en el hecho de que la verdadera recepci6n de una obra
nueva es tan creadora como su creaci6n.
81

Comelills Castoriadis

Esto se ve claramente en los dos grandes perodos de nuestra historia, en los que emerge el proyecto de autonoma y
aparecen, por vez primera, individuos realmente individuados.
El surgimiento de creadores realmente individuales y de un
pblico capaz de aceptar sus invocaciones va a la par, en la Grecia antigua, del surgimiento de la polis y de las significaciones
nuevas que sta encama: democracia, isonoma, libertad, 10gos, reflexividad. Por ser mucho ms compleja, la situacin es
anloga en la Europa occidental moderna. Ciertamente, aqu,
durante un largo perodo, el gran arte y la filosofa, y hasta la
investigacin cientfica, permanecen ntimamente ligados a las
significaciones religiosas. Pero, ya la manera en que se sitan
en relacin con enas cambia. Y relativamente pronto, se crean
grandes fonnas y obras profanas que la sociedad suscita y se
muestra capaz de recibir. Kundera lo demostr a propsito de
la novela, subrayando su funcin de cuestionamiento al orden establecido, y de la cotidianeidad. Y cmo olvidar al escritor ms grande de la Europa moderna, Shakespeare, en quien
no se encontrar ni una pizca de religiosidad? Pero, a finales
del siglo XVIII, la creacin europea se libera de todo sentido
dado de antemano. Una de esas maravillosas coincidencias
de la historia, es que la ltima gran obra de arte religioso, el
Rquiem de Mozart, se haya escrito en 1791, en el momento en
que la Revolucin francesa se dispona a atacar a la Iglesia y al
cristianismo, algunos aos despus que Lessing hubiera definido el espritu de las Luces como el triple rechazo de la Revelacin, de la Providencia y de la Condenacin eterna, algunos
aos antes de que Laplace respondiera, acerca de la ausencia
de Dios en el Sistema del mundo, que no necesitaba esa hiptesis. Esta eliminacin del sentido dado de antemano no le
impidi a Europa entrar, por ciento cincuenta aos, de 1800 a
1950, en un perlodo de creacin extraordinaria en todos los
mbitos. Para los grandes novelistas, los grandes msicos, los grandes pintores de ese perodo, no hay sentido dado de antemano
(no ms que para los grandes matemticos y cienttlicos). Existe la
lcida ebriedad de la investigacin y de la creacin de sentido
82

El avance de/a insignificancia

y, ciertamente, no es accidental que la significaci6n ms densa

de sus obras sea una permanente interrogaci6n sobre la
significaci6n misma, por la cual Proust, Kafka, Joyce y tantos
otros se emparentan con la tragedia ateniense.
Si ese perodo concluye alrededor de 1950 (fecha evidentemente arbitraria .. , para fIjar las ideas), no es porque estemos
entrando en una fase ms democrtica.. que antes-se podra
sostener lo contrario sin caer en una paradoja-, sino porque
el mundo occidental est entrando en crisis, y esa crisis consiste
precisamente en eso, en que deja de cuestionarse verdaderamente.
ESI'Rrr:No habra una relaci6n entre la falta de sentido y la prdida de ese gran arte del que usted habla?
C.C.: Est claro que las dos cosas van juntas. El gran arte es a la
vez la ventana de la sociedad sobre el caos y la fonlla dada a
este caos (mientras que la religi6n es la ventana hacia el caos y
la mscara que oculta ese caos). El arte es una fonlla que no
enmascara nada. A travs de esa forma, el arte muestra, indefinidamente, el caos; y por esa va cuestiona las significaciones
establecidas, hasta la significaci6n de la vida humana y de sus
contenidos ms indiscutibles. El amor est en el centro de la
vida personal en el siglo XIX; y Trisfn no s610 es la encamaci6n ms intensa de ese amor, sino tambin la demostraci6n de
lo que s610 puede realizarse en la separaci6n y la muerte.
Por eso, lejos de ser incompatible con una sociedad aut6noma, democrtica, el gran arte le es inseparable. Pues una sociedad democrtica sabe, debe saber, que no hay significaci6n asegurada, que vive sobre el caos, que ella misma es un caos que
debe darse su fonna,jams fIjada de una vez para siempre. Es a
partir de ese saber que crea sentido y significaci6n Ahora bien,
ese saber -vale decir, el saber de la mortalidad, volveremos a
l- es el que la sociedad y el hombre contemporneos recusan y rechazan. Y por ese mismo camino, el gran arte se vuelve
imposible, en el mejor de los casos marginal, sin participaci6n
recreadora del ptblico.
83

COl7ldillS C'U[OI'lldiS

Ustedes preglmtaban si la experiencia de la libertad no se

vuelve insostenible. Hay dos respuestas a esta pregunta. que
son solidarias. La experiencia de la libertad se vuelve insostenible en la medida en que no se logra hacer nada con esa libertad Por qu queremos la libertad? Primero. la queremos. ciertamente, por ella misma; pero tambin. para poder llace. cosas. Si no se puede. si no se quiere hacer nada. esa libertad se
convierte en la pura figura del vado. Horrorizado ante ese vaco. el hombre contemporneo se refugia en la acumulacin
laboriosa de sus uratos libres. en una rutina cada vez ms repetitiva y cada vez ms acelerada. Al mismo tiempo, la experiencia de la libertad es in disociable de la experiencia de la mortalidad (Las ugarantas de sentido son evidentemente el eqlvalente de la denegacin de la mortalidad: aqu tambin. el ejemplo de las religiones es elocuente.) Un ser -individuo o sociedad- no puede ser autnomo si no ha aceptado sumortalidad. Una verdadera democracia-no una ..democraci~ como
simple trmite--. lma sociedad autorreflexiva. y que se autoinstituye, que siempre pueda cuestionar sus instituciones y sus
significaciones, vive precisamente en la experiencia de la mortalidad virtual de toda significacin instituida. Slo a partir de
ah puede crear y. en lUtimo caso, instaurar monumentos
imperecederos>,: imperecederos en tanto demostracin, para
todos los hombres del futuro, de la posibilidad de crear significacin habitando al borde del Abismo.
Ahora bien, es evidente que la verdad llhulla de la sociedad
occidental contempornea es la huida desesperada frente a la
muerte. la tentativa de recubrir nuestra mortalidad, que se expresa de mil maneras. con la supresin del luto. con los profesionales de la muerte>,. con los entubados y las ramificaciones
interminables de la obstinacin teraputica. con la fonnacin
de psiclogos especializados en ..asistir>, a los moribundos. con
la relegacin de los ancianos, etc.
ESI'RfI': Si nos

negamos a perder la esperanza en la democracia

moderna, si pensamos que todava debera existir la posibilidad
84

E'

1Il'lIIlCe de 111 insi,nilkancill

de crear significaciones sociales no nos topamos entonces con

un discul'SO antropolgico, un discurso un tanto tocquevillano
que ira de Furet a Gauchet, y que consiste en decir que la evolucin de las sociedades democrticas lleva a los individuos a
refugiarse en la esfera privada, a individualizarse? No es sa
una pendiente estructural de las sociedades modernas?
Inversamente, segtln su pensamiento, que es un pensamiento
de la accin, cules son las condiciones de una accin a utnoma en una sociedad democrtica? Acaso no existe la posibilidad de actuar ptlbHcamente en esta conmocin?

e.e.: La ..pendiente estructura],. de la que ustedes hablan -no

es ..estructural.., es lJistc1nca- es la de las sociedades capitalistas modernas, no la de la democracia.
Pero prullero har una observacin ..filolgica... Pienso que
hay una confusin que pesa mucho en las discusiones contemporneas. En Tocqueville, el sentido del tnllino O/democracia.. no es poltico sino sociolgico. Equivale, en llltimo tnllino, a la supresin de los status hereditarios, que instaura una
.. igualdad de condiciones, al menos jurdica. Esta igualacin
desemboca, o puede desembocar, en la creacin de una masa
de individuos indiferenciados, a quienes importa esa
indiferenciacin y que rechazan la excelencia. Al final, est la
aparicin del ..Estado tutelar.., el ms benvolo yel ms terrible de los tiranos, y el despotismo democrtico (nocin absurda a mi entender, pues cualquier despotismo slo puede
existir al instaurar nuevas desigualdades). Tocqueville acepta
el movimiento de igualacin, que considera como la tendencia
irreversible de la historia (a su modo de ver buscada por la
Prqvidencia), pero su pesimismo se nutre de su nostalgia por
los tiempos antiguos, en que la excelencia y la gloria individua-'
les no eran imposibDitadas por lo que llalna ..democracia...
Para m, como ustedes saben, el sentido primero -del cual
derivan todos los dems- del tnllino democracia es poltico:
rgimen en el que todos los ciudadanos son capaces de gobernar y ser gobernados (dos tnninos indisociables); rgimen de
85

Cornelius Cutoriadis

autoinstituci6n explcita de la sociedad; rgimen de reflexividad y de autolimitaci<?n.

Una vez planteado esto, la cuesti6n antropol6gica es, evidentemente, fundamental. Siempre ha estado en el centro de
mis preocupaciones, y por eso, desde 1959-1960, le di tanta
import.ancia al fen6meno de la privacizacin de los individuos
en las sociedades contemporneas, y a su anlisis. Porque el
equilibrio y la conservaci6n de la sociedad capitalista moderna,
a partir de los aos cincuenta, se obtiene con la devoluci6n de
cada uno a su esfera privada y su encierro en sta (lo cual se
hace posible gracias al desahogo econ6mico de los pases ricos,
pero tambin por toda una serie de transformaciones sociales,
sobre todo en materia de consumo y de ocio), paralelo y sincr6nico con un inmenso movimiento "espontneo (yen lo
esencial, inducido por toda la historia precedente) de redro de
la poblaci6n, de apata y de cinismo hacia los asuntos polticos.
Y, desde los aos cincuenta, esta evoluci6n se acenta, a pesar
de algunos contrafen6menos sobre los que volveremos luego.
Sin embargo, la paradoja es que el capitalismo no pudo desarrollarse y sobrevivir ms que por la conjunci6n de dos factores, ambos referidos a la antropologa, y que los est destruyendo a ambos.
El primero era el conflicto social y poltico, traducci6n de
las luchas de los gmpos y de los individuos por la autonoma.
Ahora bien, sin ese conflicto no hubiera existido, en el plano
poltico, lo que ustedes llaman .. democracia. El capitalismo
como tal no tiene nada que ver con la democracia (basta con
mirar a Jap6n, as antes como despus de la guerra). Y, en el
plano econ6mico, sin las luchas sociales. el capitalismo se hubiera derrumbado decenas de veces en dos siglos. La reducci6n en la duraci6n de lajomada, de la semana. del ao y de la
vida laboral acab6 con el desempleo potencial; la producci6n
encontr6 salidas en los mercados internos de consumo. constantemente ampliados por las luchas obreras y los aumentos
salariales reales que ellas prodl~jeron; las irracionalidades de la
organizaci6n capitalista de la producci6n se corrigieron mal
que bien con la resistencia pennanente de los trabajadores.
86

El aYalJce de la insignificancia

El segundo es que el capitalismo slo pudo funcionar porque

hered una serie de tipos antropolgicos que no cre, ni hubiera
podido crear, l mismo: jueces incormptibles, funcionarios ntegros y weberianos, educadores entregados a su vocacin, obreros
con un mnimo de conciencia profesional, etc. Estos tipos no surgen y no pueden surgir por s mismos, fueron creados en perodos histricos anteriores, en referencia a valores entonces consagrados e indiscutibles: la honradez, el servicio al Estado, la transmisin del saber, el trabajo bien hecho, etc. Ahora, vivimos en
sociedades en que esos valores se volvieron plblica y notoriamente irrisorios, en que slo cuenta la cantidad de dinero que usted se
embols, no importa cmo, o el mmero de veces en que sali en
la televisin. El nico tipo antropolgico creado por el capitalismo, y que al principio le era indispensable para instaurarse, era el
em presario schum peteriano: una persona apasionada con la creacin de esta nueva institucin histrica, la empresa, y con su constante crecimiento mediante la introduccin de nuevas tecnologas y nuevos mtodos de penetracin del mercado. Ahora bien,
incluso ese tipo es destruido por la evolucin actual; en lo que a
produccin se refiere, el empresario es sustituido por una burocracia de ejecucivos; en cuanto al dinero, las especulaciones en la
Bolsa, las OPAS (Oferta Pblica de Adquisiciones), las
intennediaciones financieras, reportan muchos ms beneficios que
las actividades "empresariales.
Entonces, al mismo tiempo que asistimos, mediante la privatizacin, al deterioro creciente del espacio plblico, comprobamos
la destmccin de los tipos antropolgicos que condicionaron la
existencia misma del sistema.
ESI'RIT: Usted describe una oligarqua liberal que mcionara a
puerta cerrada y que se alegrara mucho por e))o, ya que as podra atender tranquilamente sus asuntos -la poblacin no interviniendo ms que para elegir talo cual equipo poltico-. Es seguro que esto funcione realmente asl? Porque tambin, en esta
sociedad, hay luchas sociales y fonnas de conflicto fuertes. Sin duda,
en la actualidad, estn menos centralmente organizadas
87

Corndius ClSforiadis

en torno al trabajo que en el pasado, como las luchas de antao

ligadas a los conflictos sociales. No es seguro, sin embargo, que
se pueda afirmar tan categricamente que hay un repliegue
hacia la esfera privada.
Tomemos un ejemplo extremo: los motines como el de
Vaulx-en-Velin tambin son el testimonio de una voluntad que,
tanto como la del movimiento obrero del siglo XIX, es la de
una participacin activa. Al contrario, la sociedad francesa de
hace cincuenta aos era mucho menos participativa y mucho
ms exclusiva que ahora. Ha habido de todos modos, si se puede decir, progreso en la democracia, aun si es a travs de la
cultura triunfante de los medios masivos. Por lo tanto, no se
puede decir que todo eso sea, simplemente, una demanda de
mayor poder adquisitivo y de entrada al capitalismo.
C.C.: De lo que se trata es de saber qu es lo que se considera
como esencial o central en el sistema, y qu es lo que se considera
como secundario, perifrico, como mido ... La oligarqua liberaL
ciertamente, no funciona a puerta cerrada; pero hay que entender que mien tras me nos funcione a puerta cerrada, ms fuerte es,
precisamente, en cuanto oligarqua. De hecho, est bastante cerrada .. sociolgicamente (c.f. los orgenes del reclutamiento en
las grandes escuelas, etc.) . Desde su propio punto de vista, tendra
un gran inters en ampliar las bases de su reclutamiento, en transfonnarse en la cuna de la autocooptacin. No por ello se volvera
ms democrtica .. , no ms de h que se volvi democrtica la
oligarqua romana cuando al fin acept en su seno a los llomjnes
novio Por otra parte, el rgimen liberal (en oposicin al rgimen
totalitario) le pennite percibir seales que vienen de la sociedad, incluso fuera de los canales oficiales o legales, yen principio,
reaccionar, reacomodar. En realidad,lo hace cada vez menos. En
qu acab VauIx-en-Velin (fuera de la creacin de algunos comits y puestos burocrticos para tratar el problema,? Qu sucede en los Estados Unidos con los ghettos, la droga, el dem~mbe
de la educacin y todo lo dems?
En realidad, despus de la derrota de los movimientos de los
aos sesenta, las dos ~crisis del petrleo,>, y la contraofensiva
88

El :lVo1I1Ce de 1:1 imigniliclllld:l

liberal (en el sentido capitalista del tnnino), representada inicialmente por la pareja Thatcher-Reagan, pero que finalmente
gan en todas partes, se compmeba un nuevo dispositivo de
estrategia social. Se mantiene una situacin holgada o tolerable para el 80 u 85% de ]a poblacin (inhibida, adems, por el
temor al desempleo), y se traslada toda la mierda del sistema
sobre el 15 o 20% inferiores" de la sociedad, que no pueden
reaccionar sino rompiendo cosas, con la marginacin y la criminalidad; desempleados e inmigrantes en Francia y en Inglaterra, negros e hispanos en los Estados Unidos, etc.
Claro, subsisten y resurgen aquy all conflictos y luchas. No
estamos en una sociedad muerta. En Francia, en estos tiltimos
aos, hubo conflictos con los estudiantes universitarios, los estudiantes secundarios, los empleados ferroviarios, las enfenneras. Hubo un fenmeno importante: la creacin de las coordinaciones, nueva fonna de auto organizacin democrtica de los
movimientos, que traducen la experiencia con la burocracia y
la desconfianza hacia ella -aun si partidos y sindicatos intentan siempre fagocitar esos movimien tos.
Pero tambin hay que comprobar que esos movimientos
contra el orden existente son corporativistas la mayor parte del
tiempo y, en todo caso, muy parciales y muy limitados en cuanto a sus objetivos. Todo ocurre como si la enorme desilusin
provocada a la vez por el derrumbe de la mistificacin comunista y por el irrisorio espectculo del funcionamiento efectivo
de la ,(deinocracia .. , condl~jera a que ya nadie quiera meterse
en poltica, en el sentido verdadero del tnnino, pues la palabra misma se volvi sinnimo de componenda, de chanchullo,
de manejo sospechoso. En todos esos movimientos, toda idea
de ampliar la discusin, o de tomar en cuenta problemas polticos ms vastos, se manda al diablo. (Y ni siquiera se lo podramos reprochar, ya que los que intentan introducir ]a poltica
en ellos son generalmente dinosaurios residuales, trotskistas u
otros.) El caso ms contundente es el de los ecologistas, que
fueron arrastrados a su pesar hacia debates de poltica general
-mientras que la cuestin ecolgica implica, es evidente, la
89

Corn~lills

Caslori.1dis

totalidad de la vida social. Decir que hay que salvar al medio

ambiente es decir que hay que cambiar radicalmente el modo
de vida de la sociedad, renunciar a la carrera desenfrenada por
el consumo. No es nada menos que eso la cuesti6n poltica,
psquica, antropol6gica, filosfica que se plantea, en toda su
profundidad, a la humanidad contempornea.
Con esto no quiero decir que la alternativa de la acci6n sea
todo o nada, sino que una acci6n hicida siempre debe tener en
vista el hOlizonte de la globalidad, debe inscribirse en la generalidad del problema social y poltico, incluso si debe saber que
por el momento s610 puede obtener un resultado parcial y limitado. Esta exigencia debe ser asumida por los participantes.
Por otra parte, no se puede decir, como ustedes hacen, que
hoy la sociedad es mucho ms inclusiva, sin preguntarse:
inclusiva en que? Es inclusiva en lo que ella misma es, en ese
magma de significaciones imaginarias dominantes que trat de
describir.
ESI'RIT: Hay un punto que todava no hemos abordado, pero
que usted acaba de nombrar a prop6sito de las incoherencias
de la ecologa: es el problema de la evoluci6n de la tcnica. Es
un placer poder hacerle esta pregunta, ya que usted es uno de
los escasos fil6sofos contemporneos que han frecuentado el
terreno de las ciencias exactas. Vivimos en una poca en la que
algunos tienden a ver la fuente de todos los males de nuestra
sociedad en la tecnologa. Piensa usted que, en efecto, la tcnica es un sistema que se ha vuelto compltamente aut6nomo,
sol)re el cual el ciudadano ya no tiene medios para actuar?
C.C.: Dos hechos me parecen indudables. Primero, que la
tecnociencia se ha vuelto aut6noma: nadie controla su evoluci6n y su 01ientaci6n, y a pesar de los diferentes comits de
tica (lo irrisorio del ttulo no merece comentarios, y delata la
vacuidad de la cosa), no se to~nan en consideraci6n en absoluto los efectos directos y laterales de esa evoluci6n. En segundo
lugar, se trata de una trayectoria inercial, en el sentido de la
fsica; abandonado a s mismo, el movimiento contina.
90

El allilnccdc/a insignificancia

Esta situaci6n encarna y expresa todos los rasgos de la situaci6n contempornea. Al, la expansi6n ilimitada de un pseudodominio es perseguida en s misma, desprendida de todo fin
racional o razonablemente discutible. Se inventa todo lo que
se pueda inventar, se produce todo lo que pueda ser
(rentablemente) producido; las necesidades correspondientes sern suscitadas luego. Al mismo tiempo, el vaco de sentido
esta enmascarado por la mistificaci6n cientificista, ms poderosa que nunca, y esto, parad6jicamente, en un momento en que
la verdadera ciencia, ms que nunca, es aportica en cuanto a
sus fundamentos ya las implicaciones de sus resultados. En fin.
encontramos ante esa ihlsi6n de poder absoluto, la huida ante
la muerte y su negaci6n: tal vez sea yo dbil y mortal, pero el
poder existe en alguna parte, en el hospital, en el acelerador
de partculas, en los laboratorios de biotecnologa, etc.
Que esta evoluci6n destructiva de la tecnociencia tambin
sea, a la larga, autodestructiva para la propia tecnociencia me
parece algo seguro, pero sera largo de discutir. Lo que debe
subrayarse desde ahora es que primero hay que disipar esa ilusi6n de poder absoluto. Luego que, por primera vez en la historia de la humanidad, la cuesti6n, extremadamente difcil, de
un control (distinto al eclesistico) sobre la evoluci6n de la ciencia y de la tcnica, se plantea con radicalidad y urgencia. Esto
exige una reconsideraci6n de todos los valores y costumbres
que nos dominan. Por un lado, somos los habitantes privilegiados de un planeta tal vez nico en el universo --en todo caso, si se
me permite el autocentrismo: nico para nosotros-, de una maravilla que no creamos y que estamos destmyendo alegremente.
Por otro lado, es evidente que no podemos renunciar al saber sin
renunciar a lo que hace de nosotros seres libres. Pero, como el
poder, el saber no es inocente. Entonces, por lo menos hay que
tratar de entender lo que estamos queriendo saber, y estar atentos
a las posibles recadas de ese saber. Otra vez aparece aqula cuesti6n de la democracia, b.yo mliltiples fonnas. En las condiciones y
las estructuras presentes, es fatal que las decisiones sobre todo
esto pertenezcan a polticos y bur6cratas ignorantes, y a
91

C:"l'IIdius Caslor;adis

ICClIocientficos movidos esencialmente por una lgica compeliriva. Es imposible que la colectividad poltica se fonne una
opinin razonable en estas condiciones. Todava ms import;U\IC es que en este plano, sejuega, por as decirlo, la cuestin
dt' la norma esencial de la democracia: la evitacin de la lJybris,
b ;\ulolimitacin.
f:~I'I("":

Entonces, lo que usted llama el proyecto de autonom~\ .. pasa, finalmente, por la educacin.
C.C.: La importancia de la educacin en una sociedad democrlka es indiscutible. En un sentido, se puede decir que una
stldcdad democrtica es una inmensa institucin de educacin
~ d(~ autoeducacin permanente de sus ciudadanos, y que no
pod vivir sin eso. Porque una sociedad democrtica, en tan10 llodedad reflexiva, debe apelar constantemente a la activill\d hcida y a la opinin ilustrada de todos los ciudadanos. O
sea. exactamente lo contrario de lo que sucede hoy, con el reinado de los polticos profesionales, de los expertos.. de los
sfll\deos televisivos. Yno se trata, no esencialmente en todo caso,
de:" 10\ educacin que da el .. Ministerio de Educacin ... Ni tamP(ll'O de la idea de que con una ensima refonna de la educaddn" nos acercaramos a la democracia. La educacin comienz;\ l"tlJl el nacimiento del individuo y acaba con su muerte. Tiene
lug'.ll' en todas partes y siempre. Los muros de las ciudades, los
libros, los espectculos, los acontecimientos, educan -y hoy,
c.'Jl lo esencial, .. deseducan .. - a los ciudadanos. Comparen la
"duC'acin que reciban los ciudadanos atenienses (y las mltierf's. ~'los esclavos) cuando asistan a las representaciones de la
u-.lgedia, y la que recibe un telespectador de hoy cuando mira
D.\lIasly y Perdu de vue.
E::I'Rrr: La auto limitacin nos lleva de nuevo al debate sobre la

mortalidad y la inmortalidad, que parece central: lo que sorprende al leerlo a usted, es que uno tiene la impresin de que,
por una parte, estn los escritos polticos y, por otra parte, la
92

El a ... nce de la insignificancia

obra del fil6sofo-psicoanalista. Pero, de hecho, hay en sus obras

un tema cOllllin permanente, que es la cuesti6n del tiempo:
c6mo reanudar una relaci6n con el tiempo y a la vez librarse
del fantasma de la inmortalidad?

e.e: Primero se trata de salir de la ilusi6n moderna de la linealidad, del progreso .. , de la historia como acumulaci6n de las
adquisiciones o procesos de ..racionalizaci6n ... El tiempo humano, como el tiempo del ser, es tiempo de creaci6n-destrucci6n. La linica acumulaci6n .. que hay en la historia humana, a
largo plazo, es la de lo instrumental, lo tcnico, lo cOI-yuntistaidentitario. Incluso, sta no es forzosamente irreversible. U na
acumulaci6n de las significaciones es un sinsentido. S610 puede haber, sobre segmentos hist6ricos dados, una relaci6n profundamente llist6rica (es decir todo, menos lineal y
acumulativa .. ) entre las significaciones creadas por el presente y las del pasado. Y s610 al salir del fantasma de la inmortalidad (cuyo objetivo es precisamente abolir el tiempo) se puede
recobrar una verdadera relaci6n con el tiempo. Ms exactamente -porque la expresi6n relaci6n con el tiempo.. es bizarra, el tiempo no es una cosa exterior a nosotros, con la que podramos tener una relaci6n; estamos en el tiempo y el tiempo
nos hace, s610 entonces podemos estar verdaderamente presentes en el presente, al estar abiertos al porvenir y al mantener
con el pasado una relaci6n que no sea ni de repetici6n, ni de
rechazo. Liberarse del fantasma de la inmortalidad --o en su
forma vulgar, de un progreso hist6rico .. garantizado- es liberar nuestra imaginaci6n creadora y nuestro imaginario social
creador.
ESI>RI'r: Aqu se puede recordar uno de sus textos de El Mundo
fragmentado, ,.El estado del slgeto hoy..a, en donde se ve que la
cuesti6n de la imaginaci6n es central. Se trata, en efecto, de
a Nota: la versin en castellano de este lextoha sido publicada en
proyecto y elucidacin, NueYa ,!Isln. 1992.

93

ps;coannsis,

Comr:llls ClIstori:Klis

liberar a un sujeto capaz de imaginar, es decir -en el fondode imaginar otra cosa y por 10 tanto, de no estar alienado por el
tiempo pasado-presente. Lo interesante es que la obra es en el
fondo esa capacidad del slgeto de volverse slgeto imaginante.
Debe esperarse en una sociedad democrtica qu~ ese s,-!jeto
imaginante haga una obra, en el sentido de un producto, o
bien ese sujeto imaginan te es ya. en el fondo, una obra?

c.c.:

Hay varios niveles en la pregunta. Primero, el slgeto es

siempre imaginan te, haga 10 que haga. La psique es imaginacin radical. La heteronoma tambin puede ser vista como el
bloqueo de esa imaginacin en la repeticin. La obra del psicoanlisis es el devenir autnomo del sujeto en el doble sentido de la liberacin de su imaginacin y de la instauracin
de una instancia reflexiva y deliberante que dialogue con esa
imaginacin y juzgue sus productos.
Ese mismo devenir autnomo del sltieto, esa creacin de un
individuo imaginan te y reflexivo, ser tambin la obra de una
sociedad autnoma. Evidentemente, no pienso en una sociedad en que todo el mundo fuera Miguel ngel o Beethoven, ni
siquiera un artesano fuera de serie. Pero pienso en una sociedad en la que todos los individuos estn abiertos a la creacin,
puedan recibirla creativamente, librados a hacer de ella 10 que
quieran.
ESI'IUT: El problema de hacer obra, en el sentido de obra de
arte, es entonces secundario.
C.C.: Es secundario en el sentido de que no todo el mundo
puede, ni debe, ser creador de obras de arte en el sentido
propio del tnnino. No es secundario en el sentido de la creacin de obras, en el sentido ms genrico del tnnino, por la
sociedad: obras de arte, obras de pensamiento, obras institucionales, obras de cultura de la naUlraleza, si se me pennite
la expresin. Son las creaciones que van ms all de la esfera plvada, que se relacionan con 10 que llamo las esferas privada94

El a\lllnce de la insignificancia

pblica y pblica-pl1blica. Esas creaciones necesariamente tienen una dimensin colectiva (sea en su realizacin, sea en su
recepcin), pero tambin son el sedimento de la identidad colectiva. Es lo que olvidan, dicho entre parntesis, el liberalismo
y el individualismo. Y es cierto que en teora, y hablando rigurosamente, en el liberalismo y el individualismo, la cuestin de una identidad colectiva -de un conjunto con el que
uno pueda, en aspectos esenciales, identificarse, en el que uno
participe y del que uno se preocupe, del destino del cual uno se
sienta responsable-, no puede y no debe plantearse, no tiene
ningt1n sentido. Pero como es una cuestin inevitable, en los
hechos, el liberalismo y el individualismo se refugian vergonzosamente y a escondidas en identificaciones dadas empricamente, yen realidad sobre la nacin. Esta nacin surge, como
un conejo de la galera, de todas las teoras y filosofas polticas~ contemporneas. (Se habla a la vez de los derechos IJUmanos y de soberana de la nad61l>'!). Ahora bien, si la nad6n no debe definirse por el derecho de la sangre (lo que
nos lleva directamente al racismo), slo hay una base sobre la
cual puede ser defendida razonablemente: como colectividad
que ha creado obras que puedan pretender una validez universal. Ms all de las ancdotas folklricas y de las referencias a
una historia ampliamente mtica y unilateral, ser francs significa pertenecer a una cultura que va de las catedrales gticas
a la Declaracin de los Derechos Humanos y de Montaigne a
los impresionistas. Y, como ninguna cultura puede reivindicar
para sus obras el monopolio de la pretensin a la validez universal, la significacin imaginaria nacin no puede sino perder su importancia cardinal.
Si sus instituciones constituyen una colectividad, sus obras
son el espejo en el que puede mirarse, reconocerse, intenogarse.
Son el vnculo entre su pasado y su porvenir, son un depsito
de memoria inagotable al mismo tiempo que el apoyo para su
creacin venidera. Por eso, los que afinnan que en la sociedad
contempornea. en el marco del individualismo democrtico, ya no hay lugar para las grandes obras, sin saberlo y sin
quererlo, estn condenando a muerte a esta sociedad.
95

Com~lius Clstori.,dis

Cul ser la identidad colectiva, el nosotros", de una sociedad autnoma? Somos los que hacemos nuestras propias leyes, somos una colectividad autnoma fonnada por individuos
autnomos. Y podemos mirarnos, reconocernos, interrogarnos
en y por nuestras obras.
ESI>RIT: -Pero no tiene uno la sensacin de que ese mirarse
en una obra .. nunca funcion en la contemporaneidad? Los
grandes perodos de creacin artstica no coinciden con los momentos en que la sociedad se contempla en sus obras. La sociedad de la poca no se miraba en Rimbaud, ni en Czanne: lo
hila despus. Por otra parte, no se debe considerar hoy que
somos tributarios de todas las tradiciones que han hecho a nuestra sociedad, aun si no son compatibles unas con otras?
C.C.: Usted est tomando un caso, casi tinico, ciertamente lleno de significacin, pero no de la que usted le atribuye. Para
decido en pocas palabras, el .. genio desconocido" a esa escala
es una produccin de fines del siglo XIX. Ah se produce, con
el auge de la burguesa, una profunda escisin entre cultura
popular (rpidamente destruida, por lo dems) y cultura dominante, que es la cultura burguesa del arte vulgar. El resultado es la aparicin, por primera vez en la historia, del fenmeno
de la vanguardia y del artista incomprendido", no ~(por accidente", sino necesariamente. Porque el artista se ve reducido al
dilema siguiente: ser comprado por los burgueses y la Tercera
Reptblica. volverse un artista oficial y vulgar ~ dejarse llevar
por su genio y vender, si lo logra, algunos cuadros por cinco o
diez francos. Luego, est la conocida degeneracin de la
vanguardia", cuando lo nico que cuenta es escandalizar al
burgus" (pater le bourgeois). Este fenmeno est ligado a la
sociedad capitalista, no a la democracia. Traduce, precisamente, la escisin no democrtica entre la cultura y la sociedad en
su conjunto.
Por el contrario, la tragedia isabelina o las corales de Bach
son obras que el pueblo de la poca iba a ver al Tlleatre du
Globe o cantaba en las iglesias.
96

El ;W;JnC~

d~

111 insignilicrulcill

En cuanto a la cuesti6n de la tradici6n, una sociedad no est

obligada a repetirla para tener una relaci6n con ella, incluso
todo lo contrario. Una sociedad puede tener con su pasado
una relaci6n de repetici6n rgida -es el caso de las sociedades
llamadas precisamente tradicionales- o simplemente erudita,
musestica y turstica, que es cada vez ms el caso de la nuestra.
En ambos casos, se trata de un pasado muerto. Un pasado vivo
no puede existir ms que para un presente creador y abierto al
porvenir. Piense en la tragedia ateniense. Entre la cuarentena
de obras que nos han llegado, s610 una, Los persas de Esquilo,
se inspira en un acontecimiento de actualidad. Todas las dems toman su tema de la tradici6n mito16gica; pero cada tragedia remodela esa tradici6n, renueva su significaci6n. Entre la
Eleclra de S6focles y la de Eurpides no hay, por as decirlo,
nada en comn, salvo el bosquejo de la acci6n. Hay ah una
fan tstica libertad nutrida de un trabajo sobre la tradici6n y
que crea obras que los rapsodas que recitaban los mitos, o incluso Homero, no hubieran podido ni soar. Ms cerca de nosotros, podemos ver c6mo Proust transubstancia, en una obra
profundamente innovadora, toda la tradici6n literaria francesa. y los grandes surrealistas estaban infinitamente ms nutridos de esa tradici6n que los acadmicos de su poca.
ESI'RIT: No vamos a lanzar de nuevo el debate sobre la vida intelectual francesa. Pero es sorprendente observar, en relaci6n con
el problema de la mortalidad, la corriente actual de la
deconstrucci6n, en torno a un fondo heideggeriano o judo.
Algunos nos hablan indefinidamente de la mortalidad o de la
finitud, pero de una finitud de la que no se podra decir otra
cosa sino comprobar que es finitud. No es ste el sntoma de
una especie de bloqueo? Si se sigue esa corriente, sobre todo se
debera no actuar, llegando finalmente a una especie de elogio
de la pasividad. Si admitimos que no son todos farsantes se ve
que hay un pensamiento de la finitud que, por decirlo de alguna manera, se muerde la cola. Por qu entonces ese pensamiento tiene tanto xito?
97

Cornelius Castoriadis

C.C.: Yo, por mi parte, veo ah otra manifestaci6n -una msde la esterilidad de la poca. Y no es una casualidad que corra a
la par de las proclamaciones ridculas del ccfin de la filosofa,
las aproximaciones confusas sobre el ... fin de los grandes rela~
tos .. , etc. Tampoco lo es que los representantes de esas lenden~
cias no sean capaces de producir otra cosa que comentarioK
sobre los escritos del pasado y eviten cuidadosamente referirse
a las cuestiones que su'\!citan la ciencia, la sociedad, la historia,
la poltica actuales.
Esa esterilidad no es un fen6meno individual, sino que traduce precisamente la situaci6n hist6rico-sociaL Tambin hay,
ciertamente, un factor filos6fico ... intrnseco .. , por decirlo de
alguna manera: es evidente que la crtica interna del pensa~
miento heredado, sobre todo de su racionalismo, debe hacer~
se. Pero, a pesar de la pomposidad de la deconstmcci6n, esa
crtica se hace de una manera reduccionista. Reducir toda la
historia del pensamiento greco occidental a la ... clausura de la
metafsica .. y al "onto~teo-logo(falo)~entrismo .. , es ocultar una
multitud de gnnenes infinitamente fecundos que contiene esa
historia; identificar el pensamiento filos6fico con la metafsica
racionalista es simplemen te absurdo. Por otra parte y sobre todo,
una crtica incapaz de plantear otros principios que los que
critica, est condenada, justamente, a pennanecer ella misma
en el crculo definido por los objetos criticados. As es como,
finalmente, toda la crtica hecha al racionalismo" hoy desemboca simplemente en un irracionalislllo que no es sino su otra
cara, y en el fondo, en una posici6n filos6fica tan vieja como la
metafsica racionalista misma. La salida, en relaci6n con el pen~
samiento heredado, presupone la conquista de un nuevo pun~
to de vista, que esa tendencia es incapaz de producir.
Pero una vez ms, es la situaci6n hist6rico-social en su con~
junto la que aqu tiene mayor peso. La incapacidad de lo que
hoy se hace pasar por filosofa para crear nuevos puntos de
vista y nuevas ideas filosficas expresa, en ese campo particular,
la incapacidad de la sociedad contempornea de crear nuevas
significaciones sociales y de cuestionarse a s misma. Hace un
98

El :amncl: dI: l:a insignific:anci:a

momento trat de aclarar, en la medida de lo posible, esta siluaci6n. Pero no hay que olvidar que cuando todo se ha dicho,
no tenemos, y no podemos tener, una .. explicaci6n de ello.
De la misma manera que la creaci6n no es explicable .. , la decadencia o la destmcci6n lampoco lo son. Los ejemplos hist6ricos son legi6n, slo citar uno. En el siglo V estn en Atenas,
para no hablar del resto, los tres grandes trgicos, y Arist6fanes, y Tucdides. En el siglo IV, no hay ilada comparable. Por
qu? Siempre se podr decir que los atenienses fueron derrotados en la guerra del Peloponeso. Yentonces? Por eso se transfonnaron sus genes? Atenas en el siglo IV ya no es Atenas. Estn evidentemente los dos grandes fil6sofos que levantan vuelo
cuando cae la noche, pero que son esencialmente los extraos
productos del siglo precedente. Ysobre todo estn los ret6ricos,
de los que precisamente hoy estamos provistos en abundancia.
Todo esto se combina hoy can una irresponsabilidad poltica total. Ciertamente, la mayora de esos filsofos gritara a quien
quisiera escucharlo, su abnegaci6n por la democracia, por los
derechos humanos, por el antirracismo, etc. Pero en nombre
de qu? Y por qu se les creera, cuando en realidad estn
profesando un relativismo absoluto, y proclaman que todo es
un relato.. -vulgo, habladuras? Si todos los relatos .. son lo
mismo, en nombre de qu condenar el ..relato de los aztecas y
sus sacrificios humanos, o el relato.. hilleriano y todo lo que
implica? Yen qu la proclamaci6n del .. fin de los grandes relat0511 no es ella misma un relato? La imagen ms clara de esa
situaci6n la proporcionan las teoras del postmodernismo .. ,
que son la ms ntida expresi6n -yo dira la ms nica-, del
rechazo (o de la incapacidad) de poner en cuesti6n la situaci6n actual.
En cuanto a m, precisamente porque tengo un proyecto
que no abandono, estoy obligado a tIatar de ver lo ms claramente posible la realidad y las fuerzas efectivas enjuego en el campo hist6rico-social Como deca alguien, trato de mirar con sentidos sobrios. Hay momentos en la historia en los que todo lo
que se puede hacer en lo inmediato es un lento y largo trabajo de
99

C o,.nelills C:LSt.oriadis

preparaci6n. Nadie puede saber si estamos atravesando una

breve fase de letargo de la sociedad. o si estamos entrando en
un largo perodo de regresi6n hist6rica. Pero no soy impaciente.

Post-scriptum
La en trevista precedente fue realizada hace cuatro aos. En
cierto sentido, en lo referente a su tema principal-el deterioro de Occidente-. no hay mucho que agregar. En otro sentido. los cambios de la escena planetaria y de su dinmica exigiran nuevos desarrollos que pueden ser expuestos aqu. pero
de los cuales s610 esbozar algunos lineamientos principales.
El estado de profunda apata poltica caracterstico de las
sociedades occidentales sigue siendo tan fuerte como siempre.
Ciertamente tuvo un papel central en la demostraci6n dramtica de la inexistencia de una poltica de Europa ocasionada
por los acontecimientos de Yugoslavia. Estos mismos acontecimientos. al igual que los de Somala o de Ruanda y de Burundi.
han demostrado el carcter irrisorio del Nuevo Orden mundial.. y la impotencia efectiva de la poltica norteamericana.
El integrismo islmico est destrozando Argelia donde el
mimero de vctimas del terrorismo y del contra-terrorismo aumenta cada da. De otra forma. lo mismo es vlido para Sudn.
Los efectos del acuerdo de paz en tre Israel y la OLP siguen
siendo dudosos dada la actitud de los colonos israeles y la crecien te oposici6n palestina a Arafat. tanto de la derecha como
de la izquierda ...
Pero mucho ms importante es el cambio en la perspectiva
mundial. Las hip6tesis bsicas sobre las que se tendra que haber fundado cualquier anlisis razonable durante los perodos
1950-1985 son o devienen rpidamente obsoletas. Los pases
de la ex-URSS se encuentran en un estado ca6tico y no se puede decir absolutamente nada en cuan to a la direcci6n de su
evoluci6n; de hecho. simplemente no hay direcci6n alguna. Este
hecho. en y por s mismo. ya introdltio una inestabilidad esencial en las rela90nes internacionales. totalmente diferente a
100

El avance de la insignilicancill

las tensiones ms o menos reguladas del periodo de la Guerra

fna. Esto coincide con una fase durante la cual Occidente es
cada vez ms incapaz de ocuparse de sus asuntos, tanto interiores como exteriores.
Sobre este punto sern necesarias algunas palabras ms.
A pesar de las frases que se dicen aqu y all sobre el carcter
mundial del capitalismo, del imperialismo, etc., la totalidad de
los anlisis econ6micos, polticos y sociales del capitalismo desarrollados desde Smith y Ricardo pasando por Marx y hasta los
keynesianos y los economistas neo-clsicos fueron realizados
en un marco nacional,.. Por ejemplo, el objeto central de la
investigaci6n siempre fue la economa nacional (Marx puede ser considerado como un analista ya sea de una economa
nacional simple, aislada o bien de una economa mundial.,
plenamente homogeneizada, lo que conduce a lo mismo), con
un comercio exterior,. como apndice menor y ad libitum. El
relativo xito del anlisis keynesiano y de la poltica macro-econ6mica que resultaba de ello, durante las primeras dcadas de
la post-guerra, se basaba en el hecho de que los gobiernos eran
ms o menos capaces de controlar, mediante medidas presupuestadas y monetarias (incluidas las manipulaciones de tipos
de cambio sobre los cuales se supona que ejercan un poder
soberano), el nivel de empleo, el ndice de crecimiento, el nivel de precios y la balanza de pagos. (Importa poco aqu que la
realizaci6n simultnea de los objetivos deseados en estas cuatro
variables a la vez, a grandes rasgos, se haya revelado imposible.) Pero existen cada vez menos economas nacionales., en
el sentido tradicional. De manera que, independientemente
incluso del nivel de estupidez de los polticos. las polticas nacionales son cada vez menos capaces de influir en la evoluci6n
econ6mica. Por una extraa coincidencia, este proceso se afJI'm6 durante el mismo periodo (la dcada de los aos 1980)
durante el cual la locura neo-liberal., de Thatcher y de Reagan se expandi6 entre los pases ricos (incluidas la Francia y la
Espaa socialistas). De ah resulta el estado ca6tico de la economa mundial. en el que todo tipo de .. accidentes.,
101

Comelius Castoriadis

catastrficos son posibles. Y debiramos recordar que la estabilidad social y poltica de los paises .. liberales .. , ricos durante la
post-guerra, dependa fuertemente de la capacidad del sistema
para proveer mercaderias -es decir, un pleno empleo aproximado y niveles de consumo crecientes.
El caos se completa con las evoluciones en el Tercer Mundo. Dejando de lado a los pases islmicos, de los que ya he
dicho algunas palabras. y Amrica Latina, donde las perspectivas son oscuras, se est estableciendo rpidamente una divisin
neta en dos zonas: una zona de miseria atroz, de luchas tribales
y de muerte (sobre todo, pero no exclusivamente, en frica),
en la que hasta las dictaduras tradicionales corruptas y sostenidas por Occidente se tornan cada vez ms inestables; y la zona
este de Asia, formada por pases en curso de industrializacin
rpida bajo regmenes polticos ms o menos autoritarios y que
poseen una mano de obra abundante, barata y sobre-explotada, cuya competencia, tanto en forma de exportaciones como
de .. deslocalizacin .. de las fbricas, acenttia los problemas econmicos de los pases ricos. Pero la importancia de todos estos
hechos palidece ante el proceso que se est dando en China:
una industrializacin vertiginosa en el interior de las estructuras
deterioradas del poder poltico comunista. Cualquiera sea la evoh!cin que se producir en China, es cierto que sta desestabilizar
completamente el frgil desorden mundial existente.
Junio de 1995

102

Captulo VI

El avance de la insignificancia*

OuvmR MORI~L: Primero, me gustara evocar su trayectoria imelectual, a la vez atpica y simblica. Qu piensa usted hoy con
respecto a esta ave n tura comenzada en 1946, con Socialismo o
Barbarie?
COI~NI~I.IUS C"STOI~I"DlS: Ya describ esto por lo menos dos veces l .

por lo que ahora ser muy breve. Comenc a interesarme por

la poltica siendo muy joven. Haba descubierto al mismo tiempo la filosofa y el marxismo cuando tena doce aos, y perteneca a la organizacin ilegal de laJuventud comunista durante la
dictadura de Metaxas en el liltimo ao del secundario, a los
quince aos. Al cabo de algunos meses, mis compaeros de
clula (quisiera destacar sus nombres: Koskinas, Dodopoulos)'
Stratis) fueron detenidos, y, aunque fueron salvajemente torturados, no me entregaron. As perd el contacto, que retom
recin durante el comienzo de la ocupacin alemana. Rpidamente descubr que el Partido Comunista no tena nada de revolucionario, sino que era una organizacin chauvinista y totalmente burocrtica (hoy la llamaramos una mini-sociedad totaItaria). Despus de una tentativa de refonna con otros camaradas que, evidentemente, fracas rpido, romp .con el Partido
Comunista y me un al grupo trotskista ms a la izquierda, ditigido por una inolvidable figura revolucionaria, Spiros Stinas. Pero
Entrevista con Ollvler Morel, el 1e de Junio de 1993, emtlda por Ratio Plurlelle y
publicada en La Rpublfque inlemationale des lettres. en Junio de 1994.
1 En la -Introduccin general .. de la Sociedad burocrtica. va. 1, Parls, 1 (lI1e. 1973,
yen "Hecho y por hacer... epnogo de Autonoma y Autotransformacinde/asociedad.
la filosofa mmtante de Cornelius Castorladis. Parla. Oroz. 1989.
103

Comelius C;rstorilldis

una vez ms, en funcin tambin de lecturas de algunos libros

milagrosamente salvados de los autos de fe de la dictadura
(Souvarine, Ciliga, Serge, Barmine, y evidentemente Trotsky,
quien articulaba visiblemente a, b ,c, pero no quera pronunciar d. e, f), empec a pensar que la concepcin trotskista era
incapaz de dar cuenta tanto de la naturaleza de la .. URSS como
de la de los partidos comunistas. La crtica al trotskismo y mi
propia concepcin cobraron forma definitiva durante la primera tentativa de golpe de Estado estalinista en Atenas, en diciembre de 1944. Se hizo, en efecto, visible que el PC no era un
.. partido refonnista aliado a la burguesa, como lo pretenda
la concepcin trotskista, sino que aspiraba a tomar el poder
para instaurar un rgimen del mismo tipo que exista en Rusia
-previsin confirmada con estupor por los acontecimientos
que siguieron, a partir de 1945, en los pases de Europa oriental y cen tral-. Esto tambin me llev a rechazar la idea de Trotsky de que Rusia era un .. Estado obrero deformado ya desarrollar la concepcin, que sigo considerando correcta, segn la
cual la revolucin rusa haba conducido a la instauracin de un
nuevo tipo de rgimen de explotacin y de opresin, en el que
una nueva clase dominante, la burocracia, se haba fonnado en
torno del Partido Comunista. Llam a este rgimen capitalismo burocrtico total y totalitario. Una vez que llegu a Francia,
a fines de 1945, expuse estas ideas en el partido trotskista francs, lo que atrajo hacia m un cierto mimero de camaradas con
quienes formamos una tendencia crtica de la poltica trotskista oficial. En el otoi'lo de 1948, cuando los trotskistas dirigieron
a Tito, en el momento de la ruptura con Moscli la propuesta
monstruosa e irrisoria de formar con l un Frente linico, decidimos romper con el partido trotskista y fundamos el grupo y
la re\;sta Socialismo o Barbarie. cuyo primer mimero sali en
marzo de 1949. La revista public 40 mimeros hasta el verano
de 1965 y el grupo mismo se disolvi en 1966-1967. Durante
este perodo, el trab~jo consisti, en primer lugar, en la profundizacin de la crtica al estalinismo, al trotskismo, alleninismo y finalmente al marxismo y al. mismo Marx. Esta crtica a
104

El il.-;rnce de la insignilicMlcI

Marx puede ser hallada ya en mi texto publicado en 1953-1954

(.. Sobre la dinmica del capitalismo), que critica la economa
de Marx, en los artculos de 1955-1958 (.. Sobre el contenido
del socialismo), que critica su concepcin de la sociedad socialista y del trabajo, en ",El movimiento revolucionario en el
capitalismo moderno .. (1960), y por tltimo en textos escritos
desde 1959 pero publicados en S.o B. en 1964-1965 con el ttulo "Marxismo y teora revolucionaria.. y retomado como la primera parte de La lnstituci6n imaginaria de la sociedad (1975).
Despus del fin de Socialismo o Barbarie no me volva ocupar directa y activamente de poltica, salvo durante un breve
perodo en Mayo del 68. Trato de estar presente como una voz
crtica, pero estoy convencido de que el fracaso de las concepciones heredadas (ya sea del marxismo, del liberalismo o de los
panoramas generales sobre la sociedad, la historia, etc.) hace
necesaria una reconsideracin de todo el horizonte de pensamiento en el que se situ desde hace siglos el movimiento poltico de emancipacin. Es a este trabajo al que me dedico desde
entonces.
O.M.: Considera que la dimensin poltica y militante siempre fue primordial para usted? La postura filosfica sera el
punto silencioso que predetennina la posicin poltica? Se trata
de dos actividades incompatibles?
C.C.: Seguramente que no. Pero an tes que nada una aclaracin: ya he dicho que para m, desde el comienzo, las dos dimensiones no estaban separadas, pero al ~nismo tiempo, y desde hace mucho tiempo, considero que no hay pasaje directo de
la filosofa a la poltica. El parentesco entre filosofa y poltica
consiste en que ambas aspiran a nuestra libertad, a nuestra autonoma -como ciudadanos y como seres pensantes- y que
en los dos casos hayal comienzo, una volun tad -pensada, lcida, pero voluntad al fin- que aspira a esa libertad. Contrariamente a los absurdos que nuevamente estn en curso hoy en
Alemania, no hay fundacin racional de la razn, ni fundacin
105

Corne/ills CltSlorindis

racional de la libertad. En los dos casos, hay ciertamente una

justificacin razonable -pero viene despus-, se apoya en lo
que slo la autonoma hace posible para los humanos. La pertinencia poltica de la filosofa es que la crtica y la elucidacin
filosficas permiten destruir precisamente los falsos supuestos
filosficos (o teolgicos) que a menudo sirvieron parnjustificar los regmenes heternomos.
O.M.: Entonces el trabajo del intelectual es un trabajo crtico
en la medida en que destruye las evidencias, en que est all
para denunciar lo que parece ser evidente. Es, tal vez, lo que
usted pensaba cuando escriba: .. Bastaba con leer seis lneas de
Stalin para comprender que la revolucin no poda ser eso.
C.C.: S, pero aqu es necesaria otra aclaracin: el trabajo del
intelectual debera ser un trabajo crtico, y lo fue muchas veces
en la historia. Por ejemplo, cuando naci la filosofa en la Grecia, los filsofos ponan en cuestin las representaciones colectivas establecidas, las ideas acerca del mundo, los dioses, elorden correcto de la ciudaq. Pero muy rpidamente se produce
una degeneracin: los intelectuales abandonan, traicionan su
papel crtico y se transfonnan en racionalizadores de lo que es,
justificadores del orden establecido. El ejemplo ms extremo,
pero tal vez el ms elocuente, al menos porque encarna un
destino y un resultado casi necesario de la filosofa heredada,
es Hegel, al proclamar al final: ..Todo lo racional es real, y todo
lo real es racional ... En el perodo reciente, tenemos dos ejemplos flagrantes de ello, en Alemania Heidegger y su profunda
adhesin, ms all de las peripecias y de las ancdotas, al ..espritu.. del nazismo, y en Francia, Sartre, que por lo menos desde
1952 justific los regmenes estalinistas y, cuando rompi con
el comunismo ordinario, pas a apoyar a Castro, a Mao, etc.
Esta situacin n!> ha cambiado tanto, excepto en su expresin. Despus del derrumbe de los regmenes totalitarios y de
la pulverizacin del marxismo-leninismo, los intelectuales
occidentales, en su mayora, se la pasan glorificando a los
106

ElnVilnm dI! In insignificl/lICin

regmenes occidentales considerndolos como regmenes .. democnticos, tal vez no ideales (no s qu quiere decir esta
expresi6n), pero como los mejores regmenes humanamente
realizables, y afirmando que toda crtica de esta pseudo-democracia conduce derecho al Gulag. Tenemos as una repetici6n
interminable de la crtica al totalitarismo, que llega setenta,
sesenta, cincuenta, cuarenta, treinta, veinte aos tarde (varios
antitolalitarios de hoy seguan apoyanco al maoismo a comienzos de los aos '70), Yque permite pasar por alto los problemas candentes del presente: la descomposici6n de las sociedades occidentales, la apata, el cinismo y la corrupci6n polticas, la destrucci6n del medioambiente, la situaci6n de los pases pobres, etc. O bien, otro caso de la misma figura, uno se
retira en su torre de marfil para cuidar all sus preciosas producciones personales.
O.M.: En suma, habra dos figuras simtricas: el intelectual responsable, que asume responsabilidades que culminan en la irresponsabilidad asesina. como es el caso de Heidegger y el de Sartre, que usted denuncia, y el intelectual que se sita fuera del
poder, que culmina en la desresponsabilizaci6n ante los crmenes. Se pueden formular las cosas en estos tnninos. y d6nde
sita entonces el papel correcto del intelectual y el de la crtica?

