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Meeks, Wayne - Los Primeros Cristianos Urbanos
Meeks, Wayne - Los Primeros Cristianos Urbanos
CRISTIANOS
URBANOS
E L MUNDO SOCIAL DEL APSTOL PABLO
Wayne A. Meeks
LOS PRIMEROS
CRISTIANOS URBANOS
El mundo social del apstol Pablo
WAYNE A. MEEKS
EDICIONES SIGEME
SALAMANCA
1988
R.
\r;,oJ
CONTENIDO
Prlogo
Introduccin
11
1.
23
2.
3.
La formacin de la ekklesia
133
4.
Gobierno
189
5.
Ritos
231
6.
267
93
Siglas
307
311
349
359
ndice de materias
367
PROLOGO
En mi primer ao de docencia, algunos estudiantes del Dartmouth Coflege me hicieron saber que las esplndidas construcciones de la investigacin moderna sobre el nuevo testamento, que
yo estaba impaciente por explicar despus de siete aos de enseanza en escuelas profesionales y en escuelas universitarias de graduados, les resultaban ininteligibles. Pero al final del semestre,
ciertas preguntas que los estudiantes me haban formulado las hice mas, y me he pasado dieciocho aos tratando de contestarlas.
Si este libro aporta alguna claridad, habr que agradecrselo ms
que a nadie a aquellos estudiantes y a sus sucesores en Indiana University y en Yale University.
No por ello he abandonado los mtodos y resultados de la crtica neotestamentaria. Al contrario, estoy convencido de que esos
mtodos y resultados, vistos desde una perspectiva diferente a la
usual, pueden ofrecer material para una verdadera historia social
de algunas esferas del movimiento cristiano primitivo. Esa historia social es lo que he intentado narrar en estas pginas.
Si yo tratase de expresar todo lo que debo a la investigacin
existente sobre el nuevo testamento, el aparato bibliogrfico sera
desmesurado. He procurado mantener el texto exento de tales distracciones, y las notas mencionan slo las obras secundarias ms
importantes y que he utilizado directamente. El especialista conocer muchas otras igualmente valiosas; el lector general que desee
encontrar ms, podr conseguirlo a travs de las obras que he citado. Al comienzo de las notas he explicado mi mtodo de citar.
Las traducciones de lenguas antiguas y modernas son mas, de no
especificar otra cosa.
En los aos 1975-1976 y 1980, Yale University me dio facilidades para realizar las investigaciones que permitieron la composicin de este libro, con apoyo de la National Endowment for the
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Prlogo
INTRODUCCIN
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Introduccin
Introduccin
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nimo de desdear los logros anteriores en filologa, en anlisis literario, en historia de las tradiciones y en la esfera teolgica, estos
investigadores han buscado en la historia social un antdoto contra las abstracciones de la historia de las ideas y contra el individualismo subjetivo de la hermenutica existencial.
Para escribir historia social es preciso prestar ms atencin que
hasta ahora a las pautas de vida ordinarias que regan en el entorno
inmediato donde se desarroll el movimiento cristiano. No basta con describir ese entorno con vagas generalizaciones: el concepto griego de la inmortalidad, el genio organizativo de los romanos, el espritu del helenismo, la doctrina juda sobre esto
o lo otro, las religiones mistricas, ni con reproducir las generalizaciones e idealizaciones que los propios escritores aristocrticos de la antigedad reiteraron una y otra vez 3 . Debemos intentar ms bien, dentro de los lmites que las fuentes y nuestras
posibilidades permiten, descubrir el estilo de vida en tiempos y lugares concretos. Segn eso, la tarea de un historiador social del
cristianismo primitivo consiste en describir la vida del cristiano ordinario dentro de ese ambiente... y no las ideas o la autocomprensin de los dirigentes y los escritores. Tal es la doble tarea que se
emprende en estas pginas, limitada a una pequea esfera del movimiento cristiano primitivo.
Algunas objeciones
N o todos ven con buenos ojos los renovados intentos de describir la historia social del cristianismo primitivo. Algunos investigadores, sobre todo telogos, han puesto en guardia contra esta
orientacin, advirtiendo que las interpretaciones sociolgicas de
los fenmenos religiosos son inevitablemente reduccionistas. Las
preguntas que el historiador social formula a los textos religiosos
intentan extraer de ellos algo que es contrario o, al menos, diferente de su contenido o de su intencin manifiesta. Este enfoque
llega a veces a negar los caracteres distintivos de los fenmenos religiosos, considerndolos como efectos de causas no religiosas. De este modo dicen los objetores el cientfico social se
3. No hace mucho, Avenl Cameron (1980, 61s) me llam al orden por dejarme llevar de una de esas generalizaciones imprudentes sobre los roles de las mujeres en la sociedad grecorromana en general. No me sirve de descargo alegar
que me limit a parafrasear a algunos historiadores relevantes de la cultura que sin
duda conocen el tema mejor que yo Esto viene a demostrar lo insidioso de la tentacin y lo cautos que debemos ser
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Introduccin
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a su vez, un esbozo programtico para historiadores del cristianismo primitivo realmente impresionante, y que est an por desarrollarse. La ingenuidad del funcionalismo de Case no debe ser
bice para reconocer las ventajas de la teora funcionalista en sociologa secular y sus posibilidades interpretativas, si se utiliza con
acierto. Lo ms sorprendente en Case y en sus colegas de Chicago
es su aparente indiferencia ante la teora sociolgica y su fracaso a la hora de emprender un anlisis especficamente sociolgico 7. Desde entonces los cientficos sociales se muestran ms receptivos al conflicto entre el punto de vista del participante y la
f>erspectiva del observador, al problema de la funcin latente y
a funcin manifiesta, de la traduccin transcultural y de la dialctica entre elementos cognitivos y elementos estructurales de la
cultura. Algunos de los extremos que los telogos ms detestaban
en las ciencias sociales no son ya caractersticos de estas disciplinas.
Adems, el telogo que intenta quitar la mota del ojo del historiador social debe descubrir la viga en el suyo. Afirmar que slo
la interpretacin teolgica de los textos cannicos es legtima viene a ser otro tipo de reduccionismo. Afirmar que tales textos versan
realmente sobre ideas teolgicas encierra varios tipos de confusin. La primera confusin consiste en olvidar la distincin entre los diferentes contextos semnticos y entre los diferentes usos
de los textos en cuestin. El significado de un texto (o de cualquier otro fenmeno) depende, al menos en buena medida, de lo
que el intrprete desee conocer. Si el intrprete intenta descubrir
modelos de lenguaje que puedan servir de normas de conducta o
de fe para los miembros de una comunidad que considera tales textos como sagrada Escritura, entonces puede ser correcto sostener
que el contexto es el canon entero de la Biblia y toda la tradicin
interpretativa de la comunidad. Si esa tradicin lo permite, el intrprete podr dejar de lado las cuestiones histricas. O tambin
podr sostener que todo lo que l necesita saber por medio del historiador es lo que creyeron explcitamente los primeros cristianos
sobre Dios, sobre Cristo, sobre la salvacin, etc. Si el intrprete
se deja engaar por falta de perspicacia, el defecto ser del mtodo teolgico, no del mtodo histrico. Por otra parte, si el intrprete desea, ms all de la simple curiosidad, saber cmo eran los
primeros cristianos y cul era su conducta cuando se compusieron los primeros escritos antes de existir un canon del nuevo
testamento entonces la limitacin de las preguntas a las creencias explcitas sera absurdo y engaoso. En cualquier caso, no es
7.
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Introduccin
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Introduccin
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persos... Las intuiciones, y no el tejido de la lgica que las une, son las
que tienden a sobrevivir en la experiencia de campo u.
N o obstante, aunque n o podamos contar con una teora de la
20
Introduccin
16. En este punto Gellner puede servir de apoyo. Comprender el funcionamiento de las ideas de una sociedad dice es comprender sus instituciones
Pero, contrariamente a la opinin de Winch, no es verdad que el comprender las
ideas de una sociedad (como hacen sus miembros) sea comprender la sociedad Las
ideas son capaces de enmascarar la realidad como de revelarla, y ese enmascaramiento puede formar parte de su funcin (1962, 115 y 148, n. 1).
17 Estas propuestas se hacen en un libro, an sin publicar, titulado provisionalmente Theones of Religin and "Method m Theology" An Encounter wuh the
Thought of Bernard Lonergan. Lindbeck puso amablemente el manuscrito a disposicin de sus estudiantes y colegas.
18 Por ejemplo, Koester 1965
Introduccin
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les cartas son los escritos cristianos ms antiguos que se conservan. Dos caractersticas confieren a estas cartas un valor especial
para la investigacin histrico-social: cada una de ellas responde
a una cuestin especfica que se planteaba en la vida de alguna de
las iglesias locales o en la estrategia misional de los dirigentes; y
contienen a menudo material tradicional que da a conocer ciertos
ritos, normas, exhortaciones y creencias comunes a las iglesias paulinas. Por otra parte, los Hechos de los apstoles contienen una
extensa descripcin de la misin paulina escrita pocas dcadas despus de la muerte de Pablo por alguien que probablemente no fue
un miembro inmediato de la escuela paulina.
Las cartas y los Hechos ponen de manifiesto que el cristianismo paulino no fue obra de una sola persona, sino de un grupo amplio de asociados. Por otra parte, el canon del nuevo testamento
incluye seis cartas atribuidas a Pablo, pero cuya autenticidad discuten los investigadores modernos. Dos de ellas, la carta a los colosenses y la carta a los efesios, fueron escritas muy probablemente por discpulos de Pablo. Otro tanto cabe decir de la segunda
carta a los tesalonicenses. Estas cartas pseudnimas demuestran
que la asociacin paulina fue un movimiento plenamente consciente que otorgaba a Pablo la posicin de fundador y le atribua la
autoridad directiva. Es probable que este movimiento dentro del
cristianismo adquiriese cierta identidad poco despus de la muerte
del Apstol, si bien la gran dificultad para fijar las fechas de las
cartas mencionadas impide su utilizacin como prueba para aportar evidencia a esta cuestin. Mucho ms problemtica es la Habilidad de las restantes cartas cannicas las denominadas cartas
pastorales, dirigidas a Timoteo y a Tito y de los diversos escritos apcrifos atribuidos a Pablo o que informan sobre l, como
los Hechos de Pablo, la correspondencia con Sneca, los diversos
Apocalipsis de Pablo y la tercera carta a los corintios. Muchos consideran que las cartas pastorales y ciertos escritos como los Hechos de Pablo y Tecla son productos de una escuela paulina que
perdur hasta bien entrado el siglo II. Parece ms probable, sin
embargo, que todos esos escritos sean productos tardos de la Iglesia o de movimientos herticos que adoptaron la figura de Pablo debido a su gran prestigio o, en ocasiones, a ciertos aspectos
concretos de su enseanza . De ah que tales escritos no ofrezcan suficiente seguridad ni como prueba de una continuidad social ni como testimonio independiente sobre tradiciones de los
grupos paulinos. Por eso no hago uso de ellos como fuentes en el
presente estudio.
19.
22
Introduccin
1
EL AMBIENTE URBANO DEL CRISTIANISMO
PAULINO
Pablo y la ciudad
Pablo fue un hombre urbano. Su lenguaje lleva el aliento de la
ciudad. Las parbolas de Jess, que hablan de sembradores, malas
hierbas, segadores y chozas de barro, huelen a abono y a tierra y
la lengua aramea de las aldeas palestinas tiene un reflejo en el original griego. Cuando Pablo habla en sentido metafrico del olivo
o de los huertos, su griego es fluido y evoca la escuela ms que el
campo. Pablo parece sentirse ms cmodo con los tpicos de la
retrica griega tomados del gimnasio, del estadio o del taller'.
Adems, Pablo dependa de la ciudad para su subsistencia. Provea a sus necesidades, al menos parcialmente, trabajando con sus
manos tejiendo lona, segn el libro de los Hechos, y a veces
recordaba a sus iglesias este detalle con una especie de jactancia,
en propia defensa o aleccionando a los dems . Esta vida de artesano le diferenciaba tanto de los trabajadores del campo, esclavos o libres, que quiz ocupaban la base nfima de la pirmide
social en la antigedad, como de los pocos afortunados cuya riqueza y status social dependa de sus propiedades agrcolas. Entre los
artesanos urbanos haba esclavos y libres, y toda una jerarqua de
1. Osear Broneer (1962, 1971) estima que Pablo haba presenciado los juegos
stmicos, de los que las excavaciones de Broneer han ofrecido un cuadro expresivo. Pero los ejemplos y las metforas tomadas del gimnasio fueron tan comunes
en los moralistas que difcilmente se puede inferir esa conclusin; cf. Pfitzner 1967.
Sobre la relacin del lenguaje de Pablo con el de los retricos profesionales y el
de las escuelas filosficas, cf. Judge 1968; 1972, 29-32; Malherbe 1977a, 29-59.
2. El sentido de la obra de Pablo, particularmente a la luz del debate helenstico tradicional sobre los medios de subsistencia de los maestros, es un tema que
ha estudiado Hock 1978 y 1980. Theissen 1975a lo ha relacionado con una hiptesis general sobre la ecologa de los dos tipos fundamentalmente diferentes de
misin cristiana primitiva: rural y urbana.
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Los primeros
cristianos
urbanos
status y de medios econmicos, desde la ms extrema pobreza hasta un vivir razonablemente confortable; pero todos ellos pertenecan plenamente a la ciudad. No compartan ni el recelo del campesino a la ciudad ni el poder autosuficiente del aristcrata sobre
la polis y sobre el jora. Cuando Pablo cataloga en forma retrica
los lugares donde pas peligros, divide el mundo en ciudad, desierto y mar (2 Cor 11, 26). Su mundo no incluye el jora, el terreno productivo; fuera de la ciudad no hay nada: ermia. El autor de los Hechos no se equivoca cuando hace decir a Pablo ante
el tribuno, que se extraa de su conocimiento del griego, que es
natural de una ciudad que tiene su fama (Hech 21, 39, RSV).
Si el mundo de Pablo constaba slo, de hecho, de las ciudades
del Imperio Romano, quiz sea ms fcil de comprender la extraordinaria declaracin que el Apstol hizo a los cristianos de
Roma: Desde Jerusaln hasta Iliria he llevado el evangelio de
Cristo a todas partes. El resultado fue que ya no tena ms trabajo en esas regiones (Rom 15, 19b. 23a). Sin embargo, lo que l
hizo para llenarlo todo del evangelio de Cristo (como parafrasea Lutero) 3 fue formar pequeas clulas de cristianos entre familias dispersas en algunas ciudades estratgicamente situadas de
la cuenca nororiental del Mediterrneo. Tales clulas se comunicaban entre s y con Pablo; ste segua influyendo en ellas mediante cartas y visitas oficiales y por el contacto frecuente a travs de
cristianos viajeros, y animaba a establecer nuevos grupos en las
ciudades prximas. Volveremos ms adelante sobre los modelos
geogrficos y sobre el mtodo misional; lo que hay que subrayar
aqu es simplemente que la misin del crculo paulino tuvo, de
principio a fin, el carcter de un movimiento urbano.
Un lector avispado podra objetar, evocando las palabras del
propio Pablo sobre su conversin (Gal 1, 15-17), que la primera
reaccin de ste al recibir la extraa misin de predicar [al Hijo de
Dios] entre los paganos fue la de abandonar la ciudad y encaminarse a Arabia. Sin embargo, esta Arabia no es el pas desrtico y
arenoso de la imaginacin romntica, sino el reino nabateo, que
se extenda hasta el territorio de Damasco e inclua posiblemente
la ciudad de Damasco 4. Sabemos esto porque fue el gobernador
3. La expresin es peculiar; Lutero pensaba quiz en Hech 5, 28: Habis llenado (peplerokate) Jerusaln de vuestra enseanza Pero en Rom 15, 19 el objeto
directamente implicado del verbo debe ser to evangelwn, de forma que el verbo
tiene que significar acabar, completar, como en Col 1, 25.
4. Bietenhard 1977, 256-258. Afirmado ya por Justino Dial 78.10, como observ Lightfoot 1880, 88, aunque incluso este gran exegeta sucumbi a la visin
romntica de Pablo, como Elias antiguamente, empujado al desierto del Sina, lejos del mundo exterior, a fin de comunicarse con Dios y con su alma (88-90).
El ambiente
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del rey nabateo, Aretas IV, el que intent arrestar a Pablo en Damasco (2 Cor 11, 32). Es evidente que Pablo no provoc tal hostilidad oficial por ir a meditar al desierto ni por vagar de pueblo
en pueblo, sino por predicar en importantes ciudades helensticas,
como Petra, Gerasa, Filadelfia y Bostra, cuyos restos se han excavado recientemente 5.
De la aldea a la ciudad
Esta preocupacin por las ciudades no fue exclusiva de Pablo.
Antes de la conversin de ste, los grupos que crean en el mesas
Jess haban llevado ya el mensaje de la nueva secta a las comunidades judas de las ciudades grecorromanas. Fue su xito en Damasco lo que provoc la explosin fantica de Pablo contra
ellos; y el extrao cambio que se produjo en la vida de ste es lo
que llamamos su conversin (Gal 1, 13-17) 6 . Y lo que es ms importante, el movimiento se implant en la comunidad juda de Antioqua del Orontes, y en esa ciudad algunos chipriotas y cirenenses, pertenecientes a Jos griegos que se haban visto obligados a
abandonar Jerusaln, fueron los primeros en traspasar las fronteras del judaismo para buscar proslitos paganos (Hech 11,19-26) 7.
A los tres aos de la salida de Pablo al reino nabateo, que no
rodujo grandes resultados, y de su posterior salida ms bien desonrosa de Damasco (2 Cor 11, 32) y la breve consulta con los dirigentes de Jerusaln (Gal 1, 18s), la ciudad de Antioqua se convirti en el centro de sus actividades, qui^ durante los doce o
catorce aos que pas en las regiones de Siria y Cilicia (Gal 1, 21;
2, 1-14 y Hech 11, 25s; 13, 1) . Antioqua, centro de comunica-
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provincias orientales produjo tambin cambios importantes, aunque sutiles y complejos, en las relaciones entre las personas y entre las clases sociales. Bowersock ha mostrado, por ejemplo, la
habilidad con que Augusto utiliz el sistema de patronazgo, iniciado ya por Csar y Antonio en relaciones exteriores, para construir una red de dependencia personal entre las clases superiores
de las ciudades orientales y l mismo. A cambio de la lealtad de
los aristcratas locales y de los honores formales que le dedicaban, el princeps no slo les dispensaba su proteccin, sino que les
facilitaba la carrera del triunfo material para ellos y para sus hijos.
En la eleccin de los magistrados para las nuevas provincias, Augusto buscaba hombres que tuvieran ya una clientela en oriente...
lo bastante amplia para conferirles autoridad, mas no tan amplia
que resultasen peligrosos 18. Era frecuente que estos funcionarios
imperiales fuesen griegos: griegos bien educados, retricos y filsofos como aquellos que haban disfrutado de la amistad y el
patronazgo de los dirigentes romanos durante la anterior repblica 19. La poltica romana introdujo de este modo ciertas condiciones que favorecan la movilidad social y econmica de las ciudades
griegas. En realidad, las conexiones se limitaban a las aristocracias urbanas, de suerte que las oportunidades eran, sobre todo,
para que los ricos y poderosos incrementaran su riqueza y poder.
Sin embargo, los romanos estaban tambin dispuestos a galardonar ciertas destrezas especficas utilizadas en beneficio del nuevo
orden destrezas en educacin y, con el tiempo, en las artes militares y que no tenan una relacin directa con la riqueza y la
categora social. As se introdujeron elementos de cambio e, inevitablemente, de nuevas tensiones entre grupos.
En aquellas reas donde la existencia de una monarqua local
fuerte haca innecesario o incluso inoportuno organizar una provincia, los propios reyes nativos se convirtieron en clientes del
princeps romano. Herodes es un ejemplo bien conocido y tpico,
aunque no del todo afortunado 20 . Su obra de fundacin y entusiasta reconstruccin de Sabaste, Cesrea Martima y otras ciudades en su propio dominio 21 , y sus donaciones a Antioqua y a
otras ciudades extranjeras 22 ilustran cmo los reyes clientes ayudaron tambin a promover el imperialismo romano, el helenismo
y la urbanizacin, y al mismo tiempo sus propias ambiciones.
18. Bowersock 1965, 29. Cf. tambin Badin 1958.
19. Bowersock 1965, 30-41.
20. Ibid., 42-61; sobre Herodes, 54-57.
21. Josefo,/W 1.403-421.
22. Ibid., 422-428.
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31
29.
Cf. p . 71 <.
30. Bruce 1977, 37 cita una sugerencia de Sir William Calder en el sentido de
que el padre o el abuelo de Pablo podan haber suministrado tiendas para una campaa militar romana. Otros consideran improbable el informe de Hechos. La ciudadana habra sido otorgada por Augusto o por Tiberio, y se sabe que ambos eran
reacios a dar la chitas a los peregrini; as opina, por ejemplo, Goodenough 1966,
32
muy comn entre los judos obtener la ciudadana romana e incluso un cargo municipal en las ciudades del Asia Menor occidental 31 .
La ciudad contra el campo
A medida que las ciudades crecan en numero y en poder, sus
relaciones con el campo se fueron haciendo ms ambivalentes. Haba una dependencia mutua, pero las ventajas materiales y sociales
eran para la ciudad. Bajo el imperio, la agricultura continu siendo la base de toda la economa, pero la propiedad de la tierra productiva se iba concentrando en manos de un nmero cada vez ms
reducido de propietarios, que vivan en las ciudades o en su prolongacin: las villas. Comenzaron a desaparecer los pequeos propietarios independientes que vivan de sus propias tierras 32, reducidos al arrendamiento o a la esclavitud, que marchaban a la
ciudad para subsistir como jornaleros o que eran reclutados en el
ejrcito. A base de los miles de pequeos fragmentos de texto que
nos han llegado, Ramsey MacMullen ha descrito los efectos que
esto produjo en la gente:
De este modo los lazos econmicos entre los centros urbanos y los
centros rurales son de los mas cerrados No eran unos lazos amistosos
Los dos mundos se miraban uno a otro, el uno torpe, brutal, ignorante,
incivilizado; el otro deslumbrador, desorbitado, arrogante Los campesinos que emigraban a la ciudad se sentan anonadados por sus costumbres
y sus peligros y buscaban a emigrantes afines o de la misma aldea, para
asentarse cerca de ellos Los recaudadores de arrendamientos o de impuestos que salan al campo eran recibidos con hostilidad y deban contar
con intentos de engao o de resistencia incluso por la fuerza Ellos respondan con su propia brutalidad 33
El poder se concentraba en las ciudades. Estas eran tambin
los lugares donde podan producirse los cambios. MacMullen sub55s Aunque la pretensin de Hechos fuese una piadosa ficcin, indicara sin em
bargo que a finales del siglo I esa concesin de ciudadana no pareca muy
improbable
31 Cf su examen mas adelante en este capitulo
32 Rostovzeff 1957 resume los sucesos durante los dos primeros siglos 1,
343 352 Contra el anacronismo de Rostovzeff al definir la nueva situacin como
agricultura capitalista, cf Polanyi 1968, con las importantes observaciones de
Humphreys 1969 y Finley 1973 Pero cf la critica de Finley por Fredenksen 1975
33 MacMullen 1974, 15s
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34
blos y aldeas de Galilea el arameo era an, probablemente, la lengua dominante. C u a n d o el cristianismo con sus nuevas formas
urbanas penetr posteriormente en las culturas rurales, hubo que traducir los documentos escritos en griego a las lenguas indgenas, incluido, irnicamente, el arameo, ahora en el dialecto hablado en
las zonas rurales de Siria.
N o fue slo la lengua lo que se hizo patrimonio comn. Las
costumbres ciudadanas adoptaron formas de vida comunes en m u chos mbitos de la vida. Las inscripciones que se conservan en
todas las regiones orientales contienen frases estereotipadas: los consejos ciudadanos anuncian decretos, los clubes honran a sus patronos, la gente conmemora a sus difuntos del mismo m o d o , desde Alejandra a Tesalnica. Los estudiantes aprenden estilo en los
mismos manuales de retrica, desde Atenas a Antioqua. Los estilos de alfarera y de cristalera, de mobiliario, de decoracin de
pavimentos y paredes, de escultura y pintura se difunden tambin
de una ciudad a otra. El que visita h o y los restos arqueolgicos
puede verse decepcionado al comprobar que en toda la cuenca mediterrnea rega una misma concepcin sobre el m o d o de ordenar
una ciudad y sobre los tipos de construccin para realzar su elegancia. Sin duda, estas similitudes no impedan la existencia de diferencias locales importantes. El viajero ms distrado n o confundira Tarso con Corintio ni Filipos con Antioqua de Pisidia. Pero
en cada una de estas ciudades no le resultara difcil reconocer los
templos importantes, los edificios gubernamentales, el agora o el
foro, el gimnasio y la palestra, los teatros, los baos y hasta las
posadas, las tabernas y las tiendas.
La ciudad, pues, era el lugar donde se poda tomar contacto
con la nueva civilizacin, donde se tropezaba con las novedades.
Era el lugar donde poda encontrarse y hasta buscarse el cambio.
Era el lugar donde estaba el imperio y donde empezaba el futuro.
Hacerse ciudadano significaba verse involucrado en un movimiento..., no slo en un movimiento browniano, como supone MacMullen, del campesino desde su aldea a la prxima o a la ciudad
para comprar y vender o para elevar sus quejas al gobernador y
regresar a casa 37 , sino en los flujos de la migracin, en ei viaje
arriesgado del mercader y hasta en el proceso irregular de las costumbres, las actitudes y la posicin social.
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Movilidad
El hilo conductor para escribir la historia del cristianismo primitivo escribe Martin Hengel es la irresistible expansin de
la fe cristiana en la regin mediterrnea durante los primeros 120
aos 38. Esta expansin estuvo unida estrechamente a la movilidad personal, tanto fsica como social. La primera es ms sencilla
y su importancia ms obvia.
Partiendo de los itinerarios esquemticos del libro de los Hechos, Ronald Hock ha calculado que Pablo viaj casi diez mil millas
(alrededor de diecisis mil kilmetros) durante su actividad misionera, que le permiti tratar con funcionarios gubernamentales, mercaderes, peregrinos, enfermos, carteros, turistas, esclavos
evadidos, prfugos, prisioneros, atletas, artesanos, maestros y estudiantes 39 . Adems de Pablo y de los compaeros que viajaban
con l, los textos nos hablan de socios enviados en misin especial
en nombre de Pablo por ejemplo, Timoteo a Tesalnica (1 Tes
3, 2-6); Timoteo, Tito y otros dos hermanos annimos a Corinto (1 Cor 4, 17; 16, 10; 2 Cor 2, 13; 7, 6-16; 8, 6.16-24),
de delegaciones de las iglesias a Pablo (Esteban, Fortunato y
Acaio desde Corinto, 1 Cor 16, 17; cf. 7, 1; Epafrodito desde
Filipos, Flp 2, 25; 4, 18); de viajeros que llevan saludos y noticias
(miembros de la familia de Cloe: 1 Cor 1, 11). Un carcter especial presenta el captulo final de la carta de Pablo a los cristianos de Roma, que comienza con una recomendacin de Febe,
miembro importante de la iglesia de Cencreas (uno de los puertos
de Corinto) y protectora de Pablo y de otros, que en aquel momento se encaminaba a la capital evidentemente portando la carta
de Pablo 40 . Siguen los saludos a veintisis personas citadas nominalmente y a varios grupos... aunque Pablo nunca haba estado en
Roma. Probablemente algunos de esos individuos son romanos
que Pablo slo conoce de odas y con los que nunca se encontr
personalmente: los miembros de la familia de Aristbulo y Narciso, por ejemplo. Pero la mayora de ellos haban emigrado probablemente de las ciudades orientales a Roma como Epneto,
el primer convertido de Asia para Cristo (Rom 16, 5, RSV) y
Prisca y Aquila, nativos del Ponto, que vivieron y trabajaron en
Roma (Hech 18, 2), Corinto y Efeso (Hech 18, 1-3.19-21; 1 Cor
16, 19) antes de su regreso a Roma 41 .
38.
39.
40.
41.
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cristianos
urbanos
Algunos de estos viajes tuvieron como nico motivo especfico la misin cristiana, pero muchas misiones eran realizadas por
personas que viajaban por otros motivos. Ambas cosas eran posibles, y los escritores del nuevo testamento no se sorprendieron
de esta actividad viajera, ya que las gentes del Imperio Romano
viajaban ms o con mayor comodidad que en cualquier tiempo pasado... o incluso del futuro hasta el siglo XIX 42 . Pablo pudo lograr una autonoma personal casi plena, autonoma de la que l se
senta tan orgulloso porque no era inusual entre los artesanos desplazarse de un lugar a otro cargados con sus herramientas y buscando, por ejemplo, la calle o el barrio de los guarnicioneros de
la ciudad a la que llegaban 43 . Para comerciantes como Lidia, que
negociaba en artculos de prpura y era de Tiatira (Asia Menor),
pero que se encontr con Pablo en Filipos (Macedonia) (Hech 16,
14), el viaje era una necesidad profesional... y un riesgo. El temor
a los viajes con sus peligros -bandidaje y piratera, naufragio y
penalidades en ruta mova frecuentemente a las personas a consultar con astrlogos o con intrpretes de sueos . Pero ese miedo no era insuperable, evidentemente. El caso del mercader cuya
lpida atestigua haber hecho setenta y dos veces el viaje de Frigia
a Roma no fue excepcional 45 .
El poder romano facilit este auge viajero con dos medidas
prcticas: la presencia militar romana redujo al mnimo el bandidaje en tierra y la piratera en el mar 46 , y el gobierno imperial asumi la responsabilidad de abrir un sistema vial a travs de sus regiones. El documento oficial ms antiguo del mando romano en
Asia son los mojones colocados por Mani Aquilio, que organiz la provincia despus que Roma la heredase del ltimo rey de
64s Es evidente que estos datos tendran diferente sentido si Rom 16 fuese otra
carta o un fragmento de una carta dirigida originariamente a Efeso, como han sostenido algunos crticos Cf. el debate y las referencias en Kummel 1973, 317-320
Gamble 1977 demostr de modo convincente, a mi juicio, la integridad del captulo 16 de la carta, cf. tambin Aland 1979
42 Fnedlander 1901, 268-322.
43 Cf Hock 1980, 26-31, especialmente 27s, 30s.
44 MacMullen 1971, 109. Aunque las fuentes que ha citado principalmente
Vettio Valente, Artemidoro y Ptolomeo Claudio son del siglo II, los lugares paralelos al catalogo de peligros en 2 Cor 11, 23-27 muestran que las expectativas
haban cambiado poco
45 IGR 4.841
46 Despus de algunos intentos anteriores, iniciados el ao 102 a C. con Marco Antonio (abuelo del triunviro homnimo), Pompeyo limpi todo el Mediterrneo de piratas en una campaa desde el 67 a C. y asent a muchos de ellos en
colonias donde podan encontrar empleo alternativo. Algunas de estas colonias estuvieron ubicadas en la regin nativa de Pablo, Cilicia, que haba sido famosa por
sus piratas Magie 1950, 1, 283-300
37
Prgamo 47 . En la poca de Claudio, el emperador se encarg, mediante sus procuradores, de la reparacin vial en todo el Imperio,
incluso en las provincias senatoriales 48 . Muchas de estas rutas, obviamente, estaban en uso siglos antes de la expansin romana hacia oriente, pero en esta poca su importancia y utilidad aument
gracias a la planificacin administrativa y a la capacidad tcnica de
Roma. Las calzadas romanas fueron objeto especial de elogio por
parte del retrico Elio Arstides 49 , del siglo II; el viajero moderno que admire sus restos, desde Gran Bretaa a frica del Norte,
podr ser menos elocuente, mas no quedar menos impresionado 50.
El simple trazado de dos de las vas oriente-occidente ms importantes puede indicar plsticamente su relevancia para la misin
paulina. A travs de Asia Menor, la calzada comn (koin hodos) corra desde Efeso, pasando por Tralles y por el valle de los
Meandros, hasta Laodicea, Apamea, Antioqua de Pisidia y Filomelio; a travs de Licaonia hasta Iconio, atravesando Laranda y
las Puertas Cilicianas, hasta Tarso, luego hasta Antioqua de Siria
y hasta Zeugma del Eufrates 51. Esto viene a ser, en orden inverso, un trazado del curso en expansin de los grupos paulinos desde Antioqua hasta el mar Egeo. Ms al oeste, la principal comunicacin entre Roma y el oriente era la Via Egnatia. Comenzaba
en la costa adritica de Grecia con dos ramas, una desde Dirraquio (actual Durres, Albania), la otra desde Apolonia (actual Poiani) y recorra unos ochenta kilmetros hacia el sur hasta alcanzar
Ciodiana. Luego segua por el valle del Genauso, cruzando el ro
en direccin a Candavia y bordeando la vertiente septentrional del
lago Lichnitis hasta Lichnidos; continuaba a travs de las montaas hacia Heraclea, Edesa, bajaba por el valle de las Ludias, cruzaba el ro Axios y alcanzaba Tesalnica y Filipos. De aqu se
poda continuar por tierra hasta Bizancio o por barco desde el puerto Nepolis de Filipos (actual Kavlla, Grecia) a travs de la Trade 52 . Dos de los ncleos ms importantes de grupos paulinos, Tesalnica y Filipos, fueron puntos clave en la ruta Egnatiana. Se
puede afirmar sin exagerar que toda la historia de Filipos en la po47. Magie 1950, 1,41.
48. Ibid., 547.
49. Or. Rom. 26.33.
50. Sobre el sistema de comunicaciones y los medios de viaje, cf. Casson 1974;
Charlesworth 1926; Chevalher 1972; Herzig, 1974; McCasland 1962; Radke 1973,
col. 1666s; Ramsay 1904. Cf. tambin la extensa nota bibliogrfica en Rostovtzeff
1957, 2, 609s, n. 24.
51. Charlesworth 1926, 82s; Magie 1950, 1, 40.
52. Charlesworth 1926, 115s.
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de Dlos desde las estribaciones del monte Cinto pueden dar una
idea del proceso, al igual que los santuarios, algo menos imponentes, situados sobre el foro de la colonia romana de Filipos 60 . Resulta, al menos, simblicamente significativo que el santuario de
Isis de Cencreas donde fue iniciado Lucio, el hroe de Apuleyo, si los arquelogos acertaron en su identificacin estuviera
emplazado entre almacenes sobre el muelle meridional 61 .
Los nuevos cultos se difundieron tambin a travs de los emigrantes por unos procedimientos ms discretos y menos pblicos:
en conversaciones sostenidas con ocasin de la venta domiciliaria
de sus mercancas o en sus talleres. El ejemplo ms conocido es el
relato de Josefo sobre la conversin de la casa real del pequeo reino de Adiabene, en Mesopotamia, en la poca del emperador Claudio. El prncipe heredero Izates viva en el exilio, por razones de
seguridad, cuando un mercader judo llamado Ananas visit a
las esposas del rey [Izates] y les ense a adorar a Dios al estilo
de la tradicin juda. Gracias a ellas el mercader judo tuvo conocimiento de Izates, al que gan igualmente para la causa con la colaboracin de las mujeres 62 . Izates, requerido en Adiabene para
tomar posesin del trono, llev consigo a Ananas como su catequista (didaskalos, 46); aqu se encontr con que su madre Elena haba sido instruida por otros judos y persuadida para profesar sus leyes ( 35). La conversin de Izates qued completada
cuando otro judo, llamado Eleazar de Galilea, lleg con una interpretacin mucho ms rigurosa de la tora y convenci al rey para
que aceptase la circuncisin ( 43-47). Josefo no aclara si Eleazar
y el instructor annimo de Elena eran tambin mercaderes, pero
nada indica que fuesen misioneros profesionales. Ellos combinaban su comercio con el acreditado mtodo de los filsofos y sofistas itinerantes que se vinculaban como enseantes a una familia
acomodada 63 ; en este caso su enseanza tuvo como objetivo ton
60 La descripcin clasica de este proceso de introduccin de cultos extranjeros es la de Nock 1933a, 48-65, pero cf ahora MacMullen 1981 para importantes
correcciones Cf tambin las observaciones de J Z Smith 1971 Nock examina el
culto delio de Serapis, p 50-55, cf ademas el estudio de los documentos arqueolgicos por Bruneau 1970 y Fraser 1960 Sobre Filipos, cf Collart 1937, 389-486
61 Scranton-Shaw-Ibrahim 1978, 53-90, e Ibrahim-Scranton-Brill 1976 En el
siglo IV, despus que un terremoto destruyera el santuario, los cristianos tomaron
posesin de el y erigieron una grandiosa baslica Mas para entonces era un lugar
sagrado santificado por el uso, y la ubicacin no nos dice nada sobre la posicin
social primitiva de los cristianos
62 Ant 20 34 La traduccin, Loeb ed , es de Louis Feldman, quien aade notas muy tiles a lo largo del relato, que ocupa desde 17 a 53 Cf tambin Neusner 1964
63 Hock 1980, 50-59, distingue claramente entre esa bsqueda de patronazgo
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profesin por su cuenta despus de la emancipacin; no eran muchos, obviamente, los que se hacan tan famosos como el filsofo
estoico Epicteto. Tambin era frecuente que las familias acomodadas utilizaran a esclavos y libertos como agentes en toda clase
de transacciones, particularmente las que se consideraban deshonrosas para una persona de elevada posicin social. Un liberto estaba en condiciones de acumular de ese modo un capital considerable y conocimientos prcticos que poda utilizar para ganar ms
dinero. Por eso resulta incomprensible que MacMulln asegure
ue entre las pocas personas que, mediante un oficio o la activiad comercial, se granjeaban una posicin relativamente acomodada faltaban los libertos 73 . Adems, sus hijos, si nacan despus de la manumisin del padre, eran tngenut y podan escapar
al estigma perpetuo de los hbert y aadir los honores sociales a
la riqueza que sus padres haban acumulado 74.
Me he detenido en los libertos, no porque conozcamos a personas concretas en esta categora entre los cristianos paulinos (aunque algunos lo fueron probablemente, como veremos), sino
porque ellos ofrecen un ejemplo especialmente expresivo de transicin social y de la disonancia resultante de indicadores de status.
Los captulos siguientes pondrn de manifiesto que tales transiciones y disonancias pudieron haber sido importantes en los medios donde el cristianismo paulino reclut a sus miembros. Hay,
sin embargo, un grupo particular de esclavos y libertos que constituyeron probablemente la categora ms mvil que pueda detectarse en la sociedad romana, y entre los que sabemos que haba
cristianos del crculo paulino. Eran los miembros de la familia caesaris, de la familia del emperador 75. Como las personas pudientes
en general confiaban muchas responsabilidades de negocios a sus
esclavos y libertos, tambin Augusto y sus sucesores empleaban a
sus familiae en los asuntos del Imperio 76. Claudio ampli nota-
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82. Sherwin-White 1967 seala que Plinio y Tcito, ambos de origen provincial, eran de la clase que los senadores de la poca de Claudio detestaban por advenediza y fornea (85). Precisamente porque eran conscientes de no ser nobles
de nacimiento, los hombres como Plinio eran los ms hostiles a los que ascendan
desde posiciones inferiores en la escala social (86). Un ejemplo an ms elocuente
es Filn, rico, culto y muy bien educado, dirigente de su comunidad, pero judo.
Cuando escribi la Legatio haba pasado la crisis de Caleula, pero Claudio rechaz con firmeza la eterna peticin de los judos de ser ciudadanos de pleno derecho
en Alejandra.
83. Reekmans 1971; ntese especialmente la tabla de p. 124.
84. En el captulo siguiente se aade ms sobre el problema de la consistencia
de status.
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sobre este tema 89, si bien las mujeres brillaban por su ausencia
entre los discpulos de los estoicos antiguos y tardos. Es cierto
que Musonio Rufo escribi opsculos defendiendo que tambin
las mujeres deban estudiar filosofa y que, salvo en materias vocacionales, las hijas deban recibir la misma educacin que los hijos; pero el fin de esto era hacer de las mujeres mejores amas de
casa, es decir, afianzarlas en sus papeles tradicionales 90 .
Algunas mujeres opinaban que sus papeles tradicionales eran
demasiado estrechos. No es extrao que los ejemplos ms significativos llegasen de las clases superiores, por la gran libertad que
les daba su situacin. Incluso Filn, que crea firmemente en la inferioridad espiritual y mental de las mujeres, admir a la magnfica emperatriz Livia. La instruccin (paidea) que sta haba recibido la capacit para ser un varn en su capacidad racional 91 .
Tampoco faltaban oportunidades para las mujeres de clase baja.
Las inscripciones muestran que las mujeres desplegaban su actividad en el comercio y en la manufactura igual que sus maridos y
utilizaban el dinero que ganaban en obras que les granjeasen la gratitud de su ciudad. Pomeroy hace notar que muchas libertas de
las provincias orientales solan negociar con productos suntuarios,
como la tintura de prpura o los perfumes , detalle a tener presente cuando leemos en los Hechos que Lidia era vendedora de
prpura 93 . En Pompeya una mujer llamada Eumaquia, que gan dinero en una factora d ladrillos, compr uno de los mayores edificios y lo don a una asociacin de trabajadores. Obtuvo
el ttulo de sacerdos publica. Otra mujer, Mamia, hizo construir
el templo del Genius de Augusto 94 . Los documentos de Pompeya atestiguan la existencia de mujeres que posean haciendas y llevaban negocios de todo tipo. MacMullen seala, adems, la presencia cada vez ms frecuente de mujeres que pleitean en juicio
con plena independencia, si bien la mayor promocin femenina comienza despus del perodo que estamos reseando 95 . En Italia y
89
Ibid,7\75.
90. Texto y traduccin al ingls en Lutz 1947, 38-49
91 arrenothetsa ton logismon (Leg 319s) Sobre la misoginia habitual en Filn, cf Meeks 1974, 176s y las referencias adicionales dadas en ese lugar.
92. Pomeroy 1975, 200.
93 Hech 16, 14 El autor no nos dice que Lidia fue una liberta, pero su nombre, propiamente nombre de lugar, quiz sea un indicio del origen servil.
94 CIL 10.810, 811, 812, 813 (Eumaquia) y 816 (Mamia), citados por MacMullen 1980, 209, 214. Sobre Eumaquia, cf. tambin Pomeroy 1975, 200.
95. MacMullen 1980, 210, que hace referencia a las cientos de respuestas a
instancias de mujeres en Cod Just Sobre un periodo que comienza con Adriano
y llega a Diocleciano, las mujeres sui mns y de ms de veinticinco aos de edad
suman una quinta parte de todos los peticionarios de rescripto...
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en las provincias grecohablantes, MacMullen encuentra un pequeo pero significativo nmero de mujeres mencionadas en monedas o en inscripciones como benefactoras y funcionaras pblicas
de ciudades y como objeto de honores municipales 96 .
Al igual que los hombres, aunque no con la misma frecuencia,
las mujeres se unan a los clubes, generalmente a los mismos clubes que los hombres, pues, aparte las asociaciones de sacerdotisas,
hay pocos testimonios sobre la existencia de clubes slo para mujeres 97 . En listas de miembros de asociaciones griegas aparecen
nombres de mujeres, generalmente en numero muy inferior al de
hombres, mucho antes del perodo romano. No es fcil, sin embargo, precisar la significacin social de tal pertenencia. En tica,
la mayora de los grupos mixtos estaban relacionados con Artemisa o con una divinidad asociada; fuera de tica haba principalmente asociaciones familiares 98 . Lo que puede ser ms significativo es que en la poca imperial se pedia a las mujeres que fundasen
clubes de hombres o que los patrocinasen. Esta demanda puede
implicar la habilitacin de un lugar de reunin en casa del patrono o de la matrona o en un edificio especial erigido o adquirido con este fin, o una dotacin para otros gastos de la asociacin,
incluyendo los banquetes, sacrificios y honras fnebres para sus
miembros. MacMullen, recogiendo testimonios de Italia y de las
provincias grecohablantes, estima que quiz una dcima parte de
protectores y donantes de los collegta fuesen mujeres " . Pomeroy reduce la cifra a la mitad 10 . Y no siempre eran de la aristocracia, sino mujeres que, como Eumaquia, haban hecho fortuna
con el comercio.
Las mujeres desplegaban tambin su actividad en asuntos religiosos, en cultos practicados exclusiva o primariamente por mujeres y en cultos estatales y municipales, o tambin privados, que
requeran la participacin tanto de hombres como de mujeres. Algunas inscripciones recuerdan los nombres de sacerdotisas de diversos cultos antiguos 101. En los perodos helenstico y romano,
96 Ibid
97 Poland 1909, 289 291
98 Ibid, 282 289 (para numero de miembros) y 289 298 (examen de la cues
tion) Cf tambin sus observaciones en p 518
99 MacMullen 1980, 211
100 Pomeroy 1975, 200
101 Cf, por ejemplo, Poland 1909, 290 Sobre la separacin tradicional entre
los cultos de mujeres y los de hombres, tanto en Grecia como en Roma, cf Bomer
1957-1963, 4, 217 Pomeroy 1975, 205 206 presenta un breve resumen de los roles
de las mujeres en las religiones de la ciudad de Roma Sobre la sorprendente presencia de mujeres, ocasionalmente incluso entre los mitraistas, cf MacMullen 1981,
101 y 193s, n 31
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102.
303.
104.
105.
1944),
106.
107.
datos.
108.
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cer, en consecuencia, los lugares de los muchos discursos, contiene una respuesta ms clara a esta pregunta que las cartas. En los
Hechos, los misioneros paulinos suelen acudir primero a la sinagoga juda y all encuentran oportunidades para el discurso y el
debate durante los servicios oficiales sabticos 114. Si encuentran
resistencia, o incluso aunque no la encuentren (16, 13-15; 18, 2),
se instalan a veces en casas particulares: la de Lidia en Filipos (16,
15); la de Jasn en Tesalnica (17, 5-9); la de Priscila y Aquila en
Corinto (18, 2-4); la de Ticio Justo, tambin en Corinto (18, 7).
Segn nos informan los Hechos, estos encuentros eran casuales.
Lidia, una mujer procedente de la gentilidad, adoradora del Dios
judo 115 y comerciante forastera en Filipos, aparece un sbado en
un lugar de oracin. Priscila y Aquila fueron hallados por Pablo en algn punto no precisado; ellos comparten su oficio de tejedor de lona para tiendas y le introducen en su taller. Ticio Justo,
otro pagano theosebomenos, vive cerca de la sinagoga. De Jasn
slo sabemos que los acogi y que le cost cara su hospitalidad. Los Hechos presentan tambin en dos ocasiones a Pablo y
sus compaeros hospedados en casas de alquiler: la sjole de Tirano en Efeso, que pudo ser una especie de casa corporativa de una
asociacin comercial (19, 9s) m , y alojamientos privados de Pablo mientras aguardaba la vista de su causa en Roma (28, 16.30) 117.
Otras veces vemos a los misioneros hablando a la gente en los lugares pblicos, en el agora y en el arepago de Atenas (17, 17.1934) o en un lugar sin precisar (Listra, 14, 8-18; Filipos, 16, 16-34;
Efeso, 19, 11-20). A veces un funcionario pblico ofrece ocasin
para hablar, bien por su propia curiosidad o bien porque Pablo y
sus compaeros estn bajo arresto (Sergio Paulo, 13, 7-12; el carcelero de Filipos, 16, 25-34; el gento a la entrada-del cuartel de
Jerusaln, 21, 37-22, 24; la audiencia del tribuno, 22, 30-23, 10;
Flix en Cesrea, 24; Festo, 25, 6-12; Agripa y Berenice, 25,
13-26, 29).
Pero no podemos aceptar sin ms el relato de los Hechos sobre la misin como una informacin directa y objetiva. La pauta
114. Salamina, 13, 5; Antioqua de Pisidia, 13, 14-43; Iconio, 14, 1; Filipos, 16,
13 (una proseuje ms que synagoge; los comentaristas discuten si hay una diferencia material, pero cf. Hengel 1971>); Tesalnica, 17, 1-4; Berea, 17, 10-12; Atenas,
17, 17; Corinto, 18, 4; Efeso, 18, 19; 19, 8.
115. Este parece ser el significado en Hechos de sebomene ton theon y del trmino equivalente fobomenos ton theon; cf. especialmente 17, 4.17. Pero hay algunos problemas; cf. n. 175.
116. Cf. captulo 3, n. 44.
117. Cadbury 1926, 321s, propuso traducir en idio misthmati a su propia costa, admitiendo que incluso bajo arresto domiciliario Pablo sigui ejerciendo su
oficio; aceptado por Hock 1980, 77, n. 2, con referencia a ms bibliografa.