C.C.: Es necesario deshacerse. al mismo tiempo, de la sobreestimaci6n y de la sub-estimaci6n del papel del intelectual. Hubo
pensadores y escritores que ejercieron una influencia inmensa
en la histolia -no siempre para mejor, por otra parte-o Plat6n es tal vez el ejemplo ms sorprendente ya que, a\in hoy,
todo el mundo, aunque no lo sepa, reflexiona en trminos plat6nicos. Pero en todos los casos, a partir del momento en que
alguien comienza a expresarse acerca de la sociedad, de la historia, del mundo, del ser, entra en el campo de las fuerzas hist6lico-sociales y tiene un papel all que puede ir de lo nfimo a
lo considerable. Decir que ese rol es un rol de poder seria, a
107

Corndi"s GUlorladis

mi entender, un abuso de lengu~e. El escritor, el pensador

con los medios particulares que le dan su cultura y sus capacidades, ejerce una influencia en la sociedad, pero eso fOI1ua parte
de Sil rol de ciudadano: dice lo que piensa y toma la palabra
beyo su responsabilidad. De esta responsabilidad nadie se puede desentender, ni siquiera el que no habla y que por este motivo deja hablar a los otros y deja el espacio histrico-social ocupado por ideas monstruosas. No se puede acusar simultneamente el poder de los intelectuales y denunciar el silencio de
los intelectuales alemanes despus de 1933 como una complicidad con el nazismo.
O.M.: Uno tiene la impresin de que cada vez es ms difcil
encontrar puntos de apoyo para criticar y para expresar lo que
funciona mal. Por qu ya no funciona la crtica hoy?

c.c.: La crisis de la crtica no es ms que una de las manifestaciones de la crisis general y profunda de la sociedad. Existe este
pseudo-consenso generalizado; la crtica y el oficio de intelectual estn atrapados en el sistema mucho ms que en otros tiempos y de una manera ms intensa; todo est mediatizado, las
redes de complicidad son casi omnipotentes. Las voces discordantes o disidentes no son sofocadas por la censura o por los
editores que ya no se atreven a publicarlas, sino que estn sofocadas por la comercializaci6n general. La subversi6n queda
apresada en el torrente de lo que se hace, de lo que se pro~.
Al hacer la publicidad de un libro, se dice en seguida: he aqu
un libro que revoluciona su rea .. , pero tambin se dice que las
pastas Panzani revolucionaron la cocina. La palabra revolucionario -como las palabras creaci6n o .. imaginaci6n-, se
transfonn6 en un esl6gan publicitario, es lo que se llamaba hace
algunos aos, la recuperaci6n. La marginalidad se convierte en
algo reivindicado y central, y la subven;i6n es una curiosidad
interesante que completa la annon(a del sistema. La sociedad
posee una capacidad terrible de sofocar cualquier divergencia verdadera, ya sea callndola o bien haciendo de ella un
fen6meno entre otros, comercializado como los otros.
108

E 1.,lIIIllce d e la insignirlc.1TIci.,

Podemos seguir detallando aln ms. Tenemos la traicin

hecha por los cricos mismos de su rol de crticos; tenemos la
traicin de parte de los autores de su responsabilidad, de su
rigor; tenemos la vasta complicidad del plblico, que est lejos
de ser inocente en este asunto, ya que acepta eljuego y se adapta a lo que se le da. El conjunto se instrumentali7.a, se utiliza
por un sistema que en s mismo es annimo. Todo esto no surge de un dictador, o de un pUjiado de capitalistas, o de un grupo de fonnadores de opinin: es una inmensa corriente histrico-social que va en esta direccin y que hace que todo se transfonne en insignificante. La televisin ofrece, evidentemente, el
mejor ejemplo de ello: el hecho de que algo se sitla en el centro de la actualidad durante veinticuatro horas, se transforma
en insignificante y deja de existir veinticuatro horas despus
porque ya se encontr o habr que encontrar otra cosa que
ocupe su lugar. Culto de lo efmero que exige al mismo tiempo
una con traccin extrema: lo que en la televisin norteamel;cana se llama aUention span, es decir la duracin ltil de la atencin de un espectador, era de diez minutos hace algunos aos,
reducindose gradualmente a cinco minutos, luego a un minuto y, ahora, a diez segundos. El spot televisivo de diez segundos
es considerado como el medio de comunicacin ms eficaz, es
el que se utiliza durante las campalias presidenciales, y es totalmente comprensible que estos spots no contengan nada sustancial, sino que estn dedicados a insinuaciones difamatorias. Aparentemente, es lo linico que el espectador es capaz de
asimilar. Esto es verdadero y falso a la vez. La humanidad
no se ha degenerado biolgicamente, la gente sigue siendo
capaz de prestar atencin a un discurso argumentado y relativamente largo; pero tambin es cierto que el sistema y los
medios educan .. -a saber, deforman sistemticamente- a
la gente de manera tal que no puedan interesarse fi nalmente por algo que supere algunos segundos o, en rigor, algunos minutos.
All ha y Urta conspiracin, no en el sentido policial, sino en
el ~entido etimolgico: todo eso respira jUnto .. , sopla en la
109

Comt:lilrs Castoriadis

misma direccin, la de una sociedad en la que toda crtica

pierde su eficacia.
O.M.: Pero cmo es posible que la crtica haya sido tan fecunda y tan virulenta durante el perodo que culmina con 1968perodo sin desempleo, sin crisis, sin sida, sin racismo del tipo
Le Pen- y que hoy, con la crisis, el desempleo y todos los otros
problemas, la sociedad sea aptica?
C.C.: Es necesario revisar las fechas y los pelodos. Esencialmente, la situacin de hoy ya exista hacia el final de los aos
1950. En un texto que escrib en 1959-1960:1, ya describa la
entrada de la sociedad en una fase de apata, de privatizacin
de los individuos, de repliegue de cada uno en su pequeo crculo personal, de despolitizacin que ya no era coyuntural Es
cierto que, duran te la dcada de 1960, los movimientos en Francia, en los Estados U nidos, en Alemania, en Italia y en otros
pases, los movimientos de jvenes, de nlttieres y de minolas
parecieron aportar una desmentida a este diagnstico. Pero,
desde mediados de los aos 1970, se pudo observar que haba
en todo esto como una tiltima gran llama de los movimientos
comenzados en la poca de las Luces. La prueba de ello es que
todos esos movimientos finalmente no movilizaron ms que a
pequel'ias minolas de la poblacin.
Hay factores coyunturales que tuvieron un papel definido
en la evolucin como, por ejemplo, las crisis del petrleo. En s
mismas, stas no tuvieron mucha importancia, pero facilitaron
una contraofensiva, un chantaje a los estratos dirigentes. Pero
esta contraofensiva no habra podido tener los efectos que tuvo
si no hubiera encontrado ante s una poblacin cada vez ms
inexpresiva. A comienzos de los aos 1970. se obselv en los
Estados Unidos, por primera vez desde haca quizs un siglo,
acuerdos entre empresas y sindicatos en los que estos tiltimos
aceptaban la reduccin de salarios. Se observan niveles de
2 .. El movimiento revolucionario en el capitalismo moderno-, publicado en la poca
de S.o B. y retomado en el volumen de 10118, Capitalismo moderro y revolucin.

110

El aVolllce de la insignificancia

desempleo que habran sido impensables desde 1945 y de los cuales yo mismo escrib que iban a volverse imposibles, pues iban a
hacer estallar inmediatamente el sistema. Hoy vemos que me
equivocaba.
Pero, detrs de estos elementos coyunturales, hay factores
de mayor peso. El derrumbe gradua~ que luego se acelera, de
las ideologas de izquierda; el triunfo de la sociedad de consumo; la crisis de las significaciones imaginarias de la sociedad
moderna (significaciones de progreso y/o de revolucin), todo
eso, sobre 10 cual volveremos, manifiesta una crisis del sentido,
y es esta crisis del sentido la que permite a los elementos coyunturales desempear el papel que desempean.
O.M.: Pero esta crisis del sentido o de la significacin ya fue
analizada. Parece que pasamos en algunos aos o dcadas, de
la crisis como krisis en el sentido de Husserl, por ejemplo, a un
discurso sobre la crisis como prdida y/o ausencia de sentido, a
una suerte de nihilismo. No habra dos tentaciones, tan prximas como difciles de identificar: por un lado, deplorar la decadencia efectiva de los valores occidentales heredados de los iluministas (tenemos que digerir Hiroshima, Ko1yma, Auschwitz,
el totalitarismo del Este); por otra parte proclamar (la actitud
nihilista y/o deconstructivista) que la decadencia es el nombre
mismo de la modernidad occidental tarda, ya sea porque es
insalvable, o bien porque no puede ser salvada sino por un retorno a los orgenes (religiosos, morales, fantasmticos ... ), que
Occidente es el culpable de esta aleacin de razn y de dominacin que acaba su imperio en un desierto. Entre estas dos
tendencias, de mortificacin que imputa Auschwitz y Ko1yma a
los ihllninistas, y de nihilismo ubicndose (o no) en el retorno
a los orgenes, dnde se situara usted?
C.C.: En primer lugar, pienso que los dos trminos que usted
opone, finalmente, convergen en 10 mismo. En buena parte, la
ideologa y la mistificacin deconstructivi~ta se apoyan en la
culpa de Occiden'te: en pocas palabras, proceden de una
111

Comelills C:ast.orilldis

mezcla ilegtima. en la que la crtica (hecha desde hace mucho

tiempo) del racionalismo instrumental e instrumentalizado se
confunde subrepticiamente con la denigraci6n de las ideas de
verdad, de autonoma, de responsabilidad. Hablan de la culpa
de Occidente relativa al colonialismo, a la extenninaci6n de las
otras culturas, a los regmenes totalitarios, a lo fantasmtico
del dominio para saltar a una crtica, falaz y autoreferenciahnente contradictoria, del proyecto greco-occidental de autonoma individual y colectiva, de las aspiraciones de
emancipaci6n, de las instituciones en las que stas estn encarnadas, aunque fuese en forma parcial e imperfecta. (Lo ms
c6mico es que, de vez en cuando, estos mismos sofistas no se
prh'an de ubicarse como defensores de la justicia, de la democracia, de los derechos humanos, etc.)
Dejemos de lado aqu a Grecia. Occidente moderno, desde
hace siglos, est animado por dos significaciones imaginarias
sociales totahnente opuestas, aunque stas se hayan contaminado recprocamente: el proyecto de autonoma individual y
colectiva, la lucha por la emancipaci6n del ser humano, tanto
intelectual y espiritual como efectiva en la realidad social; y el
proyecto capitalista, demencial, de una expansi6n ilimitada de
un pseudo-dominio pseudo-racional que desde hace mucho
tiempo dej6 de involucrar s6lo a las fuerzas productivas y a la
economa para transfonnarse en un proyecto global (y por ello
ms monstruoso an), de un dominio total de los datos fsicos,
biol6gicos, psquicos, sociales, culturales. El totalitarismo es s6lo
la punta ms extrema de este proyeclo de dominaci6n -que,
por lo dems, se invierte en su propia contradicci6n, ya que
hasta la racionalidad restringida, instrumental, del capitalismo
clsico se lransfonna en l, en irracionalidad y absurdo, como
lo han demostrado el estalinismo y el nazismo.
Volviendo al punto de partida de su pregunta, no se equivoca al afinnar que actualmente vivimos una krisjs en el verdadero semido del trmino, es decir, un momento de decisi6n. (En
los esclitos hipocrticos, la krjsjs, la crisis de una enfermedad
es el momento paroxstico al cabo del cual el enfermo o bien
112

El av.lnce de la insignilicllllcia

morir o bien, por una reacci6n salvadora provocada por la

crisis misma, comenzar su proceso de cura). Vivimos una fase
de descomposici6n. En una crisis hay elementos opuestos que
se combaten, mientras que lo que caracteriza a la sociedad contempornea es,justamente, la desaparici6n del conflicto social
y poltico. Ahora la gente descubre lo que escribimos hace treinta o cuarenta aos en S. o. B., por ejemplo que la oposici6n
derecha/izquierda ya no tiene ningln sentido: los partidos polticos oficiales dicen lo mismo, Balladur hoy hace lo que
Brgovoy haca ayer. En verdad no hay ni programas opuestos, ni participaci6n de la gente en los conflictos o en las luchas
polticas, o simplemente una actividad poltica. En el plano socia~ no s6lo est la burocratizaci6n de los sindicatos y su reducci6n a un estado esqueltico, sino que tambin existe la cuasidesaparici6n de las luchas sociales. Nunca hubo en Francia tan
pocas jornadas de huelga, por ejemplo, como en los ltimos
diez o quince aos, y casi siempre estas huelgas tienen un carcter categorial o corporatistaa
Pero, ya lo hemos dicho, la descomposici6n se ve sobre todo
en la desaparici6n de las significaciones, la evanescencia casi
completa de los valores. Yesla evanescencia es, en ltima instancia, amenazadora para la sobrevivencia del sistema mismo.
Cuando, como es el caso en todas las sociedades occidentales,
se proclama abiertamente (y son los socialistas en Francia quienes tienen la gloria de haberlo hecho, as como la derecha no
se anim6 a hacerlo) que el llnico valor es el dinero, el provecho. que el ideal sublime de la vida social es enriquzcase, es
posible concebir que una sociedad pueda seguir funcionando
y reproducindose sobre esta llnica base? Si es as, los funcionarios deberan pedir y aceptar sobornos para hacer su trabajo,
los jueces poner las decisiones de los tribunales en una subasta,
los docen tes poner buenas notas a los nios cuyos padres les
deslizaron un cheque, y el resto proceder en la Ilisma fonna. ~Q.
a Cualquiera que sea el desenlace, las huelgas que tienen lugar actualmente

(noviembre-diciembre de 1995) en Franda escapan, por su slgnitlcac16n 'mplclta, a

esta caracterizacin.

113

Cornelills Castoriadjs

escrib hace casi quince aos sobre esto: hoy, la nica barrera
para la gente es el temor a la sancin penal. Pero por qu
pensar que los que administran esta sancin seran incorruptibles? Quin vigilar a los que vigilan? La corrupcin generalizada que se observa en el sistema poltico-econmico contemporneo no es perifrica o anecdtica, se transform en un
rasgo estructural, sistmico de la sociedad en la que vivimos.
En realidad, aqu tocamos un factor fundamental, que los grandes pensadores polticos del pasado conocan y que los supuestos filsofos polticos de hoy, malos socilogos y pobres tericos, ignoran esplndidamente: la ntima solidaridad entre un
rgimen social y un tipo antropolgico (o el abanico de tipos
de estas caractersticas) necesario para hacerlo funcionar. El
capitalismo hered, en su mayora, estos tipos antropolgicos:
eljuez incorruptible, el funcionario weberiano, el docente consagrado a su tarea como el obrero para quien su trabajo, a pesar de todo, era una fuente de orgullo. Semejantes personajes
se vuelven inconcebibles en el perodo contemporneo: no se
entiende por qu se reproduciran, quin los reproducira, en
nombre de qu funcionaran. Incluso, el tipo antropolgico,
que es una creacin propia del capitalismo, el empresario
schumpeteriano, que combina la inventiva tcnica, la capacidad de reunir capitales, de organizar una empresa, de explorar, de penetrar, de crear mercados- est en vas de extincin.
Se lo reemplaz por burocracias de managers y por especuladores. Aqu, una vez ms, todos los factores conspiran. Por
qu empearse en producir y vender, si una buena jugada en
las tasas de cambio en la Bolsa de New York o en otra transaccin, pueden significar en algunos minutos 500 millones de
dlares? Las sumas en juego en la especulacin de cada semana
son del orden del producto bruto interno de los Estados Unidos en un ao. De esto resulta un drenaje de los elementos emprendedores hacia ese tipo de actividades que son totalmente
parasitarias desde el punto de vista mismo del sistema capitalista.
Si reunimos todos estos factores, teniendo en cuenta adems, la destruccin irreversible del medioambiente terrestre
114

Elll\'ance de L"I insignificancia

que acarrea necesariamente la expansin capitalista (condicin misma necesaria de la "paz social), podemos y debemos
preguntarnos cunto tiempo ms podr funcionar el sistema.
O.M.: Este .. deterioro de Occidente, esta descomposicin
de la sociedad, de los valores, esta privatizacin y esta apata
de los ciudadanos no se deben tambin al hecho de que los
desafos, ante la complejidad del mundo, se hicieron desmesurados? Somos, lal vez, ciudadanos sin bnljula ...
C.C.: Que los ciudadanos estn sin brjula, es cierto, pero se
debe justamente a este deterioro, a esta descomposicin, a esta
usura sin preceden~es de las significaciones imaginarias sociales. Se lo puede comprobar tambin en otros ejemplos. Ya nadie sabe hoy en da lo que es ser ciudadano; pero nadie sabe
siquiera lo que es ser un hombre o una mltier. Los roles sexuales se disolvieron, ya no se sabe en qu consiste eso. En otros
tiempos, uno los diferenciaba en los distintos niveles de la sociedad, de categora, de gmpo. No digo que eso estaba bien,
me sittio en un punto de vista descriptivo y analtico. Por ejemplo, el famoso principio: .. el lugar de la nll~jer es el hogar (que
precede al nazismo en muchos milenios) defina un rol para la
mujer: criticable, alienante, inhumano, y todo lo que se quiera
decir, pero en todo caso, una mujer saba lo que tena que hacer: estar en el hogar y ocuparse de la casa. Asimismo, el hombre saba que tena que alimentar a la familia, ejercer la autoridad, etc. En el juego sexual suceda lo mismo: en Francia se
burlan (y pienso que con toda la razn) deljuridicismo ridculo de los norteamericanos con las historias de acoso sexual (que
nada tit>nen que ver con los abusos de autoridad, de posicin patronal, etc.), las reglamentaciones detalladas, publicadas por universidades sobre el consentimiento explcito
exigido por la 111ltier en cada etapa del proceso, etc.; pero quin
no ve la inseguridad psquica profunda, la prdida de referentes identificatorios sexuales que ese afnjuridicisla trata patticamente de paliar? Lo mismo sucede con las relaciones
115

Corne/illS Casroriadis

entre padres e hijos: hoy en da nadie sabe qu es ser una madre o un padre.
O.M.: Este deterioro del que hablamos no ocurre, ciertamente,
slo en las sociedades occidentales. Qu hay que decir de las
otras? Y, por otra parte, se puede decir que atae tambin a los
valores revolucionarios occidentales? Y cul es el ro~ en esta
evolucin, de la famosa culpabilidad.. de Occidente?
C.C.: En la historia de Occidente, hay una acumulacin de horrores contra otros, en la misma medida que contra s mismo.
No es ste un privilegio de Occidente: ya se trate de China, de
India, de frica antes de la colonizacin o de los aztecas, las
acumulaciones de horrores se hallan en todas partes. La historia de la humanidad no es la historia de la lucha de clases, es la
historia de los horrores -aunque es mucho ms que eso--. Es
cierto que hay una cuestin a debatir, la del totalitarismo: se
trata, como yo creo, de la culminacin de esta locura de dominio de una civilizacin que provee los medios de extenninacin y de adoctrinamiento a una escala nunca conocida en la
historia? Es un destino perverso, inmanente a la modernidad
como tal, con todas sus ambigedades? O es otra cosa? Esta
discusin, supone, si se me permite, una cuestin terica, en la
medida en que los horrores del totalitarismo fueron dirigidos
por Occidente con tra los suyos (incluidos los judos), en la
medida en que el mtenlos a todos, Dios reconocer a los suyos" no es una frase de Lenin, sino de un duque muy cristiano,
pronunciada no en el siglo XX sino en el siglo XVI, en la medida en que los sacrificios humanos fueron practicados abundante y regularmente por culturas no europeas, etc. El Irn de
Khomeyni no es un producto de los Iluministas.
Por el contrario hay algo que es la especificidad, la singularidad y el pesado privilegio de Occidente: esta secuencia histrico-social que comienza con Grecia y vuelve a aparecer, a partir
del siglo XI, ~n Europa occidental, es la nica en la que se ve
aparecer un proyecto de libertad, de autonoma individual y
116

El a\lllnce de la insignilicancia

colectiva, de critica y de autocrtica: el discurso de la denuncia

de Occidente es la ms impactante confirmacin de la misma.
Pues somos capaces en Occidente, al menos algunos de nosotros, de denunciar el totalitarismo y el colonialismo, la trata de
negros o la ex~enllinacin de los indios en Amrica. Pero no
he visto a los descendientes aztecas, a los hinchies o a los chinos
hacer una autocrtica anloga, y sigo "iendo hoya losjaponeses
negar las atrocidades que cometieron durante la Segunda Guerra Mundial. Los rabes denuncian sin cesar su colonizacin
hecha por los europeos, imputndole todos los males que sufren -la miseria, la falta de democracia, la detencin del desarrollo de la cultura rabe, etc.-. Pero la colonizacin de algunos pases rabes hecha por los europeos dur, en el peor de
los casos, ciento treinta aos: es el caso de Argelia, de 1830 a
1962. Sin embargo, estos mismos rabes fueron reducidos al
esclavismo y colonizados por los turcos durante cinco siglos. La
dominacin turca en el cercano Oriente comienza en el siglo
XVy termina en 1918. Pero resulta que como los turcos eran
musulmanes, los rabes no hablan de esto; La difusin de la
cultura rabe se detu\lO hacia el siglo XI, a lo sumo en el siglo
XII, ocho siglos antes de que fuera objeto de una conquista por
Occidente. Y esta misma cultura se haba forjado sobre la conquista, sobre la extenninacin y/o la conversin ms o menos
forzada de las poblaciones conquistadas. En Egipto, en el ao
550 de nuestra era, no haba rabes, no ms que en Libia, en
Argelia, en Marruecos o en Irak. Estn all como descendientes de los conquistadores que vinieron a colonizar estos pases y
a convertir, por las buenas o por las malas, a las poblac:iones
locales. No obstante, no veo ninguna crtica de estos hechos en
el crculo de las civilizaciones rabes. Asimismo, se habla de la
trata de negros por los europeos a partir del siglo XVI, pero
nunca se dice que la trata y la reduccin sistemtica de negros
a la esclavitud fueron introducidas en frica por los mercaderes rabes a partir del siglo XI y XII (con la participacin cmplice, como de costumbre, de los reyes y jefes de las tribus negras), que la esclavitud nunca fue abolida espontneamente en
117

Cornelills ClISloriadis

ningn pas islmico y que an subsiste en cierto nmero de

ellos. No digo que todo esto borre los crmenes cometidos por
los occidentales, solamente digo esto: que la especificidad de la
civilizacin occidental es esta capacidad de cuestionarse y de
auto criticarse. Hay en la historia occidental, como en todas las
otras, atrocidades y horrores, pero slo Occidente cre esta
capacidad de cuestionamiento interno, de puesta en cuestin
de sus propias instituciones y de sus propias ideas, en nombre
de una discusin razonable entre seres humanos que sigue estando indefinidamente abierta y que no est sujeta a ningn
dogma tltimo.
O.M.: En alguna parte usted dice que el peso de la responsabilidad de la humanidad occidental -porque precisamente es
ella la que cre este cuestionamiento interno- lo lleva a pensar que es all donde tiene lugar una transformacin radical.
No cree usted que actualmente los requisitos de una verdadera autonoma, de una emancipacin, de una auto-institucin
de la sociedad, tal vez de un progreso, en suma, de una renovacin de las significaciones imaginarias creadas por Grecia y
retomadas por el Occidente europeo, parecen estar ausentes?
C.C.: En primer lugar, no hay que agregar a nuestro debate la
idea de progreso. No hay progreso en la historia, salvo en el
terreno instrumental. Con la bomba H podemos matar a mucha ms gente que con un hacha de piedra; y las matemticas
contemporneas son infinitamente mucho ms ricas, poderosas y complejas que la aritmtica de los primitivos. Pero una
pintura de Picasso no vale ni ms ni menos que los frescos de
Lascaux y de Altamira, la msica balinesa es sublime y las mitologas de todos los pueblos son de una belleza y de una profundidad extraordinarias. Ybsi hablamos del plano moral, no tenemos ms que mirar lo que sucede a nuestro alrededor para dejar
de hablar de progreso. El progreso es una significacin imaginaria esencialmente capitalista, en la que el mismo Marx se
dej atrapar.
118

El a\l3nce de la insignificancia

Esto significa, si consideramos la situacin actual-situacin

no de crisis sino de descomposicin, de deterioro de las sociedades o.ccidentales-, que nos hallamos frente a una antinomia de primera magnitud. Lo que se requiere es inmenso, va
muy lejos; y los seres humanos tal como los reproducen constantemente las sociedades occidentales, y tambin las otras, estn inmensamente lejos de esos requerimientos. Qu se requiere? Teniendo en cuenta la crisis ecolgica, la extremada
desigualdad de la reparticin de las riquezas entre pases ricos
y pases pobres, la casi-imposibilidad del sistema de continuar
su actual carrera, lo que se requiere es una nueva creacin imaginaria de una importancia inexistente en el pasado, una creacin que ubicara en el centro de la vida humana otras significaciones que no sean la expansin de la produccin y del consumo, que plantearan objetivos de vida diferentes, que pudieran
ser reconocidos por los seres humanos como algo que vale la
pena. Esto exigira evidentemente una reorganizacin de las
instituciones sociales, relaciones de trabajo, relaciones econmicas, polticas, culturales. Ahora bien, esta orientacin se halla sumamente lejos de lo que piensan, y tal vez de lo que desean los humanos actualmente. sta es la inmensa dificultad
con la que debemos enfrentarnos. Deberamos querer una sociedad en la que los valores econmicos dejaran de ser centrales (o tlnicos), en la que la economa fuese ubicada en su lugar
como simple medio de la vida humana y no como fin tlltimo y
en la cual, en consecuencia, renunciramos a esta carrera loca
hacia un consumo cada vez mayor. Esto no solamente es necesario para evitar la destruccin definitiva del medioambiente
planetario, sino tambin y, sobre todo, lo es para salir de la
miseria psquica y moral de los humanos contemporneos. Sera necesario, pues, que de aqu en adelante, los seres humanos
(ahora hablo de los pases ricos) acepten un nivel de vida decente pero sobrio, y renuncien a la idea de que el objetivo central de su vida es que su consumo aumente de 2 a 3% por ao.
Para que acepten esto, sera necesario que otra cosa diera sentido a su vida. Se sabe, yo s, qu .puede ser esa otra cosa, pero
119

Cornclills CilStorildis

e\identemente eso no sirve para nada si la gran mayora de la

gente no lo acepta y no hace lo necesario para que se lleve a
cabo. Esa otra cosa es el desarrollo de los seres humanos, en
lugar del desarrollo de los objetos de consumo. Esto exigira
otra organizacin del trabajo, que debera dejar de ser una carga para transformarse en un campo de despliegue de las capacidades humanas; otros sistemas polticos, una verdadera democracia que contemple la participacin de todos en la toma
de las decisiones; otra organizacin de la paideia para formar
ci udadanos capaces de gobernar y de ser gobernados. como
deca admira blemen te Aristteles; y as sucesivamente. Evidentemente, todo esto plantea problemas inmensos: por ejemplo,
cmo podra funcionar una democracia verdadera, una democracia directa, no ya a la escala de 30.000 ciudadanos, como en
la Atenas clsica, sino a una escala de 40 millones de ciudadanos como en Francia, o incluso a una escala de varios millones
de individuos en el planeta. Problemas inmensamente difciles, pero que a mi entender pueden ser resueltos -con la condicin precisamente de que la mayora de los seres humanos y
de sus capacidades se movilicen para crear las soluciones-, en
lugar de preocuparse en saber cundo podrn tener una televisin en 3-0.
stas son las tareas que tenemos por delante; y la tragedia de
nuestra poca es que la humanidad occidental est lejos de preocuparse por ellas. Dmante cunto tiempo esta humanidad
seguir obsesionada por esas inanidades a las que se llama mercaderas? Una catstrofe cualquiera -ecolgica, por ejemploproducira un despertar brutal. o ms bien regmenes autoritarios o totalitarios? Nadie puede responder a este tipo de preguntas. Lo que podemos decir es que todos los que tienen consciencia del carcter terriblemente denso de lo que est enjuego, deben tratar de hablar, de criticar esta carrera hacia el abismo, de despertar la conciencia de sus conciudadanos.
O.M.: Un artculo de F. Gaussen en el diario Le Monde
evocaba recientemente un cambio cualitativo: unos diez aos
despus del silencio de los intelectuales, el derrumbe del
120

El :lv:lnce de 1:1 insignilic:lnci:l

totalitarismo en el Este funciona como una validacin delmodelo democrtico occidental. los intelectuales retoman la palabra para defender este modelo invocando lmos a Fukuyama,
otros a Tocqueville o al .. consenso ambiente sobre el "pensamiento dbil. No es probablemente por este camino por donde se producir el .. cambio que usted desea...

e.e.: Digamos, en primerlugar, que las vociferaciones de 19821983 sobre el silencio de los intelectuales no eran ms que
una operacin micro-politiquera. Los que vociferaban queran
que los intelectuales corriesen a socorrer al Partido socialista,
cosa que poca gente estaba dispuesta a hacer (aun cuando
muchos de ellos aprovecharan para ocupar lugares, etc.). Como
al mismo tiempo -por esta ltima razn o por otras- nadie
quera criticarlo, la nia pennaneca muda. Pero todo esto tiene que ver con el microcosmos parisino, no tiene ningtin inters y est muy lejos de lo que estamos hablando. Y tampoco
existe el despertar de los intelectuales en este sentido.
Pienso tambin que lo que usted llama el tocquevillismo
ambiente .tendr corta "ida. Tocqueville, nadie lo discute, es
un pensador muy importante. En Estados Unidos, siendo muy
joven, en 1830. no vio cosas muy importantes, pero tampoco
vio otras cosas de igual importancia. Por ejemplo, no le dio la
importancia necesaria a la diferenciacin poltica y social que
ya se haba instalado plenamente en su poca, ni al hecho de
que el imaginario de la igualdad quedaba confinado a ciertos
aspectos de la vida social y no se acercaba mucho a las relaciones efectivas de poder. Ciertamente, sera de mal gusto preguntarle a los tocquevillanos de hoy, o a los que pretenden serlo,: .qu tienen que decir, como tocquevillanos, acerca de las
grandes diferencias polticas y sociales que no se atenan en
absoluto, acerca de las nuevas que se crean, acerca del carcter
fuertemente oligrquico de las supuestas democracias, acerca de los presupuestos tanto econmicos como antropolgicos
de la marcha hacia la igualacin de condiciones y acerca de
la visible incapacidad del imaginario poltico occidental para
121

Cornelills CasroriitC/is

penetrar en las muy vastas regiones del mundo no occidental?

Y sobre la apata poltica generalizada? Seguramente que sobre este ltimo punto nos dirn que Tocqueville ya entrevea el
surgimiento de u n Estado tutelar; pero este estado, si bien es,
en efecto, tutelar (lo que anula toda idea de democracia,,), no
es en absoluto, como l lo crea, benvolo.
Es un F..stado totalmente burocratizado, librado a los intereses privados, fagocitado por la cormpcin, incapaz de gobernar por s mismo, por el hecho de tener que mantener un equilibrio inestable entre los lobbies de todo tipo que dividen la
sociedad contempornea. Yla igualdad creciente de condiciones vino a significar simplemente la ausencia de signos exteriores de status here~itario, y la igualacin de todos por el equivalente general, a saber: el dinero ---con la condicin de que se
lo tenga-o Si usted quiere alquilar una suite en el hotel Crillon
o en el Ritz, nadie le va a preguntar quin es o qu haca su
abuelo. Le basta con estar bien vestido y tener una cuenta b~n
provista en un banco.
El triunfo de la democracia a la occidental dur algunos
meses. Es lo que vemos, es el estado de Europa del Este y de la
ex URSS", Somala, Ruanda-Bunmdi, Afganistn, Hait, frica sub-sahariana, Irn, Irak, Egipto, Argelia y me quedo corto.
Todas estas discusiones tienen un aspecto terriblemente provinciano. Hablamos como si los temas de moda en Francia agotaran las preocupaciones del planeta. Pero la poblacin francesa representa el 1% de la poblacin terrestre. Estamos al
borde de lo irrisorio.
La aplastante mayora de la poblacin del planeta no vive la
igualdad de condiciones, sino la miselia y la tirana. Ycontrariamente a lo que crean tanto los liberales como lo&\marxistas,
dicha igualdad no se est preparando, en absoluto, para recibir
al modelo occidental de la repliblica capitalista liberal. Lo linico que busca en el modelo occidental, son armas y objetos de
consumo; no busca ni el lIabeas corpus, ni la separacin de
poderes. Esto es impresionante en los pases ,musulmanes
-mil millones de habitantes-, en India -casi otros mil
122

El al'ance de la illsignificanc/a

millones-, en frica, en China -casi otros mil millones- yen

la mayora de los pases del Sudeste asitico y de Amrica Latina. La situacin mundial, extremadamente grave, convierte en
ridculas tanto la idea de un fin de la historiaD como la de un
triunfo universal del modelo democrticoD a la occidental. Y
este modelo se vaca de su sustancia, an en los pases de
origen.
O.M.: Sus severas crticas al modelo occidental liberal no deben
impedimos ver las dificultades de su proyecto poltico global En
un primer movimiento, la democracia es, para usted, la creacin
imaginaria de un proyecto de autonoma y de auto-institucin, al
que desea ver triunfar. En un segundo movimiento, usted profundiza en el concepto de autonoma y de auto-institucin para criticar al capitalismo liberal. Dos preguntas: no ser sta antes que
nada una fonna de hacer su duelo por el marxismo, a la vez como
proyecto y como crtica? No existe aqu, en segundo lugar, una
suerte de ambigedad, en la medida en que esta autonoma es
precisamente aquello que el capitalismo necesita estructuralmente para funcionar, atomizando la sociedad, personalizando a la
clientela, haciendo dciles y tiles a los ciudadanos, quienes habrn interiorizado la idea de que consumen por voluntad propia,
que obedecen por voluntad propia, etc.?
C.C.: Comienzo con su segunda pregunta, que se apoya en un
malentendido. La atomizacin de los individuos no es la autonoma. Cuando un individuo compra lm refrigerador o un
automvil, hace lo que hacen otros 40 millones de individuos,
as que no existe ni individualidad ni autonoma; precisamente, es una de las mistificaciones de la publicidad contempornea: Personalcese, compre eljabn para lavar X. y tenemos
millones de individuos que se personalizan comprando el
mismo jabn. O bien, 20 millones de hogares, a la misma hora
y en el mismo minuto encienden su televisor para ver las mismas estupideces. Y aqu est la confusin imperdonable de
gente como Lipovelsky y otros, que hablan de ind\~dualismo,
123

Comelills C:lSloriadis

de narcisismo, etc., como si ellos mismos se hubieran tragado

estos fraudes publicitarios. El capitalismo, como lo demuestra
este ejemplo, no necesita autonoma sino conformismo. Su
triunfo actual, se debe a que vivimos una poca de confonnismo generalizado, no slo en lo que se refiere al consumo, sino
en la poltica, en las ideas, en la cultura, etc.
Su primera pregunta es ms compleja. Pero primero quiero
hacer una aclaracin psicolgica... Por cierto, fui marxista, pero
ni la critica al rgimen capitalista ni el proyecto de emancipacin son invenciones de Marx. Y creo que mi trayectoria demuestra que mi preocupacin primera nunca fue la de salvar
a Marx. Critiqu a Marx muy tempranamente porque descubr
que no se haba mantenido fiel a ese proyecto de autonoma.
En cuanto al fondo de la cuestin, ha y que retomar las cosas
desde rio arriba. La historia humana es creacin: lo que quiere
decir que la institucin de la sociedad siempre es auto-institucin, pero auto-institucin que no se considera como tal y no
quiere considerarse como tal. Decir que la historia es creacin
significa que uno no puede explicar ni deducir detenninada
fonna de sociedad a partir de factores reales o de consideraciones lgicas. No es la naturaleza del desierto o el paisaje del
Medio Oriente lo que explica el nacimiento del judasmo, ni
por otra parte, como nuevamente est de moda decirlo, la superioridad "filosfica del monotesmo. El monotesmo hebreo
es una creacin del pueblo hebreo. Y no es ni la geografa griega ni el estado de las fuerzas productivas de la poca los que
explican el nacimiento de la polis griega democrtica porque
el mundo mediterrneo de la poca estaba lleno de ciudades, y
porque la esclavidud estaba en todas partes: en Fenicia, en
Roma, en Cartago. La democracia fue una creacin griega; creacin ciertamente limitada, ya que exista la esclavitud, el estatuto de la ml~jer, etc. Pero la importancia de esta creacin reside
en la idea, inimaginable en la poca para el resto del mundo,
de que una colectividad puede auto-instituirse explcitamente
y autogobernarse.
124

Elall;llIce de la insignificilllCia

La historia es creacin, y cada fonna de sociedad es una creacin particular. Hablo de institucin imaginaria de la sociedad,
porque esta creacin es la obra del imaginario colectivo annimo. Los hebreos imaginaron, crearon a su Dios como un poeta
crea un poema, como un mlisico una lmisica. La creacin social, evidentemente, es mucho ms amplia, ya que cada vez es
creacin de un mundo, el mundo propio de esta sociedad: en
el mundo de los hebreos, hay un Dios con caractersticas muy
particulares, quien cre este mundo y a estos hombres, les dio
leyes, etc. Lo mismo es vlido para todas las sociedades. La
idea de creacin no es en absoluto idntica a la idea de valor: el
hecho de que algo, social o individual, sea una creacin no
implica que haya que valorarlo. Auschwitz y el Goulag son creaciones tanto como lo son el Partenn o Notre Dame de Pars.
Creaciones monstruosas, pero creaciones absolutamente fantsticas. El sistema concentracionista es lma creacin fantstica; lo que no quiere decir que uno tenga que avalarlo. Son los
publicistas los que dicen: .. Nuestra finna es ms creativa que las
otras ... Puede serlo para crear idioteces o monstruosidades.
Entre las creaciones de la historia humana, una es singularmente singular: aquella que permite a la sociedad cuestionarse
a s( misma. Creacin de la idea de autonoma, de retorno reflexivo sobre s, de crtica y de autocrftica, de interrogacin
que no conoce ni acepta ninglin lmite. Creacin, pues, al
mismo tiempo de la democracia y de la filosofa. Porque, as
como un filsofo no acepta ninglin lmite exterior a su pensamiento, de la misma manera la democracia no reconoce lfmites externos a su poder instituyente, ya que sus linicos lmites
resultan de su autolimitacin. Sabemos que la primer forma de
esta creacin es la que surge en la Grecia antigua, sabemos o
deberamos saber que fue retomada, con otros aspectos, en
Europa occidental ya desde el siglo .XI con la creacin de las
primeras comunas burguesas que reivindican su autogobierno, luego vienen el Renacimiento, la Refonna, las Luces, las
Rc:voluciones de los siglos XVIII y XIX, el movimiento o1,lrero,
y ms recientemente otros movimien tos de emancipacin. En
125

Comelill$ Ctmoriadis

todo esto Marx y el marxismo no representan ms que un mo~

mento, importante en ciertos aspectos, pero catastrfico en
otros. Y,justamente, gracias a esta serie de movimientos subsis~
te en la sociedad contempornea un detenninado nmero de
libertades parciales, esencialmente parciales y defen~ivas, cris~
talizadas en algunas instituciones: derechos humanos, no r~
troactividad de las leyes, cierta separacin de los poderes, etc.
Estas libertades no fueron otorgadas por el capitalismo, sino
que fueron arrancadas e impuestas por las luchas seculares. Son
ellas tambin las que hacen del rgimen poltico actual, ya no
una democracia (no es el pueblo el que detenta y ejerce el poder), sino una oligarqua liberal. Rgimen bastardo, basado en
la coexistencia entre el poder de los estratos dominantes y un
cuestionamiento social y poltico casi ininternllnpido. Pero,
por ms paradjico que esto pueda parecer, es la desaparicin
de este cuestionamiento lo que pone en peligro la estabilidad
del rgimen. Gracias a que los obreros no se dejaron manejar,
el capitalismo pudo desarrollarse como lo hizo. Est lejos de
ser cierto que el rgimen pueda seguir funcionando con una
poblacin de ciudadanos pasivos, de asalariados resignados. etc.
O.M.: Pero cmo podra funcionar hoy una democracia participativa? Cules seran los relevos sociales de un cuestionamiento y de una crtica eficaces? A veces usted evoca una estrategia
de esperanza o de paciencia, que esperara un deterioro acelerado de los partidos poltic"s. Habra tambin una estrategia
de lo peor, que buscara el empeoramiento de la situacin para
salir de la apata generalizada. Pero tambin est la estrategia de
la urgencia, que ira por delante de lo imprevisible. ~mo y
quin instrumentar lo que usted llama concebir otra cosa,
crear otra cosa .. ?
C.C.: Usted mismo lo dUo, yo solo no puedo dar respuesta a
estas preguntas. Si hay una respuesta, es la gran mayora del
pueblo quien la dar. Por mi pane, compruebo por un lado
la inmensidad de tareas y su dificultad, la propagacin de la
126

El a\lilnce de la'insignilicancia

apata y de la privatizacin en las sociedades contemporneas,

la complejidad horrorosa de los problemas que se presentan a
los pases ricos y los que se plantean a los pases pobres, y as
sucesivamente. Pero tambin, por otro lado, no podemos decir
que las sociedades occidentales han muerto, situndolas del lado
de las prdidas y ganancias de la historia. Todava no vivimos
en la Roma o en la Constantinopla del siglo IV donde la religin nueva haba congelado cualquier movimiento, y donde
todo estaba en manos del emperador, del papa o del patriarca.
Hay signos de resistencia, gente que lucha aqu o all; en Francia, desde hace diez aos, tuvimos las coordinadoras y se siguen
publicando libros importantes. En el correo dirigido a Le Monde. por ejemplo, a menudo se publican cartas que expresan
puntos de vista muy sanos y crticos.
Evidentemente, no puedo saber si todo eso es suficiente para
invertir la situacin. Lo que es seguro, es que los que tienen
consciencia de la gravedad de la situacin deben hacer todo lo
que est al alcance de su mano -ya sea con la palabra, con lo
escrito o simplemente con la actitud en el lugar que ocupanpara que la gente despierte de su letargo contemporneo y empiece a actuar en el sentido de la libertad.

127

KOINONIA

CaptuloVn

Antropologa, filosofa, poltica*

Esta serie de conferencias lleva por ttulo: "Para una ciencia

general del hombre. Creo que este ttulo no aspira a una ciencia en el sentido contemporneo y un poco degradado de este
trmino -cmputo algortmico y manipulacin experimental- o de ciencia "positiva en donde todo rasgo de reflexin
habra sido absorbido, sino en su sentido antiguo, el que se
refiere a un saber que concierne al hombre y que incluye todos
los enigmas que esa simple palabra: saber, hace aparecer desde
el momento en que se la interroga. Enigmas que se multiplican
cuando uno recuerda que ese saber del hombre (genitivo objetivo, saber sobre el hombre) es tambin un saber del hombre
(genitivo subjetivo y posesivo), entonces, el hombre es a la vez
objeto y sl~jeto de ese saber.
Esto nos lleva rpidamente a una primera detenninacin
del hombre, conocida y clsica, ya que ste es, de todos los seres que se conocen, el nico que aspira a un saber en general y
a un saber de s mismo en particular. Se puede incluso llegar a
decir que aqu el particular precede al general. Pues la pregunta: qu hay del saber en general?, no puede ser pensada sin
este supuesto previo: qu hay del saber del hombre? (genitivo
que aqu se presenta como objetivo y subjetivo a la vez), ya que
es el hombre el que sabe o no sabe, y esta pregunta previa, a su
vez, no es ms que una parte de la pregunta: qu sabemos del

\ Conferencia pronunciada en la Universidad de Lausanne. el11 de mayo de 1989;

publicada en la serie de Actas de los coloquios de grupo de estudios practicas
sociales y teorias. Universidad de Lausanne. 1990.
131

Comelius Castoriadis

hombre?; y lo que sabemos. nos pennite afinnar que el hombre puede saber algo en general. y algo de s mismo en particular? Se advertir el redoblamiento de la pregunta sobre s misma y lo que podra parecer para aJgunos un crculo vicioso. o
una situacin sin salida. De hecho. el crculo no es vicioso. es el
crculo de la reflexin que se duplica sobre s mismo. que se
apoya sobre s mismo para cuestionarse a s misl.no; es decir la
verdadera reflexin filosfica.
Otro breve comentario sobre el trmino: ciencia general del
hombre. Los fundadores de esta serie de conferencias. estoy
seguro. no buscaban un simple acercamiento de todas las disciplinas dispersas que involucran al hombre -de la antropologa fsica a la sociologa. pasando por la psicologa. la lingstica y la historia-; ellos no aspiraron a una enciclopedia de las
ciencias humanas. sino a un saber que apuntara a la genericidad de lo humano -evito intencionalmente el tnnino de universalidad-. a lo propio del genus /JOlDO en cuanto tal. Ahora
bien. aqu encontramos otra particularidad decisiva. conocida
pero no suficientemente explorada: en el mbito humano no
encontramos la misma estmctura de relacin que encontramos
o constituimos en otros mbitos. entre lo singular. el ejemplar
concretamente dado. y lo universal o abstracto. Tal objeto fsico. o incluso biolgico. no es ms que un ejemplo. una instancia particular de las determinaciones universales de la clase a la
cual pertenece; sus singularidades son. a la vez. accidentales y
estadsticas. En el mbito humano. por el contrario. lo accidental y lo estadstico existen infinitamente. pero la singularidad
aqu no es ajena a la esencia. ni sobreagregada a sta. Aqu. la
singularidad es esencial; es cada vez una otra la cara del hombre que emerge. se crea. a travs de tal individuo particular o
de tal sociedad particular.
Cmo pensar esta relacin original. nica del mbito humano. que hace que tal hombre. tal sociedad. por su singularidad misma y no a pesar de sta. modifiquen la esencia del hombre o de la sociedad; ai~ dejar. sin embargo. de pertenecerle
-de otra fonlla. no podramos siquiera nombrarlos, hombre
132

El a\l3ncc: de la insignificancia

o sociedad-? La soluci6n de esta aparente antinomia ser expuesta, eso espero, en las pginas que siguen. Antes, es necesario descartar una respuesta que se presenta rpidamente, parcialmente satisfactoria y que carece de lo ms importante.
Podramos decir, en efecto, que tal hombre, tal sociedad, en
su singularidad (no hubo ms que un pueblo hebreo, o una
sociedad romana, no dos, y no habr otras nunca ms en ningn lugar; lo que son o lo que fueron, no podra ser fabricado
con elementos tomados aqu o all, en los nambikwara, en los
neoyorquinos o en los amerindios precolombinos), nos ensenan simplemente posibilidades del ser hombre, que sin ellos,
permaneceran desconocidas o no habran sido realizadas. Y,
en algn sentido, es as. Si S6crates existi6, eso demuestra que
la posibilidad de ser S6crates pertenece al ser humano. Y si
Heydrich existi6, sucede lo mismo. Heydrich es un posible
humano. Si los aztecas practicaban regalarmente sacrificios
humanos, ello nos dice algo sobre el ser de las sociedades humanas; y si, por otra parte, algunas sociedades proclaman la
igualdad y la libertad como derechos humanos existentes, sucede lo mismo. Esta idea es importante, no hay que descartarla
sin ms ya que, por una parte, socava nuestra tendencia a confinarnos con lo que nos fue dado como tipo medio y habitual
del hombre y de la sociedad, y muy especialmente: a nuestra
sociedad ya los individuos que encontramos en ella. Una de las
paradojas de la poca contempornea, poca de la televisi6n y
del turismo mundial, es que en esta poca la gente puede sorprenderse ms de c6mo se puede ser persa? .. , es decir iran,
creyendo que se trata de formas de actuar y de ser totalmente
aberrantes, mientras que por ms criminales que pudieran ser
en algunas de sus manifestaciones, es sobre esas formas de ser y
de actuar sobre las que se hizo la historia humana: sociedades
dominadas por la religi6n y por el fanatismo religioso. Dicho
en otros trminos, se considera que es obvio vivir en una sociedad en la que se puede cuestionar todo, mien tras que es lo menos
obvio del mundo. Entonces, esta posibilidad sacude nuestras
evidencias banales y falsas. Por otra parte, 1 idea es importante
133

Come/in, Casroriac/is

porque ilustra lo que deca acerca de la especificidad a la vez

ontol6gica y gnoseol6gica de la cuesti6n del hombre. En efecto, queda excluido que un da nazca un caballo que nos obligue a reconsiderar nuestra idea de la esencia del caballo; mientras que, por ejemplo, la aparici6n de lo que se ha llamado el
totalitarismo oblig6 a los occidentales, en pleno siglo XX y mientras que se cantaba la victoria de las ideas del progreso, de libertad, etc., a reconsiderar muy penosamente lo que crean
saber de las sociedades humanas, del curso de la historia y de su
propia sociedad.
Pero esta idea es problemtica, y decisivamente insuficiente.
Podemos decir que, verdaderamente, este abanico de singularidades, de sociedades y de individuos que se suceden y se yuxtaponen, no hace ms que realizar .. posibles del ser humano ..
que estaran predeterminados? Nos atreveramos a decir, seriamente, que S6crates, ya que habl de l, o Tristn e [solda, o
Auschwitz, o La Crtica a la razn prctica, o el goulag, .. realizan posibilidades del ser humano.. en el sentido en el que todo
tringulo concretamente definido realiza las posibilidades contenidas en la esencia del tringulo? Podemos pensar por un
instante que existe un catlogo ilimitado, un repertorio interminable que tiene en reserva a todos los tipos de individuos y
de sociedades; o bien una ley genera~ que determine de antemano las posibilidades del ser humano, posibilidades que entonces estaran desplegadas, aleatoria o sistemticamente, en
la historia? Por ms extralio que pueda parecer, dos tendencias
importantes en el pensamiento europeo moderno han sostenido esto: los estructuralistas y los hegelianos. Es fcil demostrar
lo absurdo de esta idea. Si los estructuralistas tuvieran raz6n, si,
como dUo Claude Levi-Strauss, en Raza e Historia por ejemplo,
las diferentes sociedades humanas no son ms que las diferentes combinaciones de un pequelio mimero de elementos invariables, entonces los estructuralistas deberan ser capaces de producir sobre la marcha, aqu y ahora, todos los tipos posibles de sociedad humana, como un ge6metra produce los cinco poliedros regulares y demuestra que no puede
134

E1l1v,lnce de la insign ilicl1/1da

haber otros. Esto nunca se hizo, y no se puede hacer. Y si los

hegelianos tuvieran raz6n, debean ser capaces de exhibir la
rigurosa sistematicidad de la sucesi6n hist6rica de los diversos
tipos de sociedad y, a la vez, prolongar esta sucesi6n sistemtica
de manera tal que abarcara cualquier futuro concebible. Sabemos que la primera tarea es llevada a cabo por Hegel en un
monstruoso lecho de Procusto, en el que se cortan periodos
enteros de la historia de la humanidad, otros se tiran y se comprimen, en el que el Islam se ubica antes.. que el cristianismo
y ste comienza recin con su germanizaci6n --el protestantismo, etcetera-. Pero tambin existe la imposibilidad radical de
dar el menor sentido a ]a segunda tarea, la de deducir el futuro, tarea que conducia a la necesaria y absurda afinnaci6n del
..fin de la historial>. Este ..fin de la historia .. no es una cuesti6n
de humor ni una opini6n personal de Hege~ sino que es a la
vez la presuposici6n y la conclusi6n de todo su sistema. El tiro
de gracia a esta idea es dado por una frase del propio Hegel
(en las Lecciones sobre la IosoUa de la /listoria): evidentemente, dice Hegel, despus del fin de la historia, siempre queda
trabajo emprico por hacer. As, por ejemplo, la historia del
siglo XX ya no seria ms que el objeto de un .. trabajo emplico .. que cualquier seguidor de Hegel poda llevar a cabo sin
ningtn problema de principios.
En verdad, el tnnino posibilidad como tal no puede tener
aqu ms que un sentido puramente negativo: efectivamenle,
nada en el universo, en la eSlructura de las leyes del universo,
hace imposible ni prohbe la constmcci6n de la catedral de
Reims o la instituci6n del Gulag. Pero las fonnas de sociedad,
las obras, los tipos de individuos que surgen en la historia no
pertenecen a una lista, aunque fuera infinita, de posibles
preestablecidos y positivos. Son creaciones a partir de las cuales
nuevos posibles, antes inexistentes por carecer de sentido, aparecen. La expresi6n "posible.. s610 tiene sentido en el interior
de un sistema de detenninaciones bien especificadas. La Quima
5inEon{a es posible en el momento del Big Bang? O bien la
pregunta no tiene sentido; o, si lo tiene, la tinica respuesta es:
135

Cornelius CaslOriaclis

es imposible. La posibilidad de la Quinta Sinfon{a se establece

a partir del momento en que los hombres crean la msica.
Se ha repetido en muchas oportunidades, desde hace cuarenta aos, que no hay naturaleza humana o esencia del hombre. Esta comprobaci6n negativa es totalmente insuficiente. La
naturaleza, o la esencia del hombre, es precisamente esta "capacidad, esta "posibilidad,. en el sentido activo, positivo, no
predeterminado, de IJacer ser formas diferentes de existencia
social e individual, como lo vemos sobradamente al considerar
la alteridad de las instituciones de la sociedad, de las lenguas o
de las obras. Esto quiere decir que hay, aunque parezca imposible, una naturaleza del hombre o una esencia del hombre, definida por esta especificidad central-la creaci6n-, a la manera y al modo segn los cuales el hombre crea y se autocrea. Y
esta creaci6n --<omprobaci6n aparentemente banal, pero decisiva, de la que no se tenninan de sacar las consecuencias-,
no est tenninada, en ningn sentido de la palabra.

n
De ello ya se desprenden consecuencias filosficas, y ms

especialmente ontol6gicas, capitales. Explicitar brevemente dos

de ellas. Creaci6n no significa indeterminaci6n. La creaci6n
presupone, indudablemente, una cierta indetenninaci6n en el
ser, en el sentido de que lo-que es, no es nunca de manera tal
que excluye el surgimiento de nuevas fonnas, de nuevas determinaciones. Dicho en otros tnninos, lo que es no est cerrado
desde el punto de vista ms esencial: lo que es est abierto, lo
que es, es siempre por-ser.
Pero creaci6n tampoco significa indetenninaci6n en otro
sentido: la creaci6n es precisamente la posici6n de nuevas detenninaciones. Que habramos comprendido de la msica, o
de la Revoluci6n Francesa, si nos limitramos a decir: la historia es el mbito de lo indetenninado? La creaci6n de la msica
como ta~ o de tal obra en particular, o la Revoluci6n Francesa
son posiciones de nuevas detemJinaciones; son creaciones de
fomlas. Una forma, un eidos como hubiera dicho Plat6n, es decir
136

El al'llnce de la insignificancia

un conjunto de detenninaciones, un conjunto de posibles y de

imposibles definidos a partir del momento en que la fonna es
planteada. Posici6n de nuevas detenninaciones y de detenninaciones otras, no reductibles a lo que ya estaba all, no deducibles y no producibles a partir de lo que ya estaba all. S6crates
no es S6crates porque est indetenninado, sino porque l detennina por aquello que dice, por lo que hace, por lo que es,
por lo que se hace ser y por la manera en que se hace morir, un
tipo de individuo que l encarna y que no exista antes. El alcance ontol6gico d~ esta comprobaci6n es inmenso: existe, al
menos, un tipo de ser que crea lo otro, que es fuente de alteri.dad, y que por ese camino se altera a s mismo.
Una ciencia general del hombre, una investigaci6n que gire
en torno al genus 110m o es entonces precisamente eso: una investigaci6n sobre las condiciones y las fonnas de la creacin
lmmana. Bsqueda que, por las razones ya mencionadas, no
puede ser ms que un ir y venir entre las creaciones singulares
y lo que podemos pensar del hJlmano como tal Sin estas creaciones singulares, sin su comprensi6n, no sabemos pada del
hombre; penetrar otra creaci6n singular, no es agregar un milsimo caballo a los 999 ya estudiados por los z0610gos, sino
que es develar otra forma creada por el ser humano. Qu
etn610go extraterrestre, que visitara la Tierra en el ao 5000
antes de nuestra era, habra podido predecir, o suponer, que
esos seres hirsutos un da podran crear la democracia o l~.filo
sofa? Y si lo hubiera pensado, supuesto, si simplemente se hubiera hecho la pregunta, 'no habra podido ser posible sino porque esas fonnas, o formas muy anlogas, ya haban sido creadas
en su misterioso planeta de origen.
Greaci6n: capacidad de hacer surgir lo que no est dado, ni
es derivable, combinatoriamente o de otra fonna, a partir de lo
dado. En seguida, pensamos que esta capacidad corresponde
al sentido profundo de los tnninos imaginaci6n e imaginario
cuando abandonamos sus usos superficiales. La imaginaci6n
no es simplemente la caracidad de combinar elementos ya dados para producir otra variante de una forma ya dada; la
137

Comelills Casroriadis

imaginacin es la capacidad de presentar nuevas formas. Ciertamente, esta nueva fonna utiliza elementos que ya estn all;
pero la forma como tal es nueva. Ms radicalmente alin, como
ya fue vislumbrado por algunos filsofos (Aristteles, Kant,
Fichte), aunque siempre se volvi a ocultar, la imaginacin es
aquello que nos pennite crearnos un mundo, o sea qtie nos
permite presentamos algo de lo cual, sin la imaginacin, no
sabramos nada ni podramos decir nada. La imaginacin comienza con la sensibilidad; se halla en fonna manifiesta en las
percepciones ms elementales de la sensibilidad. Podemos determinar una correspondencia psico-fisiolgica entre algunas
longitudes de onda y el color rojo o azul; no podemos en absoluto .. explicar.. ni fsicamente, ni fisiolgicamente, la sensacin
rojo o azul en su cualjdad. Habramos podido ver rojo el azul, o
azul el rojo u otros colores inauditos; para el quale y el tale del
color, no hay ninguna explicacin ... La imaginacin incorporada a nuestra sensibilidad hizo ser a esta fonna de ser que no
existe en la naturaleza (en la naturaleza no hay colores, hay
radiaciones), el rojo, el azu~ el color en general, que .. percibimos.. -tnnino abusivo, ciertamente- y que otros animales,
porque poseen una imaginacin sensorial diferente, perciben
de manera distinta. Imaginacin, Ejnbjldung en alemn, significa la puesta en jmgenes, que por supuesto, en ciertos aspectos, nos es COlllltn a todos en la medida en que pertenecemos al
genus llomo y que tambin es cada vez absolutamente particular. Lo mismo es vlido para lo que yo llamo el imaginario
social, imaginario instituyente, sobre el que ms adelante
volver.
Pero si esto es cierto, entonces, contrariamente al viejo lugar cOllllin, lo que hace del hombre un !lombre no es que sea
razonable o racional -cosa que, evidentemente, es una aberracin-. No hay ser ms loco que el hombre, ya sea que se lo
considere en los lugares ms recnditos de su psiquismo, o en
sus actividades diurnas. Las hormigas o los animales salvajes
tienen una racionalidad.. funcional considerablemente superior
a la del hombre: no tropiezan, ni comen hongos envenenados.
138

El amnce: de: la insignificancia

Los hombres tienen que aprender lo que es alimento y lo que

no lo es. Entonces, no es a partir de la racionalidad.. , de la

..16gica -las que caracterizan en general a todo lo viviente, en
tanto 16gica operante- como podemos caracterizar al hombre. La capacidad de creaci6n nos hace ver precisamente por
qu la esencia del hombre no podra ser la 16gica ni la racionalidad. Con la 16gica y la racionalidad se puede ir hasta el infinito virtual (despus de dos mil millones, todava hay dos mil
millones elevados a la potencia dos mil millones), se pueden
sacar hasta el infinito las consecuencias de los axiomas ya planleados; pero ni la 16gica ni la racionalidad nos pennitirn mmca imaginar un nuevo axioma. La matemtica, la forma ms
elevada de nuestra 16gica, no puede ser continuamente reformulada si no se imagina, si no se inventa, y esto los matemticos lo saben muy bien, aun cuando no siempre sean capaces de
elucidarlo. Conocen el papel central que tiene la imaginaci6n,
no s610 en la soluci6n de problemas que ya han sido planteados, sino tambin en la posici6n de nuevos mundos matemticos, posici6n que no es reductible a simples operaciones 16gicas, ya que si as fuera, sta sera algoritmizable y se la podra
introducir en una mquina.
A partir de estas comprobaciones, podemos presentar a la
imaginaci6n y al imaginario social como carcter esencial del
hombre. El hombre es psyche, alma, psique profunda, inconsciente; y el hombre es sociedad, es en y por la sociedad, su instituci6n y las significaciones imaginarias sociales que hacen apta
a la psique para la vida. Tambin, la sociedad siempre es historia: nunca hay, ni siquiera en una sociedad primitiva, repetitiva, un presente estereotipado; ms exactamente, aun en la sociedad ms arcaica, el presente est siempre constituido por
un pasado que lo habita y por un futuro que lo anticipa. Entonces siempre es un presente hist6rico. Ms all de la biologa,
que en el hombre persiste y, al mismo tiempo, se halla irremediablemente desajustada, el hombre es un ser psquico y un ser
hist6rico-social. Y es en esos dos niveles donde encontramos la
capacidad de creaci6n, que denomin imaginaci6n e imaginario.
139

Comelius Casroriac/is

Hay imaginacin radical de la psique, es decir lm surgimiento

perpetuo de un fhtio de representaciones, de afectos y de deseos indisociables, y si no comprendemos esto no comprendemos nada del hombre. Pero no es la psique, en el sentido que
aqu le doy a este trmino, la que puede crear instituciones; no
es el inconsciente el que crea la ley o incluso la idea de la ley,
sino que la recibe, y la recibe como ajena, hostil, opresiva. No
es la psique la que puede crear el lengu~e, al contrario debe
recibirlo, y con el lenguaje recibe la totalidad de significaciones imaginarias sociales que el lenguaje contiene y que hace
posibles. Ellengu~e, las leyes: qu decir de stos? Podramos
imaginar a un legislador primitivo, que no posea an el lenguaje, pero que sea lo suficientemente inteligente.. como para
inventarlo, y para persuadir a los otros seres humanos, quienes
todava no lo tienen, de la utilidad del hablar? Es una idea ridcula. El lenguaje nos muestra el imaginario social en marcha,
como imaginario instituyente, planteando a la vez una dimensin propiamente imaginaria, a la que llamo conjuntistaidentitaria (todo lenguaje debe poder expresar uno ms uno
igual a dos), y una dimensin p-ropiamente imaginaria, ya que
en y por el lenguaje estn dadas las significaciones imaginarias
sociales que mantienen a una sociedad unida: tab, ttem, Dios,
la polis, la nacin, la riqueza, el partido, la ciudadana, la virtud, o la vida eterna. La vida eterna es, sin duda alguna, alffi si
existe, una significacin imaginaria social, ya que nunca nadie ha exhibido o demostrado matemticamente la existencia
de una vida eterna. He aqu una significacin imaginaria social
que ha regulado, durante diecisiete siglos, la vida de las sociedades que se consideraban las ms civilizadas de Europa y del
mundo.
No podemos pensar este imaginario social que crea el lenguaje, que crea las instituciones, que crea la forma misma de la
insti tucin -la cual no tiene sentido en la perspectiva de la
psique singular-, sino como la capacidad creadora del colectivo
annimo que se realiza cada vez que se juntan los humanos, y que
cada vez se da en una figura singular, instituida, para existir.