52
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de empezar siempre por las sinagogas no concuerda con las propias declaraciones de Pablo en el sentido de que su misin iba encaminada primaria y hasta exclusivamente a los paganos (Gal 1,
16; 2, 7-9; Rom 1, 5.13-15; 11, 13 s; 15, 15-21). Es cierto que tampoco estas declaraciones deben tomarse al pie de la letra: su frase
como judo entre judos, para ganar a los judos (1 Cor 9, 20)
no es meramente retrica, porque si nunca hubiera estado en contacto con las sinagogas no habra recibido cinco veces de manos
de los judos cuarenta azotes menos uno (2 Cor 11, 24). Pero su
estrategia parece haber sido muy diferente a la que se describe en
los Hechos. Cabe preguntar tambin si los ambientes ms pblicos de los Hechos no reflejan muchas veces algunas de las sutiles
alusiones literarias del autor, como las diversas alusiones de Scrates en los encuentros en el agora y en el arepago de Atenas 118,
o simplemente el propio esquema del da del autor ms bien que
el de Pablo 119.
Las cartas paulinas dan alguna idea de cmo empez Pablo a
predicar el evangelio a sus oyentes. En general, los aspectos que
quiere destacar no son los detalles profanos que ayudaran a satisfacer nuestra curiosidad, pero hay unas pocas alusiones que conviene anotar. Las cartas no dicen nada sobre las sinagogas, aparte
de los ya mencionados azotes. Los individuos que las cartas califican de primicias en una zona determinada presumiblemente
los primeros conversos aparecen citados nominalmente: Epneto de Asia (Rom 16, 5); la familia de Esteban en Acaya (1 Cor 16,
15). Pablo cita tambin los nombres de sus protectores y de aquellos que le dieron hospitalidad: Febe (Rom 16, 2), Prisca y Aquila
(Rom 16, 3-5), Gayo (Rom 16, 23), Filemn (Flm 22), quiz la madre de Rufo (Rom 16, 13). Pablo dirige asambleas (ekklsiai) en
casas particulares (1 Cor 16, 19; Rom 16, 5; Flm 2; Col 4, 15).
Debi de ser objeto de una hospitalidad especial la primera vez
que entr en la provincia de Galacia, ya que, al margen del verdadero significado de la enigmtica frase la primera vez os anunci el evangelio con motivo de una enfermedad ma (Gal 4, 13),
utiliza ese recuerdo como una prueba del lazo de amistad existente entre los cristianos glatas y su persona 120. Sabemos tambin
que Pablo consider su trabajo de artesano, no slo como un me118 Lake-Cadbury 1933, 4, 212s
119. Cf las observaciones anteriores en este captulo sobre la utilizacin de Hechos como fuente. Hay que notar, con todo, que Hech 20, 20 presenta a Pablo
predicando pblicamente y de casa en casa.
120 Cf Betz 1979, 220-224; yo he citado su traduccin. Sobre la importancia
especial de la hospitalidad en el desarrollo del cristianismo primitivo, cf Malherbe
1977 b
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dio de subsistencia, sino, en cierta medida, como algo caracterstico de su actividad evangelizadora: Recordad, hermanos, nuestros trabajos y fatigas: mientras os predicbamos el evangelio de
Dios trabajbamos de noche y de da, para no ser gravosos a nadie (1 Tes 2, 9) m .
El prrafo de accin de gracias de la primera carta a los tesalonicenses hace tambin entrever cmo los viajes misionales de
personas como Pablo iban respaldados por una especie de contagio (como dicen posteriores adversarios paganos) de nuevos
conversos en la zona. La imitacin que los cristianos tesalonicenses hacen de Pablo y del Seor y por la cual l les felicita,
consiste en haber recibido con alegra del Espritu santo el mensaje predicado en medio de dificultades, hasta convertirse en un
modelo [typos] para todos los creyentes de Macedonia y Acaya
(1, 6s). Cmo ocurri esto? La palabra del Seor corri de boca
en boca, no slo en Macedonia y Acaya, sino en todas partes
(v. 8a). Esto no significa, como podra parecer, que los cristianos
de Tesalnica salieran a predicar. Ms bien, algunas personas refirieron en otros lugares la llegada de Pablo a Tesalnica y las conversiones que siguieron (v. 8a-10). N o fueron Pablo, Timoteo y
Silvano los que hablaron acerca de los macedonios a los corintios
y otros (aunque Pablo pudo haberlo hecho: 2 Cor 9, 2), porque
nosotros no necesitamos decir ms al respecto (v. 8c). Las noticias, pues, las difundan otras personas que por cualquier motivo viajaban a las ciudades prximas e incluso tan lejanas como Corinto. Otras alusiones se encuentran en 2 Cor 11, 9 y en FIp 4,
15s. Los cristianos de la cercana ciudad de Filipos remitieron dinero para ayudar a Pablo en su misin, primero en Tesalnica y
luego en Corinto, porque los hermanos que llegaron de Macedonia para llevar la ayuda a Corinto eran evidentemente los mensajeros filipenses. Es probable que ellos fuesen tambin los que relataron lo ocurrido en Tesalnica, corroborando as la predicacin
inicial de Pablo en Corinto.
Los Hechos y las cartas nos proporcionan as algunas indicaciones sobre diversas formas de toma de contacto de los misioneros paulinos, indicaciones que difieren en algunos aspectos, pero
que se apoyan y complementan en otros. Los Hechos suelen presentar a Pablo y a sus compaeros hablando en lugares pblicos
o semipblicos e impresionando a la masa de gente, en sentido positivo y negativo, con milagros y elocuencia, y aprovechando las
121. Cf. tambin 1 Cor 4, 12; 9, 3-18; 2 Cor 11, 27; 2 Tes 3, 7-9 (si es autntico). Sobre el contexto y el significado de 1 Tes 2, cf. Malherbe 1970; y sobre el
trabajo de Pablo, Hock 1980.
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ros salieron el sbado a las afueras de la ciudad, junto al ro, donde Pablo supona que los judos se reunan para orar (Hech 16,
13, RSV). Ms adelante el mismo autor refiere que Pablo se encontr en Connto con un judo llamado Aquila, que con su esposa Pnscila (Pnsca) se dedicaba a fabricar tiendas de campaa
(18, 2s). Cuando un forastero llegaba a una ciudad se supona que
estaba informado o poda informarse sobre la presencia de inmigrantes o de residentes temporales de su propia tierra o ethnos y
de personas de su mismo oficio. Nada ms natural, porque stos
eran los dos factores ms importantes en la formacin e identificacin de los vecinos. En Antioqua, el Kerateton, en el cuadrante
sureste de la ciudad, era el barrio judo tradicional 127, aunque
los judos residan tambin en otras partes. Filn afirma que dos
de los cinco sectores de Alejandra se llamaban barrios judos 128
Los judos de Roma estaban concentrados en el Transtibertum (actual Trastevere) 129. Los oficios y gremios afines tendan tambin
a ubicarse en las mismas reas, que reciban a menudo sus nombres por esta circunstancia: barrio de los tejedores de lino, calle
de los guarnicioneros, prtico de los perfumeros 13 . El nfasis que
dio Pablo al hecho de trabajar con sus manos, nfasis que se recordaba an en la poca de la composicin de los Hechos, hace
suponer que sus primeros contactos en cada ciudad solan ser los
que tena con artesanos afines y sus clientes 131. No es inverosmil
la hiptesis de Hock en el sentido de que el taller mismo pudo haber sido un lugar de predicacin y enseanza misionera de
Pablo 132.
A un nivel inferior al del barrio tnico y al del vecindario de
oficios similares estaban las familias particulares. Nuestras fuentes
nos aportan buenas razones para pensar que la familia particular
fue la unidad bsica en la implantacin del cristianismo en la ciudad, como era sin duda la unidad bsica de la ciudad misma. En
un captulo posterior analizaremos los efectos sobre la estructura
de las comunidades paulinas del hecho de que stas se reunieran
ro estudios crticos recientes favorecen la idea de que la primera persona de plural
es un artificio estilstico comn en historiadores antiguos, mas que un signo de ex
tractos de una fuente o relato de viaje Cf, por ejemplo, Cadbury 1927, 230,
Dibelius 1951, 200 206, Haenchen 1961
127 Downey 1961, 544, n 179
128 Flacc 55
129 Filn Leg 155, cf Len 1960, 135-137
130 MacMullen 1974, 133, con otros ejemplos, cf todo su apndice A, Sub
divisions of the City (129 137), y p 70 73
131 Cf Malherbe 1977a, 74s
132 Hock 1980, 37 42
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p o r ejemplo, si los italianos libres y libertos de Dlos, que se denominaban a s mismos hermestas, poseidonistas o apolonistas,
estaban organizados en tres asociaciones de culto independientes
o en una asociacin m u y amplia que elega magistri
(magistreis
Mirquri Apollonis Neptuni) para encargarse de los cultos de sus
tres divinidades protectoras. Actualmente parece ms probable
esto ltimo, lo cual significa que toda la colonia italiana estaba organizada como un club o conventus, aunque se expandi, en los
dos siglos anteriores a Cristo, ms all de las fronteras de las asociaciones privadas que nosotros hemos considerado 149 . Al menos
de un m o d o anlogo, los judos de algunas ciudades estaban organizados al estilo de un collegium, con su nica divinidad, con
sus cargos y sus normas, sus fondos privados y sus patrocinadores.
Judaismo
urbano y cristianismo
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dra el porcentaje era quiz ms elevado 151. Al igual que otros grupos inmigrantes, los judos se unan para continuar las prcticas
religiosas familiares, disfrutar de la compaa de los parientes y
otros compatriotas, dirimir las desavenencias internas y hacer presin para obtener derechos y privilegios por parte de la comunidad ms amplia en la que estaban insertos. Sin embargo, algunos
aspectos de sus creencias y prcticas religiosas los marginaban de
otros cultos importados que se haban ido imponiendo, y crearon
problemas especiales en sus relaciones con grupos dominantes de
cada sociedad local, por una parte, y con las autoridades romanas
imperiales, por otra.
Josefo recogi algunos documentos que arrojan luz sobre estas
relaciones. Dos de tales documentos, que versan sobre los judos
de Sardes, revisten especial inters. El ao 49 a. C. Lucio Antonio 152, procuestor y propretor de la provincia de Asia, respondi a una llamada de los judos de Sardes con un decreto dirigido
a los magistrados, consejo y demos: Los judos ciudadanos nuestros han acudido a m para recordar que desde los tiempos ms
antiguos ellos han tenido una asociacin [synodos] propia con arreglo a sus leyes patrias [kata tous patnous nomous] y un lugar fopos] de su propiedad donde deliberan sus asuntos y querellas 153.
Al parecer, las autoridades de la ciudad pusieron en peligro, de
algn modo, los derechos disfrutados por los judos, que el funcionario romano ordena ahora que se mantengan como en el pasado 154. Algn tiempo despus, el consejo y el demos de Sardes dictaron un decreto confirmando el derecho de los ciudadanos
judos que viven en nuestra ciudad a reunirse y desarrollar su vida
ciudadana [pohteuestba], juzgar los pleitos por s mismos y contar con un lugar donde puedan reunirse con sus esposas e hijos y
151 La cifra de Filn, un milln para Egipto, que sera una sptima parte del
total (Flacc 43), es sin duda demasiado elevada (Smallwood 1976, 222) Para Antioqua, cf Meeks-Wilken 1978, 8 La poblacin juda de la provincia de Asia puede estimarse por el dinero para la tasa del templo recaudado por L Valerio Flaco
el ao 62 a. C. (Cicern Pro Fl 66-69) aproximadamente cien pesos en oro, que
segn los clculos de Smallwood (1976, 125s y n 21) equivaldran a las contribuciones de cerca de cincuenta mil hombres. La cifra que da Josefo (tomada de Estrabon) de 800 talentos de la misma provincia, conquistada por Mitndates un cuarto de siglo antes (Ant 14.112s), parece exagerada (cf la nota de Marcus ad loe , en
la Loeb ed.; Smallwood 1976, 125, n. 20)
152 Fue el hermano menor de Marco Antonio III, el triunviro.
153 Ant 14 235
154 La tesis de que los judos haban estado en Sardes desde los primeros tiempos [ap'arjes] apenas es exagerada si el Sefarad de Abd 20 (siglo Vi a C.) es realmente Sardes, como supone la mayora de los comentaristas La continuidad de su
presencia y la antigedad de las instituciones a que se hace aqu referencia constituyen, obviamente, otra cuestin
El ambiente
paulino
65
ofrecer sus antiguas plegarias y sacrificios a Dios... 155. Los magistrados deben fijar un lugar para que ellos construyan sus casas
y vivan en ellas, y los responsables del mercado deben proveer
alimentos adecuados para los judos.
Parece ser que la situacin posterior de los judos de Sardes
fue extraordinariamente favorable. En el siglo II, o a principios
del siglo III, recibieron en donacin para su lugar una baslica
remodelada, de enormes dimensiones y elegante decoracin, que
formaba parte del complejo del monumental gimnasio romano en
la va principal de la ciudad 156 ; ellos la poseyeron hasta que fue
destruida mucho despus de que el imperio se hiciera oficialmente
cristiano 157. La controversia en la poca de Julio Csar, que parece haberse apaciguado rpida y amistosamente, sugiere no obstante algunas de las perennes tensiones que afectaron a las comunidades judas urbanas.
Lucio Antonio, probablemente hacindose eco del lenguaje de
la peticin juda, llam a su comunidad synodos, uno de los trminos ms comunes y generales para designar un club, gremio o
asociacin 158. A efectos legales, los romanos clasificaron a los grupos judos de cada ciudad como collegia. Cuando Csar orden
abolir todos los collegia, excepto ciertos grupos de mucha tradicin, las sinagogas quedaron exentas 159. En algunos aspectos esa
identificacin era natural, ya que la organizacin de la comunidad
juda tena ciertos rasgos en comn con los clubes, gremios y asociaciones de culto. Los socios se reunan en un lugar privado que
serva para funciones religiosas y sociales 160. Ellos dependan de
los favores de los patrocinadores, entre los que se contaban simpatizantes no judos y socios acaudalados de la congregacin, que
eran homenajeados con inscripciones, banquetes especiales en la
sala de reuniones y ttulos honorficos como padre o madre de
155. Ant. 14.259-261.
156. La sinagoga fue descubierta en 1962 por el equipo Cornell-Harvard dirigido por George Hanfmann y ha sido parcialmente restaurada. Pero la excavacin
final reseada por A. R. Seager no se ha hecho pblica an. Cf. Seager 1972; Hanfmann 1962; Kraabel 1968, 1978, 1979; publicacin parcial de inscripciones en Roben 1964, 37-58 y lminas IV-XI.
157. Cf. especialmente el examen por Kraabel 1968, 1978; tambin Wilken 1976.
158. LSJ, cf. voz; Poland 1909, 158-163.
159. Sobre esta y otras exenciones posteriores de leyes contra los clubes, cf.
Smallwood 1976, 133-135.
160. El trmino synagoge, utilizado ocasionalmente por otros clubes, evoca el
hecho central de la reunin de los miembros. Sobre comidas en la sinagoga cf.
Hengel 1966, 167-172; datos recogidos con interpretacin especulativa por Goodenough 1953-1968, 2, 108s y vol. 5 passim. Sobre hospitalidad para visitantes y
otras actividades: Krauss 1922, 55s, 182-190.
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Los primeros
cristianos
urbanos
refirindose a los judos como katoikountes y como politai al mismo tiempo 173. El ncleo del problema aparece expuesto concisamente en la queja expresada treinta y cinco aos despus por
algunos individuos jonios (ciudadanos griegos de Asia Menor occidental, probablemente de Efeso): si los judos fueran socios
[syngeneis], tendran que adorar a los dioses de los jnicos 174.
Los judos aprovechaban cualquier oportunidad para adquirir derechos idnticos a los de los ciudadanos, pero exigan al mismo
tiempo garantas para no tener que violar sus leyes religiosas, sobre todo la observancia del sbado, las normas sobre manjares y
la evitacin de la idolatra. Ellos no podan participar en los cultos civiles y seguan siendo judos.
La concurrencia que, en una sociedad de bienes limitados, se
produca inevitablemente entre los diversos politeumata y grupos
menores de la ciudad ocasionaba algunas ambivalencias peculiares
para los judos. Por una parte, ellos procuraban aprovechar las
oportunidades que la urbanizacin helenstica y romana ofreca a
la poblacin mvil. Su riguroso monotesmo, su culto sin imgenes y la fuerte cohesin de sus comunidades suscitaban admiracin entre muchos vecinos paganos, llegando algunos a hacerse
proslitos sinceros, mientras otros eran simpatizantes o incluso se
adheran formalmente a la sinagoga 175. Pero estas mismas cualidades, aadidas al tamao y a las riquezas de muchas comunidades judas, provocaban en otros el resentimiento y la envidia. Tuvo
173. Ibid., 259; cf. nota de Marcus ad loe. y Tarn 1961, 221.
174. Ant. 12.126. Marcus. Ant. 16.27-61 ofrece un relato completo, describiendo la feliz intervencin de Herodes ante su patrocinador Agripa y la defensa de
los judos por el protegido de Herodes, Nicolao de Damasco. Cf. la resea por
Smallwood 1976, 140s. Vase la queja de Apin citada por Josefo, C. Ap. 2,65.
175. Sobre monotesmo, cf. Estrabn Geog. 16.2.35 (= Stern 1974, n. 115). El
xito del proselitismo judo se comprueba en las leyes romanas y en las medidas
polticas que se adoptaron de vez en cuando para inhibirlo, comenzando por la expulsin de los judos de Roma por Cornelio Hispalense en 139 a. O , ordenada
por Valerio Mximo (Stern 1974, n. 147s). No existe an un estudio completamente satisfactorio del proselitismo judo en el ltimo perodo helenstico y en el
primer perodo romano, pero cf. Kuhn 1959 y Kuhn-Stegemann 1962. La cuestin
de los temerosos de Dios como semiproslitos ha sido muy estudiada, por ejemplo por Lake 1933; Feldman 1950; Hommel 1975; Lifshitz 1969, 95s y 1970; Romaniuk 1964; Siegert 1973; Robert 1964, 39-47. Los documentos recogidos parecan negar, hasta hace poco, ese uso tcnico. En la mayora de los casos, theosebes
significa simplemente piadoso, aplicado a proslitos, simpatizantes o, como en
la inscripcin del teatro de Mileto, a toda la comunidad juda. Sin embargo, la inscripcin de la sinagoga de Afrodisia descubierta recientemente parece confirmar
que theosebeis puede ser una designacin formal de un grupo distinto de los proslitos y de los judos nativos, pero inscritos como miembros de una sinagoga (cf.
Mellink 1977, 305s). No hay por qu suponer que este mismo uso predominase
en otros lugares.
El ambiente
paulino
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mucha difusin una parodia del xodo que presentaba a las gentes que Moiss organiz en nacin como leprosos que haban sido
expulsados de Egipto. Esto segn la parodia explicaba que los
judos fuesen antisociales y rehusaran compartir la mesa con ninguna otra raza 176.
Los judos, por su parte, eran conscientes de que su verdadera
identidad dependa del mantenimiento de ciertas barreras entre
ellos y las naciones. Pero tambin se sentan fuertemente inclinados a adaptarse a la cultura dominante de las ciudades por razones de conveniencia. Adems, muchos de ellos tenan en gran
estima los valores de aquella cultura que en tantos aspectos pareca armonizar con su propia idiosincrasia y con las tradiciones bblicas. El dilema puede detectarse en casi todas las pginas de Filn. Este escribi en un griego elegante y retrico; es dudoso que
sus conocimientos del hebreo fueran ms all de lo que pudo ofrecerle algn manual de interpretacin de las palabras bblicas 177.
El griego era el lenguaje de todas las comunidades de la dispora
juda dentro del Imperio Romano, segn todos los testimonios
ue nos han llegado. Adems, lo que Filn escribi fue una serie
e comentarios y parfrasis de los libros del Pentateuco; pero una
buena parte de lo que l encuentra en los relatos y las leyes de la
Biblia coincide con lo que decan los moralistas y filsofos paganos que enseaban en las escuelas de Alejandra
. Ley a Platn a la luz de Moiss, y a Moiss a la luz de Platn, porque estaba convencido de que ambos decan lo mismo 179. Al mismo
tiempo, Filn vio la importancia de que los judos preservaran su
identidad distintiva. Sobre el orculo de Balan, que dijo de Israel:
Mirad, un pueblo vivir [katoiksei] aparte y no ser apreciado
entre las naciones 180,
Filn comenta: no porque su lugar de residencia est aparte ni
porque su pas est incomunicado con otros, sino porque en vir176. Diodoro Sc. Bibl. hist. 1.3. (= Stern 1974, n. 63). La versin mejor conocida de ia leyenda de ios leprosos se haiia en el libelo antijudo de Apin, ai que
replic Josefo. Otros ejemplos, comenzando por Hecateo de Abdera, aparecen recogidos en Stern 1974; cf. tambin su estudio 1976. Sobre sentimientos antijudos
en la antigedad, cf. Sherwin-White 1967, 86-101; Sevenster 1975.
177. Cf. I. Heinemann 1929-1932, 524-528.
178. El grado y la naturaleza del helenismo de Filn se han discutido mucho;
una de las guas ms seguras sigue siendo la obra de Heinemann citada en la nota
anterior.
179. Goodenough 1962, 10.
180. Nm. 23, 9b LXX.
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cristianos
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cristianos
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nos resultados. La visin convencional del cristianismo y del judaismo primitivos se ha centrado siempre tan unilateralmente en
Palestina, y especialmente en las revueltas de los aos 66-70 y
132-135, que tendemos a mirar a Roma como un enemigo implacable de los judos. Los documentos recogidos por Josefo, los dos
tratados polticos de Filn y otros testimonios indican ms bien
que los judos de las ciudades solan considerar a Roma como su
protectora. Durante las dos revueltas palestinas, las ciudades de la
dispora apenas ofrecieron, al parecer, ningn apoyo a los revolucionarios y no se sabe que sufrieran ninguna consecuencia negativa por la derrota. Incluso durante las guerras hubo incidentes
en los que los funcionarios romanos intervinieron para proteger a
los judos de los ataques de adversarios locales que se aprovecharon del sentimiento antijudo provocado por las revoluciones. El
episodio ms conocido se produjo en Antioqua, cuando el ao
67 un judo apstata incit a un pogrom contra su propio pueblo
(su padre era arpn de los judos antioquenos) alegando un complot para incendiar la ciudad. Despus de un intervalo 189, el estallido de un incendio en el 70-71 provoc nuevas hostilidades,
pero el gobernador interino Gnaeus Collega logr frenar a los antioquenos y demostrar que los judos eran inocentes. Los antioquenos, insatisfechos, pidieron a Tito, cuando apareci en Siria durante la primavera, que expulsara a los judos o, de no hacerlo, al
menos les retirase los privilegios. Tito no accedi, y dej el status legal de los judos de Antioqua exactamente como estaba 190.
La verdad es que el comportamiento de Roma no siempre era benigno. Los levantamientos judos en Egipto y en Cirenaica entre
el 112 y el 115 fueron sofocados tan brutalmente que en amplias
regiones de frica del Norte muchas comunidades judas dejaron
de existir m . Sin embargo, ni siquiera esa guerra ni el fracaso palestiniano de Bar Kochba dos dcadas despus afectaron mucho a
la situacin de los judos que vivan en las ciudades de las otras
provincias. Los judos de la dispora estimaron ms prudente considerar el poder romano como lo hizo uno de ellos, aunque convertido a la secta de los cristianos, cuando avis a sus compaeros
de Roma: El que tiene miedo a las autoridades no es el que obra
bien, sino el que se porta mal. Quieres no tenerles miedo a las
189 Smallwood 1976, 362s, infiere plausiblemente de Ant 12.120 que el legado
romano Muciano intervino a veces, entre el 67 y el 69, para restaurar los derechos
bsicos de los judos.
190 Josefo, JW 7, 40-62, 100-111 (la cita, en la traduccin inglesa de Thackeray, es de 111) Cf. el tratamiento en Smallwood 1976, 361-364, Meeks-Wilken
1978, 4s
191 Applebaum 1961, 1979.
El ambiente
paulino
73
autoridades? Obra bien y ellas te felicitarn, porque estn al servicio de Dios, que juzga y castiga al que se porta mal (Rom 13,
3-4, RSV) 192.
Los testimonios que nos han llegado sobre la posicin econmica de los judos en las ciudades son escasos y muy tardos, pero
indican que los judos, en la mayor parte de los lugares, estaban
repartidos por toda la jerarqua de status y de ocupaciones 193. Por
ejemplo, Applebaum encuentra en la poblacin juda de Cirenaica
unos pocos ricos y terratenientes, ya que sus hijos eran admitidos
en los efebatos de Cirene, Teuqueira y Tolemaida, pero tambin
campesinos arrendatarios empobrecidos, esclavos, un picapedrero,
fabricantes de lmparas de arcilla, pintores y quiz marinos y acuadores de moneda 194. Es especialmente notable el nmero de artesanos que aparecen en inscripciones, papiros y textos literarios
y legales. La lista de la sinagoga de Afrodisia, descubierta recientemente, incluye un orfebre, un calderero, dos reposteros, un cazador de aves (?), posiblemente un verdulero y, entre los nombrados aparte como theosebeis, calderos, bataneros, un picapedrero,
un teidor de prpura, dos carpinteros, un cambista (?), un salchichero y un fabricante de pulseras 195. Hay una tradicin conservada en la Tosefta segn la cual la gran sinagoga de Alejandra
contaba con dependencias especiales para gremios de plateros, herreros, tejedores, alfombreros y similares 196. Y hay testimonios
sobre conexiones de gremios con sinagogas en Hierpolis (Frigia)
y en Corcira (Cilicia), y quiz en otras partes 197. Las referencias
a mercaderes judos son ms raras, pero no faltan, y Applebaum
desarrolla un ingenioso y no improbable argumento sealando que
la riqueza impresionante de Alejandro el Alabarca, hermano de Filn y padre de Tiberio Julio Alejandro, proceda en parte del co192. Actualmente se considera Rom 13, 1-7, con buenas razones, como una pieza tradicional de parnesis que fue compuesta probablemente por la sinagoga griega y adoptada posteriormente por cristianos. Cf., por ejemplo, Ksemann 1961,
Bergmeier 1970.
193. Cf. la exposicin de Applebaum 1976, 701-727.
194. Ibid., 709-711.
195. Estas identificaciones deben considerarse provisionales hasta que se publique la inscripcin. Yo hago referencia a una copia manuscrita que me facilit muy
amablemente Joyce Reynolds y que he citado con su permiso y el del profesor Kenan T. Erim.
196. TSukkah 4, 6, tambin bSukkah 51b, pSukkah 5, 1, 55a. Applebaum 1974,
703, conjetura que los gremios eran anteriores al dominio romano, dada la hostilidad de Roma contra las asociaciones, y que quiz fueron incorporados deliberadamente a las sinagogas para evitar la supresin por la autoridad. Pero esta hiptesis exagera la oposicin oficial a las corporaciones, sobre todo las corporaciones profesionales, que fueron primordialmente de inspiracin romana.
197. Hengel 1966, 171s.
74
Los primeros
cristianos
urbanos
mercio, ya que tena dinero depositado en Puteoli 19ls. Haba, naturalmente, muchos pequeos comerciantes de posicin ms modesta entre los judos, muchos pilotos y traficantes (nauklroi, emporoi), adems de campesinos y artesanos (gergoi, techmtai), que
se vieron privados de los medios de subsistencia por los desrdenes registrados en Alejandra durante el reinado de Calgula 199.
Un visitante de las ciudades relacionadas con nuestro tema de estudio encontrara judos en casi todas las capas de la sociedad. Las
ambivalencias que afectaban a sus vidas como miembros de la comunidad juda y residentes de la ciudad griega al mismo tiempo
diferan de un lugar a otro 200 y, de modo considerable, en dependencia de sus medios de vida y su categora social.
Las ciudades del cristianismo paulino
En el resumen que hace de su misin, Pablo habla de un arco
que abarca desde Jerusaln hasta el Ilrico (Rom 15,19). Los trminos de este arco son problemticos porque, si bien los Hechos
presentan a Pablo predicando en Jerusaln inmediatamente despus de su conversin (9, 26-30), l niega enrgicamente tener conexin alguna con Jerusaln en ese momento (Gal 1, 17-24), y ni
los Hechos ni las cartas mencionan ninguna actividad en el Ilrico 20. Pero es fcil comprender por qu Pablo tomara Jerusaln
como punto de partida retrico, y si l o sus colaboradores no llegaron a entrar en Dalmacia ni en Mesia, su amplia actividad en Macedonia los llev cerca de las zonas ilricas
. Una vez ms, las
dificultades nos hacen conscientes de que nuestras fuentes no nos
informan suficientemente sobre los movimientos de los misioneros paulinos. Las fechas de las cartas autnticas abarcan poco ms
de un decenio de la vida de Pablo, aproximadamente el ltimo tercio de su trayectoria cristiana, y sus informes sobre esbozos de viajes son fragmentarios. El relato de los Hechos es ms sistemtico,
pero buena parte de su orden plausible deriva de deducciones del
autor y de su intencin teolgica (como la posicin central de Je198. Josefo Ant 18.160; Appleb aum 1976, 705s. Applebaum estima tambin que
la sinagoga juda de Dlos es probablemente una prueba de la realidad de un comercio martimo basado en el tringulo Alejandra-Delos-Puteoli (706).
199. Filn, Flacc 57.
200. Este punto lo ha sealado reiterada y eficazmente Kraabel, por ltima vez
en 1981
201 Excepto para 2 Tim 4, 10, que sita a Tito en Dalmacia
202 Pero el profesor Helmut Koester me hace notar que el acceso normal al
Hinco no era por Macedonia, sino por el oeste
75
rusaln) ms que de unas fuentes precisas. No obstante, utilizando las cartas autnticas y las deuteropaulinas y completndolas
cautelosamente con informacin de los Hechos es posible obtener
un cuadro de las principales localidades donde trabajaron Pablo y
sus compaeros. Los argumentos de silencio sern muy precarios,
ya que no sabemos cuntas cartas de Pablo han podido perderse.
La actividad misionera aparece relatada o puede inferirse de las
fuentes en ciertos lugares de la trayectoria Jerusaln-Ilrico; poseemos pocos datos, o ninguno, de posteriores actividades de Pablo y sus colaboradores para mantener las comunidades cristianas.
En consecuencia, no sabemos si ese cristianismo, en caso de haberse establecido con xito en el siglo I, fue realmente un cristianismo paulino. Inmediatamente despus de su conversin, segn
Gal 1, 17, Pablo march de Damasco a Arabia, es decir, a la
zona meridional o al este de Damasco, que estaba bajo el control
de reyes nativos nabateos. Los Hechos no relatan nada de esta actividad o de la hostilidad del etnarca del rey Aretas (2 Cor 11, 32s;
cf. Hech 9, 19-25). Sin embargo, Pablo pas la mayor parte de los
tres aos (quiz no mucho ms de dos, segn cmputo moderno), antes de su primera visita a Jerusaln (Gal 1, 18), presumiblemente en la regin nabatea, ya que la persecucin por las fuerzas reales y la huida de ellos por parte de Pablo en Damasco se
comprenden mejor si ocurrieron muy poco despus de su regreso. Los textos no dicen nada sobre contactos posteriores entre Pablo y los cristianos de Damasco, ni hablan sobre comunidades en
Arabia.
Ms problemtico resulta identificar los lugares donde Pablo
transcurri los catorce aos siguientes (o trece o, contando los perodos desde su conversin, slo once; Gal 2, 1). Pablo habla slo
de su actividad en Siria y en Cilicia (Gal 1, 21; esta ltima, segn
los Hechos, es su provincia natal). El modo usual de armonizar
los Hechos y la Carta a los glatas, identificando la segunda visita
de Pablo a Jerusaln con el concilio de los apstoles de Hech
15, requiere, sin embargo, la inclusin en este perodo de la predicacin en Chipre (Hech 13, 4-12), en Antioqua de Pisidia (13,
14-52) y las ciudades de Iconio, Listra y Derbe en Licaonia (14,
1-20). Algunos investigadores, siguiendo una sugerencia de John
Knox, transferiran tambin la mayor parte de la actividad de Pablo en Galacia, Macedonia, Grecia y Asia al tiempo anterior al
concilio 203 . Prescindiendo de la cronologa, fue en estas ltimas
reas donde el cristianismo paulino hundi sus races permanen203. Cf. Kmmel 1973, 252-255; Knox 1950, 74-88; Dupont 1955; Caird 1962,
605-607; Hurd 1976; Jewett 1979; Ldemann 1980a.
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Los primeros
cristianos
urbanos
El ambiente
paulino
77
por Prisca y Aquila (Hech 18, 19-21. 24-28; 19, 1-40). Aqu escribi Pablo la primera de las extensas cartas a Corinto (1 Cor 16,
8) y aqu experiment graves dificultades de cierto tipo (2 Cor 1,
8-11; cf. 1 Cor 15, 32), lo que ha hecho suponer a algunos que
fue arrestado durante algn tiempo y quiz escribi desde la prisin las cartas a Filemn y a los filipenses. Algunos han considerado, con cierta plausibilidad, la ciudad de Efeso como el centro
de la actividad posterior del crculo paulino 206 .
Los Hechos no hacen mencin de las iglesias del valle de Lico
en Asia Menor occidental: Colosas, Laodicea y Hierpolis. Pero
sabemos por la carta autntica a Filemn y la carta de un discpulo a Colosas que stas estaban en la rbita paulina (Col 4, 12-17;
Flm 1-2. 23-24). Es menos segura la fiabilidad de los emplazamientos geogrficos en las cartas pastorales. Lo cierto es que el autor, del siglo II, relaciona la comitiva paulina con las iglesias de
Efeso (1 Tim 1, 3; 2 Tim 4, 12), Galacia o, en una variante, Galia
(2 Tim 4, 10), Dalmacia (2 Tim 4, 10), Trade (2 Tim 4, 13), Corinto (2 Tim 4, 20), Mileto (2 Tim 4, 20), Creta (Tit 1, 5) y Nicpolis (Tit 3, 12).
Si nos limitamos a los testimonios tomados de las cartas de Pablo y sus colaboradores directos, encontramos que el movimiento
paulino arraig al menos en cuatro provincias del Imperio Romano : Galacia, Asia, Macedonia y Acaya. Unas pocas observaciones
sobre las caractersticas ms sobresalientes de las ciudades de cada
una de esas regiones pueden orientar sobre el prximo tema de
nuestra investigacin.
78
Los primeros
cristianos
urbanos
cuatro de las colonias romanas establecidas como parte del programa de romanizacin emprendido por el primer gobernador de
la provincia, Marco Lolio, bajo Augusto
. El autor de los Hechos, sin embargo, no utiliza el nombre de Galacia para referirse
a estos lugares, sino los trminos regionales tnicos Pisidia y Licaonia 208 . Por otra parte, los Hechos hablan de un viaje a travs
de la regin de Frigia y de Galacia (16, 6) y, aunque no mencionan ninguna actividad misionera y ninguna localidad especfica, despus se refieren a un viaje de regreso confortando a todos
los discpulos en las mismas reas (18, 23).
Una solucin ampliamente aceptada identifica simplemente a
los glatas de las cartas de Pablo con cristianos de esas colonias
romanas en la parte central de la provincia que aparecen mencionados en los Hechos. Han contribuido especialmente a divulgar
esta identificacin algunos investigadores que consideran que el
problema bsico es la armonizacin de los Hechos y las cartas 209 .
Como acabamos de ver, sin embargo, esta hiptesis no tiene en
cuenta los datos de los Hechos, ya que este libro no califica estas
ciudades de glatas, y la secuencia de Hech 16 hace una distincin entre ellas y la regin glata. En cuanto a Pablo, cabra pensar que pudo haberse referido a cristianos de Listra, por ejemplo,
como iglesias de Galacia en tercera persona; pero es difcil imaginar que Pablo se dirigiese a ellos como O galatai (oh celtas, o
galos) (Gal 3, 1). Incluso Augusto, al referir en su Res gestae la
fundacin de las colonias en cuestin, no las denomina glatas,
sino pisidianas 210 .
Nos encontramos, adems, con otros dos hechos ms bien extraos: en las cartas que nos han llegado de Pablo no se hace
referencia a las ciudades pisidianas y licaonianas de Antioqua, Iconio, Listra y Derbe, todas ellas emplazadas en la provincia romana de Galacia, que aparecen mencionadas en Hechos; y ni Pablo
ni los Hechos nos dicen en qu ciudad o ciudades de Galacia, en
sentido estricto, tnico, estableci Pablo las comunidades. Pues207. Levick 1967, 34-38; Magie 1950, 1, 453-467.
208. Tambin Perge, que probablemente formaba parte de la provincia glata,
como su vecina Sida (Levick 1967, 26; Magie 1950, 1, 434), aparece en Hechos situada en Panfilia (13, 13).
209. Como observa Levick 1967, 33s correctamente. Sobre algunos defensores
de la denominada hiptesis de Galacia meridional y para una sntesis de los argumentos de ambas partes, cf. Kmmel 1973, 296-298.
210. Levick 1967, 33s. Como seala esta investigadora, no todas se hallaban dentro de la antigua regin de Pisidia; pero dado que la seguridad militar de Pisidia
fue una de las razones principales para la existencia de las colonias, era natural para Augusto referirse a ellas en tales trminos.
79
80
Q u i z su intencin fue que slo sus bienes pasaran a Roma, mientras que las ciudades de sus dominios deban ser libres, pero las
guerras posteriores contra el pretendiente Aristnico y, en el siglo
siguiente, contra Mitrdates de P o n t o hicieron que los romanos intervinieran en el rea ms de lo que ellos o talo haban previsto 2 1 4 . El pas qued organizado como una provincia senatorial,
con un gobernador de rango consular, que resida en Efeso. Frigia
y Cibirtica fueron anexionadas, resultando un territorio u n poco
ms extenso que Gran Bretaa 2 1 5 . C u a n d o pasaron a manos de
Roma, las ciudades del interior, tan distintas de las antiguas ciudades griegas de la costa occidental, fueron de diversos tipos:
Antiguas ciudades asiticas, que a finales del siglo III poseyeron las
instituciones municipales de una polis; fundaciones selecidas, que en
algunos casos sustituyeron a una ciudad antigua; los asentamientos pergameos, ideados con fines de control de una regin de importancia estratgica; y comunidades que fueron originariamente aldeas-templo, pero
que crecieron hasta convertirse en ciudades. Estaban, adems, los centros
rurales, unas veces en terrenos reales y otras en terrenos sagrados,
que con la organizacin progresiva se desarrollaron gracias a la creciente
urbanizacin del pas, hasta convertirse en comunidades que ofrecan similitudes ms o menos prximas con la polis helenstica 2ii.
El ocaso de la repblica romana supuso tambin el final de las
depredaciones p o r parte de los recaudadores ecuestrianos de impuestos 2 1 7 . E n el siglo y cuarto de relativa paz y de apoyo imperial de la urbanizacin que sigui la victoria de Octaviano en A c tium, las ciudades de Asia disfrutaron de m a y o r prosperidad que
en tiempos pasados 2 1 8 .
Todas las ciudades de Asia donde nos consta la existencia de
comunidades paulinas participaban de esa prosperidad general;
todas ellas eran centros de comercio. Esto es evidente en el conjunto de ciudades del valle de Lico, cuyas comunidades cristianas conocemos casi incidentalmente p o r la carta escrita en n o m b r e de Pablo a una de ellas: Colosas, Laodicea y Hierpolis 2 1 9 . Todas ellas
214. Jones 1971, 57-63.
"215. Magie 1950, 2: 1059, n. 39: 134, 884 km 2 .
216. Ibid., 1, 146. Puede consultarse todo el captulo 5 (119-146) de Magie y
Jones 1971, 28-94.
217. Magie 1950, 1, 406s.
218. Ibid., 583s.
219. Col 1, 2; 2, 1; 4, 13-16; para Laodicea, cf. tambin Ap 1, 11; 3, 14. Tambin la carta a Filemn se escribi con destino a Colosas, aunque esto lo sabemos
gracias a Col; as, tenemos que situar una carta considerada casi umversalmente co-
81
ros y otros .
Efeso, el centro gubernamental de la provincia, que posea un
merto y estaba situado sobre el ro Caistro, prximo al amplio vale Meandro, era el que ms se beneficiaba del incipiente comercio
de la provincia. Ciudad libre (esto es, con gobierno propio, con
una constitucin griega), probablemente incluso bajo los Atlidas 223 , posea un amplio territorio que se extenda hacia el interior desde la costa. La fama de su inmenso templo dedicado a
Artemisa, considerado en la antigedad como una de las siete maravillas del mundo, no disminuy por el aumento de trfico humano
que haba introducido otros muchos cultos en la ciudad. El imponente templo de Serapis prximo al agora comercial (inferior),
por ejemplo, revela la importancia de los cultos egipcios. Sin embargo, al igual que la mayora de los monumentos que impresionan inmediatamente al que visita los lugares excavados hoy, fue
construido en un perodo posterior al que interesa en el presente
estudio.
Las comunidades judas eran especialmente vigorosas en Efeso
rao autntica por la informacin dada por otra que con toda probabilidad es
pseudnima.
220. Una de las muchas pequeas ironas de la historia cristiana primitiva es
que, en el nuevo testamento, Colosas destaca mucho ms, por la circunstancia de
habernos llegado dos cartas que fueron enviadas all en nombre de Pablo, mientras
que la nica enviada al mismo tiempo a Laodicea (Col 4, 16) no nos ha llegado.
221. Lightfoot 1879, 16, seala que Estrabn se refiri ya a Colosas como una
pequea ciudad (polisma) y que Plinio el Viejo, contemporneo de Pablo, no contradice esta afirmacin cuando incluye a Colosas entre las ciudades ms famosas
de (Frigia) junto a las ya mencionadas (HN J./41/145), pues nombr ya Hierapolis, Laodicea, Apamea y lugares mucho menos importantes que stos. El ensayo de Lightfoot The Churches of the Lycus (1-72) sigue siendo importante.
222. Lightfoot 1879, 4; Jones 1971, 73s.
223. Magie 1950; 1, 117.
82
y en la mayora de las otras ciudades de la provincia 224 . Josefo recoge una serie de edictos de funcionarios romanos que garantizan
los derechos de los judos de Efeso y exime del servicio militar a
los que eran ciudadanos romanos
. Como hemos visto, estos
documentos atestiguan la poltica generalmente favorable de Roma
respecto a las comunidades de la dispora juda desde Csar hasta
despus de Constantino. En la provincia de Asia, adems, los judos parecen haber logrado, mejor que en otras partes, mantener
unas relaciones cordiales con los poderes locales en sus ciudades
receptoras. La seccin de asientos en el teatro de Mileto reservados a los judos que son tambin theosebeis, o las inscripciones
de judos que fueron senadores municipales y desempearon varias magistraturas en Sardes, Afrodisia, Acmonia y otras partes, o
la elevada posicin social de algunos de los padrinos y madrinas
de las sinagogas, como Julia Severa de Acmonia 226 o Capitolina
de Tralles , o el emplazamiento de la magnfica sinagoga de Sardes en el corazn cvico, educativo y comercial de la ciudad parece demostrar la participacin activa de los judos en la vida urbana de la provincia. Aunque la mayor parte de los testimonios
inscripcionales y arqueolgicos proceden de los siglos II y III, los
testimonios de pocas anteriores sugieren una continuidad en la situacin de los judos ms bien que unos cambios sustanciales producidos en el siglo II. Es interesante hacer notar que en las dos
ciudades donde los documentos atestiguan la existencia de las comunidades judas ms importantes de la zona y las ms integradas
en la sociedad, concretamente Sardes y Apamea, no tenemos conocimiento de ninguna misin paulina, aunque ambas ciudades estn prximas a lugares donde predicaron Pablo y sus colaboradores y discpulos .
Macedonia, desmembrada por Roma el ao 167 a. C , fue organizada como provincia romana veinte aos despus, con el pro224 Cf el estudio de los documentos por Kraabel para Mileto (14-20), Pnene
(20-25), Esmirna (26-50), Efeso (51-60), Eumema (61-69), Acmonia (70-119), Apamea (119-124), Hierpohs (125-135), Laodicea (135-139), Colosas (139-148), Tiatira (155-197) y Sardes (198-240).
225 Ant 14.223-230, 234, 237-240, cf. tambin 16.27-65 y 12 125s y mas arriba, p 64ss
226. Kraabel 1968, 74-79.
227. Supra, n. 161.
228 Apamea, la segunda ciudad despus de Efeso como centro de mercado y
distribucin (Magie 1950, 1, 125s), se halla aproximadamente a medio camino entre Antioqua de Pisidia y Colosas. La fuerza de su comunidad juda se comprueba por la cuanta de la tasa del templo embargada por M. Flacco (ms arriba, n.
151) y por la posible amalgama de un relato de diluvio local, el relato sobre No
en la Biblia y el epteto aadido al nombre de la ciudad: Kibotos (Kraabel 1968,
119-123)
El ambiente
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mano, con la Via Egnatia misma formando el eje principal (decumanus). Como centro de este eje, en el extremo meridional, se sita el foro, un conjunto arquitectnico completo, con su ala
abierta orientada hacia la magnfica vista de la acrpolis 234 .
Otros testimonios, sin embargo, indican la persistencia de una
amplia poblacin nativa, incluyendo un fuerte elemento tracio, y
una influencia constante de emigrantes de Egipto, Anatolia y otras
partes 235 . La lengua que hablaban todos estos grupos era el griego 236 . Entre los grupos extranjeros estaban sin duda los judos,
pero no se han encontrado hasta ahora testimonios arqueolgicos
que confirmen o amplen los informes neotestamentarios 237 .
Filipos difiere tambin de otras ciudades paulinas por haber
sido primariamente un centro de agricultura ms que de comercio. Los colonos italianos estaban desparramados en aldeas de la
llanura y en los valles que se abran en ella 238 , y la agricultura en
torno a sus aldeas fue la base del desarrollo econmico de la zona.
La ciudad fue siempre de dimensiones muy pequeas no ms
de seiscientos a ochocientos metros de muralla a muralla a lo lar234. Elhger 1978, 22. El foro fue excavado por la escuela francesa y es ahora
accesible cmodamente por la ruta Kavalla-Drama, que sigue en este punto la antigua Via Egnatia Aunque los monumentos que dan su carcter al foro visible fueron construidos entre 161 y 175 d. O , el foro del siglo I fue probablemente similar en el plano, aunque quiz ms pequeo (cf. Collart 1937, 329-362).
235. Sobre la parte rocosa de la acrpolis las marcas de esculturas de diversas
divinidades y las inscripciones dedicatorias indican la variedad de cultos que floreca en Filipos. Collart los clasifica en latinos, tracios indgenas y orientales. Del
tercer grupo, los dioses egipcios eran los ms importantes (ibid., 389-486).
236. Collart observa que, si bien la mayora de las inscripciones son latinas, los
artesanos que trabajaron en el foro y en el teatro grabaron sus marcas de montaje
en griego (ibid., 305)
237 Se han hecho muchos esfuerzos por indagar la ubicacin del proseuje mencionado en Hech 16, 13 16. Cf. especialmente Collart 1937, 323, 459s, que intenta
justificar la identificacin por Renn, Heuzey y otros del no con el Gangites,
haciendo de pyle, no la puerta de la ciudad sino el arco conmemorativo situado a
dos kilmetros al oeste de ella Collart sostiene que ese arco sealaba el lmite del
pomerium, el espacio sagrado de una ciudad romana, dentro del cual no se permitan tumbas, construcciones de edificios ni cultos extranjeros. Elliger 1978, 49s,
acepta esta solucin, aunque con ciertas reservas. Lemerle 1945 la rechaza: el descubrimiento fortuito de tumbas dentro del supuesto pomerium hace presumir la
existencia de una necrpolis fuera de la puerta oeste de la ciudad, como la haba
en el este, imposibilitando la nica desviacin propuesta por Collart de la lnea occidental del pomerium. Lemerle, p. 23-27, sita el lugar de reunin judo a orillas
del pequeo riachuelo formado por los manantiales que dieron a Filipos su primer
nombre Tal sera la ventaja de la ubicacin dentro del lmite de los 2 000 codos
de una jornada sabtica en la ley mishnaica, mientras que el Gangites se hallaba
a una distancia tres veces mayor de la puerta de la ciudad A falta de datos concretos, todas estas especulaciones son de dudoso valor.
238. Collart 1937, 274-276.
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go de su eje este-oeste 239 . Por otra parte, los inmigrantes egipcios, anatolios y otros se dedicaban, al parecer, sobre todo al comercio y a la artesana, aunque hay pocos testimonios directos.
Una inscripcin latina est dedicada a la Fortuna y al Genio del
Mercado 240 .
Paradjicamente, Tesalnica, que era una ciudad ms extensa
y ms importante en el perodo romano, es menos conocida que
Filipos. Las catstrofes humanas proporcionan un buen material
al arquelogo, pero Tesalnica, aunque sufri ms calamidades
C ue Filipos, sobrevivi siempre en su emplazamiento original dese su fundacin el ao 316 a. C. De ah que una buena parte de
lo que desearan ver los arquelogos permanece sepultada bajo edificios y calles modernas, muchas de las cuales siguen el antiguo trazado
. Se han hecho en ella descubrimientos casuales importantes, como el foro romano hallado en 1962, cuyas construcciones
se remontan a los siglos II y III, y el Serapeum, encontrado en la
parte suroccidental de la ciudad despus del gran incendio de 1917
y cuyas excavaciones nunca se han dado a la publicidad 242 . Charles Edson ha publicado la serie de inscripciones griegas 243 .
Tesalnica posea un excelente puerto en el golfo Termaico y
estaba situado en el punto central de la Via Egnatia, siendo el trmino de una importante calzada que corra desde el valle del Axios
hacia el del Morava y posteriormente hacia el Danubio 244 . Lleg
a ser por eso uno de los dos centros comerciales ms importantes
de la Grecia romana, siendo el otro Corinto 245 . Entre las actividades ms florecientes estaba la industria de la prpura, abastecida con moluscos productores de tintes por las pesqueras del distrito 246 . El comercio atraa a una poblacin cosmopolita, y sta
introdujo, como siempre, sus propios cultos forneos. Los egip-
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Los primeros
cristianos
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cios fueron de los primeros grupos que llegaron a la ciudad; probablemente los judos inmigraron poco despus, aunque no existen testimonios arqueolgicos sobre la comunidad juda en los perodos helenstico y romano 247 . No hay razn para poner en duda
el informe de los Hechos sobre la existencia de una numerosa comunidad juda. Slo recientemente se han encontrado testimonios
que confirman la existencia de una sinagoga en Stobia, situada en
la ruta septentrional, a unos ciento cincuenta kilmetros de Tesalnica 248 . Una inscripcin, parte en hebreo samaritano y en arameo, y parte en griego, indica que hubo tambin una comunidad
samaritana en Tesalnica 249 .
A diferencia de Filipos, Tesalnica fue una ciudad de carcter
griego bajo soberana romana. Adquiri el rango de capital de la
segunda de las cuatro regiones en que estaba dividida Macedonia
el ao 167, y posteriormente fue la capital de toda la provincia
cuando sta fue organizada el ao 146. Sin embargo, fue una ciudad libre, con una forma de gobierno griega y republicana para
sus asuntos internos; posea, por tanto, una boul, una asamblea
de ciudadanos, y el derecho a acuar moneda; y no haba guarnicin romana dentro de sus murallas 250 . La lengua griega supera
claramente a la latina en las inscripciones que conocemos 2 M . De
los dos delegados tesalonicenses que acompaaron a Pablo en su
viaje para entregar la colecta en Jerusaln, segn la lista conservada en Hech 20, 4, uno llevaba nombre griego, Aristarco, y el otro
un nombre latino: Secundus. La ciudad vecina de Berea envi a
Spater, hijo de Pirro, otro griego. El otro nombre que conocemos es el del infortunado Jasn, el primero que dio hospitalidad
a los cristianos segn Hech 17, 5-9.
La provincia senatorial de Acaya tena su capital en Corinto.
Al igual que Tesalnica, Corinto era un centro comercial, muy importante por su emplazamiento, como observ Estrabn: A Corinto se le llamaba "la rica" 252 por su comercio, ya que est junto
247. Cf. Vacalopoulos 1963, 9. Sin embargo, se han encontrado dos sarcfagos
decorados con candelabros de siete brazos en un cementerio de la primera poca
del cristianismo, al este de la ciudad, y esos candelabros son indudablemente judos: Pelekanidis 1961, 257, lmina 314a, b; J. y L. Roben en REG 77 (1964) 185,
n. 25; y especialmente Lifshitz y Schiby 1968, 377s y lmina 36,
248. Cf. Moe 1977; Kraabel 1981.
249. Lifshitz y Schiby 1968 (= IG 10.2.1., n. 789); sobre el texto, cf. tambin
Tov 1974.
250. Vacalopoulos 1963, 11.
251 Griegas: 1.006; latinas: 14 (IG 10.2.1).
252. Homero, // 2.570, citado exactamente por Estrabn Pero es evidente que
Estrabn describe tambin la situacin del nuevo Corinto en su tiempo, probablemente a finales del siglo I a C
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pesar de las comunicaciones relativamente frecuentes entre Palestina y Egipto 281 ; y, con menos sorpresa, el frica proconsular y
las provincias transalpinas. N o se menciona nada ms all del limes del Imperio, excepto los proverbiales escitas en Col 3, 11;
nada, por ejemplo, de la regin persa, a pesar de la importante dispora juda que haba en Mesopotamia. Tambin nos puede sorprender que no se hable de ninguna misin paulina en ciertas
ciudades situadas dentro del arco de los viajes del grupo, como Apamea, segundo centro mercantil en importancia despus de Efeso
en el Asia Menor occidental, o Sardes, lugar, como Apamea, de
una floreciente comunidad juda. Dado que las limitaciones de
nuestras fuentes nos obligan a evitar el argumento de silencio, estas omisiones no hacen sino excitar nuestra curiosidad.
En el mundo paulino, el griego era la hngua franca para las gentes urbanas y mviles, pero en l se superpona el dominante hecho poltico de Roma. Estos esquemas culturales y polticos, a
veces discordantes, son evidentes en el mapa mental que revela Pablo en su carta a los cristianos de Roma. Cuando l elige una frase
retrica para designar a toda la humanidad, habla, como cualquier
orador griego, de griegos y brbaros, sabios e ignorantes (Rom
1, 14). Es obvio que incluye a los romanos entre los griegos 282 ,
pero un escritor latino difcilmente dividira el mundo de ese
modo. Adems, cuando Pablo aborda los temas de su carta en los
versculos siguientes, la nica divisin relevante es entre judos y
griegos. El mundo mental de Pablo es el de las provincias orientales grecohablantes, especialmente el del judo grecohablante. Sin
embargo, es un mundo romano la existencia de esta carta y los
proyectos de viaje en el captulo 15 indican la centralidad de Roma
incluso para alguien que en ese momento est preocupado con Jerusaln aun cuando es Roma vista desde las ciudades de
oriente 283 .
2
EL NIVEL SOCIAL DE LOS CRISTIANOS PAULINOS
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10. Malherbe 1977a, 31. Filson 1939, cita de p. 111. Cf. Eck 1971, 381: Si se
tiene en cuenta todo el cuerpo de fuentes reveladoras de esta serie de cuestiones,
y se evitan generalizaciones arbitrarias de algunas de ellas, es inevitable inferir que
los adeptos de la religin cristiana son un reflejo virtualmente exacto de la estratificacin social general en el Imperio Romano. Y esto se represent as desde el
principio en los documentos neotestamentarios.
11. Judge 1960>, 8; cf. 1960a.
12. R. M. Grant 1977, 11. El juicio de Grant no est muy lejos de la conclusin alcanzada por el historiador marxista Heinz Kreissig 1967, 99: El cristianismo se difundi durante el siglo I de nuestra era, no tanto entre los "proletarios"
o trabajadores individuales de la escala ms baja o de pequeos campesinos, sino
ms bien en los crculos urbanos de artesanos, mercaderes y miembros de profesiones liberales.
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La categora de status social es la ms til, en general, para formar un esquema de la estratificacin existente en las ciudades grecorromanas. En este punto el debate de los socilogos modernos
sobre la estratificacin social puede proporcionarnos una mayor
claridad conceptual. Todos los escritores que hemos reseado en
la primera parte de este captulo parecen considerar el status individual como un todo. Un individuo es de posicin alta, baja o intermedia, pero siempre en relacin con una escala nica. En los
ltimos aos, sin embargo, la mayora de los socilogos han considerado la estratificacin social como un fenmeno multidimensional; para describir el nivel social de un individuo o de un grupo, hay que intentar medir su rango con arreglo a cada una de las
dimensiones relevantes. Por ejemplo, se puede descubrir que, en
una sociedad dada, las siguientes variables influyen en la clasificacin de un individuo: el poder (definido como la capacidad de
alcanzar metas en el sistema social), el prestigio profesional, las
rentas o la riqueza, la educacin y el saber, la pureza religiosa y
ritual, la familia y la posicin del grupo tnico, y el status de la
comunidad local (evaluacin dentro de un subgrupo, independientemente de la sociedad general, pero quiz en interaccin con
ella) 21 . Sera raro el caso de un individuo que ocupase exactamente el mismo rango, en su concepto y en el de otros, con arreglo a
todos estos factores. El status general de una persona es un compuesto de sus rangos en todas las dimensiones relevantes.
Adems, el status resultante no es el promedio de los rangos
de un individuo en las distintas dimensiones. Hay que tener en
cuenta otras consideraciones. En primer lugar, no todas las dimensiones tienen el mismo peso. La riqueza, sobre todo si se utiliza
en formas de estilo conspicuas, puede tener mayor peso que la puron atrados hacia el cristianismo en los dos primeros siglos. Si he comprendido
su conclusin correctamente, el autor infiere que tales personas de status elevado,
pero clase (ordo) baja, se consideraban como relativamente indigentes Creo que
esto depende de su grupo de referencia. Yo, probablemente, no me sentir oprimido, y las personas que me tratan no me despreciarn, probablemente, por no
recibir un ttulo de nobleza en el reino britnico Anlogamente, yo me sorprendera de que Erasto, exhibiendo orgulloso su nueva posicin de edil de Connto
sobre el pavimento del teatro, se sintiera frustrado, en el fondo, por no poder ser
senador romano aunque hubiera vivido uno o dos siglos ms tarde, sus sentimientos habran sido quiz los mismos. Gager est en la buena direccin, y la idea
de indigencia relativa, que figura ampliamente en su obra Kingdom and Community (1975), tiene estrecha relacin con la inconsistencia de status. Pero es necesaria una mayor precisin. Resulta ms til considerar el ordo, no como el ndice
principal de prestigio, sino slo como una de las dimensiones especficas del status: la ms formal, pero no la ms influyente. Cf. Cohn 1975.
21. Barber 1968.
paulinos
99
reza religiosa; pero el ser descendiente de una familia antigua y famosa puede dar ms prestigio que la riqueza. En segundo lugar,
Seymour Martin Lipset distingue tres perspectivas: el status objetivo, esto es, aspectos de estratificacin que estructuran entornos lo bastante diferentes como para evocar diferencias de conducta; el status otorgado o prestigio concedido a individuos o
grupos por otros; y el status subjetivo o sentimiento personal
de ubicacin que tienen los diversos individuos respecto a su posicin dentro de la jerarqua social 22 . La mayora de los individuos tiende a guiarse por los modelos de un grupo muy importante su grupo de referencia ms que por los modelos de la
sociedad en general 23 . En tercer lugar, el grado de correlacin entre los distintos rangos de un individuo constituye otro tipo de variable que afecta a la evaluacin de un individuo por otros y por
s mismo. Esta es la dimensin de la consistencia de status, congruencia de status, o cristalizacin de status, mencionada brevemente en el captulo anterior.
Si el prestigio estaba distribuido aproximadamente de este
modo en la antigedad, entonces la descripcin del status social
de los primeros cristianos mediante una categora nica y general
por ejemplo, de la clase media no es slo impreciso, sino
desorientador. Es impreciso porque soslaya la multidimensionalidad de la estratificacin. Y es desorientador porque supone tcitamente que hubo aleo en la antigua ciudad griega que corresponda a la clase media de la sociedad industrial moderna.
Hay otra razn para prestar atencin a las mltiples dimensiones del status. Una serie de estudios ha demostrado que, en la sociedad americana actual, las personas de cristalizacin de status
bajo, es decir, aquellos que ocupan una posicin alta en ciertas dimensiones importantes, pero baja en otras, tienden a comportarse
de cierto modo previsible. Algunos pueden desarrollar la accin
poltica que favorece el cambio en la sociedad. Otros pueden apartarse de los grupos y tienden a hacerse asocales. Otros pueden desarrollar sntomas psicofisiolgicos de estrs. Algunos socilogos
creen que todos estos tipos de conducta muestran que un grado
alto de inconsistencia en el status produce experiencias desagradables que inducen a las personas a intentar remover la inconsistencia cambiando la sociedad, cambindose a s mismas o cambiando
la percepcin de s mismas 24 .
22.
23.
24.
riores
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nes, las siguientes parecen representativas para un extrao: Goffman 1957, Lenski
1956, Anderson and Zelditch 1964, Blalock 1967, E. F. Jackson 1962, Jackson and
Burke 1965, H. F. Taylor 1973, Hornung 1977. Un reciente intento de medida
cuantitativa de correlaciones entre inconsistencia de status y compromiso religioso, junto con ciertas cautelas metodolgicas importantes, pueden verse en Sasaki
1979.
25. MacMullen 1974, app. B, 138-141; cf. tambin el cap. 4.
paulinos
101
Testimonio prosopogrfico
En las cartas de Pablo y sus discpulos escritas en el siglo I (dejando de lado, pues, las cartas pastorales) se habla de sesenta y cinco personas, adems de Pablo, que intervienen activamente en congregaciones locales o que viajan como compaeros o agentes de
Pablo o hacen ambas cosas. Algunas de ellas aparecen tambin
mencionadas en los Hechos, que aaden otros trece nombres y
una familia annima. De este modo cabe confeccionar una prosopografa del cristianismo paulino que incluira cerca de ochenta
nombres. Sobre la mayora de ellos apenas se puede encontrar informacin aparte del nombre, y de algunos ni siquiera eso. Examinando de cerca la lista, sin embargo, se pueden obtener algunos
datos sobre el entramado social del crculo paulino.
La larga lista de personas a las que Pablo enva saludos en Rom
16 plantea un problema. Pablo slo pudo conocer de odas a algunas de esas personas o grupos; con otras slo pudo haberse encontrado cuando viajaban a oriente. En consecuencia, nosotros
slo vamos a tener en cuenta a aqullos que el texto llama especficamente colaboradores* de Pablo o algo equivalente, o que
pertenecieron antes a alguna de las comunidades paulinas 26 . As
quedan eliminados Apeles (v. 10), los miembros de la familia de
ristbulo, probablemente incluyendo a Herodin (v. 10-11); los
miembros de la familia representada por Asncrito, Flegn, Hermes, Patrobas y Hermas (v. 14); Mara (v. 6); los miembros de la
familia de Narciso (v. 11); Prside, Trifena y Trifosa (v. 12); los
miembros de la familia representada por Fillogo y Julia, Nereo
y su hermana y Olimpas (v. 15); y Estaquis (v. 9).
Del resto de las personas mencionadas en las cartas, diecisis
probablemente, o con certeza, pertenecen a los grupos paulinos,
pero falta cualquier indicacin sobre su posicin social. Son Arquipo de Colosas (Flm 1; Col 4, 17); Aristarco (Flm 24; Col 4,
lOs; Hech 19, 29; 20, 4; 27, 2); Dems (Flm 24; Col 4, 14); Epafras (Flm 23; Col 1, 7; 4, 12); Epafrodito de Filipos (Flp 2, 25; 4,
18); Jasn (Rom 16, 21; no el Jasn de Tesalnica en Hech 17,
5.9); Jess Justo (Col 4, 11); Sospatro (Rom 16, 21; Hech 20, 4?);
Sostenes (1 Cor 1, 1) 27 ; Timoteo (1 Tes 1, 1; 3, 2.6; 1 Cor 4, 17;
26. El problema sera simple si, como han sugerido rnuchos comentaristas, Rom
16 no form parte originariamente de la carta. Contra esta hiptesis, sin embargo,
cf. las obras citadas ms arriba, cap. 1, n. 41.
27. Si este Sostenes, coautor de 1 Cor, fuese el arjisynagogos de Corinto (Hech
18, 17, sucesor, al parecer, de Crispo, v. 8, al que haba convertido antes al cristianismo), podramos decir algo sobre su riqueza, grupo tnico y posicin en la
102
Los primeros
cristianos
urbanos
comunidad juda. Sin embargo, el nombre es demasiado comn para justiiicar esta
identificacin sin otras pruebas.
28. Tambin el personaje ms importante en las pastorales. Si la informacin
de 2 Tim 1, 5 se basa en una tradicin fiel, tenemos la indicacin de que no slo
su padre era griego, sino que dos generaciones por parte de su madre, juda, haban tenido nombres griegos.
29. Con Jasn y Sospatro, en Corinto, y Andrnico, Junia(s) y Herodin, en
Roma, fue calificado de syngens, que podra significar compaero judo o ms
estrictamente pariente. E. A. Judge ha recordado una sugerencia de Mommsen
proponiendo el significado de compaero tarsiano o ciliciano (leccin en Yale
University, 22 de octubre de 1980). No hay razones convincentes para identificarlo con Lucio de Cirene (Hech 13, 1) o con la persona conocida por la forma abreviada del mismo nombre, Lucas (Flm 24; Col 4, 14; 2 Tim 4, 11).
30. Bowersock 1965, 71. El uso de un topnimo como apellido indica probablemente orgenes serviles, aunque esto depende de las circunstancias en que se aplicaba el sobrenombre. Despus de todo, L. Mummio obtuvo el Acaio honorfico
tras haber destruido Corinto (Veleio Patrculo 1.13.2; Plinio, Hist. nat. 35.4.8, 24).
paulinos
103
participar en la misin paulina. Tercio es otro nombre latino entre los cristianos corintios (Rom 16, 22); en este caso tenemos la
indicacin ulterior de una profesin, o al menos ejercicio, de amanuense 31 . Otro profesional de nombre latino es Lucas (Flm 24),
un mdico (Col 4, 14) que estuvo con Pablo, probablemente en
Efeso. Los mdicos eran a menudo esclavos; podemos imaginar
que Lucas fuese un mediis de alguna familia romana y que recibiera el nombre de su amo (Lucius, que dara Lucas como hipocorismo) despus de su manumisin.
La posibilidad de viajar implica contar con medios econmicos 32 , pero no necesariamente del viajero mismo. Muchos esclavos y libertos viajaban como agentes de sus dueos o dueas, como
los miembros de la familia de Cloe, que informaron a Pablo en
Efeso sobre los conflictos de Corinto (1 Cor 1, 11). Ampliato
(Rom 16, 8), que estaba en Roma despus de que Pablo le conociera en oriente, podra ser un caso similar, porque lleva un nombre latino de esclavo bien conocido 33 . Andrnico y Junia(s) (Rom
16, 7) llegaron tambin a Roma desde oriente, donde estuvieron
encarcelados algn tiempo con Pablo 34 . Eck conjetura que el
nombre de Andrnico le marca como liberto y que, en consecuencia, tambin Junia era liberta de la gens Iunia ; pero no todos
los judos de Roma con nombre griego eran ex-esclavos. Si, de
acuerdo con Juan Crisstomo, entendemos la palabra lounian
como acusativo de la Iounia femenina en lugar del masculino Iounias, Andrnico y Junia eran muy probablemente marido y mujer, como Prisca y Aquila (v. 3) y Fillogo y Julia (v. 15) 36. Epneto (Rom 16, 5), mencionado con honor como el primer converso
de Asia, haba viajado tambin a Roma. Su nombre, como el
de Ampliato, sugiere, aunque no demuestra, orgenes serviles. Sil31. Theissen 3974c, 253s, seala que pudo haber sido esclavo o, de lo contrario, pudo haber ocupado un cargo en la burocracia provincial.
32. Ibid., 252-257.
33. Lietzmann 1933, 125s.
34. Tal es el significado ms probable de synaijmlotos; cf. Flm 23 (Epafras) y
Col 4, 10 (Aristarco).
35. Eck 1971, 392. Eck rechaza la identificacin por E. Koestermann de Junia
con Junia Lepida, hija de M. Silano, cnsul el ao 19 d. C. Julia aparece tambin
en unos pocos manuscritos, incluido p 4 6 .
36. El llamar a una mujer, junto con su esposo apstol insigne ha parecido
impensable a la mayora de los comentaristas modernos, pero Crisstomo lo encontr merecedor de un gran elogio: Qu grande es la philosophia de esa seora
para ser digna de llevar el nombre de apstol (Hom. 31 Rom. 2; PG 60, 669s,
citado por Clark 1979, 20). Clark seala en otro lugar (16s) que Crisstomo utiliza a menudo el trmino philosophia para referirse a la vida clibe y que este significado puede estar tambin implcito en este pasaje. Sobre Junia, cf. tambin
Brooten 1977; Pagels 1979, 61.
104
Los primeros
cristianos
urbanos
vano (1 Tes 1, 1; 2 Cor 1, 19; 2 Tes 1, 1; cf. 1 Pe 5, 12 y a menudo en Hech), que lleva el nombre de una divinidad latina 37 , viaj mucho con Pablo, pero quiz no a sus propias expensas. Los
Hechos refieren que fue uno de los dirigentes de la iglesia de Jerusaln (15, 22) y un profeta (15, 32), pero ninguno de los dos extremos significa algo concreto sobre su status en la sociedad.
Podemos ser algo ms explcitos sobre el status de las restantes
personas. Gayo (1 Cor 1, 14; Rom 16, 23) llevaba un prenombre
romano y en esto coincida con otros cristianos corintios ya mencionados, pero posea adems una casa lo bastante amplia para acoger a Pablo e incluso para reunir a los grupos cristianos de
Corinto (Rom 16, 23). Se trata, evidentemente, de un hombre bastante acaudalado 38. Otro tanto cabe decir de Crispo, cuyo cargo
de arjisynaggos muestra que no slo gozaba de gran prestigio en
la comunidad juda, sino que adems era pudiente 39 . Es significativo que Pablo declare expresamente que ambos fueron bautizados por l en los inicios del cristianismo en Corinto (1 Cor 1,
14). Es tentador suponer que la tercera persona mencionada en el
mismo contexto, Esteban, cuyos familiares fueron los primeros
conversos {aparj) de Acaya (1 Cor 16, 15), fuese tambin acaudalada. Pero sera una inferencia demasiado apresurada 40. El nombre griego podra indicar que su familia no formaba parte de la colonia originaria, sino griega indgena o inmigrante, y en ninguno
de los dos casos de la capa social ms alta. Su viaje con Acaio y
Fortunato para ver a Pablo en Efeso sugiere alguna independencia, pero se trataba, al parecer, de una delegacin oficial, por lo
que los gastos pudieron haber corrido a cuenta de las comunidades corintias. Por otra parte, presida una familia lo bastante importante para Pablo como para que ste lo mencionase dos veces.
Y los servicios que prest a los cristianos de Corinto (16, 15b) fueron, segn se desprende del contexto, los propios de un patrocinador y no los derivados de dones carismticos (jansmata). En
contraste con los comportamientos, a veces explosivos, de los
pneumatikoi, Pablo insiste precisamente en el reconocimiento de
personas como stas (toioutot), es decir, como Esteban, Acayo
37 La divinidad ms popular entre los colonos italianos de Fihpos, Collart
1937, 402-409. Hech le atribuye el nombre abreviado de Silas, que podra ser la
forma aramea de Sal (asi BAGD, cf voz, y BDF, 125 [2]), pero podra ser simplemente la forma abreviada de Silvanus, como Epaphras por Epaphroditus, o Lucas por Lucius
38 Cf Theissen 1974c, 256
39 Ibid, 235s, cf Judge 19606, 129s, Meeks-Wilken 1978, 53s, 56
40 Cf. la critica de Malherbe a Theissen por su fcil presuncin de la existencia de este status por asociacin (\977a, 73, n 27)
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Los primeros
cristianos
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edil con el oikonomos ts poleos es que la traduccin griega normal es agoranomos. Sin embargo, el editor de las inscripciones
corintias estaba convencido de que, habiendo en Corinto un funcionario oficial encargado de los famosos juegos stmicos, que se ocupaba de una de las tareas principales de los ediles en la mayora
de las colonias como era la organizacin de los juegos pblicos,
el trmino oikonomos sera apropiado para expresar las funciones
ordinarias de un edil corintio 45 . Theissen, sin embargo, desecha
este argumento haciendo notar que la situacin de Corinto no era
singular, ya que hay abundantes documentos que demuestran la
existencia de funcionarios especiales para los juegos 46 . Theissen
propone a cambio una nueva solucin segn la cual el oikonomos
tes poleos no coincidira con el cargo de edil, sino que sera otro
cargo superior, quiz equivalente a quaestor, pero formando parte
del cursus honorum municipal. El Erasto mencionado en la Carta
a los romanos, en tal caso, sera un importante funcionario y la
misma persona que poco despus fue elegida edil 47 . Esta conclusin, sin ser del todo cierta, no deja de tener su verosimilitud. De
ser correcta, el Erasto cristiano sera una persona acaudalada y de
elevado status civil, y podemos aadir una deduccin hecha por
Kent del hecho de que no hubiera ningn espacio en la parte deteriorada de la inscripcin para un nombre patronmico antes del
nombre (griego) de Erasto: Al igual que sus contemporneos Cn.
Babbius Philinus 48, Erasto fue probablemente un liberto corintio
que amas una considerable fortuna con actividades comerciales 49 .
Fue tambin en Corinto, segn Hech 18, 2s, donde Pablo se
encontr con Prisca y Aquila. Dos cartas mencionan una comunidad cristiana en su familia: 1 Cor, en la que Pablo enva saludos
desde Efeso (16, 19), y la Carta a los romanos, en la que enva saludos desde Corinto (16, 3-5). Adems, el texto dice que ellos exmsieron sus cabezas por salvar a Pablo (Rom 16, 4). El autor de
os Hechos ofrece ms informacin sobre ellos: la familia de Aquila lleg del Ponto; l era judo; haban vivido en Roma hasta que
se vieron obligados a abandonarla por el decreto de expulsin de
Claudio; y eran tejedores de lona (18, 2-3). Ambos llevaban nombres romanos que en Roma eran muy comunes entre los judos
45.
46.
47.
Gag
48.
49.
Ibid., 100.
Theissen 1974c, 243.
Ibid., 243-245; sobre cursus honorum municipal (y colonial), cf. tambin
1964, 160.
Cf. p. 89.
Kent 1966, 100.
paulinos
107
tanto de habla griega como latina, especialmente entre las mujeres 50. Podemos resumir sus indicadores de status como sigue: nivel de riqueza relativamente alto; se haban desplazado mucho y
pudieron establecer casas grandes en tres ciudades; fueron protectores de Pablo y de las comunidades cristianas. Profesin: baja,
pero no nfima ; eran artesanos, pero independientes, y operaban a gran escala dentro de los modelos antiguos. Extraccin social: media a baja; eran provinciales de oriente y adems judos,
Eero estaban integrados en la cultura grecorromana. Algo ms: el
echo de que el nombre de Prisca se mencione antes que el de su
esposo, una vez por Pablo y dos de las tres veces que aparece en
los Hechos, sugiere que ella posea un status ms elevado que su
esposo 52.
La gente de Cloe (hoi Chlos, 1 Cor 1, 11) incluye a esclavos o libertos o ambas categoras 53 , que haban llevado noticias
de Corinto a Efeso. No consta si la familia estaba afincada en Corinto y tena negocios en Efeso, o viceversa; pero el hecho de que
Pablo confe en que los cristianos corintios lo reconozcan por el
nombre sugiere que los Cloe vivan all. El texto no dice si ella misma era cristiana y tampoco puede inferirse con seguridad 54 . El
caso de Onsimo y de sus amos es ms claro. Onsimo de Colosas (Flm 10 y passim; Col 4, 9) era, adems de esclavo, fugitivo.
N o consta si realizaba su trabajo principal al servicio de Filemn,
pero el empeo de Pablo en contar con su ayuda para la misin
sugiere, a pesar del juego de palabras sobre su inutilidad anterior
(Flm 11), que poda tener cierta cultura o posea destrezas especiales 55. El propio Filemn aparece en una posicin elevada, al
menos en la dimensin de la riqueza y en el aprecio de los cris50. Len 1960, 93-121. No se sabe por qu el autor de Hechos utiliza constantemente el diminutivo Priscila, mientras que Pablo nunca lo hace; encontramos
el mismo fenmeno con Silas/Silvano.
51. Ollroe 1979 atribuye un elevado status social a Aquila por ser Handwerker und damit Geschdftsmann (26 y n. 105); pero esto delata un desconocimiento de la sociedad antigua.
52. Judge 1960>, 129, reforz por analoga algunos ejemplos descritos por
Flory 1975, 8s, 59-79, 81-85.
53. Theissen 1974c, 245-249.
54. Es posible, con todo, que la ausencia del partitivo ek (vase hoi ek ton Aristoboulou, hoi ek ton Narkissou hoi ontes en Kyro, Rom 16, lOs) implica que toda
la familia de Cloe es cristiana. En este caso la propia Cloe sera muy probablemente cristiana y estara entre los OH polloi... dynato de la iglesia corintia.
55. Esto quedara confirmado si, como sugiere Stuhlmacher 1975, 53s, Col 4,
9 reflejara una tradicin local posterior de Colosas sobre la actividad de Onsimo
en el servicio de la Iglesia. Esta hiptesis exigira, sin embargo, que la Carta a los
colosenses no slo fuese pseudnima, sino bastante posterior a la carta a Filemn.
Esto ltimo es difcil de demostrar.
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Los primeros
cristianos
urbanos
tianos: tiene una casa lo bastante espaciosa para acoger una reunin de cristianos (Flm 2) y huspedes (22), y es protector de los
cristianos en otros aspectos (5-7). Posee al menos un esclavo, probablemente varios, ya que la peticin implcita de Pablo para que
le remita al esclavo Onsimo como una ayuda (8-14) indica que
la demanda no representaba un sacrificio excesivo para Filemn o
para su familia. Se supone generalmente que Apia es la esposa de
Filemn, pero aparece mencionada como la hermana, como Filemn es el querido amigo y Timoteo el hermano. N o hay
ninguna otra indicacin sobre su status social.
Hay otra hermana que ofrece particular inters: Febe, que
Pablo recomienda a los romanos cristianos de Roma como diakonos de la iglesia en Cencreas y prostatis de muchos [otros] 56 y
de m mismo (Rom 16, 1-2). Los dos ttulos (si lo son) han dado
lugar a un debate sin fin. La cuestin de si diakonos expresa un
cargo, como quiz en Flp 1, 1, o significa misionera
o ms
en general ayudante 58 ofrece considerable inters para dilucidar temas de gobierno interno de los primeros grupos cristianos
y sobre el papel de las mujeres. Esa cuestin, sin embargo, nada
puede decirnos directamente sobre el status de Febe en la macrosociedad. Tampoco el trmino prostatis si, como han sealado recientemente algunos comentaristas, debe traducirse por presidente o algo similar 59. El trmino se utilizaba en ese sentido oficial
en algunas ciudades helensticas, en lugar del ms usual prytaneis
(funcionarios ejecutivos) 60 , y como un ttulo, o en el sentido
general de dirigente, de funcionarios de clubes o de gremios 61 .
Si es un ttulo en Rom 16, 2, lo ser en este ltimo sentido, que
es el modo como Pablo utiliza el participio afn en 1 Tes 5, 12:
los que trabajan entre vosotros y os presiden [proistamenoi] en
56 Vanos manuscritos aaden otros, incluido el papiro Chester Beatty p46
57 Cf Georg 1964a, 31-38
58 Por ejemplo, Leenhardt 1948, 11: elle servit la communaut en jouant en
quelque sort un role de tutnce ou d'ange gardien, en mettant a sa disposition ses
ressources et son cour .
59 Por ejemplo, Swidler 1979, 310, quien observa correctamente que la palabra significa siempre superior, dirigente o protector en toda la literatura griega
(subrayado mo), pero afirma que aqu significa superior
60 Magie 1950, 1, 59 y 2, 842s, n 28, donde se dan algunos ejemplos. En Cos
los prostatai inscriban nuevos ciudadanos, reciban testimonios, estimaban el valor d un toro sacrificial, provean para gastos de theorot enviados a Delfos, etc.
En Cos, Cnido y en otras partes de Cana e islas adyacentes dictaban diversas gnomai Pero en Yaso hubo tanto prytaneis como prostatai, siendo inciertas las funciones de estos ltimos Magie conjetura que pudieron ser presidentes de las tribus de la ciudad. Cf tambin Schaefer 1962
61 Poland 1909, 363s.
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62. Judge 1960, 128s; cf. Poland 1909, 364. Josefo describe a Herodes como
soter kai prostates despus de su xito en desbaratar dos emboscadas de los partos
(Ant. 14.444). Sobre el uso del latino patronus en contextos similares en inscripciones griegas, cf. Bowersock 1965, 12s. Siguiendo a Heinrici 1890, 414, Strigel y
Bengel interpretaron ya que Febe era patrocinadora de la congregacin de Cencreas; tambin Lietzmann 1914, 101-107.
63. Una puntualizacin hecha por Ollrog 1979, 10-13.
110
sus manos en lugar de recibir una ayuda regular. Hock ha sealado que el modo de hablar de Pablo sobre su propia obra se asemeja al de los retricos y filsofos que procedan de niveles sociales altos, y por eso juzga sorprendente su decisin de realizar
trabajos manuales 64 . El paralelismo entre Pablo y Bernab sugiere que adoptaron quiz esta poltica conjuntamente en el primer
perodo de su misin, en Antioqua y sus alrededores. La imagen
de Bernab como un hombre bastante acomodado que eligi deliberadamente la vida de un artesano itinerante para sostener su misin, aparece reforzada por el informe de los Hechos en el sentido de que era propietario de un campo que vendi para entregar
el importe a los cristianos de Jerusaln (4, 36s). El texto dice tambin que era levita, de una familia afincada en Chipre.
Apolo fue, segn parece, algo as como un representante libre
que entr en la rbita paulina, segn los Hechos, a travs de los
buenos oficios de Prisca. Pese a la existencia de una cierta rivalidad entre los partidarios de uno y de otro en Corinto (1 Cor 1,
12; 3, 1-4, 6), parece que las relaciones entre Pablo y Apolo fueron buenas (16, 12). En lo concerniente al status, dependemos, una
vez ms, del relato de Hechos. Este libro le presenta como un judo alejandrino, logtos y versado en la Escritura (18, 24). Logios
implica aqu, al menos, elocuencia, quiz tambin formulacin retrica. Algn apoyo para esta afirmacin ofrece 1 Cor 1-4, donde
Pablo contrapone la sabidura de Dios a la sabidura humana
exhibida en la retrica 65 . Las posibilidades que parece tener Apolo para realizar viajes por su cuenta puede indicar una posicin
desahogada.
Los informes de los socios y conversos paulinos en los Hechos deben acogerse con alguna mayor cautela, porque el relato
se escribi una generacin despus de las cartas de Pablo y dependen de tradiciones que pueden estar deformadas por el tiempo y
los accidentes de transmisin. Hay que recordar, adems, que el
autor de los Hechos atribuidos a Lucas estaba interesado evidentemente en presentar la secta cristiana de forma que obtuviera el
favor de los ciudadanos bien situados y pudientes. Algunas mujeres, entre ellas Juana, esposa del epitropos de Herodes, Cusa, ayudan a Jess y a sus seguidores con sus propios bienes (Le 8, 2s).
El procnsul de Chipre, Sergio Paulo, que manda llamar a Bernab y a Pablo, queda impresionado por su milagro tanto como por
su enseanza, y cree (Hech 13, 7-12). En Tesalnica se hacen
creyentes no pocas mujeres y tambin hombres de elevada posi64. Hock 1978.
65. Cf. p. 198s.
paulinos
111
66. Por eso dejo de lado la debatida cuestin de la historia y las tareas precisas
de los asiarcas, que aparecen a veces en monedas y en inscripciones, como tambin
en Estrabn 14.1.42; Digesta 27.1.6.14; Mart. Polyc. 12, 2. Cf. Taylor 1932; Magie
1950, 1, 449s; 2, 1298-1301, 1526; Gealy 1962.
67. Sobre el milagro vase, no slo Hech 12, 6-11, sino tambin Artapano en
Eusebio Praep.ev. 9.27.23-25 = Clemente de Alej. Strom. 1.154.2 (FGH 3C.2,
684s); Eurpides Las bacantes 443-448; Filstrato V. Ap, 7.38; 8.5.
68. Sobre el intento de relacionar a Pablo con Sergio Pablo como un liberto
de la misma gens (Kehnscherper 1964), no est fuera de lugar el comentario de
Eck: Kehnscherper... ha construido toda una novela histrica partiendo del encuentro del apstol Pablo con el procnsul, sin contar con los conocimientos ms
comunes de la administracin romana, de la imposicin del nombre y de la historia social... (1971, 391, n. 55). Judge y Thomas, en cambio, lo toman en serio
(1966, 84).
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Testimonios indirectos
De los cristianos annimos mencionados en las cartas paulinas, hay un grupo sobre el que el texto ofrece una ubicacin social especfica: los santos que pertenecen a la familia de Csar
y a los que Pablo hace una referencia cuando escribe desde su
lugar de prisin a los filipenses (Flp 4, 22). Pablo no da ningn nombre ni dice cuntos son. Tampoco sabemos con certeza en qu ciudad vivan, ya que algunos comentaristas han sealado Efeso o Cesrea como lugar de origen de la carta, aunque el lugar ms probable parece Roma 76. Tampoco sabemos si los cristianos de la
familia eran esclavos, libertos o de ambas categoras, ni la posicin
que ocupaban en la jerarqua interna de la familia, que abarcaba
desde los domsticos serviles hasta los jefes de departamentos
estatales importantes. No obstante, los esclavos y libertos imperiales como grupo gozaban de mayores posibilidades para una movilidad social ascendente qu otras esferas no elitistas de la sociedad romana 77, y constituye ya una valiosa informacin el hecho
de que algunos miembros de este grupo se sintieran motivados a
iniciarse en el cristianismo en fecha tan temprana.
Aparte la familia imperial, hemos visto ya que haba esclavos
y amos de esclavos entre los cristianos paulinos. Filemn y Apia
representan la ltima categora, como tambin, probablemente,
Cloe; la gente de Cloe son esclavos o ex-esclavos, y Onsimo
es un esclavo que, sin ser cristiano en la casa de su amo, lleg a
serlo de fugitivo. N o podemos saber cuntos o qu proporcin de
cada categora haba en cada comunidad 78. En 1 Cor 7, 20-24 Pablo se dirige a un esclavo en tono retrico. Aunque Pablo presenta al esclavo, como al judo circunciso del versculo 18, a modo
76 Para las opciones, cf. Kummel 1973, 324-332.
77 Cf captulo 1, Movilidad. Tambin es posible que Pablo sugiera en Flp
1, 13 una penetracin de la fe cristiana en la esfera militar, ya que si su arresto se
produjo en Roma, la expresin en bolo to praitono debe referirse a los guardias
imperiales, los pretonanos (cf. Lightfoot 1913, 99-103). Si se produjo en Efeso o
en otra ciudad provincial, la referencia debe ser a un grupo de guardias estacionado all o al palacio o tribunal del gobernador (Dibehus 1937, 64s). Pablo no dice
que estas personas o todas las dems se hicieran cristianos, pues los hermanos
en el Seor son mencionados aparte (v. 14; cf. Dibehus, tbia). Pero Pablo cree,
evidentemente, que el testimonio de su arresto en Cristo (v. 13) produjo una impresin favorable, que creaba la posibilidad de conversiones entre el personal del
praetonum
78. Para un tratamiento exhaustivo de la cuestin y de las actitudes hacia la esclavitud en el cristianismo primitivo, cf Gulzow 1969. Bartchy 1973 contiene mucha informacin til. Entre la amplia bibliografa existente sobre esta materia cabe
sealar otras dos obras: Ste. Croix 1975 y Gayer 1976.
ll
79. Weidinger 1928; Schroeder 1959; Crouch 1973; Balch 1981; Lhrmann
1980.
80. Yo dudo de que la apelacin a las obligaciones de los esclavos justifique la
inferencia de que las esperanzas escatolgicas cristianas hubieran provocado entre
ellos una expectativa de mejora de su posicin social, aunque Bassler 1979, 269271 ha argumentado en favor de esa posibilidad con cierta agudeza. Ella seala que
la alusin a la imparcialidad de Dios que en la Haustafel de Ef va dirigida, como
era de esperar, a los amos se dirige en Col 3, 25 a los esclavos. El caso de Onsimo, sin embargo, difcilmente puede considerarse como un testimonio histrico
de una inquietud existente entre los esclavos de Colosas. El pudo ser simplemente un esclavo que se escap por estar harto de su situacin personal.
81. Cf.especialmente Dahl 1951.
116
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expresa del dinero. Algunos de ellos estn relacionados con la colecta para los cristianos de Jerusaln. En 1 Cor 16, 1-4, Pablo da
instrucciones que dice haber dado tambin a los glatas. El primer da de la semana poned aparte y reservad, cada uno por su
cuenta, lo que buenamente podis, para que no haya necesidad de
hacer colectas cuando yo vaya (v. 2). He traducido lo ms literalmente posible, porque la frase ho ti ean euodtai es un tanto
torpe, pero quiz ofrece un indicio de la situacin econmica de
los cristianos de Corinto. La versin sugerida por el Lexicn de
Bauer, todo lo que gane 86, es excesivamente concreta. El verbo
euodoun est tomado en un sentido metafrico muy general de su
significado original, tener un buen viaje; difcilmente puede referirse a las ganancias globales de cada uno durante la semana, para
lo cual Pablo hubiera empleado el verbo kerdainein. Por otra parte, la versin todo lo que pueda ahorrar de Conzelmann (was
er wohl erbrigen kann)87 es demasiado imprecisa. La mayora
de los traductores supone, razonablemente, que el sentido es idntico al de Hech 11, 29: cada uno segn sus posibilidades; aqu,
segn la Revised Standard Versin, as he may prosper 88 . La frase
es realmente muy general y no debemos extraer de ella ms de lo
que contiene. Lo que s vemos claramente es que la colecta debe
hacerse poco a poco, semana a semana. Esto revela una economa
de gentes modestas, no indigentes, pero que tampoco disponen de
un capital. Tambin nos da la imagen del cristiano tpico como un
artesano o comerciante medianamente acomodado.
Se quera que los donativos para los pobres de Jerusaln fuesen muy generosos, como indica el trmino badrots (don esplndido, generoso; 2 Cor 8, 20), y como confirman los proyectos
elaborados para la colecta. En el captulo 8, Pablo evoca la generosidad de los cristianos macedonios en el proyecto para animar
a los corintios a superarlos. La cuanta de la colecta en Macedonia
es ms meritoria dice, dada su pobreza abismal (be kata
bathous ptjeia autn, v. 2-3). Pablo contrapone implcitamente
esa situacin a la de los destinatarios de la carta. La frase ek tou
ejein, de lo que cada uno tiene, en los versculos 11-12, indica
que los corintios cuentan con los medios para completar lo que
se haba empezado el ao anterior. El versculo 14 habla de su
86. BAGD, cf. voz euodoo.
87. Conzelmann 1969 ad loe.
88. Pero no hay que interpolar el kathos de Hech 11, 29, traduciendo como
NEB en proporcin a sus ganancias, y como Orr and Walther 1976, 356 conforme a las ganancias econmicas de la semana anterior (subrayado mo). Estos
introducen un concepto de proporcionalidad que falta en el texto y suponen anacrnicamente una especie de empresa capitalista.
118
abundancia (perisseuma) en contraste con la indigencia (hysterima) de los cristianos de Jerusaln. El verbo del versculo 7, que
habla de la abundancia de los corintios en cosas espirituales, puede tener un doble sentido y as puede ser incluso la frmula cristolgica del versculo 9: siendo rico, se hizo pobre por vosotros
para enriqueceros con su pobreza. La misma palabra, jaris, se utiliza para designar la gracia del sacrificio de Cristo en este
versculo y para los donativos con destino a Jerusaln en el versculo 7 .
Por otra parte, no debemos tomar demasiado literalmente la
pobreza abismal de los cristianos macedonios, ya que 2 Cor 9,
2-4 sugiere que Pablo utiliz el mismo tipo de argumento con los
macedonios, a la inversa. Les ponder la generosidad de los corintios. Adems, debemos recordar que, al tiempo que Pablo evit escrupulosamente recibir ayuda pecuniaria de los corintios, la
recibi en cambio de los macedonios (2 Cor 11, 9; Flp 4, 14-19).
Su pobreza puede ser una expresin hiperblica derivada de la
estructura de la retrica paulina en 2 Cor 8, que depende de la anttesis entre pobreza y riqueza, entre abundancia y penuria, que lleva al objetivo, elogiado tambin por moralistas helnicos, de la equidad (isots, v. 14) 90 .
Digamos de paso que Pablo no excluye de modo absoluto la
ayuda de los corintios, pues espera, segn algunas indicaciones,
que ellos carguen, como de costumbre, con los gastos del viaje.
En 1 Cor 16, 6 habla de sus planes de pasar un tiempo con ellos,
quiz todo el invierno, para que vosotros me encaminis [propempsete] adonde haya de ir. La misma expectativa se expresa en
2 Cor 1,16 para su viaje a Judea, y Pablo pide el mismo servicio,
entretanto, para Timoteo (1 Cor 16, 11). Malherbe ha sealado
que en tal contexto propempein significa proveerle de todo lo necesario para el viaje , lo que implicara algn desembolso de
dinero.
El hecho de que algunos miembros de los grupos corintios emprendieron acciones judiciales contra otros supone tambin tran89. Estos temas recuerdan ms 1 Cor que el resto de 2 Cor. Comprese, por
ejemplo, 2 Cor 8, 7 osper en panti pensseuete, pistei kai logo kai gnosi kai pase
spoude kai te ex emon en bymm gape con 1 Cor 1, 5 oti en panti eploutisthete en auto, en pantt logo kai pase gnoset y 7 oste hymas me hystereisthai en
medeni jarsmati. Y la afirmacin teolgica de 2 Cor 8, 9 recuerda la irnica ede
eploutsate de 1 Cor 4, 8. Sobre la cuanta de la colecta, cf. Georgi 1965, 88, quien
seala que el costo del viaje para la numerosa delegacin que llevaba los donativos
slo valdra la pena si los donativos fuesen cuantiosos.
90. Cf. Stahlin 1938, especialmente 354s.
91. Malherbe 1977b, 230, n. 11.
119
sacciones econmicas o mercantiles (1 Cor 6, 1-11). La argumentacin de Pablo no da informacin sobre el gnero de pleito en curso, salvo que versaba sobre bitika, asuntos de la vida cotidiana.
Tampoco podemos inferir el nivel de riqueza de las partes litigantes porque, como demuestran los papiros de la poca, fue un tiempo de pleitos, en el que hasta los pequeos artesanos o agricultores de aldea comparecan ante los magistrados a querellarse sobre
usurpaciones de sus vecinos.
Podra ser o no significativo que las cartas paulinas utilicen a
veces el lenguaje comercial, tanto directamente, para describir aspectos de las relaciones entre el apstol y las comunidades locales,
como metafricamente, para hablar de realidades teolgicas. Pablo hace una promesa formal de resarcir a Filemn por cualquier
perjuicio causado con la defeccin de su esclavo Onsimo (Flm
18), pero utiliza tambin el lenguaje de asociacin comercial para
reforzar la forma epistolar de recomendacin: Si me tienes por
socio, recbelo como si fuera yo (v. 17). El lenguaje de la asociacin comercial es especialmente claro en la carta a los filipenses,
tanto en el preciso y matizado saldo de debe y haber que Pablo
hace sobre el donativo que los cristianos de la ciudad han enviado
para ayudarle en la prisin (4, 15-19) como tambin, a la vista del
donativo y de las relaciones que implica, en los prrafos iniciales
de accin de gracias (1, 5.7) . En la misma carta 93 Pablo puede
hablar de su conversin en trminos de ganancia y prdida (3, 7s),
y su discpulo, escribiendo a Colosas, puede hablar del sacrificio
de Cristo como cancelacin del recibo que nos pasaban los preceptos de la ley (Col 2, 14). Estos pasajes nada probaran por s
mismos sobre las ocupaciones o el nivel de riqueza de los cristianos, pero pueden sumar un pequeo incremento a la impresin
acumulativa de que muchos de ellos eran artesanos y mercaderes
con unos modestos ingresos. Otro tanto hay que decir del proverbio que Pablo cita en 2 Cor 12, 14b: no son los hijos los que
tienen que ganar para los padres, sino los padres para los hijos.
Esto no parece reflejar el talante de las gentes en el extremo inferior de la escala econmica, que miraban generalmente a los hijos,
por lo menos a los ya crecios, como activos econmicos, como
92. Para un estudio completo del lenguaje de asociacin en las cartas paulinas,
cf. Sampley 1980 y 1977. Malherbe seala (en una comunicacin privada) que el
lenguaje provincial se utiliza frecuentemente en el topos de la amistad, y as ocurre
en Pablo.