140

Elavance de la insignificancia

El conocer y el actuar del hombre, entonces, son in disociablemente psquicos e histrico-sociales, dos polos que no pueden existir uno sin el otro, y que son irreductibles uno al otro.
Todo lo que encontramos de social en un individuo, y la idea
misma de un individuo, se crea o se fabrica socialmente, en
correspondencia con las instituciones de la sociedad. Para hallar en el individuo algo que no es verdaderamente social, si
esto es posible -y no lo es, ya que de todos modos, ello deber
realizarse por medio del lenguaje-, habria que llegar al ncleo ltimo de la psique, donde los deseos ms primarios, los
lliodos de representar ms ca6ticos, los afectos ms brutos y
ms salvajes estn trabajando. Y a este ncleo, no podemos ms
que reconstruirlo. Ya sea que se trate de nosotros, lo! nonnales .. , o del sueo que relata un paciente en anlisis, o del delirio que despliega un psic6tico, seguimos estando, tambin, ante
lo social: no hay sueo como objeto analizable si no es relatado
(ya sea por m mismo o a m mismo): todo sueo est poblado
de objetos sociales. El sueo pone en escena algo del deseo
primario de la psique, que debe ser puesto en escena, y puesto
en escena de esta fonna, solamente porque encuentra la oposici6n de la instituci6n social representada, en el caso de todo
individuo, por lo que Freud llamaba el supery6 y la censura.
No es solamente: no hars esto; no te acostars con tu madre .. , sino que es mucho ms. La instancia de censura y de represi6n,es tan aberrante, y tan l6gica, como las grandes religiones monotestas: no es no te acostars con tu madre .. , sino
no desears acostarte con tu madre ... El inconsciente, en cuanto
supera su primera fase mondica, dirige su deseo hacia alguien
que se encuentra all, que en general es la madre y que est
prohibido, y este conflicto, interiorizado por el individuo, constituye a la vez'la raz6n de ser del sueo como tal, y la raz6n de
su contenido y de su tipo de elaboraci6n. Ello no impide que a
travs de los estratos sucesivos de la socializaci6n que sufre la
psique del ser en cuesti6n, algo de ella siempre se llega a filtrar
ms o menos bien hasta la superficie. Lo psquico propiamente
dicho no es redl;1ctible a lo. hist6rico social, y lo hist6rico-social,
141

Come/ills CaSlOriadis

a pesar de las tentativas de Freud y de otros, no es reductible al

psiquismo. Se puede interpretar el componente "psicoanaltico de tal o cual institucin particular, demostrando que corresponde tambin a esquemas inconscientes y que satisface
tendencias o necesidades inconscientes; y esto siempre es correcto. La institucin tambin debe responder sienipre a la
btsqueda de sentido que caracteriza a la psique. Pero el hecho
de la institucin en s mismo es totalmente ~eno a la psique.
Por ello,justamente, la socializacin del individuo es un proceso tan largo y tan penoso; y tambin quizs es justamente la
causa de que los bebs lloren sin ningtn motivo, aun cuando
estn satisfechos.

m
La pregunta: qu sucede con el hombre?, la pregunta de la
antropologa filosflCa, deviene entonces en: qu sucede con
la psique humana, y qu sucede con la sociedad y con la historia? En seguida vemos que estas preguntas son preguntas filosficas previas a todas las anteriores. En especial, tenemos que
sacar todas las consecuencias del hecho conocido y simple, hasta aqu aparentemente al1n no analizadas, de que, por ejemplo,
la filosofa nace en y por la sociedad y la historia. Basta con
inspeccionar las sociedades y los perodos histricos que conocemos para ver que casi todas las sociedades de casi todas las
pocas no se instituyeron en la interrogacin sino en la clausura del sentido y de la significacin. Para ellas siempre fue cierto, vlido y legtimo lo que ya estaba instituido y recibido, heredado, como instituido. El hombre es un ser que busca el sentido, y que, por ello, lo crea; pero en primer lugar y durante
mucho tiempo, crea el sentido en la clausura y crea la clausura del
sentido, y siempre intenta, incluso actuahnente, volver a l. Es la
ruptura de esta clausura lo que es inaugurado con el nacimiento y
el renacimiento, conjugado, de la mosoa y de la poltica, en dos
ocasiones, en Grecia yen Europa occidental Pues ambas son, a la
vez, cuestionamientos radicales de las significaciones imaginarias
sociales establecidas y de las instituciones que las encaman.
142

ErRVilnce de la insignificancia

La filosofa, en efecto, comienza con la pregunta: qu debo

pensar? Definir a la filosofa por la cuestin del ser es parcial,

segundo, luego falso. Antes de que haya cuestin del ser, es necesario que el ser humano pueda plan tearse la pregunta: qu debo
pensar? Generalmente, en la historia no hace esto. Piensa lo
que le dicen que piense la Biblia, el Corn, el secretario general, el partido, el bn~jo de la tribu, los ancestros, etc. Por supuesto, la pregunta: qu debo pensar? se despliega en seguida
en una multitud de otras preguntas: qu debo pensar del ser?
y tambin: qu debo pensar de m mismo? qu debo pensar
del pensamiento mismo?; preguntas por medio de las cuales se
realiza la propia reflexividad del pensamiento. Pero'decir: qu
debo pensar? es ipso facto poner en juego y cuestionar las representaciones instituidas y heredadas de la colectividad, de la
tribu, y abrir el camino de una interrogacin intenllinable.
Ahora bien, estas representaciones, como tambin las instituciones en genera~ no slo forman parte del ser concreto, del
ser singular y de la sociedad considerada, sino que lo detemlinano Si una sociedad es lo que es, ese algo (ti) distinto de los
otros, es porque ella se cre el mundo que se cre. Si la sociedad hebrea, tal como nos la representamos por medio del Antiguo Testamento, es la sociedad hebrea y no cualquier otra, es
porque ella cre un mundo, el mundo descripto en el Antiguo
Testamento. Al ser una sociedad mtica, se relata a smisma
relatndose historias, relata la historia de dios, del mundo y de
los hebreos; pero esta historia despliega, simultneamente, una
estructura entera del mundo: Dios como creador, el hombre
como amo y poseedor de la naturaleza (el Gnesis no esper a
Descartes) ysometido a la culpa, incluso antes de nacer, la Ley,
etc. Los hebreos no son los hebreos sino en la medida en que
piensan todo esto; al igual que los franceses, los norteamericanos o los suizos contemporneos no son lo que son sino en la
medida en que encamen las significaciones imaginarias de sus
sociedades respectivas, en la medida en que, en algtin sentido,
ellos casi son .. esas significaciones imaginarias caminando, trabajando, bebiendo, etc.
143

CDmelills CasrDriadis

Cuestionar, entonces, estas representaciones, estas significaciones y estas instituciones equivale a cuestionar las leyes mismas de su propio ser y hacerlo en fonna reflexiva y deliberada.
Es lo que sucede con la. filosofa y con la poltica. Y tenemos
una segunda gran conclusi6n ontol6gica que viene de la antropologa filos6fica: el ser, el ser en general, es tal que hay seres
que se alteran a s mismos y crean, sin saberlo, las determinaciones de su ser particular. Esto es vlido para todas las sociedades. Pero tambin: el ser es tal que hay seres que pueden crear
la reflexi6n y la deliberaci6n por medio de las cuales alteran en
fonna reflexiva y deliberada las leyes y las detenninaciones de
su ser. Es~o no existe, en ninguna otra regi6n del ser. Pero podemos especificar an mas.
Toda sociedad existe creando significaciones imaginarias
sociales -o sea, lo imperceptible inmanence-, tales como el
Dios hebraico, cristiano o islmico, o la mercanca. No vemos
nunca una mercanca: vemos un autom6vil, un kilo de bananas, un metro de tela. Es la significaci6n imaginaria social' mercanca la que hace funcionar a estos objetos como funcionan
en una sociedad mercantil. Imperceptible inmanente, ya que
evidentemente para un fil6sofo dios es inmanente a la sociedad que cree en dios, aunque sta no lo conciba como
transcendente; est presente ms que ninguna entidad materia~ al mismo tiempo que es imperceptible, al menos en tiempos corrientes. Lo que de l es .. perceptible son consecuendas muy lejanas: n Templo en Jerusaln o en otro lugar, sacerdotes, candelabros, etc.
Este imperceptible inmanente, creado por la sociedad, no
existe en otras regiones del ser; y con este imperceptible inmanente aparece la idealidad. Idealidad significa que la significaci6n no est unida rgidamente a u"n soporte, y que supera todos sus soportes particulares -sin poder prescindir nunca, cier'.amente, de contar con algn soporte en particular. Todos podemos hablar utilizando diferentes medios o expresiones, que
remiten a signos o a smbolos, de Dios, de la vida eterna, de la
poljs, del partido, de la mercanca, del capital y del inters:
144

El avance de la insignificancia

stas son idealidades. No son fetiches. U na buena definicin

de un fetichismo originario podria partir de esta consideracin: un fetiche es un objeto que tiene necesariamente una
significacin, y del cual esta significacin no puede ser separada. Esto es vlido tanto para ciertas creencias primitivas
como, en determinados aspectos, para nosotros mismos (dejo
de lado el fetichismo como perversin sexual, que por lo
dems corresponde perfectamen te a esta definicin: la significacin ertica est rgidamente unida a tal objeto, a un
tipo tal de objeto, al objeto-fetiche).
Estas significaciones poseen cada vez ms en la sociedad
una validez de hecho, positiva. Son legtimas e incuestionables en toda sociedad de la que se trate. La cuestin de su
legitimidad no se plantea, y el trmino mismo de legitimidad es anacrnico aplicado a la mayora de las sociedades
tradicionales.
Pero, a partir del momento en que surgen la interroga\
cin y la actividad filosfica y poltica, se crea otra dimensin: la que se define por la idea, la e.tcigencia e incluso la
efectividad de una validez que ya no sea slo una validez de
hecho, positiva, sino una validez de derecho: derecho no en
el sentido jurdico, sino en el sentido filosfico. Validez de
iure, y no simplernente de lacto. No aceptamos una representacin, o una idea, simplemente porque la recibimos, y
no tenemos que aceptarla. Exigimos que se pueda dar cuenta y
razn de ella,logon didonai (el nacimiento conjunto de esta idea
con el control poltico pblico en el agora y el ecc/esia es patente). Y lo mismo es vlido para nuestras instituciones.
Entonces, en y por. lo histrico-social es en y por donde emerge y se crea esta exigencia de la validez de derecho. Una vez ms
tenemos creacin ontolgica, creacin de una fonna inaudita:
as, tenemos la demostracin matemtica, la cuasi-demostracin
fsica, el razonamiento filosfico, o la institucin poltica misma a
partir del momento en que sta se plantea como debiendo ser
validada siempre de manera reflexiva y deliberada pqr la colectividad que ella instituye.
145

Come/ins Casrol'iadis

Pero. a partir de ese momento, surge tambin una cuestin

que sostiene toda la historia de la filosofa, y que tambin ha
sido tratada mal y maltratada por la filosofa misma. Si la validez de derecho. si la afirmacin de que una idea es verdadera.
y si sta es verdadera tanto hoy como ayer. hace dos millones
de aos o dentro de cuatro millones de ailos, si esta validez
surge en y por lo histrico-social y con la sinergia, la colaboracin de lo psquico. cmo es que, aquello que se presenta con
esta pretensin de la validez de derecho. puede escapar al condicionamiento psquico e histrico-social por medio del cual
aparece cada vez. en la clausura del mundo en el que fue creado? Dicho de otro modo, y sta es la cuestin que nos importa
en primer lugar (es por ello por lo que la filosofa tambin
siempre debe ser an tropolgica), cmo puede ser efectivo lo
vlido, y lo efectivo ser vlido?
Para destacar la importancia de esta manera de plantear la
cuestin. recordemos por ejemplo que. en una filosofa tan grande, tan importante, y que ha marcado tanto el desarrollo de la
historia de la filosofa, como la filosofa kantiana. la efectividad
y la validez. separadas por un abismo. no son pensablesjuntas.
Kant se pregunta: cmo podemos tener, de jure. conocimientos necesarios y verdaderos, y llegar a la construccin o suposicin de un sltieto transcendental (tambin se lo podra llamar
sltieto ideal), que posee, en efecto. por constmccin. ciertos
conocimientos a priori verdaderos. no triviales y necesarios?
Pero qu nos aporta a nosotros el hecho de que un sltieto o
una consciencia trascendentales pudieran tener ese saber asegurado del que habla Kant? No soy un sltieto transcendental.
soy un ser humano efectivo. Decirme que el sujeto
transcendental se construye as, y por ello puede llegar ajuicios
sintticos a priori, no me interesa. Me interesara slo en la
medida ep que yo tambin soy un sltieto transcendental. Yaqu
tenemos la oscilacin perpetua de Kant: por un lado. habla de
lo que el sujeto es en la ptica transcendental
y, por otro lado. se refiere a .. nuestra experiencia nuestro
espritu (Gemlll) ... nosotros hombres (wir MensclJen).
146

El av;nce de la insigni/icancia

Entonces, se trata de nuestro espritu o del espritu en la

perspectiva transcendental? Esta oscilaci6n ha sido resuelta. pero
en fonna trgica, en la filosofa prctica de Kant, para la cual,
finalmente, nunca puedo ser verdaderamente moral, ya que
necesariamente siempre me mueven detenninaciones empricas, es decir, efectivas. En este punto la filosofa qued6 estancada desde Plat6n, precisamente porque no llega a afrontar
esta cuesti6n, la llnica verdadera a este respecto: c6mo puede
devenir la validez en efectividad y la efectividad en validez? No
es posible responder a ello aqt; s610 indico algunas observaciones que permitan elucidar la cuesti6n.
Si queremos hablar de la verdad, distinguindola de la simple correcci6n (ale(}Jeia opuesta a or(}JO[es, WallrlJeic opuesta
a Ricllligkeit), decimos: 2+2 = 4 es correcto; pero, si decimos
que la filosofa de Arist6teles o de Kant es verdadera o tiene
que ver con la verdad, entonces tenemos que retomar y modificar la significaci6n de este trmino. Tenemos que llamar verdad no a una propiedad de los enunciados, o a un resultado
cualquiera, sino al movimiento mismo que rompe la clausura
establecida cada vez y que busca, en el esfuerzo de coherencia y
dellogon didonai. encontrarse con lo que es. Si damos este sentido a la verdad, tenemos que decir que es lo hist6rico-sociaL la
anu"Opolog(a en su verdadero sentido, el verdadero lugar de la
verdad Pues no slo es en y por lo hist6rico-social en y donde se
crean el lenguaje, la significaci6n, la idealidad, la exigencia de la
validez de derecho, sino que tambin lnicamente en y por lo hist61ico-social podemos responder a esta exigencia en la medida de
lo posible, y sobre todo: slo en y por lo hist6rico-social esta mptura de la clausura y el movimiento que la manifiesta pueden ser.
Sin esta idea de la verdad, estaramos simplemente desarticulados
enu'e los "puntos de vista, que son verdaderos>. en el interior de
y para cada C(sl~jeto de clausura, o sea entre un relativismo absoluto, y la idea de un sistema defmitivo acabado, que sera la clausura de todas las clausuras.
Tambin en y por lo hist6rico-social, en funci6n de la segunda creaci6n de la que hablaba antes, aparecen la subjetividad
147

Comelius Casloriadis

reflexiva y el sujeto poltico, en tanto se oponen a aquello que

proviene de la humanidad anterior", esto es: a los individuos
confonnes, sociahnente fabricados, tan respetables, dignos de
estima y de amor como sea posible.
Tambin, en y por lo histrico-social se crean un espacio y
un tiempo polticos de reflexin, una gora sincrnica y diacrnica, que impide a cada subjetividad encerrarse en su propia clausura. Por ltimo, en la medida en que lo histrico-social es creacin continua y creacin densa, los resultados de la
reflexin filosfica adquiridos cada vez pueden ser y son nuevamente cuestionados. Sin una creacin semejante, la filosofa,
una vez creada, correra el riesgo de estereotiparse, o de transformarse en un simple ordenamiento lgico del mundo social
dado, dado de una vez por todas, como fue el caso, en efecto,
de la filosofa en India, China, Bizancio <> en eI'Islam; o, en fin,
correra el riesgo de quedar como una suspensin aportica,
inmvil de las certezas instituidas en provecho de una mstica,
como en la mayora de las corrientes budistas.
Pero, seguramente, la reflexin tambin encuentra en la
imaginacin radical de la psique singular su condicin positiva.
Esta imaginacin es la que pennite la creacin de lo nuevo, es
decir, el surgimiento de formas, de figuras, de esquemas originales del pensamiento y de lo pensable. Y tambin es porque
ha y imaginacin radical, no solamente reproducc,in o recombinacin de lo ya dado, imaginacin no estereotipada, no ~ja
da, no limitada a las fonnas ya dadas y conocidas, por lo que el
ser humano es capaz de recibir, de acoger, de aceptar la creacin originar.de otro, sin lo cual sta sera delirio o pasatiempo
individual Esto es vlido para la filosofa, as como para el arte
o para las ciencias.
En los dos casos, el de la imaginacin que crea lo original y
el de la imaginacin que es capaz de recogerlo, un nuevo tipo
de individuo est implicado: la subjetividad reflexiva y deliberante, crtica y lcidamente abierta a lo nuevo, que no rechaza
las obras de la imaginacin -propia o de los otros- sino que es
capaz de recibirlas crticamente, de aceptarlas o de rechazarlas.
148

El a~'1Ince de la insignilicaria

IV

Un individuo de tales caractensticas es, en s mismo, una

creacin histrico social. Es a la vez el resultado y la condicin
del cuestionamiento de las instituciones establecidas. Lo que
nos conduce, para tenninar, a la cuestin de la poltica.
Entiendo por poltica la actividad colectiva, reflexiva y lcida que surge a partir del momento en que se plantea la cuestin de la validez de derecho de las instituciones. Nuestras leyessonjustas? Nuestra Constitucin esjusta? Es buena? Pero
buena en relacin a qu? Justa en relacin a.qu? Precisamente, por medio de estas interrogaciones interminables, se constituye el objeto de la verdadera poltica, la que presupone, pues,
el cuestiona miento de las instituciones existentes, aunque fuese para reconfinnalas en todo o en parte. Volvemos al mismo
punto al decir que en la poltica concebida en estos tnninos,
el hombre cuestiona, y eventualmente altera, su modo de ser y
su ser como hombre social. Lo histrico-social es, entonces, el
lugar en el que surge la cuestin. acerca de la validez de derecho de las instituciones, y por ende de los comportamientos.
Este ltimo punto es muy importante, pues demuestra que la
cuestin tica se crea en y por la historia, que no necesariamente est dada con la historia, contrariamente a lo que se afinna,
y que forma parte, en el sentido profundo, de la cuestin poltica. En una sociedad tradicional, en una sociedad heternoma, los comportamientos mismos estn instituidos. Uno hace
las cosas como se hacen, uno se casa con aquel o aquella con el
que debe casarse; en determinadas circunstancias, hay que hacer tal cosa. Hay ms de seiscientos mandamientos que el joven judo debe saber de memoria en el momento del Bar
Mitzvah. Comportamientos instituidos, respuestas dadas; la pregunta: qu debo hacer? no se plantea. Tampoco se plantea si
uno es cristiano, y la idea de una tica cristiana es un absurdo.
La tica cristiana no se hace ninguna pregunta, la respuesta a
toda pregunta concebible est en el Evangelio, Cristo dice claramente lo que hay que hacer: hay que abandonar al padre, a
la madre, a la esposa y seguirlo. Si hay qn problema en la tica
149

Come/il/s Casroriadis

cristiana es que los cristianos nunca fueron capaces de hacer lo

que el Evangelio dice que tienen que hacer; dicho en otros
tnninos, que el cristianismo nunca fue el cristianismo, salvo
quiz durante un corto perodo inicial, que rpidamente se
transfonn6 en una Iglesia instituida, con la duplicidad instituida que corre a la par, y que entonces empez6 a plalitearse la
cuesti6n de la conciliaci6n de las prescripciones del Evangelio
y de una vida efectiva sin relaci6n con stas. De ah, el indeleble
aspecto de hipocresa en todas las prescripciones de la tica"
cristiana hist6rica.
La pregunta qu debo hacer? pertenece, en s misma, al
C01~juntO de las interrogaciones que surgen a partir del momento en que el c6digo de comportamientos se quiebra.
Pero incluso si tomamos el tema desde un punto de vista
simplemente tico, ante alguien que s610 quiere hacerse la pregunta: qu debo hacer? en un sentido muy estrecho, c6mo
olvidar durante un segundo que las condiciones y las normas
liltimas del hacer estn fijadas cada vez por la instituci6n? Entonces, la pregunta: qu debo hacer? se vuelve casi insignificante, si deja afuera el qu debo hacer en cuanto a las condiciones y a las nonnas del hacer, luego en cuanto a las instituciones. En estos tiltimos tiempos se habla mucho del otro. Hay
loda una filosofa que pretende edificarse en la mirada del
otro", mirada que le creara una exigencia al observado. Pero
de qu otro? Estos fil6sofos piensan en los otros" con los que
ellos se ven, o bien en los otros en general. Pem el gran problema est planteado por esos otros reales -cinco mil millones
y medio- que uno no ve pero que sabe fehacientemente que
existen y que llevan, en su mayora, una existencia heter6noma. Qu debo hacer? es una pregunta esencialmente poltica.
Poltica es la actividad lticida y reflexiva que se interroga acerca de las instituciones de la sociedad y, llegado el caso, aspira a
lransfonnarlas. Ello implica que no toma los mismos pedazos
de madera para coin binarIos de otra forma, sino que crea formas institucionales nuevas, lo que lambin quiere decir: nuevas significaciones. Prueba de ello, son las dos creaciones de las
150

El aYance d e la insignificancia

cuales nuestra tradicin proviene, la democracia griega, yen

otra forma mucho ms vasta, pero tambin en algunos aspectos, ms problemtica, el movimiento democrtico y revolucionario moderno. Nuevas significaciones imaginarias emergen
ah, a travs de las instituciones, que las encarnan y las animan.
Por ejemplo, las primeras poleis democrticas, en las que los
ciudadanos se consideraban como Ilomoioi, semejantes, iguales incluso antes del tnnino isoi realizan lUla mptura completa con el mundo de los poemas homricos, donde el problema
no era que Ulises fuera elllomoios de Tersites. Los ciudadanos
son iguales, existe la isonomia para todos. Por supuesto, estn
las 1l11~jeres y los esclavos: no es un modelo. Pero all encontramos los grmenes. En los tiempos modernos, estas significaciones son retomadas y llevadas mucho ms lejos. Se habla de igualdad, de libertad, de fraternidad para todos. Ese "para todos es
una significacin social que surge en Occidente y que, polticamente, no es la de los griegos (dejo de lado a los estoicos, polticamente impertinentes). A partir de cundo? Se dice que la
igualdad ya est en el Evangelio. Pero la igualdad del Evangelio, como la de Pablo, slo est all arriba, no est aqu abajo.
En las iglesias cristianas, haba asientos confortables para los
seores, sillas para los burgueses buenos de la parroquia y bancos o nada para los simples fieles, quienes, por otra parte, son
nuestros hermanos.
stos, que no son griegos, ni judos, ni libres, ni esclavos, ni
hombres, ni ml~jeres, sino hijos de Dios, perfectamente iguales
para escuchar ese mismo discurso, estn sentados de manera
diferente, o bien algunos estn sentados y otros estn de pie. La
igualdad moderna no es la igualdad del cristianismo, es la creacin de un nuevo movimiento histrico que puso en primer
lugar la exigencia de una igualdad no en el cielo, sino aqu y
ahora. Que en este movimiento, las ideas cristianas hayan sido
re interpretadas y tratadas nuevamente no es algo que sorprenda: recordemos que durante la Revolucin Francesa, se lleg a
considerar aJesucristo como el primer sans-culotte.
Ahora vivimos en un mundo en el cual las significaciones
imaginarias -libertad, igualdad- alin estn presentes, lo que
151

Comelills CastDriadis

revela al mismo tiempo una enomle contradiccin. Si consideramos las significaciones de la libertad y de la igualdad en su
rigor y profundidad, vemos, primero, que enas se implican una
a la otra, lejos de excluirse como lo repite el discurso mistificador que circula desde hace ms de un siglo. Pero tambin, que
estn lejos de ser realizadas, incluso en las sociedades llamadas
democrticas. De hecho, estas sociedades tienen regmenes
de oligarqua liberal La filosofa poltica respetable de hoy
se tapa los ojos ante la realidad, al mismo tiempo que, adems,
es incapaz de producir una verdadera discusin filosfica de
los fundamentos de ese sistema oligrquico; no he visto, en ninguna parte, una discusin digna de ese nombre, .. la metafsica
de la representacin,., por ejemplo, o de la de los partidos que
son el verdadero lugar del poder en las sociedades modernas.
Atrevmonos a hablar de la realidad y comprobemos que hablar de igualdad poltica entre un barrendero de las calles de
Francia y el Sr. Francis Bouygues es simplemente una broma.
En Francia -y la situacin es la misma en todos los pases de
oligarqua liberal-, el <'pueblo soberano .. est formado por
alrededor de 37 millones de electores. Cmo ejerce su soberana? Se lo llama cada cinco o siete aos, a designar entre 3.700
personas como mximo, a los que los representarn durante
los cinco aos siguientes; o al presidente que los gobernar. La
proporcin es de 1 sobre 10.000. Multipliquemos esa cifra por
!O, para tener en cuenta a todos los capitalistas, managers y
tecncratas del Estado, miembros de los aparatos de los partidos, directivos de los medios masivos de comunicacin, etc.;
llegamos, siendo generosos, a 37.000 personas sobre 37 millones. La oligarqua dominante est fonnada por un milsimo de
la poblacin, porcentaje que hara palidecer de celos a la oligarqua romana.
Estos regmenes de oligarqua liberal representan el compromiso alcanzado por nuestras sociedades entre el capitalismo propiamente dicho y las luchas emancipadoras que intentaron transformarlo o liberalizarlo; compromiso que garantiza,
o no niega, no slo libertades, sino determinadas posibilidades
para ciertos miembros de las categoras dominadas.
152

El amnce: de: la insignificancia

Pero se habla de igualdad y se habla tambin de .. derechos

humanos. Los derechos de qu humanos? Hay alrededor de
cinco mil millones y medio de seres humanos en la Tierra. Esta
oligarqua liberal, ms una cierta comodidad material, existe
slo en los pases de la OeDE, ms uno o dos pases -o sea
alrededor de setecien tos millones de personas-o Un octavo de
la poblacin humana se beneficia con estos derechos humanos
y con una cierta comodidad material. La gran astucia del
reaganismo y del tatcherismo fue comprimir la miseria al15 o
20% de la poblacin, sub-privilegiados que ya no pueden decir
nada o podan, a lo sumo, rebelarse de manera ineficaz; los
otros, tlJey never lJad it so good, como se dice en ingls, y en
este momento tal vez estn comprando su segundo televisor de
color. En cuanto a los siete octavos restantes de la poblacin
mundial, son vctimas de la miseria (no evidente para todo el
mundo, aqu tambin hay ricos y privilegiados), y viven, generabnente, bajo la tirana. Entonces, qu sucedi con los derechos humanos, los derechos de igualdad y los derecho~ de fraternidad? Tendramos que decir, como Burke deca a los revolucionarios franceses, que no hay derechos humanos, sino derechos de los ingleses, de los franceses, de los norteamericanos, de los suizos, etc.?
Es posible salir de esta situacin? Un cambio es posible si, y
slo si, se produce un nuevo despertar, si una nueva fase de
creatividad poltica densa de la humanidad comienza, lo que
implica, a su vez, la salida de la apata y de la privatizacin que
caracterizan a las sociedades industrializadas contemporneas.
De otro modo, el cambio histrico ciertamente no cesar, cualquier idea de fin de la historia .. es ampliamente absurda, pero
el riesgo es que este cambio, en lugar de producir individuos
ms libres en sociedades ms libres, haga aparecer un nuevo
tipo de humano, al que podemos llamar provisoriamente el
zappingntropo o el reflejntropo, tipo de ser enlazado, y sujetado a la ilusin de su individualidad y de su libertad mediante
mecanismos que se hicieron independientes de todo control
social, administrados por aparatos annimos cuya dominacin,
de aqu en ms, est en marcha.
153

COl"nelius Casloriadis

Lo que el pensamiento poltico puede hacer es plantear, en

trminos claros, este dilema que hoy nos confronta. Evidentemente no puede resolverlo por s solo. S6lo puede ser resuelto
por la colectividad humana, saliendo de su letargo y desplegando su actividad creadora.

CaptuloVm

La crisis del proceso identificatorio*

Los procesos propiamente psicoanalticos y psicosociol6gicos de la cuesti6n de la identificaci6n ya han sido, si no agotados, -c6mo podran serlo?- ampliamente abordados por los
intervinientes que me han precedido. Por lo tanto, me si tuar
desde otro punto de vista, desde el punto de vista hist6ricosocial, lo que no significa sociol6gico en el sentido habitual.
Contrariamente, a Andr Nicolai -si es que entend bien,
pienso que ha yuna crisis "hecha y derecha .. de la sociedad contempornea y que esta crisis produce la crisis del proceso identificatorio y, al mismo tiempo, es reproducida y agravada por
ste. Me voy a situar, entonces, desde un punto de vista global
planteando el proceso identificatorio en su especificidad singular para cada sociedad hist6ricamente instituida, y la identificaci6n misma, son momentos de la totalidad social, y que, ni
positivamente, ni negativamente, tienen sentido separados de
esta totalidad. Para justificar este enunciado, un poco fuerte,
tomar algunos ejemplos de los materiales ya tratados aqu.
Es totalmente ci~rto que podemos elucidar, ms an explicar, la crisis de la indentificaci6n en la sociedad contempornea en referencia al debilitamiento o a la dislocaci6n de lo que
Jacqueline Palma de llama el apuntalamiento del proceso identificatorio en sus diversas entidades socialmente instituidas,
como el hbitat, la familia, el lugar de trabajo, etc. Pero no
podemos detenernos ah, como se puede ver, en virtud de una
Intervencin en un coloquio organizado en mayo de 1989 por l'Assoclatlon de
recherche et d1nterventlon psychosoclologlque (ARIP), .. Malalse dans l'ldentlflcatlon ...
cuyas actas fueron publicadas con el mismo titulo en el nmero 55 de Cottnexions
(199011).

155

Cornelius Cascoriadis

consideraci6n muy simpe. Tomemos el caso del hbitat. Conocemos pueblos, grandes pueblos o pequeas' tribus, que siempre vivieron como n6mades. El hbitat tiene un sentido totalmente diferente para ellos. Ciertamente, la carpa que se
desplaza en las estepas de Asia central es un lugar de referencia
para el individuo o la familia; pero en una sociedad semc:iante,
inmediatamente notamos que el caso est instituido en fonna
totalmente diferente, y la posibilidad de darle sentido al lugar
en el que uno se halla depende de otros factores que no son su
estabilidad!>. Lo mismo es vlido para los gitanos, o para personas que, en las sociedades que hemos conocido, son por ejemplo vendedores ambulantes, desde hace al menos tres mil aos,
los marinos, etc.
Lo mismo vale para el apuntalamiento familiar. Ciertamente no soy yo, freud{ando ferviente y psicoanalista, quien subestimana la importancia del medio y del lazo familiar, su papel
capital, decisivo para la hominizaci6n del monstruito recin nacido. Una vez ms, no hay que olvidar que no tenemos que
fljarnos en un tipo de familia semi-rea~ semi-idealizada, que
pudiera haber existido en detenninados estratos de la sociedad
occidental durante, digamos, estos ltimos siglos, y concluir de
ello en la necesidad de una crisis de identificaci6n por el hecho
de que este tipo, hoy, est incuestionable mente en crisis. Sin
hacer un excursus hist6rico, podemos recordar que los espartanos, que no eran muy simpticos, eran individuos totalmente
nonnales", fundonaban perfectamente, obtuvieron victorias
durante siglos, etc. Pero el entorno familiar!> en Esparta es
algo totalmente diferente de lo que nosotros consideramos
como nonnal ... La educaci6n de los hUos, aparte del periodo
de amamantamiento, se lleva a cabo en fonna directamente
social y, como dinan los intelectuales semi-analfabetos modernos, totalitaria ... En todo caso, es una educaci6n directamente social.
En tercer lugar, todos estos fen6menos, por ejemplo la fragilizaci6n de la familia, la fragilizaci6n del hbitat como apuntalami.ento, etc., no aparecen como condiciones suficientes ni
156

El avnnce de la insignificancia

necesarias de una crisis, ya que vemos esta misma crisis, y masivamente, en individuos que provienen y que viven en medios
en los que no hay crisis del hbitat ni tampoco, propiamente
hablando, crisis de la familia. Si tomamos a las clases medias de
la sociedad contempornea, no podemos hablar de crisis del
hbitat como tal. Ciertamente existen otros fenmenos: la localidad ya no tiene la misma significacin que poda tener en
otros tiempos, etc. Y sin embargo, all obseJvamos individuos visiblemente desorientados durante la edad adulta, lo que remite seguramente a problemas mucho ms profundos durante el establecimiento de su identificacin e incluso de su identidad; sin
que podamos recurrir a una problemtica relativa a estos apuntalamientos.
En suma, hablamos como lo hacemos porque, en nuestra
cultura, el proceso identificatorio, la creacin de un s mismo individual-social pasaba por lugares que ya no existen, o
que estn en crisis; peto tambin porque, contrariamente a lo
que suceda en el caso de los mongoles, de los espartanos, de
los mert:aderes fenicios, de los gitanos, de los viajantes, etc., no
existe ninguna totalidad de significaciones imaginarias sociales
o no emerge ninguna que pueda hacerse cargo de esta crisis de
los apuntalamientos particulares.
As, nos vemos conducidos, de otra manera, a la idea que ya
tenemos; en todo caso, que yo tengo. Si la crisis alcanza un
elemento tan central de la hominizacin social como lo es el
proceso identificatorio, esto quiere decir a las claras, que dicha
crisis es global Desde hace mucho tiempo se habla de crisis
de valores, esto debe ser as desde hace al menos cincuenta
aos, a tal punto que se corre el riesgo de recordar la historia
de Pedro y el lobo. Se ha hablado tanto de ello, durante tanto
tiempo, que cuando esta crisis finalmente est aqu, reaccionamos como si estuviramos ante una simple broma. Pero pienso
finnemente que -el lobo realmente est ah; coincido conJean
Maisonneuve cuando dice que el tnnino valor es un tnnino vago, es lo menos que podemos decir. Es por ello que hablo
de crisis de las significaciones imaginarias sociales (de aqu en
157

Cornelills CastDriaclis

ms: las significaciones a secas), es decir de la crisis de las significaciones que mantienen a esta sociedad, como a toda sociedad, unida, dejando a la vista c6mo esta crisis se traduce en el
nivel del proceso identificatorio.
Toda sociedad crea su propio mundo, creando pre<;:isamente las significaciones que le son especl1icas, ese magma de significaciones como por ejemplo, el Dios hebraico y todo lo que
implica y trae aparejado, todas las significaciones que se pueden agrupar bajo el tnnino de polis griega, o las significaciones que implican el surgimiento de la sociedad capitalista o,
ms exactamente, del componente capitalista de la sociedad
moderna. El papel de estas significaciones imaginarias sociales,
su funci6n -usando este trmino sin ninguna connotaci6n
funcionalista- es triple. Son ellas las que estructuran las representaciones del mundo en general. sin las cuales no puede haber ser humano. Estas estructuras son especficas cada vez: nuestro mundo no es el mundo griego antiguo, y los rboles que vemos ms all de esas ventanas no protegen, cada uno, a una ninfa;
simplemente es madera, sa es la construcci6n del mundo moderno. En segundo lugar, las significaciones imaginarias sociales designan las finalidades de la acci6n, imponen lo que hay que hacer
y lo que no hay que hacer, lo que es bueno hacer y lo que no lo es:
hay que adorar a Dios, o bien hay que acumular las fuerzas productivas, en tanto que ninguna ley natural o biol6gica, ni siquiera
fsica, dice que hay que adorar a Dios o acumular las fuerzas productivas. Yen tercer tnllino, aspecto sin duda ms difcil de delimitar, establecen los tipos de afectos caractersticos de una sociedad. En este sentido, podemos ver claramente que hay un afecto
creado por el cristianismo, que es la fe. Sabemos o creemos saber
qu es la fe, ese sentimiento ms o menos indescriptible, relaci6n
con un ser infinitamente superior al que se ama, que los ama, que
puede castigarlos, todo esto sumergido en una Illunedad psquica
extraa, etc. Esta fe sera absolutamente incomprensible para Arist6teles, por ejemplo: qu puede querer decir la idea de que
uno pueda amar o ser amado por los dioses de esa maneJ'a, estar
posedo por esos afectos cuya expresi6n irrecusable
158

El aViInCC: dc:la jnsignificancja

puede verse en el rostro de los verdaderos fieles en Beln una

noche del 24 de diciembre? Ese afecto est instituido histricosocialmente, y podemos sealar con el dedo a su creador: Pablo. Ya no est tan presente con la descristianizacin de las
sociedades modernas, pero, aunque parezca imposible, hayafectos caractersticos de la sociedad capitalista. Sin entrar en una
descripcin que correra el riesgo de ser literaria, sealo que
Marx los describi muy bien, cuando hablaba de esta inquietud perpetua, este cambio constante, esta sed de lo nuevo por
lo nuevo y de lo ms por lo ms; es decir, un conjunto de afectos instituidos socialmente.
La instauracin de estas tres dimensiones -representaciones, finalidades, afectos- se da, cada vez, conjuntamente con
su concretizacin llevada a cabo por todo tipo de instituciones
particulares, mediadoras -y por supuesto, por el primer grupo que rodea al individuo, la familia-; luego por toda una
serie de vecindarios topolgicamente incluidos unos en los otros
o intersectados, como las otras familias, el clan o la tribu, la
colectividad local, la colectividad de trabajo, la nacin, etc. Mediante todas estas fonnas, se instituye cada vez un tipo de individuo partiCular, es decir un tipo antropolgico especfico: el
florentino del siglo XV no es el parisino del siglo XX, no en
funcin de diferencias triviales, sino en funcin de todo lo que
es, piensa, quiere, ama o detesta. Yal mismo tiempo, se establece un enjambre de roles sociales de los que cada uno es a la vez,
paradjicamente, autosuficiente y complementario de los otros:
esclavo/libre, hombre/mujer, etc.
Pero entre las significaciones instituidas por cada sociedad,
la ms importante es, sin duda, la que concierne a ella misma.
Todas las sociedades que hemos conocido tuvieron una representacin de s como algo (lo que, entre parntesis, demuestra
claramente que se trata de significaciones jmagjnarias): somos
el pueblo elegido; somos los griegos en oposicin a los brbaros; somos los hBos de los Padres fundadores; o los slibditos del
rey de Inglaterra. Indisociablemente ligado a esta representacin existe un pretenderse como sociedad y como esta
159

Comelius Cas!oriadis

sociedad y tUl ama15e como sociedad y como esta sociedad; es

decir, una investidura tanto de la colectividad concreta como
de las leyes por medio de las cuales esta colectividad es lo que
es. Aqu hay, a ni~elsocial, en la representaci6n (o en el discurso que la sociedad sostiene de s misma) un correspondiente
externo, social, de una identificaci6n final de cada individuo
que tambin siempre es una identificaci6n a un nosotros .. ,
nosotros, los otros .. , a una colectividad en derecho i~nperece
dero; lo que, religi6n o no religi6n, sigue teniendo una funci6n fundamental, ya que es una defensa, y tal vez la principal
defensa del individuo social, contra la Muerte, lo inaceptable
de su mortalidad. Pero la colectividad no es, idealmente, eterna sino en la medida en que el sentido, las significaciones que
ella instituye, son investidos como eternos por los miembros de
la sociedad. Y creo que nuestro problema de la crisis de los
procesos identificatorios hoy puede y debe ser abordado tambin desde esta perspectiva: D6nde es el sentido vivido como
eterno por los hombres y por las lm~eres contemporneos?
Mi respuesta, ya la habrn adivinado, es que ese sentido, socialmente, no est en ninguna parte. Sentido que concierne a
la autorepresentaci6n de la sociedad; sentido participable por los
individuos; sentido que les permite acuar por su propia ct.Ienta un sentido del mundo, un sentido de la vida y, finalmente,
un sentido de su muerte. Es intil recordar el papel ms que
central que la religi6n, en la acepci6n ms amplia del trmino,
tuvo a este respecto en todas las sociedades occidentales modernas. Las oligarquas liberales ricas, satisfechas o insatisfechas
-volveremos sobre este punto- se instituyeron precisamente
rompiendo con el universo religioso, aunque a veces hayan conservado (Inglaterra) una religi6n oficial ... Alejaron a las religiones. Esto no fue realizado como un fin en s, sino porque las
sociedades modernas se formaron tal como son y se instituyeron por medio del surgimiento y, hasta un cierto punto, la instituci6n efectiva en la sociedad, de dos significaciones centrales, ambas heterogneas, por no decir radicalmente opuestas a
la religi6n cristiana que dominaba esta rea hist6rico-socia~ y
160

El amnce de la insignificancia

que tambin, en principio, son antin6micas entre s. Se trata,

por una parte, de la significaci6n de la expansi6n ilimitada de
un supuesto dominio pretendidamente racionah, sobre todo,
naturaleza tanto como seres humanos, que corresponde a la
dimensi6n capitalista de las sociedades modernas. Por otra
parte, se trata de la significaci6n de autonoma individual y social, de la libertad, de la bsqueda de fonnas de libertad colectiva, que corresponden al proyecto democrtico, emancipador,
revolucionario. Por qu llamarlas antin6micas? Porque la primera conduce a las fbricas Ford en Detroit alrededor de 1920,
es decir a las microsociedades cerradamente micrototalitarias,
reguladas en todo -incluida la vida privada fuera de la fbrica- por la direcci6n, y sta es una de las tendencias imnanentes a la sociedad capitalista; y porque la segunda, la significaci6n de la autonoma, conduce a la idea de una democracia
participativa, la que, por lo dems, no podra encerrarse en la
esfera estrechamente .. poltica y detenerse ante las puertas de
las empresas. Esta antinomia entre las .dos significaciones no
impidi6 su contaminaci6n recproca y mlltiple. Pero piensoy creo haberlo demostrado en otras oportunidades, en el plano
econ6mico- que si el capitalismo pudo funcionar y desarrollarse, no es a pesar, sino gracias al conflicto que exista en la
sociedad, y conretamente gracias al hecho de que los obreros
no se dejaban manejar; y, en general, al hecho de que como
resultado de la evoluci6n hist6rica, de las revoluciones, etc., la
sociedad deba instituirse tambin como una sociedad que reconociera un mnimo de libertades, de derechos humanos, de
legalidad, etc. Habl de contaminaci6n recproca, pero tambin hay que destacar las funcionalidades recprocas: recordemos a Max Weber en cuanto a la importancia de un Estado
legalista para el funcionamiento del capitalismo (previsibilidad
de lo que puede suceder jurdicamente, luego posibilidad de
un clculo racional, etc.).
A cada una de estas dos significaciones, podemos decir esquematizando muy a grosso modo, corresponde un tipo antropol6gico de individuo diferente. A la signifj.caci6n de la
161

Come/ius Castoriaclis

expansin ilimitada del dominio racional ... podemos hacer

corresponder muchos tipos humanos. pero para fijar las ideas.
pensemos en el empresario schumpeteriano. Este empresario.
evidentemente. no puede existir solo; si cayese con un paracadas en el medio de los Tuareg. ya no sera lm empresario schumpeteriano. Para serlo. le hace falta una multitud de cosas. por
ejemplo obreros y. a la vez. consumidores. Entonces. hay. necesariamente. un tipo antropolgico complementario .. de este
empresario. para que esta significacin pueda funcionar. y en
este caso. en la lgica abstracta de la cosa. es el obrero disciplinado y. en ltima instancia. totalmente cosificado.
A la otra significacin. la autonoma. le corresponde el individuo crtico. reflexivo. democrtico. Ahora bien. el legado que
nos deja el siglo XX despus de las terribles aventuras que hemos vivido los que aqu somos mayores-aventuras que. por lo
dems. no pareciera que se vayan a tenninar- es que la significacin de la autonoma (que no debemos confundir con el
pseudo-individualismo) aparece como si atravesara una fase de
eclipse o de ocultamiento prolongado. al mismo tiempo que el
conflicto social y poltico prcticamente se desvanece. Siempre
hablo de las sociedades occidentales ricas. en las que hay que
buscar con lupa un verdadero conflicto poltico. ya sea en Francia o en Estados Unidos; tambin hay que buscar con lupa un
verdadero conflicto social. ya que todos los conflictos que observamos son esencialmente conflictos corporativistas. sectoriales. Como ya lo he escrito. vivimos la sociedad de los lobbies y
de los llObbies.
Esta evolucin. en curso desde hace mucho tiempo. se hizo
manifiesta a partir del perodo que comienza alrededor de 1980.
es decir el perodo Tatcher-Reagan .. y el descubrimiento de
las virtudes del mercado. de la empresa y de la ganancia por
el Partido socialista francs. La nica significacin realmente
presente y dominante es la significacin capitalista. la expansin indefinida del dominio .la que al mismo tiempo se halla
-yah est el punto clave- vaciada de todo el contenido que
podra otorgarle su vitalidad en el pasado y que permita a los
procesos de identificacin realizarse medianamente bien.
162

El amllce de la insignilicallCia

Una parte esencial de esta significaci6n era tambin la mitologa del "progreso, que daba un sentido tanto a la historia
como a las aspiraciones referentes al futuro, otorgando tambin un sentido a la sociedad tal como exista; mitologa que se
supona como el mejor soporte de ese "progreso. Sabemos
que esa mitologa cae en ruina. Pues cul es hoy la traducci6n
su~etiva, para los individuos, de esta significaci6n y esta realidad
que es la ('expansi6n .. aparentemente .. ilimitada.. del "dominio?
Para unos pocos, es por supuesto una cierta "potencia, real
o ilusoria, y su crecimiento. Pero para la aplastante mayora de
la gente, no es ni puede ser ms que el crecimiento continuo
del consumo, incluido las supuestas distracciones, que se
transformaron en un fin en s mismo. En qu deviene entonces el modelo identificatorio general, que la instituci6n presenta a la sociedad, propone e impone a los individuos como
individuos sociales? Es el del individuo que gana lo ms posible y disfruta lo ms posible; es tan simple y banal como eso.
Esto se dice cada vez ms abiertamente, lo que no impide que
sea cierto. "Ganar", entonces; pero ganar, a pesar de la ret6rica neo-liberal, se halla casi totalmente separado de toda funci6n social e incluso de toda legitimaci6n interna al sistema.
Uno no gana por lo que vale, uno vale por lo que gana. (Ver
Tapie, Trump, Prince, Madonna, etc.) Nadie puede cuestionar el talento de Madonna; es enorme, puesto que gana tantos miles de d61ares por aparecer dos horas. A esto corresponde -queda por hacer el anlisis- la transformaci6n,
cada vez ms avanzada del sistema -en su dimensi6n econ6mica-, en casino financiero. Las sumas que se especulan
diariamente, s610 en el mercado de cambio, ni siquiera en
la bolsa de valores, corresponden al producto interno bruto de Francia, y las que se especulan, semanalmente, al producto interno bruto de los Estados Unidos. El xito en este
juego, incluso desde el punto de vista estrictamente capitalista, no tiene ninguna funci6n o legitimidad, las empresas
mismas entran en el juego por medio de las combinaciones
que ya conocemos (OPA, LBO, etc.). La conexi6n ms dbil
163

"."dill. C;ulmja"i~

que poda exislir o pareca exislir elllre ellrabajo o la actividad

dc'clu:ula y I'! ingn'sCl CI la n'1II1uU'racit\u, c~SI; rola. (111 lIIalelIuilico genial, p1'OIf.:sor en la l~lClIlLad ganar enlw 15.000 y
20.000 francos por IlH!S, en ellll<,;jor ele los casos; p(:m SIIS (:sllldiall!l's, ya :11 final dd

(11:l1"1t1

allU, si

ch'l'dc~1I

a"alldllll;(1' las

lIlalt:lIl(licas y dedicars(: a la illfonmlica para IIl1a grall clllpn:sa, comeIlZ:lI';(n Sil carn:ra a los 24 aiios ganando '10.000 50.000
rrancos. En esle ejemplo vemos la mina ele la lgica intema del
sislema: necesilajvenes que comiencen con estos ndices; pero
t:1I la misma mt:dida 1Ic.:cesil a de aquellos '1m: los IOl'lllcn, a
quienes no paga; el sistema necesita, para vivir, de esa locma
limla dd qlU: CJuien: ser malem:itin>, o St:r el Sabio Cosimts. (1-:1
lalcherislllo, que acluahnenle est desl ntyendo la inveslibracin
l~1l las tmivt:rsid:ult:s briH(nicas, no es lII.s que la eonscntencia
16gica exU'ema de esta mina de la 16gica del sistema.)
Cmo puede conl inuar d sisl ema en (:sla'l condiciones? Conlimla porque sigue gozando de modelos de idenli ficacin producidos el! or 1'05 tiempos: el matemtico que acabo de mencionar, el juez ntegro, el burcrata legalista, el obrero concienzudo, el padre responsable de sus hijos, el maestro que, sin ninguna razn, sigue inleresh~ldose en su profesin. Pero no hay
liada en el sislelll.a que justifique los ..valores que estos persoI\~jes encarnan, que invislen y que se supone que persiguen en
su actividad. Por qu eljuez debera ser ntegro? Por qu el
maestro d~bera sudar la gala gorda con los nios, en htbrar de
dc:jar pasar el tiempo de su clase, salvo el da que tiene que
venir el inspector? Por qllt~ el ohn:1'O liene que agolarse ~jus
lando la n:nh(sima qllin(~lIagsillla IIten:a, si pllt:dt: han:r tnulIpas con el <:onl1'01 (1<: c~ali(Jad? No hay liada, t:n las signilicaciom's capilalislas, desde elc'olllicnzh, y sohre lodo 1011 como est.n
en la actualidad, que llt,eda dar \lna I'espuesla a eSla pn:gmlla.
Lo que plantt:a, una vc:l.'ms, finalmente, la cueslin de la posibilidad de autoreproduccin de un sistema semr;jante; pero se
no es nuestro lema.
Cml es el lazo que esta evolucin lIIanlicne COII los procesos
lII.s suL~elivos? Es que todo ese mundo del consulllo ('onlilllto,
164

del casino, dc la aparicncia, cte., sc filtra cn las familias y

al!" a l1:t.a al illllividuo ya (~n las primeras etapas de su socializacin. La madrc y el padrc no SOIl solamcntc el "primcr gmpo .. ;
la madn: y cl padrc son c1aramcnte la socicclad cn pcrsona y la
hisllJl'ia (: 11 pe:1 SlIlIa illdilladus 1:11 la nllla dd n:cill nacidu;
siqnil:ra porque Iwb/all, yeso HO es grupal .. , I:S social. La lengua 110 cs -como sc afirma estllpidamcntc- un instrmllcnto
dc conllln<:acin, antc todo es 1111 instrtUllC11l0 dc socializacin.
En y por mcdio dc la Icngua sc cxprcsan, sc diccn, sc rcalizan,
se u'ansficren las signiHcaciones dc la socicdad. Padre y madrc
transmitcn lo quc vivcn, transmitcn lo quc son, provccn al niflO
dI: polos idc11lilkatorios simplemcntc sicndo lo quc son. Podc1II0S d(~jar dc lado a los marginalcs .. y tomar, como sc dice, a
los hllenos padres y madrcs dc las "clascs media.o; ... Qu Ics
transmilcn a sus hijos? Les transmiten: tengan lo lmis que lIIeda", disfnttcn lo ms posible. cl resto cs secundario o incxistente. He aqullna obscrvacin cmprica a estc respecto. Cuando yo cra chico, y tambin cuando cducaba a mi primer hijo, sc
festcjaban los eumplcaos dando rcgalos, y los amiguitos vcnan cada 1Il1O trayendo un rcgalo para el niiio de la fiesta. Hoy
en da csto cs inconccbiblc. El niiio quc fcsteja su cumplcaos
-cs dccir sus padrcs- rcpartir rCbralos, menorcs sin duda,
pcro rcgalos al fin, a los otros nios, porquc cs intolcrablc quc
csos scrcs accptcn csta incrcl1>lc fnlstl'acin quc eonsistc cn no
tcncr rcgalos sino cn el momcnto dc su cumplcaos; cada vcz
quc sc rcpartc un rcgalo cn alguna partc, ellos tambin licncn
'1m: tellcr tillO, aunquc sc~ 111<:1101'. Esto implica, cn cualllo a la
relacilI dd lIii10 con la l'nlstradn, con la posibilidad dc postergad6n del placcr, y su consccucncia: la <11m/acin misma, cl
Ilt:venir-insignilica11lc del regalo y del placer, no ncecsita ser
!lt.>staca!lo.
[':1 niilo clllra cn un mtllldo'litil, cn scguida cs sUlllcrgido
cn una cantid'ad increhle dejuguctcs y dc objctos (no hablo ni
dI: las ~(rca.t 1l1<lrginalcs, ni dc los hijos dc los millonarios, hablo
dd 70% dc la pohl:u.:in), y ah adcntro sc ablll'rc como 1111
hongo, a mell{S 'lile los aban(lonc .odo el ticmpo para ir a
165

Cornelills C.1Sloriadis

mirar televisin, cambiando una trivialidad por otra. El mundo

contemporneo todo, ya est, in nuce, en esta situacin. Qu
es todo eso si abandonamos la simple descripcin? Es una vez
ms, por supuesto, una fuga desesperada ante la muerte y la
mortalidad, de la que sabemos por otra parte que estn exiladas
de la vida contempornea. Se ignora la muerte, no hay duelo,
ni ptiblico ni ritual. Esto tambin es lo que pretende disfrazar
esa acumulacin de objetos, esa distraccin universal, las que
por lo dems, como sabemos en el caso de la neurosis, y aqu
tambin, no hacen ms que representar a la muerte misma,
destilada en gotas, transformada en simple moneda de la vida
corriente. Muerte de la distraccin, muerte para mirar una pantalla en la que suceden cosas que uno no vive y que nunca podra vivir.
El carcter de la poca, tanto del nivel de vida cotidiano
como el de la cultura, no es el .. individualismo sino su opuesto, el confonnismo generalizado y el collage. Confonnismo que
es posible slo con la condicin de que no haya mideo de identidad importante y slido. A su vez, este confonnismo, como
proceso social bien anclado, opera de manera tal que un mideo de identificacin semejante ya no pueda constituirse. Como
deca uno de los arquitectos ms destacados de la arquitectura
contempornea en New York, en ocasin de un coloquio en
1986: ..Gracias al postmodernismo, nosotros, los arquitectos finalmente nos deshicimos de la tirana del estilo. En otras palabras, se deshicieron de la tirana de tener que ser ellos mismos.
Ahora pueden hacer cualquier cosa, poner una torre gtica al
lado de una columna jnica, todo en una pagoda tailandesa; ya
no estn tiranizados por el estilo, son verdaderas individualidades individualistas: la individualidad consiste, de aqu en ms,
en robar a diestra y siniestra diversos elementos para .. producir algo. Lo mismo es vlido, ms concretamente, para el individuo de todos los das: vive haciendo collages, su individualidad es un patchwork de collages.
No puede no haber crisis del proceso identificatorio, ya que
no hay una auto-representacin de la sociedad como morada
de sentido y de valor, y como inserta en una historia pasada y
166

El a\l3nce d e la insignificancia

futura, dotada ella misma de sentido, no por ella misma sino

por la sociedad que constantemente la re-vive y la re-crea de
esta manera. stos son los pilares de una identificacin ltima,
de un Nosotros fuertemente investido, y este Nosotros es
el que se disloca hoy, con la posicin, por cada individuo, de la
sociedad como simple apremio que le es impuesto -ilusin
monstruosa pero tan vivida que se transfonna en un hecho materia~ tangible, en el ndice de lUl proceso de des-socializacin-, y a
la cual dirige, simultnea y contradictoriamente, demandas ininterrump idas de asistencia; tambin la ilusin de la historia como,
en el mejor de los casos, paisaje turstico que se puede visitar
durante las vacaciones.
Debate, preguntas, respuestas

-Acerca de la .,renovaci6n actual de la religi6n, el integrismo

religioso contemporneo, etc.
-Hay que ir ms all de la idea de Durkheim sobre la religin
como nico polo posible de una identificacin colectiva. Por
eso es que hablo de imaginario social y de significaciones imaginarias, lo que abarca tanto las sociedades estrictamente religiosas como los casos lmites. As, por ejemplo, tenemos el rol
de la religin en la ciudad democrtica griega, que no es ciertamente el de la religin en los regmenes de despotismo oriental; la religin, en la ciudad, al estar en todas partes se mantiene a distancia de la poltica. A uno nunca se le hubiera ocurrido preguntarle a un sacerdote qu~ ley habra que adoptar. Lo
mismo es vlido para la sociedad moderna, que pone distancia
a la religin, y no por ello se hunde; y est en crisis pero no
porque alej a la religin sino porque no es capaz de generar
otra forma de mantenerse unida. En cuanto al retorno de lo
religioso, no creo en eso, al menos en nuestras sociedades. La
reaccin integrista del Islam, la persistencia de lo religioso en
India, etc. son fenmenos de otro orden: se trata de sociedades
que nunca salieron de la heteronoma religiosa. Pienso que, en
nuestras sociedades, el retorno de la religin no puede tener
167

(~"Jl'llf"l"s Cit.",(,";;ltl.~

lII,s que 1111 carcter marginal, y que est~ artificialmente inllado por los intelectuales, por los periodistas y por los polticos
que tienen muy pocas ideas, pocos temas a tratar, y que recurren a vi(:jos Hmtaslllas para poder decir algo.