93. Ahora me convencen menos que en el pasado los argumentos esgrimidos
para probar que la carta cannica a los filipenses se compone de dos o ms fragmentos de cartas.
120
Los primeros
cristianos
urbanos
mano de obra para el taller, y a veces directamente como instrumentos para escapar a los apuros econmicos vendindolos como
esclavos. Plutarco censura a los ricos avaros por retener y almacenar su riqueza para sus hijos y herederos 94 .
Tambin es posible inferir algo sobre estratificacin social de
algunos conflictos que ocurrieron en las comunidades paulinas 95 .
El caso ms claro es el de las divisiones que surgan en las reuniones de los cristianos de Corinto para celebrar la Cena del Seor,
y que Pablo reprueba en 1 Cor 11,17-34. Estas divisiones que lle;an a odos de Pablo (v. 18) pudieron tener alguna relacin con
as incipientes facciones sobre las que informa la gente de Cloe
(1, 10s); pero nada de lo que aqu se dice indica que se trate de
rivalidad entre seguidores de Apolo y partidarios de Pablo o de la
escatologa realizada de los pneumatikoi. Es verdad que Pablo
introduce un elemento escatolgico, ya que combina, como en
otros lugares, la idea de la prueba por las circunstancias adversas,
tan popular tambin en los moralistas paganos, con la nocin escatolgica de que slo el Da del Seor revela el verdadero valor
de cada uno 96 . De este modo tiene que haber divisiones una
especie de determinismo apocalptico para que se vea quines
pasan la prueba (hoi dokimoi, v. 19). La idea de la prueba aparece resumida en los versculos 28-32. Cada persona debe examinarse antes de comer y beber, no sea que por no discernir [diakrinein] el Cuerpo su conducta quede expuesta al juicio [krima]
de Dios, que se manifiesta ya en castigos mgicos (v. 32). Pero incluso estos castigos son una disciplina (paideia) destinada a salvar al extraviado de la fatalidad de ser condenado junto con el
mundo (v. 32). Y cul es la conducta inadmisible que Pablo ataca con estas duras advertencias y tabes? En lugar de participar
en la Cena del Seor (kyriakon deipnon), cada cual hace su cena
privada [to idion deipnon], y mientras uno pas* hambre, el otro
est borracho (v. 21). Estas cenas privadas deban hacerse en las
casas (22a. 34). Pero qu conducta especfica es la que, a juicio
de Pablo, anula el banquete comunitario del Seor? Parece que el
ncleo del problema reside en el versculo 22, que contiene una
serie de preguntas retricas. Esta forma se utiliza, como se sabe,
cuando el orador desea obligar a sus oyentes a sacar conclusiones
por s mismos; en este caso, a derivar de su propia conducta determinadas consecuencias inadmisibles. Sus acciones suponen un
94.
95.
96.
mente
121
122
y los nuestros. Mi vecino de mesa lo advirti y me pregunt si me pareca bien. Yo contest que no. Pues qu sueles hacer t?, me pregunt.
Sirvo lo mismo a todos, porque cuando invito a huspedes es para comer y no para hacer distinciones de clase; los traigo como iguales a la misma mesa y les doy el mismo trato en todo. Tambin a los libertos?.
Naturalmente, porque entonces son mis comensales y no libertos. Eso
te debe de costar mucho. Al contrario. Cmo es posible? Porque
mis libertos no beben de mi vino, sino que yo bebo del suyo 10.
Si una persona como Gayo, que tena abierta su casa a toda la
ekklesia de cristianos de Corinto, se comportara en la forma del
rico patrono de una sociedad privada y de una sociedad cultual pagana, su conducta no extraara demasiado. Si hiciera distinciones
en las comidas de la comunidad cristiana ofrecidas en su comedor, en cuanto a los manjares servidos a los de su propio nivel social y a los de nivel ms bajo, tampoco se saldra de los usos sociales, aunque algunos, incluso en la sociedad pagana, reprobaban
esa prctica. Lo que Plinio y los satricos objetaban era la humillacin de los desfavorecidos. Pablo aduce diversas razones, pero
Theissen acierta al buscar las races de la conducta denunciada en
las expectativas especficas de status dentro de una sociedad rigurosamente estratificada.
Theissen estima que las diversas perspectivas de personas de diferente nivel social intervinieron tambin en otro conflicto que
perturb a los cristianos de Corinto: la cuestin de los manjares
ofrecidos a los dolos, segn 1 Cor 8-10 101. Algunos aspectos de
esta cuestin se analizarn en el captulo 3, Pureza y fronteras,
y en el captulo 5, La Cena del Seor: rito de solidaridad. Lo
que interesa sealar aqu es el perfil de las dos facciones. Por un
lado estaban los fuertes 102, que tenan conocimiento (gnsis)
de que en el mundo (realmente) un dolo no representa nada (8,
1.4) y que, por tanto, insistan en su derecho (exousa: 8, 9; 9,
4.5.6.12.18; 10, 23.24) y libertad (eleutheria: 10, 29; cf. 9, 1.19)
para comer lo que quisieran. Pablo se refiere a ellos en su respuesta a la consulta que le hicieron los corintios, y en parte se identifica con su punto de vista 103. Por otro lado estn los dbiles (8,
lOs; cf. 9, 22), a los que se especifica ms adelante diciendo que
100. Ep. 2.6. Theissen cita de Marcial 3.60; 1.20; 4.85; 6.11; 10.49; de Juvenal,
Sat. 5. Sobre la stira de Juvenal, cf. tambin Sebesta 1976 y Reekmans 1971.
101. Theissen 1975c.
102. No reciben aqu este nombre, pero cf. Rom 15, 1, donde Pablo infiere una
norma general de la experiencia corintia.
103. Ntese Rom 15, 1; nosotros somos fuertes.
123
tienen conciencia dbil (8, 7.12), que carecen de la ensis y, debido a sus prcticas anteriores en el paganismo, consideran el consumo de manjares sacrificados a los dolos como materia peligrosa
(8, 7). Se ha intentado a menudo esclarecer estas posiciones partiendo de sus creencias teolgicas o de las ideologas de los sujetos. Theissen no desdea todos estos esfuerzos, pero trata de demostrar que el conflicto tiene tambin una dimensin social con
el que guardan relacin los factores ideolgicos. En su interpretacin, los fuertes son los socialmente poderosos, a los que hace
referencia 1 Cor 1, 26 s. Es obvio que aquellos cristianos que, despus de su conversin, tenan motivos para aceptar invitaciones a
comer en lugares donde se serva carne (10, 27), quiz en el santuario de una divinidad pagana (8, 10), fuesen probablemente los
miembros ms acomodados del grupo, con obligaciones sociales
o profesionales ms importantes para sus roles en la sociedad que
las relaciones de personas de status ms bajo. La diferencia no era
absoluta, sin embargo, ya que algunos clientes cristianos de patronos qo cristianos se encontraran sin duda, algunas veces, en
esa situacin. Theissen seala tambin, no obstante, que el comer
carne tena un significado distinto para personas de diferente nivel
econmico. Los pobres rara vez coman carne, salvo con ocasin
de banquetes cultuales, pblicos o privados. Para personas acomodadas, que podan incluir la carne ms o menos regularmente
en su dieta, la relacin con el culto sera mucho ms remota. Para
un Erasto, si fue realmente el funcionario pblico que en pocos
aos ascendi a edil encargado de todos los mercados de carne de
Corinto, una restriccin de su trato social con colegas cristianos
significara una drstica reduccin de su horizonte y un corte en
su carrera.
La hiptesis de Theissen, ms compleja de lo que puede exponerse aqu, es convincente en lneas generales, y el conflicto entre
los dbiles y los fuertes se esclarece ms por la presencia dentro de la iglesia corintia de personas de capas sociales muy diversas 104. Hay, sin embargo, algo problemtico en la hiptesis de
Theissen, que quiz permite una mayor precisin en el concepto
de estratificacin social de lo que l ha utilizado. Theissen parte
directamente de su demostracin de que los fuertes ocupaban
una posicin econmica ms alta que los dbiles y supone, en
consecuencia, que estaban mejor integrados en la sociedad. John
Schtz ha sealado las dificultades que presenta esta inferencia 105.
124
Los primeros
cristianos
urbanos
En primer lugar, Theissen compara a los fuertes con los gnsticos cristianos posteriores. Resulta muy difcil, como dice
Schtz, hablar aqu de gnsticos, con sus severas cosmologas y
su sentido cerrado de identidad segregada, como paradigmas de integracin social. En segundo lugar, a juicio de Theissen, los cristianos acomodados de Corinto incluan en sus filas a antiguos temerosos de Dios. Esto tambin resulta sorprendente, si el status
elevado implica una integracin social elevada; en efecto, por qu
los paganos bien integrados iban a abandonar las tradiciones civiles y religiosas en favor del judaismo? 106. Hay aqu dos rdenes de problemas. Uno est relacionado con la adecuacin entre
el dato y el argumento: hay motivos suficientes para extrapolar
a los gnsticos del siglo II, trasladndolos a los gnsticos de Corinto? Por el hecho de que algunos temerosos de Dios fuesen
de una posicin social superior a la de la mayora de los proslitos, es lgico suponer que todos los temerosos de Dios posean
un status social alto? Lo importante para nuestro tema inmediato,
sin embargo, es una pregunta de otro gnero que ya hemos formulado antes: el status social se entiende mejor como una dimensin nica o como la resultante de varias dimensiones diferentes?
Theissen, que parte de una nica dimensin, o de un promedio de
diversas dimensiones, concluye que la posicin elevada impone un
grado elevado de integracin, un supuesto que otros testimonios
parecen desmentir. Estas contradicciones se evitaran reconociendo que los dbiles de la comunidad corintia eran inconsistentes
en status social. Quiz ocupaban una categora elevada en algunas
dimensiones, como la riqueza, la identificacin con el elemento latino de la colonia, apoyo de dependientes y clientes, y a veces, quiz, en cargo civil; pero podan ocupar una posicin inferior en
otras, como el origen, la ocupacin o el sexo. Tales personas com>artiran muchas de las actitudes, valores y sentimientos de nivees sociales altos, aunque les faltase la cristalizacin del status.
Otras personas de la iglesia corintia que eran quiz muy inferiores
en todas estas escalas a los fuertes, podran gozar de una mayor consistencia en sus dimensiones de status, y de ese modo, dentro de sus propios crculos sociales, podran estar mejor integrados que los que eran ms mviles y estaban ms expuestos.
Tambin el status social de las mujeres comenz a ser objeto
de controversia en Corinto, como vemos en 1 Cor 11, 2-16 y 14,
33b-36. Estos no son precisamente los pasajes ms esclarecedores
de las cartas paulinas, y la abundante bibliografa sobre ellos no
106
Schtz 1977, 7
paulinos
125
ha logrado despejar esa oscuridad. Por fortuna, nosotros no necesitamos resolver todos estos problemas para hacer las pocas observaciones que son pertinentes para nuestro tema. Hemos visto
ya que haba algunas mujeres distinguidas comprometidas en el
crculo paulino que mostraban aquellos tipos de inconsistencia de
status que provocaran una elocuente indignacin en Juvenal. Haba mujeres que eran cabezas de familia, que llevaban negocios y
posean una riqueza independiente, que viajaban con sus propios
esclavos y ayudantes. Algunas, que eran casadas, se haban convertido a este culto religioso exclusivo sin el consentimiento de
sus esposos (1 Cor 7, 13), y no faltaban las que intentaron el divorcio, aunque Pablo previene en contra (ibid.). Adems, algunas
mujeres desempeaban cargos idnticos a los de los hombres dentro de la secta misma. Otras ejercan funciones carismticas, como
la oracin y la profeca en la asamblea (1 Cor 11, 2-16); tampoco
faltaban, como hemos visto en nuestra prosopografa, las que colaboraban con Pablo como evangelizadoras y catequistas. As,
pues, algunas mujeres superaban las expectativas normales de los
roles femeninos tanto a nivel de su posicin en la sociedad como
de su participacin en las comunidades cristianas.
N o es extrao que esto produjera tensiones dentro d los grupos y que el complicado compromiso teolgico establecido por
Pablo en 1 Cor 11, 2-16 107 no resolviera la cuestin. Ms adelante, en la forma actual de la carta, un debate sobre el lenguaje esttico y sobre la profeca en las asambleas se interrumpe con una
prohibicin absoluta de que las mujeres tomen la palabra en las
reuniones; se les exige, adems, estar subordinadas y preguntar a sus esposos en casa si desean informarse de algo (14,
33b-36) 108 . La subordinacin de las mujeres dentro de la familia
107. En suma, deja sin cuestionar el derecho de las mujeres, guiadas por el Espritu, a ejercer las mismas funciones directivas en la asamblea que los hombres,
pero afirma que el smbolo convencional de la diferencia sexual en el atuendo y
en el cabello deben mantenerse. Yo analic esto con cierta extensin en Meeks
1974. Ha habido intentos recientes de eliminar estos versculos, pero no son convincentes (Walker 1975; Murphy-O'Connor 1976).
108. Alegando que esto viene a interrumpir el debite de la glosolalia y la profeca, y que dejara sin sentido, no slo las instrucciones sobre las profetisas y los
dirigentes de la oracin en 11, 2-16, sino tambin el papel positivo otorgado a todas las mujeres en el captulo 7, algunos investigadores han sugerido que estos versculos fueron aadidos a la carta, despus de la poca de Pablo, por alguien que
comparta las mismas ideas, expresadas en forma incluso ms radical en 1 Tim 2,
9-15. Esta es una solucin atractiva, si bien la interpolacin tendra que haberse
producido antes de la gran difusin de las cartas paulinas, ya que no existe una
prueba manuscrita directa. Algunos manuscritos traen los v. 34s en un lugar diferente, despus del v. 40; pero eso indica ms probablemente que algn copista an-
126
paulinos
127
cuadro exacto de los superapstoles o de su acogida por los corintios 112, pero puede ser til anotar algunos factores de status
aludidos en el texto. En primer lugar, el texto habla de la capacidad retrica y de una presencia fsica atrayente. Algunos corintios
se haban quejado de que las cartas de Pablo eran duras y severas, que tena poca presencia y su palabra era detestable
2 Cor 10, 10). Las declaraciones que Pablo hace inmediatamente antes (10, 1-6) son asimismo consideraciones sobre capacidad retrica, la capacidad para reducir a cautiverio todo entendimiento.
En 11, 6 admite que no es un orador profesional (idiots), pero
afirma poseer la gnsis. Este es un argumento del mismo gnero:
Pablo presume en tono retrico de no ser un mero sofista 113. En
segundo lugar, la riqueza y las rentas aparecen slo por una va
curiosamente inversa: no por la cuanta de lo que poseyeran Pablo y sus rivales, sino por el modo de proveer a su propia subsistencia. Los superapstoles reciben la ayuda de los corintios, ayuda
que Pablo interpreta de un modo negativo (11, 20); los corintios estn ahora descontentos de Pablo porque ste no les recaba
dinero (11, 7-12; 12, 13-15). La situacin se complic porque alguien haba insinuado, al parecer, que la colecta para Jerusaln era
un pretexto fraudulento con el que Pablo quera enriquecerse al
tiempo que rehusaba de modo edificante la ayuda personal (12,
16-18). Pero esto es una calumnia secundaria; la cuestin primaria
es la calificacin de un apstol por su modo de subsistencia. Podemos suponer, simplificando una situacin compleja, que los corintios consideraban la remuneracin de una persona por sus intervenciones oratorias como una seal de gran profesionalidad; y
que a Pablo, en cambio, lo consideraban como un aficionado o cosas peores m . En tercer y ltimo lugar, los elementos religiosos
revisten una importancia fundamental: visiones y revelaciones (12,
1-10), milagros (12, 12), misin divina especfica (10, 13-18), an112. El intento ms notable de hacerlo es el de Georgi 1964. Cf. una crtica
sensata del mtodo en Hickling 1975. Cf. tambin Barrett 1971 y Hollady 1977,
34-40 y passim.
113. Sobre esta ocupacin, bien conocida en oradores como Din de Prusa, cf.
Judge 1968.
114. Dungan 1971, 3-80 y, con ms rigor e ingenio, Theissen 1975< sostuvieron
que lo que estaba en juego era el conflicto entre dos estilos normativos de apoyo
misional: los adversarios de Pablo representaban la intrusin en las reas urbanas
del apostolado mendicante e itinerante descrito en algunos dichos antiguos de Jess; el otro era propio de la cultura campesina de Palestina. Yo no los encuentro
convincentes en absoluto. La sugerencia de Theissen en el sentido de que ambos
estilos pueden tener analogas en las imgenes idealizadas de los filsofos cnicos
de la poca apunta ms bien hacia un tipo diferente de anlisis, que ha sido desarrollado por Hock 1980.
128
tecedentes judos (11, 22.). Pablo declara, primero, que si todo esto
cuenta, l tambin lo posee; y, segundo, que todo eso est superado por el nuevo y superior criterio de una vida conforme con
el modelo crucifixin-resurreccin, que l ejemplifica y no sus
adversarios. Todo esto nos dice poco sobre las dimensiones de status de los cristianos de Corinto, salvo que ellos compartan ciertos criterios de status que eran reconocidos generalmente en la
sociedad, sobre todo los relacionados con la habilidad retrica y que
ellos haban antepuesto a otras cualidades especficamente religiosas. Pero no est claro, ni mucho menos, si esto implica que algunos cristianos de Corinto posean, a su vez, los signos de prestigio que ellos tanto estimaban.
Estratos mixtos, status ambiguo
Los testimonios que hemos considerado son fragmentarios,
aleatorios y a menudo oscuros. No podemos trazar un perfil estadstico de la estructura de las comunidades paulinas ni describir
de modo suficiente el nivel social del cristiano paulino. Sin embargo, hemos encontrado algunas indicaciones convergentes que
permiten establecer un cuadro impresionista de estos grupos. Es
un cuadro donde aparecen juntos individuos de diverso nivel social. El extremo superior e inferior de la escala social grecolatina
no aparecen en el cuadro. N o es extrao que no encontremos en
l aristcratas terratenientes ni senadores, equites o (a menos que
Erasto sirva de ejemplo) decuriones. Pero tampoco hay pruebas es>ecficas de personas indigentes, como los criados asalariados y
os trabajadores dependientes; estn ausentes los mis pobres de
los pobres, los labradores, los esclavos y los temporeros contratados del campo, debido al marco urbano de los grupos paulinos 115. Pudo haber miembros de las comunidades paulinas que vivieran a un nivel de subsistencia, pero nada sabemos de ellos.
Los niveles intermedios, en cambio, estn bien representados.
Hay esclavos, aunque no sabemos en qu proporcin. Pero el
cristiano tpico, el que aparece ms a menudo en las cartas por
una u otra pequea indicacin, es el artesano libre o el pequeo
comerciante. Incluso algunos de ellos poseen casas y esclavos, tienen posibilidades para viajar y muestran otros signos de riqueza.
Algunos de los ms ricos brindan alojamiento y lugares de reunin y ofrecen otros servicios a cristianos individuales y a grupos
enteros. Ejercieron, de hecho, el papel de protectores.
115.
129
No slo hubo una mezcla de niveles sociales en cada comunidad; tambin en cada individuo o categora que nosotros podamos identificar hay testimonios de rangos divergentes en las distintas dimensiones de status. As, encontramos cristianos en la
familia caesaris, cuyos miembros eran a menudo de las pocas personas de movilidad ascendente en el Imperio Romano. Encontramos tambin otros probables libertos o descendientes de libertos
que medraron en riqueza y en posicin social, especialmente en
Las colonias romanas de Corinto y de Filipos. Encontramos artesanos y comerciantes ricos: de ingresos elevados, aunque inferiores en prestigio profesional. Encontramos mujeres ricas e independientes. Encontramos judos ricos. Y, si hemos de creer a los
Hechos, encontramos paganos cuya adhesin a la sinagoga acusa
una cierta disonancia en relacin con su sociedad.
El consenso emergente de que habla Malherbe parece ser vlido: una comunidad paulina reflejaba generalmente una seccin
transversal de la sociedad urbana. Adems, aquellas personas lo
bastante distinguidas en la misin o en la comunidad local como
para que sus nombres sean mencionados o puedan identificarse de
algn otro modo, suelen mostrar si contamos con testimonios
para emitir un juicio global sobre ellas signos de un rango elevado en una o varias dimensiones de status. Pero esto suele ir
acompaado de rangos inferiores en otras dimensiones. Aunque
los testimonios no abundan, podemos aventurar la afirmacin general de que la mayora de los miembros activos y distinguidos
del crculo de Pablo (incluyendo a Pablo mismo) presentan una
notable inconsistencia de status (escasa cristalizacin de status).
Son personas en movilidad ascendente; su status adquirido es superior a su status atribuido. Es esto algo ms que un fenmeno
casual? Hay algunas caractersticas especficas del cristianismo
primitivo que seran atractivas para personas de status inconsistente? O es que los individuos dotados de los tipos de impulso, talento y oportunidades que producan ese status mixto tendan a
unirse a un grupo cualquiera para quedar de ese modo en la memoria de los otros? N o es posible responder a estas preguntas,
pero ellas nos sugieren algunas correlaciones posibles que sern exploradas en los captulos siguientes.
3
LA F O R M A C I N D E LA EKKLSIA
La lectura atenta de las cartas de Pablo y de sus discpulos revela que la vida interna de los grupos cristianos en las distintas ciudades era, en la mayora de los casos, el motivo de la correspondencia. Las cartas revelan tambin que en estos grupos reinaba una
gran intimidad, que haba niveles altos de interaccin entre sus
miembros y que stos posean un elevado sentido de la cohesin
interna y de diferenciacin frente a los de fuera y frente al
mundo.
El objetivo del presente captulo y del siguiente es describir la
estructura social de estos grupos. Las comunidades paulinas pertenecan a una categora estudiada ampliamente por socilogos
modernos, especialmente americanos: los pequeos grupos o
simplemente grupos. La definicin de grupo que propone George C. Homans es representativa y tiene la virtud de la simplicidad:
un nmero de personas o miembros, cada uno de los cuales,
mientras est reunido el grupo, interacta con todos los otros o
es capaz de hacerlo, o puede al menos alcanzar un conocimiento
>ersonal de todos los otros '. Aunque mi objetivo no es sociogico, sino histrico, el tipo de cuestiones que indagan estos socilogos, a pesar de referirse casi exclusivamente a grupos de las
democracias industriales modernas, pude orientarnos sobre el
orden de nuestra investigacin. En este captulo abordaremos materias que son ms bsicas, a mi juicio, pero tambin menos evidentes que el proceso de organizacin del grupo. Qu es lo que constituye un grupo como grupo? Cmo se asocian los individuos?
Estas preguntas hacen referencia a sentimientos y actitudes, a
1. Homans 1968, 258; cf. Homans 1974, 4 y passim. Como ejemplo de excesiva ligereza en la aplicacin de una teora moderna del pequeo grupo a nuestras
fuentes, cf. Schreiber 1977.
132
La formacin
de la
ekklesia
133
3. Hech 16, 15 (Lidia); 16, 31-34 (carcelero de Filipos); 18, 8 (Crispo, el arjisynagogos de Corinto). Cf. 10, 2; 11, 14; Jn 4, 53. Stauffer 1949 vio en estos pasajes una frmula veterotestamentaria; rechazado eficazmente por Weigandt 1963.
Delling 1965 trae ejemplos ilustrativos del uso griego extrabblico.
4. Cf. captulo 1, Conexiones. Mi enfoque en las pginas que siguen podra
compararse con Banks 1980, que slo he examinado despus de finalizar este
captulo.
5. Cf. ms adelante en este captulo, Un pueblo universal.
6. Glzow 1974, 198.
134
Los primeros
cristianos
urbanos
La formacin de la ekklsia
135
Los primeros
136
cristianos
urbanos
La asociacin voluntaria
La formacin
de la
ekklesta
137
cluyente de la familia, ya que sabemos de casos en que las asociaciones se formaron en estrecha relacin con la familia 17.
Hay sin duda algunas similitudes importantes entre los grupos
paulinos y las asociaciones privadas conocidas por las innumerables inscripciones existentes. Tanto'los primeros como las segundas eran pequeos grupos que posibilitaban y favorecan una
comunicacin personal intensa. La afiliacin dependa de la libre decisin y no del origen social del individuo, si bien los factores de
procedencia tnica, rango, cargo y profesin solan ser importantes como contexto de las asociaciones. Tanto los grupos cristianos
como las asociaciones incorporaban a menudo a personas que ejercan la misma actividad comercial o artesanal. Ambos reservaban
un espacio ms o menos importante a las actividades rituales y de
culto y organizaban banquetes comunes y otros actos fraternos.
La provisin de sepultura propia y la conmemoracin de los difuntos en los aniversarios constituan una funcin importante en
muchas asociaciones. N o quedan testimonios sobre las prcticas
funerarias de los cristianos paulinos un silencio que ya es motivo suficiente para poner en duda la identificacin directa de los
grupos cristianos con los collegia tenmorum, pero apenas puede
negarse, a la vista de los sentimientos expresados, por ejemplo, en
1 Tes 4, 13-5, 11 o en la enigmtica referencia al bautismo por
el difunto en 1 Cor 15, 29, que estos grupos prestaban la debida
atencin al entierro de los cristianos fallecidos.
Asimismo, tanto las asociaciones privadas como los grupos
cristianos dependan en buena medida de la generosidad de personas pudientes que ejercan la funcin de patrocinadores, como
hemos observado en diversos contextos. El collegium protegido recompensaba a su patrocinador con inscripciones encomisticas, ttulos honorficos y guirnaldas, quiz incluso con una estatua... y
con un control eficaz sobre la vida del club, ya que no haba poderes compensatorios fuertes en la asociacin. En este aspecto,
como hemos visto, la comunidad cristiana era muy diferente, y los
patrocinadores podan tener motivo para sentirse algo desdeados 18. El propio Pablo exhorta a los corintios a mostrar un poco
ms de respeto hacia tales personas, como Esteban (1 Cor 16,
17 Tal es, al parecer, el caso del collegium quod est m domu Sergiae Paulhnae (CIL 6 9148), c mas arriba, capitulo I, n 142 La asociacin diomsaca fundada por Pompea Agnppinilla mencionada en el cap 1, n 143, es uno de los ejemplos mas famosos. En una prxima tesis de doctorado de filosofa en Yale Umversity, L Michael White defender que la asociacin cultual de Agdistis y otros
en Filadelfia fue otro caso de grupo basado en la familia
18 Debo esta idea a Wilham Countryman, en una National Endowment for
the Humanities seminar para profesores universitarios de Yale University, 1977.
138
Los primeros
cristianos
urbanos
15-18). Por otra parte, los collegia mantenan al menos la apariencia de gobierno interno democrtico, imitando a la polis clsica en
la organizacin y en los procedimientos para las elecciones y la
toma de decisiones. Cabe suponer que tales procedimientos democrticos se practicaran tambin en las asambleas paulinas, pero
la cuestin se complica mucho con las funciones carismtcas y el
don del espritu, que analizaremos en el prximo captulo.
Haba tambin notables diferencias entre los grupos cristianos
y las tpicas asociaciones voluntarias convencionales. Ante todo,
los grupos cristianos eran exclusivistas y absorbentes en un grado
incomparable con cualquier asociacin cultual pagana. Aunque veremos ms adelante cmo las fronteras de los grupos paulinos eran
algo ms abiertas que las de otros crculos cristianos primitivos,
el hecho de haber sido bautizados en Jesucristo supona para los
conversos paulinos una resocializacin total, y la secta pasaba a
ser virtualmente el grupo primario para sus miembros, suplantando a todos los otros vnculos. El nico paralelo equiparable en la
antigedad era la conversin al judaismo, si bien la adhesin a las
sectas de los pitagricos y los epicreos poda presentar rasgos similares en algunos casos 19. En correspondencia con esta concepcin ms exclusivista y orgnica de la afiliacin, exista una base
motivacional ms profunda para la asociacin. Los estudiosos de
las asociaciones privadas estn de acuerdo en que sus fines primarios eran la camaradera y la comunicacin. Las asociaciones de
culto ejercan adems determinadas funciones especficas relacionadas con fiestas, procesiones y santuarios de los dioses. Los fines
de los cristianos eran menos fragmentarios; buscaban la salvacin en un sentido global.
Por otra parte, los grupos cristianos eran mucho ms complejos en trminos de estratificacin social y de otras categoras sociales que las asociaciones voluntarias. A veces se franqueaban las
barreras sociales en las asociaciones, especialmente bajo la influencia romana en el perodo que estamos reseando, y las listas de
miembros y de funcionarios incluan a menudo a hombres y mujeres, o a libertos, libres y esclavos. Rara vez, sin embargo, hay
evidencia de que existiera una igualdad de roles entre estas categoras, y generalmente los clubes tendan a reunir personas que
fuesen socialmente homogneas 20 . Como vimos en el captulo an19. Nock 1933a, 164-186; c. ms adelante en este capitulo Escuela filosfica
o retorica.
20. Irnicamente, la mezcla de hombres libres, mujeres, forasteros, esclavos y
libertos constitua una de las similitudes entre las asociaciones y las primeras iglesias citadas por Hatch 1892, 31. Este se apoyo ampliamente en Foucart 873, pero
La formacin
de la
ekklesia
139
terior, fue precisamente la heterogeneidad de status lo que caracteriz a los grupos cristianos paulinos.
Que los grupos cristianos no se inspiraron directamente en el
modelo de las asociaciones se desprende de la ausencia casi total
de terminologa comn para designar a los grupos o a sus dirigentes. Aunque en la literatura posterior se llama a veces al grupo
cristiano tbiasos, factio, curia, corpus o algo anlogo21, las cartas paulinas no incluyen ninguno de estos trminos que eran caractersticos de las asociaciones griegas y romanas 22 . Pablo emplea el verbo synagein slo una vez, para referirse, no a la fundacin de un
grupo, sino a una reunin para un fin especfico (1 Cor 5, 4), y
nunca el sustantivo correspondiente, synagoge 23 . Por otra parte,
yo no puedo encontrar ningn ejemplo de ekklesia ni de los eptetos utilizados por Pablo en inicios de carta la santa, la
llamada (o elegida) o amada de Dios en los ttulos de clubes 24. La eleccin de ekklesia podra tener aparentemente un paralelismo estructural en el lenguaje de las asociaciones, porque
stas solan imitar los trminos tcnicos de la estructura de la ciudad republicana, y el uso ms conocido del trmino ekklesia era
para designar la asamblea de ciudadanos libres de Atenas y de otras
ciudades de constitucin griega. Sin embargo, el uso cristiano parece tener su origen en la traduccin que hacen los Setenta de la
frase bblica cfhal yhwh y en la ampliacin de este uso por escritores greco-judos . Los nombres de los cargos municipales que
los clubes adoptaban tan a menudo, prytanis (tesorero, secretario),
decuriones, quinquennales, etc. 26 , no aparecen en las cartas paulinas. Los nicos posibles ttulos que eran comunes a los grupos
paulinos y a las asociaciones son episkopos (Flp 1, 1) y diakonos
investigadores posteriores han concluido que Foucart exager la mezcla de estratos sociales y especialmente las posiciones ocupadas por los esclavos y las mujeres
en los collegia. Cf. especialmente Poland 1909, 277-329, y Bmer 1957-1963, 1, 1729, 134-136, 510-514; 2, 185 y passim; 3, 135-137, 145-153, 173-195, 358; 4, 138205, 238-241.
21. Eusebio, HE 10.8; Tertuliano, Apol. 38-39; sobre este ltimo, cf. Wilken
1971, 283s.
22. Poland 1909, cap. 1, recopil un catlogo muy extenso de los trminos griegos; para los latinos, cf. de Robertis 1973, 1, 10-21; y Waltzing 1895-1900, 4,
236-242.
23. K. Berger 1976 refuta la extendida hiptesis de que evita el trmino synagoge en favor de ekklesia por las connotaciones teolgicas judas del primero.
24. Pero ekklesia se aplic a veces a reuniones especficas de clubes. Es raro
ver mencionadas tales reuniones en inscripciones, aunque este uso pueda haber sido ms frecuente de lo que suponemos. Poland 1909, 332, cita dos y posiblemente
tres ejemplos.
25. Linton 1959; K. Berger 1976, 169-183; Schmidt 1938.
26. Poland 1909, 363-366.
140
(Flp 1, 1; Rom 16, 1), que en este pasaje podran tener un sentido
tcnico que designase un cargo local, y prostatis (Rom 16, 2),
que no lo tena casi con seguridad. Prostats suele utilizarse en inscripciones de asociaciones, bien como una designacin funcional
(funcionario presidente; cf. 1 Tes 5, 12) bien como un ttulo; pero
all donde la influencia romana era fuerte, como en el caso de Corinto y de Cencreas, sola traducirse por patronus 27. Este es el sentido en que se aplica la forma femenina, la diakonos Febe 28. Cuando
diakonos aparece en inscripciones de asociaciones, parece referirse siempre a personas implicadas ms o menos directamente en
el servicio de la mesa; el uso cristiano tcnico es muy diferente 29 .
Slo la palabra episkopos, por tanto, est tomada probablemente
con el significado que tena en las asociaciones 30 , y apenas haba
comenzado a aparecer en la terminologa cristiana durante la poca de Pablo.
Las asociaciones, en fin, sirven escasamente, tan escasamente
como la familia, para explicar las conexiones extralocales del movimiento cristiano. Cada asociacin, incluso las dedicadas a divinidades conocidas en todas las naciones, era un fenmeno local
autnomo.
c) La sinagoga
Habida cuenta que el cristianismo fue un vastago del judaismo, los grupos cristianos urbanos consideraron obviamente la sinagoga de la dispora como su modelo ms prximo y natural.
Adems, la sinagoga haba incorporado algunos rasgos de los dos
tipos de grupos que hemos considerado: la asociacin y la familia.
Las comunidades judas estaban estructuradas legalmente como collegia y adoptaron muchos aspectos de la estructura colegial 31 . Y
las caractersticas del ritual judo exigan que la familia fuese, en
un entorno pagano, una comunidad cultual cerrada en s 3 2 . A esto
se aade que los judos posean lo que ms se echa de menos en
estos dos modelos comparados con el cristianismo paulino: el sentido de pertenencia a una entidad ms amplia, Israel, el pueblo de
27.
28.
29.
30.
31.
32.
La formacin
de la
ekklesia
142
Los primeros
cristianos
urbanos
La formacin
de la
ekklsia
143
Hay un cuarto modelo tomado de la antigedad con el que algunos han comparado a los primeros grupos cristianos y particularmente a los grupos paulinos: la escuela. La comparacin se hizo
ya en el siglo II, cuando el mrtir Justino present el cristianismo
como la verdadera filosofa, y ms tarde por otros apologetas
de los siglos II y III. Robert Wilken ha observado que esta analoga fue propuesta muy deliberadamente y con la intencin de declinar la sospecha que haba recado sobre el movimiento como
una asociacin cultual de un tipo que siempre era mirado con recelo por la aristocracia y por los funcionarios imperiales, atentos
a los grupos que podan resultar subversivos 42 . En los ltimos
aos, sin embargo, algunos estudiosos creen que las comunidades
de discpulos que se reunan en torno a maestros notables, tanto
filsofos como retricos, que cobraron tanta importancia en el Imperio Romano medio y bajo, ofrecen un paralelismo muy notable
con la organizacin de la misin paulina.
Es verdad que no se suele calificar como escuela de Pablo a
la comunidad local, sino ms bien al crculo de colaboradores y
dirigentes. Esta expresin se ha utilizado a menudo en un sentido
muy amplio, haciendo referencia simplemente a una cierta continuidad de pensamiento y de tradiciones que persistieron un cierto
tiempo y que podan distinguirse de otras tendencias del cristianismo primitivo. En 1966, sin embargo, Hans Conzelmann supuso la existencia de una escuela de Pablo en un sentido ms concreto: una accin escolar organizada deliberadamente por Pablo...
donde se estudiaba metdicamente la "sabidura" o se cultivaba la
otros. A mi juicio, su supuesto de un movimiento singular, nico, judeocristiano,
antipaulino, en el siglo I es una conclusin innecesaria de las fuentes, y su utilizacin de los pocos datos que poseemos no es la ms acertada. Adems, la imagen
de la controversia que han dado los investigadores alemanes ha sido, a mi juicio,
excesivamente ideolgica. Las implicaciones sociales de la continuacin o del abandono de las prcticas rituales judas debi de ser al menos tan importante, para los
diversos adversarios de Pablo y para el propio Pablo, como las creencias teolgicas
y cristolgicas. Para Pablo, obviamente, los factores pragmticos eran inseparables
de la teologa y la cristologa. Cf. Dahl 1977, 95-120.
42. Wilken 1971.
144
Los primeros
cristianos
urbanos
teologa como catequesis sapiencial 43 . La escuela estuvo emplazada, segn conjetura Conzelmann en Efeso, aunque la nica
prueba que aduce es la presencia all de Apolo, Aquila y Prisca,
y los dilogos en la sjole de Tirano mencionados en Hech 19,
9 44. Conzelmann se limita a analizar la reelaboracin de tradiciones como prueba de una actividad de escuela; nada dice sobre la
estructura de la supuesta escuela ni la relaciona con otras formas
sociales de la poca, salvo la muy vaga categora de la sabidura
juda 45 .
Seis aos antes, E. A. Judge haba ido ms lejos, sugiriendo
que Pablo y su gente siguieron, sobre todo, modelos retricos
y fundaron grupos locales que no estaban organizados como comunidades de culto en el sentido antiguo, sino como comunidades escolsticas que realizaban una misin intelectual, hasta el
Eunto de que las comunidades parecan a veces sociedades de deate 46. Los contemporneos, segn Judge, tomaron a Pablo y
sus seguidores por sofistas, una categora que en el perodo romano inclua a filsofos y retricos 47 . El cuadro que presenta Judge es audaz e impresionista, basado ms en el relato de los Hechos que en los testimonios tomados de las cartas, y deja de lado
la cuestin crtica sobre los dos gneros de fuentes. N o obstante,
ha provocado un amplio debate porque plantea cuestiones especficas sobre cmo se hacan valer los nuevos grupos de las ciudades
grecorromanas, cmo se procuraban lugares ce reunin y cmo
atraan a la audiencia, y propone respuestas partiendo de analogas especficas y bien conocidas en su entorno. El propio Judge
da por supuesto que su modelo no es adecuado, ya que el modo
43. Conzelmann 1965, 233. Cf. Id. 1966, 307s.
44. Conzelmann 1965, 233, n. 7. Sin embargo, Malherbe 977a, 89, observa
que la sjdle pudo haber sido un edificio gremial, el lugar de reunin de una asociacin artesanal. Sobre la chola como lugar de reunin de un collegium, cf. Jones
1955, 172; Poland 1909, 462; D. E. Smith 1980, 128s. Cf. Heinrici 1890, 413,
n.**.
45. Pearson 1975, 51, ha refutado muchas de las pruebas exegticas aducidas
por Conzelmann para apoyar su tesis, pero sin rechazar totalmente la idea de una
actividad escolar en Efeso. Algunos investigadores han considerado como prueba
de la existencia de una escuela de Pablo, en un sentido general, la produccin de
cartas pseudnimas bajo su nombre; entre ellos se cuenta Conzelmann 1966, 307.
John Knox 1942, 14s, estim que la continuacin en el siglo II de las comunidades especficamente paulinas... es la mejor explicacin tanto del fenmeno Marcin como de la respuesta sorprendentemente rpida y amplia que encontr. Gamble 1977, 115-126, encuentra una prueba de la existencia de una escuela paulina en
la catolizacin de las cartas de Pablo, es decir, en la revisin de su texto para
eliminar puntos concretos, como en los captulos 14 y 15 de Rom. Cf. Dahl 1965.
46. Judge 1960.
47. Ibid., 126.
La formacin
de la
ekklesta
145
146
Los primeros
cristianos
urbanos
La formacin
de la
ekklsia
147
N o haba una jerarqua rgida de cargos, sino una cierta diferenciacin funcional basada en el grado de progreso de cada uno en
el pensamiento de la escuela. La ejercitacin de los noveles y
especialmente la prctica regular de la exhortacin, un arte mltiple, se realizaban con gran esmero 59 . La unidad y la perseverancia de la escuela suscit envidia y admiracin en la antigedad. Numenio, por ejemplo, dice: La escuela de Epicuro parece una
repblica (pohteta), totalmente exenta de divisiones, donde se comparten el mismo modo de pensar y las mismas disposiciones \hena
noun, man gnomen], que ellos han compartido, comparten y
seguramente compartirn 60. Adems, se recuerda que Epicuro procur conservar esa unidad entre los grupos de sus seguidores establecidos en diferentes localidades, escribiendo cartas a los amigos 61 . Parece, pues, que los grupos fundados por Pablo y su
crculo y los grupos que siguieron a Epicuro llegaron a una solucin
similar en muchos objetivos y exigencias prcticas. El estudio de
las analogas requiere un anlisis ms riguroso de lo que permite
el presente contexto 62 .
Lo que resulta ms evidente en esta breve panormica de las
escuelas pitagrica y epicrea es, sin embargo, que se asemejan a
las comunidades paulinas hasta el punto de adoptar la forma de
familias o de asociaciones voluntarias, es decir, de los otros dos
modelos de la antigedad que, junto con el caso especial de los judos, hemos examinado antes. Este hecho debe hacernos cautos a
la hora de hablar sobre una escuela paulina. Es til saber que haba un fuerte elemento escolar, acadmico y retrico en las actividades de los grupos paulinos, pero no se pueden considerar estos elementos como algo constitutivo del movimiento. Ejercan
105, 178s, 307-310; Festugire 1946, 27-50; Baldry 1965, 147-151. Cf. tambin Digenes Laercio 10.120b sobre phiha y komonia en el epicureismo y el juicio tantas
veces citado de Sneca Ep 6.6: No fue el saber, sino el compaerismo (contuberniurr) lo que hizo grandes a hombres como Metrodoro, Hermarco y Polieno
Cf. adems DeWitt 1936a
59 La organizacin interna de las escuelas en perodo romano se ha conocido
hasta cierto punto por los papiros del Pen parresas de Filodemo descubiertos a
principios del presente siglo en su villa Herculaneum. Yo sigo el anlisis de DeWitt (1936).
60. En Eusebio, Praep Ev 14.5 Sobre la notable continuidad y espritu conservador de los epicreos, cf. tambin el artculo, prximo a aparecer, de Malherbe
Self-defnition....
61. Usener 1887, 135s: pros tous en Aigypto phlous, pros tous en Asa pblous,
pros tous en Lampsako pblous Ninguna de ellas nos ha llegado
62. Las propuestas ms bien desordenadas de DeWitt 1954 pueden disuadir
ms que animar a seguir investigando seriamente en este tema; a pesar de que hay
observaciones valiosas a lo largo del libro Cf Malherbe 1977a, 25-28
148
una funcin auxiliar. Judge, por ejemplo, excluye demasiado apresuradamente la asociacin de culto como una analoga para los grupos paulinos. Es, sin embargo, cierto que el cristianismo no tena
un culto como el practicado por asociaciones religiosas ms establecidas, con sacrificios pblicos y privados, procesiones y fiestas.
Difiere tambin, en aspectos importantes, de los misterios iniciaticos. N o obstante, el cristianismo tena un rito inicitico que reviste gran importancia en las cartas paulinas y deuteropaulinas, un
banquete ritual que es bsico para su vida comn y tradiciones de
otros tipos de rito en rpido aumento (cf. captulo 5, ms adelante).
Lo cierto es que ninguno de los cuatro modelos que hemos examinado es vlido para conocer adecuadamente la ekklsia paulina,
aunque todos ellos ofrecen analogas significativas. Por lo menos
la familia es el contexto bsico dentro del cual se crearon la mayora, si no todos los grupos paulinos locales; y la vida variada de
las asociaciones voluntarias, la adaptacin especial de la sinagoga
a la vida urbana y la organizacin de la instruccin y la exhortacin en las escuelas filosficas ofrecen ejemplos de grupos que resuelven ciertos problemas que tambin los cristianos tuvieron que
afrontar. Pero debemos volver a las fuentes primarias que nos han
llegado, para examinar las estructuras creadas por el propio movimiento paulino.
La comunidad y sus fronteras
Una organizacin social, para persistir, debe fijar unas fronteras, debe mantener la estabilidad estructural y la flexibilidad al mismo tiempo, y debe crear una cultura concreta 63 . El segundo factor, que es la estructura social de la organizacin, est relacionado
sobre todo con la direccin, con el reparto del poder, con la diferenciacin de roles y con el tratamiento del conflicto. Todos estos temas sern abordados en el captulo siguiente. El desarrollo
por los cristianos paulinos de una cultura concreta es un tema
extremadamente complejo que reaparecer bajo una forma u otra
en lo que resta de este libro. Por ahora examinar nicamente
cmo se identificaron estos grupos como tales o como un movimiento, y esto obliga a investigar principalmente el primer factor:
las fronteras trazadas entre los grupos y su entorno social, y una
parte de los factores que contribuyeron a formar una cultura nica, a saber, los aspectos de lenguaje, prctica, sentimientos y acti63. Olsen 1968, 65-70.
La formacin
de la
ekklsia
149
tudes que dieron la cohesin al grupo. En orden a nuestro objetivo, la cohesin social se puede definir, con Len Festinger,
como la resultante de todas las fuerzas que actan en los miembros para hacerlos permanecer en el grupo 64 . La cohesin interna y la creacin de fronteras frente a los extraos son factores
complementarios, y lo ms conveniente es considerarlos conjuntamente. La cuestin de las fronteras se puede ampliar hasta cierto punto en la cuestin ms general de la respuesta al mundo
del grupo, cuestin que movi a Brian R. Wilson a clasificar los
diversos tipos de sectas 65 .
Las categoras que examinaremos a continuacin no se han derivado sistemticamente de una teora sociolgica, sino que se
adoptan como esquemas tiles para recoger algunas situaciones
que aparecen explcita o implcitamente en las cartas paulinas.
a)
El lenguaje de pertenencia
Phy-
no
Los primeros
cristianos
urbanos
dos por Dios (Rom 1, 7; Col 3, 12; 1 Tes 1, 4; 2 Tes 2, 13; cf.
Rom 5, 5.8; 8, 35.39; 15, 30; 2 Cor 5, 14; 13, 11.13; Ef 2, 4; 3,
19; 5, 2.25; 2 Tes 2, 16) y son conocidos por l (1 Cor 8, 3; Gal
4, 9). Todos estos trminos estn tomados del lenguaje bblico referido a Israel; Pablo mismo aplica algunos de ellos al pueblo judo en Rom 9-11.
El uso reiterado de tales trminos especiales, para aplicarlos al
grupo y a sus miembros, ejerce una notable influencia en el proceso de resocialzacin que conforma la identidad de un individuo
y la vincula a la identidad del grupo, especialmente cuando va
acompaado de trminos especiales aplicados a los de fuera, al
mundo. Este tipo de lenguaje induce a los miembros a concebir
slo dos clases de seres humanos: la secta y los otros. En la medida en que este proceso es efectivo, cada cristiano se considera a
s mismo, en todas sus actividades, desde esta nueva tipificacin:
yo soy creyente o yo estoy en Cristo. La estigmatizacin por
parte ce los otros en los mismos trminos o en otros equivalentes
l es cristiano, pero con connotaciones hostiles, refuerza la
autoestigmatizacin. Este es un punto al que tendremos que
volver.
Especialmente llamativo es el lenguaje que habla de los miembros de los grupos paulinos como si fuesen una familia. Ellos son
hijos de Dios y tambin del apstol. Son hermanos y hermanas y
se aman mutuamente. Las cartas paulinas son extraordinariamente ricas en lenguaje emocional: gozo y alegra, ansiedad, anhelo 66 . Por ejemplo, la ms antigua de ellas se dirige a los cristianos tesalonicenses, en su agradecimiento inicial, como hermanos
queridos por Dios y habla del gozo del Espritu santo en relacin con su conversin (1 Tes 1, 4.6). Sin duda era (y es) una
costumbre comn incluir al principio algunas frases filofronticas,
un lenguaje destinado a captar la benevolencia del destinatario y
a facilitar sus sentimientos positivos hacia el escritor 67 ; pero el nmero y la intensidad de las frases afectivas en las cartas paulinas
son extremadamente inusuales. Los apstoles han sido delicados
con vosotros, como una madre que cra con mimo a sus hijos (2,
7) 6 8 . Ellos sintieron tanto afecto hacia vosotros que estaban
dispuestos a daros no slo el evangelio de Dios, sino tambin nues-
La formacin
de la
ekklesia
151
tras propias almas, por lo mucho que os habamos llegado a querer (2, 8). En 2, 17 una expresin epistologrfica (ausentes en el
cuerpo, pero presentes en el espritu y el corazn) se refuerza
con palabras cargadas emocionalmente: Al poco tiempo de vernos privados [aporphanisthentes] de vosotros, ausentes en cuerpo
pero no en espritu, redoblamos los esfuerzos por ir a veros personalmente: tan ardiente era nuestro deseo. La seccin 2, 17-3,
11 es especialmente densa con ese lenguaje, subrayando la alta consideracin del autor 69 hacia los destinatarios, el dolor de la separacin, el anhelo de verlos, y narrando la ansiedad que sinti mientras aguardaba a que Timoteo confirmara que la estima era mutua
y que ellos se mantenan firmes y compartan el deseo de ver a Pablo en persona. El v. 4, 9 introduce formalmente el topos cario
de hermanos (periphiladelphia) con la declaracin de que Dios
mismo les ensea a amarse unos a otros y que practican ya este
precepto con todos los hermanos de Macedonia entera (4, 10).
La seccin escatolgica 4, 13 - 5, 11 se centra en la angustia de la
separacin entre los vivos y aquellos miembros de la comunidad
que fallecieron, como veremos ms adelante en este captulo y en
el 6.
La serie final de exhortaciones breves habla de nuevo, con profusin de trminos afectivos, de actitudes y sentimientos e interacciones en el grupo, comenzando por la exhortacin a mirar con
amor a los dirigentes locales (5, 13) y concluyendo con la consigna de saludar a todos los hermanos con el beso santo (v. 26).
Una de las ltimas cartas autnticas, la dirigida a los filipenses,
contiene un lenguaje que expresa unos lazos personales an ms
estrechos, si cabe, entre los destinatarios y los remitentes. Los cristianos de Filios reforzaron, adems, estos lazos enviando un obsequio a Pablo (4, 10-20), acto que segn 4, 15 expresa unas relaciones muy personales (cf. 2 Cor 11, 7-9). El vnculo se refuerza
con el lenguaje clido utilizado para hablar de los mensajeros de
los filipenses y de Pablo: la descripcin que hace Pablo de Epafrodito (y del inters de ste por su congregacin domstica y de
ellos por l: 2, 25-30), que haba ido a visitarle desde Filipos, y
de Timoteo, al que enviara pronto a Filipos (2, 19-24). Estos colaboradores intermedios no se limitan, pues, a informar, sino que
ayudan al mantenimiento de las relaciones personales que los dirigentes desean reforzar.
Parece que los primeros cristianos, en todas las categoras so-
152
Los primeros
cristianos
urbanos
cales, se trataron entre s de hermanos y hermanas, pero estos trminos aparecen con mucha ms frecuencia en las cartas paulinas que en el resto de la literatura cristiana primitiva 70. El uso
ms comn por Pablo alrededor de la mitad de los casos es
en la forma diatribal de interpelacin hermanos mos. La expresin aparece sesenta y cinco veces en las cartas indudablemente autnticas y siete veces en 2 Tes y ninguna en Col, Ef y en las pastorales; parece, pues, algo peculiar de Pablo. Otro tanto hay que
decir del uso general un hermano, una hermana (veinte veces en
los homologoumena, dos en 2 Tes), pero que aparece slo en ciertos contextos, por ejemplo, en las normas formuladas como casos. Referencias a individuos como N., un hermano, o N., una
hermana, se encuentran tanto en las cartas autnticas (doce veces) como en Col y Ef (cuatro), y el plural en tercera persona se
utiliza para referirse a cristianos en general en ambos casos (dieciocho y tres veces, respectivamente) y en las pastorales. Pablo
puede tambin hablar de los miembros de una iglesia fundada por
l como sus hijos (tekna: Gal 4, 19; 1 Cor 4, 14s; 2 Cor 6, 13;
12, 14), aunque esta palabra puede servir tambin de metfora retrica para expresar la relacin entre maestro y alumno (como en
1 Tes 2, 7.11; 1 Cor 4, 14; 2 Cor 6, 13) 71. En tres ocasiones hace
referencia a un individuo como hijo: una vez a Onsimo (Flm 10)
y dos a Timoteo (1 Cor 4, 17; Flp 2, 22); en todos estos casos Pablo encomienda a los destinatarios una persona que va a visitarlos
de parte de l 72. Al igual que otros crculos de los primeros cristianos, los grupos paulinos podan calificar a los miembros como
hijos de Dios (tekna: Rom 8, 16.21; 9, 8; Flp 2, 15; Ef 5, 1;
hyioi: Gal 3, 26).
El uso de trminos familiares para referirse a miembros o socios no es desconocido en clubes y en asociaciones cultuales paganos, particularmente en Roma y en reas donde las costumbres
romanas influyeron en las asociaciones griegas 73. Lo ms proba70. Cf. von Soden 1933.
71. Cf. Malherbe 1970. El dirigirse a los lectores como hijo es un uso comn en la literatura juda y otras literaturas sapienciales orientales, y tambin en
la moral introductoria romana o en tratados filosficos; pero probablemente tal
uso no influy de modo directo en el estilo de Pablo. Sobre lo primero, cf. Pearson 1975, 60, n. 7; sobre lo segundo, Layton 1979, 38.
72. Habida cuenta que dos de los tres ejemplos se refieren a Timoteo y que
Flp 2, 20-22 habla de una relacin muy estrecha entre l y Pablo, no sorprende
que las pastorales pseudnimas adopten el trmino (1 Tim 1, 2.18; 2 Tim i, 2; 2,
1) y que lo apliquen tambin a Tito (1, 4).
73. El trmino hermano era inusual en los clubes. Waltzing 1895-1900, 1, 329s,
n. 3, cita slo un ejemplo tomado de una asociacin profesional. De grupos religiosos presenta algunos ms. Para la influencia del concepto romano de fraterni-
La formacin
de la
ekklsia
153
ble es, sin embargo, que los primeros cristianos tomaran este uso
de los judos 74. N o slo exista el precedente bblico de referirse
a los israelitas como hermanos, un uso que continu en la dispora grecohablante 75, sino que este uso poda limitarse a los
miembros de una secta purista, como sabemos por los documentos de Qumrn 76. La nocin de hermanos adoptivos, que aparece en diversas inscripciones del culto judeo-sincretista del Dios
santsimo en el reino del Bosforo durante el Imperio Romano 77,
es especialmente interesante porque la metfora de la adopcin reviste tambin importancia en alusiones de Pablo al rito bautismal.
Cuando Pablo utiliza en Gal 3, 26 - 4, 6 (cf. Rom 8, 15-17) la
metfora de la adopcin para describir la iniciacin en la comunidad cristiana, recurre evidentemente a un lenguaje bautismal comn. El rito simboliza el revestimiento de Cristo, que es el
hombre nuevo y el Hijo de Dios. La respuesta exttica de la
persona bautizada Abba, Padre!, es a la vez un signo del don del
Espritu y de la filiacin (hyiothesia) que el Espritu otorga, incorporando la persona al Hijo nico de Dios. El hecho de que
esta exclamacin formulada en arameo se mantenga en las comunidades paulinas grecohablantes y el que sea tan familiar a los grupos romanos no paulinos demuestran que se trata de una tradi-
dad en el uso griego, cf. Poland 1909, 54s, 501. Nock 1924c hace notar que los
adoradores de Jpiter Doliqueno llaman a sus socios fratres carissimi (ILS 4316;
cf. 4296), y que los adoradores del theos hypsistos en la regin del Bosforo son calificados de hermanos adoptivos {eispoietoi adelphoi) (cf. ms adelante en este captulo). Pero Nock va probablemente demasiado lejos cuando dice: la asociacin
cultual es primariamente una familia (105). Algunos de los ejemplos que he citado sobre la utilizacin del trmino hermano o madre por las asociaciones son
honorficos, dedicados a patrocinadores, y no implican una estructura familiar. Una
de las asociaciones romanas de culto ms antiguas y mejor conocidas fue el colegio
sacerdotal, los Fratres Arvales. Este uso totalmente formal debe prevenirnos contra la idea de una asociacin familiar siempre que aparecen tales trminos.
74. Hatch 1892, 44; von Soden 1933, 145.
75. Por ejemplo, Ex 2, 11; Lev 19, 17; y especialmente Dt. Ntese especialmente Dt 3, 18 y 24, 7, donde adelphoi hymon (autou) est apuesto a byioi Israel.
El 2 Mac es una carta de hoi adelphoi hoi en Hierosolymois ludaioi to tois adelphois tois kat'Aigypton Ioudaiois.
76. 1QS 6, 10.22; lQSa 1, 18; CDC 6, 20; 7, 1; 20, 18; en 1QM 13, 1 y 15, 4
ahim se refiere a un pequeo crculo: los dirigentes sacerdotales de la secta. Cf.
CDC 8, 6 y 19, 18, donde se acusa al apstata de odiar a su hermano.
77. (e)ispoietoi adelphoi: CIRB 1281, 1283, 1285, 1286. Abordado brevemente
por Nock (cf. n. 75 ms arriba) y por Hengel 1971Z>, 174s y n. 76. Poland, por
otra parte, seala que las asociaciones representadas en estas inscripciones eran probablemente temporales, para fiestas particulares (1909, 72s). Minns 1913, 620-625,
llama la atencin sobre CIRB 104, donde se califica a un miembro fallecido de
idios adelphos de los miembros vivos. A uno de los cargos se llama mater (CIRB
105) o mater synodou (ibid.); a otro, synagogs (104).
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ciacin en la nueva familia de hijos de Dios produce grandes fuerzas de cohesin, pero libera tambin, al parecer, algunas fuerzas
fisiparas que es preciso frenar si los grupos han de seguir manteniendo la subordinacin por imperativo de los modelos de orden.
Algo de esta misma dialctica puede observarse en el uso que
hacen Pablo y sus discpulos de la metfora del cuerpo de Cristo 83 . El cuerpo humano como metfora de la sociedad fue un lugar comn en la retrica antigua, una metfora preferida por los
estoicos posteriores y que haban adaptado ya los escritores judos para hablar de Israel 84 . Lo extraordinario en el uso paulino
y lo que ha suscitado tantos comentarios teolgicos es que la frase
el cuerpo de Cristo u otra equivalente se use con una alusin
concreta al cuerpo humano de Jess, crucificado y resucitado de
entre los muertos 85. Esta significacin especial aparece reforzada
por el lenguaje de los dos ritos principales, donde se habla de
muerte y resurreccin con Cristo en el bautismo, de bautismo en
su nico cuerpo y de entrega de su cuerpo y sangre representada en la Cena. No es fcil, sin embargo, saber si los lectores percibiran las connotaciones de esta referencia particular en pasajes
de las cartas que suenan como un lenguaje figurado ordinario 86.
En 1 Cor 12, 12-30 el uso de la metfora no es muy diferente del
que hacan los moralistas paganos. Las comunidades corintias experimentaron un proceso que es normal en grupos o movimientos
sociales: la diferenciacin de roles, otorgando a unos ms prestigio que a otros y, en consecuencia, el nacimiento de rivalidades,
celos y otras reacciones que ponen en peligro la vida de grupo. El
cuadro se complica por el hecho de que estos roles diferentes se
consideran como dones del Espritu y por tanto se valoran, no
pragmticamente, sino por su supuesta capacidad para demostrar
una posesin ms o menos extraordinaria del Espritu. Pablo emplea la imagen del cuerpo, como hacan los moralistas paganos,
para indicar que esta diferenciacin no compromete, sino que promueve la unidad del grupo, mientras se reconozca la interdependencia de los miembros. Tal actitud no es incompatible con una
83 La bibliografa sobre este uso es abundante. Entre los tratamientos mas
acertados hay que seguir mencionando el de Best 1955, y tambin J A T. Robinson 1952 es an valioso Asimismo son importantes Barrett 1962 y Schweizer 1961a
y 1961>
84 Conzelmann 1969, 211, recoge muchos ejemplos. Para el uso judio helenstico, cf Filn Spec leg 3 131.
85. Por ejemplo, Tannehill 1967.
86 Cf. Schweizer 1964, 1067 Apenas resulta til distinguir los versculos donde Pablo utiliza el termino en su sentido (cristologico) propio frente a los que
utiliza en el mismo pasaje en sentido figurativo, como hace Conzelmann 1969,212s
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Pablo, Silvano y Timoteo recuerdan a los creyentes de Tesalnia su conversin, sealando cmo abandonando los dolos os
convertisteis a Dios, para servir al Dios vivo y verdadero (1 Tes
1,9). Justifican su cdigo de estricta moral sexual, urgiendo a los
cristianos a no ser como los paganos que no conocen a Dios (4,
5). En ambos casos est claro que la fuente de este lenguaje son
las tradiciones de la sinagoga juda. Pablo escribe a los corintios:
... aunque se hable de dioses del cielo y de la tierra y de hecho
hay numerosos dioses y numerosos seores para nosotros hay
un solo Dios, el Padre, que es dueo de todo y para el cual nosotros existimos, y un solo Seor, Jesucristo, por el que son todas
las cosas y mediante el cual nosotros existimos (1 Cor 8, 5s). Es
evidente que haba una tradicin antigua y contempornea de monotesmo intelectual en la cultura helenstica, y la serie de frases
adicionales un Dios, Padre y un slo Seor, Jesucristo en la
afirmacin de Pablo, a modo de frmula, puede encontrarse en
una forma casi idntica en escritos de estoicos romanos y de
otros 93 . Los judos de las ciudades griegas capitalizaron esta tendencia presentando sus creencias a los paganos cultos, a veces con
un gran xito 94 . Al mismo tiempo, la exclusividad del monotesmo judo difera mucho de la actitud tolerante de los monotestas
filosficos, que consideraban las diversas divinidades adoradas por
las distintas personas como otros tantos nombres de un solo principio divino o como agentes o poderes inferiores o manifestaciones del Dios altsimo, pero inefable. Fue precisamente su devocin singular al nico Dios, su negativa a compartir el culto de
este Dios con el de otros, lo que dio a los judos su conciencia de
ser un pueblo nico. Este monotesmo exclusivo form parte del
gnero de vida donde germinaron los primeros seguidores de Jess y fue una de las premisas que dieron lugar a la corriente paulina 95 . Para ellos, como para los judos de las ciudades griegas,
este punto fue el foco de su diferencia frente a los otros y signific tambin la base para la unidad entre los creyentes.
93. Marco Aurelio Medu. 4.23, que habla a la naturaleza (identificada a veces
con Zeus por los estoicos posteriores) en estos trminos: ek sou panta, en sot punta, eis se panta; otros ejemplos en Norden 1912, 240-250 y ap. 4, 347-354, que califica esa frase de frmula de omnipotencia.
94. Ntese, por ejemplo, la descripcin que hace Estrabn de la doctrina de
Moiss en Geog. 16.2.35: Segn l, Dios es la nica realidad que nos rodea a todos y abarca la tierra y el mar: la realidad que nosotros llamamos cielo o universo
o la naturaleza de todo lo que existe. Qu persona, adems, si tiene entendimiento, se atrever a fabricar una imagen de Dios que le representa como a cualquier
otra criatura que est entre nosotros? (trad. ingl. H. L. Jones en la Loeb ed.; reproducido tambin por Stern 1974, n. 115, que recoge adems otros ejemplos).
95. Cf. Dahl 1977, 179-191.
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de los siglos para gloria nuestra, desconocida de los jefes de este mundo,
pues de haberla conocido no hubieran crucificado al glorioso Seor. Ms
bien, como dice la Escritura, lo que ojo nunca vio, ni odo oy, ni al
corazn del hombre lleg, lo que Dios prepar para los que le aman,
Dios nos lo revel a nosotros por medio del Espritu 98.
Ciertamente, un grupo que posee informacin de algo que desconocen todos los otros es muy consciente de las fronteras que
hay entre l y el resto. El contenido del secreto guardado por los
cristianos era maleable; poda flexibilizarse hasta abarcar toda la
constelacin de sus combinaciones especiales de creencias. Para los
cristianos paulinos, el ncleo del secreto era el sentido de la muerte de Jess como mesas de Dios y su resurreccin.
Este anuncio, que era la base de la cristologa paulina, puede
servir de tercer ejemplo de creencia que viene a reforzar la solidaridad del grupo. El mesas de Dios... pero crucificado por los hombres. Muerto y sepultado... pero resucitado al tercer da. Rechazado por los judos y ejecutado por los romanos... pero revelado
como Hijo de Dios. Haba aserciones llenas de paradojas, cargadas de alusiones a anhelos tradicionales para todos los conocedores de las tradiciones judas y que sintonizan con temores y esperanzas humanas arquetpicas. Las aserciones toman la forma de
asertos fcticos, aunque tales asertos no son verificables ni refutables por los de fuera. Son verdades que han estado ocultas en el
pasado, pero ahora se revelan slo a los creyentes. Es un aserto
tctico, pero al mismo tiempo susceptible de elaboracin mediante una serie de metforas y analogas. La verdad fundamental, el
evangelio, puede expresarse en frmulas extremadamente densas:
Jesucristo, que muri, pero que resucit (Rom 8, 34a); Jess,
nuestro Seor..., que fue entregado por nuestras transgresiones y
resucit para nuestra justificacin (Rom 4, 25) " . Esto da lugar
a un esquema de afirmaciones antitticas paralelas que se repiten
una y otra vez en las cartas de Pablo y de sus seguidores. El esquema aparece escenificado en el rito del bautismo, donde los creyentes son sepultados con l mediante el bautismo en [su] muerte para que, lo mismo que Cristo resucit de la muerte por medio
de la gloria del Padre, nosotros llevemos una vida nueva (Rom
6, 4), y recordado constantemente en la Cena, donde, como resume Pablo, proclamis la muerte del Seor hasta que l vuelva
(1 Cor 11, 26). Pablo y los otros dirigentes amplan deliberada-
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contextos parenticos, donde se exhorta a los cristianos a apartarse decididamente, como hijos de la luz, de los hijos de las
tinieblas, que son el resto de la sociedad un lenguaje perfectamente conocido desde el hallazgo de los escritos esenios en Qumrn U 3 . Como veremos, sin embargo, los cristianos paulinos no
emularon la huida de la sociedad del grupo de Qumrn.
Si una secta cree que la sociedad le es hostil, y si la sociedad
se ve obligada a atacar a la secta, la experiencia representa un refuerzo muy fuerte de las fronteras de grupo m . Los sufrimientos
y la persecucin forman un conjunto de nociones en las cartas paulinas y deutero-paulinas, y estas nociones estn ligadas a las creencias teolgicas y cristolgicas ms fundamentales de Pablo. Algunos aspectos de este conjunto sern analizados en el captulo final
del presente libro. Est claro, sin embargo, que una funcin de la
idea de sufrimiento es incrementar la solidaridad de grupo, ponderando los peligros de los de fuera. El texto parentico de 1 Tes
3, 3s muestra que la catequesis de los neoconversos inclua, en los
inicios, las advertencias sobre los posibles sufrimientos. En momentos de tensin fue enviado Timoteo para recordar a la comunidad: cuando estuvimos con vosotros, os avisamos que tendrais
que sufrir afliccin (3,4) m . Adems, se ofrecen al converso unos
modelos eficaces para afrontar el sufrimiento. El apstol mismo y
sus colaboradores fueron objeto de gran hostilidad y pasaron muchos peligros, que Pablo recuerda a menudo, como en los catlogos peristticos de la correspondencia corintia m . Pablo propone
tambin el ejemplo de otras comunidades cristianas, como en
1 Tes 2, 14 . Todo esto aparece referido a la imagen global de su113. 1 Tes 5, 4-11; Ef 5, 7 - 14; 2 Cor 6, 14-7, 1. Este ltimo texto se considera
comnmente como una interpolacin. De ser as, el uso original del pasaje, que
consta en buena parte de una cadena de citas escritursticas, fue quiz muy diferente, acaso para prevenir contra la prctica del matrimonio fuera de la secta. Para
algunas ordenaciones muy distintas del texto, cf. Fitzmyer 1961; Dahl 1977, 6269; Betz 1973; Rensberger 1978.
114. Cf. Coser 1956, 33-38.
115. Cf. las advertencias a los proslitos judos, que datan probablemente del
tiempo de Adriano, bYeb 47a. Cf. Hill 1976, que adopta y modifica una sugerencia de E. Selwyn sobre la existencia de una tora de persecucin incluida en la catequesis bautismal primitiva.
116. 1 Cor 4, 11-13; 2 Cor 4, 8-12; 6, 4-10; 11, 23-29. John Fitzgerald est preparando un estudio de este y otros modelos afines para una tesis doctoral en Yale.
117. Pearson 1971 ha sostenido que todo el pasaje 2, 13-16 es una interpolacin
tarda que hace referencia a la destruccin del templo el ao 70 d. C. A pesar de
su rigurosa argumentacin, no me convence esta atractiva solucin de un antiguo
>roblema. Me inclino ms bien a ver en los versculos 15s una reinterpretacin de
a referencia original de Pablo a los de Judea, entendida por el interpolador como los judos en general. En una u otra hiptesis, tendramos constancia del de-
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frimiento y de la muerte de Cristo. Qu otro destino pueden esperar los cristianos mientras vivan en el mundo que crucific al
Hijo de Dios? El tema parentico de la imitacin permite a Pablo
unir los diversos modelos: Nos imitasteis a nosotros y al Seor,
recibiendo la palabra en momentos de gran afliccin, con gozo
[inspirado por] el Espritu santo, para que vosotros lleguis a ser
un modelo [typon] para todos los creyentes de Macedonia y de
Acaya (1 Tes 1, 6; cf. 2, 14). El resultado es una serie de ejemplos estructuralmente anlogos que se combinan para presentar un
cuadro inevitable de un mundo hostil a las intenciones de Dios y
a sus representantes. El converso que experimenta hostilidad, incluso en la forma leve de las burlas de amigos y parientes, lo entiende sin dificultad como confirmacin de la imagen del mundo
que tiene la secta.
El cuadro puede reforzarse ms con dos elementos mticos.
Puede afirmarse que la oposicin a Dios est instigada por el mal
o por fuerzas demonacas (como en 1 Cor 2, 6-8; 2 Cor 4, 4; Ef
6, 11-18). En realidad, el dios de este mundo puede concebirse
como un dios que se opone al verdadero Dios (2 Cor 4, 4). Y esta
oposicin puede integrarse en un dualismo de dos edades, caracterstico de la literatura apocalptica juda y cristiana. Los sufrimientos actuales engendrarn la gloria futura (2 Cor 4, 17;
Rom 8, 18). Habr una sancin escatolgica cuando una teofana
de juicio castigue a los adversarios y traiga la felicidad a los creyentes afligidos (2 Tes 1, 3-12) m .
c) Pureza y fronteras
El cuerpo humano escribe Mary Douglas se considera
siempre como imagen de la sociedad 119. Donde se guardan cuidadosamente las barreras sociales, podemos suponer inters por
las barreras del cuerpo. Este principio tiene una fcil ilustracin
en las funciones de los preceptos sobre pureza legal en el judassarrollo dentro de] crculo paulino del sentimiento antijudo como un refuerzo de
las fronteras de grupo un desarrollo que es mucho ms obvio en la comunidad
que gener el cuarto evangelio.
118. Cf. Aus 1971. Vemos tambin en 1 Tes 4, 13-18 cmo la experiencia de la
muerte natural de los miembros del grupo puede ser una ocasin para extender las
creencias en la parusa y en la resurreccin, a fin de reforzar el sentido de cohesin
dentro del grupo. Su solidaridad debe ser eterna: As estaremos siempre con el
Seor (v. 17). Ntese la yuxtaposicin en 5,1-11 de terminologa apocalptica dualista para el mismo propsito.
119. Douglas 1973, 98.
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mo contemporneo del cristianismo primitivo. Los fariseos se distinguan de la gente ordinaria, de los 'amme ha-'ares, por la escrupulosa observancia de los preceptos sobre pureza legal que se
aplicaron en tiempos bblicos a los sacerdotes y tambin a los otros
nicamente cuando entraban en los recintos sagrados del templo 120. La comunidad monstica e hierocrtica de Qumrn realizaba prcticas an ms rigurosas para asegurar la pureza y reforzar su apartamiento ya efectuado espacialmente con el retiro en
el desierto del mundo perteneciente al prncipe y a los hijos de
las tinieblas.
Los controles fsicos y la pureza corporal suponen unas barreras sociales severas, no slo para judos de observancias especiales, sino tambin, hasta cierto punto, para todos los judos que
deseaban conservar su identidad en las ciudades de la dispora. Filn expuso brevemente la situacin en su interpretacin (citada en
el captulo 1) de la profeca de Balaam: Israel no puede ser perjudicada por sus adversarios mientras sea un pueblo unido (Nm
23, 9), porque en virtud de la distincin de sus costumbres peculiares no se mezclan con otros para no salirse del camino de sus
antepasados 121. Las costumbres peculiares ms importantes
fueron la circuncisin, la kashrut, la observancia del sbado y la
evitacin de ritos civiles que implicasen un reconocimiento de los
dioses paganos.
La escuela paulina aboli la circuncisin de los proslitos y
otros preceptos que distinguan a los judos de los gentiles dentro
de la nueva comunidad. En la nueva era inaugurada por la muerte
y resurreccin de Jess, el Mesas, no hay distincin (Rom 3,
22; 10, 12) entre judo y gentil. Pero, al abandonar estos preceptos, los cristianos paulinos renunciaron a una de las vas que ms
eficazmente haban permitido a los judos mantener su identidad
frente a la sociedad pagana. Esta fue la cuestin prctica en la disputa entre Pablo y sus adversarios de Galacia, aunque la complejidad de los argumentos teolgicos y midrshicos de Pablo llev
a intrpretes posteriores a falsear esta cuestin simple. La abolicin de las fronteras simblicas entre judos y gentiles dentro de
los grupos cristianos impona abatir las barreras entre la secta cristiana y el mundo? Los cristianos paulinos respondieron a esta pregunta con una significativa ambivalencia, ilustrada por dos casos
debatidos en cartas paulinas: la cuestin de la idolatra y los preceptos sobre matrimonio y sexo.
120 Neusner 1971, 1973<a, 1977.
121 Mos. 1.278. Cf. captulo 1, Judaismo urbano y cristianismo paulino, y
cf Ansteas 139
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La comunicacin entre los miembros de la secta y los no cristianos est directamente implicada en la pregunta formulada por
los cristianos de Corinto sobre la licitud de comer lo ofrecido a
los dolos (1 Cor 8, 1). La delicadeza del problema y su importancia se desprenden de la compleja y nada unvoca respuesta, que
comprende tres captulos de 1 Cor en su forma actual 122 , y del
hecho de que Pablo reitere sus exhortaciones de un modo ms general en Rom 14, 1-23. La carta de Corinto plante esta cuestin
a Pablo porque haba una divisin de opiniones entre los propios
corintios. Pablo designa a los dos bandos con los trminos de los
fuertes y los dbiles. Los fuertes adoptan una postura contraria a los dbiles: ellos no necesitan tabes contra la idolatra
para profesar su fe cristiana, porque saben que los dolos no son
reales; estn orgullosos de su conocimiento (gnosis) y del poder
(exousa) y libertad (eleuther) que este conocimiento la gracia
que han recibido como creyentes de Cristo les proporciona.
Los dbiles, por su parte, estn acostumbrados a asociar el consumo de carne con la participacin en los cultos de dioses paganos; para ellos, la idolatra es real y peligrosa.
De este modo, los miembros del grupo ven sus barreras religiosas de modo muy diferente. Muchos comentaristas han opinado que la divisin debi de ser entre judeocristianos y paganocristianos, pero el pasaje no respalda esta hiptesis 123. La verdad, ms
all de ese intento de interpretacin, es que la simbolizacin de la
identidad y de la lealtad religiosa mediante una exclusividad absoluta del culto fue tpicamente juda, y los trminos en que se define la idolatra en la controversia cristiana de Corinto proceden
del judaismo. En realidad no hay nada en el texto que haga suponer la existencia de una lnea divisoria entre dos facciones enfrentadas entre s. Es ms probable, como seal Gerd Theissen, que
la cuestin del consumo de carne tendiese a dividir a las personas
por su status social. Eran los miembros ms acomodados, los
fuertes, los que veran notablemente entorpecidos sus negocios y
sus relaciones sociales si se urga la prohibicin de comer lo ofrecido a los dolos; las clases pobres quedaran menos afectadas.
Adems, los pobres coman carne tan contadas veces que tendan
a asociarla con ocasiones y situaciones de culto. La cuestin se
complicaba por el hecho de que los ricos eran los protectores de
la iglesia de Corinto 124.
122. Von Soden 1931 demostr de modo concluyeme la integridad del texto de
estos tres captulos.
123. Cf. por ejemplo Conzelmann 1969 ad loe.
124. Theissen 1975c.
170
La respuesta de Pablo va dirigida a los fuertes, y slo oblicuamente a los dbiles, y afirma la posicin intelectual de los
primeros. Los dolos no representan nada (8,4) aunque esta afirmacin aparece matizada en 8, 5s y 10, 19s. El comer y el no comer son materia indiferente; como dira un moralista estoico, son
adiaphora (8, 8). Por eso un cristiano puede consumir todo lo que
se venda en el rnacellum sin ningn escrpulo de conciencia, porque la tierra es del Seor con todo lo que contiene (10, 25). Y se
fmeden aceptar invitaciones de paganos y comer lo que se sirva a
a mesa mientras la comida no se considere explcitamente como
un acto cultual (10, 27s). Sin embargo, el creyente ilustrado debe
estar dispuesto a sacrificar esta libertad para no perjudicar al hermano dbil, que asocia el consumo de carne con los sacrificios
paganos (8, 7-13; 10, 24.28s).
La principal dificultad en la comprensin del pasaje es que este
precepto, ms bien pragmtico, orientado hacia la responsabilidad
entre las personas, estaba relacionado con una prohibicin absoluta de la idolatra en 10, 1-22, basada en un ejemplo bblico (v.
1-13) y en una deduccin del rito cristiano de la Cena del Seor
(v. 16-22). Algunos comentaristas han supuesto que Pablo vacil,
adoptando primero la posicin de los fuertes y despus la de
los dbiles. Otros han sostenido que la situacin indicada en 10,
1-22 es diferente a la de los captulos 8 y 10, 23-11, 1; otros han
propuesto que se trata de partes de cartas originariamente distintas. Las transiciones son abruptas, pero hay, no obstante, una lgica para la secuencia de los argumentos en la forma actual de los
captulos 8-10. El captulo 8 esboza el problema y la respuesta dialctica de Pablo en un estilo vivo, a modo de diatriba, utilizando
eslganes y frases del debate interno de los corintios. Los captulos 9 y 10, 1-22 apoyan la respuesta de Pablo con ejemplos tomados de su propia prctica misionera (c. 9), del relato bblico sobre
Israel en el desierto (10, 1-13) y, a la luz del mismo relato, de una
implicacin de la eucarista (10, 16-22). Finalmente, Pablo concluye con una serie de normas formuladas en imperativo, comenzando por su modificacin de los eslganes corintios (10, 23-11, 1).
El primero de los dos ejemplos principales armoniza perfectamente con la norma general de Pablo. Los derechos del apstol
(exousia) a ser acompaado por una mujer o a aceptar la ayuda econmica no quedan abolidos por su decisin de no hacer
uso de ellos. El no dej de ser libre (eleutheros) por sujetarse
libremente a otros. Del mismo modo, los fuertes no abdicarn
de su libertad de conciencia si ocasionalmente renuncian a sus derechos en atencin a los dbiles; al contrario, ellos sern imitadores mos como yo lo soy de Cristo (11, 1). El segundo ejem-
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santidad implica segregacin; se contrapone a las pasiones atribuidas a los gentiles que no conocen a Dios (1 Tes 4, 5). Las
exhortaciones de 1 Cor 5-6 presuponen tambin una concepcin
de la comunidad como un espacio puro y santo, y del mundo exterior como impuro y profano. Como hemos visto antes, la vida
de los de fuera se caracteriza, no slo por prcticas sexuales abominables, sino tambin por una serie de vicios. En la iniciacin
bautismal el creyente qued purificado lavado y santificado de estas corrupciones (1 Cor 6, 11).
Las normas sobre matrimonio en 1 Tes 4, 3-8 y en 1 Cor 7, 2
estn bajo el signo de la evitacin de \zporneia, trmino utilizado para designar toda clase de relaciones sexuales ilcitas. Esta advertencia general aparece en diversas formulaciones tradicionales
que formaban parte de instrucciones o parnesis entre los primeros
cristianos 132. La repulsa juda de la homosexualidad y la equiparacin de la sexualidad irregular con la idolatra fueron incorporadas por los cristianos paulinos 133. En realidad, la formulacin de preceptos generales sobre matrimonio con la frase no
como los gentiles que no conocen a Dios indica claramente que
toda esta tradicin tuvo sus orgenes en la sinagoga de la dispora.
El precepto muestra que los cristianos paulinos entendieron la monogamia, en la lnea de lo que fue para los judos en los perodos
helenstico y romano, como normativa y como medio para evitar
la porneia. Las normas de vida familiar (Haustafeln) incorporadas
en las cartas deutero-paulinas a los colosenses y a los efesios (y en
otros documentos cristianos de la poca y posteriores, incluido
1 Pe, las pastorales y la carta de Policarpo) muestran que la monogamia continu siendo el comportamiento normal en la tendencia
principal del pensamiento paulino 134. Pero apenas cabe considerar la monogamia como el elemento que distingua a los cristianos
de los gentiles que no conocen a Dios, porque haba sido de
tiempo atrs la norma aprobada en la legislacin y en la mentalidad griega y romana, al igual que en la juda 135. La afirmacin de
132. 1 Cor 6, 18; Hech 15, 20.29; 21, 25; cf. Gal 5, 19; Ef 5, 3; Col 3, 5; 1 Cor
10, 8; 5, 9; 6, 9; Ef 5, 5.
133. 1 Cor 6, 9; Rom 1, 26s. Sobre la cuestin general, cf. Pope 1976. La inmoralidad sexual y la idolatra se yuxtaponen en los catlogos de vicios 1 Cor 6,
9 y Gal 5, 19s, y aparecen conectadas causalmente en Rom 1, 23-27.
134. La exclusir/rigorista del matrimonio constituye una parte central de la enseanza encratita atribuida a Pablo en los Hechos de Pablo y Tecla, una obra del
siglo II. Sobre la interesante propuesta de Donald en torno a estos Hechos y a las
cartas pastorales, cf., ms arriba, captulo 2, n. 111.
135. En novelas griegas del perodo romano, la trama suele basarse en la casta
entrega de un cnyuge al otro, mantenida a pesar de los ms insospechados peli-
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gros. En la Ephestaca de Jenofonte de Efeso, por ejemplo, Antia dice a Habracomes: T sers siempre casta conmigo y nunca tolerars a otro hombre, y yo
prometo no unirme nunca con otra mujer (1.11.3-5). La gran difusin de tales sentimientos est sugerida no slo por la popularidad de tales novelas, que difcilmente habran gustado a la gente culta, sino tambin por la existencia de numerosos
epitafios ensalzando a las mujeres que eran maanaros o itnivira. Ejemplos de tumbas judas en Len 1960, 129s.
136. Cf. por ejemplo Musonio Rufo Sobre la indulgencia sexual, Cul es el
fin principal del matrimonio? y El matrimonio es un obstculo para la prctica
de la filosofa? (accesible actualmente en Lutz 1947, 84-97). Jmblico Vit. Pyth.
31.209-211 afirma que Pitgoras prohibi incluso las relaciones naturales y razonables, salvo con el fin explcito de engendrar hijos legtimos. Para otros ejemplos,
cf. Preisker 1927, 19s. Esta actitud fue asumida por los escritores judos. Josefo no
slo la encuentra plasmada en el ordenamiento matrimonial de los esenios, sino
que afirma, en referencia a todos los judos, que la ley no admite relaciones sexuales, salvo la unin natural de marido y mujer, y slo para la procreacin de hijos (C. Ap. 2.199). Filn coincide plenamente; por ejemplo en Spec. leg. 3.113 y
3.34-36; Mos. 1.28; Abr. 137; Jos. 43; Virt. 107. Cf. el estudio de I. Henemann
1929-1932, 231-329. Ntese tambin la oracin de Tobas en Tob 8, 5-8.
137. Entre los sinpticos, Me 10, 2-12; Le 16, 18; Mt 5, 31s; 19, 3-12. Cf. Dungan 1971, lOOs.
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que Pablo aplica la norma con cierta libertad (1 Cor 7, 11-16), especialmente en casos de matrimonio entre cristianos y no cristianos. La discusin de estos casos lleva a examinar el segundo modo
en que las normas paulinas sobre matrimonio se desviaron de las
normas de la sociedad. Es claro que Pablo prefiere que los creyentes se casen en el Seor, es decir, con otros creyentes. Muy
probablemente esta preferencia era conocida entre las iglesias de
su crculo, ya que esto puede explicar que el problema de la continuacin o la separacin de los matrimonios entre un cnyuge
cristiano y otro no cristiano surgiera en Corinto. La frase una esposa creyente de 1 Cor 9, 5 presupone la norma. Advirtase que
Pablo no aboga por la separacin; el precepto sobre el divorcio tiene la prioridad frente a la preferencia por la endogamia de grupo.
Mientras el increyente est dispuesto a vivir en paz con el creyente, la esfera de santidad llega a incluir al esposo pagano y a
los hijos (7, 14). El lmite del precepto sobre el divorcio aparece
cuando el increyente desea separarse; en ese caso el hermano o hermana creyente no est vinculado (v. 15). La mayora de los
comentaristas toma el versculo 16 como una referencia a la esperanza prctica y razonable de que, si el matrimonio contina, el
cnyuge pagano pueda ser conquistado para la fe.
En segundo lugar, la correspondencia corintia muestra tambin
que la nocin de pureza sexual poda radicalizarse por otra va: el
ascetismo. As, algunos cristianos de Corintio arguyen que es
bueno para el hombre no tocar una mujer, aunque estn casados.
El celibato podra ser un smbolo expresivo y un medio prctico
de apartamiento de las relaciones y responsabilidades de la sociedad. Que sta fue una de las principales funciones del celibato en
el cristianismo encratita posterior se desprende de algunos dichos
atribuidos a Jess en el Evangelio de Toms, en las narraciones y
discursos de algunos Hechos de los apstoles apcrifos sobre
todo en los Hechos de Toms y en buena parte de la literatura
y del ritual del cristianismo sirio primitivo
. En los Hechos de
Pablo y Tecla, del siglo II, vemos que esa ideologa pudo atribuirse a Pablo. Esto resulta plausible teniendo en cuenta que l y Bernab, y probablemente otros ilustres itinerantes de su escuela, eran
clibes, y que l mismo est de acuerdo con sus consultantes corintios en que el celibato es preferible. Sin embargo, las razones
que da en apoyo del celibato para aquellos que, como l, poseen
el carisma, son pragmticas: el celibato les permite dedicar toda la
atencin a la obra del Seor, en vista del fin inminente de todas
176
La formacin de la ekklsia
177
d)
Instituciones autnomas
Un medio de promover el aislamiento del grupo era la creacin de instituciones para prestar servicios que, de otro modo, los
miembros tendran que confiar a organizaciones municipales u
otras, ajenas a la comunidad. El trmino institucin se utiliza
aqu en un sentido amplio y no implica un nivel alto de formalismo o de complejidad en las actividades organizadas en cuestin.
139. Did 10, 6; Bornkamm 1963.
140. Barren 1968, 397, sugiere que el no bautizado que se senta movido por la
profeca a confesar la presencia de Dios (14, 25), no quedaba impedido por esta
frmula para participar en la comida comn.
178
Los primeros
cristianos
urbanos
La formacin de la ekklsia
179
cala de conocimientos disponibles para un individuo y a las demandas que se le planteaban. Su complejidad su falta de sentido pudo resultar an mayor para personas marginales en el plano material o social o en ambos, como parecen haber sido muchos de los miembros identificables de las iglesias paulinas. En
cualquier caso, Pablo y los otros fundadores y dirigentes de estos
grupos se comprometieron a fondo en la empresa de crear una nueva realidad social. Ellos adoptaron y elaboraron una serie precisa
de creencias, algunas de ellas expresadas en enunciados dramticos, llenos de significacin metafrica: Jess es el Mesas y fue
crucificado. Desarrollaron normas y modelos de exhortacin moral y de control social que, aun conteniendo muchos lugares
comunes tomados del discurso moral de la cultura general, constituan en conjunto un ethos caracterstico. Ellos recibieron, practicaron e interpretaron determinados ritos. Ninguno de estos ritos
surgi de la nada. Ellos emplearon el lenguaje y la cultura comn de las ciudades provinciales grecohablantes y romanas, y la
subcultura especial del judaismo, que se haba adaptado ya a esas
ciudades a travs de muchas generaciones. El resultado, con todo,
fue el desarrollo de una nueva subcultura de perfil diferente. Cada
uno de estos tres componentes principales de la nueva subcultura
ser objeto de un captulo posterior.
e) Portillos en las fronteras
El fuerte e ntimo sentido de pertenencia de los grupos paulinos, sus creencias y normas especiales y su percepcin de la propia separacin del mundo no les permitieron retirarse al desierto, como hicieron lo esenios de Qumrn. Ellos permanecieron en
las ciudades y sus miembros siguieron llevando la vida ordinaria
en la calle y entre los vecinos, en los talleres y en el agora. Pablo
y los otros dirigentes no se limitaron a permitir esta interaccin
continuada como algo inevitable, sino que en algunos aspectos la
impulsaron.
El pasaje ms directo sobre este punto es el de 1 Cor 5, 9-13,
donde Pablo puntualiza una mala inteligencia de un consejo suyo:
Os deca en la carta [anterior] que no os juntarais con pornoi [transgresores de las diversas normas de conducta sexual]. No me refera as en
general [o, quiz, no en sentido absoluto] 145 a los pornoi de este mun145. As Barren 1968, 130.
180
La formacin
de la
ekklsia
181
nos de conservacin de la calma (bsijia), trabajando con aplicacin y atendiendo a los propios asuntos, tiene como finalidad
que vuestr-o proceder sea correcto ante los de fuera (1 Tes 4,
lis). Los fenmenos extticos en las asambleas de la iglesia deben
frenarse, no sea que los increyentes (se supone que tenan acceso
libre a estas reuniones) juzguen a los cristianos como posesos o
dementes (1 Cor 14, 23). Pablo insta a los cristianos de Corinto
a no ser un impedimento para judos ni griegos ni para la asamblea de Dios (1 Cor 10, 32), y recuerda de nuevo su propia adaptabilidad misionera (v. 33; cf. 9, 19-23). El mismo modelo persiste
en las cartas de la escuela paulina y en otros grupos posteriores
de cristianos 147. Col 4, 5 establece una norma general, paralela a
la ya reproducida en 1 Tes 4, 12: Con los de fuera proceded con
tacto, aprovechando las ocasiones. Proceder con tacto significa
aqu obrar no slo conforme a las normas morales de la comunidad que son voluntad de Dios (comprese el lugar paralelo en
Ef 5, 15s), sino tambin conforme a modelos que los de fuera consideran como buenos 148. La parnesis deutero-paulina perfila an
ms la estructura bsica de los grupos cristianos al estilo de la familia jerrquicamente ordenada, que se consideraba fundamental
en toda la sociedad grecorromana. La insistencia en este orden por
medio de las Haustafeln (como las de Col 3, 18 - 4, 1; Ef 5, 21 6, 9) sirve de defensa contra la objecin tpica que los escritores
grecorromanos lanzaban contra los nuevos cultos: que corrompan a la familia y eran una amenaza contra la base de toda la estructura social .
Slo en un pasaje de las cartas paulinas autnticas se habla
directamente de las autoridades polticas. Parece que las interacciones de los grupos cristianos y sus dificultades con la sociedad afectaron, en esta etapa primitiva, a las estructuras sociales menos formales. Se admite comnmente que Pablo emplea en Rom 13, 1-7
una forma de parnesis que haba sido formulada por las comunidades judas de la dispora. Las autoridades que los cristianos
deben acatar son aqu los funcionarios del gobierno imperial y no
tanto los magistrados municipales. Los judos de las ciudades provinciales dependan habitualmente de las buenas relaciones mantenidas con la corte imperial y con sus delegados, especialmente
cuando aumentaba la oposicin local 150 . En este contexto se idealiza la imagen del Estado, pero la experiencia de los judos urba147.
148.
149.
150.
182
La formacin
de la
ekklesia
183
153. Ibid.
154. Meeks 1972.
155. Se ha sugerido a veces, sin embargo, que esta frase de 1 Cor 1, 2 se aadi
con posterioridad para catolicizar la coleccin de las cartas de Pablo en un momento en que las cartas a los corintios encabezaban la lista. Cf. como obra ms
reciente Beker 1980, 26.
156. Harnack 1906, 1, 434.
184
Los primeros
cristianos
urbanos
La formacin
de la
ekklsia
185
186
Los primeros
cristianos
urbanos
por la consigna de 4, 16: deben intercambiarse sus cartas respectivas 167. Tambin es significativo el final de 1 Cor: Os saluda la
ekklsia de Asia; Aquila y Prisca y su ekklsia domstica os saludan en el Seor. Os saludan todos los hermanos. Saludaos mutuamente con el beso santo. El saludo va de mi mano: yo, Pablo
(16, 19-21). El beso ritual la expresin ms ntima de la communitas en la asamblea local se sita as en el contexto de los
saludos a una comunidad mucho ms amplia. El lenguaje es formal y personal a la vez.
Si las cartas actualizaban unas relaciones que excedan del escenario local, las visitas apostlicas, cuyo sustitutivo provisional
eran las cartas 168, ejercan la misma funcin de un modo ms directo. El nmero de viajes de los dirigentes de la misin paulina
ha sorprendido siempre a los lectores antiguos y modernos. Las
cartas incluyen a menudo algunos pasajes que sirven de misivas
de recomendacin pidiendo hospitalidad para los viajeros 169. Posteriormente, tales cartas de recomendacin beneficiaran a todos
los viajeros cristianos y no slo a los dirigentes 170. Hay indicios
en las cartas paulinas y en otros lugares del nuevo testamento de
que los cristianos ordinarios que viajaban a otra ciudad esperaban
encontrar acomodo en casa de hermanos, muy probablemente
siguiendo una costumbre establecida entre los judos de la dispora , 7 1 . As, la hospitalidad aparece ya entre las virtudes de la vida
cristiana inculcadas en las exhortaciones tradicionales, que Pablo
asume en la Carta a los romanos (12, 13). Posteriormente la Carta
a los hebreos y la carta de la iglesia romana a Corinto aducen el
ejemplo de Abrahn, como los judos contemporneos de la poca (Heb 13, 2; 1 Clem 10, 7), y la hospitalidad se convierte en una
virtud especialmente exigida a los obispos 172. Los comentarios de
E. A. Judge sobre la prctica posterior pueden aplicarse ya, sin mucha exageracin, al siglo I:
167. Habida cuenta que Col es probablemente una cana pseudnima, el nmero extraordinario de personas que envan saludos en 4, 7-15 (ms que en cualquier
otra carta del cuerpo paulino, salvo Rom) puede ser total o parcialmente ficticio
(cf. 2 Tim). De ser as parece claro que tanto Pablo como sus seguidores otorgaban a tales relaciones una importancia primordial para mantener la comunicacin
interurbana de los creyentes.
168. Cf. Funk 1967.
169. Rom 16, ls; 1 Cor 16, 10-12; cf. Flp 2, 25-30; Col 4, 7-9; Ef 6, 21s. Pablo
puede tambin pedir hospitalidad para su persona, Flm 22; Rom 15, 24.
170. Cf. las canas de los siglos III y IV recogidas por Treu 1973.
171. Sobre alojamiento de viajeros en sinagogas, cf. ms arriba, captulo 1, n. 63.
172. Cf. 1 Clem 1, 2; 11, 1; 12, 1; 35, 5. Ntese tambin 1 Pe 4, 9. Sobre la
exigencia de que los obispos sean hospitalarios, cf. 1 Tim 3, 2; Tit 1, 8; sobre toda
la cuestin, Malherbe 1977a, 65-68, quien seala el inters especial por la hospitalidad en los Hechos-Lucas.
La formacin de la ekklesia
187
La seguridad y la hospitalidad en los viajes haban sido tradicionalmente un privilegio de los poderosos, que disponan de una red de
patrocinadores y de amistades creadas por los ricos. Las cartas de recomendacin ponen de relieve el hecho de que estas ventajas domsticas se
extendan ahora a todos los hermanos en la fe, que eran aceptados con
confianza, aunque fuesen totalmente desconocidos 173.
La posibilidad de saludar como hermano o hermana a alguien de Laodicea, Efeso, Corinto o Roma era un modo muy concreto de recordar lo que significaba la pertenencia a la ekklesia de
Dios.