-Acerca elc 1<1 posil>ilielad cleI swgimicnlo de lluevas formas

de inslilllcioncs.
-Los muvilllielltos de los aftos '(iO, lalllO CJI Europa COIIIO ("11
los Estados Unidos, fueron, en el plano de la realidad, la
lltima manifestacin colectiva importante de la tentativa de
instaurar algo nuevo. Estos movimientos fracasaron en cuanto
a su aspiracin central; pero al mismo tiempo clc:jaron resultados importantes, tanto sohre la situacin de los jvenes como
de los negros y de las IIlluereS, resultados que no podemos
menospreciar, ni subesl.imar, ni rechazar. Desde ese entonces,
obselvamos una evolucin cuya cual traduccin perfecta encontramos en la siluacin ideolgica espantosa de hoy. Se paga
a "profesores de economa en todas las universidades para que
cuenten bl\l1'adas que fueron refutadas mil y IIna veces; no por
Marx y por los marxistas, sino por los mismos economistas neoclsicos duranle los atlas 30, por SrafIa, por Keynes, porJoan
Robinson, por Chamberlin, por Schakle, elc. Y hay periodistas
que escriben l>esE-se/Jet... acumulando las chatas falsedades en
(1tf(lIsa de un <clllcrrado. qllc CII rcalidad 110 ("xisl(". El ,,"wrcado qll(: exisle \lO tielle liada (:11 ("Ollllll 0)\1 d que sc describe ell los manuales; ($ esencialmente oligoplico y eSI hlerlemente regulado por el Estado, ilicluso en Inglaterra y en los
Estados lJllidos. No se Pllcdc \.eller UII presup"esto por dOl\(h:
transita el !i0% del producto bruto interno sin que ese presupuesto lenga una inhuencia importante en el mercado. Esta
aberracin ideolgit:a es en sinisma un signo importante de la
crisis. No hay discurso suhversivo o revolucionario lIuevo,IH:ro
tampoco hay UII discurso conselvador. El discurso conservador,
es la sonrisa de Ronald Reagan y sus torpezas.

-Acerca dc 1<1 rcJacilI entre ~J proyec[() capitalista, el proyecto de arllOl/O/IIa y J;I ielea ele c,'mp,.csa.
168

-Los que hall llevado ms lejos el proyecto de una expansin

ilimitada de un pseudo-dominio pseudo-racional, son los comunistas y el totalitarismo en general. No se pede entender
nada dd totalitarismo si no se ve en l la forma delirante, extrema, de ese proyecto de dominio total que ciertamente fi'acas
en los hechos, pero del cual nada garantizaba que tena que
fiClcasar. Es tal vez lo que tambin pensaba Onvcl1, ya que al
linal dt: 19R' observaJllos el mayor triunfo posihle del sistema
totalitario, no por la violencia, sino por el hecho de que Winston Smit.h llora porque ama al Gran Hermano; lo ha interiorizado \:Otalmente. Resulta que Hitler fue vencido, resulta que el
comunismo se hunde solo, pero quin din que era fatal? Es
incuestionable, como he dicho, que hubo mlltiples contaminaciones, y es cierto que el movimiento obrero en general, y
muy particularmente el marxismo, y Marx mismo, desde el comienzo, respiraron esta atmsfera: el aumento cll: las fuerzas
productivas como criterio universal, la produccin como ellugar central de toda la vida social, la idea de un progreso indefinido, etc. todo eso constituye la contaminacin del proyecto de
autonoma realizada poi' el proyecto capitalista. El proyect.o de
autonoma, en su esencia, es totahnente incompatible con la
idea de dominio; el proyecto ele autonoma es literalmente tambil un proyecto de autolimitacin y lo vemos actualmente de
la 1II:llwra lII:s cOllcn:ta: si 110 detellC!1II0S la carrera por el doJIIillio .. , prollto ya 110 existirelllos. EII cuanto a la l:lIlpreSa, que
dehera ser ol~jeto de discusin especfica, imposible de nevar a
cabo ahora, no vemos cmo podia haber, en la empresa, un
tipo dt: poder. de estTlICl.llra, de jerarqua y de organizacin
cuya validez rechaz~iramo~ para el conjunto de la sociedad.
-Acerca ele 1:.1 mllcrte:,

y Sil re/aciII

eDil 1<, cllestin t:.~tica.

-Para toda sociedad, este abismo infranqueable que constituye la cOIlSccllca de nueSI1Cl mortalidad sil:lllpre ha sido Jll~s o
menos cubierta. de una forma u aira, sin haberlo sido IllIllCa
del todo. Esto es In propio de la-religin: es una formacin de
com)lml\lislI, ':11 <"1 selltido plllplio dd It:nllillo, de la tItW dcri169

Come/iris Casroriadis

van todas las otras formaciones de compromiso. La religi6n

siempre dUo: ustedes van a morir, pero esta muerte no es una
verdadera muerte. Esto puede adoptar multitud de fonnas: el
retorno del ancestro en el nio, el culto de los ancestros, la
inmortalidad del alma, etc. As, y el ejemplo ms impactante de
ello es el monotesmo, en especial el cristianismo y el Islam, la
muerte llega a tomar un valor positivo. La Misa cristiana de los
muertos es fantsticamente sorprendente a este respecto: a la
vez lamento y glorificaci6n. Lamentablemente, somos mortales, no somos ms que polvo; pero, gracias a Dios, somos inmortales y vamos a entrar en su seno. En otros casos, el encubrimiento tiene otro carcter; el budismo por ejemplo. No
hablemos de los griegos, para quienes, los linicos que yo sepa,
la vida despus de la muerte era peor que la vida en la tierra,
como queda claro en La Odisea: las connotaciones eventualmente positivas de la inmortalidad del alma no aparecen sino
con la decadencia, el siglo IV y Plat6n. Las sociedades modernas, que destruyen el edificio de las significaciones religiosas,
se presentan, en su perodo ms reciente, como incapaces de
reemplazarlas.
Hablo de una tica que tenga una efectividad social, no de
fil6sofos que pueden construir una tica por su cuenta. Y cuando volvemos, observando en ese aspecto a la cuesti6n de la
muerte en una sociedad dada, nos damos cuenta de que son las
descripciones de los te610gos las que realmente se aplican, es
Pascal al que hay que convocar: el individuo moderno vive en
una carrera perdida por olvidar al mismo tiempo que va a morir y que todo lo que hace no tiene, estrictamente hablando, el
menor sentido. As, corre, hace jogging. compra en los supermercados, hace zapping, etc., se distrae. No hablamos, una vez
ms, de los marginales, sino del individuo medio tpico. Es
sta la llnica soluci6n posible despus de la disoluci6n de la
religi6n? No lo creo, creo que hay otros fines que la sociedad
puede hacer surgir reconociendo nuestra propia mortalidad,
otra fonna de ver el mundo y la mortalidad humana, la obligaci6n con respecto a las generaciones futuras que es lo que
170

El av;lnce de la insillnilicancia

tenemos pendiente de nuestras deudas con respecto a las generaciones pasadas, ya que ninguno de nosotros es lo que es sino
en funcin de esos cientos de miles de aos de trabajo y de
esfuerzo humano. Tal surgimiento es posible, pero exige que
la evolucin histrica tome otro giro y que la sociedad deje de
donnirse sobre un inmenso amontonamiento de objetos de consumo de todo tipo.
-Acerca del proceso de jdentjficaci6n desde el punto de vista
psicoanalflico.

-No quise tratar la vertiente psicoanaltica, como dUe al comienzo, pensando que ya haba sido suficientemente abordado, y tampoco quise tocar ms de cerca la correlacin exacta
entre el punto de vista psicoanaltico y el punto de vista histrico-social. Pero aquello de lo que he hablado no involucra solamente identificaciones tardas,.. Algo de la forma de ser de los
primeros adultos que el nio conoce, que adems no son cualquiera, se filtra en la estructuracin psquica e incluso psicocorporal del nio. Sin ninguna duda, tendramos que retomar
la cuestin del proceso de las identificaciones, a las que se llama primarias en psicoanlisis, no hablando simplemente de una
..madre en general,. tal como era y tal como ser en Polinesia,
en Francia o en Florencia. Siempre es .. la madre,., tiene senos,
produce leche y cuidados, es a la vez un objeto bueno, y un
objeto malo, etc. Pero, desde el comienzo, la madre no es y no
puede ser simplemente esta madre genrica, es tambin la
madre de esta sociedad, lo que trae aparejado una infinidad de
cosas. Ciertamente, est.o merecera una inmensa discusin: de
hecho, es la famosa discusin sobre la atemporalidad,., o la
trans-historicidad del inconsciente, y sobre su significacin
precisa.
-Acerca de los ,'alores tradjcionales rel surgjmjento posjble
de nuevos valores.

-No concibo una nueva creacin histrica que pueda oponerse de manera eficaz y lcida a este bazar deforme en el que
171

Cornelills Cascoriadis

vivimos, si sta no instaura una nueva y fecunda relacin con la

tradicin. Ser revolucionario no significa declarar de entrada,
como lo haca Sieyes, que todo el pasado es un absurdo gtico". En primer lugar, lo gtico no era absurdo, y sobre todo
hay que instaurar otra relacin con la tradicin. Esto no significa restauracin de los valores tradicionales cofuo tales o porque son tradicionales, sino una actitud crtica que puede reconocer valores que se han ido perdiendo. No veo, por ejemplo,
cmo se puede evitar re-validar la idea de responsabilidad, o,
me atrevera a decir, el valor de una lectura muy atenta de un
texto, que estn desapareciendo.

-Acerca de las posibilidades de acci6n de un sujeto 11Oy.

-En la situacin presente, un sujeto que pueda entrar en el
tipo de debate que estamos te~iendo, posee el enonne privilegio de poder inspeccionar una multitud extraordinaria de posibles que ya estn aqu, y que, en la medida de sus fuerzas,
podr elegir, decidir, ser as en lugar que de otra manera; cosa
mucho ms difcil, pero no imposible p.ara el ciudadano simplemente metido en el pastiche de la sociedad de consumo.

172

Captulo IX

Freud, la sociedad, la historia*

l. La teona psicoanaltica"se halla lo suficientemente inserta

en el medio intelectual de nuestra poca como para que podamos dispensarnos de ofre<!er un resumen de ella, que, de todos
modos, sena irrisoriamente inadecuado. Nos limitaremos pues
a esbozar aqulos grandes lineamientos de una discusi6n sobre
los aportes ciertos o posibles de la e1ucidaci6n psicoanaltica a
un pensamiento de lo poltico o de la poltica (sobre esta distinci6n, vase Castoriadis, 1988), al mismo tiempo que los dficits que se le podran imputar o aponas que ella hace surgir. La
discusi6n estar centrada en la obra de Freud. Se sealarn algunas indicaciones breves en la bibliografa sobre las direcciones tomadas para la discusi6n post-freudiana de inspiraci6n
psicoanaltica de estos temas.
El inters del psicoanlisis desde el punto de vista del pensamiento poltico reside, evidentemente, en su aporte posible a
una antropologa filos6fica y poltica. Esta evidencia debe ser
destacada en una poca en la que, aparentemente, y de manera
contraria a lo que suceda con la gran filosofa poltica del pasado, se le concede muy poco inters a los presupuestos antropo16gicos de la poltica, as como, en general, de toda sociologa y
de toda historia, que no se reduzcan a lo descriptivo.
A este respecto es importante distinguir en la obra de Freud
dos categonas de escritos. Los escritos propiamente psicoanalticos, relacionados con la psique como tal, contienen una inmensidad de aportes a los que se puede calificar de definitivos:
el descubrimiento del inconsciente dinmico y de la represi6n,
Texto redactado para el Diccionsrlo de nlosofia poIltlca en curso de publlcacfn por
la editorial P.U.F.
173

Comelius Casron'at/is

interpretacin de los sueos, ]a teora de las pulsiones y de

las neurosis, la concepcin del narcisismo o la de la agresividad, por no mencionar ms que los principales. El trabajo de
elucidacin de la psique humana, por cierto indefinidamente
abierto, sin ninguna duda podr retomar estas nociones, modificarlas o ir ms lejos, pero a nuestro entender, estar obligado
a partir de ellas. No sucede lo mismo tratndose de la segunda
categora de escritos de Freud, los que tratan sobre la sociedad:
Ttem y Tab (1913a), aElintersporel psicoanlisis.. (1913b),
Consideraciones actuales sobre la guerra y la muerte .. (1915b),
Psicologfa de las masas y anlisis del Yo (1921), El Porvenir de
una ilusin (1927), El Malestar en la cultura (1930), Por qu
la guerra?,. (1933b) , Moiss ylareligin monotefsta (1939), as
como tambin el captulo XXXV de las Nuevas conferencias de
introduccin al psicoanlisis (1933a), adems de varios textos
de menor importancia y alusiones a las cuestiones sociales y
polticas diseminados en varios textos de sus otras obras. La
situacin aqu es menos clara, lo que no es sorprendente, ya
que para Freud mismo, se trataba de incursiones en mbitos
relativamente alejados de su campo de preocupacin principal. Es difcil hablar, con respecto a estos textos, de aportes
definitivos: eso no impide que stos sean extremadamente ricos en ideas y en incitaciones a pensar.
La siguiente exposicin estar organizada en torno a cuatro
temas principales, que conciernen al posible aporte del psicoanlisis a las cuestiones:
-de los orgenes.. de la sociedad, o sea, de hecho, del proceso de hominizacin de la especie;
-de la estructura y del contenido de las instituciones sociales y polticas, y, en especial, del poder y de la dominacin, de
la desigualdad instituida de los sexos, del trabajo y del saber y,
por ltimo, de la religin;
-de la historicidad de las instituciones, en su estructura y
en su contenido;
-por ltimo, de la poltica como tal, a saber, del contenido
de una transformacin deseable de las instituciones, del
]a

174

El avance de la insignificancia

sentido de eso deseable, de las posibilidades y de los lmites de

una transformacin semejante.
2. La cuestin de los aongenes .. de la sociedad, es decir, de
hecho, de la hominizacin de la especie humana, contiene en
verdad dos interrogaciones distintas: saber en qu consiste la
diferencia animalidad/humanidad, y acmo .. esta diferencia
se prodl!jo. Es importante destacar que Freud toma como dalas las diferencias evidentes -lenguaje, tcnica ... - sin ignorar
que su surgimiento plantea inconvenientes, y se ocupa esencialmente del nacimiento de las instituciones en el sentido estricl.o, resumindolas en dos: la prohibicin del incesto y la prohibicin del asesinato aintra-chnico ... La existencia de estas prohibiciones en los humanos, su ausencia en las especies animales ms cercanas al hombre, es para l la cuestin central, . la
respuesta est, en primer lugar, en buscar el aacontecimiento ..
que los ha provocado. Este aacontecimiento .. est reconstituido en lo que Freud mismo llama ael mito cientlco", expuesto
por primera vez en T6tem y Tabrf, texto del que debemos recordar los grandes lineamientos. Apoyndose en hiptesis formuladas primero por Darwin (1871), luego por Robertson
Smith (1894) y por Atkinson (1903), Freud retoma la idea de
una horda primitiva en la que los homnidos viviran bajo la
dominacin de un macho poderoso que poseena a todas las
hembras y expulsana (o castrara, o matana) a los muchachos
una vez llegados a la madurez. Los hermanos excluidos aun
da.. (atal vez en funcin tambin de una invencin tcnica.. )
llegaran a formar una coalicin fuertemente teida de homosexualidad y matanan al padre. Una vez llevado a cabo el asesinato procedenan a la ingestin canibalstica del cuerpo del padre asesinado. incorporacin imaginaria de su potencia, luego
de un sermn por medio del cual los hermanos renunciaan a
la posesin de las hembras del clan, as como al asesinato intracinico (tal vez despus de largos penados de lucha entre los
hennanos) . Pero los hennanos odiaban al padre desptico y tambin le haban temido, lo haban venerado y amado. Entonces
175

COl'lldillS C;lS/ol'i"dis

crigicron cn su lugar a un animal (o mcnos frccucntcmcntc un

objcto) como ttcm dc su clan, cuyo ascsinato y consumo cstaban prohibidos, salvo cn las ficstas pcridicas cn las cualcs cl
animal cra matado y ltuahncntc consumido, cn COnllll:mOl"acin del ascsinato fundador. stc scra el origcn dc la prohibicin del inccsto y del ascsinato intra-chinico o intra-tribal, y dc
las primcras institucioncs rcligiosas (totcmismo, tab1i>. garantcs dc a11 cn ms dc 11Jl ordcn social ya humano. Las huc11as
mnmicas tanto dc la situacin originaria como del ascsinato
(Id p:\(lrc~, lr:msmili(las a lo larl{o de las I{encradolles (Fn~I\(1
illsis\(~ ell d ('ar:k\(~r IiIl1l{eIH:lic'o, c~s c!ec:ir SilllJllc~IIIC~IItc: ~(:I\t:ti
co, dc csta transmisin, pcro csta hiptcsis cs imtil), constituirall el fUlldamcnto tanto dd hOITOI' al inccsto como dc la ambivalcncia con rcspccto a la ligura paterna.
No cs tan IUil discutir o rcfutar cstc mito cicntfico cn cl
tcrrcno dc los sabcrcs positivos. La hiptcsis dc un totcmismo
prilllitivo univcrsal ha sido abandonada o, cn todo caso, fucrtcmcntc cucstionada por la etnologa contcmponnca (LviStrauss, 19(2). La ctologa de los primatcs halla ulla llOrda
primitiva (adulto dominantc polgamo con cxplllsin dc los
madlosjvcncs) cn los gorilas, pcro no cn los chimpancs quc
cst.{n !ilogcnlicamcnc ms ccrca dc los homnidos y quc vivcn
cn la panmixia. Por el contrario, cs importantc dcstacar quc
cstos sabcrcs no ofrcccn ninguna rcspucsta a la prcgunta quc
sc plantcaba con tocla razn: el origcn de las dos prohibicioncs
mayorcs. En rigor, se podla dar una rcspucsta lIco-danviniana
a la prcgunta accrca dcl.origcn dc la prohibicin del ascsinato
inlm-lribal: entrc los gmpos <1,: protb-homnidos slo habrall
sobrcvivido aquellos que, de ulia lonna u otra, hablian IIcgado
a la invcncin dc la prohib~cin (lel scsinato, los otros al cabo
dc un ticmpo sc hablan eliminado entrc s. Una vcz ms csta
rcspucsta dcja sin rcsolvc la cucistin dc la agrcsividad intmcspccfica no inhibida, ausntc CI; las cspccics animales y caractcrstica dc los humanos, cuya di!:cusin no puedc sillo remitir
a l;u:lores propiamcntt! psquicos. Pero nu es posihle iuvucar
ninguna rcspucsta neo-darwilliana" quc d c:uellta dc la
176

El

;I\~IIICC

ele la

i".~i:"ilic;lJIcia

prohibicin y dcl horror al inccsto. La afirmacin dc quc, sin

semcjante prohibicin, no habla habido socicdad humana, ~s
corrccta pcro tautolgica c implcitamcntc tclcolgica.
Las principalcs objccioncs al mito cicntfico dc TI.em y
Tlbli -al quc Frcud cs ficl hasta cI final- vicncn dcI hccho
quc, como todos los mitos accrca dcl origcn, prcsuponc implcitamcntc aqucllo dc lo cl.lal quicrc cxplicar cI nacimicnto: aqu
los hechos dc la all.cridad imborrablc cntre el psiquismo humano y cI psiquismo animal y dc la institucin. La coalicin dc los
herlllallns con fines no biolgicos ya es una suertc r.\c inst.itud(lll y, (~II todo caso, presupone l:sta otra insti\.tlcin que es el
lcngmc (aunquc sc dcjc dc lado la Ilucva invcncin tcnica). La ambivalencia de los hcrmanos con rcspccto al padrc
ascsinado cs llll rasgo psquico cscnciahncntc humano; la hominizacin sc presuponc cntonccs en lo quc dcbc cxplicar
su advenimicnto. Adcm,(s y sobrc todo, la prcocupacin, cicrtamentl: justificada, de dar cucnta dl: las prohibiciones <fue pn:supone cualquicr socicdad, d~ja totalmcntc cn la pcnumbra al
inmcnso componcntc "positivo de todo cOI~unto dc instituciones y dc las significacioncs que estas vehiculizan. Esto se ve
cuando Frcud sc vc obligado a considcrar implcitamcntc al
Icngm~jc o a la tcnica (c\ trabajo) como datos o cvidcncias,
como si cstuviera cn la imposibilidad dc reducir la inmcnsa
varicdad y compl(jidad dc cdificios sociales aljucgo rcpctitivo
dc mlsioncs siemprc idnticas por dcfinicin y a los avatarcs
dc llll complc:jo de Edipo quc dcbcra dar cucnta a la vcz dc las
crccncias primitivas, dc\ politcsmo, dcl monotesmo o dcl
budismo.
Esto no impidc a las idcas dc Frcud aportar una gran claridad cn cuanto a las tcndcncias dc la psiquc quc constituycn cI
apulltalamicnto de la socializacin. Lo principal a estc rcspecto pcrtenece sin duda a la introyeccin dc las imagos parcnt.'llcs (aunquc .'relle! no insistc m,(s.quc cn cI papcl dc la imago
patcrna), la idclIli{:aci6n Oegradao fallida, poco import.a) a
sta y la cOIIsli 1!IcillI ell el inconsciente dd scr humano singular de ulla ilL~lallcia, SlIpery6 e/o Idcal del yo, quc prolul)c y
177

Cornc/ius Castoriadis

exhorta. En este sentido, el mito cientfico .. de T6tem y Tab

adquiere la significaci6n que habra podido (y debido) ser la
'propia desde el comienzo: no el de una explicaci6n de la
gnesis de la sociedad a partir de un acontecimiento .. , sino el
sentido de una elucidaci6n de los procesos psquicos que c;:ondicionan la interiorizaci6n que hace el ser humano singular,
en su situaci6n infantil. de las instituciones y de las significaciones sociales. Fundamental en este aspecto, si es generalizado y
re-elaborado, es el anlisis de la identificaCi6n a los lderes expuesto en Psicologfa de las masas y anlisis del Yo (1921).
Tambin hay que destacar que, a otro nivel, Freud aporta
implcitamente uno de los elementos que permiten describir la
alteridad radical entre humanidad y animalidad a nivel del psiquismo. El texto sobre "Pulsiones y destinos de pulsi6n
(1915a). aunque no fue trabajado por Freud en esta direcci6n,
permite. en efecto, plantear esta alteridad como determinada
por la labilidad de los representantes psquicos de las pulsiones
en los humanos, en oposici6n a la rigidez de esta ligaz6n en el
psiquismo animal para el que cada pulsi6n (instinct) posee su
o sus representantes can6nicos y biol6gicamente funcionales.
Este rpido recorrido estara incompleto si no se indicara
que, en los textos de finales de los aos veinte (El Porvenir... , El
Malestar... ), Freud da respuestas diferentes a las de T6tem y
Tab (aunque compatibles con stas) a la cuesti6n de la hominizaci6n (o de la gnesis de la sociedad). En El Porvenir... el
principal factor es la acci6n civilizadora de las "minoras.. que
imponen las prohibiciones y las instituciones a masas humanas
que siempre estn dominadas por sus pulsiones y siempre estn en guerra larvada contra la civilizaci6n. Guerrajustificada a
los ojos de Freud (cuyas puntuaciones en este texto, a veces,
son francamente anarquistas) por el precio excesivo que las
masas pagan por pertenecer a la sociedad civilizada en tnninos de privaciones reales y de fmstraciones pulsionales. Al mismo tiempo, especialmente en El Malestar... , estas pulsiones ya
no son solamente sexuales (o libidinales) sino tambin, y sobretodo, agresivas, dirigidas hacia la destrucci6n del otro tanto
'78

El a\"olnce de la insignificancia

como del propio sl!,jeto. Hallamos all, evidentemente, el eco

de la gran revisin que Freud hace sufrir a su teora de las pulsiones, y del aparato psquico, desde Ms all del principio de
placer (1920), al reemplazar las oposiciones placer/realidad o
pulsiones libidinales/pulsiones de autoconservacin por la dualidad Eros/Thanatos, los adversarios inmortales, erigidos en
fuerzas csmicas cuya lucha domina y forma la histotia de la
civilizacin y de la humanidad.
3_ Queda claro que la distincin entre la cuestin del .. origen de la sociedad como tal y la del origen de las grandes
instituciones particulares ms o menos transhistricas no corresponde a nada real Tambin est claro que sera exorbitante pedir al psicoanlisis una explicacin de la estructura y del
contenido de estas instituciones. Si bien Freud pens en un
momento, al comienzo de su carrera, que su mtodo pennitila elucidar el nacimiento del lenguaje, rpidamente tuvo que
abandonar esta ilusin, limitndose a sostener hasta el final la
teora inverosmil de K. Abel sobre la universalidad de lassignificaciones contradictorias de las palabras primitivas (la
cual, es cierto, encuentra un eco en los rasgos del funcionamiento inconsciente, pero no podra ser aplicada al lenguaje
social diurno). N o ms que las otras instituciones, el psicoanlisis no podra producir el lenguaje, al que debe presuponer.
Tampoco es posible remitir el trabajo al principio de realidad y
al reconocimiento de la necesidad de diferir la satisfaccin de
las pulsiones (o de las necesidades) ; en cuanto a su historia (ya
la histOlia de la tcnica), varias fonnulaciones de Freud demuestran que comparte, con todo el Occidente de su poca, el postulado implcito e ilusorio de una progresividad inmanente a
las acth~dades humanas. Lo mismo es vlido en lo concerniente al saber. Freud invoca una pulsin de saber (Wisstrieb). arraigada en la curiosidad sexual infantil (trabajada por las preguntas: de dnde vienen los nios? de dnde viene la diferencia
de los sexos?) ligada a una pulsin de dominio. Pero, si bien
el descubrimiento y la elucidacin de las teoras sexuales
179

(;ol'lldiu.< !.:;'.m".i"di.<

infantiles es 11110 de los g-randes aport(~s dd psicoamilisis, no

hay liada lIuc permita adarar d uri~cll y la cspl:cilicidad lit:
cstas extraiias pulsiolles, visiblcmcntc sin soporte ni funcin
hiollg-kas () sOlmitkas, y lllt:1I0S atn Sil historia. Por ,Htilllo, d
pas!jc dc la dcll1ocracia primitiva dc lus l\l:nllanOS ('J'/(.'JII )'
1~lbl) a socicdades divididas de mallcra asimtrica yantagnica, en otros trminos el nacimicnto y la persistencia de la dominacin, permanecen en Freud tan enigmticos como en los deImis autores que han tratado la cuestin.
Muchu Imis ricus, peru tambin discutibles, son lus apurtes
de la concepcin freudiana a la cuestin de la diferencia y de la
desigualdad instituida de lus gneros (sexos), o sea de la organizacin patriarcal comprobada pnicticamente en todas las sociedades conocidas. El sexo anatmico puede dar cuenta de la
diferencia instituida de los gneros, pero no de la dominacin
de uno sobre el otro (aun cuando sta a veces sea, en ciertos
aspectos y en parte, slo aparente). La institucin de la sociedad debe asegurar relaciones reguladas (hasta qu punto es
otra cuestin) de reproduccin sexuada, e instaurar hombre y
mujer como polaridades indivisibles y fuertemente asimtricas.
Pero pasar de la necesidad de esta asimetla a una necesidad de
dominacin de un g'!-eio por el otro es un sofisma anlogo al
que pretende pasar de la necesidad de una diferenciacin y
articulacin internas de la sociedad a la supuesta necesidad de
una divisin antagnica y a~imtrica. Freud insiste, con toda
razn, en la bisexualidad psquica de los humanos y admite,
tardamcnte, la relatividad de las nociones de actividad y de
"pasividad.. en el mbito psquico. Estas
i(leas hacen a\n 1ll~[S
.
ardua la tarea de exljlica~i()n" dell?atrialcado. Postula, en una
primera fase de su obi'a (que va hasta 1925), una situacin exactamt!nt(! anUog-a .. (~lItr~~ d niti() y la llilia (FrelJ(l 1900; 1nI ()1!JI7; 1921; 1923; cl: la. Edi,Ol"S Note en Frcud, 1925), ambus
comprendidos en el complejo de Edipo. El niilo debe abandonar a la madre como objeto de mor y el deseo correspondiente de eliminar al padre, ante lo que vive comu I 111 a amenaza de
castracin in1ligida por ste, y se refugia en la esperanza de que

180

al,~\ll

da (lodr:, :\ Sil V(:Z, Ir:lIIsfllrlllarsc ('11 (ladre. Nada Imis

espl:clicu se dke acerca de la lIiila. Esu c1aru ll\le desde esta
ptica la situacin patriarcal debe ser pustulada fumu ya cxis11111( (SI' (l1\(:dl VI:r aql\ la n:solla\H"ia dd eslado dl: la "horda
prillliliva .. ) y simplelllente cOJH!eJlada a n:produc-irsc constantemente. Peru,luegu de IIlllnerOSas alusiones preparatorias que
comienzan en 1915, Freud se ve llevado a refonnular completamente su concepcin en Algunas consecuencias psicolgicas de la direrencia anatmica de los sexos .. (1925). Las innovaciolH:s de este texto son, en primer lugar, el recunocimiemo
del papel de la madre como primer ol~jeto de amor libidinal
para los niiios de lus dos sexos y, en segundo luga., la posicin
central dada por ambos al descubrimiento de que la niiiita est
castrada (sic) y en consecuencia el desprecio que sufre de
parte del muchachito como de s misma y la imbOlTable envidia del pene que la dominan de ah en uus. Pero lIatar de
hacer de estos hechos psicolgicos el fundamento de la institucin patriarcal es, una vez lJ1:s, una peticin de principio. Que
el pene o ralo est investido a los ojos de los nitios de este valor
central (y no, pOI ejemplo, el vientre lleno de una nutier embarazada) presupone ya la valoracin ambiente (social) de la masculinidad. Tampoco puede dar cuenta del patriarcado el papel
incuestjunabIemellte esencial del pad.e en la ma(huacin psicosocial del niiro. La caracterstica decisiva del patriarcado es
la contraccin en una sola persona de cuatro roles: genitOl biolgico, objeto del deseo de la madre que rompe el estado fusional que tiende a instaurarse entre sta y el niiio (cualquiera
que sea el sexo), modelo identificatorio para los varones y del
o~jeto sexual valorizado para las nias, pOI tltimo y sobre
todo, instancia de poder y representante de la ley. Se puede
arJ.{Clir qlle (:sta cOlllraccii"1I I:S ecolu)llIica (allnql\(: no habra <tiC olvidar los custos que ella implica), pero no se podra sostener que es ineluctable. En todo caso, no puede
haber ninguna duda en cuanto al sesgo patriarcal de Freud
mismo, cxpre~ado ell sujuicio de que las IlIlljeres seran mucho menus capaces de sublimar que los hombres, en el mito de
181

Comclius Casloriadis

T6cem y Tabli (donde las madres y las hermanas no tienen

ningn rol) o en la fonna en que considera a la androcracia
divina, particularmente en el monotesmo, como algo que
es evidente.
Mucho ms clara y, en varios aspectos, ms slida es la interpretacin de la religin que da en El Porvenir de una ilusin pero tambin, es cierto, mucho menos especlticamente psicoanaltica. La religin es una ilusin, en el sentido preciso que
define en esta ocasin Freud: no es solamente una creencia
errnea, sino una creencia sostenida por un deseo, error pasionalmente investido. Socialmente, ella constituye la piedra angular del edificio represivo de las pulsiones construido por las
inst.ituciones. Psquicamente, ella trabaja esencialmente por la
",humanizacin del mundo, de manera tal que man Elllllt sicll
IJeimlicll im Umlleimlicllen, uno se siente como en su casa (familiar) en lo extrao~. La religin lleva a cabo esta tarea reemplazando la ciencia de la naturaleza por la psicologa:
antropomorflZ3. el universo y se apoya en proyecciones infantiles, particularmente la de la imago paterna omnipotente. De
all su capacidad de satisfacer mltiples necesidades psquicas:
responde mal que bien al deseo de saber, protege el sentimiento de s amenazado por el mundo inmenso y el terror
ante la naturaleza, consuelo de las miserias reales de la vida y
de los sufrimientos y privaciones impuestos por la cultura, da
una aparente solucin al enigma ms angustiante de todos, la
mortalidad. Sin embargo, Freud no pierde las esperanzas en la
posibilidad de superacin de la religin: El hombre no puede
quedarse eternamente en el estado infantil, algtn da tendr
que salir al gran mundo.

4. {{epitmoslo, sera exorbitante e injusto exigir al psicoanlisis una teora de la sociedad y de la historia. Sin embargo,
es Freud mismo quien legitima tales exigencias; no por sus incursiones en estos mbitos (que podran ser consideradas como
primer;iS tentativas, que vienen de yapa de alguien que reconoce y repite que sus preocupaciones y su saber se sitan en
182

El av.mce de la insignificancia

otra parte), sino por su afinnaci6n repetida de que no existe la

posibilidad de hacer una distinci6n entre un inconsciente individual .. y un inconsciente colectivo,>, y que no hay ms que
un inconsciente de la especie humana. E~tonces uno puede
preguntarse: qu ocurre con la inmensa variedad de las sociedades y de las culturas humanas? Una primera respuesta, poco
satisfactoria, consistira en plantear las diferencias entre sociedades como superficiales o epifenomenales (a sta pertenecen
las tentativas ya comenzadas en la poca de Freud, de encontrar las mismas estructuras" inconscien tes en todas las etnias o
detrs de todos los edificios sociales). Otra respuesta, mucho
ms fiel al espritu de las contribuciones de Freud mismo (especiahnente de T6tem y Tabl y de Mojss y la reljgj6n monotesta) sera la de ver all el efecto de la historia y de etapas diferentes de esta historia en las que se encontraran las sociedades
que observamos. Esta respuesta remitira a otra pregunta, a saber: qu es lo que hace que haya historia, en el sentido fuerte
del tnnino, cuando el psicoanlisis conducirla (yen la mayora de los casos, con toda raz6n) a considerar a la repetici6n y a
la reproducci6n de lo existente, asegurados por la naturaleza
misma del proceso de socializaci6n del ser humano, como el
rasgo prevaleciente de las sociedades humanas? A esta segunda
pregunta los escritos de Freud dan dos respuestas, que no dependen de la misma 16gica. La primera, a la cual ya he aludido,
viene a postular la inmanencia de un factor de progresi6n, en
todo caso en el dominio de la realidad natural y del saber cientfico. Por su naturaleza, difcilmente hace comprensible la
existencia de momentos de ruptura. Ahora bien, momentos
de esta naturaleza, acontecimientos fundadores, lo hemos
visto, estn en la esencia de T6cem y Tab; tambin estn en
Mojst!s y la reljgj6n monotesca, texto del cual un breve examen podra aclarar las difciles relaciones de Freud con la
historicidad.
Este libro (punzante tanto por su contenido como por las
circunstancias hist6ricas de su composici6n entre 1934 y 1938)
aspira a explicar el nacimiento del monotesmo as como las
183

Comrliu, CJ.<lo,rli.\

circullstallcias dc su adopcill por el pueblo judo, las razolles

del apego extraordinario de este a su religill y su psicologa
colect.iva hecha a la vcz dc orgullo y de la perpetuacill de ulla
culpa illconsciellte. Rico, como IOdos los escri tos dc Freud, en
ideas fascinantes, fracasa en su propsito central. l~ste es la elucidacill de los orgenes del monote.'Imo. Ahora bien, paradoja generahnente no seiialada, Freud postula explcitamente que
cuando su historia cOIII<:ni'.a el monotesmo y" cst;{ invclllado
(culto del "Sol .. l1nico introducido por Aklmaton; hecho histricamente comprobado) y que "Moiss, prncipe egipcio del
entorno de Akhnaton, lo transmite a los hebreos despus de la
derrot.a de la nueva religin en Egipto. Por qu Aklmaton haba inventado el monotesmo? Segl1n Fl'eml, porque Egipto se
haba transformado en un "gl'an imperio que alcanzaba las
('onteras del mundo cono(iido en ese entonces, con un poder
absoluto concentrado en la persona del Faran. Explicacin a
la vez banal, lgicamente insostenible (los chinos, los romanos
y tantos otros tendran que haber sido monotestas) y sin relacill con la idea tantas veces repetida de que el Dios linico sera
IIl1a pruyen:idll de la illlago illElIltil dd padn:. Pero los lu:hn:us
(en la vena de la "hostilidad de las masas a la civilizacin ya
plallleada en El Porvellir... y en El !vl'llcst'lr... ) encuentran intolerable la represin pulsional exigida por la llueva religin y su
liberador, y matan a ste. El retorno" de este asesinato reprimido (siglos (kspus de haberse cumetido) y la culpa quc lo
acompafia explicaran la lirmeza o rigidez del apego de los hebreos a su religin y varios otros "'asgos de este pueblo, en
parl.cular su cspiritualidad. Pel"O es difcil dc adlllitir que, si
bien los egipcios haba.n matado a Akhnaton (en lugar de poner a su hUo b;:yo tutela ,respuSt,lc Sl1 muerte), se habran trans(armado en casi-hebreos. Nada Hace inteligible tampoco la continhacin/alteracin del monotesmo en los cristianos y en los
musulmanes. Como en el mito cientfico de Ttem y Tabr,
el hecho masivo de la creacin histrico-social es aqu objeto
de una tentativa de ocultacin pOI' medio de "recollstruccioIles" supuestamcnte intcligibks y de hecho lm(s 'lile ("-(giles.
184

,~,

ilv,r",:c

!l,."'. iusigllllkatll"i,.

5. La cuestill de saber si el psicoanlisis puede contribuir

al pensamiento poltico propiamente dicho puede ser refollllulada en muchas otras, estrechamente ligadas o ms biell como
simples aspectos yuxtapuestos de la misma interrogacin: el
psicoamlisis tiene algo que decir sobre las instituciones deseables (o condenables; pero esto vuelve a lo mismo, ya que en los
dos casos presupone la afirmacin de una norma)? Tiene algo
que decir sobre \lna normalidad diferente a la positiva (defiIlida con respecto al marco de una sociedad dada) del ser 11lImano? Sabe algo sobre sus propios fines, ms all del alivio del
sufrimiento psquico o de una adaptacin de los sl~etos al orden social instituido? Hace aparecer lmites a los eventuales
esfuerzos para una transformacin que mejore a la sociedad?
Al no poder tratar aqu sistemticamente estos difel'entes momentos, nos limitaremos a seiialar algunos puntos que creemos
esenciales.
Freud nunca disimul su actitud fuertemente crtica con
respecto a instituciones sociales ele su poca (idnticas en su
esencia a las de la nuestra). Conden repetidas veces la hipcrita Il\oral sexual olidal, el cxCt:so de represilI pulsiollal.. , la
obligacin impuesta por la civilizacin al individuo de "vivir
por ellcima de sus medios psquicos .. , y, sin ambigedad, las
grandes desigualdades econmicas. Esta actitud est presente
hasta el final. En El PorVenir... y en El MIJesllr... , evoca la posibilidad de Ull examen psicoanalftico de la "patologa de las formaciones colectivas, tielle la esperanza de la superacin del
ill(~\I1tilismo (con respecto a la ilusin religiosa), recurre a
nuestro "dios Logos y espera un nuevo sobresalt.o de Eros contra Thanatos, contra la agresividad y la destructividad que caracterizan las relaciones intra e inter-sociales. El milo totmico
mismo se resuelve por medio de la instauracin de una institucin igualitaria, la "democracia pl'illtiva de los hermanos (las
hermanas, evidclltcmente, quedan ~partadas). Pero esta democracia est SO!ill:llida por la totemizacin del padre asesinado;
lo que se puede gt:ll(!ralizar cmo la totemizacin de cualquiel:
artefacto imaginario instituido, instancia imaginaria garante de
185

Comclills Castoriadis

la instituci6n (se puede considerar el trmino totemizaci6n en

este contexto como equivalente a los de alienaci6n o de heteronoma). Las esperanzas expresadas en El Porvenir... y en
El Malestar .... implican que la superaci6n de esta totemizaci6n sea posible.
Pero otro factor sale a la luz en El Malestar.... como en los
textos sobre la guerra. dndoles una coloraci6n fuertemente
"pesimista,,: la pulsi6n de muerte. hetero y auto-destructiva. El
conjunto de la experiencia hist6rica. de una poca como la de
Freud, (y qu decir de la nuestra) demuestra que es imposible
sobreestimar este factor. No es necesario. en absoluto. aceptar
la metafsica cosmol6gica de Freud relativa a Thanatos para
reconocer la importancia de estas dos manifestaciones que tanto la histOlia como la experiencia clnica confirman cotidianamente: la agresividad ilimitada de los seres humanos y su compulsi6n a la repetici6n. La segunda es utilizada por la sociedad
para asegurar la conservaci6n de las instituciones sean las que
fueren; la primera es mantenida bajo control siendo particularmente canalizada hacia el exterior. aprovechando tambin
,<el narcisismo de las pequeas diferencias.
Es incuestionable que un mnimo irreducible de represi6n
de las pulsiones es el requisito de toda socializaci6n. por ende
es una condici6n previa que cualquier reflexi6n poltica debe
tener en cuenta. Este tema no aporta nada nuevo al pensamiento
poltico: en este punto Freud se acerca a Plat6n. a Arist6teles, a
I-Iobbes. a Diderot o incluso a Kant. Pero en una fonnulaci6n
ms radical. existe una hostilidad infranqueable del micleo psquico al proceso de socializaci6n, al cual debe estar sometido
b:tio I>cna de muerte. y remanencia inconsciente insuperable
de la ronslclaci6n que fonnan el ultra-narcisismo originario,
d ('goccnll'ismo, la omnipotencia del pensamiento. la retirada
h.lci;, el uni\'Cl'so de la fantasmatizaci6n, el odio y la tendencia
.1 \;a tl('!'iInICcill del otro que retorna sobre el sujeto mismo. (Es
l '1"'" ('sp.-csa cn fonna borrosa e insatisfactoria la hostilidad
.lr I;l'. 1II;1~;I!i
h"c'l" 1" . jJ'

. . . . .... el\' IzacI6n). De esta manera. se plantea

1111 IIIIUI(' a los e la 1
'
de la sociedad humana: la
s ( os pOSIbles
186

El avance de la insignilicancia

naturaleza.. del alma humana excluye para siempre la realizaci6n de una sociedad perfecta.. (con el vaco de sentido de
esta expresi6n) y siempre impondr a los humanos un cliv.ye
psquico. Pero la verdadera cuesti6n, ms all de las promesas
mesinicas y pastorales marcusianas (Marcuse, 1964), es la de
la posibilidad de una sociedad que no totemice a sus instituciones, que facilite a los individuos el acceso a un estado de lucidez y de reflexividad y que logre derivar los impulsos polimorfos del caos psquico hacia vas compatibles con una vida civilizada a escala de la humanidad entera (y es a la humanidad
como tal a la que Freud se refiere explcitamente al final de El
Malestar ... ).
La experiencia hist6rica se puede invocar fcilmente para
negar esta posibilidad, pero semejante invocaci6n sera falaz:
para Freud mismo (ib.), se tratara de una innovaci6n en la
historia de la humanidad (de una nueva etapa en la lucha entre
Eros y Thanatos), sobre las posibilidades de la cual es imposible pronunciarse, por definici6n, a partir de la experiencia pasada e incluso de consideraciones puramente te6ricas (sin exceder los lmites sealados ms arriba). Adems, esta experiencia misma no es unvoca. La destotemizaci6n de las instituciones fue realizada en parte en la Atenas democrtica y ms an
en el Occidente moderno. Las derivaciones socializan tes de las
pulsiones siempre y en todas partes han sido llevadas a cabo,
sin lo cual no habra habido sociedades; la cuesti6n es: cul
puede ser el lmite? La interrogaci6n tal vez ms densa se refiere a la posible superaci6n de las identificaciones narcisistas tribales. La invocaci6n que Freud hace del Logos sobrestima la
dimensi6n racional .. de la existencia humana y no tiene en
cuenta la fragmentaci6n del imaginario social en imaginarios
mtiltiples y rivales. Freud postula, explcitamente, la posibilidad de una fusi6n de las culturas humanas en una cultura de la
humanidad. A partir de entonces, surge una antinomia: parece imposible concebir una cultura cualquiera que no est caracterizada por una intensa particularidad, en tanto que no se
puede pensar una cultura de la humanidad sino como universal.
187

COJ'udills C",.IO";adis

Por cierto, la alllinolllia no es absoluta, e inc:\uso se podra llegar a decir que es especulativa; pero el eclecticismo chato y
vaco de la cultura ""niversal>, del Occidente contempon{neo
im,ita a IIl1a mayor cirnlnsp(!n:idn.
Sin embargo, a pesar dcI nihilismo poltico de la aplastante
mayOla de los analistas contempon{neos, una actitud psicoanaltica no po<ha quedarse en este equilibrio de los discursos
cont rarios, pues no puede eSCJuivar la cuestin dcI !in y de los
fines de la actividad analtica. Freud volvi sobre este tema en
varias oportunidades; sus fornl\llaciones ms fuertes (<<recuperar la capacidad de lrah<~ar y de amar, donde cIlo era, yo
debo advenir) asignan danunente al psicoamnisis, como fin,
un proyecto de autonoma dcI s\~jeto encarnado en la capacidad de elucidacin de las pulsiones inconscientes y en el relilerzo de \lna instancia de reflexin y de deliberaci6n, a la 'lile
FrelHlllama Yo. Pero el S\elO 110 es \lna isla, y su 1()rmaci6n t!S
triblltaria en exceso de su socializacin mediante las instil.ucoJ\(~S. 1':1 proyecto psicoanaltico, si es aceptado, induce de esta
mallera IIl1a norma pal~I.iIlZl{ar a las illstitm:iones, sel{IJI ohstaculicen o faciliten el acceso <le los sl~ietos a Sil autolloma y seg'ln seall o no capan:s de conciliar dicha autolloma con la
autonoma de la colectividad.

Orientacin bibliogrfica
(Para las ohras o tr:ultu:(:ioues l'r:illcesas, e1111g'ar (le t!(licilI
(!s Pars. Como en la mayora de los casos huho varias reedidoHes y a veces de Editori<l'le~ diferentes, solo se indica la \ltima
edil.orial sin fecha de.p.qblicaci<ln.)
......
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Una excelente introducc:i<il de conjunto el~ fi'allct's: Marthe
Robert, LI R\'oJutioll P.'i)'cJWl1ill)'licue, 2 vol., Payot.
188

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Clsico y muy ltil cs cl Diccionario de Psicoanlisis dc .lcan
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Las oh ras psicoanalticas complctas dc Frcud cn alcmn:
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Callilllanl.Ed. CasI.. A.I:. XIII.
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Frellll (E)20), Md.'i I/U cid principio ele placa, G.W. X m,
S.I:. XVIII; trad. f... Payo\. Ed. CasI.: I\.E. VXIII.
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XII J, S.E. XVIII; trad. l"r. Payot. Ed. ~;ast.: I\.E., XVIII.
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ComeJius Casloriadis

en La Vida sexual, PUF.

Freud (1927), El porvenir de una ilusi6n, G.W. XIV, S.E.
XXI; trad. fr. PUF. Ed. Cast.: A.E. XXI.
Freud (1930) El Malestar en la culcura, G.W. XIV, S.E. XXI;
trad. fr. PUF.Ed. Cast.: A.E. XXI.
Freud (1933a), Nuevas Conferencias de introducci6n al psicoanlisis, G.W. XV, S.E. XXII; trad. fr. Gallimard.Ed. Cast.:
A.E. XXII.
Freud (1933b), "Por qu la guerra?, G.W. XVI, S.E. XXII;
trad. fr. en Resultados, Ideas, Problemas, vol. 2, PUF. Ed. Cast.:
A.E. XXII.
Freud (1939), Moiss ylare1igi6n monocefsta,G.V.XVI,S.E.
XXIII; trad. fr. Gallimard.Ed. Cast.: A.E.XXIII.
En S.E. XIII, p. 167 se puede hallar una lista bastante completa de los escritos de Freud relativos a la antropologa social,
la mitologa y la religi6n.
Autores citados en el texto:
Atkinson,JJ. (1903), Primal Law, en Lang,A., SocialOrigins,
Londres 1903.
Castoriadis, C. (1988), "Poder, poltica, autonoma, en El
Mundo fragmentado, Le Seuil, 1990. Ed Cast.: Altamira, Bs.
As., 1993.
Dal'win, Ch. (1881), Tlle Descent of Man, 2 vol., Londres.
Lvi-Strauss, CI. (1962), El Tocemismo Iloy, PUF. Ed. Cast.:
F.C.E., Breviarios, Mxico.
Marcuse, H. (1956), Eros y Civilizaci6n, Londres; trad. fr.
d. de Minuit. Ed. Cast.: Alianza, Buenos Aires.
Marcuse, H. (1970), Five Lectores: Psychoanalysis, Polities
and Utopa, Londres.
Smith, W. Roberlson (1894), LeclUTes on elle Religion of
rile Semires, Londres.
Las crticas sociol6gicas y culturalistas comienzan con A.L.
Kroeber (American Anc1zropologisc, 1920, pp. 48 sq.), Tocem
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1925. vol. VI. parte 2. pp. 109-130. Estn completadas por
Malinowsky. B. (1927). Sex an Repression in Savage Sociery.
Londres; trad. fr. Payot.
Kardiner. A. (1939). Tlle Individual and lli s Sociecy. New
York; trad. fr. Gallimard.Ed. Cast.: Paids. Buenos Aires.
Linton. R. (1945). Tlle Cultural Backgl"Ound ofPersonality.
New York; trad fr. Dunod.
Mead. M. (1949). Male and Female. New York; trad. fr.
Gallimard.

La respuesta psicoanaltica ortodoxa se halla en los trabajos de Geza Roheim. en particular:

Roheim. G. (1951). PsiclJOanalysis and AJlCllropolog)'. trad.
fr. Gallimard.
Sobre la Escuela de Francfort y el psicoanlisis:
Adorno. Th. (1950). Tlle AuelJOriearian Personaliey. New
York.
jay. Martin (1973). Tlle dia1eceica1lmaginaciOn. Boston; trad.
fr. Payot. Ed Cast.: Taums. Espaa. 1990.
Corriente feminista:
Mitchell.juliet (1974). PSJ'clJOanalysis and Feminism. New
York; trad. fr. Des femmes.
Chodorow. Nancy (1978). Tlle Reproduccion ofMocllering,
Berkeley.
poca contempornea:
Bocock. R. (1976). Freud ancl Modero SocielJ', Berkeley.
Lasch. Chr. (1979). TlIe Culture ofNarcissism, Londres; trad.
fr. Gallimard.
Lasch. Chr. (1985). Tlle Minimal Self, Londres.
Milscherlich. A. (1969) La Sociedad sin padres, Gallimard.
191

CorncJius Castoriadis

Otras obras:
Basticl c , R. ( 1 950) , Sociologa y Psicoall"1isis, PUF.
Castoriaclis, C. ( 1 975) Las Encrll cijadas del laberill to, P rimera parte, Le Se nil. Trad. casI. parcial en Psico mlisis proyec
to y elucidacin , N ueva Visin ,
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CasI.:

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Paids, Buell os A i res.

Riere Ph. ( l 97) , Frc ud. Th e Min(/ orIbe Moralisl. C h i cago

Ricoc u r, Panl ( l 9 ()!')

De /; il (cl] H'ctacill,

Le Scu i l .

CptuloX

Imaginario poltico griego y moderno *

Por qu imaginario poltico griego y moderno? Por qu

imaginario? Porque creo que la historia humana, en consecuencia tambin las diversas formas de sociedad que conocemos en
esta historia, est definida esencialmente por la creaci6n imaginaria. Imaginaria en este contexto, evidentemente no significa
ficticia, ilusoria, especular, sino posici6n de formas nuevas, y
posici6n no determinada sino determinante; posici6n inmotivada, de la cual no puede dar cuenta una explicaci6n causal,
funcional o incluso racional.
Estas formas, creadas por cada sociedad, hacen que exista
un mundo en el cual esta sociedad se inscribe y se da un lugar.
Mediante ellas es como se constituye un sistema de nonnas, de
instituciones en el sentido ms amplio del tnnino, de valores,
de orientaciones, de finalidades de la vida tanto colectiva como
individual En el micleo de estas fonnas se encuentran cada vez
las significaciones imaginarias sociales, creadas por esta sociedad, y que sus instituciones encarnan. Dios es una significaci6n
social determinada, pero tambin lo es la racionalidad moderna, y as sucesivamente. El objetivo ltimo de la investigaci6n
social e hist6rica es restituir y analizar, en la medida en que se
pueda, estas significaciones en el caso de cada sociedad estudiada.
No podemos pensar esta creaci6n ms que como la obra no
de \mo o de algunos individuos designa bIes, sino del imaginario colectivo an6nimo, del imaginario instituyent~, al que, en
Conferencia pronunciada el 29 de octubre de 1990 en el marco del Segundo Foro
de Le Monde, en Le Mans y publicada en Los grIegos, losroma,.,synosotros- la
ArtlgDedades moderna?, textos compilados y presentados por Roger-Pol Drol~ Par/s,
Le Monde Edltlons, 1991.
195

(;o/"/wlills (;". /O";;l<li .

este aspecto, denominaremos poder instituyente. Poder que

nunca es plenamente explicitable; este se ejerce, por ejemplo,
de modo que todo n~cin nacido en la sociedad sufre mediante
su socializacin la imposicin de un lenguaje; pero un lengmtie
\lO (!S solo un ll!ngu;~je, (!S 1m IIIl11ulo. Asimismo Sllrn! la imposicin de conductas y comportamientos, de atracciones y de
repulsiones, etc. Este poder instituyente nunca puede ser explicitado completamente, en gran parte queda oculto en los trasfondos de la sociedad. Pero al mismo tiempo toda sociedad
instituye, y no puede vivir sin instituir, IIn poder explcito, a 10
que yo ligo la nocin de lo poltico; enotros tnllinos, constituye instancias que pueden emitir exhortaciones sancionables
explcita y efectivamente. Por qu un poder semejante es necesario, por qu pertcnece a los pocos casos universales de lo \
histrico-social? Lo podemos entender en primer lugar comprobando que toda sociedad debe conselvarse, preservarse,
delenderse. Ella es puesta en cuestin constantemente, primero por la evolucin del mundo, el inframundo tal cual es antes
de su construccin social. Est amenazada por ella misma, por
su propio imaginario que puede resurgir y cuestionar la institucin existente. lambin est amenazada por las transgresiones
individuales, resultado del hecho de que el ncleo de cada ser
humano posee una psique singular, irreductible e indomable.
Por tltimo, est amenazada, en principio, por las otras sociedades. Tambin y sobre todo, cada sociedad est..i sumergida en
una dimensin temporal indominable, un futuro que est por
hacerse, relativo al cual no solo hay enormes incertidumbres,
sino decisiones que deben ser tomadas.
Este poder explcito, del cual hablamos en general cuando
hablamos de poder, que concierne a 10 poltico, reposa esencialmente no en la coen:in --"-evidentemente siempre hay en
mayor o en menor lledida coercin, la cual, sabemos, puede
alcanzar formas mOllstrllosas--, sino sohn! la ittt(:l'orizadcSn,
por los individuos sociah'lent fabricados, de las significaciones instituidas por la sociedad con.siderada. No puede reposar
en la simple coercin como lo dcmuestra el ejemplo reciente
.,'.

196

J:.' ,.a'u'.L

UL" '11 d'':''I:j'U'H.II''L'I'

del ;lerrumbe de regmenes del Este. Sin un mnimo de adhesin, aunque sea de una parte del pueblo, a las instituciones, la
coercin es inoperante. A partir del momento en que, en el
ejemplo de los regmenes del Este, la ideologa que se queda
imponer a la pohladn se desgast, luego se derrumb e hizo
surgir su infinita chatura, a partir de ese momento, la coercin,
est condenada a corto plazo, al igual que los regmenes que la
ejercan, al menos en un mundo como el mundo modemo.
Entre las significaciones que animan las instituciones de una
sociedad, hay una particulannente importante: la que concierne al origen y al fundamento de la institucin, o sea a la naturaleza del poder instituyente, y a 10 que llamaramos en un
lenguaje moderno anacrnico, europeocntrico o, en rigor,
sinocntrico, su legitimacin o legitimidad. En este sentido,
tenemos que hacer una distincin esencial, cuando inspeccionamos la historia, entre sociedades heternomas y sociedades
en las que el proyecto de autonoma comienza a surgir. Llamo
sociedad heternoma a una sociedad en la que el nomos, la ley,
la institucin, est dada por otro, /Jeleros. De hecho, 10 sabemos, la ley nunca est dada por otro, siempre es la creacin de
la sociedad. Pero, en la abrumadora mayora de los casos, la
creacin de esta instituci6n es imputada a una instancia extrasocial, o, en todo caso, que escapa al poder y al actuar de los
humanos vivientes. Inmediatamente se hace evidente que, durante tanto tiempo como ello se sostenga, esta creencia constituye el mejor medio de asegurar la perennidad, la intangibilidad de la institucin. Cmo puede usted cuestionar la ley, cuando la ley fue dada por Dios, como puede decir que la ley dada
por Dios es injusta, cuando justicia no es otra cosa que un nombre de Dios, como verdad no es otra cosa que un nombre de
Dios, "pues tl eres la Verdad, la Justicia y la Luz? Pero esta
fuente evidentemente puede ser otra que Dios: los dioses, los
hroes fundadores, los ancestros, o de instancias impersonales,
pero tamht~lI extra-sociales en la misma medida, como la Naturaleza, la Razn o la Historia.
Ahora bien, en esta inmensa masa histrica de sociedades
heternoma.~. sohrevieone umi. ruptura en dos ocasiones, y
197

Cornclills Castoriadis

abordamos as nuestro tema. Estos dos casos estn representados por la Grecia antigua de un lado, y por la Europa occidental a partir del primer Renacimiento (siglos XI y XII) que los
historiadores an incluyen errneamente en la Edad Media,
del otro. En los dos casos, encontramos el comienzo del reconocimiento de hecho de que la fuente de la leyes la sociedad
misma, que hacemos nuestras propias leyes, de donde resulta
la apertura de la posibilidad de interrogar y cuestionar a la institucin existente de la sociedad, que ya no es sagrada, o en
todo caso no es sagrada de la misma manera que antes. Esta
ruptura, que es al mismo tiempo una creacin histrica, implica
una ruptura de la clausura de la significacin tal como fue instaurada en las sociedades heternomas. Ella instaura de una sola
vez la democracia y la filosofa.
Por qu hablar de la clausura de la significacin? El trmino de clausura tiene aqu el sentido muy preciso que tiene en
matemticas, en lgebra. Se dice que un cuerpo algebraico est
cerrado cuanto toda ecuacin algebraica que puede ser escrita
en este cuerpo, con los elementos del cuerpo posee soluciones
que tambin son elementos del mismo cuerpo. En una sociedad en la que hay clausura de las significaciones ninguna cuestin que pudiese plantearse en ese sistema, en ese magma de
significaciones, carece de respuesta en ese mismo magma. La
ley de los Ancestros tiene respuesta a todo, la Torah tiene respuesta a todo, lo mismo sucede con el Corn. Y si quisiramos
ir ms all, la cuestin ya no tendra sentido en el lenguaje de
la sociedad en cuestin. Ahora bien, la ruptura de esta clausura
es la apertura de la interrogacin ilimitada, otro nombre para
la creacin de una verdadera filosofa; esta difiere totalmente
de una interpretacin infinita de los textos sagrados, por ejemplo, que puede ser extremadamente inteligente y sutil, pero
que se detiene ante un tntimo dato indiscutible: el Texto debe
ser verdadero ya que es de origen divino. Pero la interrogacin
filosfica no se detiene ante un tntimo postulado que no podra ser nunca cuestionado.
Lo mismo es vlido para la democracia. En su verdadera significacin, la democracia consiste en el hecho de que la sociedad
198

El av.lnce d e la insignificancia

no se detiene en una concepcin de lo que es lo justo, lo igual

o lo libre, dada de una vez por todas, sino que se instituye de tal
manera que las cuestiones de la libertad, de la justicia, de la
equidad y de la igualdad siempre puedan ser re-planteadas en
el marco del funcionamiento nonnal .. de la sociedad. Y, por
distincin con lo que llam unas lneas ms arriba lo poltico,
es decir lo que se refiere al poder explcito en toda sociedad,
hay que decir que la poltica -no confundir con las intrigas de
palacio o con la buena gestin del poder instituido, que existen en todas partes- concierne a la institucin explcita global
de la sociedad, y las decisiones concernientes a su futuro. Tambin es creada por primera vez en estos dos dominios histricos, como la actividad lcida, o que se pretende lcida, o que
se pretende tan hcida como sea posible, que aspira a la institucin explcita global de la sociedad.
Dir que una sociedad es autnoma no solo si sabe que ella
hace sus leyes, sino si est en condiciones de volver a ponerlas
explcitamente en cuestin. Asimismo, dir que un individuo
es autnomo si pudo instaurar otra relacin entre su inconsciente, su pasado, las condiciones en las que vive -y el mismo
en tant~ iristancia reflexiva y deliberante.
N o podemos hablar hasta hoy de una sociedad que haya sido
autnomo en el sentido pleno del trmino. Pero podemos decir que el proyecto de autonoma social e individual surge en
Grecia antigua y en Europa occidental. Desde este punto de
vista, hay un privilegio poltico de este estudio, de la investigacin que versa sobre estas dos sociedades porque su dilucidacin, independientemente de sus otros intereses -histrico o
filosfico en sentido estrecho-o nos hace reflexionar polticamente. La reflexin sobre la sociedad bizantina, o la sociedad
rusa hasta 1830 o 1860, o sobre la sociedad azteca, puede ser
fascinante, pero desde el punto de vista poltico (en el sentido
de la poltica), no nos ensea nada, ni nos incita a pensar hacia
adelante.
Entonces, Grecia. Qu Grecia? Aqu, es necesario ser riguroso, incluso severo. En mi perspectiva, la Grecia que importa
199

es la Grecia que va del siglo VII al siglo V. Es la Case durante la

cual la polis se crea, se instituye y, en alrededor de la mitad de
los casos, se transC arma ms o menos en polis democrtica. Esta
Case tennina con el fin del siglo V; hay ms cosas importantes
que suceden en el siglo IV e incluso despus, especialmente
tenemos la enonne paradoja de que dos de los ms grandes
fil6soCos que hayan existido, Plat6n y Arist6teles, son fil6sofos
del siglo IV, pero no son fil6soCos de la creaci6n democrtica
griega. Dir algunas palabras sobre Plat6n ms adelante. Arisl6leles es doblemente parad6jico, pprque es, en alglin sentido,
anterior,. a Plat6n, y para m, es dem6crata; pero incluso Arist6teles renexiona sobre la democracia, y hay ya creaciones de la
democraciaq ue l no comprende verdaderamente, siendo el ejemplo ms contundente la tragedia. Escribe ese texto genial que
es La Potica, pero no capta lo esencial de la tragedia.
Inmediatamente resulta que nuestras Cuentes, cuando reflexionamos acerca de la poltica griega, no pueden ser los fil6soCas del siglo IVy, en todo caso, ciertamente no Plat6n, imbuido de un odio inerradicable hacia la democracia o hacia el
Demos. A menudo estamos m uy consternados al ver sabios
modernos, que por otra parte han aportado mucho a nuestro
conocimient~ de Grecia, buscar el pensamiento poltico en Plat6n. Es como si uno buscara el pensamiento poltico de la Re,'oluci6n Crancesa el} Charles Maurras, manteniendo las proporciones en cuanto a la. dilll<!nsi6n espirilual ele.: los dos autores. Por supuesto, Plat6n deja aparecer por momentos lo que
era la realidad de la democracia, p()r ejemplo en <:1 discurso de
Protgoras en el dhilogo delmisnlb nombre, discurso que expresa admirablemente los topoi, los lugares comunes de las
creencias y del pensamiento d6mocrticos del siglo V. Se sabe
que los dej6 aparecer para re1'utarlos despus, pero eso poco
importa. Nuestras Cuentes no j)ueden ser IlUs que la realidad
de la polis, realidad .que es expresada por SIIS leyes. All,
tambin y sobre todo, I~ay un pensamiento polt.ico instituido,
materializado, encarnado. Tarhbin deben ser buscadas en la
prctica de la polis, en su espritu. Ciertamente, siempre hay
200

cuestiones de interpretaci6n. Esta realidad nos llega a veces con

un mnimo de difracci6n, como cuando se trata de las leyes
mismas; a veces con una difracci6n que queda por definir, como
con los historiadores, Her6doto y sobre todo TuC(dides, quienes en este sentido son infinitamente ms importantes que Plat6n, u otros, como los migicos y los poetas en general. En cuanto a las (tlentes relativas al mundo occidental, su extraordinaria
abundancia excluye una descripci6n, siquiera somera.
Voy a a proceder de manera algo esquemtica y apare memente arbitraria, yuxtaponiendo, lo ms brevemente posible,
lo que considero como rasgos fundamentales instituidos del
imaginado poltico griego, es decir del imaginario en tanto se
encarna en las instituciones polticas, y del imaginario poltico
moderno.
l. Relaci6n de la colectividad con el poder. Vemos inmediatamente la oposici6n entre la democracia directa de los Antiguos, y la democracia representativa de los Modernos. Se
puede medir la distancia entre estas dos concepciones al sealar que en Grecia antigua, en derecho pblico en todo caso, la
idea de representaci6n es desconocida, en tanto que en los
Modernos est en la base de los sistemas polticos, o excepto en
los momentos de ruptura (por ejemplo, Consejos obreros, o
Sovietc en su forma inicial) cuando se rechaza una alienaci6n
del poder de los representados por los representantes, y cuando los delepdos. illdispellsahles de la colectividad no solo son
elegirlos sino que permanentemente son revocables. Ciertamente los griegos," lile limitan: al caso de los atenienses ya que es el
que conocell: )S mejor, tienen magistrados. Pero estos magistrados se diviuen en dos categoras: los magistrados cuya'i funciones implican una especialidad, que son elegidos; y, como el
queh~cer, quiz,l no exclusivo pero central, de las ciudades griegas es la guerra, la especialidad ms importante es la que concierne a la g-lIeITa, (:ntonces se eligen a los estrategas. Toda una
serie de otl'OS lIIagistrados, de los cuales varios son importantes, no son elegidos, llegan a magistrados por sorteo, o por rotaci6n, o por It 11 sist.ellla ql!e combina ambas cosas, como cuando
201

Comellus Castoriadis

se trata de pritanos y de los epstatos de los prtanos que, por

un da. desempean el papel de "presidente de la Repblica,.
de los atenienses.
Se imponen dos sealamientos a este respecto. En primer
lugar, hay varias justificaciones empricas de la idea de democracia representativa en los Modernos, pero en ninguna parte
en los filsofos polticos o supuestamente tales encontramos
una tentativa de fundar racionalmente la democracia representativa. Hay una metafsica de la representacin poltica que detennina todo, sin estar nunca dicha o explicitada. Cul es ese
misterio teolgico, esa operacin de alquimia, que hace que
vuestra soberana, un domingo de cada cinco o siete aos, se
transfonne en un fluido que recorre todo el pas, atraviesa las
urnas y sale de ellas por la noche en las pantallas de la televisin con el rostro de los representantes del pueblo o del Representante del pueblo, el monarca llamado "presiden te? Ha y
all una operacin visiblemente sobrenatura~ que nunca se intent fundar o incluso explicar. Nos limitamos a decir que, en
las condiciones modernas, la democracia directa es imposible, entonces se necesita una democracia representativa. Por
qu no? Pero se puede algo ms, y menos "emprico,..
Luego, se presenta la cuestin de las elecciones. Como dice
Finley, en su libro sobre La invencin de /a polftica, los griegos
inventaron las elecciones, pero hay un punto esencial al c.ual
generalmente no se le presta atencin: para los griegos, las elecciones no representan un principio democrtico, sino un principio aristocnitico, y esto en la lengua griega es casi una tautologa. Lo es tambin en los hechos. Cuando usted elige, nunca
trata de elegir a los peores; trata de designar a los mejores -lo
que en griego se dice los aris[O;-. Ciertamente, arislo; tiene
mtiltiples significaciones: significa tambin los ar;stoSll, los que
pertenecen a grandes e ilustres familias. Eso no impide que los
ar;s[O; sean, en uno o en otro sentido, los mejores. Y cuando
Aristteles propone en su Po/frica un rgimen concebido como
una mezcla de democracia y de aristocracia, este rgimen es
una mezCla en la medida en que tambin habria elecciones.
202

Elavancede la insignificancia

Desde este punto de: vista, el rgimen efectivo de los atenienses

corresponda a lo que Arist6teles llama su politeia que l considera como el mejor.
2. En el rgimen ateniense existe una participaci6n esencial
del cuerpo poltico y leyes que procuran facilitar esa participaci6n poltica. En el mlmdo moderno, comprobamos un abandono de la esfera pblica a los especialistas, a los polticos profesionales, internl1npido por fases de explosi6n poltica breves
y espordicas, las revoluciones.
En el mundo antiguo, no hay Estado como aparato o instancia separada de la colectividad poltica. El poder, es la colectividad misma que lo ejerce, por medio tambin, por supuesto, de
instmmentos, entre otros de esclavos policas, etc. En el mundo moderno, herencia en gran parte de la monarqua absoluta
pero muy reforzado por la evoluci6n posterior, por ejemplo la
Revoluci6n francesa, existe un Estado centralizado, burocrtico, poderoso y dotado de una tendencia inmanente a absorber
todo en l
En la Antigedad, las leyes se publicaban, se grababan en un
mrmol a fin de que todos pudieran leerlas, y haba tribunales
populares. Todo ateniense, y en promedio dos veces en su vida,
est llamado a ser parte de un uibunal. Hay lm sorteo que Alist6teles, en la Constitucin de los Atenienses, describe ampliamente insistiendo en los procedimientos muy complejos adoptados
para eliminar toda posibilidad de fraude en la designaci6n de
los jueces. En el mundo moderno, la leyes fabricada y aplicada
por categoras especializadas, incomprensible para el comn
de los ciudadanos, y comprobamos ese double bind, en el
lenguage de los psiquiatras, esa doble orden contradictoria: se
supone que nadie puede desconocer la ley, pero la leyes imposible de conocer. Si uno la quiere conocer, necesita cinco aos
de estudios jurdicos, luego de lo cual no solo no sabr la ley;
ser especialista en derecho comercial, en derecho penal, en
derecho martimo, etc.
3. En el mundo griego hay un reconocimiento explcito del
poder y de la funci6n del gobierno. En el perodo moderno, en
203

C()J"//t,lills C;lslo,'i;tdis

el cual los gobiernos son casi omnipotentes, comprobamos una

ocultacin del gohil:rllo l:n d imaginari() y en la teOlia poltka
y constitucional detnls de lo que llamamos el poder ejecutiVO, lo que conslilllye una mistificacin y un abuso de lenguaje
f~lIltstico. Pues el poder ejecutivo no ejecuta nada. Los escalones inferiores de la administracin, en cambio, <;jecutan en
el sentido de que aplican, o se supone que aplican, reglas preexistentes ordenando el cumplimiento de tal acto espeC\1ico a
partir del momento en que las condiciones definidas por la
regla esl(n dadas. Pero cuando el gobierno declara la guerra,
no ejecuta ninguna ley; aCllla en un contexto muy amplio, el
contexto de una ley que le reconoce ese .. derecho. Y 10 hemos
visto ell la n:alidad, en los Estados Unidos COII la guerra de
Vietnam, Panam, Granada, y probablcmcnl.e lo vamos a volver a ver con el caso del golfo Prsicoa, el gobierno puede hacer la guerra sin declararla despus de 10 cual el Congreso no
puede sino aprobarla. Esta ocultacin del poder gubernamen-tal, la pretensin de que el gobierno no hace sino .. ejecutar
las leyes (qu ley ejecuta el gohil:rno cuando prepara, propone o impone un presupuesto?) no es IIlls que una parte de
10 que se puede llamar duplicidad instit.uida en el mundo moderno, de la cual ms adelante veremos otros ejemplos.
En el mundo antiguo, los expertos existen, pero su dominio
es la leclm, dominio en el que se puede utilizar un saber especializado yen el que se puede distinguir los mejores y los no tan
buenos: arquitectos, construclbres navales, etc. Pero no hay
expertos en el mbito polflico.'La poltica es el dominio de la
cloxa, de la opinin, no hay epistclJlc poltico ni tccJm poltico. Es por ello que las dOl~ai, 'las opiniones de todos, en una
primera aproximacin son equivalentes: luego de la discusin,
hay que votar. Notemos al 'iasai' este punto absolutamente fundamental: el postulado de 111. equivalencia, prima lilde, de todas
lascloxaies la Ifnicajustific2cin del principio mayoritario (adems de procesal: hay que terminar con la discusin en un
Conferencia pronunciada el 29 de octubre de 1990.

204

El ;w;ltIce de 1:1 insignilic:lllcia

momento dado; basta ta entonces con un sorteo). En el imagilIario moderno, los expertos estn presentes en todos los mbitos, la poltica est;;{ profesionalizada, la pretensin de una
Cpi.'ilCJJ)(:poltica, de un saber poltico aparece alllique cIlo en
general no sea proclamado en la plaza pliblica (otro caso de
duplicidad). Es necesario destacar que el primero, al menos
que yo conozca, que se atreve a presentarse con todas las pretensiones ante un epistem poltico evidentemente es Platn.
Es Platn quien proclama que hay que tenninar con esa abenacin que constituye el gobierno por hombres que no estn
sino en la dox .., y confiar la poJiceia y la conduccin de sus
asuntos a poseedores del verdadero saber, los filsofos.
4. EII d mundo antiguo, se reconoce que es la cole~tividad
misma la que es la fuente de la institucin, al menos de la institucin poltica propiamente dicha. Las leyes de los atenienses
comienzan siempre con la famosa c1,{usula: cdoxc le bOldt k .. i
lo demo, le pareci bien al Consejo y al pueblo ... La fuente
colectiva de la ley est,\: explicitada. Al mismo tiempo, comprobamos esta situacin extrmla de la religin en el mundo griego
(y no slo en las ciudades democn{ticas): la religin tiene una
fuerte presencia, pero es una religin de la ciudad, y se la mant.iene a distancia de los asuntos comunes. No creo que se encuentre una sola instancia en la cual una ciudad habra enviado delegados a Delfos preguntando al orculo: qu ley debemos votar? Se pudo preguntar: habr que librar una batalla
aqu o all? o en lltima instancia: tal persona sera un buen
legislador? -pero nunca algo que verse sobre el contenido
de una ley. En d mundo moderno, ciertamente tenemos el
avance bastante dilicultoso, pero que irnullpe en 1776 y en 1789,
de la idea de soberana del pueblo, y coexiste con residuos religiosos; al mismo t.iempo la tentativa de fundar esta soberana
del pueblo ell utra cosa que ella misma, que alin subsiste: .. el
derecho mllurah" la Raz6n y la legitimacin racional, las leyes
histricas, e(e.
5. EII el Illlllldo antiguo no hay constitucin propiamente
dicha.I:lIlOlI("(S sill'ge el problema crucial, a partir del momento
205

Comelius Casroriadis

en que se sale del mundo sagrado, de la significacin imaginaria de un fundamento transcendente de la ley y de una norma
extra-social de las nonnas sociales, de la autolimitacin. La democracia es sin duda alguna u n rgimen que no reconoce normas provenientes del exterior, y ella debe plantearlas sin poder
apoyarse en otra nonna. En ese sentido, la democracia es ciertamente tUl rgimen trgico, sujeto al lJUbrjs, lo sabemos y lo
vemos en la ltima parte del siglo V en Atenas, la democracia
debe hacer fren te a la cuestin de su autolimitacin. Pero la
necesidad de esta autolimitacin es reconocida claramente por
las leyes atenienses. Existen procedimientos claramente polticos, como esa institucin extraa y fascinante que es la grapl~
paranomn, es decir la acusacin de un ciudadano por otro
ciudadano porque aquel habra hecho adoptar por medio de
la Asamblea una ley ilegtima (pensemos en los abismos que
abre esta clusula). Existe la separacin estricta de lo judicial y
su poder que se fue desarrollando, y que hace que en el siglo IV
Aristteles diga de Atenas casi lo que uno dira de los Estados
Unidos contemporneos, a saber: que el poder judicial tiende
a devenir superior a los otros. Por lltimo existe, y lamentablemente no puedo extenderme sobre este vasto tema, la tragedia.
Sus significaciones mltiples estn lejos de reducirse a esta, pero
la tragedia posee tambin una significacin poltica muy clara:
el llamado constante a la autolimitacin. Pues la tragedia es
tambin y sobre todo la exhibicin de los efectos de la hybrjs, y
ms que eso, la demostracin de que pueden coexistir razones
contrarias (es una de las .. lecciones de Antigona) y que no es
obstinndose en la razn (monos phronejn) como se hace posible la solucin de graves problemas que pueden aparecer en
la vida colectiva (lo que no tiene nada que ver con el consenso
blando de la poca contempornea). Pero por encima de todo,
la tragedia es democrtica en el hecho de que conlleva el recuerdo constante de la mortalidad, a saber, de la limitacin
radical del ser humano. En los Tiempos modernos, existen
constituciones fonnales; en algunos casos excepcionales, estas
constituciones pennanentes, como en los Estados Unidos con
206

El n.oancc d e la insignificancia

unas veinte enmiendas y una guerra civil, pero en la mayora de

los otros casos estas constituciones (actualmente ha y alrededor
de ciento sesenta .. Estados soberanos, miembros de las Naciones Unidas, dotados casi todos de ..constituciones; resulta dudoso que unos veinte de ellos pudieran ser calificados de "democrticos", cualquiera que sea la extensi6n que se le d a este
trmino) no son ms que borradores de papel.
Por supuesto, se supone que estas constituciones responden
al problema de la autolimitaci6n; en este sentido, no se puede
por cierto rechazar la idea de constituci6n, o de un Bill oErigllts.
Pero tambin es muy fuerte la ilusi6n constitucional, la idea de
que basta con tener una constituci6n para que las cuestiones
estn arregladas. Nada lo demuestra mejor que la famosa "separaci6n de los poderes, proclamada prcticamente en todas
las constituciones modernas, pero que es ms que problemtica. En primer lugar, detrs del poder legislativo y del poder
"ejecutivo, est el verdadero poder polico, al que generalmente no se menciona (como en la actual Constituci6n francesa) ms que nominalmente: el poder de los partidos. Cuando
Margaret Thatcher propone una ley al Parlamento britnico,
este Parlamento va a ejercer su funci6n de "poder legislativo;
pero es el partido de Margaret Thatcher el que va a votar esta
ley. Luego Margaret Thatcher vuelve al 10 Downing Street,
cambia de vestido, se transfonna en jefe del "ejecutivo y enva
una flota a las Malvinas. He aqu la "separaci6n de los poderes. No hayseparaci6n de poderes, es el partido mayoritario el
que concentra el poder legislativo y el poder gubernamental
(mentirosamente llamado "ejecutivo), y en ciertos casos, lamentablemente como Francia e incluso Inglaterra, el gobierno
maneja al poderjudicial: la dependencia del poder judicial con
respecto al gobierno en Francia es escandalosa, no solo en los
hechos, sino tambin en los textos. En cuanto a los partidos
mismos, estructuras burocrticojerrquicas, estos no tienen
nada de democrtico.
6. Detrs de estas instituciones polticas, estn las significaciones imaginarias polticas subyacentes. LO que domina todo
207

COJ'lIdillS (~r.<l"",,,I;.

lo dems, en la Antigedad, es la idea: la ley somos nosotros, la

poJis somos nosotros. Dominando todo lo dem,(s en los Tiempos

modernos, est la idea: el Estado son ellos. Us-lllcIlI, se dice en
Inglaterra. Un ndicadorcaracterstico es la idea de la delaci6n:
uo se supone que UlIO va a denunciar a alguien que cometi6 un
delito, o incluso un c~men. Por qu? No es vuestra ley, la que
ha sido violada? En Atenas, se sabe, cualquier ciudadano puede
llevar ante los tribunales a otro, no porque este lo habra lesionado personalmente, sino porque viola la ley ('IC/ikci).
7. En los Antiguos, se comprende claramente, y se repite
constantemente, que la sociedad forma al individuo. Fcihnente se multiplicar;(n las c:itas: SinHnides, Tucdides, Arishtdes.
De all el peso enorme que recae sobre la p"hlC/C;;t, la educaci6n .en.el sentido ms anl)llio del trmino, de los ciudadanos.
En los Tiempos modernos, sigue subsistiendo, herencia sin duda
del cristianismo y del platonismo, la idea de un individuo substancia, ontol6gicamentc auhirquico y autoproductor, que enU'a en un contrat.o social (nocional, ciertamente, transc(~ndental
si se preliere), estando de acuerdo con los otros para formar
una sociedad o un Estado (po<ha no haberlo hecho, incluso
lIodoualnwnl<: o Irallsn:ne!elltahuent(:?). De all las ideas dd
individuo contra el Estado o la sociedad, y de la sociedad civil
contra el Estado.
8. En los Antig\los; el ~)L~j('\.() d(: la actividad poJtl:a es ciertamente, en primer lugar, la indepehdencia y el fortalecimiento ele la col(:ctivielad poltica, indel3endencia planteada como
un fin en s; pero t.ambin al menos para la Atenas dd siglo V,
la colectividad como c011junto ,le ihdividuos formados por la
pt;;tdcit y las obras comunes ~'- cdmo lo dice Pericles en el
Epitafio de TllUcydid(~~. El objeto de la actividad poltica en
los Modernos es esenci~lhnente la defensa de los intereses (privados, de grupo, de clase) y la lcfensa contra el Estado, o las
reivindicaciones que le SOIl dirigidas.
9. Si consideramos la particip~lcin de los individuos en la colectividad polt.ica, en los Antiguos hay, lo sabemos, restricciones
208

W :/V;/I/('" c/e 1:. imigllilic::mci;o

importantes a las condiciones de esta participacin. La comunidad poltica est limitada a los adultos libres machos; exclusin total de las lluyeres, exclusin, ciertamente, de los esclavos y de los extrar~jeros. En los Tiempos modernos, la situacin
es totalmente diferente. En teora, los miembros de la colectividad poltica que viven en un territorio dado poseen todos los
derechos polticos, con reserva con respecto a su edad y a su
nacionalidad; hay una vocacin de universalidad -derechos
h\lmanos, ete.-, aunque en la practica existen grandes limitaciones a la participacin poltica (sin mencionar la larga lucha
por los derechos polticos de las ll11tieres que, histricamente,
acaha apenas dc: conr.Jllir, pero con resultados muy limitados
1:11 la realidad).
10. En cJ mundo antiguo, la actividad poltica instituyente
tiene grandes limitaciones, por no decir que es inexistente, fuera
dd [mbito estrictamente poltico. Por ejemplo, nadie piensa
en tocar la propiedad o la familia (aun cuando Aristteles probablemente se hace eco de algunas opiniones de sofistas, pero
para reducirlas al absurdo). En los Tiempos modernos, ya mi
entender es el inmenso aporte de Europa, hay una extraonlinaria apertura, y de derecho ilimitada, de la actividad instituyente explcita y ciertamente existe un cuestionamiento efectivo de las instituciones ms inmemoriales, por ejemplo con el
moviutiento de las ml!jeres. En principio, ninguna institucin
de la sociedad moderna puede escapar al cuestionamit:nto.
11. En c1l1lllJ1do griego, existe una limitacin insuperable
de la actividad poltica a la polis, en su ser-as dado, histrico y
efectivo. En el mundo Moderno, existen conflictos entre la dimensin universalista del imagipario poltico y otro cJemento
central dd ima~illario moderno: la nacin y el Estado-nacin.
Como pregllu(<tba Bmke, se trata de los righL'i 01" man, de los
derechos hlllllallWi, o los l'iglus o[Englisllman, de los derechos
del ingls? EIl leo ra. rechazamos esta pregunta; en los hechos
sllcede todo Jo (onl r'ldo.
209

Cornclius Castoriadis

12. El etIJos poltico dominante en los antiguos es una franqueza brutal Est presente, por ejemplo, en Tucdides, en el
discurso de los atenienses a los melianos. Los melianos reprochan a los atenienses haberlos hecho sufrir injusticias; los atenienses responden: seguimos una ley que no inventamos, que
encontramos all, y que siguen todos los humanos e incluso los
dioses, a saber: la ley del ms fuerte. Esto se dice brutalmente, y
va acompaado por la idea implcita de que el derecho solo
existe entre iguales. Los iguales son los miembros de una colectividad que supo instaurarse como lo suficientemente fuerte
para poder ser independiente y en la cual, en su interior, los
hombres pudieron erigirse con la capacidad para reivindicar y
obtener derechos iguales. Aql podemos hacer un parntesis
en cuanto a la esclavitud. Se dice que los antiguos justificaban
la esclavitud; es una burrada mayscula. La primera justificacin de la esclavitud que yo conozca se halla en Aristteles (si
ustedes quieren, pueden hablar tambin de Platn, con las tres
razas, pero no es lo mismo). Para un griego clsico, es impensable que se puedajustificar la esclavitud, dado que l aprende a
leer ya escribir con la lijada, donde se sabe que desde el comienzo las figuras ms nobles del texto van a ser reducidas a la
esclavitud (despus del poema, en la continuacin de la leyenda). Quin se atrevera en alglin momento a pensar que Andrmaco o Casandro son esclavos "por naturaleza? Aristteles
ser el primero en tratar de dar una (~ustificacin, a fines del
siglo IV. La concepcin clsica est expresada admirablemente
en el famoso fragmento de Herclito, del cual, habitualmente,
no se citan ms que las primeras palabras: la guerra es padre
de todas las cosas, es ella la que mostr (edeixe: revel una
naturaleza preexistente) quines son los dioses y quines son
los hombres, es ella la que cre (epojse: los hizo) a unos libres
y a otros esclavos. En el mundo moderno, comprobamos la
duplicidad instituida y la ideologa. Ciertamente, hallamos
una vez ms el origen en Platn, con la mentira noble de la
Repblica, pero esto se prolonga con Roma, el judasmo y el
cristianismo instituido: se dice una cosa y se hace otra cosa.
210

El aYance de la insignificancia

Todos somos h!jos iguales de Dios, pero en todas las iglesias,

hay, al menos haba, sillas separadas para el seor, para los nobles, para los burgueses y el grueso del pueblo que quedaba
de pie.
13. El objetivo proclamado de la actividad humana. sobre
los frontispicios del edificio poltico, es sin duda. en la Antigedad, el ideal del hombreka/oskagat/JOs, la virtud,lapaiadeia.o
como dice Pericles en el Epitafio (plliloka/oumen kai
pllilosop/JOumen) de vivir en y por el amor de lo bello y de la
sabidura. En los Modernos. el objetivo proclamado es sin duda
la prosecuci6n de la felicidad, felicidad universal. pero que no
es sino la suma de las felicidades privadas. Detrs de los frontispicios. el objetivo efectivo de los Antiguos es sin duda. en el
plano individual as como en el plano colectivo lo que llaman
el kleos y el kudos. la gloria. el renombre y la consideraci6n.
En los Modernos. es sin duda la riqueza y el podero, y, como
deca Benjamn Constant, cela garanta de nuestros disfmtes.
14. Detrs de todo esto, hay otra capa. ms profunda. del
imaginario: la manera de dotar de sentido, significaci6n. el
mundo en su conjunto y la vida humana. Para los griegos. lo
fundamental es la mortalidad. No conozco otra lengua en la
cual la palabra mortal significa humano y humano significa
mortal. Ciertamente. en la poesa francesa del siglo XIX y ms
tarde, aparece el tnnino "los mortales: es un simple recuerdo de los estudios clsicos, no es el espritu de la lengua, es
decir de la sociedad misma. Pero Thnetoi, los mortales, para
los griegos son los humanos; ser humano, es eso mismo. De ah
la exhortaci6n repetida, en la tragedia yen otros textos, clmera
pllronein, pensar como un mortal: recuerda que eres mortal.
Vean en Herodoto las historias sobre Sol6n y Creso; cuando
Creso se queja a Sol6n porque no lo cita entre los hombres
felices que conoci6, Sol6n le responde. entre otras cosas: pero
ests vivo, no se puede decir que eres feliz, solo se lo podra
decir despus de tu muerte. La conclusi6n, evidente, parad6jica,
211

trgica: no es posible ser llamado feliz sino una vez que se ha

muerto, cuando ya no le puede suceder nada que le destruya su
lid idelaellllJlII' 1"IIII'aiw Sil k1("u.~. l/uu 1111111"01 c.~ (diz. A Cn:slls,
lo sabemos, le suceden la ms terribles desgracias. Y al mismo
tiempo, esta morlalidad eSI.( habitada por la lly/JJ'is, que no es
el pecado, sino la desmesura. El pecado, hebraico o cristiano,
presupone que hay fronteras bien demarcadas (por olro) enIn' lo <JU(~ se dd)!' y lo <Jlle no se ddw han'r. [.0 propio ele la
llyv,"is es que IIU hay frontera trazatla; nadie sabe a partir tic
qu momento comienza el lwb,"is, y sin embargo hay un momento en que uno est.i en lIybris, y entonces los dioses o las
cosas inlervienen para aplastarlo. En los Modernos, el fantasma de la inmortalidad persiste, incluso despus del desencanlamiento del mundo. Fantasma transferido al progreso indefinido, a la expansin del supuesto dominio racional, y sobre
todo manifiesto en la ocuhacin de la muerle que es cada ve7.
\lUs caracterstica de la poca contemponinea.
15. En los Antiguos hay una ontologa implcita, en las oposiciones de cJwos y cosmos, de pllllsis y nomos; el ser es tanto
caos, a la vez en el senlido de vaco (cJwin) yen el sentido de
mezcla indefinible, como cosmos, a saber: ordenamiento visible y bello. Pero eJ ser no es en absoluto .. racional" de un extremo al Ol:ro, una. idea semejante se excluye en la concepcin
griega, (incluso en Plaln). Los dioses ycl ser no se preocupan
por los humanos, incluso se puede llegar a decir, en algtn sentido, lo contrario: 010 aleion plullOncJ'oll, lo divino es envidioso, dice HerodolO. Los dioses no son ni ominisdentes ni omnipotentes. Tampoco son justos. Basla con leer la lIiacla para ver
los crmenes cometidos pOI" los dioses: I-Ictor es asesinado en
funcin de una triple tLClicn de Atenea. Ellos mismos, son
sometidos a una ley imperslmaj suprema, la Anal"ike, que prepara lal vez su destitticin, como lo proclama Prollleleo, y que
es la ley de creacin/d(~slnccin, que Anaximandro expresa
muy claramente. ElllIundo noderno, no llega a desprenderse
de una ontologa unilaria y por ende casi (alahnenle leolgica,
creada en l:sle caso por Platn, tleI Ser igual al Bien igual a la
212

Sabidura igual a lo Bello, lo que har que alguien como

I-Ieiddeger diga que la tarea de la filosofa es buscar el sentido
dd Ser, sin I'lalltearsc 111101 sola ve'l. la cllestin lil: saber si el Ser
tiene o puede tener 1111 sentido, y si esta preglnta misma tiene
un sentido (no tiene ninguno). Detrs de todo esto, queda ulla
tierra prometida, hebraico-cristiana, este Ser-Bien-Sabidma-BclIeza esti all, en algln lugar en el horizonte accesible de la
historia humana; y, finalmente, la transferencia de la promesa
teolgica tuvo lugar en el "progreso ...
Concluyo muy rpidamente. Todo esto, evidentemente, no
es para decir que hay que volver a los griegos, ni siquiera que la
creacin griega en este aspecto importe ms que la moderna.
Destaqu cienos aspectos, po<ha hacerlos con muchos otros,
en relacin a los cuales hay, no una superacin -el trmino
no tiene sentido- sino la aparicin con la modernidad de algo
fundamental para nosotros: un cuestionamiento mucho mis
radical, una universalizacin elf.!ct.iva hasta un cierto punto, no
porque es lIevad~ a cabo, sino porque est planteada explcitamente como una exigencia. Mi conclusin es que tenemos que
ir mis lejos que los griegos y que los modernos. Nuestro problema es el de instaurar una verdadera democracia en las condiciones contemponineas, hacer de esta univesalizacin que permanece formal, o, mejor dicho, incompleta, en el mundo
moderno una universalidad sustancial y sustantiva. Esto slo
es posible reubicando en su lugar los .. disfrutes .. , destruyendo
la importancia desmesurada que cobr la economa en la sociedad moderna y tratando de crear un nuevo ethos, un ethos
centralmente ligado a la mortalidad esencial del hombre.
Debate '"
ROI\I:R-}>UI.

Iho..r: Leyendo el bosqm;jo detallado de su exposi-

cin, t.al como usted me lo envi l , tuve la sensacin de chocar

con tres obst.;kulos, Se transformaron en tres interrogaciones,
que 110 agotan, en absoluto, la serie de preguntas que surgen
en sus amUisis.
1 La modalidad adoptada para los debates de la tarde preveia la apertura de la discusin
por medio de atgwlas preguntas preparadas antes de las intervenciones del pblico,

213

Comelius CaslDriadis

Primera dificultad: Cmo articula usted por una parte la

singularidad y la contingencia del nacimiento en Atenas de la
democracia y de la filosofa y por otra parte, la universalidad
potencial de ese agennen griego y su evacuacin de una afilosofa de la historia.. , en el sentido clsico del tnnino? Aclaro
rpidamente los elementos de esta primera pregunta, a fin de
que el probleina sea claro para todos.
Los griegos, y ms especficamente los atenienses, son los
tinicos que constituyeron una sociedad que delibera explcitamente acerca de leyes que ella misma crea, que emprende su
cambio, que prev la posibilidad de su reformulaicn, que se
esfuerza en que sus propias reglas sean visibles, susceptibles de
enmiendas y de rectificaciones. Es en Atenas, y en ninguna
otra parte, donde se constituy, en un mismo movimiento, la
reflexin acerca de los principios de las leyes -lo justo y lo injusto, el bien y el mal- y acerca de los elementos de esta reflexin
misma: la razn, lo verdadero y lo falso, lo pensable y lo
impensa ble.
Singular y contingente, el nacimiento griego de la prctica
democrtica y de la relexin filosfica, sin embargo, tiene vocacin universal La ruptura se produjo en un tiempo y en un
lugar dados, pero no se halla encerrada en un perodo delimitado ni restringido a un espacio cultural estrechamente circunscripto. Por el contrario, se dirige virtualmente a todo hombre
de toda cultura, concierne al devenir histrico de la hl11nanidad en su conjunto. Todo esto fue dicho miles de veces.
Dnde est la dificultad? No la hay, o no hay dificultad infranqueable, a partir del momento en que se postula, como lo
hace Hegel o como lo hace Marx, la existencia de un sentido
de la historia, de una racionalidad dialctica que explica la
marcha necesaria de ella. Pero lo menos que se puede decir es
que no es su caso: la historia no es .. un despliegue racional .. ,
seg1.1n lo que usted dice, y la evacuacin de estas visiones de la
historia se da ligada a su tesis de la auto-institucin radical de
las significaciones imaginarias.
Entonces, le pregunto cmo ar.ticula el hecho griego, en
su forma tltima de contingencia absoluta, su potencial de
214

El amncc d e la insi gnilicancia

universalidad y la ausencia de toda fonna de despliegue racional en su concepcin de conjunto de la historia humana.
La segunda dificultad que encontr est ligada a la cuestin
de la eventualidad de una democracia planetaria. Tal como yo
lo entend, su anlisis de los diferentes puntos de contraste entre democracia griega antigua y democracia europea moderna
puede desembocar, a grandes rasgos, en la idea de que la primera posee una suerte de universalidad limitada pero "plena
mientras que" la segunda, que proclama una universalidad ilimitada, est atravesada por conflictos que se sitan particularmente en las relaciones de los individuos con el Estado, y con la
tecnocracia.
Mi pregunta ser: En qu tiene que transfonnarse la democracia para que devenga efectivamente universal y no
excluya a nadie, sin distincin de sexo, de cultura o de mundo imaginario?
El tercery tiltimo obstculo que encontr, es lo que llamo la
tentacin pesimista. No tiene nada que ver con la tentacin
escptica, a la cual usted muy a menudo trata con una alegre
malicia. Lo que yo llamo de esta manera, a mi entender, nace
de la convergencia de algunos de sus sealamientos ms insistentes. En primer lugar, sus sealamientos sobre esta tiltima
mitad de siglo, que tienden a concluir que la poca no es nihilista, sino simplemente nula, y que ni siquiera es una poca.
Luego, la ausencia de motor oculto de la historia que le pennitira recuperar o reciclar todo lo que este siglo tiene de horrible y de estril a la vez. "Nadie puede proteger a la humanidad
contra la locura y el suicidio, escribe usted en algn texto.
Entonces, le pregunto qu hace que usted tenga esperanzas
y que luche a pesar de todo, no por su inclinacin personal a
rer en lugar de lamentarse, porque tambin se puede ser feliz
en la desesperanza, pero entonces en nombre de qu, si se
puede fonnular, usted resiste y apuesta a que esto no es en vano.
No ignoro la desmesura de semejantes preguntas, pero le
agradezco que trate de aportar algunos elementos o al menos
algunas respuestas posibles.
215

COl'lldi/ls C:Ulo/'iaclis

COltNI':I.IUS CA.'iTOIUAIlIS: Disculpe mis respueslas insal.isfhctorias

o demasiado breves, Lo sern ciertamente para m, pues las
pJ'('~lIIllas f(u'lIIuladas SOIl ahsollllalllC~1I11: JillulaIlJelllalcs. Ahordar cOl~untamente la primera y la tercera pregunta, que estn
relacionadas, ambas, con nuestra visin general de la historia,
no dira del ser, sillo de: la hisloria. Dd lIIislIIO modo q\\(: no
podemos vivir sino a partir de una tica de la mortalidad, nuestra reflexin 1iI0sfica misma debe estar profundamente impregnada de c:sla idc:a de morl.alidad y no solo de lIIuerl.e individual. Si me permite esta expresin grandilocuente, el ser es
crc~addn y deslrllccidn: ambas van unidas, Anaxilllandro lo saha, pero esto se tuvo muy poco en cuenta. Sin embargo esto
est.i en el cenlro de una reflexin acerca de la historia que tratara de salir de esos mitos escatol6gicos que constituyen los
esquemas "progresistas.. de la historia, ya sea que se trate de
Kant, de Hegel o de Marx. Creo que hay que salir de eso.
La hu.manidad misma es un accidente local. Las formas que
la humanidad ha dado a su creacin son igualmente contingentes. En estas'creaciones, hay elementos, que dado el conjunto de las condiciones fsicas, por ejemplo, no son contingentes. Somos animales: tenemos que comer y nos tenemos que
reproducir, y necesitamos que exista una regulacin social de
c:slas nc:cesidadt:s. Pc:ro dio no explica la variedad inlinila de
las formas en la historia, Siempre estamos condicionados por
el pasado, pero nadie d~jo que ese pasado era necesario, Esta
creacidn, por ejemplo la de la dc:mocracia ateniense, es conlinW'lIk, Pc'ro lil'III', al 1III'II0S para lIosolros, !'se l'ar;I'kr a),sol,,lal\lt:IIW e:xlraonlillario 'Iue: es el Iwcho de: clue e:sla cOlllill~ell
cia no impide una suelte de pCi'ennidad virtual de ciertos logros, Cdmo y por <J\U~? Es la prc:gullla de: Roger Poi Droit. Es
difcil de detallar, pel:o lo c:>~plicar c:n pocas palabras,
La sociedad no p'uede vivir sir\o creando la significacin.
SignificacLln qu'iere decir Idealidad, pero no en el sentido
tradicional de l filosofa, La idealidad aqu significa algo
muy importante, ms imprlante que las cosas materiales,
un elemento imperceptible inmanente de la sociedad. Las
216

El MllleC d"llI illSigllilicllllC;;1

insliluciones, en el senlido verdadero dd lrmino, son algo' del

orden de lo imperceplible inmanenle, al igual que c1lenguaje.
SlIn:de 'lile al gil nas de (:stas idealidades superan su lugar de
origen, ya sea en su mbilo lgico-malemlico o en el mbilO
eSllico. Pero no discUlimos aqu acerca de la creacin de reI{la~ arilmlt:as o geomlricas, ni de la creacin de obras arlslicas. Nos preocupa olra cosa. Se trata de la puesla en cueslin
de si mismo, individual o colectiva. Ponerse a dislancia de s,
producir esla eXlraiia dehiscencia en el ser de la coleclividad
as como en el de la subjelividad, decirse: "Yo soy yo, pero lo
que pienso lal vez es falso .. , son creaciones de Grecia y de Europa. Es un accidenle local. No puedo ni quiero inserlarlo en
cualquier leologa o leleologa de la hisloria humana. Hubiera
sido perfeclamenle posible que Grecia no hubiese exislido. En
cuyo caso no eSlaramos aqu esla noche, porque la idea de un
debale pliblico libre, en el que cualquiera puede cueslionar la
aUloridad de cualquier Olro, no habra surgido. No hay nada
de necesario en eSlo, hay que admilirlo.
Pero lambin hay que admilir que el privilegio de eSlas dos
creaciones (la gr:iega y la europea) reside en la conslilucin de
un universal que ya no es el universal lgico o incluso lcnico.
Una hacha sirve en cualquier culLura: si la genle no sabe usarla,
aprende ell seguida. Lo mismo sucede con un Jeep o con una
amelralladora. La universalidad de la aUlorreflexividad, en el
plano individual o coleclivo, es de olro lipo. ESla aUlorreflexividad, que est\ en el fundamenlo de la democracia, es como un
virlls CI 1111 V(III'IIU. Existe: IIl1a sllsec:ptihilidad de los scn$ hllmanos a ser "ellvenenados por la reflexin, en ser lomados en
esle quehacer de la reflexividad, en la reivindicacin de la Iiberlad de pensar, y de la liberlad de accin. Pero eslo no perlenece:. a una naluraleza humana.
Por otra parle, la inslilucin social puede crear un obstculo
infranqueable a esla conlaminacin liberadora. Por ejemplo,
para un verdadero musulmn, con loda el respelo debido a
lodas las cre<:ncias, es evidenle que la filosofa no puede en
absolUlo cuestionar el hecho de que el Corn es divino como
217

Camelius Gaslariadis

texto. Sobre este punto no hay discusin razonable posible.

Cuando uno pregunta, como lo hace Roger-Pol Droit, como
me lo estoy preguntando yo mismo, cules son los logros mediante los cuales las sociedades occidentales pueden iniciar estos universos de creencias, no es posible hallar una respuesta
general. Tenemos que tener la esperanza de que el ejemplo
occidental, por ms rengo que se haya vuelto, corroa poco a
poco este conjunto de significaciones esencialmente religiosas,
que abra las brechas a partir de las cuales pueda comenzar un
movimiento de autorreflexin, a la vez poltico e intelectual.
Dije .. Occidente rengo. Me pel1nito retomar un ejemplo
de mi ltimo libro, porque me viene en seguida a la memoria.
No se puede corroer las culturas islmicas persuadindolas de
que Madonna es superior al Corn. Pero lo que se le dice actualmente es casi lo mismo. Dichas culturas no estn corrodas por la Declaracin de los derechos humanos, sino por
Madonna o por sus equivalentes. Ese es el drama de Occidente
y de la situacin actual.
La segunda pregunta presenta un problema inmenso, que
realmente no es posible discutir aqu. Qu querra decir, si se
hiciera, la universalizacin efectiva de las instituciones democrticas, una democracia planetaria, etc,? Qp presupone? Es
absolutamente evidente que una democracia semejante, presupone, antes que nada, la aceptacin por todos, cualquiera que
fueran sus creencias privadas, que una sociedad humana no
puede existir sino sobre bases que no estn fijadas por un dogma revelado, cualquiera que fuese. Pero debemos suponer todava mucho ms que eso. Y, sobre todo, existen fonnas concretas que hay que crear. Pues sera tan desatinado pensar que
se puede aplicar la democracia ateniense a las dimensiones de
la nacin francesa como pensar que se podra aplicar, digamos
-aunque no es un modelo-la Constitucin de la yo Repllblica
al planeta entero. La ~istancia en ambos ejemplos es la misma.
Es ste, entonces, un campo de creacin que el futuro debe
constituir.
Por lUtimo, en relacin con todo esto, se puede ser pesimista u optimista? Roger-Pol Droit cree ver, en su liltima pregunta,
218

El a\"olnce de la insignificancia

una tentaci6n pesimista a la cual yo resisto. Por mi parte, no

vivo en absoluto las cosas as. En la medida en que siga habiendo gente que reflexione, que cuestione el sistema social o su
propio sistema de pensamiento, habr creatividad de la historia sobre la cual nadie puede poner una lpida. El lazo que
tenemos con esta creatividad pasa por individuos vivientes. Estos individuos existen, aun cuando sean muy pocos actualmente y aun cuando, efectivamente, el tono dominante de la poca
no es agradable en absoluto.
Pblico: Si se universalizara la democracia en el planeta en-

tero, no existira el riesgo de ver desaparecer toda forma de

alteridad, de ver constituirse un mundo sin otro, y, en consecuencia, sin representaci6n de su propia muerte potencial?
GC.: A menudo se piensa que no es posible definirse sino
contra un otro. En qu medida esto es cierto? Este postulado
es absolutamente arbitrario. Pero este tnnino, inocente, en
apariencia, se presta a la confusi6n. En fonologa, que yo sepa,
las labiales no estn en guerra con las dentales. Las labiales no
exigen la muerte de las dentales para existir como labiales. El
trmino .. oposici6n aqu es un fantstico abuso de lenguaje.
Se trata de distinci6n, de dif erenciaci6n.
Su argumento se sostendra si alguien d~jera: ..Pido y propongo una sociedad en la cual nohaya ninguna diferenciaci6n,
en la cual todos seamos parecidos. AH, usted podra decir, no
que es una utopa ni siquiera una contrac.icci6n, sino que es
algo del orden de la infradebilidad mental. Una sociedad semejante no puede existir y n.o es en absoluto deseable. Es la
muerte ... Tal vez Ceaucescu pensaba en eso: donarse para tener una Rumania con 24 millones de Ceaucescu. Es posible,
pero estaba loco. En otras palabras, cada uno de nosotros vive
por diferencia con respecto a los otros, pero no en oposici6n a
los otros. Eso es lo que hay que entender.
UN AUOITOR: Usted habl6 del nacimiento de la democracia ateniense como una ruptura en esta clausura de las significaciones
219

COl1lelus ClS/oj'ia!lis

constituida por d universo religioso. Pero esta ruptura puede

ser tOLaI algulla vez?
C.C.: Nunca puede haber ruptura total de la clausura, eso es
seguro. Pero existe una diferencia cualitativa enorme entre lm
mundo en el que hay una clausura, tal vez con fisuras porque
nunca nada se sostiene absolutamente, y un mundo que abre
esta clausura.
En el cristianismo ms cerrado, siempre est la gran espina
de la teodicea. Al final siempre hay que decir: Slo Dios puede saber por qu hay nios moglicos ... Pero nunca hay ruptura total de la clausura. Incluso en la filosofa ms radical, siempre hay muchsimas cosas que no pueden ser cuestionadas, y
que probablemente no podrn serlo despus. Por otra parte,
una filosoa que vale la pena, en un sentido tiende a cerrar.
Por ms que repita no quiero cerrar.. , cierra al menos en su
fonlla de no cerrar, etc., es decir que detenllina algo. Y la verdad, es este movimiento de ruptura de una clausura tras otra.
No es la correspondencia con algo.