Un modo muy diferente de recordar las obligaciones mutuas
de los cristianos sin lmites de fronteras es la colecta realizada en
favor de los pobres existentes entre los santos de Jerusaln, colecta a la que Pablo parece haber dedicado una buena parte de sus
energas durante los aos finales de su carrera. En la reunin celebrada en Jerusaln entre los representantes de Antioqua y las
columnas de Jerusaln, Pablo y Bernab asumieron la obligacin formal de acordarse de los pobres (Gal 2, 10), y Pablo consider sin duda esta obligacin como algo que no incumba slo
a los cristianos antioquenos, sino tambin a los conversos posteriores de Asia Menor y de Grecia. A pesar de ciertas resistencias
y de alguna suspicacia de estos ltimos, Pablo hizo un gran esfuerzo con la ayuda de Tito y de algunos delegados annimos designados por las iglesias para realizar la colecta y enviarla a Jerusaln con la comitiva de representantes de los grupos locales 174.
La motivacin de Pablo y sus razones teolgicas para tal empresa
han sido objeto de algunas investigaciones en los ltimos aos 175 ;
pero, como han observado Klaus Berger y Bengt Holmberg, no
se ha prestado suficiente atencin al juicio que mereci la colecta
a las comunidades paulinas locales, a los judeocristianos y a los judos de Jerusaln
. Las opiniones fueron muy divergentes, como
hace notar Berger: para el grupo de Jerusaln, la colecta ofreca
188
una ocasin para legitimar la misin paulina en trminos familiares al judaismo; para los judos, los grupos paulinos eran gentiles,
pero sus limosnas podan ser una expresin de simpata y de unidad con Israel. Para las comunidades paulinas mismas, las limosnas para los judeocristianos pobres significan nada menos que su
unin con la comunidad de Jerusaln; tuvieron un carcter testimonial, y la aceptacin por la comunidad de Jerusaln confirma
su propio status de grupo... 177. La colecta tuvo algunos efectos
negativos. Aunque fue aceptada por el grupo de Jerusaln, parece
que sirvi tambin para poner de manifiesto la categora de segunda clase de los cristianos gentiles 178. Aun as, la presencia de Pablo con los representantes de las iglesias gentiles constituy una
provocacin para una parte de la comunidad juda, que tuvo como
efecto el arresto de Pablo y el final de su carrera. N o obstante, estos resultados no ensombrecen el hecho de que las comunidades
paulinas se haban unido en una empresa extraordinaria para manifestar su conciencia de haber sido injertados en el nico pueblo
de Dios como ramas de acebuche, contrariando a la naturaleza.
Mucho despus de que la comunidad de Jerusaln dejase de existir, esta idea seguira influyendo, bajo diversas modalidades, en la
conciencia del movimiento cristiano.
4
GOBIERNO
En el captulo anterior hemos considerado algunos de los elementos que dieron a los cristianos paulinos un sentido de pertenencia, una cohesin tanto en los grupos domsticos de las
distintas ciudades como en su conciencia de formar parte de un movimiento ms amplio: la ekklesia de Dios. Debemos examinar
ahora la dimensin organizativa de su solidaridad. Ningn grupo
puede subsistir mucho tiempo sin establecer algunos modelos de
direccin, alguna diferenciacin de roles entre los miembros, al;unos medios para dirimir los conflictos, alguna articulacin de
os valores y las normas compartidas y algunas sanciones para asegurar unos niveles aceptables de adaptacin a estas normas. Nos
interesa saber qu clases de personas podan ejercer el mando y hacer recomendaciones que fuesen aceptadas normalmente por los
miembros de las iglesias que Pablo y sus colaboradores haban fundado. E intentaremos averiguar por qu obedecan los seguidores.
Estas cuestiones nos trasladan al oscuro terreno de la estructura
de la autoridad, que afortunadamente ha sido objeto de exploracin bastante pormenorizada en dos monografas recientes de
Schtz (1975) y Holmberg (1978). El anlisis siguiente debe mucho a ambos autores.
190
Los primeros
cristianos
urbanos
sin, sobre las que se ha escrito mucho en los ltimos aos, cuanto sus formas y el procedimiento para dirimirlas.
a) Jerusaln y Antioqua
El tema de las condiciones para la admisin de los gentiles en
el movimiento cristiano fue una cuestin conflictiva, como hemos
visto. Estall por primera vez en Antioqua, y Bernab y Pablo,
como representantes de aquella comunidad cristiana, fueron a Jerusaln para consultar con los dirigentes de la congregacin original. Segn Pablo, la decisin de ir a Jerusaln fue tomada por
revelacin (Gal 2, 2). Esta afirmacin no se contradice necesariamente con el informe de Hech 15, 2, segn el cual la asamblea de
Antioqua los orden ir, ya que la revelacin pudo haber ocurrido a travs de un profeta de la comunidad, echando suertes o
mediante otros procedimientos de decisin inspirada. Es fcil resolver algunas otras diferencias entre los dos relatos, pero no es
necesario exponer aqu el largo debate sobre ellas '. El autor de
los Hechos utiliz una fuente o fuentes que en algunos aspectos
contrastan con lo que Pablo dice a los glatas, y los fines didcticos de los Hechos pueden haber oscurecido an ms los acontecimientos. Ms evidente an es que Pablo persegua un fin apologtico en la Carta a los glatas; pero l debe tener la prioridad en
nuestro crdito porque escribe a la distancia mxima de una dcada de los hechos. Afortunadamente, los hechos ms importantes para nuestra investigacin son razonablemente claros.
La disputa vers sobre la circuncisin 2 , es decir, sobre si los
gentiles que se haban agregado a los seguidores de Jess en Antioqua deban cumplir con el rito normal de incorporacin a la
comunidad juda. Pero la disputa surgi en el seno del movimiento cristiano. N o fueron miembros de la comunidad juda los que
suscitaron la cuestin, sino los hermanos, aunque Pablo los tacha de falsos hermanos. En consecuencia, para dirimir la cuestin, la congregacin no recurre a los arjontes o a la gerousia de
1. Cf. Haenchen 1959, Betz 1979, y la abundante bibliografa que citan.
2. Pablo comunic esta decisin de ir a Jerusaln y hablar sobre el evangelio que l anunciaba a los gentiles antes de mencionar a los falsos hermanos
que imponan la circuncisin; por eso cabe suponer que estos ltimos aparecieron
en Jerusaln. Sin embargo, la secuencia depende probablemente de la estructura
del argumento de Pablo ms que del orden de los acontecimientos, ya que todo el
contexto muestra que la cuestin central era la circuncisin de los conversos gentiles, y Pablo tom consigo a Tito en Antioqua como apoyo de su causa. Cf. Betz
1979 ad loe. En este contexto el informe de los Hechos resulta ms claro.
Gobierno
191
los judos antioquenos, sino a los notables (hi dokountes) o columnas de la iglesia de Jerusaln. El autor de los Hechos supone
la existencia de una organizacin ms compleja en Jerusaln: al
igual que otras asociaciones religiosas, la comunidad entera, guiada por un consejo de ancianos (gerousia), se rene para tomar
decisiones importantes con los doce apstoles, que quiz estn constituidos como una especie de comit ejecutivo (prytania o decania). Tal organizacin, no mencionada por Pablo, pudo haber existido, pero tambin es posible que los Hechos la tomen de un
estilo de organizacin posterior que el autor proyecta al pasado. Los
dos relatos sealan que hubo un acuerdo pleno entre los notables:
no se debe imponer la circuncisin a los gentiles. A parte de esto,
las fuentes difieren en el estilo y en el objetivo de la decisin. Los
Hechos incluyen un solemne decreto promulgado bajo la autoridad de los apstoles y los ancianos y toda la asamblea (15, 22) 3 ,
que dicta el ritual y algunas normas morales para los cristianos
gentiles. El autor de los Hechos no fue el primero en creer que
Jerusaln promulg esa regulacin formal, ya que Pablo juzga
necesario insistir en que los dirigentes no me dijeron nada ms, excepto que nos acordsemos de los pobres (Gal 2, 6.10) 4 . Y Pablo no habla de un edicto, sino de un acuerdo entre partes iguales, con los notables Cefas, Santiago y Juan por una parte, y
Pablo y Bernab por otra, rubricado dndonos las diestras en prenda de comunin 5 .
El acuerdo tuvo una corta existencia. Durante cierto tiempo,
la solidaridad de judos y gentiles en los grupos antioquenos se celebraba mediante comidas comunes, donde particip incluso Pedro, que haba llegado de Jerusaln 6 . Sin embargo, cuando aparecieron algunas personas prximas a Santiago, Pedro y todos los
otros judeocristianos, excepto Pablo incluso Bernab, su cola3. El estilo es, de nuevo, el de las acciones llevadas por un collegwm imitando
decisiones del consejo y la corporacin de una ciudad. Cf. por ejemplo Josefo,
Ant. 14.259-61, examinado ms arriba, p. 64s.
4. En cuanto a la sugerencia de que los Hechos incorporan una tradicin sobre el concilio muy similar a la interpretacin divulgada por los adversarios de Pablo en Galacia, cf. Linton 1949.
5. Sampley 1980, 21-50. Se ha sugerido que Pablo mismo cita o alude a algn
documento formal en Gal 2, 7-9, ya que figura aqu el nombre de Pedro, mientras
que en otros lugares Pablo lo llama Cefas, junto con frases ms bien no paulinas
como evangelio de la incircuncisin... de la circuncisin (cf. 1, 7-9); pero la prueba no es concluyente. Cf. el debate en Betz 1979 ad loe.
6. Esto muestra que el acuerdo referido en Gal 2, 7-9 no establece dos misiones separadas, como se ha afirmado muchas veces. Pablo tampoco cree que se
le haya prohibido hacer proslitos entre los judos (1 Cor 9, 20). El sentido de las
frases paralelas de Gal 2, 7s. 9b no es una exclusividad, sino igualdad.
192
borador ms cercano, evitaron tales comidas, y Pablo se vio aislado (Gal 2, 11-13). Quiz el acuerdo de Jerusaln no afectaba al
tema de la comensalidad entre los que observaban y los que no observaban la kashru O haba cambiado la situacin en Jerusaln
cuando la partida de Pedro rompi el triunvirato y dej a Santiago, como el hermano del Seor, con el control efectivo de la situacin? N o lo sabemos. Vemos nicamente que en este tiempo
la disputa se plante a raz de una divisin entre los cristianos de
Antioqua una clara derrota para Pablo; sin embargo, en su
defensa ante los glatas, Pablo contrapone la constancia de su postura a la inconstancia de los otros. Despus del incidente con Pedro, Pablo orient sus actividades hacia Asia Menor y principalmente a Grecia 7.
Qu nos ensea este episodio, o lo que podemos saber de l,
sobre el desarrollo de la organizacin entre los primeros cristianos? En primer lugar, vemos que en el espacio de dos dcadas de
la muerte de Jess la comunidad de los que crean en su mesianidad y en su resurreccin se convirti en una secta especfica entre
los judos, no slo en Jerusaln, sino tambin en algunos lugares
fuera de Palestina, incluida la metrpolis de Antioqua.' Surgieron
sus propios dirigentes, aunque sus relaciones eran an fluidas, y
ellos resolvan las disputas en el seno de su propio movimiento.
Por otra parte, la secta haba rebasado ya la comunidad juda y aspiraba a convertir a los gentiles aunque el significado exacto de
esta conversin fue precisamente el punto en cuestin. En segundo lugar, vemos una preocupacin por la unidad y el consenso.
Lo que suceda entre los cristianos antioquenos afectaba a los cristianos de Jerusaln, y viceversa. El libre movimiento de personajes de una iglesia a otra, unos como delegados (apostoloi ekklsin), otros sin ms autorizacin o legitimacin que su propia
creencia de que el Espritu santo los haba llamado, fue un hecho
constante de la vida cristiana primitiva, y estos personajes intervenan a menudo para corregir las creencias o las prcticas de
las comunidades que visitaban. En tercer lugar, los medios primarios para resolver los conflictos fueron, al parecer, la reunin y el
dilogo. Posteriormente, como veremos, la carta apostlica se convierte en un sustitutivo del debate directo cuando el viaje resulta
difcil. No se haban fijado medios formales para dirimir las disputas, pero haban surgido algunos dirigentes en Jerusaln y en
Antioqua, y el mismo proceso de trato con los disidentes llev a
Gobierno
193
Cartas y visitas
Entre las tcnicas que la misin paulina cre destacan las visitas de los misioneros a los grupos que haban formado y, si la visita no era posible, las cartas. Hemos sealado ya en el captulo 3
la importancia de estos contactos para el desarrollo de ideas y actitudes, de una conciencia de solidaridad que transcendiese los grupos locales. Pero estas comunicaciones reclamaron tambin unas
formas ms directas y especficas de control social. Haba que dar
instrucciones, muchas veces en respuesta a informes de problemas
locales especficos; se hacan advertencias generales sobre el modo
de vida ms adecuado para la nueva fe; se exponan argumentos
contra opiniones que Pablo juzgaba inaceptables; se daban directrices para acciones ms especficas, como las penas contra los desviados y procedimientos para la colecta de Jerusaln.
Una rememoracin para los tesalonicenses. La importancia de
los emisarios y las posibilidades de las cartas como medios de control social son ya evidentes en la primera carta cristiana que nos
ha llegado: la de Pablo, Silvano y Timoteo a los cristianos de Tesalnica. Despus de la creacin de las clulas cristianas en las ciudades macedonias, Pablo y sus compaeros viajaron al sur, en
direccin a Grecia (la provincia romana de Acaya). En Atenas Pablo sinti preocupacin por los neoconversos de Tesalnica,
enterado, al parecer, de las presiones hostiles por parte de sus vecinos 9 , y envi a Timoteo para confortarlos y exhortarlos y ave8.
lucin
9.
vando
Holmberg 1978 califica el incidente como un momento decisivo en la evode Pablo (13). Cf. tambin Ollrog 1979, 11-13.
Los cristianos que viajaban desde Filipos ayudaron a Pablo en Acaya llenoticias sobre el xito en Tesalnica (1 Tes 1, 7-10) y, poco despus, apor-
194
Los primeros
cristianos
urbanos
tando dinero para la misin corintia (2 Cor 11, 9) (cf. ms arriba, p. 53). Presumiblemente Pablo se entera por una va similar de las dificultades de Tesalnica.
10. Ntese la formulacin de deseos que constituye el trnsito de la larga accin de gracias inicial al resto de la carta (3, 11-13), y el perodo parakalo que sigue (4, 1). Este ltimo texto reanuda las exhortaciones a que haca referencia 2, 12
y que formaban parte de la primera catequesis de los nuevos conversos. Malherbe
ha demostrado que el objetivo parentico que aqu se propone afecta a toda la carta y no slo a una seccin parentica (puntos de su prximo artculo en ANRW;
cf. 1970; 1977a, 22-27).
11. Malherbe, prximo artculo en ANRW.
12. Koester 1979, 36s.
13. Frente a Pearson; cf. ms arriba, captulo 3, n. 117.
Gobierno
195
de ejemplo (typoi: 1, 7) a otros, cuyas miradas, por tanto, se centran en ellos. La carta anima repetidamente a perseverar en el buen
comienzo; deben seguir por el mismo camino, superndose. Estas obligaciones humanas, sin embargo, aparecen enmarcadas en
el contexto de la accin escatolgica de Dios 14. La carta exhorta
a los tesalonicenses a vivir como se merece Dios, que os ha llamado a su reino y gloria (2, 12). El afecto mismo entre el apstol
y la comunidad est ligado al gozo por la llegada (parousia) de Jess y por el juicio y la recompensa final (2, 19s), y las dificultades
que han experimentado estaban previstas en el plan escatolgico
(3, 2-4).
La primera carta a los tesalonicenses muestra, pues, cmo Pablo hace de este escrito un instrumento para extender en el espacio y el tiempo su instruccin a los conversos. En este ejemplo,
donde ningn conflicto reclama una atencin especfica, la carta
parentica sirve para reforzar la instruccin anterior; acentuando
el entramado personal donde se insertan los destinatarios, y sobre
la base y el contexto teolgico de ese entramado, la carta sirve tambin para modelar el pensamiento y lenguaje de la comunidad sobre s misma que va a constituir un ethos distintivo de grupo.
Cuando estall el conflicto en los grupos paulinos, Pablo y sus misioneros estaban preparados para adaptar la carta, audazmente, al
tratamiento de nuevas cuestiones.
Reformadores en Galacia. La carta que ms claramente revela
su carcter de respuesta a un conflicto particular es la que va
dirigida a los cristianos de Galacia. En ausencia de Pablo, otros misioneros cristianos aparecieron en las ciudades de Anatolia, intentando convencer a los conversos de Pablo de que su fe era imperfecta y su salvacin corra peligro si no se circuncidaban y si no
se comprometan a observar, al menos, el sbado y las fiestas judas (no se menciona especficamente la kashrut). Pablo ve esto
como un ataque directo a su propia autoridad de apstol y fundador de las iglesias glatas y como una perversin del nico evangelio. En consecuencia emprende un contraataque con una carta
cuidadosamente elaborada. Intenta convencer a los cristianos de
Galacia de que l es un verdadero apstol, digno de toda confianza. El abandono del evangelio que l les anunci no significa un
avance hacia la perfeccin, sino un alejamiento de Cristo y una recada en una esclavitud tan mala como el paganismo. La liberacin frente a la ley juda que l anunci a los conversos gentiles
no fue una simple estrategia, sino la voluntad de Dios para la era
196
mesinica, enseada constantemente por Pablo en todas partes, reconocida solemnemente por los dirigentes cristianos de Jerusaln
y defendida con grandes sufrimientos cuando otros se mostraban
inconstantes , 5 .
La argumentacin es demasiado intrincada para exponerla aqu,
pero conviene para nuestros propsitos ver los tipos de recursos
que contiene . En primer lugar hay un recurso a la revelacin.
Pablo seala que el evangelio que anunci a los glatas no se basaba en una tradicin o enseanza humana, sino que era una
revelacin de Jesucristo (1, 12). Pablo no quiere significar, presumiblemente, que no utilizase ciertas formas tradicionales de predicacin, ciertas profesiones de fe, ciertos modelos de rito, etc.,
ya que en otros lugares declara llanamente que lo hace (1 Cor 15,
1-8; 11, 2.23-26), y algunas de estas tradiciones, especialmente del
rito bautismal, son importantes para la argumentacin de la carta
a los glatas. Es ms bien su modo de predicar el evangelio lo que
Pablo defiende como revelado. Su revelacin especial fue un
encargo, anlogo al que reciban los profetas bblicos, de anunciar [al hijo de Dios] entre los gentiles (1, 16); fue su apostolado lo que no derivaba de nombramiento ni intervencin humana (1, 1).
El recurso a la revelacin se produce dentro de la apologa autobiogrfica, que ocupa la primera parte del argumento de Pablo.
La experiencia personal del apstol es, as, la segunda base de recurso. Pablo insiste en que el radicalismo en la liberacin de los
Croslitos frente a la ley no es una idea suya. Por el contrario, l
aba sido un fantico de las tradiciones de los antepasados
antes que Dios interviniera para cambiar su vida (1, 13-16). Adems, sus actos despus de la revelacin demostraron su indiferencia ante las autoridades humanas (1, 16 - 2, 14). Las columnas
de Jerusaln no pudieron aadir nada a su autoridad, y aunque l
se sinti satisfecho por la aprobacin que dieron a su misin y por
colaborar con ellos, no dud en enfrentarse a Pedro y a todos los
judeocristianos de Antioqua cuando vio que no se mantenan en
la verdad del evangelio (2, 14). De este modo el relato que hace
Pablo de sus propias experiencias sirve para refutar los rumores
que circulan en Galacia, segn los cuales l predica la circuncisin
en otras partes (5, 11), pero no la exige en Galacia por complacer
a los hombres (1, 10). Esto demuestra, al mismo tiempo, que su
constancia, rayana en la obstinacin, se apoya en una nica revelacin. Los dos primeros recursos, pues, se refuerzan mutuamente.
15. Mi interpretacin de Gal sigue sobre todo a Dahl 1973.
16. Vase la resea en Betz 1979, 30-33.
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Dahl 1967.
Ibid., 334.
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blo. Pablo elige la familia de Esteban para dedicarle un elogio especial porque sus componentes fueron los primeros conversos de
Acaya y porque fueron protectores de los grupos cristianos de Corinto (1 Cor 16, 15). Exhorta a la congregacin a estar a disposicin de gente como ellos y de todo el que colabora en la tarea
y a estar reconocidos a ellos y a los otros mensajeros, Fortunato y Acaio (16, 16-18).
Haba un tercer medio de ganar prestigio e influencia y de utilizarlos en la iglesia corintia: la conducta que los cristianos paulinos consideraban como manifestacin directa del Espritu de Dios.
El signo del Espritu ms apreciado en las asambleas corintias era
el don de lenguas. Si el fenmeno fue tal como se manifiesta en
algunos grupos modernos y que, adoptando el trmino griego de
Pablo, llamamos glosolalia y hay buenas razones para pensar
que lo fue 27 , entonces podemos comprender por qu era, al parecer, el primer signo de posesin del Espritu o por el Espritu.
La glosolalia se produce en un trance que suele ir acompaado de
)rdida de control consciente y, a la vez, de extraordinarios nivees de energa, expresada en articulaciones involuntarias y en movimientos corporales rpidos o repentinos, transpiracin, salivacin, etc. Los rganos de fonacin parecen estar activados con
enorme fuerza por algo que supera la voluntad del sujeto. Por eso
la lingista y etngrafa Felicitas Goodman define este fenmeno
como un estado de disociacin donde el glosolalista pierde el
control cortical y establece una conexin entre el centro del habla y cierta estructura subcortical 28 . O, como seala Pablo, si
rezara en una lengua, el Espritu reza en m, pero mi inteligencia
no saca nada (1 Cor 14, 14). Los grupos que practican la glosolalia no se refieren al poder que ejerce un control sobre el centro
del lenguaje como una estructura subcortical, sino a un poder
o espritu sobrehumano. Para el cristiano de Corinto, incluido Pablo, ese espritu era el Espritu santo de Dios.
Ahora bien, una persona capaz de manifestar visiblemente, en
la asamblea de los cristianos, que el Espritu de Dios hablaba por
su medio, gozaba sin duda de un poder social. Lo difcil es saber
27. No slo los glosolalistas relacionados con la tradicin cristiana aseguran que
es idntico, sino que los estudios lingsticos transculturales de Felicitas Goodman
y la observacin directa han demostrado un modelo consistente de conducta fsica
incluso en personas de familias lingisticas diferentes y que no estaban influidas,
al parecer, por las creencias cristianas. Goodman concluye que esta constancia posee una base neurofisiolgica (Goodman 1972).
28 Ibid., 124. Goodman distingue el trance del glosolala, que ella denomina
hiperexcitacin por su elevado nivel energtico, y el tipo meditativo de disociacin, como en el caso del yoga, que ella denomina hipoexcitacion (59s).
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cmo se relacionaba este poder con los otros medios, ms ordinarios, de comunicacin social su enlace con la autoridad y el
acceso que daba al dinero y al status. Hay razones para creer que
los diversos modos de poder entraron en conflicto. La glosolalia
fue origen de conflictos, como se desprende del espacio que Pablo
le dedica en la carta: tres captulos en nuestras versiones modernas. No era dado a cualquiera hablar en lenguas (12, 30), y el que
gozaba de este privilegio o sus seguidores ejerca una influencia sobre los otros. Pero haba entre los no glosolalistas algunos
que ejercan otro tipo de poder? Es presumible. El Espritu no discrimina a las personas. La glosolalia es, en frase de Peter Brown,
una especie de poder inarticulado 29 ; ese poder no suele fluir
slo por el canal normal de la autoridad creada por la sociedad,
con sus roles y status. Una experiencia caracterstica en el arrebato del trance es el cese de las inhibiciones; por eso no es extrao
que surja el conflicto entre la conducta posesa y otras formas ms
estructuradas de poder. El argumento de Pablo en favor del control de la glosolalia y de otros jarismata viene a confirmar nuestra
sospecha, ya que defiende que todo en la asamblea debe hacerse
correctamente y en orden (14, 23), seala que los profetas y las
profetisas deben observar los cdigos consuetudinarios del vestido y peinado especficos de cada sexo (11, 2-16) y apoya la autoridad de los cabezas de familia y de los protectores como Esteban
(16, 15-18).
Por otra parte, hay razones para desconfiar de una idea demasiado simple de los modos estructurales y antiestructurales de poder en Corinto. Toda una serie de estudios sobre fenmenos de
posesin realizados por antroplogos modernos ha demostrado
que esa conducta no carece de una estructura y en modo alguno
es independiente del marco social y cultural 30 . Goodman ha llegado a la misma conclusin en el caso especfico de la glosolalia.
La glosolalia es un arte aprendido, aunque su mecanismo sea inconsciente. Las ocasiones en que se manifiesta dependen en alto
grado de las expectativas de un grupo especfico, expresadas en
parte por medio de procedimientos rituales. Hasta los fenmenos
corporales que acompaan a la disociacin y algunos aspectos de
las modulaciones en el habla son especficos de un grupo particular e incluso del dirigente que ha aleccionado al glosolalista. Y
la interpretacin dada a la glosolalia depende del sistema de creen-
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parte de este discurso es correctivo, un lenguaje de segundo Orden, es decir, que adopta unas expresiones o unas experiencias especficas, bien conocidas de los lectores, y las reinterpreta. Una
parte de ese lenguaje procede de las primeras tradiciones cristianas, incluidas las frmulas tradicionales que el propio Pablo ense a los cristianos de Corinto y que stos haban interpretado a
veces de modo insatisfactorio . Adems, Pablo parodia, modifica o refuta ciertos eslganes que algunos utilizan:
Todo me est permitido pero no todo aprovecha.
Todo me est permitido pero yo no me dejar dominar por nada.
La comida es para el estmago y el estmago para la comida y, adems, Dios acabar con lo uno y con lo otro pero el cuerpo no es para
la prostitucin, sino para el Seor, y el Seor es para el cuerpo, pues Dios,
que resucit al Seor, nos resucitar tambin a nosotros con su poder
[1 Cor 6, 12-14].
Todos tenemos gnosis la gnosis engre, lo constructivo es el amor.
Quien se figura haber terminado de conocer algo, an no ha empezado
a conocer como es debido. En cambio, al que ama a Dios, Dios le reconoce [8, 1-3].
Los comentarios de Pablo sobre la glosolalia constituyen un
ejemplo particularmente vivo de reinterpretacin de experiencias.
Pablo insiste en la igualdad de todos los jarismata espirituales, pero
pone al final de sus listas las lenguas, el don preferido de los corintios (1 Cor 12, 8-10.28.29s). Incluye entre los dones ciertas funciones que no suponen un estado mental extraordinario, como la
asistencia y la direccin, probablemente pensando en protectores como Esteban y Gayo. Entre los carismas que suponen una
disociacin mental, Pablo destaca aqullos que funcionan a niveles inferiores de excitacin, especialmente la profeca, porque el
que habla en lenguaje extrao se construye a s mismo, mientras
que el que profetiza construye la comunidad (1 Cor 14, 4). A la
experiencia de disociacin la despoja de toda aureola misteriosa declarando: En la asamblea prefiero pronunciar media docena de
palabras inteligibles, para instruir tambin a los dems, antes que
diez mil en una lengua extraa (14, 19). Desdea la naturaleza
extica del lenguaje mismo, comparndolo con una flauta o una
guitarra o con un sonido perdido para llamar a combate (14, 6-10).
El valor de los dones espirituales deriva as, estrictamente, de su
utilidad para corroborar y construir al grupo. La construccin
39. Schtz 1975, 90-112; ibid., 1974.
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se entiende como un proceso que se produce con medios racionales. El don ms elevado es, consecuentemente, el amor a los dems (cap. 13).
Por el mero hecho de escribir como lo hace, Pablo afirma su
autoridad de apstol y, en un grado inferior, la autoridad de los
colaboradores que aparecen mencionados en los exordios de las
cartas. Aparte de este ejercicio implcito de autoridad, hace tambin declaraciones explcitas sobre su autoridad personal bajo diversas formas. En primer lugar declara tener una relacin singular
con los grupos cristianos, como su fundador: como cristianos
tendris mil tutores, pero padres no tenis muchos; como cristianos fui yo quien os engendr a vosotros con el evangelio (1 Cor
4, 15). Este es el derecho de fundador que defiende contra los superapstoles, a los que tacha de intrusos (2 Cor 10, 12-18). La
evocacin narrativa de los inicios no destaca aqu tanto como en
1 Tes y en Gal, pero tiene alguna relevancia, por ejemplo en 1 Cor
1, 26 - 3, 17. Tambin hay una amplia resea de las experiencias,
viajes y planes del apstol en los primeros captulos de 2 Cor. El
tema del consuelo divino en medio a la afliccin, introducido en
la doxologa inicial (2 Cor 1, 3-7), contina en los siete primeros
captulos. Pablo establece paralelismos entre sus experiencias de
afliccin y las de la comunidad. Esta referencia tienen particular
relieve por cuanto la afliccin de la comunidad fue causada en parte por una de sus cartas (7, 8-11). Pablo enlaza este tema con reiteradas aserciones de confianza que abundan en esta parte de la
correspondencia 40 .
Estos paralelismos entre las experiencias de los corintios y las
del apstol pueden completarse con otro tipo ms fundamental de
declaraciones que hace Pablo y que revelan su interpretacin del
poder. Las declaraciones figuran en la correspondencia corintia
como breves catlogos de dificultades (1 Cor 4, 11-13; 2 Cor 6,
4-10; 11, 23-29) y como jactancia irnica contra los superapstoles. Lo que tienen en comn es la estructura dialctica de la debilidad y el poder. Pablo subraya su debilidad visible; l, no obstante, no slo sobrevive, sino que medra en sus actuaciones en
favor del evangelio, que es el testimonio del poder oculto de Dios.
Adems, esta dialctica concuerda con su afirmacin central sobre
Cristo: que fue crucificado, pero Dios lo resucit de la muerte.
Con el esquema paulino de la doble imitacin, la carrera apostlica se convierte en una imitacin de Cristo y, por tanto, en un
40. Cf. Olson 1976. La unidad temtica de estos captulos impide aceptar la
solucin de su desigualdad literaria que se propone a menudo: 2, 14 - 7, 4 (salvo
6, 14 - 7, 1) pertenecera a una carta distinta.
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tado a Jesucristo como Seor, proceded como cristianos: arraigados en l, id construyndoos sobre l y afianzndoos en la fe que
os ensearon, rebosando agradecimiento.
La insistencia en elementos que promueven la cohesin del
grupo y su armona interna es incluso mayor en Col que en las
cartas autnticas de Pablo. El autor adapta las ricas metforas de
la reconciliacin csmica, tomadas probablemente del lenguaje del
rito bautismal, para hablar de la unidad de la comunidad. Otro tanto hace con el lenguaje tradicional sobre la misin cristiana. La carta no exhorta a los tesalonicenses a comprometerse en la misin
activa en el mundo tanto como a la guarda de la paz interna y a
la lealtad de la comunidad, que forma parte de un cuerpo que
crece y se desarrolla en todo el mundo M . En el mismo contexto
y en la misma conclusin, el autor emplea el topos sobre el gobierno de la familia (peri oikonomas, o lo que Lutero llam Die
Haustafel, 3, 18 - 4, 1). Este esquema jerrquico de los deberes
que incumben a cada persona segn su puesto de superior o de
subdito, en la familia, microcosmos de la sociedad, fue del gusto
de los moralistas helensticos, y las autodescripciones apologticas
judas lo haban adaptado ya al ambiente helenstico 52 . En la carta se utiliza para subrayar la estabilidad y armona de la familia
cristiana, en contraste con las preocupaciones msticas y el ascetismo sexual de los adversarios. Las cosas de arriba, la vida escondida con Cristo en Dios han de realizarse, al parecer, en
formas ms bien mundanas. Hay aqu una curiosa irona. El autor
utiliza las imgenes del bautismo en 2, 20 - 3, 4 de un modo casi
exactamente contrario a la polmica de Pablo en 1 Cor 4 y 15; en
realidad, esta descripcin que hace el autor de la exaltacin posbautismal del cristiano se parece mucho a la postura que Pablo combate. N o obstante, el autor preconiza una conducta comunitaria
que no difiere mucho, prcticamente, de la que Pablo sealaba con
su nfasis sobre el estado inacabado de la salvacin del cristiano.
c)
Se oye hablar entre nosotros, como si nada, de un caso de inmoralidad, y una inmoralidad de tal calibre que no se da ni entre los gentiles:
uno que vive con su madrastra. Y vosotros segus engredos en lugar de
poneros de luto y echar de vuestro grupo al que ha cometido eso! Por lo
que a m toca, ausente con el cuerpo, pero presente en espritu, ya he to51. Meeks 1977, 210-214.
52. Cf. la bibliografa citada en el captulo 2, n. 79.
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comunidad juda. Sin embargo, la consigna de Pablo sobre la asamblea difcilmente puede considerarse como una limitacin de su autoridad apostlica por deferencia a una poltica ms democrtica 55. Ocurre ms bien lo contrario. La decisin de la asamblea,
sobre la que l no abriga la menor duda, demostrar a los corintios vacilantes que la ausencia fsica del apstol no cambia las cosas. La expresin hos paron (v. 3b) no debe traducirse como si
estuviera presente. Es la efectividad de su presencia real (en espritu) lo que Pablo subraya en la notable expresin vosotros y
mi espritu (v. 4). Lo que est en cuestin no es slo un caso evidente de laxitud moral, sino tambin una tensin entre la autoridad local, carismtica, y la autoridad supralocal, el gobierno unitario mediante el apstol y sus colaboradores itinerantes. Pablo no
suaviza esa tensin. Los dirigentes locales deban haber solucionado ya este problema; pero como no lo han hecho, l est dispuesto a pedirles cuentas.
Una vez que hemos visto cmo el texto de 1 Cor 5 no se ocupa slo del caso particular, sino que expresa tambin la conciencia
que va adquiriendo la congregacin sobre su responsabilidad en la
autodisciplina y sobre las relaciones entre la autodisciplina y otras
formas ms amplias de autoridad, podemos comprender mejor lo
que sigue. El orden de los temas que figuran en los captulos 5 y
6 parece haber dividido a la mayora de los comentaristas. Pablo
salta del caso descrito a la quejas sobre disensiones entre los cristianos, y luego vuelve al tema de la porneia en 6, 12-20. Cmo
se conectan estos temas? Despus de utilizar la metfora de la limpieza de la levadura antigua antes de pascua (5, 6b-8) para apoyar
su decisin de expulsar al desviado, Pablo revela que haba escrito
una carta sobre la expulsin de los pecadores, y afirma que los cristianos no le interpretaron bien. Ellos creyeron que se trataba de
una advertencia sobre fronteras de grupo, sobre la necesidad de
apartarse de la maldad del mundo. Eso es absurdo, dice ahora
Pablo; entonces habra que abandonar el mundo (v. 10) 56. Si hubieran entendido la ltima carta, probablemente habran actuado
ya tal como aqu se indica, pues se exige que los de dentro os juzguis a vosotros mismos y dejar a los de fuera para que los juzgue Dios (v. 12s). Pablo vuelve luego al tema de los pleitos, no
slo porque se haya suscitado el tema del juicio 57 , sino porque
55. Como Barren 1968, 124s, parece sugerir.
56. Ntese que Pablo ni siquiera contempla la posibilidad del tipo de retiro
practicado por ciertos grupos puros, sobre todo los esenios de Qumrn y los
therapeutae que Filn describe en su Vit. cont.
57. Barren 1968, 134.
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alguna influencia sobre los modelos de autoridad que se iban formando en el rea de la misin paulina. Hubo, ante todo, apstoles en Jerusaln: los apstoles anteriores a m (Gal 1, 17), pero
slo aparecen en los escritos paulinos de modo negativo e indirecto. Pablo asegura bajo juramento que l nada tuvo que ver con
ellos (Gal 1, 17.19). Parece ser que los reformadores que llegaron
despus de l a Galacia tampoco estaban relacionados con Jerusaln; de lo contrario tendra poco sentido la rplica d Pablo en
Gal 1-2. Los dirigentes de Jerusaln estuvieron muy implicados,
por otra parte, en la anterior crisis de Antioqua, pero el relato
paulino de esta serie de acontecimientos nada dice sobre los apstoles o sobre los doce, y slo hace referencia a las tres columnas, que posteriormente seran suplantadas por Santiago. N o sabemos lo que queran expresar los corintios que se confesaban de
Cefas (1 Cor 1, 12; 3, 21 s), pero no hay pruebas de ningn intento por parte de Pedro o sus agentes de pretender imponer su
autoridad sobre las comunidades paulinas. Parece, pues, que los
apstoles originales de Jerusaln ejercieron poca autoridad directa, o no ejercieron ninguna en absoluto, sobre las iglesias paulinas.
Los primeros apstoles, en terminologa de Pablo, constituyeron de hecho un grupo amplio y, en la medida de nuestros conocimientos, no bien definido. La lista que ofrece Pablo de testigos
de la resurreccin incluye, por este orden, a Cefas, a los doce, a
ms de quinientos hermanos, a Santiago, a todos los apstoles y el ltimo de todos... el menor de los apstoles (1 Cor 15,
5-9). Hay que mencionar adems a Andrnico y a (su esposa?)
Junia (de ser correcto el texto), que fueron probablemente compaeros tarsos o cilicios 64 , se hicieron cristianos antes que Pablo
y fueron notables entre los apstoles. La ltima frase, sin embargo, no significa necesariamente que ellos mismos fueran apstoles (Rom 16, 7).
Los rivales que aparecieron en Corinto durante la ausencia de
Pablo y se ganaron bastantes seguidores al reclamar para s una autoridad superior, fueron tambin apstoles, como se desprende
de la impugnacin de Pablo (2 Cor 11, 5.13). No sabemos su procedencia, ya que nada hay en el texto que los relacione con Jerusaln. Asimismo, los presuntos reformadores del cristianismo glata eran probablemente apstoles en el mismo sentido, si bien la
carta a los glatas no ofrece una indicacin precisa de que se les
aplicara el apelativo.
Junto a estos carismticos itinerantes que, como Pablo, no se
64.
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dor de Bernab 69 . Cuando Bernab y Pablo se separaron despus de la confrontacin descrita en Gal 2, 11-14, cada uno de
ellos tom consigo uno o ms compaeros. Segn los textos del
nuevo testamento, parece que ningn otro apstol, por ejemplo
Pedro, Apolo o Felipe, hizo nada semejante .
Los colaboradores de Pablo ejercieron toda una gama de funciones. Silvano, Timoteo y Sostenes aparecen una o ms veces como coautores de cartas. Timoteo fue enviado de Atenas a Tesalnica para informarse sobre el grupo recin creado aqu y corroborarlos en varios aspectos (1 Tes 3, 2.6). Particip con Pablo y
Silvano en la implantacin del cristianismo en Corinto (2 Cor 1,
19) y posteriormente fue enviado desde Efeso con un memorial
apostlico para los corintios (1 Cor 4, 17; 16, 10). Cuando Pablo
escribi a los filipenses (Flp 2,19), Timoteo estaba con l (en Roma? en Efeso?), pero no en prisin, probablemente. Tito, mencionado menos veces, desempe un papel importante en las complejas relaciones entre Pablo y los grupos corintios (2 Cor 2, 13;
7, 6-16) y en gestiones para la participacin de stos en la colecta
de Jerusaln (8, 6.16-24) 71. Las funciones de Prisca y Aquila son
diferentes; ellos ejercieron de patronos y protectores del propio
Pablo y de asambleas domsticas locales, pero se desplazaron en
varias ocasiones; eran sin duda evangelizadores y, segn Hech 18,
26, instructores teolgicos de considerable poder. Hay muchos
otros colaboradores, compaeros, ayudantes, etc., de los
que sabemos poco ms que el lugar y el nombre por los saludos
y exhortaciones ocasionales incluidos en las cartas . Los contextos en que son mencionados parecen indicar que algunos de ellos
eran dirigentes locales; otros eran itinerantes. Probablemente no
69. Ollrog 1979, 9-13, aunque quiz esto otorga un peso excesivo al cuadro
que presentan los Hechos sobre los inicios de Pablo como misionero. Cf. Ldemann 1980a, 23s; y Jewett 1979, 84.
70. Ollrog 1979, 13. Schille 1967, por otra parte, intenta mostrar que toda la
obra misional del cristianismo primitivo se organiz en comunidades de trabajo locales o collegia de cinco a siete colaboradores. Su argumento es una mezcla curiosa
de ingenuidad y fantasa. Cualquier lista de cinco o siete nombres o cosas, como
panes, peces o cestos, o de diferentes nmeros que pueden enmendarse arbitrariamente para realizar los nmeros mgicos, cuenta como una prueba. Y l no define
lo que entiende por Kollegien y Kollegium.
71. El argumento de Ollrog, sosteniendo que Tito actuaba con independencia
de Pablo, absorbido casi totalmente en la colecta, y que ejerca un papel muy diferente del que desempe Timoteo (1979, 33-37), requiere una lectura peculiar
de los textos. Para una exploracin ms a fondo del papel de Tito, cf. Barrett 1969.
72. Cf. las observaciones prosopogrficas del captulo 2, y las listas y los anlisis en Redlich 1913, Judge 1960, Eiis 1971 y Ollrog 1979.
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ejercieron funciones muy especficas 73. Los dirigentes locales podan ser tambin misioneros fundadores, como Epafras de
Colosas (Col 1, 7s; 4, 12). Los apstoles de las iglesias podan considerarse quiz, o llegar a ser, colaboradores como el Epafrodito de Filipos (Flp 2,25 - 29; 4, 18).
Hay tambin una gama de relaciones entre estos colaboradores y Pablo. En un extremo est la independencia, pero manteniendo alguna comunicacin, de un Bernab (despus del fracaso
en Antioqua) y un Apolo por eso los he catalogado entre los
apstoles. En el otro extremo est la total dependencia de Timoteo respecto a la direccin y autoridad de Pablo aunque ello no
significa que l o Tito no gozaran de amplios poderes para efectuar algunas gestiones delicadas. Adems, las relaciones podan
abarcar un largo perodo como en los casos de Timoteo y Tito,
y de Prisca y Aquila o poda limitarse a un tiempo y lugar particular, como en el caso de aquellos que trabajaron generalmente
en una nica ciudad, o de aquellos que Pablo llama compaeros
de prisin o compaeros de cautiverio. En realidad, lo ms llamativo es quiz la complejidad y fluidez de la red de dirigentes
que unificaban las ekklsiai paulinas.
Dirigentes locales. Los Hechos y las cartas de Pablo no hablan
de cargos formales en las primeras congregaciones paulinas. Este
hecho resulta extrao cuando comparamos tales grupos con la
tpica asociacin privada griega o romana. Las inscripciones de clubes muestran una verdadera exuberancia en el otorgamiento y
posesin de cargos que, como hemos visto, solan emitar las estructuras de la polis 74. No encontramos nada comparable cuando se
mencionan las funciones directivas en las comunidades paulinas.
Los escritores del nuevo testamento no utilizan la palabra arj en
el sentido de oficio ni sus sinnimos. Encontramos, sin embargo, que los cargos comenzaron a diferenciarse, dando lugar a la
discusin sobre su importancia respectiva, desde la poca de los
textos ms antiguos. La primera carta exhorta a los cristianos de
Tesalnica a apreciar a esos de vosotros que estn trabajando du73. Pero el intento de Ollrog de mostrar que la gran mayora de colaboradores
fueron apstoloi ekklesin no est apoyado por los documentos (cf. tambin n. 65,
ms arriba). Ellis 1971 intenta utilizar la variada terminologa de Pablo para distinguir clases de funciones apuntando desde el principio hacia los futuros cargos
o ministerios. La distincin es demasiado frgil, como muestra Ollrog (74, n. 64).
No es convincente, sobre todo, el intento de Ellis (13-21) de considerar la expresin los hermanos como un trmino que designase una especie de equipo directivo.
74. Poland 1909, 337-423; Waltzing 1895-1900, 1, 357-446; Schultz-Falkenthal
1970.
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ro, hacindose cargo de vosotros por el Seor y llamndoos al orden (1 Tes 5, 12). Los tres gerundios paralelos no designan tres
cargos, sino tres funciones de un mismo cargo. Trabajar (konontes) es un trmino muy genrico y suele ser el verbo que utiiza Pablo para designar todo tipo de labor en la tarea misional y
en la construccin de las comunidades. Llamar al orden
(nouthetountes) se refiere a la disciplina en cuestiones morales.
Proistamenoi (hacerse cargo) es ms problemtico en su significado, ya que el verbo puede significar presidir o actuar como
patrocinador o como protector 7S. Esto ltimo es ms adecuado
aqu, pero si el patrocinador puede tambin llamar al orden, es
que se le atribuye alguna autoridad de gobierno 76. Las cartas a
los corintios ofrecen indicios de la existencia de las mismas circunstancias: los favores que hacen a la comunidad algunas personas acomodadas y de elevada posicin social confieren a stas una
cierta autoridad. Los tres gerundios, pues, hacen referencia a funciones ms que a oficios. El pasaje no demuestra un proceso formal en la seleccin de los dirigentes.
Otro tanto cabe decir a propsito de las listas de dirigentes y
de funciones en 1 Cor 12, 8-10. 28-30; Rom 12, 6-8; Ef 4, 11:
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Ef 4, 11
profeca
apstoles
dtakona
profetas
el que ensea
evangelizadores
el que exhorta
el donante 77
pastores
maestros
el protector
el benefactor
lenguas
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las pretensiones de unos y otros, podemos sealar ya los fundamentos generales y especficos que encontramos en las afirmaciones de poder.
Un ethos comn. Predominan los modos informales de control. Las reuniones directas, los mensajeros y las cartas son los medios para hacer frente a las dificultades. El aviso, la persuasin y
el argumento aparecen constantemente en las cartas; estos recursos slo pueden ser eficaces si los escritores y los destinatarios
comparten una serie de supuestos, creencias, objetivos y relaciones comunes. Las secciones filofronticas de las cartas son com)lejas y a menudo muy largas: las relaciones entre el escritor y los
ectores son fundamentales para el intento de persuasin. Estas relaciones aparecen descritas de forma que resalta la experiencia comn, la biografa compartida, por decirlo as, del apstol y de la
comunidad. Las evocaciones de los inicios la primera predicacin, la primera catequesis, la conversin, el bautismo son la base para las exhortaciones a llevar una conducta adecuada. Adems,
estas evocaciones se insertan en un contexto teolgico. Las experiencias de los cristianos destinatarios de la carta se presentan, no
slo como paralelas a las de los cristianos de otros lugares y especialmente a las del apstol, sino tambin como homologables
con las acciones de Dios. Los modos de conducta recomendados
se asocian as a un conjunto de smbolos sagrados y a un ethos histrico singular para los cristianos. Hemos visto, sin embargo, que
Pablo y sus colaboradores presuponen muchas normas que la secta comparte con la sociedad en general. Esto no tiene nada de extrao. Cuando se expresan tales normas, suelen revestir formas
3ue eran muy comunes en las comunidades judas grecohablantes
e las ciudades mediterrneas, pero ofrecen tambin lugares paralelos en las obras de los filsofos y sofistas paganos de la poca.
Quiz los cristianos eran extranjeros en el mundo y su politeuma
estaba en el cielo (Flp 3, 20), pero no se retiraban del mundo
(1 Cor 5, 10) ni podan negar totalmente sus realidades y valores.
Garantas especficas. La serie fluida, pero visible, de creencias,
actitudes y disposiciones que constituy el ethos comn de los gru>os paulinos tenda a producir un cierto nivel de consenso sobre
a conducta esperada en estas comunidades. Cuando las cosas discurren sin dificultades, no es preciso hablar mucho sobre la autoridad, y los observadores ajenos difcilmente pueden detectar los
instrumentos ocultos de control. Por eso hemos considerado especialmente las situaciones de conflicto, en las cuales la pregunta
por qu tengo que obedecer? es ms probable que se haga explcita. La autoridad se distingue del mero poder por su capacidad
Gobierno
227
de generar respuestas aceptables a esa pregunta 82. En realidad, slo podemos conocer algunas de las respuestas que dieron Pablo y
otros dirigentes; rara vez podemos saber si los seguidores las aceptaron. Algunos indicios hacen suponer que los problemas de Corinto y de Galacia se atenuaron con el tiempo (la conservacin de
las dos cartas y el mantenimiento del prestigio de Pablo parece justificar esta inferencia); y el hecho de que algunas garantas de la
autoridad se repitan en diferentes situaciones, no slo por parte
de Pablo, sino tambin por algunos de sus imitadores, indica que
stos saben lo que llevan entre manos.
Hemos visto que la posicin de algunos individuos ofreci una
garanta para prestar atencin a sus opiniones. Pablo espera ser
obedecido porque es un apstol, a Esteban haba que apreciarle
por ser el primer converso de la provincia y tambin por ser un
benefactor de la Iglesia. Al maestro haba que apoyarlo por el hecho de ser maestro. Este tipo de afirmacin, sin embargo, es demasiado genrico. O se resuelve en alguna o algunas de las otras
garantas al apstol se le debe obediencia porque ha recibido
una revelacin, porque tiene el Espritu de Dios, porque los lectores lo conocen y lo consideran veraz, etc. o deriva en la cuestin de la legitimidad. El apostolado se convierte en un cargo institucionalizado, y la cuestin es entonces si el que reclama la
autoridad apostlica para s muestra las notas exigidas en uno que
ocupa debidamente el cargo: normas de legitimidad. Schtz ha demostrado que la idea que Pablo tena de la autoridad no se com{>agina con su apelacin a las normas de legitimidad, y sugiere que
os apstoles rivales de Corinto dieron pie a este tipo de cuestiones . A medida que avanza la institucionalizacin, la legitimidad
adquiere mayor importancia.
Entre las otras garantas que soportan las relaciones entre los
dirigentes y los cristianos paulinos, una de las que se aducen con
ms frecuencia es la existencia de una revelacin. Las creencias bsicas sobre Jess son un misterio, misterio oculto durante siglos, pero que Dios nos ha revelado a nosotros un esquema
comn en la predicacin cristiana primitiva 84 . Una revelacin autoriz tambin la misin peculiar de Pablo entre los gentiles (Gal
1, 15s). Las revelaciones de los profetas en las asambleas comunitarias ofrecan instruccin y gua; una palabra del Seor obtenida por estos medios o por la transmisin de los dichos de Jess
poda considerarse como una norma de conducta.
82. Cf. ms arriba, n. 37.
83. Schtz 1975, 184.
84. Dahl 1954, 32.
228
Gobierno
229
230
86
Cf supra, cap 3
5
RITOS
232
Los primeros
cristianos
urbanos
vieron sesenta aos antes reunidos slo para leer cartas de Pablo
durante la cena, como si esa cena no hubiera estado acompaada
de un ritual desde los inicios. De hecho Plinio no vio en el cristianismo cnclaves de rigoristas ticos, sino una supersticin
perversa e incontrolada 4. Es difcil comprender por qu, no slo
Plinio, sino tambin Tcito y Suetonio 5 aplicaron el trmino superstitio a una reunin de debate tico que no tena ritos 6 . Ese trmino se utiliza para caracterizar los ritos de algunas personas que
desagradan al que los juzga como supersticiosos. Si tales ritos no
hubieran sido perversos e incontrolados o, como supone Judge,
una novedad desconcertante, los observadores les habran aplicado el trmino religio.
El movimiento cristiano primitivo encaja, asimismo, razonablemente bien bajo la rbrica de la religin en el sentido que
los cientficos sociales modernos atribuyen a esta palabra. El antroplogo Melford E. Spiro, por ejemplo, define la religin como
una institucin estable de interaccin culturalmente programada
con seres sobrehumanos culturalmente postulados . Es difcil
dudar de que los cristianos paulinos creyeron en la existencia de
seres suprahumanos; en el captulo prximo examinaremos ms
detenidamente algunas de estas creencias. Segn Spiro, la interaccin con tales seres incluye una conducta ritual y una conducta
moral, conducta que est supuestamente de acuerdo con la voluntad o el deseo de seres o poderes sobrenaturales 8 . Los grupos paulinos mostraban ambas formas de conducta. En el captulo anterior hemos examinado cmo los grupos conformaban y
regulaban la conducta de acuerdo con lo que ellos consideraban ser
la voluntad o el deseo de Dios y de Cristo. Veamos aqu qu
podemos saber sobre su sistema ritual.
Son cada vez ms numerosos los cientficos sociales que con4. Ep 10.96.8: Nihil aliud inveni quam superstitionem pravam, mmodicam
5 Tcito, Ann 15.44 3; Suetonio, ero 16.3
6. Celso, que efectu una investigacin ms completa de la materia a finales
de siglo, acus a los cristianos, no de carecer de ritos, sino de realizarlos en secreto
(Orgenes, C Celso.). Morton Smith ha sealado que los cristianos no slo fueron
acusados de supersticiosos, sino tambin de practicar la magia (1978, 1980). El argumento de Smith va ms all de los documentos en muchos aspectos; por ejemplo, maleficia puede incluir la magia entre otros tipos de maldad, pero la palabra
en s difcilmente puede denotar esa acusacin especfica en todos los casos. No
obstante, la acusacin se hizo en ocasiones y esto no tendra fcil explicacin si
los acusadores no creyeran que los cristianos efectuaban algunos ritos. Sobre rehgw y superstitw en los historiadores romanos, cf Momighano 1972, 4s.
7. Spiro 1966, 96
8. Ibid, 97.
Ritos
233
sideran el rito como una forma de comunicacin. El rito no incluye slo ciertos modelos de lenguaje, sino que es ya en s un
modo de lenguaje. Interpretar el rito es, en efecto, tratar de descubrir las normas gramaticales y sintcticas de un lenguaje desconocido 9 .
Muchos investigadores que adoptan esta perspectiva dirn que
el rito comunica las creencias y los valores fundamentales de una
sociedad o un grupo. Suele afirmarse que el rito es una accin simblica que representa lo que la sociedad considera de importancia
primordial o como su verdadera estructura. Esta concepcin, sin
embargo, plantea algunos problemas y uno de ellos es la dificultad de distinguir con claridad entre la representacin en la mente
del actor y en la mente del observador externo 10. En este ltimo
caso, la definicin no distingue el ritual de otros comportamientos sociales. Adems las inducciones del observador tienden a ser
circulares, como ha sealado Jack Goody:
Por eso se puede afirmar, en un sentido relevante, que toda accin social [y no slo la conducta mgico-religiosa] es expresiva o simblica
de la estructura social, porque el concepto general es simplemente una abstraccin del concepto ms especfico. Pero no es expresiva en el sentido que suponen implcitamente muchos socilogos; es decir, la accin
social no expresa ciertos principios bsicos de la conducta social. En realidad tal concepcin implica simplemente la reificacin de una abstraccin
organizativa en un factor causal n .
Emile Durkheim, que con Robertson Smith inici el estudio
moderno del rito, supone que la relacin de ste con el lenguaje
es ms intrnseca. El rito no se limita a codificar ciertas ideas que
podan expresarse de otro modo, sino que crea las categoras esenciales del pensamiento humano. Para Durkheim, el rito resuelve
el problema kantiano sobre el origen de los conceptos necesarios.
El rito y la religin hacen pblicamente dice Ernest Gellner
lo que el yo transcendental kantiano realiza detrs del impenetrable teln de acero de lo numrico 12. Por eso Mary Douglas,
antroploga durkheimiana de gran lucidez, considera las formas rituales, en tanto que formas lingsticas, como transmisoras de cultura, pero subraya que los ritos no slo reflejan la realidad so9. Leach 1968, 524.
10. Cf. el debate clsico sobre funciones manifiestas y latentes en Merton
1967, 73-138.
11. Goody 1961, 157.
12. Durkheim 1912, 22; Gellner 1962, 119s.
234
Los primeros
cristianos
urbanos
235
Ritos
Reuniones
La reunin peridica de un grupo en un tiempo y lugar conocidos constituyen en s un rito en el sentido amplio de la palabra
que nosotros hemos adoptado. Y la reunin crea ritos para definir
y subrayar sus actividades, para sealar su comienzo y su trmino
final, para separar lo pequeo y trivial de lo grave e importante,
>ara llamar la atencin hacia las manifestaciones autorizadas de
os dirigentes.
Cuando os juntis es una expresin que Pablo emplea varias
veces en su correspondencia con los santos corintios. El verbo
synerjestbai, en versin muy simplificada juntarse, aparece en
1 Cor 11, 17.18.20.33.34 en referencia a la Cena del Seor (la
crtica de Pablo en el v. 20 muestra que tal era el presunto objetivo de las reuniones) y en 14, 23.26. Dos expresiones subrayan
el carcter comunitario de la reunin: en ekklesia (synerjomenon
hymnon en ekklesia) en 11, 18 y epito auto (synerjomenon... epi
to auto) en 11, 20. Dado que estas expresiones se combinan en 14,
23, las regulaciones que se establecen aqu para la comunicacin
espiritual cuando est reunida toda la ekklesia se refieren tambin, probablemente, a celebraciones en las que la comida comunitaria es el rito central. Pablo utiliza el verbo alternativo synagein, reunirse, que es muy frecuente en Hechos, slo en 1 Cor
5, 4, donde ordena la formacin de una solemne asamblea destinada a expulsar a un miembro que ha transgredido los tabes sexuales (tema abordado en el captulo 4).
La carta ms antigua que nos ha llegado especifica que el escrito debe leerse a todos los hermanos (1 Tes 5, 27). En la carta
a los colosenses, el sustituto de Pablo da por supuesto que su carta se lee en la asamblea y da instrucciones para que se lea tambin
en Laodicea, y la carta a los laodicenses en Colosas (Col 4, 16).
La forma de todas las cartas paulinas indica que estn redactadas
236
Los primeros
cristianos
urbanos
para ser ledas en una asamblea de la ekklesia 16, pero no necesariamente a todos los grupos de una ciudad al mismo tiempo. La
carta a los glatas ofrece el ejemplo especial de unos destinatarios
que pertenecen a un rea ms amplia que una sola ciudad, y el plural empleado en el encabezamiento indica la expectativa de que
sean varias las asambleas que reciban la carta, ya sea en distintas
copias o en reuniones sucesivas, cuando el mensajero de Pablo la
remita de un lugar al prximo. Tambin es posible que en algunas
ciudades la lectura de las cartas se hiciera sucesivamente en asambleas domsticas y no en toda la asamblea reunida en un lugar,
como la casa de Gayo en Corinto. La ekklesia que se reuna en la
casa de Ninfa, en Laodicea (Col 4, 15), no era, probablemente,
toda la Laodikeon ekklesia (v. 16); ni la reunin que tena lugar
en la casa de Filemn y Apia era la nica que se realizaba en Colosas (Flm 2). Tambin en Roma existan varias asambleas domsticas (Rom 16) y no sabemos si haba un lugar de reunin comn
para todas ellas 17. La cuestin dependa sin duda del problema
prctico de encontrar un espacio adecuado para una asamblea de
toda la ciudad 18. La contribucin de Gayo fue lo bastante importante para que la carta hiciera mencin expresa de l (Rom 16, 23);
esto era probablemente inusual en aquel perodo temprano.
Con qu periodicidad se reunan los grupos? N o lo sabemos.
En la poca de Plinio los cristianos de Bitinia se reunan semanalmente, un da fijo (stato die) 19. Hacia 150, Justino confirma que
ese da era el domingo 20 . Hech 20, 7 e Ignacio Magn 9, 1 ofrecen
testimonios anteriores. Podemos conjeturar que las reuniones para
las comidas comunitarias se celebraban semanalmente desde el
principio y que la familia cristiana sigui el ejemplo de la observancia juda del sbado; pero ningn texto confirma esta suposicin. Un ritmo semanal para la vida de la congregacin y cierta
relevancia otorgada al sbado son dos puntos que se adivinan en
las orientaciones que Pablo da a los corintios y a los glatas sobre
16. Esto va implcito en las frmulas iniciales de las cartas: te ekklesia: 1 Tes
1, 1; 2 Tes 1, 1; 1 Cor 1, 2; 2 Cor 1, 1; tais ekklesiais (en una regin): Gal 1, 2;
tois hagiois: Flp 1, 1; kletois hagiois: Rom 1, 7; hagiois kai pistois adelphois: Col
1, 2; hagiois kai pistois: Ef 1, 1.
17. El trmino ekklesia no aparece en el encabezamiento, como tampoco en
Flp 1, 1, Col 1, 2 o Ef 1, 1. Judge y Thomas 1966 hacen algunas inferencias improbables de este hecho.
18. Cf. las observaciones de MacMullen sobre las dificultades de encontrar espacio para celebrar una comida con numerosos comensales (1981, 236)..
19. Cf. Ep. 10,96.7.
20. 1 Apol. 67; cf. tambin Bern. 15, 9, probablemente de fecha anterior, pero
no precisable.
237
Ritos
En la Ekklsia
Qu ocurra en las asambleas? Lo ms directo que encontramos en las cartas para una descripcin objetiva es la serie de advertencias que figuran en 1 Cor 11 y 14. Algunas acciones aqu
mencionadas se realizaban tambin en otros lugares, como consta
por otras cartas. Cuando os reuns escribe Pablo, cada cual
aporta algo: un salmo, una enseanza, una revelacin, hablar en
lenguas o interpretarlas (14, 26). Como observa Barrett, las reuniones eclesiales de Corinto rara vez adoleceran de aburrimiento 22 . Comencemos con el salmo. Hay indicios para afirmar que
el canto formaba parte de las asambleas cristianas. Col 3, 16s y el
texto paralelo Ef 5, 18-20 probable adaptacin, en ambos casos,
del lenguaje tradicional hablan de salmos, himnos y cantos espirituales. No se suele distinguir entre los tres sinnimos, aunque algunos comentaristas antiguos y modernos lo hayan intentado. Gregorio Niseno, por ejemplo, habla de salmos acompaados
por instrumentos musicales 23 . Algunos salmos pertenecan posiblemente al salterio bblico 24 , que fue muy importante en la interpretacin y en la apologtica cristiana primitiva 25 ; pero el hecho de que los tres elementos aparezcan como una manifestacin
de la presencia del Espritu o del logos de Cristo (Col 3, 16) indica que se trataba generalmente de composiciones o adaptaciones
238
Los primeros
cristianos
urbanos
de los cristianos. La probabilidad de que muchos de ellos siguieran modelos judos se confirma por varios fragmentos de las cartas. Como observa Lightfoot, la salmodia y la himnodia estaban
muy desarrolladas en los actos religiosos de los judos durante esta
poca 26 . A su referencia a Filn podemos aadir ahora el importante testimonio de Qumrn, que incluye el manuscrito de
himnos o acciones de gracias de la Cueva 1 27 . Esto no excluye la influencia helenstica general, ya que los himnos a las divinidades y sobre ellas eran un elemento destacado en cultos de
todo tipo, y a veces las formas no diferan mucho de las que empleaban los judos 28 .
Quiz tengamos algunos ejemplos de estv salmos, himnos y
cantos espirituales. Son muchos los que creen que Pablo cita un
canto en Flp 2, 6-11, que originalmente pudo parecerse a esto:
[Dad gracias a Cristo],
que a pesar de su condicin divina
no se aferr
a su categora de Dios;
al contrario, se despoj de su rango
y tom la condicin de esclavo,
hacindose uno de tantos.
As, presentndose como simple hombre,
se abaj, obedeciendo hasta la muerte
y muerte en cruz.
Por eso Dios lo encumbr sobre todo
y le concedi el nombre
superior a todo nombre,
de modo que al nombre de Jess
toda rodilla se doble
en el cielo, en la tierra y en el abismo
y todo labio proclame
que Jess, el Mesas, es Seor
para gloria de Dios Padre.
26. Lightfoot 1879, 225, que cita himnos de accin de gracias en Alejandra
por la liberacin de un pogrom, que recogi Filn (Flacc. 121-124), e himnos de
recitacin habitual de los therapeutae recogidos por Filn (Vi cont 80s, 83-89)
27. 1QH. Cf. Vermes 1978, 36-65, y la bibliografa citada en ese lugar.
28. Cf MacMullen 1981, 56-65 Dibelius-Greeven 1953 ad loe hace notar que
Epicteto, Diss 1.15-21 declara que todo el que reconoce la intervencin general
de la providencia debe dar gracias constantemente, incluso mientras cava, labra la
tierra y come, con un himno a Dios. Propone ejemplos que parecen ser familiares, como Dios es grande porque nos ha ofrecido estos instrumentos. Tal estilo se encuentra tambin en la versin griega de los salmos bblicos, por ejemplo
47, 2, 88, 8, 94, 3; 95, 4; 98, 2; 144, 3; 146, 5. Cf. ms abaio, n. 53.
Ritos
239
El anlisis del estilo de las cartas paulinas ha identificado muchos otros himnos o poemas de profesin de fe o fragmentos
de los mismos, incluidos Col 1, 15-20, Ef 1, 3-14 y 1 Tim 3, 16.
N o todos estos textos son igualmente convincentes. Ef 1, 3-14,
por ejemplo, en su forma actual, al igual que 2 Cor 1, 3-7, es una
bendicin literaria que forma parte del estilo epistolar formal,
>ero incorpora tambin, probablemente, elementos de bendicin
itrgica utilizados en el bautismo; y eso no equivale a un himno . Tambin resulta desorientador que la enorme diligencia e ingenio desplegados por muchos exegetas para restablecer las estrofas, versos y metros originales de estos fragmentos litrgicos,
casi nunca se decante en un acuerdo entre dos investigadores. Es
fcil concluir la presencia de un importante factor subjetivo. Cabe
dudar asimismo de que los cantos de los primeros cristianos fuesen necesariamente ms completos de lo que aparecen en la forma
actual de estos supuestos fragmentos. Si fueron tan exactamente
equilibrados y tan estrictos mtricamente como algunas de las reconstrucciones, tendramos que suponer que los autores de las cartas que los publicaron en su deformacin actual eran realmente
duros de odo 30. Es ms probable que los cantos espirituales fuesen composiciones libres con arreglo a unas lneas de sentido, unas
letras rtmicas, pero no rimadas. Siguieron probablemente unos
pocos modelos comunes y utilizaron giros estereotipados (incluidos algunos giros bblicos, como en Flp 2, 11, y frmulas cristianas). En ese caso los cantos no seran idnticos en las distintas
ocasiones.
Hay un detalle sorprendente en los versculos citados de Col
y de Ef. Aunque el canto vaya dirigido al Seor (Ef 5, 19) o a
Dios (Col 3, 16), sirve tambin para hablarse los unos con los
otros (Ef) o, ms especficamente, para ensearse y exhortarse
29. Dahl 1951. Uno de los que han intentado reconstruir un himno es Schille
1952, 16-24; 1962, 65s.
30. El primero que consider Flp 2,6-11 como un himno fue Lohmeyer, seguido de toda una serie de intrpretes, entre ellos Ksemann 1950; Georgi 1964>;
Braumann 1962, 56-61; y Strecker 1964, por nombrar a unos pocos. El clasicista
Eduard Norden 1912, 250-263, calific ya Col 1, 12-20 y otros pasajes de las cartas paulinas de litrgicos. Lohmeyer 1930 vio en Col 1, 15-20 un himno. El intento de Ksemann en 1949 de mostrar que un himno precristiano haba sido incorporado en la liturgia bautismal, comenzando por el versculo 13, no convenci a muchos. Otros proponen diferentes anlisis, entre ellos J. M. Robinson 1957;
Hegermann 1961; Schweizer 1961/>; Phlmann 1973; Vawter 1971; Meeks 1977,
21 ls. El intento ms ambicioso de recuperar los himnos cristianos primitivos en
textos paulinos y en otros textos cristianos es el de Schille 1962, pero su mtodo
es a menudo arbitrario. Otras obras que abordan el problema son Deichgrber
1967, J. M. Robinson 1964, Martin 1967, Wengst 1972, Hengel 1980.
240
Ritos
as quiere Pablo que se entiendan y as los consideraron aqi^lk>s<
discpulos suyos que escribieron las cartas a los colosenses y a los
efesios.
Los historiadores de la liturgia admiten comnmente que las
reuniones cristianas incluyeron desde el principio la lectura y exposicin de las Escrituras es decir, de lo que la Iglesia del siglo
II comenz a llamar el antiguo testamento. La razn primaria para
esta suposicin es el presunto ejemplo de la sinagoga juda. Debemos ser cautelosos, sin embargo, para no explicar una magnitud desconocida en trminos de otra igualmente desconocida. El
hecho es que las descripciones del culto en las sinagogas y del ordenamiento del mismo que nos han llegado son del nuevo testamento o de fuentes posteriores. Slo las escasas alusiones en los
escritos de Filn y de Josefo y de otros escritores, y mediante deducciones ms o menos plausibles al estilo de estas y otras obras
judas, cabe conjeturar el posible contenido de las liturgias de la
sinagoga en el siglo 1 3 4 . Que se lean textos bblicos y que las homilas se basaban en ellos parece muy plausible, pero los detalles
son inciertos. Nada indica en las mismas cartas paulinas que las
asambleas cristianas incluyeran la lectura y exposicin de las Escrituras quiz como parte de la actividad indicada por los trminos instruccin, enseanza, amonestacin, consolacin, palabras de sabidura, palabras de conocimiento? No
hay nada explcito. Sin embargo, las ricas alusiones a las Escrituras y los argumentos tomados de ellas, que Pablo incluye a veces
en sus cartas, una prctica visible tambin en el autor de Ef 2,
11-22; 4, 8-12; 5, 21-33, presuponen algunos medios para el aprendizaje de textos y de las tradiciones de interpretacin. Los medios
ms plausibles parecen ser las lecturas regulares peridicas y las
homilas en las asambleas.
Junto a la exposicin de las Escrituras, la predicacin en las
asambleas debi de incluir otras cosas, sobre todo afirmaciones sobre Jesucristo e inferencias, llamadas, avisos y cosas semejantes,
conectadas lgica o retricamente con tales afirmaciones. Examinando algunos de los modelos recurrentes del lenguaje en el cuerpo paulino y en otras cartas del cristianismo primitivo, Rudolf
242
Los primeros
cristianos
urbanos
Bultmann y, ms sistemticamente, Nils Dahl han sugerido que algunas de ellas reproducen la retrica propia de los predicadores.
Dahl describe cinco modelos. Segn el modelo de revelacin, lo
que los cristianos conocen ahora (sobre Cristo) es un secreto que
estuvo oculto durante siglos, pero que ahora se revela para los
elegidos. El modelo del contraste sotenolgico contrapone la
vida de los cristianos antes de su conversin (antes vosotros
erais ..) al nuevo estado que deben vivir ahora (pero ahora
sois...). El modelo de la conformidad es exhortatorio: Como
el Seor os perdona, tambin vosotros [debis perdonaros mutuamente]. El modelo teleolgico permite una amplia gama de deducciones de tesis cnstolgicas, como en 2 Cor 8, 9: Sabis lo generoso que fue nuestro Seor Jesucristo que, siendo rico, se hizo
pobre por vosotros, para enriqueceros con su pobreza [y, en consecuencia, debis estar dispuestos a socorrer a los pobres de Jerusaln]. Est, en fin, la simple introduccin de exhortaciones o la
advertencia mediante os invito en el nombre del Seor Jess,
... en el Seor o frmulas semejantes 35 . Algunas de estas expresiones tuvieron una aplicacin ms amplia que la predicacin. Pueden originar frmulas que son litrgicas en un sentido ms estricto, como la doxologa aadida en la mayora de los manuscritos
a uno de los ltimos captulos de la Carta a los romanos 36.
Cabe suponer, adems, que las secciones pareneticas de las cartas paulinas se aproximan mucho al tipo de exhortaciones que se
hacan oralmente en las reuniones ordinarias. Dado que las cartas
no incluyen slo formas especficamente cristianas, sino tambin
numerosos temas, formas de argumento y figuras comunes de retrica popular, tambin la exhortacin haca, sin duda, uso de
ellos. Acudiendo a la reunin celebrada en el comedor abarrotado
de Gayo, podramos or, aparte las evocaciones de nuestra vida
antes del bautismo y de nuestra nueva vida actual, ciertas revelaciones de palabras del Seor, profecas sobre sucesos futuros, amonestaciones a amarnos mutuamente como Cristo nos am y discursos sobre el topos del matrimonio o del amor fraterno. Nos
instaran a prepararnos para la gran competicin de la vida, a correr hacia la meta, a no temer el sufrimiento y las penalidades o
las dificultades que pondran a prueba nuestro carcter 37. Los profetas y exhortadores cristianos no decan slo novedades, un lenguaje del Espritu santo. El no iniciado (idits) que entraba a
escuchar este tipo de predicacin no creera estar oyendo las nco35
36
37
Ritos
243
herencias de algn demente; pero encontrara algo de extrao, quiz algo numinoso en el ambiente (1 Cor 14, 23-25). Lo singular
era la mezcla de lo familiar y lo novedoso.
Las asambleas incluan, obviamente, la oracin. Qu grado de
formalidad tena la oracin? El hecho de que alguien pudiera orar
en lenguas o racionalmente (con la mente, 1 Cor 14, 13-15)
hace entrever una mezcla de lo espontneo y lo rutinario aunque luego la reflexin pueda mostrar que la lnea divisoria entre
la oracin racional y la oracin espiritual no es idntica a la dicotoma entre lo formal y lo informal (vase ms adelante). El modo
ms conocido de oracin juda es del estilo bendito seas, Seor,
Dios nuestro, rey del universo [u otros eptetos adecuados] que
has... [o porque has...]. Este es el estilo de oracin cotidiana
que constituye una de las partes ms antiguas de la liturgia sinaggica: la tefill (la oracin). La adaptacin de este modelo de
oracin por parte de los primeros grupos paulinos aparece sugerida por numerosas huellas existentes en formas epistolares, algunas de las cuales hemos sealado, como bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, Padre de misericordia y Dios de
todo consuelo, que nos alienta en todas nuestras aflicciones...
(2 Cor 1, 3s). La formulacin en tercera persona, en lugar de la segunda, concuerda con el antiguo estilo de oracin, pero su aparicin en las cartas est dictada por la situacin epistolar. Es posible
3ue, en el culto, los cristianos dijeran bendito seas, Dios y Padre
e nuestro Seor Jess... 38 .
Otras muchas pequeas frmulas, aclamaciones, doxologas y textos similares incorporados en las cartas reflejan tambin, probablemente, el lenguaje comn de oracin: gracias sean
dadas a Dios que nos otorga la victoria por medio de nuestro Seor Jesucristo (1 Cor 15, 57; cf. Rom 7, 25; 2 Cor 2, 14; frmulas ms adaptadas en Rom 6, 17; 2 Cor 8, 16; 9, 15); Dios... a
quien sea dada gloria por siempre jams. Amn (Gal 1, 5; Rom
11, 36; 16, 27; frmulas ms elaboradas en Ef 3, 21; an en uso,
2 Tim 4, 18; elaboradas en 1 Tim 1, 17) 39 . El amn que sigue a
la doxologa en muchos ejemplos era tambin litrgico y segua
un modelo judo (1 Cor 14, 16) de respuesta comunitaria a una
'
40
oracin .
La frmula en el nombre de Jess o frases similares parece
que eran muy frecuentes en el culto cristiano, ya que la exhorta38. Sobre la b'rak, Audet 1958; Bickerman 1962; J. Heinemann 1964, 77-103;
sobre el cambio de la tercera persona a la segunda, Towner 1968.
39. Dibelius 1931; Dahl 1947, 1951; Res 1970; y muchos otros.
40. Schlier 1933.
244
Los primeros
cristianos
urbanos
Ritos
245
tos del acto religioso, establecidos por procedimientos rituales claramente definidos, sino que hay tambin frmulas verbales y actitudes muy especficas que canalizan y limitan hasta cierto punto
la conducta exttica. En los adeptos, hay incluso palabras resorte que pueden inducir o poner trmino al trance . Pablo, al menos, cree que esto ocurre en Corinto, ya que da consignas explcitas sobre el nmero de glosolalistas que pueden hablar y espera
que el jarisma pueda ser controlado dentro del entramado de los
otros procedimientos rituales que hemos descrito. As podemos
concluir lo que en un principio pudo parecer paradjico: que tambin una conducta tan extica y presumiblemente tan espontnea
como el don de lenguas era un rito. Se produca dentro del contexto de la asamblea y era ejercido por personas de las que se esperaba tal manifestacin. Se produca en momentos previsibles,
acompaado de movimientos corporales peculiares, quiz precedido y seguido de frases caractersticas en lenguaje natural. Haca
lo que hacan los ritos: estimulaba los sentimientos de solidaridad
grupal (salvo, como en Corinto, en los no glosolalistas que se sentan excluidos), realzaba el prestigio de los protagonistas, creando
as o potenciando ciertos roles, y daba solemnidad a \a celebracin (en el sentido antiguo de la palabra, no en el sentido actual
de algo vaco y falto de humor).
Hay otros indicios de ritos en las cartasj pero es imposible saber cules fueron sus contextos. Haba frmulas para el comienzo y el trmino de una reunin? En 1 Cor 5, 4 se dice a los
corintios lo que deben hacer cuando se renen en el nombre del Seor Jess, una expresin que hemos encontrado tambin en otros
contextos. Significa esto que la expresin se pronunciaba dentro
de una frmula destinada a declarar constituida la asamblea? Sabemos tambin que el uso del shema (Escucha, Israel, el Seor,
nuestro Dios, es solamente uno, Dt 6, 4s) ocup un lugar preeminente en la liturgia de la sinagoga. Las alusiones de Pablo en
1 Tes 1, 9 y en Rom 3, 30 presuponen una familiaridad con esa frmula por un uso similar en las reuniones cristianas? El beso santo aparece mencionado en las conclusiones de cuatro cartas de Pablo y tambin en 1 Pe (1 Tes 5, 26, Rom 16, 16; 1 Cor 16, 20;
2 Cor 13, 12; 1 Pe 5, 14). Era un rito que marcaba el fin de una
reunin? O sealaba, como en algunas liturgias posteriores, el
trnsito a la Cena? La misma clase de pregunta surge a menudo a
>ropsito del anatema contra aquel que no ame al Seor y de
a splica en arameo maraa tha de 1 Cor 16, 22. N o encontramos respuestas definitivas a estas preguntas.
246
Hemos encontrado toda una serie de pequeas acciones y frmulas verbales y referencias a actividades ms amplias y generales
que tenan lugar, al parecer, con toda regularidad en las comunidades paulinas. Aunque la mayor parte de las pruebas se basan en
unas pocas referencias incidentales, particularmente en la correspondencia corintia, podemos estar seguros de que esas acciones y
frmulas, casi en su totalidad, eran comunes. As nos lo confirma
la carta ms antigua, pues habla ya de instruccin, amonestacin,
oracin, accin de gracias, profeca y quiz otras manifestaciones
extticas (no hay que apagar el pneuma), el beso santo y la
lectura de la carta apostlica (1 Tes 5, 12-27); y concluye, como
una asamblea, con una bendicin (v. 28). Descubrimos un orden
muy libre, carismtico, pero hay un orden: formas consuetudinarias. Estas asambleas, marcadas por estas formas, fueron tambin
el marco para los dos conjuntos rituales ms importantes: el bautismo y la Cena del Seor.
Ritos
247
rmulas y hecho notar, de paso, que algunas de ellas se utilizaban probablemente en el rito bautismal. Vamos a examinarlas ahora ms sistemticamente.
El centro del rito, como indican los trminos baptizein y baptisma, era simplemente un bao de inmersin. Una de las exhortaciones paulinas resume as la conversin de los cristianos corintios de su vida viciosa anterior: Pero os lavaron, os santificaron,
os justificaron en [o por medio de] el nombre de nuestro Seor
Jesucristo y en [o mediante] el Espritu de nuestro Dios (1 Cor
6, 11). El hecho de que el bautismo se pueda concebir como una
sepultura simblica con Cristo (Rom 6, 4; Col 2, 12) sugiere una
inmersin completa en agua. Esto ocurra en el caso del rito judo
normal de purificacin, el tebilah, que fue probablemente, de
modo ms o menos remoto, el antecedente primario del bautismo
cristiano. La primera descripcin plena del rito cristiano, en el escrito Tradicin apostlica de Hiplito, que representa probablemente la prctica romana a finales del siglo II, habla de una inmersin triple 45. Sin embargo, el pequeo manual de ordenamiento
eclesistico llamado la Didaj (Enseanza de los doce apstoles), que quiz representa tradiciones hasta cien aos ms antiguas que Hiplito y que procede probablemente de Siria, prescribe verter agua tres veces sobre la cabeza, cuando no hay agua
suficiente para la inmersin (7, 3). La mayora de las representaciones artsticas del bautismo en las catacumbas y sarcfagos romanos
de los siglos III y siguientes muestran al aspirante (representado generalmente como un nio) de pie, inmerso en agua, mientras el oficiante derrama el agua sobre su cabeza. La casa cristiana
de reuniones ms antigua que han descubierto los arquelogos, en
Dura-Europos, cerca del Eufrates, contiene una pila que difcilmente podra bastar para una inmersin 46 . Quiz los grupos paulinos tuvieron que ajustar tambin el simbolismo a las posibilidades materiales.
44. Cf. supra, n. 29, 30, 38, 39. Braumann 1962 trat de recuperar los temas
principales de la liturgia bautismal segn los textos paulinos, pero su exgesis es
superficial. Schille 1952, 1962, hizo muchas sugerencias imaginativas, pero sin documentarlas. Ms fiables son las propuestas de Dahl 1944, 1947, 1951. Otros estudios de las tradiciones bautismales son los de Dinkler 1962>, Grail 1951, Schlier
1938, Bornkamm 1939, Downing 1964 y Fascher 1955. Hay adems una abundante bibliografa sobre la teologa del bautismo en el nuevo testamento, y otra amplia
serie de antecedentes del bautismo cristiano en la historia de las religiones. Para
una buena panormica de estos ltimos, cf. Dahl 1955. Dinkler 1962d y Puniet
1907 ofrecen una exposicin general excelente.
45. Hiplito Trad. apost. 21; texto en Botte 1963, 48-50; Dix 1937, 36s.
46. Cf. Kraeling 1967.
248
Los primeros
cristianos
urbanos
47. Lev 14, 51s; 15, 13; Nm 19, 17; y en otros lugares.
48 Neusner 1977, 57s, 83-87. No intento en modo alguno identificar la funcin de la t bdah con la del bautismo cristiano, si bien la primera ofreci muy probablemente algunos procedimientos fundamentales para el segundo. Es oportuna
la nota de Neusner en p. 87: ..la concepcin mishnaica de la piscina de inmersin no permite ninguna relacin con el bautismo para el perdn de los pecados...
49 Pero quiz no del todo impensables: los sacerdotes de Isis en Cencreas utilizaban el bao mas prximo (ad prximas balneas) para la ablucin habitual
de un iniciado, segn Apuleyo, Met 11.23 Hech 8, 36; 16, 13-15 33 hacen suponer que cualquier agua disponible poda servir.
50 Pronto propusieron algunos, como mas apropiado, vestir de blanco al bautizado despus de la inmersin. Cf Klijn 1954 y J Z Smith 1965 (con abundante
Ritos
249
250
Los primeros
cristianos
urbanos
Ritos
251
nocido, y no formaba parte del tlete secreto 59. Tambin el iniciado de Isis reciba primero una ablucin, y luego ayunaba durante diez das antes de la iniciacin propiamente dicha 60 . Haba
que ser puro antes de entrar en un espacio y tiempo sagrados.
Otro tanto hay que decir de los ritos de agua del judaismo,
que en el antiguo Israel iban estrechamente ligados al templo y al
culto. La extensin y democratizacin de la idea de pureza y los
medios para obtenerla y recuperarla formaban parte de la innovacin religiosa de los fariseos. Estos, al parecer, transformaron notablemente la nocin de lo sagrado, asocindolo, junto con la pureza que lo representaba, al grupo que permanece puro y fiel a los
preceptos no slo en el recinto del templo, durante las fiestas,
sino a diario y en casa, en medio del mundo impuro. La piscina
de inmersin fue una de las innovaciones de esta concepcin revisada de la pureza y de sus usos 61. Pero no haba, a mi juicio,
para los fariseos un trnsito definitivo del mundo impuro a la comunidad pura. La lnea entre ambos era siempre fluida; la pureza
deba restablecerse continuamente, en respuesta a acciones voluntarias o involuntarias de los miembros de la secta, o a accidentes
que podan ocurrirle. De ese modo la frontera entre la secta y el
mundo era imprecisa y permeable, y por eso los fariseos no representaban a su secta como el nico Israel real, ni la inmersin
en el mikveh se converta en una iniciacin. Incluso la inmersin
exigida a los proslitos era slo un caso especial de la purificacin
ordinaria y no una iniciacin en s, a pesar de los intentos de algunos investigadores de presentarla como el antecedente directo
del bautismo cristiano 62 .
59. Mylonas 1961, 224-258.
60. Apuleyo Met. 11.23, por no hablar de la sptupla ablucin que Lucio realiz por inspiracin antes de rezar a la diosa, mientras an era un asno (11.1).
61. Neusner 1977; cf. Id., 1973a.
62. Cf. sobre todo Moore 1927, 1, 323-353; 3, n. 102; Rowley 1940; Jeremias
1949; Dix 1937, xl; Cullmann 1948, 9, 56 y passim. Crtica: Dahl 1955; Michaelis
1951. Es verdad que en la recopilacin de normas sobre proslitos, Gerim 2.4, la
t bilah aparece considerada como uno de los procedimientos indispensables para
que un proslito entre en la alianza, junto con la circuncisin. Se ha afirmado,
partiendo de ciertas frases de Filn, Q 2.2, Virt. 175-186; observaciones de Epicteto, Diss. 2.9.19-21; y el debate entre R. Eliezer y R. Joshua en la barata de
bYeb. 46a, que los proslitos (hombres) eran recibidos a veces nicamente mediante el bautismo, sin circuncisin. Yo estimo, en todo caso, que eso es una sobreinterpretacin de lo que los textos dicen o, en el caso de las fuentes griegas, no
dicen. El espacio no me permite abordar aqu la cuestin. La clave para una comprensin correcta de la inmersin de los proslitos (el trmino bautismo de proslitos, inventado por investigadores cristianos modernos, fuerza la cuestin) puede encontrarse en MPes. 8, 8: La escuela de Shammai dice: "si un hombre se hace
proslito el da anterior a pascua, puede sumergirse y consumir su ofrenda de pas-
252
Ritos
253
tros (6, 12-20). Como veremos, estos temas se relacionan tambin estrechamente con el bautismo. El argumento de Pablo depende de la conviccin comn de que el bautismo viene a trazar
una lnea entre el mundo impuro y los cristianos purificados, y
que esa purificacin es una metfora para designar la conducta
recta. En el siglo II, la Iglesia elev an ms la barrera entre los
de fuera y los de dentro mediante una dramtica serie de exorcismos que abran el camino hacia el bautismo 63 ; pero no hay constancia de tal procedimiento en las comunidades paulinas.
Las alusiones al bautismo se presentan principalmente en pasajes donde Pablo intenta corregir malentendidos o argumentar
desde una base comn, como en el pasaje que acabamos de mencionar y en Rom 6; 8, 12-17; Gal 3, 26 - 4, 6; 1 Cor 1-4; 12,
y en los avisos parenticos abundan sobre todo en Col y Ef. Los
avisos parenticos evocan lo que sucedi cuando los destinatarios
se hicieron cristianos, el rito del bautismo y la instruccin que lo
acompaaba, y exhortan a comportarse en consecuencia M. Estos
pasajes han sido objeto de frecuentes anlisis por su contenido de
ideas y por sus paralelismos, conexiones y posibles antecedentes
en la historia de las religiones. Nuestro objetivo es diferente; intentamos ver lo que el bautismo supona para los cristianos ordinarios, al margen de la posible procedencia de sus elementos y de
las creencias teolgicas profundas que Pablo y otros dirigentes asociaban al mismo, a menos que formasen parte integrante de la interpretacin comn. Comenzar enumerando los temas ms sobresalientes e intentar determinar algunas de sus interrelaciones
en el modelo de la accin ritual.
El primero de los temas que Pablo presupone y considera como
conocido, no slo por los miembros de grupos por l fundados,
sino tambin por los cristianos de Roma, es la imagen de la muerte y resurreccin con Cristo. Esto aparece expresado en el lenguaje
de analoga (como Cristo fue resucitado de la muerte... as tambin nosotros...), en el lenguaje de participacin (hemos sido bautizados en su muerte..., Rom 6, 3s), y con verbos compuestos en
syn, con (Rom 6, 4.8; Col 2, 12s; Ef 2, 5s). Una variacin de
este tema es que el estado del converso anterior a su bautismo es
de muerte; el bautismo es una muerte de la muerte, el inicio de la
vida (Col 2, 13; Ef 2, 1.5).
La muerte y la resurreccin se escenificaban de algn modo
en el rito? En algunas liturgias de la iglesia posterior se adoptaba
a veces la postura usual, con los brazos levantados y las palmas
63. Hiplito, Trad. apost. 20.
64. Cf. Dahl 1947.
254
Los primeros
cristianos
urbanos
hacia adelante, para representar la crucifixin 65 , pero no hay indicios de nada semejante en los escritos paulinos. Yo he intentado
encontrar en las referencias que hace Pablo a las marcas de Jess (Gal 6, 17) alguna prueba de seal o incluso tatuaje de la cruz
en el bautismo, sin resultados convincentes 66 . Es obvio que la inmersin en el agua no escenificaba la muerte de Jess, sino que se
prestaba a la idea de ser sepultado con Cristo (Rom 6, 4; Col
2, 12), y la emersin poda muy bien significar la resurreccin
con Cristo (Col 2, 12; 3, 1; Ef 2, 6). Habra que buscar alguna
otra accin para significar la muerte; los cristianos la hallaron en
el despojo del vestido antes de entrar en el agua. El despojo del
vestido se convirti en despojo del cuerpo y del hombre viejo. El vestirse de nuevo poda significar la resurreccin.
La imagen de la vesticin comprende una serie de metforas.
El bautizado se despoja del hombre viejo, del cuerpo carnal
y de los vicios inherentes a ellos. Este despojo del cuerpo carnal es la circuncisin de Cristo, es decir, el equivalente cristiano de la circuncisin juda de los proslitos (Col 2, 11). El bautizado se viste de Cristo, de hombre nuevo que se renueva...
conforme a la imagen de su creador (Col 3, 10). La caracterstica
del hombre nuevo es la unidad, la superacin del contraste de roles que marcaba al hombre viejo: judo-griego, esclavo-libre,
hombre-mujer (Gal 3, 28; 1 Cor 12, 13; Col 3, lOs; cf. Ignacio, Ef
6, 8). Son patentes en este lenguaje numerosas alusiones al relato
bblico de la creacin del hombre y a aplicaciones de este relato
en la sabidura juda. Entre estas ltimas haba una lectura de Gen
1, 27 como creacin de un andrgino original a imagen de Dios,
dividido luego (Gen 2, 21s) en las mitades masculina y femenina.
Adems, las pellizas que Dios confeccion para la pareja cada
no eran sino los cuerpos fsicos de ambos, que reemplazaban a los
vestidos de luz (un juego de palabras en hebreo) que haban sido
la imagen de Dios. Con estos elementos, el bautismo sugiere
una restauracin de temas paradisacos: la unidad perdida, la imagen perdida, la gloria perdida 67 . Las palabras parenticas del bautismo en las cartas van ligadas a estos temas mticos con un uso
ms comn de la imagen del vestido, que aparece frecuentemente
en la retrica de los moralistas helensticos, incluidos los escritores judos y escritores cristianos posteriores, tanto ortodoxos
65. Por ejemplo Odas Sal 27; Tertuliano, De orat. 14; Minucio Flix, Octav.
29,8.
66. Dinkler 1954, 125s; en contra: Gttgemanns 1966, 126-135; Adams 1979,
221; sin optar: Betz 1979, 324s.
67. Muchos documentos estn recogidos en Meeks 1974.
Ritos
255
vida, resucitar
ascensin
ser entronizado
anthrpos nuevo, cuerpo de Cristo
unidad
vestido nuevo
virtudes
Dios vivo, Jesucristo como Seor
68. Por ejemplo, Din Cris., Or. 60.8; Filostrato, V. Ap. 4.20; Filn, Som.
1.224s; Hech Tom 58; Silv. 105, 13-17; Asterio m Ps. 8, Hom. 2 (ed. Richard 1956,
110, lOs). Una variacin de este tema es el revestimiento de la armadura para la
lucha de la vida, que se encuentra ya en Sab 5, 18-20, y que aparece tambin en
la parnesis paulina, 1 Tes 5, 8; Rom 13, 12; Ef 6, 10-17, pero sin conectar con el
bautismo.
69. Ef 2, 4-7; cf. 1, 3 y Col 1, 5.12; 2, 12.20; 3, 1-4.
70. Para ms ejemplos, cf. las observaciones generales de Widengren 1968; sobre las ceremonias mandeas de resurreccin, que podran reflejar una influencia
de los ritos cristianos sirios, cf. Segelberg 1958, 66s, 89-91. La coronacin con guirnaldas fue importante en ciertos ritos bautismales sirios, armenios, coptos y etopes, segn Bernard 1912, 45s.
Los primeros
256
cristianos
urbanos
el mundo
el cuerpo de Cristo
un solo Dios, un
solo Seor.
catequesis adicional'
VICIOS I
virtudes
catequesis
desvestirse=monr I
descenso !
lavatorio
sepultura
71
Ritos
257
ejemplo, de la confirmacin o de la primera comunin que se celebra actualmente en una parroquia catlica de Irlanda, porque el
grupo donde entraba el iniciado no comparta totalmente el mismo universo simblico que la sociedad de la que proceda. Ese grupo era distinto del mundo, si bien, como hemos visto en varios
puntos, la frontera real entre ambos era ms ambigua de lo que
pueda sugerir esa simple afirmacin. La ampliacin del concepto
de liminalidad de Victor Turner, hasta incluir un componente antiestructural en situaciones sociales ms complejas, resulta til
para relacionar los primeros ritos cristianos con la teora del rito.
La diferencia aparece en la figura 1, donde se han colocado algunos elementos liminales, no en el perigeo de la parbola, sino
arriba, sobre la vertiente reagregacin. En el cuerpo de Cristo
no hay, judo ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer. La
ekklsia misma, y no slo los iniciados durante el perodo de ingreso, est marcada por la sacralidad, la homogeneidad, la unidad,
el amor, la igualdad, la humildad, etc. como dira Turner, por
la communitas. Sin embargo, hemos visto abundantes testimonios
(captulos 3 y 4) en el sentido de que los grupos paulinos experimentaban algunas tensiones entre este modo de socializacin,
opuesto a las estructuras normales de la macrosociedad, y las antiguas estructuras. Estas ltimas no pueden evitarse del todo, ya
que los cristianos siguen viviendo en la ciudad y hay una interaccin con sus instituciones; adems, llevan an algunas de sus estructuras en sus mentes y en las casas donde se renen. De este
modo, las parnesis de las cartas posteriores de la escuela paulina,
Col y Ef, incluyen, adems de las advertencias sobre las nuevas relaciones antimundanas introducidas en el bautismo, exhortaciones sobre la recta conducta en esferas jerrquicamente estructuradas: esposos/esposas, padres/hijos, amos/esclavos. Estas tensiones
afloran tambin en las reuniones que se celebran para la Cena del
Seor.
258
Los primeros
cristianos
urbanos
cin 72, que difiere ligeramente de las versiones que figuran en los
evangelios sinpticos posteriores, y esta polmica contra ciertos
aspectos de la prctica corintia permite extraer algunas inferencias
sobre el procedimiento y la interpretacin ordinaria. En primer lugar, el acto bsico es la participacin en la comida comn, acto
del que es posible que uno saiga con hambre, y otro borracho
(1 Cor 11, 21). Esa comida comn es la mesa del Seor (10, 21).
Las comidas festivas eran una nota comn en la vida de las asociaciones voluntarias de todo tipo, y la cena de los cristianos encontr an esta interpretacin en Plinio, que prohibi tales comidas en Bitinia durante el siglo II, de acuerdo con la proscripcin
de los clubes por Trajano (Ep. 10.97.7). El comedor era tambin
un elemento distintivo y omnipresente de los centros de culto
en la antigedad, y las invitaciones a cenar en el divn de Helios,
Gran Serapis, o en honor de otras divinidades, eran una nota familiar de la vida social urbana 73. Para los cristianos, las reuniones
peridicas para celebrar un banquete con su Seor Jess no tendran nada de extrao.
En segundo lugar, la accin ritual imitaba la cena de Jess con
sus discpulos la noche en que iba a ser entregado (11, 23). El
rito se centraba en dos momentos: la fraccin y distribucin del
>an al comienzo, acompaada de accin de gracias y de una frase
ormularia: Esto es mi cuerpo, que es para vosotros; haced esto
en memoria ma; y el ofrecimiento de la copa de vino despus
de la cena, con una frmula paralela: Esta copa es la nueva alianza en mi sangre; haced esto, siempre que bebis, en memoria ma
(ll,24s)74.
El imperativo reiterado, haced esto en memoria ma (que no
se encuentra en la versin de Marcos y de Mateo), muestra que la
tradicin paulina, e incluso la prepaulina, entendieron la celebracin como una conmemoracin cultual de Jess. La cena del Seor es, muy explcitamente, una re-presentacin de su muerte,
como subraya el comentario de Pablo en el versculo 26. Esta idea
tuvo que ser muy familiar en el ambiente de los primeros grupos
cristianos porque, como dice Bo Reicke, la conexin del concepto de anamnesis ("memorial") con la muerte es muy tpica en la
72. El escepticismo de Barrett sobre este punto (1968, 264) parece excesivo.
73. MacMullen 1981, 36-42 (cita de p. 36). Broneer 1973, 33-46, describe dos
interesantes servicios subterrneos, cada uno con dos comedores, conteniendo en
total once divanes, debajo del teatro y entre ste y el templo de Poseidn en Istmia. Dennis Smith 1980 ha recogido muchos documentos de este tipo. Sobre la posible influencia de las comidas de club en la prctica cristiana primitiva, cf. Reicke
1951a, 320-338.