P.: No es posible pensar que los griegos detestaban el poder y

ve(,Ul en t~ ms (1m: UIl lIIal necesario, como lo demuestra,
por ejemplo, el sorteo en lugar de una eleccin?

110

C.C.: Ser un poco ms sutil que usted en cuanto que los griegos detestaban el poder, la idea de que era un mal necesario,
etc. Pericles, por ejemplo, no ejerce el poder en Atenas por
haber sido elegido estr:atega, sino en funcin de la innuencia
que tiene sobre el p,ueblq. Pero como logr esa influencia?
Visiblemente porque busc tenerla. No se puede decir qm:
detestaba el poder, ni que lo haban obligado. Creo que lo que
hay que ver en el rgji'le~ atcnie'nse, si usted lo toma en el
momento de su gran esplendl)r, digamos lo que se llama el
siglo de oro de Peric1es, es ese/frgil equilibrio entre el deseo
del poder de unos, el conf,rol ejercido por el pueblo, y la nosupresin de la individualidad.
Despus, efectivamente, el des(:o de poder -es verdaderamente una tierreno clsico, rara encontrar demostraciones tan
220

El aY;t/lce de la insignilicanc:ia

impactan tes-a medida que la democracia se desvanece, devien<: en otra cosa. Es AIcibades. I~ara Alacibades, todos los medios son buenos para conquistar el poder: votar la absurda expedicin de Sicilia, traicionar a su patria, pasarse a los Lacedemonios, darles la estrategia del triunfo para la guerra del Peloponeso, pasarse una vez ms a los Atenienses, etc. All, tiene el
fin de la democracia ateniense.
UN I\UI)fI'OR: Cmo conciliaban los griegos el principio de igualdad sobre el cual reposa la democracia y su gusto por la lucha,
por el combate, por la competencia, el agdn, en el cual solo el
mejor gana? Y qu hacer con este mismo problema hoy?

C.C.: En primer lugar hay que destacar que la concepcin que

los atenienses tiene de la democracia es totalmente relativa a la
idea de que no hay derecho sino entre iguales. Ahora bien,
quines son los ig.uales? Son los machos libres. Eso es bien
claro, en todos lados, tanto en Tucdides como en todo elmundo. Yes muy sorprendente ver que Aristteles, en el libro V'de
lJa l~fica para Nicmaco, que est consagrado a la justicia, cuando 1I<:ga a la cuestin de la justicia plblica, dice precisamente
que no hay juslicia o injusticia en la poltica. La poltica aqu no
es la gestin de los asuntos corrientes, en los que evidentemente existe lo justo y lo iq;usto, sino que es la institucin. Para
Aristteles, que en este punto es muy profundamente griego, y
con el cual estaramos en desacuerdo, uno no puede juzgar el
mcleo fundamental de la institucin poltica de la Ciudad. sta
da el poder a los oligoi, a 109 pocos, o a los dmas o a quien sea.
All no hay justicia o ilusticia. Las consideraciones de Aristteles en L,I PoJ(l;ca misma no son consideraciones de justicia o de
irusticia para los regmenes poll.icos, sino consideraciones de
conveniencia, de apropiacin o de adecuacin a la naturaleza
humana. Eso es lo que hace que algunos regmenes seanmejores y otros no lan buenos, y no eJ- hecho de que sean justos o
il'ljllstos.
No se Irat;, lit: conciliar la concepcin agonstica absohua
con la democracia. No decimos que queremos instaurar la
221

Cornclius CasloTiadis

democracia para los ms fuertes ni para los ms dbiles. Precisamente sa es una de las grandes experiencias de los Tiempos
modernos, que est germinahnente, efectivamente, en la invencin que los griegos hicieron de un logos que se pretende
universal, pero cuya universalidad pennaneci en ellos sin una
verdadera puesta en marcha poltica. El gran aporte de los Tiempos modernos, es que queremos la democracia para todos.
Ahora, en el interior de la democracia, ciertamente hay que
dejar lugar para el elemento agonstico que est en todo ser
humano y acta, de manera tal que este elemento no se traduzca ni en matanzas ni en el tipo de escenas que siguen a cada
partido de ftbol en el que los simpatizantes de Liverpool aplastan a los de Miln, etc.
El ejemplo de los griegos en este punto puede sernos til.
Jakob Burckhardt lo vio primero: Grecia es una cultura en la
que existe, en el lugar central, el elemento agonstico. Est presente en la Atenas democrtica, no solamente contra las otras
ciudades, sino en el interior de la Ciudad. Pero qu forma
cobra? Es, por ejemplo -tomo el ejemplo ms til para mi
argumentacin, pero importa poco cul es-los concursos de
tragedias, ag6n cragikos, la lucha trgica, es decir la competencia entre tres, cuatro o cinco poetas, de los cuales el mejor ser
coronado. Losjuegos Olmpicos no son <~uegos,,: son ag6nes.
Hay concursos poticos y tambin, ante el dmos, la competencia de los que piensan ser jefes polticos o lderes polticos, que
quieren ser los mejores por los argumentos, etc. Esto quiere
decir que incluso el elemento agonstico es canalizado en el
interior de la Ciudad hacia fonnas que ya no son destructoras
de la colectividad, sino por el contrario creadoras de obras posil\'as para esta colectividad.

222

Captulo XI

La democracia ateniense:
falsas y verdaderas cuestiones
Leyendo el texto de Pierre Vidal-Naquet relea esta novena
Carla de la monlaaa por ensima vez y lamentaba que Pierre

no haya tenido tiempo de escribir la historia, que sin duda ocupara varios volmenes, del espejismo g1iego y del espejismo
romano, de sus interpretaciones sucesivas, y de los numerosos
giros de 180 que aparecen en estas interpretaciones a travs
de los siglos.
Esto comienza ya en Atenas, y no mucho despus del siglo
IV, con Platn, con la visin de la democracia como el poder
del vulgum pecus, de los iletrados que creen saber ms que la
gente que realmente sabe, que asesinan a los generales, que
asesinan a Scrates, etc. Paso por encima los veintids siglos
que siguen, noto simplemente la cuasi-inversin que tiene lugar durante la Revolucin francesa y el hennoso texto de VidalNaquet, Atenas burguesa.. I , recuerdo sobre todo la gran inversin que tuvo lugar en Inglaterra hacia 1860 con el trabajo
Exposicin realizada en un coloquio que tuvo lugar en Beaubourg, el 27 de marzo
de 1992, en el cual tambin participaron Plerre Vldal-Naquet y Plerre LevAque. El
conjunto de las exposldones fueron publcadas en Esprit, en diciembre de 1993.
En su exposicin, PlerreVldal-Naquet habla recordado el conocido texto de la novena
de las Gartas escn1as de la montana, de Rousseau, que cito in extenso, pues se
aplica en todos los paIses democrUcos modemos: .Ustedes sobre todo, glnebrlnos,
conserven su lugar, y no vayan nunca a los objetos elevados que les presentan para
ocultar el abismo que se abre ante ustedes. Ustedes no son ni romanos ni espartanos:
ni tampoco son atenienses... Ustedes son comerciantes, artesanos, burgueses,
siempre ocupados en sus Intereses privados, en su trabajo, en su trfico, en ganancia:
gente para quienes la libertad misma no es ms que un medio para adqulrlr sin
obstculos y poseer con seguridad. (La Plelade, vol.3 p. 881). De Rousseau y
Ferguson hasta BenJamln Constant, esta simple Idea antropo- lgica de la
..democracia. moderna era evidente. Se transform en Invisible para los ."II65ofos
polltlcos~ contemporneos.
, .. La formacin de la Atenas burguesa. (en colaboracin con Nlcole Loaraux), en La
Democmcia griega vista desde otro lugar, Parls, Flammarlon, 1990. Todos los textos
de este libro deben ser consultados sobre este tema.
223

COl'lldillS C"s/OI-;;Idis

del gran George Grote, a la cual siguen las pastorales

wilhelminianas en Alemaniacon Wilamowitz, corrientes anlogas en Francia, etc. -sin olvidar las tentativas de apropiacin
de una Grecia drica .. por los nazis. Es sin duda el objeto ms
rico disponible (slo la historia del cristianismo es, desde este
punto de vista, tan rica) para un estudio sobre el imaginario
histrico-social como fuente no slo de re-interpretacin, sino
de recreacin de una poca fundadora por las pocas siguientes segtn el propio imaginario de estas ltimas. Por 10 delJls,
la oposid()u Ateuas/Roma sig-ue iIlIlIlY(:IH)O (:11 Frallcia. Cllalldo era uio, lea la grau Historia ROlllaJla de Victor Duruy cuyo
prefacio termina con elllamado a los franceses, invitndolos a
que estudien la historia romana, pues -es la ,h.illla frnse del
prelacio, y sesenta ali.os despus, sigue en mi memoria- Ills
aln que de Atenas, SOIl.lOS herederos de Roma ... Pero recieutemente, Claude Nicolet.retom de hecho esta idea. Queda algo
de verdad en eso? ComeJ:}zar 10 poco que tengo que decir con
una broma, que nos H~va a las Cartas ele la montaa. Si yo
fuera Rousseau, y si ustedes fueran ginebrinos, esta noche les
(lila -como a tocIos los pueblos occidentales: Ustedes no son
atenienses, ni siquiera son romanos. Ciertamente, Roma mInca fue una democl"<lcia, siempre fue una oligarqua. Pero al
menos hasta alrededor de 150 a.C. subsista una especie de devocin hacia la res publica, que hoy desaparece totahllente b~jo
los golpes del liberalismo ...
Mi intervencin versar, en primer lugar, sobre un cierto
mmero de puntos, que no intentar sistematizar pero cuya relacin ntima ser fcil de cOlllprender.
Primero, al comienzo de Hi. creacin de la polis existe una
enorme herencia l~itolg;ca, que ciertamente ser re-elaborada, pero se hana aH, en la crecin democn[tica griega. El primer sorteo polrico que se coliozca tiene lugar entre Zeus, Poseidn y Hades, 1uego de sil victoria con los Titanes, para repartir la dominacin. Y si Zeul es el amo del universo, es por azar.
es porque les sac el cie\ 0 2. Del mismo modo, toda la concepcin
Hay que destacar tambin el hecho de que ninguno de los Ires dioses principales
llene la Tierra como algo propio exclusivo. Este aspecto merecerla un amplio
comentarlo.

224

1;1 :/I'allC/: de 1:. ill.,igui/k:l/lri"

milo lgica acerca de las relaciones enlre el derecho y la fuerza

permanece viva, como lo veremos lanlo en El Prometeo de 1':Squilo como en el dilogo de los alenienses y de los melianos en
Tucdides.
Luego, si pasamos a l-Iomero, ya en l enconlramos el agom, como Pierre Vidal-Naquel lo deslacaba hace unos momenlos. Mucho ms nOlables atn, son los lamosos versos de la Odisea sobre los Cclopes, que seguramenle no cil porque son
III1\('ho Imis conocidos, los CdolwS que 110 li(!nen al:0ra YqlW
JIU liellen leyes: resulllu una lraduccilI que cierlamCnle lraera problemas. No quiero el1lrar en la cuesliones de fechado y
de contcnido de los pocmas homJ'icos. Moses Finley escribi
sobre esle lema un libro maravillos0 3, y Pierre Vidal-Naquel,
en un prefacio a l.a lliacla4 recuerda que Homero era anle todo
pocla y no corresponsal de guerra o reporlero cubriendo las
exploraciones de Ulises. Pero yo alribuyo gran imporlancia a
eSlas frases de Homero: con los Icxhados aClualcs no se puede
remol1lar a Homero m:is alhi del aJio 750. Pero sabemos POSilivamenle que la colonizacin, la gran colonizacin, no la de las
coslas de Asia Menor (mucho ms anligua), ya comienza hacia
esa fecha: Pilhecusae (lschia) y Cumae, en Italia lo prueban.
Hay que comprender qu es.eSIa colonizacin y qu presupone. En primer lugar, presupone una cierla hisloria anlerior de
la polis: sera absurdo suponer que una polis fundada en el aiio
752 enve una colOl-lia en el aiio 750, y de Eubeo en Italia cenlral?! 1':n s llIiSlll<l.luego, es muy diferenle de las olras colonizaciones de la Allligedafl o incluso de los Tiempos modernos.
La colonia no es \lila posesin o un pues lo avanzado de la melrpolis: de hecho, ella se alllO-illsliwye. Cierlamenle, queda
una relacin de veneracin con respeclo a la melrpolis; por
cierl<?, la mayor parle del tiempo, es la provee los modelos de
las inslituciolH~s de la colonia, pero lambin a menudo, las
3 The World of Odysseus, 1954; edIcIn revisada, Challa and Wlndus Londres, 1978;
Irad. francesa. reecl. 1986, Parls, La Dcouverte.
4 Para una discusin un poco ms extensade An/fgona, ver m texto La polis grIega
y la creacIn de la clernocracla .. , 1983, retomado en Dominios del hombre, op.ci/., p.
261 Y ss,

225

Comelius Castoriadis

leyes de la colonia son nuevas, diferentes. Pienso que es en las

colonias tanto o ms que en Grecia propiamente dicha donde
hay que buscar los gnnenes polCtico-hist6ricos de aquello que
deve~dr luego la democracia. En la colonia existe por cierto
el oikisti:s, el .. fundador .. , jefe de la expedici6n, pero es caracter(stico que no se encuentre ningtin rey o autcrata entre los
oikistai.
Hace unos momentos, Pi erre Vidal-Naquet deca con toda
raz6n que en la historia de la Grecia antigtla hay dos momentos de ruptura, lo que yo llamara dos creaciones. Est la creaci6n de la polis como poJis, que podr ser oligrquica o tirnica; y est la creaci6n democrtica propiamente dicha, ms tarde, sobre todo en Atenas (para no entrar en lUla discusi6n sobre Qu(os). Pero tambin hay que destacar un aspecto de la
historia de Esparta, que se ha olvidado en estas discusiones. Por
poco que se pueda decir, y dejando de lado el caso de los ilotas
y del .. ilotaje si se me pennite decir, Esparta comienza como
una ciudad en la cual el poder pertenece al demos (pueblo) y
los ciudadanos son llomoioi. Pierre Vidal-Naquet trad~ce este
liltimo trmino por "pares, tambin se podna proponer semejantes o "verdaderos semejantes, traducci6n que reflejana el sentido literal. Esto sucede entre el ao 650 y el ao 600,
o sea un siglo antes de Cl(stenes. Pero tambin hay una hiscoria
de la dinmica de la sociedad espartana, que por razones que
permanecen muy oscuras, es una dinmica oligrquica, que
culmina en el siglo IV. Dinmica totalmente opuesta a la que se
despliega en Atenas, y probablemente tambin muchas ms ciudades, sobre las que, lamentablemente, no tenemos material.
De las ms de ciento cincuenta policeiai de Arist6teles y de sus
alumnos, no nos queda ms que una; de las otras no quedan
ms que frases fragmentarias de las que no se puede sacar gran
cosa. Tal vez nuestra imagen del mundo griego sena bastante
diferente si tuviramos todos estos tratados sobre las constituciones-instituciones de las diferentes ciudades.
Entonces, tenemos que limitarnos a Atenas, y es aqu donde
los testimonios nos muestran una verdadera historia y una
226

El av,lnce de la insjgnilicancia

historia creadora. No es simplemente el hecho de que .. las cosas cambien; son instituciones que son creadas y renovadas
casi constantemente, a travs de lo que Arist6teles llama las once
merabo/ai o cambios de rgimen. Algunos de estos cambios de
rgimen son de mayor importancia, otros son menores. Por lo
dems, no s610 estn los cambios de rgimen (basta con pensar
en la historia de las ccartes .. o de la tragedia); pero tambin hay
que insistir en estos, y hay que invertir por completo las cosas y
llamar blanco lo que hasta hoy la tradici6n llamaba negro. Se
ha acusado constantemente a los atenienses y a su rgimen de
.. inestabilidad, y aun en Hannah Arendt y en sus elogios a la
auctoritas y a la rraditio romanas, opuestas a la versatilidad de
los atenienses, se encuentran ecos de esta mentalidad conservadora. Pero lo que precisamente es a la vez caracterstico de
Atenas y valioso en cuanto a lo que nos presenta, es la autoinstituci6n explcita continua, a saber: la creaci6n, por primera
vez en la historia escrita, de una historicidad fuerte. La historia
a secas existe en todas partes por cierto, y nunca un Tup(Guaran(
ser idntico a como era hace unos segundos. Pero en el nivel
de las instituciones este cambio permanece imperceptible, y en
las sociedades salvajes o tradicionales, los segundos son milenios o siglos. Abora bien, en Atenas, podemos verlo en el siglo
VI, en el siglo V e incluso en el siglo IV, el cambio tiene lugar
entre generaciones e incluso dentro de una misma generaci6n.
No s610 S6focles es distinto a Esquilo, sino que el S6focles viejo
no escribe como el S6focles joven. No es un fen6meno individual: la fonna de la tragedia cambia, el estilo arquitect6nico
cambia, los hombres cambian, las instituciones cambian. Si valora la tradicio y la auctoritas. tambin se tiene que valorar a
Ennius para siempre y no la historia de la tragedia. Y adems, a
partir de un detenninado momento, los hombres empiezan a
cambiar para peor, es la guerra del Peloponeso, las terribles
descripciones de Tudides que se refieren a la corrupci6n de
todo inducida por la guerra; Tuc(dides habla casi de un lenguaje falso, dice que la guerra hizo que las palabras significaran lo
opuesto de lo que significaban. Ya no se trata del mismo
227

Comclills CaSIO";'''/;S

(lt:mo.<;, y es este demos d que nmdenar a los generales de

Arginusas, y a Scrates.
Esto IlIlS lIeva.a otra "OUdIlSi)1I illlpurtallte: la t11~III()crada
no es un modelo institudonal, ni siquiera un rgimen .. en el
sentido tradicional del trmino. La democracia es la auto-instit.udn de la colectividad por la colectividad, y esta aUlo-institudn como movimiento. Es verdad que este movimiento se apoya
en determinadas instituciones y cada vez esti facilitado por eIlas,
pero tambin se ve fadlitado por cJ saber, difundido en una
(:olectividad, de que nuestras leyes han sido hechas por nosotros y de que nosotros podemos cambiarlas. Por ltimo, dir
algunas palahras sohre los lmites de (~Sla auto-instituci6n.

SI: IJlII:,!l: adarar 1111 aspl:l:tu impurtante d,: la espc:c:ilic:itlad

de la historia de Atenas como historia democrtica, volviendo

sobre una concepcin (que implicala un materialismo militan,) que hace de la invencin de la falange una condicin de
la democrada. Esta concepdn sostendra que la invencin de
la Hdange como organizacin guerrera de los miembros eJe una
dudad (:OJl{htio, por una extensin .. de la (:ondicin de igualdad de los soldados en I.a organizacin de la falange, a la democracia. La concepdn pe..:a por ambos extremos. En primer
lugar, la falange misma no puede ser "inventada si c\ imaginario de la igualdad de los ciudadanos no tiene aln una fuerte
presencia. Al leer L .. IIi ..d .. , a veces uno se pregunta qu hacen
o para qu sirven en el campo d.e bataIla esos enjambres .. y
esos rebaos .. de guerreros annimos, aqueos o troyanos, si
acaso no es 1mis que para dar cdcnta del valor, del klcos y del
kuclos, de los hroes cuyos duelos son los lnicos (:antados. Homero describe aqu, sin ninguna duda, la encarnacin en c\
plano militar del imaginario aristocrtico (yen este sentido al
menos, se refiere ~in duda a un mundo pasado en relacin a su
poca). Pero en la falange SI? realizan la igualdad y la solidaridad de los combatientes. Aqi.Jiles nunca habra podido pensar
en pom:rse codo a (:odo con Tersites, y cubrirlo COII Sil escudo.
Para que la ralange sea (:()Jl(:chihle, es IH:n'sariu (Jite los
(:ombatientes picnseil como iguales, selllejanlt:s, listos para
228

El n'ance de 1:1 illsigllili-lIIci:1

dc{cllderse UIlOS y otrOs. La falallge es un resultado. no ulla

',causa .. dc\ imaginario de la igualdad. Y, segundo aspecto, en
s 111 i~lIla JlO es 1:11 ahsoluto sulicien te para conducir a un estado
democrtico de la comunidad. Existe con las mismas caracte,
rsticas en Esparta. Y, con otra fonna, la legin romana es parecida a la falange: las diferencias de su organizacin dependen
de otras consideraciones. Pero Roma nunca fue una democracia en el sentido en que Atenas lo fue.
LIego a la cuestin de la esclavitud, y a la famosa frase de
Finley, que Pierre Vidal-Naquet retoma para s: ..en c\ mundo
antiguo, la libertad avanza al mismo ritmo que la esclavitud ...
No discutir la cuestin en c\ plano terico. abstracto. SimpleIIIClllc

plallu:an: alguJlas nu:stiolles

(:11

d plallu d(: lo!! hechos.

En primer lugar, cmntos esclavos hay en Atenas hacia el

ao 510 a.C.? El mmero de esclavos que conocemos, o ms
bien que suponemos, que intentamos calcular, en Atenas, no
se n:liere a la l~poca de la instauradn de la demolTada, a las
(:ondkiones inkiales de sta. si se puede decir, y menos aln a
la historia ml/crior de Atenas, en la que se ven multiplicarse los
grmenes de la creacin democrtica. Este mmero tal vez est
aumentado tambin por los esclavos plblicos que trabajaban
en las minas de Laurium; y se sabe que stas Lberon descubiertas, o al menos explotadas, poco antes de la segunda guerra
mdica, que T<:mstocles convenci al ciemos para que usara c\
producto de didlas minas en la construccin de la nota, etc.
En cuanto a este punto, estoy de acuerdo con dos personas
muy diferentes: .JdIerson y Marx. Marx deca que la verdadera
condicin sOco-c(:onmica de la demoaacia antigua era la
existem:ia de una infinidad de pequeos prodm:tores independientes. Y cuando vemos la actitud deJefTcrson de oponerse al
desarroIlo de una industria importante (en consecuencia, de
un proietariado) en los Estados Unidos de su poca, podemos
comprender q1le detrs de dicha !.<:titud existe la idea de fundar la deIlHIII.uia sohre la pe.quefm propiedad agraria, cuya
extensin file posihle efectivamente en los Estados Unidos hasI.a el .. eiern: dc I:t rn~lltera .. del Oeste a comienzos del siglo XX.
229

Cornelills Castoriadis

La esclavitud est en todas partes en el mundo antiguo,

pero la democracia no est ms que en algunas ciudades.
Est en Esparta -es cierto que de otra fonna, pero no vemos
en qu afectara la relaci6n postulada el hecho de que se trate
de ilotes y no de esclavo-mercaderas. En las ciudades aristocrticas griegas, tambin se trata de esclavo-mercaderas, al igual
que en Roma evidentemente, en donde, en cambio, se ve que
los progresos de la esclavitud avanzan al mismo paso que el
poder de la oligarqua.
Segtin mi entender hay dos puntos de hecho decisivos: la
esclavitud presente en el momento de la creaci6n de la democracia es sin ninguna duda muy limitada, y en casi todas las
ciudades antiguas se encuentra esclavitud pero no se ve en absoluto la democracia.
El desarrollo de la esclavitud en Atenas, para m, va a la par
de otro rasgo sumamente importante, el desarrollo del imperialismo... No quiero detenerme en este punto, pero a mi entender, queda claro que el fracaso de Atenas se debe desde todo
punto de vista a la combinaci6n de este imperialismo.. con el
sostenimiento de la concepci6n de que s610 los ciudadanos atenienses pueden ser sujetos polticos. Si Roma conquist6 el mundo antiguo, si hablamos hoy una lengua que, como deca Proust,
es una forma err6nea de pronunciar el latn, eso no se debe a
las virtudes guerreras de los romanos, ni a su frugalidad, sino a
la fantstica poltica de asimiJaci6n gradual que Roma invent6
o que se vio obligada a inventar, comenzando sin duda con la
plebe. La plebe, al comienzo, son los extranjeros, los inmigrantes, los metecos. Ella lucha, se retira al Aventino, etc., y despus
de un siglo, dos siglos, Roma se ve obligada a digerirla -y esta
digesti6n de las poblaciones conquistadas se produce gradualmente, mediante una inmensidad de instituciones: las colonias romanas, las colonias latinas, la el,itas romana (ciudada
na) concedida a fracciones de los pueblos vencidos, lo les que
permite dividir, a los pueblos de Italia despus de la Guerra
social (ao 90 a.C.), y finalmente a todos los habitantes libres
del Imperio con el edicto de Caracalla (aos 212 d.C.)- al
230

El av;nce de la insignificancia

mismo tiempo que la emancipaci6n y la asimilaci6n de los esclavos se practicaba a una escala cada vez ms amplia.
Ahora bien, los atenienses nunca emprendan una extensi6n de la ciudadana ateniense en tiempo nonnal (las que tuvieron lugar a favor de los plateanos y de los samianos vendrn
tarde, en el momento de la catstrofe). Se sabe muy poco de las
naturalizaciones, y muy poco de emancipaciones de esclavos.
El imperio sigue siendo todo el tiempo el conjunto de ciudades
sometidas a la polis por excelencia, Atenas. El emprendimiento de la extensi6n, e incluso del mantenimiento del Imperio
deviene entonces rpidamente absurda, como devino absurdo
el emprendimiento de las naciones europeas modernas que
quisieron dominar las colonias sin tratar siquiera de asimilarlas, lo que, de todos modos, no habran podido realizar efectivamente.
Llego ahora a una gran paradoja aparente: el gran fil6sofo
ateniense es Plat6n, y Plat6n es un enemigo acrrimo de la
democracia. Incluso en general, no se encuentra en los fil6sofos griegos, aparte de Arist6teles de quien no hablar, un
pensamiento de la democracia. La lnica excepci6n notable es
Protgoras, a quien ya volver. Pero tambin se sabe que Dem6crito, ms joven que ~ era dem6crata (cf. Diels B 251 Y
255). Pero Dem6crito es objeto, por parte de Plat6n, de una
damnatio memorie, contrariamente a Protgoras, y no est prohibido pensar que eso corresponde a una intenci6n de dar la
menor repercusi6n posible a ,sus opiniones en general, a sus
opiniones polticas en particular. Que Plat6n conoca la obra
de Dem6crito se ve en la lectura del Timeo, y Arist6teles, que
habla todo el tiempo de ella, debi6 conocerla durante sus aos
en la Academia.
Permanentemente caemos en autores que hablan del pensamiento poltico griego reflfindose a Plat6n. Es tan aid culo
como querer encontrar el pensamiento poltico de la Revoluci6n francesa en Joseph de Maistre o en Bonald. La creaci6n
poltica griega es esencialmente la democracia, la cual es objeto del odio inextinguible de Plat6n. Acumula contra ella las
231

COl"llt:/iIlS C,,,,ro";:rdis

calulllllias,'Iue log\"() illlponer, por lo denus, a gran parlc dc la

opinin sabia y profana, dcsdc haca tms dc dus mil a'-Ios. Los
f.tl'allll.s (l0'llil'oS J" 1\II'IIas, T"IIIC.~llId,s, P"l'il''''s, SIIII (ln's"II-

tados COIllO delllagogos 'Iue IIcnaron las ciudades de cosas inlitiles, COIllO murallas, astilleros navalcs, etc Los pcnsadorcs cr(icos, PI'OI;g-ol'as, COI'f.\"ias, son sofistas ('n d seu( ido qlle P/;wll
logn dar a csta palahra. Los poetas son corruptores y presentadores dc falsas illl:gencs (ic10JI). Esquilo y Sfoclcs COIllO prcscntadorcs dc falsas illlgcncs y corruptorcs: Platn csju:r.gado
por sus juicios.
El espritu de la delllocracia, dcbe ser buscado, y se lo cncucntra, cn los poetas tnigicos, cn los historiadorcs, cn I-Icrodoto cn la discusin cntre los tres strapas pcrsas acerca dc los
trcs rcglllencs, cn Tucdidcs (y no solo cn cl Bpi(lio dc Pcridcs) y cvidcntcmcntc, sobrc todo y por cncillla dc todo, cn las
instituciones y en la pnctica dc la dClllocracia.
Enla tragcdia, tOlllar, brcvclllentc, el r:;jcmplo dcAmgom"_
An/lgona cs para llI, tms quc todas las otras, JI tragcdia dc la
dClllocracia. Sc sabe dc la illlportancia (IUC ticne para el pcnsallIicnto gricgo, c1aralllcntc cn cl siglo V y probablclllcntc ya
antcs, la idca dcll1ollloS no s!llIplcmcntc COIllO Icy, sino COIllO
Icy hUlllana, hccha por los hUlllanos, algo as COIllO lo quc yo
lIalllo la auto-institucin dc la socicdad. Ahora bicn, en el la\liOSO srlsimol'l de AlllIgolm (ver 332-375) nUlllerosos son los
tcrriblcs y nada l1us tcrriblc quc cl hOlllbrc, Sfoclcs habla
dcl hecho de que el hombrc sc cnsciio a slllislllo (ccliclaxato)
la lengua, el pensalllicnto y las aslIlnomous OIgas, las pasioncs
que dan leyes a las ciudades (que las instituycn). Olg cs la ira,
el afecto, la pasi.cl.l; de ah vicne orgaslllo. Los hUlllanos cst;n
deterlllinados COIIIO los 'Iue sc han ellseliaclo" ,~lll/islllOS ClllIIO
instituir las ciudades. ,Apafec"e aqu la idea dc la delllocracia
COIllO rgilllcn ~IU'C sc instiluyc con conocimiento dc causa.
En cuanto a Protgoras, basta con relllitirse SlI clebre discurso quc se halla en el di:i1ogo (le Platn q\l(' Ikva el llIislllo
nOlllbre_ Sobrc el sf':ntido de cste discurso estoy totallllcnte dc
acuerdo con lo que Picrrc Vidal-Naquct ha dicho, y yo mismo
232

escrib que contiene sin ninguna duda los IOpO;, los lugan's
cOlllunes de la rellexin democrtica de la poca en Atenas.
('011111 (" disl"llrso ,11: S,lTal(~S (la "I'ros0)l0lwya .. ,l!: las h'yes) PII
el (;";l)1l. Pcro Protgoras dice exactamcnte lo contrario dc
aqucllo quc Platn se pasan( la vida tratanlio dI: liclllostrar: 'lue
110 hay (~I';S(C.'lIIC~, saher derto y asq~urado, en poltica, ni Icdlllc:
poltica que pertenezca a especialistas. No hay, en poltica, Il\;s
que la (/0.'(<1, opinin, y esta <10.'(,1 es, digmoslo al pasar, la lnicajustificacin posible, ms alh de lo meramente procedimental*, de la regla mayoritaria.
Pero tambin hay que volverse hacia las inst.ituciones efectivas para comprender el espritu de la democracia. En primer
lugar existe la democracia directa, es decir la idea de la panicipacin poltica de todos en las decisiones que conciernen a los
asuntos comunes, Se inventa el principio electivo para los cargos plblicos que exigan un quehacer especfico, pero tambin
se inventa la ,'otadn )' el sortl'O para los (km;s. Por prinlt'ra
vez en la historia, aparece la idea de la n:sponsabililial\ dl' los
magistrados ante el pueblo, eIllJIIUI(~. Existe la revocabilidad
de hecho de todos los magistrados, y esta institucin extraordinaria que se llama gl"apll punmomm. mediante la cual se
puede llevar ante ,un uibunal a alguien ()UC hizo vota!' en la
Asamblea del pucblo una ley .. ilegtima .. llamado del pueblo
contra s mismo ante s mismo, ()ue abre un abismo a la rcflexin. Ha y separacin de lo jurdico de lo legislativo y de lo
gubernamcntal. Hay comprensin de la importancia de las condiciones econc)lIIicas para la democracia, para la panicipacin
(salario edesi,s~jco, e te. ). Por lltilllO, existe la f"anustica chuSilla, de la cllal Aris\.()tcles da re cn la l'oJl;ca, que prohiba a
los habitantes de una regin fronteriza la participacin en la
votacin cuando se trataba de votar a Ihvor o en contra de la
guerra COIl llna ciudad vecina. Pues hacerlos votar, en ese caso,
N. del T.: La pnlnblil francesa "procedural .. se traduce al espaol por .procesal .. ,
pero en este caso Custoriadis no se refiere al aspecto legal sino al que atae al
procedimiento, Por ello se eligi el neologismo. de uso frecuente en la actualidad,

"procedimenlal .. ,

233

Comelius Castoriadis

sena ponerlos en un double bind interhumano, o bien votan

en calidad de ciudadanos atenienses, eventualmente a favor de
la guerra, sin tener en cuenta que sus casas corren el riesgo de
ser destruidas, sus campos devastados, etc.; o bien votan como
seres humanos particulares que quieren salvar su peJJejo, su
familia, sus olivares, y votarn contra la guerra, no porque se
sea el inters de lapolissino porque se es su inters particular.
Para ver el abismo que separa el imaginario polftico griego y el
imaginario poltico moderno, tratemos de imaginar por un
instante lo que sucedena hoy si alguien tuviese la idea descabe]Jada (y sin ninguna duda polfticame ntejusta) de proponer que
en los votaciones de la Cmara de Diputados que estn relacionadas con la vitivinicultura, los diputados de las regiones
vitivincolas no puedan votar.
Como lo he dicho mil veces, no se trata de hacer de todo
esto un modelo, un paradigma, etc. Pero hay que comprender que haJJamos aqu grmenes fecundos para pensar cualquier proyecto de autonoma, cualquier proyecto de sociedad autnoma.
y tambin hay que, obviamente, comprender sus lmites.
Estos lmites evidentemente son la esclavitud, el estatuto de las
mujeres, todo esto fue dicho y repetido, pero ms que eso, se
trata de los lmites de esta autoinstitucin; y stos son, ante todo,
los lmites de la polis, en otras palabras la imposibilidad de hacer pasar al plano poltico la significacin de la universalidad,
que en la filosofa griega, en cambio, aparece desde el comienzo, desde los primeros escritos presocrticos. La filosofa nace
consubstanciahnente con la idea de un logon didonaj universal, de una bsqueda de la verdad y de una puesta en cuestin
de lo que est aJJ como representacin, y que no conoce lmites geogrficos, de raza, de lengua, de comunidad poltica, etc.
Pero esta idea no JJega a penetrar el campo de la poltica. La
universalidad polftica, aunque se quede en una simple idea, es
una creacin de la Europa moderna, no de Grecia. La universalidad del pensamiento es una creacin griega, las fonnas de
la democracia son una creacin griega, pero no la universalidad
234

El all3nce de la insignificancia

poltica. Hay cosas que no se tocan. Lo importante de la esclavitud no es que hay esclavos, es que la cuestin no es y no puede
ser planteada. Como dice Pi erre Vidal-Naquet, se puede en una
comedia de Aristfanes abordar una ginecocracia para rerse
de ella, pero no es posible abordar una dolocracia, ni siquiera
para rer. Hay all tUl lmite impasable del campo ptico (y su
traspaso post-clsico por los dnicos o los estoicos se quedar en
lo puramente terico). Y tambin existe, a pesar de las demandas de reparticin de las tierras y la famosa experiencia comunista de las islas Lipari sobre la cual no se sabe nada salvo que
fracas, este otro lmite: la propiedad privada no se vuelve a
cuestionar (excepto para rer, en la Asamblea de mujeres).
En la Europa moderna, tenemos precisamente la puesta en
cuestin tanto de la desigualdad poltica como de la desigualdad econmica. Cul ser la respuesta final, es otra historia: la
historia. Pero ya nadie se atrever a decir que la propiedad
privada, por ejemplo, resulta de un decreto divino. Sus defensores movilizarn argumentos, invocarn a autoridades, o al
fracaso del comunismo en Rusia, pero estarn obligados a
discutir.
sa es Ia gran novedad de la creacin moderna, su alteridad
relativa a la creacin griega. Pero ello no debe impedirnos, sino
al contrario, reflexionar sobre los primeros grmenes de esta
autonoma que queremos.

235

Captulo XII

La cultura en una
sociedad democrtica *
1
Nada lm; evidente, en apariencia, que lo que implica este
ttulo. En efecto, para aquellos que creen vivir en una sociedad
democrtica qu hay ms inmediato que el hecho de interrogarse acerca dcllugar de la cullura en su sociedad, y ello tanto
Im(s cuanto que estamos en presencia, aparentemente, de una
dili.lsin sin precedentes de lo que se llama cultura, as como
tamhin de la intensificacin de los cuestionamielllos y de las
crlkas rdi.:rillas a lo lIifllllllillo y a liUS mollos d(~ difusilI?
Hay una manera de responder a esta interrogacin que es
en verdad una forma de escapar de ella. Consisti, desde hace
111I0S dos siglos, en afirmar que la especificidad de lugar de la
cultura en una sociedad democrtica-contrariamente a lo que
suceda en el caso de las sociedades no democrticas- consiste
lnicamellle en el hecho de que aqu la cultura es para todos y
110 para una lite. Ese "para todos, a su vez, puede ser tomado
en IIll s<!lIticlu simplemente cuantitativo: la cultura existente
debe estar a disposicin de todos, no slo (~urdicamente (lo
que no era el caso, por ejemplo, en el Egipto faranico), sino
tambin sodolgicamente, en el sentido de su accesibilidad efectiva, es para lo que se supone que sirven tambin actualmente
OLas ideas de este texto fueron expuestas en varias conferencias, especialmente en
Parls (1991), en Ankara (1992), en Alexandrupolis (1993) y en Madrid (1994). La
versin presentada aqu corresponde a la conferencia pronunciada en Madrid 1313 de
marzo de 1904. en el marco de un coloquio organizado por la Fundacin Ortega y
Gasset, en colaboracin con el servicio cultural de la Embajada de Francia, sobre el
pensamiento politico francs hoy. Fue publicada con ellilulo (elegido por la redaccin)
"Escasez de cultura", en Esprit, octubre de 1994.

237

Corncljus Castoriadis

la educaci6n lmiversal, gratuita y obligatoria, as como los mu-

seos, los conciertos pblicos, etc.

Pero tambin se puede tomar este "para todos sociol6gico
en otro sentido, ms fuerte: considerar que la cultura existente
es un producto de clase, hecho por y/o para las capas dominantes de la sociedad y exigir una "cldtura de masas ... Esto fue,
lo sabemos, la teora y la prcticadelproletkulten Rusia durante los primeros aos despus de la revoluci6n de 1917 y, en la
mistificaci6n y el horror, la teora y la prctica estaliniana y
jdanoviana del "realismo socialista, algunas dcadas ms tarde.
No hablar aqu de esta ltima concepci6n, resucitada hoy
por distintos movimientos (feminista, negro, etc.) que condenan la totalidad de la herencia greco-europea como el producto de "machos blancos muertos... Me pregunto por qu no se
condena, sobre la base del mismo principio, la herencia china,
islmica o azteca, producidas por machos muertos, respectivamenle amarillos, blancos o "rojos. El fondo de la cuesti6n se
reduce a una vieja interrogaci6n filos6fica: son las condiciones efectivas de la gnesis de una obra (de una idea, de un
razonamiento, etc.) las que detenninan, sin ms, su validez?
Responder que s, es caer en la vieja contradicci6n
autorreferencial, puesto que dicha respuesta lleva implcito un
juicio de validez sobre ese mismo enunciado, juicio que pretende ser independiente de las condiciones efectivas de su gnesis, a menos que uno se ubique arbitrariamente en posici6n
proftica o mesinica, lo que efectivamente hacan, en beneficio del "proletariado y ubicndose en su lugar con una honesta ingenuidad, los partidarios del proletkult, y con un descaro
infame los estalinistas.
Es obvio que la "clasificaci6n por el origen .. no es simplemente un absurdo. Pero las actitudes del proletkult, de las feministas fanticas, etc. o simplemente la "genealoga.. a la
Nietzsche, reciclada con salsa parisina como "arqueologa .. lm
siglo despus, quieren eliminar la cuesti6n ineliminable de la
validez de derecho. (Que jefferson haya posedo esclavos no
invalida j pso lacto la Declaraci6n de la independencia.) Y en su
238

El a\l;lllce de la i/lSigllificancia

insondable confusi6n, stas olvidan pura y simplemente

la pregunta abisal: c6mo es posible que frases y obras de
otros tiempos y lugares puedan hablarnos y, a veces, hacernos temblar?

n
Tanto el tnnino cultura como el tnnino de democracia
abren inmediatamente cuestiones intenninables. Aqu nos confonnaremos con una puntualizaci6n provisoria. Llamamos cultura a todo aquello que, en el dominio pblico de una sociedad, va ms all de lo simplemente funcional o instrumental y
que presenta una dimensi6n invisible, o mejor dicho imperceptible, investida positivamen te por los individuos de esta
sociedad. En otras palabras, aquello que, en una sociedad, tiene que ver con lo imaginario scricLO sensu, con el imaginario
poitico, tal como ste se encarna en obras y en conductas que
superan lo funcional. No hace falta decir que la distinci6n entre lo funcional y lo poitico no es material [no est en las
cosas ].
El trmino democracia evidentemente se presta a una discusi6n infinita, por su naturaleza misma y porque durante mucho
tiempo estuvo en el centro de los debates y las luchas polticas.
En nuestro siglo, todo el mundo, incluidos los tiranos ms sangrientos, excepto los nazis y los fascistas, la reivindican. Podemos intentar salir de esta cacofona volviendo a la etimologa:
democracia, el kratos del demos, el poder del pueblo. Ciertamente la filologa no puede zanjar conflictos polticos. Que nos
incite al menos a preguntarnos: d6nde, en qu pas, se ve hoy
realizado el poder del pueblo?
Sin embargo, vemos este poder afinnado, con el ttulo de
soberana del pueblo, en las constituciones contemporneas
de lodos los pases llamados .. democrticos. Dejando de lado
por unos instantes la eventual duplicidad de esta afirmaci6n,
apoymonos en su literalidad para despejar su significaci6n que
pocos se atreveran a cuestionar: en una democracia, el pueblo
es soberano, es decir, hace las leyes y la ley; es decir que, la
239

COl'llelius C,.<lOri,di.

socit:dad Imct! SILO; instituciones y su institucin, es aUlnoma,

se auto-instituye. Pero, como de hecho toda sociedad se autoinsti tuye, debemos agregar: se aUlo-instituye, al menos en parte, explcita y retlexivamente. Volver sobre este tltimo trmino m.s adelante. En todo caso, la sociedad reconoce sus propias creaciones, deliberadas o no, en sus reglas, normas, valores, significaciones.
Esta autonoma, esta Iibeltad, a su vez implica y presupone
la aUl.Onoma, la libertad de los individuos, es imposible sin sta
lltima. Pero sta, alinnada y garal1l.izada por la ley, la Const.ituci<n, I;LO; declaraciones de los derechos humanos y del ciudadano, reposa en tilt.ium instancia, ele jure y ele J:'CIO, en la ley colectiva, J"ormaltanto como i~llonnal. La libertad individual efectiva -no hablo de la Iihc~rtad liIoslica o psCJllica- ch~he ser
determinada pOI' una It!y -aun cuando sta se llame Declamcin de los dercchos- que ningln individuo podra plantear
o sancionar. Y en c1l11arco de esta ley, el individuo puede a su
vez delinir por s mismo las normas, los valores, las significaciom's IIwdiante las c'uales 1I~lIar: de ordt!nar su propia vida y cla)'le un sent ido.
Esta autonoma, o auto-institucin explcita, que emerge por
primera vez en las ciudades democn(Licas griegas y vuelve a
emerger, mucho m~s ampliamente, ('n el mundo occidental
moderno, mar("a I~ mptlll:a que implica la creacin de la de\IIonacia respecto a loclos los regmenes histrico-sociales anteriores'. En <'sto s, regmellt!s de ht'teronoma instituida, la lilente y el 1"1I1I<lalll(:nto de la ley, comil toda 1I0nlla, valor y significacin, se presentan como transccndiendo la sociedad;
transcendi(~ndo cn lo ahsoluto (:()\)\O en las sociedadc~s lIlonotestas; transcelldielll~o en I.odo lo relat.ivo a la actualidad electiva de la sociedad viva, COI\IO en las sociedades arcaicas. La
asignacin de esta ruente y dei.este Ilmdamelllo van a la par de
una clausura de la significacih; la palabra de Dios, las disposiciones establecidas por los antepasados son indiscutibles yestablecidas de una vez para siempre.
'Vase por ejemplo mi texto Poder, politica, autonomia", Allamira, 1993.

240

W lVl/l"" ele la i,.,iUllilie'lIIcia

Esto cs vlido tambin para los individuos: cl scntido dc su

vida cst dado, ordcnado con antcrioridad, y por cndc garantizado. No cxistc discusin posiblc sobrc las iJ1stituciolll:s; lucgo,
tampoco cxistc discusin posiblc sobrc las crccncias socialcs,
sobrc lo quc valc o lo quc no valc, sobrc el bicn y el mal. En una
socicdad hctcrnoma -o simplcmcntc tradicional- la clausura dc la signilicacin hacc quc no slo la cucstin poltica
tan\.o COIIIO la cucstin LiI oslica cstn ccrradas dc antcmano,
sino tambin lo cstn las cucstioncs ticas o cstticas. En cualquicr circunstancia lo que tmo dcbc haccr cst dictado sin apclacin posible por la Icy y por las costumbrcs colcctivas; nada
cambia cuando aparcccn comcnt.arios intcrminablcs o una
casllst.ica sutil, como la dcl Talmud, los doctorcs cristianos o
los \t:logos islmicos. 1..0 mismo succdc con la cultura. No cabc
ninguna duda dc quc las socicdadcs hctcrnomas crcaron obras
inmortalcs o simplcmcnte una multitud innumcrable dc objctos bcllos. Y ya cst.a comprobacin mucstra el canktcr insostcnible, dcsdc una pcrspcctiva dcmocntica prccisamcntc, dc.las
prosuipdones histricas a las cuales se quiercn librar los nuevos fan.lkos dc hoy. (Siguicndo la lgica dc algunas Icministas, por <ticmplo, yo dcbcla tirar a los pcrros la PasiII scgLIl
SalljwllI no slo como producto dc un macho blanco y mucrto, sino como cxprcsin dc una fc rcligiosa, a mi cntcndcr,
alicnante.) Pero c'stas ohras inmortales sigucn inscript:Lc; cn un
contexto y IIn horizon te histrico-socialcs dados. Encarnan siempre: las signilicaciones imaginarias cada vez inst.it.uidas. Es por
dIo quc las obras est:n, cn su inmcnsa mayora, oricntadas directamentc a lo sagrado, a lo sagrado poltico, y alit:l1Ian las
signilicadolles instituidas: adoracin dc lo divi no, culto a los
hl!rocs, elogio dc los grandcs rcycs, cX<1.ltacin dc la gallarda
gucrrcra, dc la picdad, dc las otras virtudcs consagradas por la
tradicin. Evidclllcmcntc, hablo a grandcs rasgos. Pcro sa cs
la CIIt:ntc cn donde sc nutTcnlas grandcs obras quc nos Icgaron
las socicdadcs arcaicas, las grm~dcs monarquas tradicionales, la vcrdadcra Edad Mcdia curopca del siglo V al siglo XI.
o cl Islam.
241

Comelil/s Casroriadis

Si las obras y los creadores estn, por as decirlo, al servicio

de las significaciones instituidas, el pblico de esas sociedades
encuentra en estas obras la confinnacin y la ilustracin de las
significaciones y los valores colectivos y tradicionales. Y esto
concuerda con el modo especfico de la temporalidad cultural
en esas sociedades, a saber, la extrema lentitud y el carcter
oculto, subterrneo de la alteracin de los estilos y contenidos,
paralela y casi sincrnica a la de la lengua misma; como tambin la imposibilidad de individuar, ex post, a los creadores,
imposibilidad que no se debe en absoluto a que tengamos insuficiente informacin. Es as y no de otro modo como se pinta
bajo los Tang o se esculpe o construye bajo la XX a dinasta
faranica, y hay que ser especialista para poder distinguir esas
obras de las que las preceden o las siguen en algunos aos. De
fonna tal, por ejemplo, que hay una fonna cannica eclesisticamente reglamentada, hasta el menor de los detalles, para un
cono bizantino de tal santo o de tal momento de la vida de la
Virgen. En tanto que, digmoslo como adelanto, es imposible
confundir un fragmento de Safo con un fragmento de
Arqui1oco,un fragmento de Bach con un fragmento de Haendel
o exclamar al escuchar ciertos pasajes de Mozart, ,,Es
Beethoven!D.

m
La creacin de la democracia, aun como simple germen frgil, altera radicalmente esta situacin. Aqu es indispensable
una breve disgresin filosfica, que elucidar, espero, la cuestin de la validez transhistrica dejada abierta ms arriba2
Al igual que, como ya tanto se ha dicho, el ser es Caos, Abismo, Sin Fondo, pero tambin creacin, vis formandi no predeterminada que superpone al Caos un Cosmos, un Mundo bien
que mal organizado y ordenado, en la misma medida el humano es Abismo, Caos, Sin Fondo no slo en tanto participa del
ser en general (por ejemplo en tanto que es materia y materia
2 Sobre

lo que sigue. vase por ejemplo .. Instlludn de la sociedad y rellgln-, en

Las Err:rucijadas del Laberlnlo, 11: Dominios del hombre. Gedlsa.

242

El aVlnce de la insigllificancia

viva) sino en tanto ser de imaginaci6n y de imaginario, determinaciones cuya emergencia manifiestan ellas mismas la creaci6n y la vis forrnandj especfica del humano. No podemos ms
que constatar aql que esta vis forrnandi es acompaada en el
humano por una libjdo formandi: a la potencia de creaci6n
caracterstica del ser en general, el humano agrega un deseo
de formaci6n. Llamo a esta potencia y a este deseo el elemento
poitico del humano, de que la razn misma, en tanto raz6n
especficamente humana (y no racionalidad animal, por ejemplo) es un retoo.
El "sentido .. , con el cual el humano quiere, y debe, siempre
investir el mundo, su sociedad, su persona y su propia vida no
es otra cosa que esta formaci6n, esta BjJdung, est puesta en
orden, intento perpetuo, perpetuamente en peligro, d aprehender conjuntamente en un orden, una organizaci6n, un
Cosmos, todo aquello que se presenta y todo aquello que l
mismo hace surgir. Cuando el hombre organiza racionalmente
--ensdicamen te-, no hace ms que reproducir, repetir o prolongar formas ya existentes. Pero cuando organiza
poiticamente, da fonna al Caos, y este dar fonna al Caos (de
aquello que existe y de s mismo), que es, tal vez la mejor definici6n de cultura, se manifiesta con una claridad impactante
en el caso del arte 3 Esta fonna es el sentido o la significaci6n.
Significaci6n que no es una l~era cuesti6n de ideas o de representaciones, sino que debe unir, ligar en una forma, representaci6n, deseo y afecto.
Evidentemente es lo que logr6 maravillosamente, durante
tanto tiempo como pudo, la religi6n, toda religi6n. Entre parntesis, nos encontramos aqu con el sentido pleno del famoso religere: ligar no slo a los miembros de la colectividad, sino
a todo, absolutamente todo lo que se presenta, y esto con
aqullos.
Pero la religi6n no logra esta asombrosa hazaa sino acoplando las significaciones que ella crea a una garanta
3 Vase

por ejemplo Ante la guerm, Tusquets, 1983. Tambin Transformacin social

y creacin cUltural-. Revista Zona Ergena rfI 21 Buenos Aires, 1994.
243

Con,dil/s C"S/ari,,"is

transcendente -garanta que los humanos, sin lugar a dudas,

necesitan impel;osamente- y con una clausura, que parece,
JlI:ro sola 1111' 1111' Jlan'n:, nlllsuhSlancial nlll la idea lIIisllla ,J.

sentido, pero que en verdad resulta de esta garanta

transcendente en s misma. Garanta y clausura que la religin
establece negando a la humanidad viviente la posibilidad de
creacin de sentido: todo sentido, y todo no-sentido, fue creado de una vez para siempre. La vi.~ {onmmeli es as reducida y
eSl.rictamente canalizada, y la libielo fonwlJIeli es lIevada a di sfmtar de sus productos pasados sin saber que son los suyos.
Ahora bien, la creacin democntica suprime toda fuente
transn:llllt:lItt: de la

Si~lIilicaci,ll,

C:1I todo caso t:1I el dOlllillio

ptblico, pero de hecho tambin, si es llevada a sus tltimas consecuencias, en cJ individuo "privado". Pues la creacin democrtica es la creacin de una interrogacin ilimitada en todos
los dominios: qu es lo verdadero y lo falso, lo justo y lo irusto, el bien y el mal, lo belIo y lo feo? All es donde reside su
reflexividad. ElIa rompe la clausura de la significacin y restaura as a la sociedad viviente su vis {onwlJIeli y sulibielo{onmmeli.
En realidad, hace lo mismo en la vida privada, ya que pretende
dar a cada uno la posibilidad de crear el sentido de su vida. Esto
presupone la aceptacin del hecho de que no hay, como un
tesoro oculto a descubrir, significacin .. en el ser, en elUllll1do, en la historia, en nuestra vida: que creamos la significacin
sobre un fondo de sin fond6, el sentido sobre un fondo de asentido, tambin que damo~. forma al Caos por medio de nuesI.ro pensamiento, nuestra accin, nuestro trab.yo, nuestras obras,
y que, entonces, esta significacin no tiene ninguna garanta..
exterior a ella.
Esto significa que estamos solos en cJ ser, solos, pero no
solipsistas. Solos, por el hedlO de que hablamos y nos hablamos, mientras que cJ ser no habla, ni siquiera para enunciar cJ
enigma de la Esfinge. Pero .10 solipsistas, pues nuestra creacin
y ya nuestras palabras se apuntalan en el ser, siendo sta
relanzada constantemeille por nuestra confrontacin con l,
y mantenida en su movimiento por el esfuerzo de dar forma a
244

El "va/lce de la ;m;gl/;/ic;m"

lo que no se presta a ello sino parcial y fugitivamente-ya sea el

visual o auclihle. nuestro estar en c.OIT11n o nuestra vida
1I\;ls lltillla-, y sicJUlo csta cn:aci611 gCJU:I~lhl\(:lItc dllt:ra. a
veces durable. siempre arriesgada y. en lltima instancia. tomada en el horizonte de la destruccin que es la otra cara de la
creacin del ser.
Pero las condiciones de la creacin cultural aparecen entonces cambiadas de arriba ahajo. y llegamos al fondo de la
cuestin. Brevemente hablando. en una sociedad democrtica. la obra de cultura no se inscribe necesariamente en un campo de significaciones instituidas y colectivamente aceptadas. No
encuenl.ra en l sus cnones de forma y contenido. como tampoco el autor no puede tomar de dicho campo la materia ni los
procedimientos para su trabajo. o el Plblico el aplll1k'\lamiento
de su adhesin. La colectividad misma crea. abiertamente. sus
normas y sus signilicaciones. y el individuo est1 llamado a. o al
menos tiene el derecho de. crear en marcos fOl'lnahnente amplios el sentido de su vida y. por ejemplo.juzgar realmente por
s mismo obras de la cultura que si le presentan.
Por cierto. hay que cuidarse de presentar este pas~ye en forma absoluta. Siempre hay un campo social de la significacin.
que eSl.<i k;jos de ser simplemente formal. y del que nadie. por
ms que sea el artista ms original. puede escapar: simplemente puede contribuir a su alteracin. Somos seres esencialmente sociales e histricos; la tradicin siempre est presente. aun
cuando no es explcitamente apremiante. y la creacin y la sancin de las significaciones son siempre sociales. incluso cuanto
stas. como en el caso dc la cultura propiamente dicha. no estln formalmente instituidas.

Illllnclo

IV

Sn los caracteres esenciales de este campo los que se alteran en elmOlllcnto de la instauraln de la sociedad democn\tica. Se lo puede comprobar en el caso de la Grecia antigua. del
que no hablar. as como en el de la Europa moderna.
Consicler(:lIlo~ la fase propiamente moderna del mundo
oc.cidental, a parlil' de las grandes revoluciones de fin del siglo
245

ComelIs Castoriadis

XVIII, democrticas y de hecho descristianizado ras, hasta alrededor de 1950, fecha aproximada a partir de la cual creo comprobar la existencia de una situaci6n nueva. Cul es el campo
de significaciones que sustenta la creaci6n cultural sorprendente
que tiene lugar durante ese siglo y medio? Responder a esta
pregunta exigira, por cierto, una inmensa investigaci6n hist6rico-social, la cual no es pertinente realizar aqu. Me limitar a
hacer algunos sei'ialamientos, que se refieren esencialmente al
aspecto subjetivo, la traducci6n perSonal de estas significaciones nuevas.
Del lado del creador, sin duda, se puede hablar de una sensaci6n intensa de libertad y de una ebriedad lcida que la acompaa. Ebriedad de la exploraci6n de nuevas fonnas, de la libertad de crearlas. Estas formas nuevas, de aqu en ms, son buscadas explcitamente en s mismas; no surgen por exceso como
en todos los perodos anteriores. Pero esta libertad queda ligada a un objeto; es bsqueda e instauraci6n de un sentido en la
fonna, o mejor dicho, bsqueda explcita de una forma que
pueda traer consigo un sentido nuevo. Ciertamente, hay un
retorno del kleos y del kudos antiguos, de la gloria y el renombre. Pero Proust ya ha dicho qu es: el acto mismo nos modifica bastante profundamente como para que ya no le demos importancia a sus m6viles, como el artista que se puso a trabajar
para la gloria yen el momento mismo se desprendi6 del deseo
de gloria 4 ". La actualizaci6n de la libertad es aqu la libertad de
la creaci6n de normas, creaci6n ejemplar (como dice Kant en
la Cr(tica de/juicio), y, por ello, est destinada a durar. Es, por
excelencia, el caso del arte moderno (en el sentido del perodo
designado ms arriba), que explora y crea fonnas en el sentido
fuerte. Por esta va, a un cuando haya sido aceptado con dificultad por sus destinatarios, y aun cuando no corresponda al "gusto popular, es democrtico, es decir liberador. Yes democrtico en tanto y en cuanto que sus representantes pueden ser
polticamente reaccionarios, como lo fueron Chateaubriand,
Balzac, Dostoievski, Degas y tantos otros.
4

La Pleiade. 111.575576.
246

El amnce: de: la insignificancia

Pero, sobre todo, queda ligado a un objeto. Si bien dej6 de

ser religioso, el arte moderno es ..filos6fico, es exploraci6n de
capas siempre nuevas de lo fsico y de lo social, de lo visible y de
lo audible, para, en y por esta exploraci6n, y a su modo nico,
dar fonna al Caos. Esto no quiere decir que es filosofa; sino
que no puede ser ms que cuestionando el sentido cada vez
establecido y creando otras fonnas a partir de l. Podemos recordar aqu que ste es el tema de la larga meditaci6n que cons A
tituye El tiempo reencontrado, donde finalmente Proust se proA
pone como objeto encontrar la esencia de las cosas...
Aqu, una vez ms, Kant haba visto la cuesti6n, aunque la
disfraz6, cuando deca que la obra de arte es una "presentaA
ci6n en la intuici6n de las Ideas de la Raz6n ... Pues, lo que el
arte presenta, no son las Ideas de la Raz6n, sino el Caos, el
Abismo, el Sin Fondo, y es a lo que da fonna. Y por esta pre A
sentaci6n, es una ventana abierta al Caos, suprime la seguriA
dad, tranquilamente estpida, de nuestra vida cotidiana, nos
recuerda que vivimos siempre al borde del Abismo, lo cual es el
principal saber de un ser aut6nomo, que no le impide vivir,
como, citando una vez ms a Proust, el artista ateo ... [quien)
se cree obligado a reanudar cien veces una obra por la que susciA
tar \ma admiraci6n que le importar poco a su cuerpo carcomiA
do por los gusanos, como el lienzo de pared amarillo que pintara
con tanta maestra y refinamiento un arti...ta por siempre desA
conocido, apenas identificado por el nombre de Ver Meer" ...
El pblico por su lado participa por delegaci6n .. , en forma
vicariada, por in tennedio del artista, de esta libertad. Sobre todo,
es tomado por el sentido nuevo de la obra, y no puede estarlo
sino porque, a pesar de las inen:ias, retrasos, resistencias y reacciones, es un pblico, en s mismo, creador. La recepci6n de
una nueva gran obra nunca es ni puede ser una simple aceptaA
ci6n pasiva, siempre es una recreaci6n. Y los pblicos occiden A
tales, desde fines del siglo XVIII hasta mediados del siglo XX,
fueron pueblos autnticamente creadores. En otras palabras,
la libertad del creador y sus productos estn, en s mismos, SOA
ciahnente investidos.
5

fcJem.

188.

247

(;Ol'llcJi"s C"s/oci;ld;s

v
Scguimos vivicndo csta situacin? Es una prcgunta arricsg'ada,ll<'lig'l'osa, a la 1"11;11110 Il'alal'l~ silll'lIlhal'g'u de' slIslra('rlllC'.

Picnso que, a pesar dc las apariencias, la rupUlm de la dausum del sentido instaurada por los grandcs movimientos demO!T;(tico5 <:5t;( en peligro de reeuhrilllicnto'i. En el plano del
funcionamicnto social rcal, el .. poder del pucblo .. silve de pantalla al poder dcl dincro, dc la tccllocicncia, dc la bllrouada
de los partidos y del Estado, dc los medios masivos de comunicacin. En cl plano de los individuos, una nucva clausura sc
est establcciendo, tomando la fonlla de un conlol'lllismo gcneralizad0 7 . Creo que vivimos la l~lse ms conformista d<: la historia modcrna. Sc afirma: cada individuo cs .. librc .. , pcro, dc
hecho, I.odos rcciben pasivamcJll.e cl,fnico sentido que la inst.ilUcin y el campo sociales Ics proponcn y Ics imponcn: cl t.clcconsumo, hccho dc conSUIllO, de telcvisin, de consumo simulado vi.'l telcvisin.
Mc detendr brevemente en cl tcma del '<placer del teleconsumidor contcmponineo. En oposicin al del cspectador,
auditor o lector de una o~,..a dc artc, cste placer no comp0l1a
ms que un mnimo dc sublimacin: es sat.isfaccin vicmiante
dc las Imlsioncs pOI: un;lvalar dcl voyelllismo, "placcr de rgano.. bidimensional, acoinpaado de un Imiximo de pasividad.
Que lo que presenta la. telcvisin sea en s mismo .. bello .. o
.. feo, es recibido en la pasividad, la inercia y cl conloJ'lnismo.
Si Ico una gran novela como si fuera 111m novela policial de
calidad mediocre, recorricndo las pginas cn diagonal para ver
"<:limo va a t<~nl)iu;II-", al finalizar la nod1<: telldn~ dolor de
eabcza. Si la Il:ocomo una gnih novela, atento al tiempo propio dc las lhlse~ y d<: la narracin, estar cn una cxtraim y Hn!tipk aetividad psquica y ll\i:nt <iue me cstimula sin eansarme.
GHe escrito mucho sobre este telTla desde 1959. Por ejemplo, .. El movimiento
revolucionarlo bajo el capitalismo mod"curio" , Socialismo o Elarharie, nD 3133,
diciembre ele 1961; retomado en Capitalismo moderno y Revolucin, Pars, 10118,
1979, vol. 2. - ..La crisis de las sodedades occidentales", rololniIClo aqu.
7Vaso ..La poca del conforrnislnci generalizado... conferencia pronunciada en la
Boston Unlversity, setiembre do 1989; retomado en El Mundo fmgmentado, op.cit.

248

m ;!VlIICe: de: /;1 ;lIs;gllilic;llI";a

~(: ha proclamado d triunfo dc la dcmocracia como el triunf del .. individualismo. Pero este .. individualismo no es y no
l"I"d(~ SI:" IIml\a vada I:n la I'lIallos individllos .. haccn lu '1\11:
quieren, como tampoco la ..democracia puede ser simplemente procedimental. Los .. procedimientos democrticos est;in cada V(~l collllados por el car;icter olig.irquico de la estructura social contcmponinea, como la forma .. individualista cs
colmada por el imaginario social dominante, imaginario capitalista de la expansin ilimitada de la produccin y del
consumo.
En el plano de la creacin cultural, en el cual ciertamente
los juicios son los m;[s inciertos y los mis incuestionables, es
imposible subestimar el avance del eclectisismo, del collage,
del sincrctismo invcrwbrado, y, sobre todo, la prdida del ol?jelo y la prdida del sentido, yendo a la par del abandono de la
Jnsqueda de la forma, la forma que siempre cs infinitamente
mis que forma ya que, como deca I-Iugo, es el fondo que asciende a la superficie.
Se estin realizando las profecas ms pesimistas: desde Tocqueville y la "mediocridad" del individuo democritico, pasamio por Nietzsche y el nihilismo (<<Qu significa el nihilismo? Que los valores superiores se desvalorizan. Falta una meta;
nllta la respuesta a la pregullta 'pam qu?' 8,,) hasta Spengler y
Heidegger y los que viniero;l despus. Estn siendo teorizadas
en un conformismo autocomplaciente tan arrogante como esllpido por el "post-modernismo.
Si estas cOlllprohaciones SOI1, aunque mis no fllera parciallIIelltl: exactas, la c\llIura (:n IIl1a sociedad dClllocniti<:a ele estas
(';mlCtc,.,:~tic;ls Sl: (:xJlolle a los mis gnUldes peligros, dertalllcnte
1101:11 Sil ()rJlla ('rudita, m\ls(:.~t.ica o turstica, sino en Sil <:sellda C\'ea~lora. Y, forlllalldo la sociedad un todo, delt;ullente fhlgmentado, ciertamellte hipercomplejo, ciertamente enigmtico,
al igual que la evolllcj(n actual de la cultura no est.i sin relacin
con la inercia y la pasividad social y poltica que caracterizan

DWillezurMacht. 2. (;/. tambin Ibld., 12: -Una mela {Ziel] siempre es un sentido

[Sinn}",

249

Cornelius CastDriadis

a nuestro mundo, al igual que el renacimiento de su vitalidad,

si debe tener lugar, ser indisociable de un nuevo gran movimiento histrico-social, que reactivar la democracia y le dar a
la vez la forma y los contenidos que el proyecto de autonoma exige.
Lo que nos perturba es la imposibilidad de imaginar concretamente el contenido de semejante creacin -mientras que
es ah precisamente donde reside lo propio de una creacin.
Clstenes y sus compaeros no podan ni deban prever.. la
tragedia y el Partenn, como tampoco los Constituyentes o los
Padres fundadores haban imaginado a Stendhal, Balzac,
Flaubert, Rimbaud, Manet, Proust o Poe, Melville, Whitman y
Faulkner.
La filosofa nos muestra que sea absurdo creer que alguna
vez agotaremos lo pensable, lo factible, lo fonnable, as como
tambin sea absurdo poner lmites al poder de formacin que
siempre yace en la imaginacin psquica y en el imaginario colectivo histrico-social. Pero ella no nos impide comprobar que
la humanidad atraves perodos de debilitamiento y letargo,
tanto ms insidiosos cuanto que fueron acompaados por lo
que se ha dado en llamar un bienestar material...
En 1a medida e n que, mucho o poco, esto dependa d e aquellos que tienen una relacin directa y activa con la cultura, si su
lrabajo sigue siendo fiel a la libertad y a la responsabilidad,
entonces, ellos podrn contribuir a que esta fase de letargo sea
lo ms corta posible.

250

Captulo XIII

La miseria de la tica
El reciente retomo de la tica.> y sus condiciones
Desde hace casi dos siglos -prcticameote desde Kant-, la
tica pareca convertirse en una disciplina cada vez ms acadmica, p~riente pobre de la filosofa o materia de catecismo religioso. Aunque ciertamente hubo, por ejemplo, Las dos fuentes
de la moral y de la re1igi6n de Bergson o El formalismo en la
tica y la teona de los valores substantivos de Max Scheler, a
excepci6n de estas obras y de alguna otra, los autores ms im~.ortantes del siglo XX -Husserl, Heidegger, Whiteliead~'p'rc
ticamente no hablaron de tica, como tampoco de poltica. Pero,
desde hace unos veinte aos, estamos en presencia de un retorno aparentemente ofensivo de un discurso que se reclama tie_o. Por lo pronto, el tnnino discurso es excesivo. En el peo.r
de los casos, la palabra tica se utiliza como un eslogan yen el
mejor no indica ms que un malestar y una interrogaci6n .
.C6mo se explica este cambio? Las razones son, sin duda,
mltiples y complejas. Me parece que tres de ellas se imponen
a primera vista.
En primer lugar, hay una particularidad en la historia de:!os
siglos XIX y XX: son los p~eros de la historia que pueden
calificarse de siglos de la poltica. Napole6n, referido por Hegel: en los tiempos modernos la poltica ocupa el lugar del Eatum
antiguo. La era abierta por las revoluciones americana y francesa (y previamente por las Luces), continuada durante el siglo
XIX por el movimiento democrtico y el movimiento obrero
-una era que parece concluida con la pulverizaci6n de la
Publlcado en Lettre internationa/e, nD 37, verano de 1993.
251

id(~()I()~a marxista-Iellillista y d d("Tllllllw dI' IlIs n~~m('ncs totalitarios que a ella invocaban- es la era que, ms que cualquier otro pelodo de la historia humana, parece haber confiado a la poltica un papel central en la solucin de los problemas humanos y causando a la vez, para bien y a veces para mal,
una participacin masiva de los pueblos en las actividades polticas. Contragolpe: la bancarrota fraudulenta ~el comunismo, s1.,pero tambin la creciente decepcin de la poblacin
ante la manifiesta impotencia del liberalismo conselvador, la
privatizacin de los individuos en una sociedad cada vez lm[s
burocratizada, librada a los supermercados y a los medios masivos de comunicacin, la corrupcin y/o la nulidad de los polticos prolcsionales y por lltimo~ la desaparicin de un horizonte histrico, social, colectivo, poltico, hace tiempo que ya han
desprestigiado el nombre mismo de la poltica, convertido en
sinnimo de demagogia, trenza, maniobra, cnico afn de poder por todos los medios. En tanto que para Marx, por ejemplo, el combate colectivo de transformacin de la sociedad pareca englobarlo todo (una posicin claramente expresada y
racionalizada por Trotsky en Su moral y lel IIuestra), la monstruosidad de los regntenes comunistas empl a mucha gente,
y entre ellos alguno de los mejores, a rechazar toda visin y

IlI"rsp(("tiva

~I()haks d(~

la

Sllcil~dad

(p"sirilll, en ,1tilllll an:lIi-

sis, simplemente incoherente) y a buscar en las respectivas conciencias individuales (o en principios trascendentales) las normas que puedan animar y orlent.ar la resistencia a dichos
rt~l{nw'tes"

E .. se~1I11f11l III~ar, hay Ulra arall act.ivill:ul masiva, talllhi(:1I

producto original de esta fase le la historia de la humanidad
que ha evidenciado tm desai"roIlo sin precedentes y que ha pretendido rivalizar con la poltica :omo depositaria de soluciones
universales para lo~ problerhas oe la humanidad: la ciencia o,
ms exactamente, la tec1l(~Jcieilcia, tambin dt;ja de parecer
incuestionable a partir de fin cierto momento. No es que el
hombre moderno se haya desembarazado completamente de
su creencia m[gico-religiosa en la ciencia .. , pero desde las
252

F.llI\~lII("e el"

la /I,';:/lilk'lIIcil

hOlllhas ele Iliroshillla y Na~asaki y la ('Olllril:lllI de Oppenheimer, pasando por la progresiva destruccin del medio ambente hasla alcanzar la procreacin asistida y las manipulaciones genticas, crece constantemente el m mero de aquellos que
dudan de la innata benevolencia de los descubrimientos cient(jcos y de sus aplicaciones, De ah esa aparente respuesta a los
interrogantes surgidos, mediante la creacin de comits de
tica .. y de ctedras de biotica en las universidades,
Por lh.imo, illltil es insistir en ello, la crisis general de las
sociedades occidentales, IIl1a crisis de valores.. y llIis profundamente, una crisis de lo que yo denomino significaciones imaginarias sociales, esas significaciones que son el factor de cohesin de la sociedad yen cuya crisis hay que incluir la bien llamada crisis de la liIosofa.. (la clausura de la metafsica grecooccidenlal .. , onto-teo-Iogo-falo-cnlrica, proclamada por Heidegger y otros) conduce a reacciones tendientes a revivir o a
replantear licas tradicionales,! como por ejemplo McJntyre
(Afie,- Virllle, una tica neo-arisloteliana .. ), Habermas y su tica de la comunicacin .. o Rawls con Sil teOla cuasi-kantiana'de
lajusticia, En todos estos casos se maniliesta un rechazo, si no a
todo lo poltico, s a la gran poltica y al intento de derivar de
una tica, definida de un,a u otra manera, los criterios capaces
de ol'ienlar, si 110 la :u:cil'in en general, al menos los actos y
compOltamiclltos singulan:s, Es imposiblc lIO vcr el parclIl.esco
de ese giro con el repliegue a la esfera de lo privado .. que
caracleriza la poca y la ideologa individualista .. , 1~mpoc9 es
posible, si nos queda alguna memoria histrica, evitar el paraIdo 1'011 el giro hal:ia el hOlllbre plivado y d llorecimicnto de
liIosofas centradas en su conducta de hace 23 siglos, despus
de la decadencia de la polis democrtica griega, justamenle
comprobado por Hegel (Lecciones sobre la filOSOf.1 ele la historia) , Volver sobre este tema Im[s adelante,

Incoherencias y desconocimientos
Destaquemos CIl seguida lo que me,parece elementalmenle
incoherente elll'slaS aClitudes, al menos cuando pretenden ser
253

Corneliu$ Castoriadis

otra cosa y-ll!~g~ll! lma reaccin .visceral an~c::}~_~!!on~tn~osi

dades del totalitarismo y de su tentativa de subordinarlo todo a
una seudo-poltica, .burdo camuflaje de una mana de dominacin ilimitada. Dichas reacciones olvidan o encubren una evidencia fundamental: todos nuestros actos encuentran su condicin de posibilidad efectiva, tanto en lo que se refiere a su
materialidad como a su significacin, en el hecho de que somos seres sociales que viven en un mundo social, que es lo que
es por estar constituido as y no de otra manera. No somos individuos" flotando libremente por encima de la sociedad y de
la historia, dotados de una capacidad para decidir
soberanamente, desde el absoluto, qu hacer, cmo hacerlo y
cual ser el significado de esos actos. Ciertamente, tampoco
estamos determinados por nuestro entorno o situacin pero
estamos infinitamente ms condicionados de lo que quisiramos admitir y, sobre todo como individuos, no elegimos las
preguntas a que tendremos que responder, ni los trminos en
que se formularn, y menos an, el sentido liltimo de nuestra
respuesta una vez dada. Las consecuencias de nuestros actos
son lanzadas al engranaje histrico-social, se nos escapan y entonces no podemos ignorar este proceso.
No hay determinacin de nuestros actos pero s condiciones. y stas de ninglin modo son externas ... Kant habra sido
el mismo si hubiera nacido en Burgos y no en Konigsberg? De
esas condiciones, muchsimas nos escapan y se nos escaparn
para siempre. Nadie podr elegir jams el lugar y la poca de su
nacimiento o la situacin y el carcter de sus padres. Pero, otra
parte depende de nosotros y esa parte puede, en principio, ser
puesta en cuestin y, llegado el caso, transfonnada. Es la que se
refiere a las instituciones explcitas de la sociedad. En ese sentido. la verdadera poltica no es ms que la actividad que, partiendo de una interrogacin de la forma y contenidos deseables de esas instituciones, adopta como objetivo la puesta en
marcha de instituciones que consideramos mejores, especialmente las que penniten y favorecen la autonoma human.~.
Si se observa claramente esto, se ve que_la poltica se
254

El av.mce de la insignificancia

superpone a la tica, lo que no quiere decir que la suprima.

Aristteles tena razn al decir que es la ms arquitectnica de
las ciencias relativas al ser humano, (tica para Nic6maco). Insistamos en una imagen: si la casa est mal construida, todo
esfiJerzo por vivir bien en ella ser en el mejor de los casos un
arreglo poco satisfactorio. Detengmonos tambin en el nombre correcto de las cosas. Cuando disidentes heroicos como
Bl~k~~~~i, Solzhenitsin, Sjarov, Havel, Konrad, Michnik, Kuron,
Geremek y tantos otros se oponan al totalitarismo comunista,
cualesquiera que hubiesen podido ser sus motivaciones profundas -ticas, religiosas, etc.- o la manera de justificar sus
~cciones a s mismos y hacan propuestas para reemplazar al
s!stema existente, lo que evidentemente hacan era poltica (aunque dijeran lo contrario). Ellos consideraban absolutamente
malas no solamente las actuaciones de los comunistas, sino el
rgimen que stos haban instaurado y que pennita esas actuaciones. Pensaban que otro rgimen (quizs, en ese caso, casi
cualquier otro rgimen) sera mejor y que, en cualquier caso,
la destmccin del rgimen instalado era la precondicin necesaria para toda discusin acerca de un rgimen mejor y de su
gestacin. Su accin plblica, ticamente motivada y sin duda
vlida, al atacar las instituciones como tales, trascenda la tica
y se converta ipso [acto en poltica.

Ejemplos: la biotica, la mentira

Voy a ilustrar, con dos ejemplos actuales, ese lugar soberano
de la poltica correctamente concebida dentro del quehacer
humano.
Los peridicos estn plagados de debates y de infonnacin
sobre la biotica. Se establecen comits y se emiten recomendaciones sorprendentes por su modestia casi irrisoria ante la
enormidad de los problemas que estn enjuego. De esta mane.~
ra, se discute sobre la procreacin asistida; sobre si el espenna
de un donante desconocido o de un marido muerto puede ser
utilizado y bajo qu condiciones; si una madre portadora
255

Cume/in.

C:".'o";,,,Ii.'

puede realmellle alquilar su ltero, etc. Se discute tambin sobre la eutanasia, sobre si mantener o no con vida a personas
quc se hallan en estado irreversible de coma o simplemente en
Ise terminal de mm enlcrmedad dolorosa. Todo eso est;[ muy
bien. En cambio, lIadie formula la pregullta de si es tico, o
simplemente decente, que en Francia se gasten fondos plblicos (si fueran privados, sera lo mismo) -decenas de miles de
francos en una sola procreacin asistida, conociendo el estado
lamentable de los selvicios sanitarios y uu:clicos elementales o
incluso la situacin alimentaria de los pases donde viven cinco
sextos de toda la poblacin mundial. El deseo del Sr. y la Sra.
I>lIp01l1

"(~ leJl(~r

.. su propio h\jo

(alJJJ(JIJ(~

uo

s(~a

.. suyo lII;is

(lile ell un cincucnta por t.:iento), tiene mayor peso l{ticamente

que la supervivencia dt~ decenas de niflOs de los pases pobres
que estara asegurada con esas sumas? La universalidad de los
plincipios ticos, es slo universal por enciJ1la de un nivel determinado de producto bruto imemo per capita? No ser~ que
en vez de biol~tica lo que en realidad necesitamos es una
IJiufJulrric:l? Al~ullos retroce(\er;[n con espanto ante la idea o el
trmino. Inconsciencia o hipocresa. Porque actualmente tenemos, queramos o no, 'una biopoltica que no da a conocer su
nombre y que condena a muerte de manera constallle, tcita, )
incluso en los p,ases ricos, a centenares de personas por razones econmicas, es decir, polticas, porque evidentemen te la
distribucin y la atribucin de recursos en una sociedad son
cuestiones polticas por exceleilcia. No hablo ni siquiera de la
disparidad de calidad de tratainiento que reciben ricos y pobres, sino del hecho cqnocido ycomprobado de que, por ejemplo, debido a la escasez de aparatos de di.ilisis renal, los mdicos deben elegir qu~ enlerlnos sen[n sus beneliciuios y cules
no. Los criterios ~JlIpleadds son sin duda lllmmnos y razonables pero todas las ticas diCen: No matareis!, no es cierto?
Tambin, de manera t~kilii, condenamos a mllCrtc todos los
meses, simplemente por vivir como vivimos, a decenas de miles
de personas en ls pases pobres. Otro ejemplo es el de la mentira. Solzhenitsin, en el ArcJlipiJago y dems obras, Havel y
256

El avance de la insignilicancia

muchos otros, con toda la razn insistieron en el papel fundamental de la mentira como instrumento de gobierno de los
regmenes totalitarios, pero tambin con la complicidad tcita
y gel,leral de la poblacin, elemento indispensable para que la
mentira pueda cumplir con su papel. Pero quienes quieran
que la denuncia de la mentira derive de principios puramente
ticos deben atribuirle un carcter absoluto a la nonna no
mentiras jams. Sin embargo, est<\ claro que considerar que
esa norma no es poltica sino tica conduce a extremos absurdos. Si la KGB me interroga sobre la identidad de otros disidentes o sobre el escondite del manuscrito de El archipilago GuIa/: m(~ vel'a forzado a decir la verdad. Lo trivial del ejemplo no
impide sacar una conclusin importante. 'l dilema de cundo
debo decir la verdad y cundo debo ocultarla no deriva solamente de un juicio tico, sino tambin poltico, dado que los
efectos de mi respuesta no slo conciernen a mi persona, a mi
conciencia, a mi moralidad o incluso a la vida de otras personas
con nombre y apellido, sino que afectan directamente a la esfera plblica en s misma y al destino de una colectividad annima, lo que es la definicin misma de la poltica.)

Insuficiencia radical de las ticas

tradicionales, filosficas o religiosas

o tra conclusin, no menos importante, puede derivarse

de estos ejemplos. Ninguna norma abstracta, ningn mandamiento universal de contenido concreto puede librarnos
de la carga ni de la responsabilidad de nuestros actos. Volviendo a citar a Aristteles, el acto est siempre necesariamente
ubicado en lo particular y no en lo universal y, por lo tanto, nos
exige el t:jercido (le! la Jj'ncsis, un trmino mallraducido por
los latinos COIIIO prudencia, prudencia. La fTnesis consiste en
la capacidad de juzgar en los casos en que no hay reglas mecnicas u ol~jetivables que secunden aljuicio. Ahora bien, todas
las morales rel igiosas que conozco y casi todas la morales filosficas violan esta exigencia, ignorando el hecho de que ninguna
257

Comelius Casloriadis

.regla tica, puede aplicarse fuera de circunstancias particulares. Luego, la misma regla deriva de una frnesis que posibilita
su transgresin. Las morales tradicionales, filosficas o religiosas, son morales felices. Pretenden saber dnde est el bien y el
mal y su nico problema es el del hombre interior: conocemos
o debemos conocer el bien y el mal pero no siempre ..podemos.. desear el bien o lo deseamos por razones equivocadas..
(Kant). Pero, por cierto, el hecho abnnnador de la vida humana es que ante circunstancias dadas la distincin entre el bien y
mal parece ensombrecida, o el bien es imposible de alcanzar
sin sacrificar otros bienes. Escojamos otro ejemplo trivial: hay
casos en que es preciso matar a alguien para salvar a varias personas. El mandamiento tico reza: No matars ... No dice: no
matars a menos que ... Dice: no matars y punlo. Es, por su
propia naturaleza, absoluto. Puede alegarse asimismo --cosa
que yo tambin hara en principio- que no debe hacerse una
contabilidad de vidas humanas. Cmo es posible afirnlar que
quien salva cincuenta personas sacrificando cuarenta y nueve
est del lado del bien? No obstante, existen situaciones que fuerzan a tomar decisiones de este tipo.
Esta debilidad fatal vuelve a manifestarse en una de las filosoffas ms elevadas y rigurosas que existen, la filosofa prctica
de Kant (FuncamenLos de la MetaRsica de la uca, enoca de la
Razn Prctica). Bien conocido es el principio central de la
tica kantiana: acla de lal manera que la mxima de tu accin
pueda convertirse en ley universal. Conocidas tambin son las
crticas que ya Hegel fonnul a su fonnalismo. Pero lo ms
importante a resaltar es que _el principio nos deja sin recursos,
precisamente en los casos ms difciles y por ende, los ms itriportantes. Uno de sus aspectos es irrecusable: n? la universalidad sino la exigencia de una universalidad posible. Vale decir: debo actuar de manera tal que pueda dar cuenta y razn de
mi acto, que me sea posible defe~derlo razonablemente erga
omnes, ante todos. Pero no puede hablarse aqu de ley universal Dado que toda accin es particular, la universalidad no
puede significar aqu ms que lo siguiente: toda otra persona, bajo la misma circunstancia, debera actuar igual. Pero,
258

E/alr.lnce de/a insignificancia

agregada esta precisi6n, el enunciado carece de inters para

los asuntos triviales (los nicos en que la expresi6n bajo las
mismas circunstancias.. conserva algn sentido) y queda vado
en las grandes cuestiones, precisamente aquellas que estn marcadas por la singularidad de las circunstancias. En este ltimo
caso el principio simplemente significa: en mi lugar, haras lo
mismo. Pero en ese lugar no estars jams. (Kant intent6 dellostrar que la violaci6n de su principio llevara a contradicciones, pero en esa ocasi6n su razonamiento es falaz.)
Esto nos conduce a la segunda debilidad fatal de las ticas
tradicionales, que suele expresarse en la afmnaci6n de que s610
se trata, al fin y al cabo, de ticas, una afinnaci6n obviamente
parad6jica. Fil6sofos y te610gos discuten a lo largo de decenas
de pginas, annados de una sutileza exquisita, y callan cuidadosamente (o remiten a otros volmenes) cuando se trata de los
asuntos realmente importantes. Evidentemente, resulta que
estos asuntos tienen siempre una dimensi6n poltica a la que
tcitamente se le reconoce la primada sobre la dimensi6n tica. .Retomemos el caso ms simple y ms flagrante: el homicidio. Ninguna prescripci6n tica parece ms evidente que el
no matars ... A la vez, ninguna ha sido y sigue siendo tan constante, cnica y oficialmente transgredida. El mismo Kant discute en detalle una cuesti6n tan dramtica como la restituci6n o
no de un dep6sito de dinero realizado secreta y confidencialmente, pero no dedica ni una palabra en la Gduca de 1a Razn
Prctica al homicidio oficializado. Es criminal matar a una persona, pero la tica de la Grftica ... ignora el asesinato (decenas y
centenares de miles de personas) cometidos por las guerras.
Que yo sepa no hubo una sola guerra entre naciones cristianas
en que las annas de los beligerantes no hayan sido bendecidas
por sus respectivas Iglesias. La raz6n de Estado es infinitamente
ms lerte que la raz6n prctica y que los Diez Mandamientos.

Un examen de la historia
Cmo explicar ese fantlstico hiato, ese abismo entre lo "p rivado.. y lo pblico .. , entre tica y poltica, el abandono de lo
259

decisivo a favor lo trivial, la suspensin de la discusin razonable y la dimisin del espritu crtico ante.las puertas del poder,
eso que bien debe llamarse la duplicid<ld insllllc:ionaliz<ld" de
nuestras sociedades?
Para comenzar a elucidar esta cuestin habra que hacer un
repaso de toda la historia de la humanidad, la persistencia del
estado de naturaleza .. , es decir, la guerra de todos contra todos y el reino de la fuerza bnlla entre colectividades o, por lo
menos, la historia de nuestra civilizacin greco-occidental y
hebraico-cristiana. Una empresa imposible incluso si la redlyramos a la historia de las ideas, mutilndola as hasta lo irrisorio. Habra que componer una historia del imaginario social,
<luil..(s en el plano ms enigmtico de todos: la instauracin
por parte de cada colectividad en su oposicin, hasta ahora aparentemente casi insuperable. al "nosotros.. de los otros, la diferencia entre la ley (por ms criticable que sea) que regula nuestras relaciones y la no-ley que prcticamente impera en nuestras relacion<!s con el "exterior". El cristianismo o el Islam no
hicieron variar nada, ya que sus historias est<{n plagadas de guerras, incluida esa nueva categora de guerras que ellos mismos
inventaron. atin ms crueles que las otras, las guerras de religin. Recordemos solamente, para rem(;>ntarnos un poco en el
tiempo, que Jehov entrega los Diez Mandamientos (incluyendo el "no matars,,) a Moiss en el desierto, pero cuando los
hebreos entran en Palestina-tierra que les haba prometidoextenllinan con su consentimiento a todos los pueblos no judos que habitaban el pas. Perb los hebreos tienen al menos el
mrito de que una vez completada la conquista se establecen
ally dejan a los dem.(s en paz. No as()os cristianos y musulmanes. Para stos es hnperativo convenir a los infieles a hierro.
sangre y fuego. No es posible ofrecer aqu ms que algunos
puntos, rapsdico~ y sueltos. de referencia.
En el "verdadero.. mundo griego, es decir, hasta el fin del
siglo V, no hay una oposicin de principio entre lo "privado.. y
lo "pliblico, aunque estn bien diferenciados, ni entre tica
y poltica. Hegel ya lo haba percibido. En ese mundo no
se puede hablar de duplicidad, institucionalizada o no: las
250

fl a""" .. ~ ,k la irlSiRni/k;lIIri;o

relacioncs cstn dominadas por una franqucza hrutal. Contrariamcntc a las cstupidcccs cn hoga por 10 mcnos dcsdc Fustd de Coulanges, el individuo no cs .. rcsorhido .. pur la colectividad dc la ciudad gricga chsica y dcmocrtica, sino que lajcrarqua de valores es clara y unvoca. Lasvirtudcs supremas del
homhrc son las cvicas o polticas. Incluso las virtudcs religiosas o dc picdad cst.n suhordinadas a cHas. La historia dc I-Icrodoto accrca dc los homhrcs mIs feliccs cvocados por Soln antc
Crcso, sit\a en primer lugar a Telos el atenicnse, cado cn defcnsa dc su ciudad y cn segundo lugar a Clcohis y Bitn, los
h!jos dc la sacerdotisa de Argos, mucl10s por los dioscs durantc
el SUCltO a cOlltilluaci!.1I de un acto dc gran picdad rcligiosa (y
filial). Es cierto quc laAJllgona dc Sfoclcs csccnifica lIna oposicin extrcma cnt.re Antgona y Crcontc pero, contrariamcnte
a las illlcrprctacioncs populares, no sc trata dc una oposicin
entre lo "privado.. o la picdad y lo Plhlico .. o poltico. Ohcdcccr las lcycs divinas taml>i(:n cs lIna lcy dc la ciudad, ohcdccer las leycs dc la ciudad lIlllbin cs ulla prcscripcin divina.
Amhos pcrsonajcs crran porquc cada \11\0 dc cHos sc encicrra
en sus razones ignorando las quc asistcn al otro; amhos mcrcccn 10 quc el hljo dc Crcontc dicc a su padrc: tu crror cs aspirar
al monos [roncin, dctcntar el monopolio dc la vcrdad (vasc
mi texto .. La >oli.<; griega y la crcacicn d('.la democracia", en
lJowi"io.~ cid J-[owI>J'c, op.cit.). Eso cs prccisamentc lo que cn
g-elleral todava cscapa a la comprensin dc los modcrnos para
quicncs, digan lo que digan, la cOlll\lnidad poltica consclva
1111 carcter (k elclllento extcrior.. a la humanidad dcl homhre. La oposicin no cOl'lIi~nza a manifcstarsc hasta la dcrrota
dc Atcnas cn la gucrra del Pc\oponcso y la dccadencia dc la
ciudad griega. Pero incluso Sfoclcs cOlltima rcconocicndo la
primaca del principio poltico como lo mucstra la Prosopopcya de. las Lcycs cn Gritn.
El cliv,~je comicnza con Platn cn los hcchos, pero no cn la
teora. I~n los ltechos, cn la IIl.cida cn quc Platn no dcja dc
condcnar la ciudad cfectiva. No ascnla tCOla (La Repblica)
cn la cual illtcnla reconciliar cl principio poltico con el tico;
lo quc no hace con jcrarquizaciones dc un tipo l\ otro, sino
261

Corm:liulJ Casrori adis

confimdiendo ontol6gicamente ambas dimensiones. Postula ~

.. alma substancial.. pero sus virtudes son las mismas que las virtudes de lm buen rgimen de la ciudad. Tanto en lm caso como
en el otro, la virtud y el buen orden establecen la relaci6n correcta entre las partes del alma o las de la ciudad -es la definici6n misma que da de lajusticia-, una relaci6n situada siempre bajo la hegemona de la parte ms digna y superior, la parte pensante del alma y la de los fil6sofos de la ciudad.
Arist6teles se aparta, con toda raz6n, de esa asimilaci6n del
alma y la ciudad. A pesar de que tambin para l la virtud cardinal es esencialmente poltica, a saber, la justicia (tica para
Nic6mano, libro V), Yque la mayora de las virtudes que examina tienen que ver con las relaciones del individuo con los otros,
no establece identidad o analoga entre lo individual y lo ~olec
tivo. Pero es caracterstico de la poca en que reflexiona y escribe Arist6teles, -una poca de crisis y de inminente disotuci6n
del mundo de la polis-, que a la pregunta, que es el primero
en fonnular, de si es lo mismo ser un hombre bueno que un
buen ciudadano no encuentre una respuesta categ6rica. Arist6teles vacila entre la idea clsica de que la poltica es la ocupaci6n ms elevada y la ms digna, la ms arquitect6nica, y la
idea, que anuncia los tiempos futuros, de que el ~ien soberano
para los humanos es la contemplaci6n, el bios teort!tikos, nico
recurso para alcanzar nuestra finalidad natural, nuestro telos:
comportarse en lo posible como inmortales. Comportarse,
entonces, como un dios de Arist6teles es pensamiento puro que
se piensa a s mismo, incapaz de ocuparse del mundo -objeto
indigno para l- sin rebajarse. ,La actividad contemplativa es
la lnica que se acerca al ideal de la autarqua. Ciertamente, la
vida contemplativa, en tanto humana" presupone la ciudad.
Pero, en ese encadenamiento, la ciudad surge como instrumento
de realizaci6n de la vida contemplativa.
Con la aparici6n de los cnicos, los epicreos y los estoicos, la
retirada hacia la esfera de lo privado es estrepitosa. Especialmen te
en tre los estoicos y su fatalismo determinista, no puede hablarse de poltica, y la tica se reduce a una actitud interior que
es lo nico que .. depende de nosotros ... Se trata del famoso
262

El av;nce de la insignificancia

ca ep/J'/Jemin, una expresin tomada de Aristteles (que evidentemente le atribuye un sentido completamente diferente,
ya que Aristteles admite una libertad humana que nos convierte en "el principio de lo que acontecer). Dado que la
evolucin de los acontecimientos "reales es detenninada y fatal, no nos queda otra alternativa que adherirnos o no a lo que,
de todas fonnas, tendr que suceder. Bastar que cumplamos
correctamente el papel que el orden csmico, tambin llamado providencia, nos asigna en el teatro del mundo, sea el del
esclavo (Epcteto) o el del emperador (Marco Aurelio).
y as llegamos al cristianismo, un tema inmenso que slo
podremos rozar. Antes que nada, es imprescindible distinguir,
e incluso oponer, el primer cristianismo del instituido a partir
del siglo IV.
Desde la perspectiva que nos interesa, el primer cristianismo (el de los Evangelios y de las Epstolas de Pablo) est directamente afiliado al estoicismo. Para ese cristianismo no se trata
en absoluto de mezclarse en el orden de este mundo. "Dad al
Csar lo que es del Csar dice Cristo; "Todo poder proviene
de Dios dice Pablo (Epfscola a los Romanos). stas son frases
que firmara cualquier estoico. Pero hay ms que esa afiliacin:
la acosmicidad cristiana es absoluta. Si uno realmente quiere
ser cristiano est meridianamente claro lo que debe hacer: vender las posesiones, distribuirlo todo en tre los pobres, abandonar a padre y madre y seguir a Cristo. No hay lugar para otra
interpretacin, est escrito sobre blanco: "que vuestra palabra
sea s s o no no, lo agregado (la interpretacin) viene del Maligno". En este sentido casi no se conocen cristianos -salvo los
que se han entregado a la vida de ennitaiios, es decir, acsmica. Pero incluso para ellos conviene hacer un apartado. Cuntos
monjes (y rdenes monsticas) ha habido que no se preocupan por el futuro? No obstante est escrito: "Observad a los
pjaros del cielo que no siembran ni cosechan, sino que son
alimen tados por nuestro Padre celestial ... (Lo mismo en el Pa Cer
Noster, las palabras de Cristo no son "danos nuestro pan cotjdiano .. , sino "danos nuestro pan 110)'). Est claro que sobre
estas bases no existe ni puede existir sociedad. A la vez, todo
263

Comelil/s C;,sto""dis

"slo ,~Sl; dirigido al hOlllhn~ illl,~rilll', s,;lo qu,~, ,~onlrarialll(:lIlc

al eSloicismo, el mandamiento fuelte ya no se rdicrc a la ;/Ia,.m':;;I, la illlpa,~ihilidad V (,1 n'dlal,O a :lIl1l1'rirs, a lodo alJu"'lo
'11Il: en nosulros IlIislllUS pueda signilicar IIl1a lIIala illl:lilladtill
(sicndo cse rcchazo o csa adhcsin, una vcz m.s, lo lnico quc
('Sl:[ en IIIlI'slro poder). r.a dohll- PI'CSITipc'illl aqu ,s r;lIli,'aln\ellle diferelllc. Por tina parle, la inlencin misllla, la inclinacin, dchc scr pura (un Icma quc perdura hasta Kant). Cristo
sohre el adullerio (Mil/c(/, V, ~7-~H): ..vosolros hah,~is odo de
vuestros mayores quc no comctcns adulterio. Pero yo digo,
quicnmirc a la ml!jcrdel pnHimo con dcseo ya ha comclido adulII!rio ,~n Sil corazn". No I>:'lsta no COllleler adultelio, no hay '1111:
desearlo siquiera (para los cstoicos, el dcseo, indudahlcmcnte no
depende de nosotros, dc nosotros dependc la adhesin a ese
deseo) por otra partc, el tema del amor: hay quc amar al prjimo como as mismo y, sobre todo, hay que alllar a Cristo.
AJgunas obsen,acioncs crticas respecto a esta primera tica
cristiana son incvitahlcs. La pureza dc la inlcncin prcsuponc
por lo mcnos que los ol~jctos" pcrmitidos o prohibidos sean
lijas, dctcrminados, Por accin dc qui(:n y cmo son cfeclivamcntc aSI?
Por Dios, mcdianle la revelacin dc Su voluntad (el Dcclogo, por ~jcmplo), No sc debc comctcr ni dcscar cl adultcrio
porquc Dios lo ha prhibido. Por qu ha prohibido Dios el
adultcrio? sa cs una prcgunta prohibida. Por lo tanto la Icy
1Il0ralmc ha sido cntrcgada por otro sin quc yo pucda plantcar
intcrrogamc alguno. Esto cs lo quc ha dc dcnominarse mm
tica hc\:crnoma.
Luego la prcsc,ripcin de all1ar al prjimo COl1l0 a s mismo
es doblcmente panl<l~jica. La idea misma de alllar a <llguicn
por obligacin c.onlradicc lo que entendemos por amor,
cualquiera que sca la int.civretacilI que queramos darle al
trmino. Y el hecho de erigir cl amor a lino mismo cn patrn y
regla del <lIllor al prjimo p~irecc una curiosa concesin al egosmo y a la vez una proposicin dc una lgica poco satisfactoria
((:IllO analizar mm situal'in cn quc ddt:ndelllos a alguicn a
costa dc la propia vida?).
264

1" ;'Vl/ICt' <1" /:,

iIlSiglliliclIIci"

Por lll imo, Imo IHwde pre~ulllarse si una tica <uc plantca
a los scrcs humanos prcscripcioncs in'ealizables -cn una pala111"01,11111'11"111111'01 dI' sus ;/I"/II.~sillll dI' IU'l'ho,la dilllilladln dl~1
dcseo, cs dccir la suprcsin dcl iuconscicntc- y quc, por cso
mislllo liel!(: ncccsariamcnl.c como efecto su culpabilizacin
Iwqll~llIa l' illsalvahlc~,I~s acaso ;\(:I~plahlc- y 1111 din~l:la y posilivalIIente: inmoral (v;lido igualmelllc para la l:lica kanliana), Inducir a los hombres a la conciencia dc cstar sicmprc condcnados salvo grada divilla (la posicin dc Agustn, Lutcro, Calvino,
Jansenio) huhicm dcbido, I(Sgicamente, sumcrgirlos en l'l simple embotamicnto,
En d(~r\() senlido, todo csto importa poco porquc d crisli.lnismo no tuvo larga vida, (:omo era inevitablc, Dcsdc cl comicnzo dcl siglo IV, cl cristianismo sc insti tucionaliza, se convil:rte
cn rcligin dc Estado y, con Tcodosio, no slo cn rcligin olicial sino cn rcligin obligatoria para los habitalllcs dcl hnpc';0, Dicha inst itudonalizaci<n 110 poda hacersc sin mediar un
cxtraordinario compromiso, La acosmicidad inicial es complctamentc abandonada (con la exccpcin parcial de los .Ulacorclas y algunas raras rdencs momsticas), la Iglesia se convierte
cn una institucin con mm prcsencia de gnm peso en ese siglo
y, durante mucho tiempo, abriga grandcs pretensiones respccto al poder temporal (por lo menos hasta descubrirse que la
famosa DOlWcilI c/c COllstall tillO es una falsificacin), En todo
caso se constituye en engran<ge esencial dc los sucesivos rdenes sociales y polticos establecidos, Al prestarse a ello, agrega
mucha agua al vino dc la tica de los Evangelios, Una vcz m.s
rccordcmos d no matars,
Esta hc:renc:ia, <uc' contimia siendo el fundamcnto dc la civilizacin occidental a pCS<ll' dc la secuhu;zacin, cs la separacin
clllrc 6tica y poltica, cmrc hombre imcrior y hombrc pliblico,
Es v.erdad, cxistcn bibliotccas cnteras dc los Padres griegos, latinos y protcstantcs para cxplicar cmo y cn qu condiciones
un rcy puedc haccr la gucrra sin dcjar dc ser cristiano, cl.c, No
hay razn para cmbrollarsc CIl csa casustica, Pcro la mcncionada sc:paracilJn alravicsa toda la historia dc la filosofa occidcnlal COll I a ras (:xccpcioncs (Spinoza, poI' t;jemplo o Hegel,
265

Cornelills Casroriaclis

aunque en el caso de ste ltimo la tica se desvanece delante

de la Razn de la Historia y la poltica se convi~rte de hecho en
adoracin de lo Real). Es precisamente esa separacin la que
deberemos superar.
Ser preciso superar las ticas de la heteronoma y para ello,
ante todo, las polticas de la heteronoma. Nos hace falta una
tica de la autonoma necesariamente articulada a una poltica
de la autonoma. La autonoma no es la libertad cartesiana y
aun la sartriana, fulguracin sin espesor ni ataduras. La autonoma en el plano individual consiste en el establecimiento de
una nueva relacin en tre uno mismo yel propio inconsciente;
no eliminarlo sino lograr filtrar lo que pasa o no de los deseos
a los actos y palabras. Tal autonoma individual req~iere densas condiciones instituidas. Por lo tanto, necesitamos instituciones de la autonoma, instituciones que a cada uno concedan
una autonoma efectiva en calidad de miembros de la colectividad y le pennilan desarrollar su autonoma individual Esto slo
es posible instaurando un rgimen verdaderamente democrtico y no slo de palabra. En un rgimen de este tipo, participo
efectivamente en la instauracin de las leyes ~o las cuales vivo.
Mi participacin sera plena, no a travs de "representantes o
re{erndums sobre cuestiones de las cuales se me ha hecho imposible conocer los pormenores, sino con conocimiento de
causa, de manera que supiera reconocer en las leyes mis propias leyes, incluso cuando no estoy de acuerdo con su contenido, precisamente por haber gozado de la oportunidad de participar en la formacin de la opinin comn. Una tal autonoma, ya sea en el plano individual como en el colectivo, no nos
garantiza, evidentemente, una respuesta a}ltomtica a todos los
asuntos que la existencia humana plantea; alin tendremos que
afron lar las condiciones trgicas que caracterizan la vida, el no
siempre saber distinguir, ni individual ni colectivamente, dnde campea el bien y dnde el mal. Pero no estamos condenados al mal, como tampoco al bien, porque podemos la mayor
parte del tiempo volver atrs, individual y colectivamente,
reflexionar sobre nuestros actos, retomarlos, corregirlos,
repararlos.
2BB

Captulo XIV

La democracia como procedimiento

,..
*
y como reglmen
El tema mismo de nuestra disertacin traduce y expresa la
crisis por la que atraviesa actualmente le movimiento democrtico. En efecto, la eleccin de este tema est condicionada por
la aparicin de una concepcin de la "democracia que hace
de ella un simple conjunto de procedimientos, tenninando
as con todo el pensamiento poltico precedente. ste vea en
la democracia un rgimen, indisociable de una concepcin sustantiva de los fines de la institucin poltica y de una visin, y de
una aspiracin, del tipo de ser humano que le corresponde. Es
fcil ver que, cualesquiera que sean los disfraces filosficos de
sta, una concepcin puramente procedimental de la .. democracia halla su origen en la crisis de las significaciones imaginarias que conciernen a las finalidades de la vida colectiva y
tiende a disimular esta crisis disociando cualquier discusin
relativa a esas finalidades de la ccfonna del rgimen poltico.
en el lmite, incluso, suprimiendo la idea misma de semejantes
finalidades. El lazo profundo que une esta concepcin con lo
que se llama, irrisoriamente, el individualismo contemporneo,
es manifiesto y me referir a l ms adelante. Pero tenemos
que comenzar por el principio.

1
Hablar de democracia, es hablar de poltica. Ahora bien, la
poltica no existe en todos lados y siempre; la verdadera poltica resulta de una creacin histrico-social rara y frgil. Lo
que existe necesariamente en toda sociedad, es lo poltico: la
Las Ideas de este texto fueron expuestas durante una conferencia en Roma. el 3 de
febrero de 1994; luego en la Harvard Unlverslty de NewYork. el 25 de abril de 1995.

267

Co,,"clill.~

Caslo,.i.1Cli.

dillll'IISil)1I -,'xplcila, illlplcita y a vc('('S casi inasequillk-,

quc ticnc quc vcr con el poder, a saber: la instancia (o las instancias) instit.uida quc Pllcde cmitir cxhortacioncs sancionables y quc siempre debe cOlllprendcr, t:xplcitalllcnte, al menos lo quc llamamos podcr judicial y podcr gubcrnamental l .
Pucde haher, hullo, y esperamos que haya \11leVamellle, sociedadcs sin Est.ado, cs (Iccir sin aparato burocrtico jerrqllicamcn tc organizado, scparado dc la socicdad y domimndola. El
ESlado cs ulla creacin histrica quc podcmos fechar y localizar: Mcsopotamia, Estc y Sudcst.c asi;t.icos, Mcso-Amrica prccololllbina. Una sociedad sin IIn Estado de tales caracterst.icas
es posible, conccbiblc, dcseable. Pcro una socicdad sin inst.ituciones cxplcitas de poder es un absurdo, ell el cual hall cado
tanto Marx como cl anarquismo.
No cxistc scr humano cxtra-social; no cxistc ni como rcalidad, ni como ficcin cohcrcntc dc cl "individuo .. humano como
substancia .. a-, cxtra- o prc-social. No podcmos concebir IIn
individuo sin Icnguajc, ponjcmplo, y no hay Icnguajc sino como
crcacin c inst.itucin social. Esta crcacin y csta institucin no
puedcn scr vistas, sin caer en ridculo, como cl resultado dc
I\na coopcracin delibcrada dc los individuos .. , -ni como cl
rcsultado dc una suma dc redcs "intersul~ctivas .. : para (IUC haya
intcr-su~jctividad, es ncccsario 'luC haya sl~jctos humanos y la
posibilidad de que se cUll\llIIiql\l:n- dicho ell ot.ros t'~I'I\1inos,
seres humanos ya socializados y un h:II~IIi~j(! quc 110 podran
producir dios lIIiSIl\OS I:OIilO individuos (una o varias: .. redes
intersul~jetivas,,), sino que deben recibir de su socializacidn. l.a
misma considcracin cs v,lida p:ira otras mil I~\cctas dc lo quc
llamamos individuo. l.a "Iilosofa poltica .. conlem poninca
-como lo escncial de lo que cs considerado cicncia econmica-sc funda en csta ficcin incohcrcntc dc un individuo-sustancia, bicn definido cn sus dct.crminacioncs cscnciales fucra
o antcs dc la cxistcncia dc cualquicr socicdad: cn cstc absurdo
es dondc sc basan la idca dc la dcmocracia como simplc
1 Verm i texto

.. Poder, pOlilica, autonoma.. (1988), retomado e n El Mundo fragmentado.

Allamira, 1993.

268

m:,,:1/1(." el" la i/lsiguiJic:l/ld:,

"pron:JilllielllO tallto COIIIO el pseudo-"illdividualislllo" eOIlI.empornco. Pero, fucra dc la socicdad, el scr humano no es ni
bruto ni Dios (Aristtclcs), simplcmcntc no cs, no pucdc cxistir lIi f.~icalllcntc ni sobrc todo psquicamentc. EllJopeJid ami
c1rc<lcUillllIouslcnluc cs cl rccil~nnaddo humano, radicalmcnle illepto para la vida, debe ser 1lIllIumizado, y esta lUlllllnizacin cs Sil sociali1.acin, tarca de la sociedad mcdiati1.ado c
inslrumcntado por el cntorno inmcdiato del illlilJls. El ser-sodcdad dc la socicdad son las institucioncs y las significacioncs
illlaginarias socialcs <luC csas instilllcioncs encarnan y haccn
existir en la efectividad social. Son esas significacioncs las <lile
dan un scntido -scntido imagillario, cn la acepcin profllnda
del tt:rmino, a sabcr: crcacin espontnea e inmotivada dc la
humanidad-a la vida, a la actividad, a las elccciones, a la muerte
dc los humanos as como almuudo quc ellas crcan y cn el cllal
los humanos debcn vivir y morir. La polaridad no es entre el
individuo y la socicdad -pues el individuo, es de la sociedad,
un fragmcnto al mismo tiempo que una miniatura, o Imis mn,
una suertc de holograma del mundo social-, sino entre psique y sociedad. La psyche debe ser, Illal o bien, domada, debe
accptar una realidad .. que para comcnzar, y en cierto sentido
hasta el final, le: resulta radicalmcnte hetcrognea y <yena. Esta
realidad y su aceptacin sonia obra dc la institucin. Esto los
J{riq~os lo sabal1; los modernos, en fllncin en gran partc del
crisliallislllo, lo han oClIlt.a(Lo.
I.a inslilllf"(ll-y las siJ{nilicac:ioll<.:s illlaHinarias <lue ella encan I a - sllo puc(k cxistir si se conselva, si es apta para sobrevivir: la talltologa danviniana ~ncuenlra a<lll I.ambil'n IIn tcrre110 fccllndo elc aplicacin. Sc conselva tambin mcdiamc el
podcr, y ese poder cxist~ cn primer lllgar COlIJO infra-poch:r
rad.ical, sicmprc implcito. u'sted naci cn halia cn 10!H. cn
Francia cn 1030, cn los Estados Unidos en 1945. en Grecia en
1022: usted 110 lo dccidi, pcro esc simple hecho determinar
la parte esellrial dc Sil existencia: .de Sil lengua, de su religin,
dd 00% (toll vi JII(jor de los casos) de su pensamiento, de las
razones pUl' las que quiere vivir y acepta (o no acepta) morir.
2(;9

Comelius Castoriadis

Esto es mucho ms, e incluso algo muy distinto, que el simple

estar all en un mundo que uno no eligi (la Geworfenlleit
de Heidegger). Ese mundo no es uno o el mundo a secas, es un
mundo histrico-socia~ fonnado por su institucin y contiene,
de modo indescriptible, innumerables transformaciones de la
historia precedente.
Desde su nacimiento el sujeto humano est captado en un
campo histrico-social, est ubicado b~o el dominio del imaginario colectivo instituyente, de la sociedad instituida y de la
historia de la cual esta institucin es la culminacin provisoria.
La sociedad no puede hacer otra cosa, en primer lugar, que
producir individuos sociales que sean conformes con ella y que
la produzcan a su vez. Incluso, si uno nace en una sociedad
conflictiva, el terreno del conflicto, lo que all est en juego, las
opciones estn dadas de antemano; si uno debiera llegar a ser
filsofo, es esta historia de esta filosofa la que sela el punto de
partida de la reflexin, y no otra Aqu estamos mucho ms
all, o mucho antes de cualquier intencin, voluntad, maniobra, conspiracin, disposicin de cualquier institucin, ley, grupo o clase asignables.
AlIado, o "por encima .. de este infra-poder implcito, siempre hubo y siempre habr un poder explcito, instituido como
tal, con sus dispositivos particulares, su funcionamiento definido y las sanciones legtimas que puede poner en marcha 2 La
existencia necesaria de este poder resulta al menos de cuatro
elementos:
-el mundo pre-social como tal amenaza siempre el sentido instaurado por la sociedad;
-la psique de los humanos singulares no es ni puede ser
nunca completamente socializada ni puede estar exhaustivamente confonne con lo que las ins~tuciones le demandan;
-existen otras sociedades, que ponen en peligro el sentido
instaurado por la sociedad en cuestin;
-la sociedad siempre contiene, en su institucin y en sus
significaciones imaginarias, un impulso hacia el futuro, y el
2

Sanciones legitimas relativas al derecho poslUvo y no en lo absoluto.

270

El av.mce de la insi"lificancia

futuro excluye una codificacin (o una mecanizacin) previa y

exhaustiva de las decisiones a tomar.
De ello resulta la necesidad de instancias explcitamente instituidas que puedan tomar decisiones sancionables en cuanto a
lo que hay que hacer y a lo que no hay que hacer, es decir que
puedan legislar, ejecutar, dirimir los litigios y gobernar. Las
dos primeras funciones pueden estar (y han estado, en la mayora de las sociedades arcaicas) ocultas en la regulacin de las
costumbres, en cambio las dos ltimas no. Por ltimo, y por
encima de todo, este poder explcito es el garante instituido
del monopolio de las significaciones legtimas en la sociedad
en cuestin.
Lo poltico es todo aquello que concierne a ese poder explcito (los modos de acceso a ste, la fonna apropiada de administrarlo, etc.). Este tipo de institucin de la sociedad abarca la
casi totalidad de la historia humana. Son las sociedades heternomas: ellas crean ciertamente sus propias instituciones y significaciones, pero ocultan esta autocreacin, imputndola a una
fuente extra-social, en todo caso exterior a la actividad efectiva
de la colectividad efectivamente existente: los antepasados, los
hroes, los dioses, Dios, las leyes de la historia o las del mercado. En las sociedades heternomas, la institucin de la sociedad tiene lugar en la clausura del sentido. Todas las preguntas
fonnulables por la sociedad en cuestin pueden hallar su respuesta en sus significaciones imaginarias y las que no pueden
hallarlas son no tanto prohibidas como mental y psquicamente imposibles para los miembros de la sociedad.
Esta situacin slo fue rota, que se sepa, dos veces en la historia: en la Grecia antigua y en Europa occidental, y de esta
ruptura somos herederos, es lo que nos pennite hablar como
hablamos. La ruptura se expresa por la creacin de la poltica y
de la filosofa (de la reflexin). Poltica: cuestionamiento de
las instituciones establecidas. Filosofa: cuestionamiento de las
dola tribus, de las representaciones colectivamente admitidas.
En estas sociedades, la clausura de sentido es rota, o al menos
tiende a serIo. Esta ruptura -y la actividad de interrogacin
271

c.:uJ"lIt"lill,'l C;l'itUI';;II'Ii,'i

incesame quc va con ella- implica el rechazo de una fueme de

sentido distima a la actividad vivit:lHe de los hUlllanos. Ella implica, entonces, el rechazo de toda .. autoridad que no rinda
euemas y d razones, que no just ifique la validez de derecho de
sus enunciaciones. De ello se desprende, casi inmediatamente:
-la obligacin para todos de rendir cuentas y dar nlzones
(/ogon e/ie/omli) de sus actos y de sus decires;
-el rechazo de las .. diferencias o .. alteridades (jenlrquas)
previas en las posiciones respectivas de los individuos, luego el
cuestionmniento de todo poder que de ello se desprende;
-la apertura de la cuestin de las buenas (o nu:;jores)
instituciones, en la medida en que dependen de la actividad
consciente y explcita de la colectividad - luego, tambin, de
la justicia.
Es fcil ver que estas consecuencias conducen a considerar a
la poltica como un trab~jo que implica a todos los miembros
de la colectividad cO\lcernida, presuponiendo la igualdad de
todos y tendiendo a hacclla erccriva -luego tambin un trabajo de transf'ormacin de las instituciones en el sentido de la
democracia. Podemos entonces definir a la poltica como la
actividad explcita y ll,cicla que implica la instauracin de instituciones deseables, y a"Ja democracia como el rgimen de autoinstitucin explcito y hcido, tanto como se pueda, de las instituciones sociales 'lIJe dcknden d<: una actividad colectiva
explcita.
Apenas es IIl~cesario agregar 'le esta auto-instil.ucidn es un
Illovillliemo que no se detiene, qli<: no aspira a 111m ..sodedad
perfecta (expresin vaca de l:mllido), sino a una sociedad tan
libre y tan justa como sea posillle. Es este movimien to al que yo
llamo el proyecto de unOl sE>ciedad alllnoma y que, si 10 logra,
debe establecer una sociedad den10crtica.
Surge una pregunta previa, y ::fectivamcnte fue planteada
en la historia: por qu queremos, por qu deberamos <Juerer
un rgimen democrtico? No voy a discutirla, sino que me limitan' a seiialar que abordar esla cuestin implica ya que dehamos (o que debiramos) vivir en un rgimen en el que todas las
272

1,;/

"",,,,,, ,/" 1.. ;m;gll;lic.",d;,

preguntas pucden ser abordadas - y es eso mismo, el rgimen

dcmocrtico.
Pero cs evidelllc que una institucin scmt:jamc, en la que
cualquier pregullIa pucdc scr abordada, cn la quc ninguna
posicin, ningtn estatuto, estn dados o garalllizados de antemano, define a la democracia como un rgimen. Sobrc este
punto volver ms adelante.
11

Se ha o~jetado que esta visin acarrea una concepcin substantiva de la fel icidad de los ciudadanos, y quc, por esa va,
tcrmina fatalmente cn el totalitarismo (posicin explcitamente afinnada por Isaiah Berln e implcita en las argumentaciones de Rawls o de I-Iabennas)3.
Pero liada de lo que acabamos de decir alude a la "felicidad de los ciudadanos. Se pueden comprender las motivacioncs histricas dc estas o~jeciones, desdc el famoso <da feliciclad
es I1lIa iclea l/lleva en EI/I"opa de Saint:Just, hasta la monstruosa nU'sa de los regmenes stalinianos, que pretendan quc obraban para, y realizaban, la felicidad del pueblo ("La vicia ahonl
es mejol", Call1ll"aclas. Ll vicia es llIs a/egl"e>' declaraba Stalin en
el apogeo dc la misel;a y del terror en Rusia). Pero estas motivaciones IlO hastan para justificar la posicin terica; sta aparece como ulla n:accin casi epidrmica a una situacin histrica de dimellsiones colosales -el surgimiento del totalitu;s1110- que exif.\a un anlisis mucho lmis profundo de la cuestin poltica. El objetivo de la poltica no es la felicidad, es la
lib(:rtad. La lihertad efectiva (no hablo aqu de la lih(:rtad <<liloslica) cs lo que yo llamo autonoma. La autonoma de la colectividad, que no puede realizarse sino por la auto-institucin
yel autogohierno explcitos, es inconn:bible sin la autonoma
efectiva de los individuos que la componen. La sociedad COIlcreta, la <IIC vjV(~ y fimciona, no cs otra cosa que los individuos
concretos, efectivos, reales.
3 Para Habermas. vr~' 0,1 final .. TI1ree Models 01 Democracy". en Constelaciones, vol.
1, n" 1, abril (le I 99!. p.1IO.

273

ComeJjus Outoriadis

Pero lo inverso es igualmente cierto: la autonoma de los

individuos es inconcebible e imposible sin la autonoma de la
colectividad. Pues, qu significa, cmo es posible, qu presupone la autonoma de los individuos? Cmo se puede ser libre
si forzosamente se est ubicado bajo la ley social? Hay una primera condicin: uno tiene que tener la posibilidad efectiva de
participar en la formacin de la ley (de la institucin). Slo
puedo ser libre bajo una ley si puedo decir que esa leyes la ma,
si tuve la posibilidad efectiva de participar en su formacin y en
su posicin (aun cuando mis preferencias no hayan prevalecido). Por el hecho de que la leyes necesariamen te universal en
su contenido y, en una democracia, colectiva en su fuente (esto
no es, en teora, cuestionado por los procedimentalistas), resulta que la autonoma (la libertad efectiva) de todos, en una
democracia, es y debe ser una preocupacin fundamental de
cada uno. (El olvido de esta evidencia es una de las innumerables trampas del pseudo-individualismol> contemporneo).
Pues la calidad de la colectividad que decide sobre nosotros
nos importa vitalmente; de otro modo, nuestra propia libertad
deviene polticamente irrelevante, estoica o asctica. Tengo un
inters positivo fundamental (e incluso egosta) en vivir en una
sociedad que se acerque ms a la sociedad del Banquete que a
la del Paddno o a la de Dalias. Mi propia libertad, en su realizacin efectiva, es funcin de la libertad efectiva de los otros. Esta
idea, por cierto, es incomprensible para un cartesiano o para
un kantiano.
No cabe ninguna duda de que el despiiegue y la realizacin
de esta libertad presuponen disposiciones institucionales precisas, en las que se incluyen, ciertamente, disposiciones formales y procesales),: los derechos individuales (un Bill oE
rjgllts), las garantas judiciales (due process oflaw, nullum crjmen nulla poena sjne lege), la separacin de los poderes, etc.
Pero las libertades que de all resultan son estrictamente defensivas. Todas estas disposiciones presuponen -y es el postulado
tcito ms o menos general en lo que se considera como filosofa pol{tica- que existe, ubicado en frente, un poder ajeno a la
274

El av;Jnce de L, insignificancia

colectividad, inamovible, inatacable, por esencia hostil y peligroso, cuya potencia se trata de limitar, en la medida de lo posible. Esto no es ms que la filosofa tcita de las Comunas inglesas frente al monarca, y la posicin explcita de los textos
fundadores de la Constitucin norteamericana. Que algunos
siglos ms tarde, los pensadores polticos de la modernidad
se sigan comportando psquica e intelectualmente como de
vuestra Excelencia, el muy sumiso y muy obediente scrvidoI"
(Eu. Excellenz untercfJnig gehorsamscer DienerA) no sorprender sino a aquellos que nunca reflexionaron acerca de la extraa relacin de la mayora de los intelectuales con los poderes establecidos5
Libertad bajo la ley -autonoma- significa participacin
en la posicin de la ley. Es una tautologa decir que esta participacin slo realiza la libertad si es igualmente posible para todos, no en el texto de la ley, sino en la efectividad social. De ello
se desprende inmediatamente lo absurdo de la oposicin en tre
igualdad y libertad, con la cual nos aturden desde hace dcadas. A menos que se las tome como acepciones totalmente falsas, las dos nociones se implican recprocamente6 La igual posibilidad efectiva de participacin exige otorgamiento efectivo
a todos de las condiciones de todo orden de esta participacin.
Las implicaciones de esto son evidentemente inmensas; abarcan una parte considerable de la institucin global de la sociedad; pero el punto arquimediano evidentemente es la paideia,
en el sentido ms profundo y ms pennanente, sobre la que
volver ms adelante.
Entonces, no es posible realizar una democracia procedimental que no sea un fraude, al menos de intervenir profundamente en la organizacin sustantiva de la vida social.
4 Fin de la dedicatoria de la Crtica de la Razn Pura. fechada en KOnlsberg, el 29
de marzo de 1781, al Frelherr von Zedlltz, ministro de Estado del rey de PrusIa.
6 Ver mi texto -Los Intelectuales y la historia (1987), retomado en El Mundo frag-

mentado.
s Ver l1J texto -Naturaleza y valor de la Igualdad. (1981), retomado en Dominios del
hombre, Las Encrucqadas dellaberifto 11, Gedlsa.

275

{':,U"U(/;II... (:;1""01';;'(/;...

III

La lcngua gricga antigua y la prc\.ica poltica dc los atcnicnnos ofrecen IIJm valiosa distincitSn -y. a lIIi entend(~r. de
validcz univcrsal- cntrc t.rcs csfcras dc las actividadcs hUlllanas, quc la institucin global dc lasocicdad dcbc, a la vcz, scparar y articular: la oikos, la agora y la cedesia. Sc pucdc t.rad ucir
librclllcntc por: la csfcra privada, la csfera privada/plblica y la
csfera (Jc>rlllal y (crtclllcntc) plblica. idntica a lo quc llalll(:
m:s arriha el podcr cxplcito. Scfmlo al pasar quc csta distincin hllldalllcntal cst:i cn los hcchos y cn el lCllb'll,~jC, pcro no
ha sido cxplicitada COIIIO tal cn la (:poca cMsica, y ni siquicra,
S(~S

salvo el\ parte, por d 1"'lIsadol" d;isico lit: la deIllIHTalia. Arish-

.des. Estas esli.:ras 110 est;ll c1araIlH:nll: distinguidas (y propiaIIIcntc aniculadas) sino en un rgilllcn dcmocrt.ico. En un
rgilllcn totalitario, por ejclllplo, la csfera plblica absorbc, cn
principio, todo. Allllislllo ticlllpo, cn rcalidad no cs cn absoluto plblica, cs la propicdad privada dcl Aparato totalitario quc
poscc y c:jcn:c cl podcr. Las monarquas absolutas tradicionalcs
rcspctaban, cn principio, la indcpcndcncia dc la csfera privada, dc la oikos, y no intcrvcnanlms quc modcradamcntc cn la
csfera plivada/plblica, la agora. Paradjicamcntc, las pscudodcmocracias occidcntalcs cOlltcmponincas dc hccho han
transformado cn gran partc cn ptivada la csfcra !Hblica: las
dccisioncs rcalmcntc importantcs sc toman cn sccrcto y cntrc
bastidorcs (dcl Gobicrno, dcl Parlamcnto, dc los Aparatos dc
los partidos). Una dclinicitSn dc la dcmocracia tan bucna como
cualquicr otra eS: el n:gimcn cn d cual la csfera plblica sc trallS(orma rcal y c(ectivalllcnte cn plblica - p(:rtenen: a todos,
est; efectivamcnte ahi(~rt<l a la !>articipacin dc todos.
La oikos, la casa-faniilia, la csfera privada, cs el dominio cn
cl cual, formalmcn~c y.cn princij>io, cl podcr no pucde ni dcbc
intclvcnir. Como cn todos los casos cn cstc domllo, incluso
cst.a limitacin dcl podcr no dcbc scr tomada cn fO"lIla absoluta: la lcy pcnal prol1l1>c atcntar contra la vida o la illlep;rdad corporal dc los micmbro~ dc su fanima; incluso, b3:jo los gobicrnos
ms conscrvadorcs, la instruccin dc los nios cs obligatoria, ctc.
276

La agora. el mercado-lugar de reunin. es el dominio en el

cual los individuos se encuentran libremente. discuten, contratan entre cllos, lmhlican y compran libros, etc. Aqu, una vez
uuis, formalmente y en principio, el poder no puede ni debe
intervenir - y aqu tambin, en todos los casos, la limitacin
del poder no puede ser tomada en forma absoluta. La ley impone el respeto de los contratos privados, prohIbe el trab~o de
los niOos, etc. De hecho, no terminaramos de enumerar los
puntos sobre los cuales y las disposiciones por medio de las
cuales el poder, incluso en los Estados ms liberales .. (en cI
sen tido del liberalismo capitalista). intelviene en este dominio
(;jelllplo del pn:sUp\l(:SIO, que: sen( evocado m:is adclante, etc.).
La l:n.:l!:sia, I(=nnino utli"'.ad() aqu lII<:taJi.ricalllellte 7 , es el
lugar del poder, el dominio plblico/privado. El poder engloba a los poderes, y (~stos de ben estar a la vez separados y articulados. Sobre este tema ya he hablado en otras oportunidades!!,
aqu me limitar<~ a tratar algunos puntos importantes para la
p,'esen te discusin.
Si se considera concretamente la actividad de las diferentes
ramas del poder, est,( claro que, en ningln dominio, se pueden
tomar y adoptar decisiones sin tener en cuenta consideraciones sustanciales. Esto vale tanto para la legislacin COIIIO para
cI gohierno, para la ejecucin" as COIIIO para lo judicial.
En efecto, es imposible imaginar una ley, salvo precisamente las leyes de procedimicn'to, y tambl:n (~stas, que no decida
sobre cuestiones sustantivas. Incluso, la prohibicin de asesinato no es evidente de por s; prueba de ello son las nllltiples
n:strir-dol es, excepciones, calilicad OIlt'S de las que est;(
rodt:ada siempre y en todas partes. Lo mismo sucede con lo
que respecta a la aplicacin .. de esas leyes, se trate de lo judicialo de lo (;jeclltivo.,!I.
'( Trmino que empleo simblicamente' (y no por abuso de lenguaje). la Asamblea
ateniense no Iliercia el poder judicial y nO hacia mas que supervisar el .ejeculillU"
en el senticjo dado aqu a este trmino (administracin).
o Ver mi lexlo, .. Hecho y por hacer... en Autonoma y auto-transformacin de la
sociedad... , op.cit. Nota del Revisor Tcnico: Este texto esta incluido -y da ttuloal V volumen de la serie Las Encrucijadas del Laberinto, que prximamente aparecera
en Francia,

277

Comelills Casloriadis

El juez no puede (yen todo caso, no debe) nunca ser un

Paragrapllenautomat, porque siempre hay vac(os de derecho ..
(Recllts/cken) , y sobre todo porque siempre hay una cuestin
de interpretacin de la ley y, ms profundamente, una cuestin
de equidad 10. Tanto interpretacin como equidad son inconcebibles sin el recurso a y la invocacin de "el espritu dellegislador", o sea sus intenciones" JI y los valores sustantivos a los
que se supone que stas apuntan. Lo mismo sucede con lo concerniente a la administracin en la medida en que sta no podra aplicar leyes y decretos sin interpretarlos. Sucede, por
excelencia, lo mismo en lo que respecta al Gobierno. La funcin gubernamental es arbitraria. Se desarrolla en el marco
de la ley, est unida por la ley (evidentemente hablo de lo que
se supone que sucede en el caso de los regmenes ,(democrticos occidentales), pero en general no aplica ni ejecuta leyes.
La ley (en general, la Constitucin) dice que el Gobierno debe
depositar cada ao un proyecto de presupuesto ante el Parlamento y que ste (que, en este caso, comparte una funcin gubernamental y no legislativa) debe votarlo, tal cual o enmendado; no dice, y no podra decir nunca lo que debe haber en
ese presupuesto. Sin lugar a dudas, es imposible imaginar un
presupuesto que no est embebido de un extremo al otro, tanto del lado de los ingresos como de los gastos, de decisiones
sustantivas, que no est inspirado por objetivos y valores
que tiende a realizar. Ms generalmente, todas las decisiones
gubernamentales no triviales que conciernen y comprometen,
en una oscuridad radical y radicalmente inevitable, al futuro.
Lo que se llama en el lenguaje filosfico y constituclonallsta moderno, ~ejecutivon
se divide en verdad en dos: poder (o funcin) gubernamental, y poder (o funcin)
administrativo. El -Gobierno", en tarto gobierno, no ~eiecuta" leyes, esencialmente
acta (gobierna) dertro del marco de las leyes. La administracin, en la medida en
que no puede se integralmente .. mecanizada", tampoco puede escapar a cuestiones
de Interpretacin, como las que se evocan ms adelante en el texto.
10 Ver mi anlisis de las concepciones de Aristteles sobre este tema en -Valor,
igualdad, Justicia, pollUca: de Marx a Aristteles y de Aristteles a nosotros" (1975),
retomado en Les Carrefours du Isbyrinthe.
n Evidentemente no se trata de intenciones .. histricamente comprobables", sino
de la insercin necesaria -y problemtica- de toda clusula particular en el sistema
Jurldico de con~nto, el que en principio evoludona constantemente.
9

278

El at'ilDCe: de: la insignificancia

Ellas tienden a orientar la evolucin de la sociedad, en la medida en que sta depende de ellas, hacia una direccin que se
prefiere en lugar de otra. Cmo se podran tomar dichas decisiones sin recurrir, aunque fuese tcitamente, a opciones
sustantivas?
Se podra decir: pero todas estas decisiones explicitas (yespecialmente legislativas y gubernamentales) podran muy bien
no apuntar ms que a conservar el estado de cosas existente, o
a pEeservar la libertad de la sociedad (no poltica) de hacer
surgir de s misma y de desplegar las formas de vida sustanciales que ella quiera. Pero este argumento contiene, siquiera
implcitamente, una asercin de valuacin positiva de las formas y de los contenidos ya existentes de la vida social- ya sea
que fuesen la herencia de tiempos inmemoriales o el producto
de la actividad contempornea de la sociedad. Para tomar el
ejemplo ms familiar para el lector de nuestros das, el liberalismo extremo viene a ser una afirmacin sustancial: lo que
los mecanismos de mercado o la .,libre iniciativa indhidual
etc. producen es bueno o lo menos malo posible .. , o bien:
no se puede emitir ningtlnjuicio de valor sobre ese punto. (Las
dos afinnaciones, contradictorias evidentemente, son sostenidas simultneamente por F. von Hayek, por ejemplo.) Decir
que no se puede emitir ningtlnjuicio de valor sobre lo que la
sociedad produce espontneamente conduce al nihilismo histrico total y lleva a afinnar, por ejemplo, que cualquier rgimen (estalinaiano, nazi u otro) vale como cualquier otro. Como
cualquier otro decir que lo que la tradicin o (lo que finalmente es lo mismo) la sociedad produce espontneamente es bueno o lo menos malo posible evidentemente comprometer a demostrar, cada vez yen cada ejemplo preciso, en qu y por qu
ello es as, y en consecuencia, a entrar en la discusin sustantiva
Como nadie que est en sus cabales cuestionara estas comprobaciones, la duplicidad de la posicin procedimental deviene clara: no se trata de negar qu decisiones que afectan
cuestiones sustanciales de todos modos deben ser tomadas, cualquiera que sea el tipo de rgimen en cuestin, sino de afmnar
279

Comclil/s Caslo";adi..

que, en un rgimen "democnitico .. , slo importan la "f()nna ..

o c\ "procedimiento .. segln los cuales estas decisiones son toUladas - o bien que esta "forma .. o este "procedimiento .. por
s solos caracterizan un rgimen como democrtico.
Convengamos que sea as. Pero todo "procedimiento .. debe
ser aplicado, por seres humanos. Y estos humanos tienen que
poder, deber y obligarse a aplicar este procedimiento segln su
.. espritu ... emites son esos seres y de dnde vienen? Slo la
ilusin metafsica -la de un individuo-sustancia, preformado
en sus determinaciones esenciales, para quien su pertenencia a
\111 l~JltorJlO hishrico-soal ddiJlido sera tau ac:cideutal,:olllo
el color de sus ojos- permita c\udir esta cuestin. As se postula la existencia efectiva (estamos en la poltica efectiva, no en
las (icciones contra-fcticas), la existencia ele ,IIOIIIOS hllmauos,
ya dotados no slo de .. derechos .. etc., sino de un conocimiento perfecto de las disposiciones del derecho (sin lo cual haba
que legitimar una divisi6n dc\ trab,!jo establecida de una vez
para siempre entre "simples ciudadanos .. y jueces, administradores, legisladores, etc.), los que tenderan eH os mismos, i neluctable e independientemente de toda formacin, historia
singular, etc., a comportarse como tomos jurdico-polticos.
Esta ficcin del 11Omo jllJ'idiC/ls es tan irrisoria e inconsistente
como la del IlOmo OCCOllOWiclIS, y la metafsica antropolgica
que ambas presuponen es la misma.
Para la visin "procedimental .. , los humanos (o una parte
suficiente de ellos) deher'\I1 ser puro cJllcJldilllieJlto jurdico.
Pero los individuos efectivos son otra cosa ~nuy distinta. Y uno
est obligado a tomarlos tal como vienen, ya moldeados por la
sociedad, con sus historias, sus pasiones, sus pertenencias particulares de todo tipo; tal como ya los fabric c\ proceso histrico-social y la institucin dada de la sociedad. Para que sean otros,
esta institucin, en aspectos sustanciales y sustantivos, leJl(ha
que ser otra. Supongamos incluso que una democracia, tan
completa, perfecta, etc., como se quiera, nos cae del ciclo: esta
democracia no podr continuar 11I,(S que algunos alios si eHa
no genera individuos que le corresponden, que son, en primer
280

El "",mee del .. ill5ignilic;lIIci..

lugar y ante todo, capaces de hacerla funcionar y de reproducirla. No puede haber sociedad democrtica sin paiclcil democrtica.
La concepcin procedimental est, con menos incoherencia, obligada a introducir subrepticiamente -o a tender a- al
menos dos juicios de sustancia a la vez y de hecho:
-las instituciones efectivas, dadas, de la sociedad 5011, tal
como son, (:ompatibles con el funcionamiento de procedimientos verdaderamente .. democrticos;
-los individuos tal como son fabricados por esta sociedad
puedeJl hacer hlllcioJlar estos prm:edilllientos estahlecidos s(:gtn su espritu .. y defenderlos.
Estosjuicios tienen mltiples presupuestos e implican muchas consecuencias. No mencionar ms que dos.
El primero es que se encuentra nuevamente aqu la cuestin fundamental de la equidad, no en el sentido sustantivo,
sino en primer lugar en su sentido estrictamente lgico, establecido ya por Platn y Aristteles l \!. Siempre hay una inadecuacin entre la materia a juzgar y la forma misma de la ley,
pues la primera es necesariamente concreta y singular, mientras que la segunda es abstracta y universal. Esta inadecuacin
uo puede se"r colmada sino por el trab;~io creador ddjuez "ponindose en el lugar del legislador.. , lo que imp Iica que recuna
a cOllsideracioJles sustantivas. Esto necesariamente va Imis alhi
de cualquier procedimentalismo.
El seguJldo es lJue, para que los individuos sean capaces de
hacer filllcionar los procedimientos democr;iticos de acuerdo
a su esp-jtu .. , es necesario que una parte impoltame del trabajo de la sociedad y de sus instituciones est dirigida hacia la
reproduccin de individuos que correspondan a esta definicin,
es decir de nlltieres y de hombres democrticos incluso en c\
sentido estrictamente procedimental del trmino. Pero entonces, tlllu debe C'nfrentarse con el dilema: o bien esta educacin
de los illdi vid \lOS es dognuitica,. illltoritaria, heternoma, y la
12

Ver mi texto citndo en la nota 10, s!Jpra.

281

Comelius Castoriadis

supuesta democracia se transfonna en el equivalente poltico

de un ritual religioso. O bien los individuos que deben aplicar
los procedimientos -votar, legislar, ejecutar las leyes, gobernar- fueron educados de manera crtica. En este caso, el espritu crtico tiene que ser valorizado, como tal, por la instituci6n
de la sociedad -y la caja de Pandora del cuestionamiento de
las instituciones existentes se abre, la democracia vuelve a ser
movimiento de auto-instituci6n de la sociedad- es decir un
nuevo tipo de rgimen en el sentido pleno del tnnino.
Tanto los periodistas como los fil6sofos polticos que parecen ignorar por completo las largas disputas de la filosofa del
derecho desde hace dos siglos nos hablan constantemente del
.. Estado de derecho ... Pero, si bien el "Estado de derecho
(Reclltss[aa[) es otra cosa que el .. Estado de ley.. (Gesetzstaat) 13,
lo es s610 en la medida en que va ms all de la simple conformidad con los procedimientos: por ms que la cuesti6n de la
justicia se presente y afecte incluso a las reglas jurdicas ya establecidas. Pero la cuesti6n de lajusticia es la cuesti6n de la poltica, a partir del momento en que la instituci6n de la sociedad
dej6 de ser sagrada o tradicional. El reino de la ley.. , desde ese
momento, no puede esquivar la pregunta: qu ley, por qu
esta ley y no otra? Incluso la respuesta formalmente democrtica: la leyes ley porque es la decisi6n de la gran mayora (obviamente dejo de lado aqu la cuesti6n de saber si realmente lo
es) no puede cerrar la pregunta: y por qu entonces debe ser
as? Si lajustificaci6n de la regla de la mayora es estrictamente
"procedimental -por ejemplo. que toda discusi6n finalmente debe tenllinar-, entonces cualquier regla tendra unajustificaci6n: tomar la decisi6n por sorteo, por ejemplo. La regla
mayoritaria s610 puede ser justicada si se admite el igual valor,
en el terreno de lo contingente y de lo probable, de las doxae
de individuos libres l4 Pero si este igual valor no debe quedar
13 Desde muchos siglos antes de la Revolucin francesa, la monarqula, absoluta o
.. lIumlnada~, realizaba en la mayorla de los paIses de Europa occidental un .. Estado
de ley ... -Hay ~eces en Postdam b , replicaba el molinero prusiano a Federico el

Grande.

282

El a.'lIIJce de la insignificancia

como un "principio contra-fctico, algo pseudo-transcendental,

entonces es el trabajo pennanente de la institucin de la sociedad hacer a los individuos de tal manera que se pueda poslular
razonablemente que sus opiniones tienen el mismo peso en el
terreno poltico. Una vez ms, la cuestin de la paideia aparece
como esencial.
La idea de que se pueda separar el .. derecho positivo y sus
procedimientos de los valores sustantivos es un espejismo. La
idea de que un rgimen democrtico pudiera recibir de la historia, ready made. individuos democrticos que lo hicieran funcionar tambin es un espejismo en la misma medida. Individuos semejan tes no pueden ser fonllados sino en y por la paideia
democrtica, la cual no crece como una planta, sino que debe
ser un objeto central de las preocupaciones polticas.
Los procedimientos democrticos forman una parte, importante por cierto, pero slo un~ parte, de un rgimen democrtico. Y deben ser realmente democrticos, en su espritu. En el
primer rgimen que se pueda namar, a pesar de todo, democrtico, el rgimen ateniense, fueron instituidos no como simple medio, sino como momento de encarnacin y de
facilitacin de los procesos que lo realizan. La rotacin, el sorteo, la decisin luego de la deliberacin de todo el cuerpo poltico, las elecciones, los tribunales populares no se apoyaban
solamente en el postulado de la capacidad igual de todos para
asumir los cargos pblicos: eran las piezas de un proceso poltico educativo, de una paideia activa, tendiente a ejercer, luego a
desarrollar en todos las capacidades correspondientes y por esa
va, a acercar tanto como sea posible la realidad efectiva al postulado de la igualdad poltica.
IV

Las races de estas confusiones no son solamente .. ideales,

en el sentido que deberan ser buscadas esencialmente o exclusivamente en las "falsas ideas, como tampoco son "materiales,
14

Es ms o manos asr como lo jJsliflcaba Arlslteles an la

atenienses. XLI.
283

Constitucin de los

COI"I.di/ls C:lSlo";;Klis

ell el selltido (le la l~xJlresi(ll, ("ollsdl'lIle o !lO, de illl(~lrSes,

plllsiolles, pusidolll:s sodales, l: te. lJidms uJIII'usiulles Sl: SIIIII!:rJ{CII CII d imaJ{inario histrico-soeial dcl pel-odo .. poltico
moderllo, ya ell Sil prehistoria peru suhre todu en Sil (:OIr.l"Ilr
antinmico. No cs posible cmpreJl(ler la elueidaein de ello
aqll. Ml' lilllilan( a 1111 illWIIIO (h dl~sJll:jar all4ll1loS JlIIIIIOS saIicntcs dc la cOlIStebein de ideas cn y por las cualcs este illlaginario se expres cn la cs(c:ra poltica.
CUIlJellzarl! i/l I/JCc1iIS l'C~S. COllocelllos la ITl i('a est.ndar qllc
el marxismo diriga a los derechos ya las libcrlades IHlrgueses (la cual remonta, a pesar de lo que se haya dicho al rcspecto, a Marx mislllo): S(' 11~ltara de lilwrtades y de derechos simplemcnte (ormales .. , cstablceidos Imis o menos cn inten!s del
capilalismo_ Crtica IlIIhiplcmellte falsa. Esos derechos y <:sas
libertades 110 surgicl"On con el capitalismo, ni (\tcron otorgados por stc_ ReiviJl(licados al comicnzo por la proto-burguesa
de las COUlllllas ya en el siglo X, fucron arrancados, conquistados, impuest.os por luchas seculares del pucblo (en las que no
slo las cla.~es desI;lVorccidas, sino l1Iuy a menudo tambin la
P(:(lul'lla IHlrgm:sa, Iuvo 1111 papel impol1ante). All donde solamente fueron importados, por ~jemplo, casi siempre fueron
,lonos y frgiles (ver los pa.'ies de Amrica latina y cIJapn)Luego, n o son eslos derechos y estas libertades los <Jue corrcspondcn al espritu del capitalismo: stc exige, m.ls bicn, la
OIIC besl wa)'lle Taylor o la '~:\11la de hien-o dI: Max Webcr. La
idea de que slOs scran la cont.rapartida y la presuposicin polticas de la competenciat:n el lIH:n:ado cconmico t.ambill es
falsa; ste 110 es m.ls quc un momcnto, lIi espont,llco (vcr
Polanyi) ni pcnml1lcnte, del capilalismo. Si sc cOlISidera la tendencia illterna dc ste, GIIImina en el monopolio, ell el
aligo polio o en las coali(:iOl'ICS enlrc capitalistas. Tamp()co sml
stas un presupueslo 'dd desarrollo del capitalislllo (vl:r lalllhil~n el Jap6n o los "dragol!es asi~ilcos), Por lllimo y sobre
lodo, cllas \lO SOlll~n absollltu .. ()nllalcs: correspollden a rasgos vitalmente necesarios de todo rgimen dClllocntico. Pcro
SOIl parciales y. como SI: ilulca al cOlllil:nzo de cSle tl:xtn.
284

csc'lIrialmclltc dd<:lIsivas. IlIduso la nmlltilicacidll dc "lIegativas (1. Ikrlill) es illack:nmda. Elllerecho dt: H:llllirse:, de: 11101ni('(:star, dc publicar un diario o 1II1 libro 110 es negativo .. : su
l:jc:rddo ()rllla 1111 COIlIl'OIlellle de la vida social y poltiea y
pucdc tCllcr, incluso tielle IIcccsariamelltc, efectos importalltc:s sohre esta. Otra cosa es si puedcII ser ohstaculizadas por las
cOlldidollcs d<:ctivas o. COIllO actuallllelltel:1I los pases ricos,
vucltas ms o mCllos fltilcs por la desertificacidll poltica gClleral. Prccisamclltc. ulla partc mayor dc la lucha por la dcmocracia apullta a illstaurar c:olldiciolles rcah:s que pcnllitall a todos
el cjcrcicio elcnivo dc cstos dcrcchos. Rccprocamellte. esta
Ihlaz dClIIlJlcia dd carctcr formal.. dc los dcrcchos y dc las
lihcrtadcs "burgucses .. tuvo rcsultados catastrdficos, silvielldo
de trampolll para la illstauracidll del totalitarislllo lellillista y
dI: palltalla para su cOlltilluacidll por el estalillismo.
Estas libertades y cstos dercchos 110 SOIl elltOllccS .. forlllales,,: SOIl parcialcs y. ell la realidad social efectiva. cscllcialmente dcfcllsivos. Por la misma razdll 110 SOIl '<J1cgativos. La expresidll de l. Berlill pCrlellecc al cOlltexto y allegado histdricosocial al que alud al comiellzo. Correspollde a la actitud subyacellte. cuasi-permallellte. de las sociedades y dc los pueblos
europeos (y por cierto 110 solamente ellos. pero aqu estamos
justamellte hablando de cllos) COII respecto al poder. Cualldo
por lin. es <uebrado. al mellas ell parlc, el imagillario milcllalio de la reak:za de derecho divino (ratificado y reforzado aUII
por el cristianismo, .. todo poder vielle de Dios). sigue subsistiendo de todos modos la representacidn dd poder como otro
dilc.:rellte de la sociedad. frellte a clla. 0pollindosc a ella. El
poder SOIl .. ellos (liS ll"ld r})(:m. se sigue diciclldo ell i IIgls).
t:1I prillcipio es hostil. se trata de cOlltenerlo en lmites y dc
dcl<:ndersc contra t:1. No cs sillo durante las {~pocas n:volucionarias. en Nueva Inglatcrra o cn Francia. donde la fr<L';c \Ve rile
pcoplc:, o el t{~rlllino: la Nacidn. adquiere IIn sentido poltico.
donde sc declara que la soberana peJ'lellece a la nacidn
- frase qlle por lo dcms seni vaciada de su contenido
nlpidal1lcIltc mediantc la . rcpr.cscntacidn". l~n cstc contcxto.
se elllicndc: que los dcrcchos y libcrtadcs vicncn a scr
285

Comelirrs Casloriadis

considerados como medios para defenderse contra un Estado

omnipotente y esencialmente ajeno.
1. Bedin opone a estas libertades .. negativas .. , las nicas segn l aceptables, una idea de la libertad "positiva emparentada con la concepcin democrtica antigua (griega), segn la
cual todos los ciudadanos deben participar en el poder. sta,
segn l, sera potencialmente totalitaria pues presupondra la
imposicin de una concepcin positiva, y colectivamente (polticamente) determinada, del bien comn o del vivir bien. Las
fallas del razonamiento son mltiples. La libertad efectiva (ms
que positiva .. ) de todos mediante su participacin en el poder
no implica una mayor concepcin del bien com~n que cualquier decisin legislativa, gubernamental o incluso judicial, tomada por los .. representantes .. , ministros o jueces profesionales. Como d!je ms arriba, no puede haber nunca un sistema de
derecho, por ejemplo, que sea completamente (o incluso esencialmente) Werrei. neutro en cuanto a los valores. El reconocimiento de una esfera libre de .. actividad privada.. -cualesquiera que sean las fron teras- proviene ella misma de la afirmacin de un valor sustantivo y que pretende valer universalmente: es bueno para todos los individuos que se muevan libremente en el interior de esferas de actividad privada reconocidas y garantizadas por la ley. La delimitacin de estas esferas, el
contenido de las sanciones eventuales de su transgresin por
otros deben recurrir necesariamente a otra cosa que una concepcin formal de la ley, tal como sera fcil de demostrar en
cualquier sistema de derecho positivo. (Por no tomar ms que
un ejemplo, es imposible definir una escala de gravedad de los
delitos y de las penas sin comparar.. entre ellas el valor de la
vida. de la libertad -prisin-, del dinero, etc.)
En la argumentacin de Berlin hallamos implcita otra confusin: la que existe entre el bien comlin y la felicidad. El fin de
la poltica no es la felicidad, que no puede ser sino un asunto
privado l 5, es la libertad o la autonoma individual y colectiva.
Pero no puede ser solamente la autonoma, pues entonces
Ver el prrafo "Ralees SUbjetivas del proyecto relo'Oluelonarlo .. en la prlniera parte
(19641965) de mi libro La institucin imaginaria de la Sociedad, Tusquets.

15

286

El all;tnce del a insignificancia

caeramos en el fonnalismo kantiano yen todas las crticasjustificadas de las cuales Kantfue objeto desde el comienzo. Como
ya lo he escrito en otra publicaci6n )(>, queremos la libertad a la
vez por ella misma y para hacer algo de ella, para poder hacer
cosas. Sin embargo, una inmensa parte de esas cosas, o bien no
podemos hacerlas solos, o bien dependen en gran medida de
la instituci6n global de la sociedad y, generalmente, ocurren
ambas posibilidades a la vez. Esto implica necesariamente una
concepci6n, aunque fuera mnima, del bien comn.
Es cierto -lo record al comienzo del texto- que Berlin
no cre6 esta confusi6n, simplemente la comparti6. Ella viene
de lejos, y por ello es tan necesario disiparla. La distinci6n que
hay que restablecer es antigua (y por ello los te6ricos modernos no tienen excusas para olvidarla). Es la que existe entre la
felicidad, astmto estrictamente privado, y el bien comn (o el
vivir bien) impensable sin recurrir al dominio pblico e incluso al pblico/pblico (el poder). Es, en trnlinos diferentes
pero que enriquecern la discusi6n, la que existe entre la
eudaimonia, la felicidad, que no es epll'llemin, no depende de
nosotros, y el eu zein, el vivir-bien, que, en gran parte, depende
de nosotros, individual y colectivamente (pues depende tanto
de nuestros actos como de aquello que y aquellos que nos rodean, y, a un cierto nivel a la vez ms abstracto y ms profundo,
de las instituciones de la sociedad). Se pueden contraer las dos
distinciones diciendo que la realizaci6n del bien comtin es la
condici6n del vivir-bien.
Pero quin detennina o define el vivir-bien? Tal vez una de
las principales razones de la confusi6n que rodea la pregunta
es que la filosofa pretendi6 poder dar esta determinaci6n o
esta definici6n. Fue as, porque el rol de pensadores de la poltica siempre fue ejercido por fil6sofos y stos, por profesi6n.
querran detenninar de una vez por todas una .. felicidad y un
..bien C0l1n1l1 y, si es posible, hacerlos coincidir. En el marco
del pensamiento heredado, esta detenninaci6n en efecto no
mi texto "La pofls griega y la creacin de la democrada" (1982), retomado en
Domirios del hombre. Gedisa.

16 Ver

287

poda s(!r sino IIniversal, v;Iida para Imlos (!n nmlquier (:poca y
en cualquier lugar y, al mismo tiempo, establecida en mm suerte de a priori. Es \;.1 raz del error de la mayora de los lilsofos que han escrilo sohre la poltica, yel error Silllt~trico de los
otros que, para evitar el absurdo de las consecuencias de (!sla
solucin -Platn, por ejemplo, al legislar acerca de los \lIodos
IIll1sinlies permitidos y prohihidos para toda .. huena sociedad-, llegaron a rechazar la <:uestin lIIisma, ahandoll.ndola
al Iihre arhilrio de (:ada lino.
No puede haber filosofa que ddiJla para lodos q(l(: es la
fC\ici(hld, y sohre todo que quiera imponerla llledi<lllte decisiones polliGls. La fdicidad pertenece a la esfera priv'lda y l la
esfera privada/Plhlica. No pertenece a la esfera lHhlica/lHhlica como 1.11. LI (kmocracia, como rgimen de la lihcnad,
excluye ciertamente un'l .. felicidad que se podra volver poll.icamente ohlig'ltoria, en s mislll,a, o en sus medios. Pero, m.s
atn, ninguna filosofa puede definir en ninglll momento un
hien cOlmn sustantivo, y ninguna poltica puede esperar que
la lilosofl haya definido semejante hien para actuar'7.
Pero las cuestiones que se plantean en la esfera plhlica/
l>lhlica (en la legislacin, en el gohieJ'l\o) no pueden ser siquiera discutidas sin una visin sohre el hien COllllln. El hien
cOll1l111 es a la vez IIna condicin de la Clicidad individual y,
m,s alh, cOJldenw a las ohras y a las elllpresas qlle la soci(!dad,
('(JJI () sin Idicidad, quiere v(!r realizadas,
Esto JlO cOllcierilc stlo al n:gilllen d(!1II0(T;tit:o, El an;ilisis
olltolt.:il'o d('nlll(:st,ra (JlII: nin':\llIa sOl'iedad pIH:dt: ('xistir sin
IIna ddinidtn, m.s o menos cierla, de valores sllstantivos COIIIpartidos, de hienes sociales comillles (los pub/ic goods de los
economistas no son nuis que umi parte de ellos). Estos valores
son una parle esenci'll de las significaciones imaginarias cad'l
Ciertamente, seria dificil para un lilsolo sostener que una sociedad en la cual la
liIosolla es imposible vale, para el, tanto como otra en la cual se la practico. Pero, a
menos de que haya una elucidacin suplementaria (y larga) del contenido del termino
liIosolla, ello no deline pollticamente a una clase de sociedades, Hubo una (al menos
una cierta) liIosola en India y en Chna (para no hablar del Islam y de la Europa
medieval), De ello no surge que una sociedad de castas o con mandarinato equivalga
polticamente a una sociedad democrtica,

17

288

1,:1 in;Uln~ dtO 1;1 iJlsignilic;.udil

vez inslituidas. mIos delinenla orielll~\(:i6n ele cada ulla de cllas;

pr<.>veclI 1I111"111ilS y criterios 110 !"onllalmclltt: illstitllidos (por
c.:j<:mplo, los gricgos distinguan as el "ikaio" del kalrm); por
lltimo, ellos sostienen el tralx~jo illstiludollal:xplrito. UII rgilllell poltico 110 puede ser totl hllellte aglllstico (:11 tnnillos
di: valores (morales o (~t iros). Por I:jelll)llo, el derecho 110 pllt'de sillo expres~lr ulla concepcill l"olllln (o dlll\Jill~lIIW y mal
I)lIe bien aceptada) sohrc cl lIIllimo lIIora),. implicado por la
vida cn sociclhld.
Pero est os valon~s. y esla moralidad, son crcaci6n colect iva
all<lnima y cspolll.nc~I. Pucdcn scr modilic~lIlos b(~o la illOucncia dc una acci<ln rcncxiv~1 y dclibcrada, pcro 61~1 ticne
que ~Icceder a olras cap~ls del scr hisl<lrico social distinlas ~I las
concernidas por la acci<ln pollica cxplcil~l. Dc 10lhls fonmls, la
cucsti<ln del bicn COllllll pertellccc ~II dOlllillio del h~lccr hist<lrico-social, 110 ,ti de la tcora. 1....1cOllccpci<l1l sustallci~tI dcl bicll
connn cs cada vcz hisl<lrica-sociahllcnlc crcad,l, y cs ella la que
s(~ 1ll,1IIticnc dctn's de I.Odo dcrccho y dc todo proccdimicnlo.
l~slO no nos conducc ~tI mcro relativislllo" si vivimos cn 1111
rgimcn dClllocrt.ico, en cl quc );1 inlcrrog,lci<ln cst pcnn~l
ncnlcmcnlc ,Ibicrta cleclivamcnlc, lo quc prcsuponc 1,1 crc~l
ci<ln social dc individuos capaccs dc intcrrogarsc cfeclivamcntc. Encon tramos ,Iqu al mcnos un compollclltc dcl bicn coIIl1ll dCIIIOI:rtl:o, SUSlillltivo e irrclalivo: la ciudad debc h,lI:cr
todo In 'lile es posibl<: par;'1 ayudar a los ciudadanos a devenir
e/i.:ctivalllclltl: alltl)1I0mos. Eslll CS, CII primer lugar, ulla cOlldi<"<n de Sil existencia COI\lO ciudad democr;itica: una cillll;ld
est; hecha de cilldadanos, y un ciudadallo es a'lllel que es nGIpaz de gobernar y de ser goberll,ldo (Arisl<ltdes). Pero eso
tambin cs, COl1l0 ya dijc, una cOlldici6n positiv,1 del bien-vivir
de cad,1 11110, quc dcpclidc de 1,1 c;tlilhld de los otros. Y I~I
:alizaci6n dc cstc objctivo: ayudar a los individuos a dcvenir
a UI<lIlOlllOS, la paiclcia cn la ,lccpl,lci<ln m.s fuerte y m~s profUllda riel t(!rminf>, cs imposiblc sin decisiolles pollicas
susla 1I\.vas, qllC, por Olra partc, no pucdcn sino scr tomadas en
todo tipo <le rgimen y dc lodas mancms.
289

Come/i"S CasrOTiadis

La democracia como rgimen es entonces a la vez el rgi

men que trata de realizar, en la medida de lo posible, la aut~
nomia individual y colectiva y el bien comn tal como es conce
bido por la colectividad concemida.

v
El ser hmnano singular reabsorbido en "SU colectividad,
donde no se encuentra, evidentemente, sino por casualidad (el
azar de su nacimiento en tal lugar yen tal tiempo); ese mismo
ser separado de cualquier colectividad, que contempla a la di~
tancia la sociedad y que intenta ilusorialnente tratarla a la vez
como un artefacto y como un mal necesario; he aqu dos resul
tados del mismo desconocimiento, el que se despliega sobre
dos niveles:
-como desconocimiento de lo que son tanto el ser huma
no como la sociedad Es lo que demuestra el anlisis de la hu
manizaci6n del ser humano como socializaci6n, y la -encarna
ci6n, materializaci6n de lo social en el individuo;
--como desconocimiento de lo que es la poltica como crea
ci6n ontol6gica en general, creaci6n de un tipo de ser que se
da explcitamente, aunque sea en parte, las leyes de su propia
existencia y, al mismo tiempo, como proyecto de autonoma
individual y colectiva
La poltica democrtica es, en los hechos, la actividad que
intenta reducir, tanto como se pueda, el carcter contingente
de nuestra existencia hist6ricosocial en sus determinaciones
sustantivas. Ni la poltica dem,ocrtica en los hechos, ni la filo
sofa en las ideas pueden evidentemente suprimir lo que, desde
el punto de vista del ser humano singular e incluso de la huma
nidad en general, aparece como el azar radical (al que Heideg
ger apuntaba en parte, pero que limitaba bizarramente al ser
humano singular, con el ttulo de Geworfenl!eit, derrelicci6n o
el serarrojado al mundo) que hace que haya ser, que ese ser se
manifieste como un mundo, que en ese mundo haya vida, en
esta vida una especie humana, en esta especie tal fonnaci6n
hist6rico-social, que en esta formaci6n, en tal momento y en tal
290

El nance del a insignilicancia

lugar, salido de un vientre entre millones de otros, aparezca

ese pedacito de carne que grita y no otro. Pero ambas, poltica
democrtica y filosofa, praxis y pensamiento, pueden ayudarnos a delimitar, mejor an: a transfonnar, la parte enorme de
contingencia que determina nuestra vida, mediante la acci6n
libre. Sera ilusorio decir que nos ayudan a asumir libremente" las circunstancias que nunca tenemos y que nunca podramos elegir. El hecho mismo de que un fil6sofo pueda pensar y
escribir que la libertad es la conciencia de la necesidad (independientemente de toda consideraci6n sustantiva en cuanto al
sentido de esta frase) est condicionada pOI' miradas innumerables de otros hechos contingentes. La simple conciencia de
la mezcla infinita de contingencia y de necesidad --de contingencia necesaria y de necesidad en ltima instancia contingente- que condiciona lo que S01110S, lo que hacemos y lo que
pensamos, est lejos de ser libertad. Pero es la condici6n de
esta libertad, condici6n requerida para emprender hicidamente las acciones que pueden llevamos a la autonoma efecth'a
tanto en el plano individual como en el plano efectivo.

Libros en francs y en casteIlano dc Cornclius CastOliadis

La Socicdad l111,-ocnflic"

TOlllo 1 Las rcJacioncs de Produccin en Rusia.

Tomo 11. La revolucin contra la Burocracia.
Editions 10/18, Pal5, 1973.
Ed. casteIlana: Tusqucts Editores, Barcelona, 197.
L" Expc"cnci.1 del Movimicnto ObI"ClO

Tomo 1 Cmo luchar.

Tomo 11. Proletariado y Organizacin.
Editions 10/18, Pars, 1974.
Ed. casteIlana: Tusquets Editores, Barcelona, 1979.
La Institucin Imagiwuia dc J" Socicdad

Le Seuil, Pars, 1975.

Ed. casteIlana: En dos volmcnes: "Marxismo y TeOla Revolucionaria .. Tomo I (1983), Y"El Imaginario Social y la sociedad .. (l989).
Les CllTc:lO/ll"S c/u L"/JY" mlw

Pal5, 1978.
Ed. CasteIlana: Dos extensos artculos sobre psicoanlisis:
Epilegmenos aUlla tcora dcl alma.. y "Psicoanlisis, Proyecto y Elucidacin .. , editados en Argentina en un pequeI10 volumen -con cJ ttulo del segundo artculo- por Editorial Nueva Visin, Buenos Aires, 1992.
QlpiflJismc vlodunc

Cf

RCl'oJufion

Tomo 1: L'imperialisme et la guerreo

Tomo 11: Le mouvcment revolutionnaire sous le capitalisme
moderne.
Editiolls 10/18, Pal5, 1979.
)-:d. Castellana: EII. RU(:do Ib(~rico, Madrid, 1970. (Como
autor figura ,,}aul Clrdau .. -es decir el seudnimo de C. Castoriadis con c1lJlIC se publicaron originalmente los artculos en
SociaJisUlc 011 Barbarie ... )
Lc COlJ(crJlr

(/1/

Soci.llismc

Editions 10/ IR, Pars, 1979.

293

Comelills Casloriadis

La Societ Francaise
Editions 10/18, Pans. 1979.
De la Ecologfa a la Autonom{a
En colaboracin con D. Cohn-Bendit
Le Seuil. Pans. 1981.

Ante la Guerra'"
Tomo 1: Las realidades.
Fayard, Pars. 1981.
Ed. Castellana: Tusquets Editores. Barcelona. 1986.
Dominios del Hombre. Encrucijadas del Laberinto
Le Seuil. Pars. 1986.
Ed. Castellana: Gedisa, Barcelona. 1988.
El Mundo Fragmentado. Encrucijadas del Laberinto HI
Le Seuil. Pans, 1990.
Ed Castellana: AJtamira. BUenos Aires. 1993. (Esta edicin
no incluye el artculo ..El estado del sl~eto hoy. previamente
publicado el el volumen ..Psicoanlisis. Proyecto y Elucidacin.)
L6gica Imaginacin y Reflexin
Importante artculo incluido en el volumen colectivo .. Ciencia e Inconsciente.
Dunod. Pars. 1991.
Ed Castellana: Amorrortu Editores. Buenos Aires. 1993.
El Avancedela Insigni6cancia Encrucijadas del Laberinto W.
Le Seuil. Pars. 1996.
Faire el a Faire. Carrefour du LabyrintIJe V.
Volumen en preparacin. con fecha de aparicin estimada
para la primera mitad de 1997. Le Seuil.
Ed. Castellana: Eudeba (En preparacin.)

294

ndice
Introduccin..................................................................... .

Kairos
Captulo 1: La crisis de las sociedades occidentalt-s......

17

Captulo 11: Los movimientos de los aos sesenta.......... .....

35

Captulo 111: Marxismo-leninismo: la pulverizacin...........

.t9

Captulo IV: Entre el vaco occidental y el mito rabl,.......

65

Captulo V: El deterioro de Occidente................................

75

Captulo VI: El avance la insignificancia .............................. 103

Komnia
Captulo VII: Antropologa, filosofa, poltica.... .... ..... .........

I:n

Captulo VIII: La crisis del proceso identifica torio.. ....... .... 1:15
Captulo IX: Freud, la sociedad, la historia...... ........ ........... 113
Polis
Captulo X: Imaginario poltico griego y moderno............ 195
Captulo XI: La democracia ateniense: falsas
y verdaderas cuestiones.................................... 223
Captulo XII: La cultura en una sociedad democrtica...... 2:l7
Captulo XIII: La miseria de la tica...... ............................. 251
Cap{tulo XIV: La democracia como procedimiento
y como' rgimen...................................... .... 267
295