74. Trad. ingl. Barrett 1968 ad loe.
Ritos
259
antigedad 75. Tarrtbin era corriente que el banquete con participacin de familiares, amigos del difunto o socios de su club de
entierro fuese un acto de conmemoracin 76. Sin embargo, para
comprender la funcin especfica del memorial de Jess, lo ms relevante es quiz observar que ese memorial reitera con diversas
imgenes uno de los temas centrales del bautismo. Es decir, el
sacramento de la Cena re-presenta este contenido central del rito inicitico. Ambos ritos traen a la memoria de los creyentes la historia fundamental de la muerte de Jess. Comenzando por esta tradicin prepaulina (antioquena?), el tema de la conmemoracin
impondr el modo de entender la eucarista, al menos hasta el siglo III 77.
En tercer lugar, la frmula contiene una alusin al significado
vicario de la muerte en la expresin mi cuerpo, que es entregado
por vosotros. Esto evoca expresiones similares en muchas sentencias sintticas y formularias que se encuentran en las cartas y
que, segn muchos, reproducen profesiones de fe cristiana o dichos de predicacin en los primeros tiempos 78.
En cuarto lugar, hay un elemento escatolgico: hasta que l
venga. Esta frase pertenece sin duda a un comentario que Pablo
aade a la tradicin; pero hay alguna conexin con la llegada escatolgica de Jess en todas las versiones de la tradicin eucarstica primitiva, aunque en diversas formulaciones verbales. La frase aramea que Pablo cita al final de su carta, maraa tha (16, 22),
pertenece tambin, muy probablemente, al marco de la Cena del
Seor, como ocurre en la Didaje (10, 6).
Pablo cita las tradiciones eucarsticas con ocasin de ciertos
conflictos surgidos en la iglesia corintia y que l intenta resolver.
En una perspectiva esclarecedora, Gerd Theissen ha intentado re75. Reicke 1951a, 257. Este apoya su afirmacin en inscripciones de la era imperial; por ejemplo una de Nicea, donde un cierto Aurelio enva dinero a la aldea
de los racelianos, en favor de ellos para hacer mi memorial (poetn autous
an/m/ne/s/n mou) (MDAI [A] 12 [1887], 169, citado por Reicke 1951, 259; otros
ejemplos p. 258-260).
76. Reicke 1951<t, 257-264; banquetes cristianos posteriores por los difuntos,
101-109; antecedentes en el paganismo y judaismo, 104-118. Aunque Reicke cree
que el culto de los difuntos era fundamentalmente ajeno al judaismo normal,
admite que hay una serie de pruebas en favor de las comidas conmemorativas de
los judos (263104-118). Charles A. Kennedy ha recogido tambin documentos valiosos sobre comidas conmemorativas en el ambiente del cristianismo primitivo en
un estudio, prximo a aparecer, sobre el culto de los difuntos en Corinto, que l
me ha permitido ver en manuscrito.
77. Dahl 1947, 21s, y la bibliografa citada en su n. 49.
78. Por ejemplo Rom 5, 6. 8; 14, 15; 1 Cor 15, 3; 2 Cor 5, 15.21; Gal 1, 4; 2,
20; 3, 13; Ef 5, 2.25.
Los primeros
260
cristianos
urbanos
Theissen 1974b.
Ibid., 309.
Ibid., 312.
Ibid., 313s.
Ksemann 1947, 12s.
Ritos
261
nin de la sangre de Cristo para advertir que cualquier participacin en comidas de culto pagano es idolatra. El pan utilizado
en el rito simboliza la unidad de Cristo y del creyente con Cristo
y, en consecuencia, la unidad de la comunidad en su participacin
en Cristo (10, 17). C o m o en 6, 12-20 Pablo declara que la unin
con el cuerpo de Cristo excluye la unin con una prostituta, as
afirma aqu que la unidad expresada en la Cena es exclusiva. N o
podis beber de la copa del Seor y de la copa de los demonios;
n o podis compartir la mesa del Seor y la mesa de los demonios
(10, 21). Es esta exclusividad de culto lo que constituy quiz la
caracterstica ms extraa del cristianismo, como la del judaismo,
a los ojos del pagano ordinario. En este contexto, el rito de la Cena
del Seor impone, para Pablo, una visin del m u n d o que puede
representarse en la figura 2.
Mundo catico de
multiplicidad, frente a Dios
este mundo
(demonios, muchos dioses,
muchos seores: 8, 5)
ofrendas a los dolos
262
Hay que sealar, sin embargo, que este simbolismo de exclusividad es slo una dimensin del complejo argumento de 1 Cor
8-10 sobre los manjares ofrecidos a los dolos. Mientras que el
pasaje comentado excluye absolutamente como idoltrica cualquier participacin en una comida cultual pagana, Pablo se esfuerza tambin en mostrar que es indiferente comer carne procedente
de un matadero pagano (10, 25-27). Slo cuando el manjar se convierte expresamente en un smbolo por la ubicacin pblica en
un eiddleion (8, 10), por una falsa creencia de los cristianos dbiles de que los dolos representan algo (8, 10; cf. v. 7) o por una
declaracin expresa que seala el carcter religioso (sacrificial) de
la carne (10, 28) queda prohibido para el cristiano. Pablo comparte y aprueba hasta este punto la gnosis desacralizante de los
fuertes de Corinto, confirmando el derecho y la libertad para
participar en la macrosociedad mientras esa participacin no impida la armona interna y el desarrollo de la comunidad cristiana.
La complejidad de la interpretacin paulina hace que el simbolismo intrnseco del rito sea maleable, susceptible de mltiples
interpretaciones.
He sugerido que la unidad simbolizada por la Cena del Seor
>uede verse como un memorial o re-presentacin de la superacin
iminal de los contrastes sociales declarados en el bautismo. Actualmente suele afirmarse que esta unidad e igualitarismo es meramente sacramental, es decir, significa, en tanto que nivelacin
puramente simblica, un estado ideal, quiz un estado escatolgico futuro, pero no afecta a los roles sociales fcticos 84. En realidad en general, algunos aspectos de la liminalidad pueden persistir
en su vida diaria. Las primeras comunidades paulinas no coinsuspensin temporal de las clasificaciones jerrquicas en el perodo liminal no hace sino reforzar su poder en el mundo ordinario
donde el iniciado se reintegra luego. Sin embargo, en el caso de
un grupo que mantiene una fuerte identidad distinta de la sociedad en general, algunos aspectos de la liminalidad pueden persistir en su vida diaria. Las primeras comunidades paulinas no coincidan, obviamente, en sus juicios sobre las implicaciones que tena el hecho de convertirse, despus del bautismo, en hermanos y
hermanas pertenecientes a un solo cuerpo.
Pablo puso gran empeo en que al menos una de las instancias
declaradas en la frmula de reunificacin bautismal 85 tuviera
consecuencias sociales concretas. La no vigencia de la distincin
84.
85.
Ha defendido con vigor esta idea, entre otros, Ste. Croix 1975, 19s.
Meeks 1974, 12s.
Ritos
263
entre judo y gentil fue para l (y para el fiel discpulo que escribi Ef) la expresin ms plstica de la justificacin realizada por
Dios a travs de Jesucristo. Por eso, cuando Cefas, Bernab y los
otros judeocristianos de Antioqua se dejaron convencer para no
compartir las comidas comunes con cristianos incircuncisos, no estaba en juego nicamente una unidad puramente espiritual en la
comida ritual, sino tambin la unidad social de la Iglesia 86. Esta
unidad apunta hacia la vida del hombre nuevo, que debe manifestarse ahora en la vida de las comunidades y, cuando llegue el
futuro de Dios, en el mundo. Esto se expresa en la comida ritual
y quiz tambin en las otras comidas, ya que Gal 2, 12 no limita
su referencia a la Cena del Seor.
El resultado, sin embargo, fue una situacin ambigua, y las cartas acusan alguna confusin sobre las implicaciones de los smbolos de la unidad, no slo en la prctica de los grupos paulinos,
sino incluso en el pensamiento de Pablo. Este afirma, en efecto,
que el esclavo, una vez convertido, pasa a ser el liberto del Seor, y el libre, esclavo de Cristo (1 Cor 7, 22), y pide a Filemn que acoja al fugitivo no ya como un esclavo, sino ms que
esclavo, como un hermano querido (Flm 16); pero en ninguna
>arte insta a Filemn ni a otros amos a liberar a sus esclavos. Y
os autores de las cartas posteriores, que escriben en su nombre,
recuerdan algunas normas para la familia cristianizada que exigen
de los esclavos la obediencia estricta a sus amos. Por otra parte,
las mujeres ejercen algunas funciones en la actividad misional paulina y en la vida eclesial que son equivalentes a las de los hombres, y el propio Pablo seala la equivalencia de derechos y deberes en el matrimonio (1 Cor 7). Sin embargo, Pablo reprueba el
descuido simblico de las diferencias sexuales expresadas en la indumentaria de los profetas y las profetisas (1 Cor 11, 2-16). La relacin entre la realidad simblica presentada en los ritos y en la
realidad cotidiana, tanto dentro del grupo como en la interaccin
con la sociedad en general, constituye una esfera de controversia
y ambigedad. Y esta ambigedad queda, obviamente, en el fondo de nuestra propia perplejidad hermenutica cuando tratamos
de comprender el sentido de los ritos para las personas.
264
Los primeros
cristianos
urbanos
cidos de que los cristianos paulinos practicaron adems otras ceremonias de las que no sabemos casi nada. Sabemos, por ejemplo,
que algunos de ellos fallecieron durante el espacio de tiempo cubierto por las cartas y que los ritos funerarios eran de enorme
importancia para las personas en la sociedad griega y romana. Muchos de los clubes que hemos mencionado se fundaron primariamente para asegurar a los miembros un sepelio digno y una
conmemoracin honrosa. Podemos estar seguros de que las congregaciones fundadas por Pablo prestaron tales servicios a sus miembros, pero, aparte de una nota absolutamente enigmtica, las
cartas no revelan nada sobre el tratamiento que se daba a los dormidos, como decan ellos. Probablemente los cristianos inhumaban a sus difuntos en los mismos lugares y del mismo modo que
el resto de la poblacin. Los que podan hacerlo, grababan probablemente inscripciones recordando los puntos ms relevantes de
la vida del difunto, indicando los ttulos significativos de status o
de profesin y registrando las fechas; pero si lo hacan, las inscripciones se han perdido o no haba en ellas nada especficamente
cristiano para poder distinguirlas de las otras que se han encontrado. El rito conmemorativo ms comn era una comida en honor del fallecido, a veces en torno a una piedra labrada a modo
de mesa en el cementerio, o algunos aniversarios especiales del da
del fallecimiento. En siglos posteriores esta prctica fue comn
tanto entre los cristianos como entre los paganos; el primer testimonio claro se encuentra en Tertuliano 87. Parece muy natural que
los cristianos de los grupos paulinos, que otorgaban ya tanta
importancia a las comidas en comn, celebrasen banquetes funerarios en honor de los hermanos fallecidos, bien como acto separado o formando parte de la Cena del Seor, que era ya una anamnesis de la muerte de Jess. Sin embargo, nada se dice sobre tales
comidas, ni siquiera en las palabras de consuelo que Pablo dirige a
los cristianos tesalonicenses (1 Tes 4, 13-18), como caba esperar
Quiz estos usos eran demasiado conocidos para mencionarlos expresamente. Paradjicamente, la nica prctica que se menciona,
en 1 Cor 15, 29, resulta desconcertante para nosotros. Pablo
polemiza con los pneumatikoi de Connto y afirma que la resurreccin no significa solo la exaltacin espiritual, sino una resurreccin futura, real, del cuerpo muerto. De lo contrario pregunta qu hacen ellos cuando se bautizan en favor del difunto? Si
los muertos no resucitan, por qu ellos se bautizan para ayudar-
87 Demonog 10, De cor 3, Reicke 1951, 120 131 Mart Polyc 18, 3 muestra
que, al menos para los mrtires, la practica se conoca con anterioridad
265
Ritos
los? Qu es lo que ellos hacen? Los corintios lo saben presumiblemente, pero nosotros no, a pesar de las interesantes especulaciones que puedan hacerse.
Los cristianos paulinos contraan matrimonio. Y si una viuda
decida casarse (aunque Pablo prefera que permaneciera viuda),
deba hacerlo en el Seor (1 Cor 7, 39). Esto significa, al parecer, que la viuda deba casarse con un cristiano, y quiz la misma
norma se aplicaba a personas no casadas previamente. Pero la expresin en el Seor implicaba una ceremonia cristiana? N o lo
sabemos.
Adems de las reuniones peridicas de los cristianos, que probablemente tenan lugar una vez a la semana, se observaba un calendario anual de estaciones o de fiestas especiales? As lo hacan
algunos judeocristianos, y los misioneros que intentaban reformar
las iglesias paulinas de Galacia y el culto sincretista que se haba
desarrollado entre los cristianos de Colosas impulsaron la celebracin de das y meses y estaciones y aos (Gal 4, 10; Col 2, 16:
fiesta o novilunio o sbado). Pablo se opuso enrgicamente a
esta innovacin y as lo hizo tambin su discpulo, el autor de la
Carta a los colosenses. Sin embargo, algunos comentaristas han encontrado en 1 Cor 5, 6-8 y en 16, 8 una base para creer que el
propio Pablo y sus iglesias celebraban una pascua y un pentecosts {shabuoth) cristianizados 88. Pero no hay pruebas concluyentes en este sentido.
Los Hechos y las cartas paulinas ofrecen slo indicios de los
ritos practicados por los grupos paulinos, pero estos indicios bastan para mostrar que los primeros cristianos adoptaron o crearon
una rica variedad de ceremoniales. Hay una sorprendente mezcla
de lo libre y lo consuetudinario, de lo rutinario y lo nuevo, de lo
simple y lo complejo, por lo que sabemos de estas reuniones. El
idiots o increyente, al entrar en algunas de estas reuniones, podra encontrarlas un tanto extraas, pero reconocera en ellas una
comunidad de culto. El considerarlas como una supersticin peligrosa o como una religin extraa podra depender de la simpata o antipata personal.
88.
6
M O D E L O S DE C R E E N C I A Y M O D E L O S DE VIDA
268
269
tos de un ethos y de unas ambiciones propias de los helenistas cultos. Filn mostr, sin embargo, que el monotesmo judo poda
permanecer inclume aunque adoptase casi plenamente el lenguaje de la elevada cultura dominante. Por ejemplo, los Setenta vertieron la frase de Ex 22, 27 como no denigrars a los dioses, y
Filn lo entendi como un aviso para que los judos no hablaran
en trminos ofensivos de las imgenes paganas 3 . La razn que dio,
sin embargo, no tiene nada que ver con la prctica de la tolerancia
(que pudo haber motivado la traduccin y su aplicacin comn).
Lo que intent el precepto era ms bien evitar que los judos habituados a denigrar a los dolos extendieran este hbito al nico
Dios verdadero. Partiendo del contexto de Ex, Filn ve este punto como un problema especial para los proslitos (el forastero
de Ex 22, 20 pas a ser el proslito en los Setenta y tambin en
el judaismo palestino). Los proslitos deben ser objeto de una
amistad especial insista porque ellos dejaron... su pas, sus
parientes y sus amigos por la causa de la virtud y la religin... Por
que el amuleto de amor ms eficaz, la cadena que ata indisolublemente la voluntad que nos unifica es honrar al nico Dios 4.
El cristianismo adopt plenamente la posicin juda. El mundo se divida entre los que servan al Dios vivo y verdadero y
los adoradores de dolos (1 Tes 1, 9). Los paganos tienen muchos dioses y muchos seores, y los cristianos un solo Dios, el
Padre... y un solo Seor Jesucristo (1 Cor 8, 4-6). Los paganos
que no conocen a Dios (1 Tes 4, 5) y son esclavos de seres que
>or su naturaleza no son Dios (Gal 4, 8) se contraponen a aquelos que conocen o, ms bien, son conocidos por Dios (Gal 4,
9). El lenguaje puede ser an ms dualista, como cuando se contrapone el dios de este mundo al Dios cuya imagen es Cristo
(2 Cor 4, 4).
Para Pablo, como para Filn, la expresin social perfecta de la
fe en un solo Dios es la plena unidad de los adoradores. Las exhortaciones de Pablo a los cristianos filipenses comienzan: Sea vuestra vida comn digna del evangelio de Cristo y continan con
una larga serie de llamadas a la unidad y la solidaridad: tener un
solo espritu, un cario entraable...; andar de acuerdo, tener un
amor recproco, un inters unnime por la unidad... 5 . Asimis-
3 Spec leg. 1 53; Mos 1 203-1205 (basado ms bien en Lev 24, 15s) Josefo
adopta la misma interpretacin, quiz en dependencia de Filn, o reflejando una
idea comn, C Ap 2.237; Ant 4.207; cf Tchenkover 1961, 352. Orgenes adopt
la misma posicin, C Cels 8.38.
4 Spec. leg 1 52.
5 Nikolaus Walter 1977 seala que esta idea de una vida comn (poltteuesthai) no tiene equivalencia en la religin grecorromana, excepto en el judaismo:
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Los primeros
cristianos
urbanos
mo, cuando Pablo afront las primeras disensiones, celos y elitismo espiritual entre los carismticos de Corinto, apel a la unidad
del Seor (Cristo) y del Espritu (1 Cor 12). El comienzo de este
pasaje ha quedado oscurecido por la peculiar fascinacin que la hiprbole de Pablo ha ejercido en los investigadores modernos: Nadie que hable en el Espritu de Dios dice "Jess sea anatema" (v.
3). Esto no significa que las reuniones cristianas rebosaran de maldiciones gnsticas contra Jess 6 . El contraste se establece ms bien
entre la vida anterior de los cristianos (cuando erais paganos...),
llevados (extraviados)... hacia dolos mudos, y el lenguaje (confesin del nico Seor) otorgado por el nico Espritu de Dios.
Las expresiones del versculo 2 recuerdan las de 8, 5s, que contraponen los muchos seores y dioses del paganismo al nico Dios
y Seor de los cristianos, salvo que Pablo menciona aqu al Espritu santo, porque el debate del captulo 12 es en torno a los
dones pneumatika, espirituales. Los dones del Espritu son diversos (v. 4), pero hay lmites en la diversidad. Hay una barrera absoluta entre la profesin de fe Jess es el Seor y el paganismo
(v. 3). Dentro de la comunidad que cree en el kyrios Iesous hay
diversidad de dones, servicios y acciones (v. 4-6), pero el mismo
Espritu... el mismo Seor... el mismo Dios. Esta afirmacin plantea el tema de todo el captulo y lleva a Pablo a introducir el lugar
comn retrico que compara a la sociedad con el cuerpo.
Vamos a pasar por alto el tour de forc en Gal, donde Pablo
establece una analoga entre las prcticas judaizantes impuestas
por los misioneros de ltima hora y el politesmo pagano (Gal 4,
8-11) 7. Pablo afirma la unicidad de Dios frente a la multiplicidad
de mediadores que intervinieron en la promulgacin de la tora (3,
19s) 8 . Tal contraposicin, sin embargo, indica ms la habilidad argumentativa de Pablo que la eficacia de estas imgenes en Galacia.
Ms significativo es el nfasis de la unidad en las dos cartas a
los efesios y a los colosenses, escritas en nombre de Pablo por autores que parecen haber sido colaboradores o discpulos prximos.
La parnesis de estas cartas presenta la peculiaridad de ser ampliamente tradicional y es rica en alusiones a los ritos comunes del
Por mucho que se pueda caracterizar la poca helenstica tarda como un tiempo
de incertidumbre y de bsqueda religiosa, an no se vive la religin como una fuerza unificante, capaz de determinar la realidad cotidiana, ofreciendo apoyo, dictando normas y formando una comunidad... Slo entre los judos poda observar [el
hombre helenstico] esas relaciones con un solo Dios y una conexin real mediante la religin en todo el mundo mediterrneo (427).
6. Pearson 1973, 47-50, ha enterrado esta ingeniosa fantasa.
7. Cf. Reicke 19516.
8. Cf. Callan 1976.
271
bautismo. Como veamos en el captulo anterior, la forma del bautismo utilizada por las comunidades paulinas (y probablemente
tambin por las prepaulinas) inclua el lenguaje de lo que yo he
llamado la reuniricacin. Hemos visto, adems, que ese lenguaje
era especficamente sociomrfico 9 . La unidad del hombre nuevo, Cristo, imagen del Creador, contrasta con los antagonismos
que afectan a la persona en la sociedad. La unidad de los iniciados, en suma, se contrapone a la estructura social en toda su complejidad. En las cartas deutero-paulinas vemos que esa unidad liminal se va circunscribiendo ms, porque estos autores suponen
que la cohesin y la normalidad de la comunidad debe preservarse ms o menos como en la sociedad antigua: mediante una estructura jerrquica de aquellos que mandan (hombres, padres,
amos) y aquellos que obedecen (mujeres, hijos, esclavos). N o obstante, los autores apelan a la unidad liminal del bautismo como
fundamento de la unidad de la Iglesia. Ellos pueden ir ms lejos,
sealando que la unidad divina debe reflejarse en una vida comn
pacfica en la congregacin. Pueden incluso presentar a los poderes csmicos reconciliados por la exaltacin de Cristo, como contrapunto simblico de los cristianos viviendo en armona 10. La
exhortacin de Ef 4, 1-6, por ejemplo, comienza: Vivid a la
altura del llamamiento que habis recibido, y pide que se conlleven mutuamente con amor, esforzndose por mantener la unidad que crea el Espritu, estrechndola con la paz. La exhortacin concluye as:
un solo cuerpo y un solo espritu,
como una es tambin la esperanza que os abri su llamamiento,
un solo Seor, una fe, un bautismo,
un Dios y Padre de todos,
que est sobre todos, entre todos y en todos.
Hasta aqu la diferencia real con el judaismo es leve. La adicin un solo Seor (Cristo) e Hijo de Dios a las afirmaciones
confesionales podra herir la sensibilidad juda, pero las implicaciones sociales del monotesmo judo permanecen intactas. Al nico Dios (y nico Seor y nico Espritu), frente a los muchos dioses del paganismo, corresponde la unidad de un pueblo elegido,
separado por fuertes barreras de otros cultos y de este mundo.
9. Sociomrfico es un trmino tomado de la clasificacin que hace Topitsch
del simbolismo, adoptada por Theissen 1974a y que se analiza ms adelante en este captulo.
10. Cf. Meeks 1977.
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273
su pensamiento impregnaran la vida comn de su audiencia. Tanto en la polmica de los glatas como en la carta protrptica a los
romanos, Pablo defiende su idea de que ya no hay distincin entre judos y gentiles, apelando precisamente a la unidad de Dios
y a su imparcialidad n . Sin embargo, este cambio radical no fue
una consecuencia necesaria de la creencia en el monotesmo; de
otro modo, la controversia no hubiera existido. El autor de Ef considera an la unidad de judos y gentiles en una sola familia como
un milagro, como un misterio escondido por Dios durante siglos en el pasado y entonces revelado, como el reflejo terreno de
un drama oculto, csmico (Ef 2, 11-22). Para el propio Pablo, el
problema teolgico central no consiste slo en desarrollar las implicaciones del monotesmo, sino en explicar cmo la intencin
global de Dios a travs de la historia pudo llegar a la novedad del
Mesas crucificado. La dialctica teolgica de la carta a los romanos, culminando en el ensayo de Pablo sobre el lugar pasado y futuro de Israel en los planes de Dios (c. 9-11), no puede disociarse
de esta dimensin social de toda la carrera misional de Pablo.
Hasta qu punto el hecho del movimiento cristiano poda afirmarse teolgicamente como realizacin de las promesas de Dios,
como representacin de Israel en la nueva alianza de Dios, sin
negar la integridad del comportamiento de Dios con el Israel histrico en las personas de la gran mayora de los judos de la poca? La iglesia posterior, para la cual la separacin de las dos
comunidades era una realidad fctica, pudo evitar el problema ignorando totalmente a los judos o negndoles el derecho teolgico a
existir como Israel. Para Pablo esto era imposible. La separacin
era una necesidad presente, pero en ltima7 instancia una anomala
teolgica.
Una pregunta ms ardua an es si los cristianos paulinos conceban tambin la anttesis entre ellos y la sociedad pagana como
una anomala teolgica y, por tanto, como algo socialmente provisional y temporal. La cuestin se plantea porque las afirmaciones sobre el monotesmo no son abstractas, sino que se hacen dentro del contexto de una teologa misional que tiene por objeto,
como resumi un discpulo de Pablo, exhortar a todos y ensear
a todos la sabidura con el fin de presentar a todos como seres perfectos en Cristo (Col 1, 28; subrayado mo). Se habla en el bautismo de creacin del hombre nuevo como una restauracin de
la imagen de Dios perdida en el Edn. La lgica de estas metforas y de las otras que hemos analizado parece moverse en direc-
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l no poda ni comprenderlo ni utilizarlo. A pocos telogos satisfizo la tesis de Scnweitzer. Rudolf Bultmann la tom muy en
serio, pero sostuvo que Pablo haba iniciado ya el proceso de desmitologizacin de la visin apocalptica del mundo 17. Los primeros cristianos crean realmente, como los apocalpticos judos,
que el mundo tocaba pronto a su fin; la llegada del Mesas signific que el fin haba comenzado, y su resurreccin fue el primer
acto del drama escatolgico. Segn Bultmann, Pablo empez a
comprender que estas nociones no eran descripciones de lo que
iba a acontecer en el mundo objetivo, sino expresin simblica de
una autocomprensin existencial. El fin del mundo significa en
realidad que el cristiano, en su vida interior, quedaba libre frente
a todo lo que sucede en el mundo, de cara al futuro que se renueva en cada momento, desnudo de toda seguridad autofabricada.
Muchos autores objetaron que la interpretacin individualista
y subjetiva de Bultmann deformaba el sentido de los textos paulinos. Ningn crtico ha encontrado tanto eco como Ernst Ksemann, discpulo de Bultmann, que declar en 1960 que la apocalptica fue la madre de toda la teologa cristiana . Ksemann
sostuvo que no estaba demostrado que la teologa de Pablo fuese
escatolgica, mientras negaba, frente a Bultmann, que su teologa
ostentara alguna de las caractersticas centrales de la apocalptica.
Sobre todo, no se poda afirmar que, en la interpretacin de Pablo, los mitos escatolgicos afectaran slo al significado antropolgico (es decir, al simbolismo de la situacin humana del individuo) y no al significado cosmolgico. Al contrario, lo que Pablo
combati en 1 Cor fue la escatologa realizada, de sentido individualista, afirmada por los entusiastas helensticos; y la combati apoyndose en categoras apocalpticas. Pablo no desmitologiz los aspectos csmicos y temporales de la apocalptica, ya
3ue ellos le permitieron hablar de los planes de Dios sobre el muno, que formaban parte de su evangelio lo mismo que la existencia autntica del individuo 19.
El debate ulterior tendi a centrarse, desafortunadamente, en
las abstracciones representadas por los trminos opuestos antropologa y cosmologa, que por otra parte los polemizantes emplean
en sentidos peculiares . Unos y otros han sido incapaces de po17. Bultmann 1941, 15s; 1948.
18. Ksemann 1960, 102.
19. Id., 1962.
20. Unos pocos ejemplos entre muchos: Stuhlmacher 1977, reforzando la posicin de Ksemann; Becker 1970, confirmando la de Bultmann. La monografa de
Baumgarten 1975 hace algunos progresos subrayando las funciones del lenguaje
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Los primeros
cristianos
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tenido xito en el marco de la sociedad real. Pero no basta con decir que fueron grupos frustrados los que desarrollaron los sueos milenaristas. Ante todo, no es su nivel absoluto de pobreza o
de impotencia lo que cuenta, sino su conciencia de status frente a
otros grupos 24 . Las personas que eran importantes en la sociedad indgena y posteriormente fueron postergadas por funcionarios colonos sern mucho ms proclives al milenarismo que aquellos
que nunca han disfrutado de una posicin social elevada. Tambin hay quienes encuentran oportunidades de prosperar en la
nueva situacin, pero descubren luego que la movilidad est bloqueada en un determinado punto por su inferioridad ante la cultura dominante.
Sostener que las creencias apocalpticas son una compensacin
en el mundo de la fantasa por las privaciones sufridas en el mundo real no es una explicacin adecuada; se trata de una versin
cientfica de la idea nietzscheana del resentimiento como fuente
de la creencia religiosa, particularmente del cristianismo primitivo. Los antroplogos que realizan estos estudios creen ms bien
que el factor bsico es de tipo cognitivo o simblico. Lo que descalifica el orden presente no es que las personas afectadas carezcan de bienes o de dinero, sino el cambio que han sufrido las normas de obtencin y uso del poder y del prestigio, de participacin
plena en la vida social. Ha perdido vigencia el modo tradicional
de establecer los criterios para medir el nivel de satisfaccin de
la humanidad 25 . Su mundo, su universo simblico, ya no tiene
sentido; es decir, ya no ofrece una imagen vlida de la situacin
real ni da recetas eficaces para afrontar la realidad.
El mito milenarista no proporciona, pues, nicamente fantasas de cambio radical, sino tambin una imagen comprensiva de
lo que est mal y por qu, y de cmo debe organizarse la vida. Si
el movimiento tiene xito, estos mitos pasan a ser la base de las
reformas permanentes de las relaciones sociales, de la creacin de
nuevas instituciones, incluso aunque los mitos y los modelos de
direccin que los acompaan tengan que sufrir modificaciones ms
o menos drsticas en el proceso.
El mito milenarista suele ser producto de uno o ms profetas
individuales. La formulacin del profeta suele basarse en sueos
o visiones alucinatorias o revelaciones que el profeta puede
elaborar en un sistema de creencias ms o menos complejo.
Las visiones y el mito o ideologa desarrollada combinan siempre lo tradicional con lo radicalmente nuevo. Segn muchos an24.
25.
Aberle 1962.
Burridge 1969, 11.
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troplogos, ste ha sido el aspecto ms fascinante de los movimientos milenaristas, ya que ofrece el medio para que una cultura
o subcultura arraigada en la tradicin pueda transformar radicalmente su visin del mundo y su ethos ante una nueva situacin
sin perder el sentido de continuidad con el pasado.
En consecuencia, estos investigadores no creen que sea muy
til el concepto weberiano de carisma. El lder carismtico slo
es posible dentro de la tradicin donde l est arraigado y que le
ofrece las principales imgenes del nuevo mito. Por otra parte, su
xito genera una comunidad desde el principio, de suerte que el
carisma y la rutinizacin o, ms exactamente, institucionalizacin no son antitticos. En realidad, incluso el nuevo mito puede ser muy conservador para el grupo milenario, en el sentido de
que refuerza las nuevas relaciones de poder y el nuevo ethos dentro del movimiento, al tiempo que rechaza para los miembros del
grupo la visin del mundo profesada por la sociedad dominante 26 .
Este resumen extremadamente simplificado de algunas notas tpicas del movimiento milenarista ofrece un esquema heurstico
para clasificar algunos elementos apocalpticos del lenguaje de los
grupos paulinos y para relacionarlos con las caractersticas sociales que hemos reseado. El modelo no resolver todos los problemas, pero puede ayudar a explicar ciertos elementos del cristianismo paulino que a veces parecen contradictorios.
En primer lugar, el cuadro del nivel social de los cristianos paulinos que hemos esbozado en el captulo 2 se compagina mal con
la antigua idea de que las creencias y los movimientos escatolgicos eran una fantasa compensatoria de la depresin social y
econmica. Sin embargo, el cuadro confirma la idea de que los movimientos apocalpticos ofrecen consuelo por disonancia cognitiva 2?, presentando un marco nuevo o transformado de imgenes
fundamentales del mundo y de sus relaciones. La teora de la disonancia cognitiva puede sugerir, adems, las implicaciones del siguiente hecho: las personas relevantes de los grupos paulinos, dentro de lo que sabemos sobre su posicin social, tendan a acusar
una notable inconsistencia en los indicadores de status, y los grupos incluan a personas de diferente nivel en un grado inusual para
aquella sociedad. Podemos conjeturar que los individuos que han
>rogresado o declinado socialmente, que se encuentran en una reacin ambigua con las estructuras jerrquicas, son especialmente
26. Debo esta idea a Kovacs 1976, 21s. Cf. tambin Wallace 1956, 270; Worsley 1957, 36 y passim; Burridge 1969, 141-164; Holmberg 1978, 175-181.
27. Para el concepto de disonancia cognitiva, cf. Festinger 1957 y FestingerRiecken-Schachter 1956.
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30.
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31. Dahl 1973 es el anlisis ms completo de este argumento, demasiado complejo para repetirlo aqu; cf. Dahl 1969.
285
porales que eran vlidos slo hasta la llegada del Mesas no incluyen slo normas particulares sino la ley como tal, todo el cuerpo de mandatos que distingua a los judos de los gentiles. Esta
insistencia de que lo radicalmente nuevo constaba ya en las Escrituras es peculiar del uso paulino de stas como autoridad 32 . Tambin es peculiar de la apocalptica, como demuestran copiosamente los comentarios escritursticos de Qumrn.
Por estas dos vas, utilizando revelaciones y lenguaje escatolgico para legitimar una visin radicalmente nueva del orden divino-humano y la incorporacin a esa visin y a esa legitimacin de
las antiguas escrituras y tradiciones, el movimiento paulino se asemeja al modelo milenarista. Se asemeja tambin mucho a un modelo ms o menos contemporneo: la secta juda de Qumrn. Este
grupo se apart de las principales instituciones de judaismo con
el fin de formar una comunidad de la nueva alianza en el desierto, junto al mar Muerto. Estaba dirigido por sacerdotes que
consideraban ilegtimo el ejercicio cultual en el templo de Jerusaln y sostenan que el templo mismo estaba contaminado. Ellos intentaron formar una nueva comunidad compuesta de voluntarios
de la tora que practicara una nueva y rigurosa disciplina de separacin de toda impureza y de radical obediencia a las leyes de
Moiss interpretadas por el Maestro de Justicia y sus sucesores,
los dirigentes sacerdotales de la secta. Estas innovaciones radicales
se justificaban con la creencia de estar viviendo el fin de los tiempos. De modo similar hemos visto las innovaciones an ms
radicales de los cristianos paulinos apoyados en la idea de que el Mesas ya haba llegado. Es obvio que el contenido de las innovaciones apenas poda diferir ms: en lugar de la aplicacin rigurosa de
la Ley y de la separacin de lo impuro, los paulinistas proclamaron la abolicin de la prctica legalista de la ley y la unidad de judos y gentiles. Pero en ambos casos las creencias escatolgicas
ofrecieron la justificacin dentro de un contexto tradicional para
una prctica drsticamente modificada.
La correspondencia corintia es rica en lenguaje escatolgico, y
buena parte de l puede calificarse de apocalptico. Algunos ejemplos de 1 Cor indican tanto el tipo de expresin como los contextos epistolares de este lenguaje:
...hasta el punto de que en ningn don os quedis cortos, mientras
aguardis la manifestacin [apokalypsis] de nuestro Seor Jesucristo; l
por su parte os mantendr firmes hasta el fin, hasta el da de nuestro Seor Jesucristo [1, 7s, parte de la accin de gracias inicial].
32. Cf. captulo 4, Fundamentos de la autoridad.
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287
Estos ejemplos muestran que las expresiones apocalpticas pudieron ejercer una sene de funciones especficas dentro de la estructura de la carta, desde el establecimiento inicial de relaciones
amistosas con el elogio de los destinatarios, pasando por la justificacin de la conducta general y especfica, hasta la irona sutil e
incluso los comentarios sarcsticos de frases de los destinatarios.
Con esto ultimo Pablo intentaba, al parecer, modificar ciertas actitudes concretas adoptadas por un grupo importante dentro de
las comunidades corintias El ejemplo ms patente del lenguaje irnico que caracteriza a 1 Cor es 4, 8, que se ha convertido en clave
para cierta interpretacin muy reciente de esta carta: Ya estis satisfechos, ya os habis hecho neos, sin nosotros habis llegado a
reinar. Ojal fuera verdad. As podramos asociarnos a vosotros.
La mayora de los exegetas est de acuerdo en que este pasaje, tomado en el contexto de las numerosas afirmaciones que subrayan
la secuencia futura y temporal a travs de la carta, especialmente
en el captulo 15, puede aclararnos una cuestin decisiva, ms all
de los diversos problemas abordados por la carta. Es, segn la opinin comn, el debate entre la escatologia realizada del grupo
llamado pneumatikoi de Corinto y la escatologa futura o reserva escatolgica de Pablo 34 .
Formulando la misma cuestin en trminos funcionales, podemos compararla con los usos del lenguaje apocalptico que hemos
encontrado en otras cartas. Los pneumatikoi de Corinto empleaban un lenguaje escatolgico, especialmente en formas que ya se
haban incorporado en el rito del bautismo. Esto justificaba,
segn ellos, su pretensin de transcender ciertas normas de conducta ordinaria y respaldaba su creencia de ser superiores a las personas afectadas aun por el mundo carnal, a las que llamaban cristianos dbiles y psquicos 35. Frente a ellos, Pablo emplea el
lenguaje escatolgico preferentemente en futuro, con el fin de subrayar la imperfeccin del estado presente de los cristianos y la necesidad de una responsabilidad mutua.
As, pues, este empleo de categoras apocalpticas por Pablo parece ser el inverso al que observamos en la carta a los glatas. All
Pablo recurre a la experiencia presente de factores asociados tradicionalmente con la era mesinica para justificar una innovacin
radical: el abandono de la ley mosaica y la supresin de las fronteras entre el judo y el gentil. Aqu utiliza un lenguaje escatol34 Sobre todo, Kasemann 1960, 1962, resenas tiles de otros estudios en J H
Wilson 1968 y Boers 1967, cf tambin Koester 1961, Funk 1966, 279 305, Pear
son 1973, 27-43, Dahl 1967, Thiselton 1978, Horsley 1978
35 Cf capitulo 4, Confusin en Connto
288
gico en futuro para restringir la innovacin y aconsejar estabilidad y orden: en vista de la calamidad presente [o inminente], est
bien quedarse como est. Sin embargo, es importante reconocer
que frente a este uso conservador del lenguaje apocalptico hay un
uso innovador por parte de los pneumatikoi, y que esto ltimo es
estructuralmente anlogo al enfoque de Pablo en la carta a los glatas. Los miembros de la comunidad paulina asimilaron bien el
uso paulino de la apocalptica para justificar la innovacin... pero
a l no le agrad la aplicacin que hicieron de su enseanza.
Si atendemos a las consecuencias sociales que Pablo tiene en
cuenta cuando hace un uso diverso de la apocalptica en estas diferentes situaciones, encontramos una mayor coherencia de lo que
pareca en un principio. El tema central de las tres cartas que hemos examinado era la solidaridad y estabilidad de las comunidades. El modo de vida de estas comunidades era nuevo en el sentido especial de que utilizaban las ideas relacionadas con la nueva
era del Mesas para justificar los cambios radicales que experimentaron los ex-gentiles o ex-judos. Pero cualquier otro tipo de innovacin que amenazase a la coherencia de esa vida comunitaria
qued descartado, recurriendo a otros aspectos de la imagen de la
nueva era. Esto encaja tambin en nuestro modelo de movimientos milenaristas, donde el mito del cambio csmico respalda tanto
la transformacin de las relaciones sociales tradicionales en relaciones especiales de secta como la institucionalizacin interna de
sta. Tambin esta dialctica aparece profusamente ilustrada en la
comunidad de Qumrn.
Debemos recordar que, cuando extraemos de las cartas los elementos que consideramos como apocalpticos, estamos creando
una abstraccin. Ningn miembro del movimiento paulino habra
utilizado adjetivos como apocalptico o escatolgico para calificar ciertos aspectos de sus creencias.
Como un profeta milenario tiene que inventar (por cualquier
va, consciente o inconsciente, que se produzca la revelacin) un
mito global que gue a sus seguidores hacia un modo de vida transformado, tambin los elementos que hemos sealado como apocalpticos en el paulinismo adquieren su sentido concreto al formar parte de un conjunto ms amplio, muy complejo y flexible
de creencias. En este sentido podemos afirmar que todas las otras
creencias que estamos analizando en este captulo son funcionalmente apocalpticas.
289
El Mesas crucificado
El ncleo alrededor del cual cristalizaron las creencias paulinas fue la crucifixin y la resurreccin del hijo de Dios, el Mesas.
Este estaba destinado a poner a prueba uno de los smbolos ms
poderosos que han aparecido nunca en la historia de las religiones; en los primeros aos del movimiento cristiano, nadie parece
haber reconocido su fecundidad tan pronto y tan profundamente
como Pablo y sus colaboradores. Hemos visto ya las muchas maneras en que se desarrollaron las analogas entre la palabra de la
cruz y determinados aspectos de la vida de las comunidades.
Para Pablo, la paradoja del Mesas crucificado pas a ser la clave
de una relacin paradjica entre el movimiento de los seguidores de Jess y las estructuras establecidas del judaismo en el mundo romano. Los cristianos identifican al Dios nico del culto judo, el Dios de los padres, como el que resucit a Jess de la
muerte (Rom 4, 24; 8, 11; 2 Cor 4, 14; Gal 1, 1; Col 2, 12;
1 Tes 1, 10; cf. 2 Cor 1, 9). El resultado es un cambio estructural
de todo el modelo de creencias, por lo cual no es posible separar
la teologa paulina en sentido estricto de la cristologa. La creencia en el Mesas crucificado introduce un paradigma nuevo y esclarecedor del modo de accin de Dios 36. En la afirmacin de que
Jesucristo fue crucificado y resucitado de la muerte se basa el modelo dialctico caracterstico de tantos discursos paulinos. El estilo antittico, tan comn en el lenguaje de Pablo, que adoptan sus
socios y sucesores y que perteneca probablemente a las tradiciones prepaulinas, subraya la paradoja de este acontecimiento. Su
significado estaba oculto al mundo; es un secreto (mystrion) revelado tan slo a los cristianos (1 Cor 2. ls, 6-10; cf. Rom 16, 25s).
La novedad de la proclamacin, que rompe o, al menos, transciende las expectativas basadas en la razn o en tradiciones judas
(1 Cor 1, 18-25), permite utilizarla como justificante para la innovacin. En particular, Pablo emplea la paradoja de la crucifi36. Muchos han tocado el tema, pero nadie con ms lucidez que Dahl 1960;
1977, 95-120; 1978. Algunas formulaciones de Dahl las ha adoptado y ampliado
recientemente Beker 1980. Cf. una afirmacin muy densa de Pablo en Flp 3, lOs.
En este texto, la frase epexegtica tomar conciencia de su persona, de la fuerza
de su resurreccin y de la solidaridad con participacin en sus sufrimientos, para
poder alcanzar, si es posible, la resurreccin de entre los muertos, ampla la frase
la rectitud que Dios concede como respuesta a la fe. Este es el climax de todo
el pasaje. La advertencia contra los judaizantes ojo con la mutilacin (v. 2), va
seguida de la audaz pretensin los circuncisos somos nosotros, que damos culto
espiritualmente a Dios (v. 3). Esta transferencia radical de los trminos y esta
inversin de valores aparecen ilustrados por un informe autobiogrfico sucinto (v.
4-11) que conduce al climax.
290
Los primeros
cristianos
urbanos
xin del Mesas para apoyar la unin de judos y gentiles y la abolicin de la diferencia entre ellos, eliminando la funcin segregadora de la tora. Esta es la pieza central en el complejo argumento
de Gal 3-4 y tambin en Rom, especialmente 3, 21-26. Un discpulo de Pablo, que escribi la encclica a los efesios, muestra el poder continuado de esta conexin en la escuela paulina declarando
que la inclusin de los gentiles como miembros de la familia de
Dios es el contenido del mysterion (Ef 3, 1-12; 2, 11-22).
La crucifixin/resurreccin, como metfora, pasa a ser tambin
un modelo interpretativo de lo que podemos llamar, en sentido
amplio, teodicea. Es decir, cuando alguien experimenta sufrimiento y hostilidad, el recuerdo de la accin de Dios en esa circunstancia es un motivo de consuelo. Pablo invita a los cristianos a alegrarse de poder imitar a Cristo (como en Rom 5, 1-11; 2 Cor 1,
3-7) y les asegura al mismo tiempo que el poder de Dios se manifiesta en la debilidad: El que resucit al Seor Jess nos resucitar tambin a nosotros y nos colocar a su lado (2 Cor 4,14) 37 .
La misma metfora funciona como un modelo para evaluar la
conducta dentro de la Iglesia. Hemos analizado los sentidos en
que Pablo afirma que su propia carrera apostlica se homologa
con el modelo crucifixin/resurreccin, especialmente contra
aquellos que niegan su autoridad apelando a indicadores extrnsecos de legitimacin 38. En la parnesis, el sometimiento voluntario de Cristo a la muerte aparece como un modelo para otras acciones y actitudes. As, nosotros los robustos debemos cargar con
los achaques de los endebles y no buscar lo que nos agrada. Porque Cristo tampoco busc su propia satisfaccin... (Rom 15, 1-3,
RSV; cf. Gal 6, 2). Los cristianos deben aceptarse unos a otros,
como Cristo os acept (Rom 15, 7); perdonaos mutuamente...
como el Seor os perdon (Col 3, 13; Ef 4, 32); vivid en mutuo
amor, como Cristo os am y se entreg por vosotros, ofrecindose a Dios como sacrificio fragante (Ef 5, 2 ) 3 9 . Se les invita a
contribuir a la colecta en favor de los pobres de Jerusaln recordando lo generoso que fue nuestro Seor Jesucristo: siendo rico,
se hizo pobre por vosotros para enriqueceros con su pobreza
(2 Cor 8, 9). Y todo el modelo mtico del descenso de Cristo desde
la forma divina a la humana, el sometimiento a la muerte y la exal-
37. Esto plantea el tema principal, no slo de la doxologia inicial de 2 Cor, sino de los primeros siete captulos de la cana en su forma actual. Cf ms arriba y
Olson 1976
38 Captulo 4 Confusin en Connto.
39 Este modelo de conformidad (tambin en Ef 5, 25 29) es una forma de
exhortacin cristiana primitiva y no es peculiar de Pablo (Dahl 1954, 34).
291
tacin y entronizacin subsiguiente se introducen citando un himno o poema litrgico familiar a los lectores, como base para una
llamada a la unidad y al respeto mutuo (Flp 2, 5-11).
Parece obvio que el nico efecto de la creencia en la muerte y
resurreccin de Jess fuera el de ofrecer un motivo poderoso de
esperanza para una vida despus de la muerte para los creyentes.
Esto es sin duda vlido en lo que respecta a Pablo y a sus socios
dirigentes, y tambin en otros crculos del cristianismo primitivo.
Muchos historiadores modernos han sugerido, apoyados en buenas razones, que esta promesa de resurreccin individual fue un
factor decisivo en la atraccin emocional que ejerci el cristianismo sobre el mundo pagano 40 . Sin embargo, ni la esperanza ni las
preocupaciones que los conversos traan a la iglesia son tan claras
como puede parecer a primera vista. MacMullen ha afirmado recientemente que la creencia en una inmortalidad personal no era
muy comn en el paganismo romano, ni siquiera en los dos siglos
siguientes al perodo que estamos examinando, que tantos han
imaginado como una poca de hipocondra espiritual y de huida
de las dificultades del mundo. Hace notar que es inesperadamente difcil encontrar testimonios de creencia firme en la inmortalidad. Incluso el deseo de inmortalidad no encuentra muchos testimonios 41 . Algunos epgrafes de lpidas sepulcrales repiten una
humorada sobre la muerte, no fui, no soy, no me importa, tantas veces, que suele escribirse con iniciales: n.f.n.s.n.c. 42 . MacMullen tampoco ha encontrado muchos testimonios de que los
misterios prometieran una inmortalidad real, aunque la mayora
de los investigadores anteriores han credo que la inmortalidad era
la gracia principal anhelada por los iniciados en el perodo romano 43 . En este esfuerzo por rectificar el consenso predominante,
MacMullen otorga tambin mucho peso al silencio de la mayora
de los epitafios sobre la esperanza de otra vida. Otros testimonios,
tomados sobre todo de la literatura filosfica y retrica de consolacin, parecen apoyar ampliamente las creencias en la inmortalidad personal 44. N o obstante, parece que las creencias y las espe40. Por ejemplo Dodds 1965, 135; lo ms reciente MacMullen 1981, 136s. Ambos se refieren al perodo desde el siglo II al IV.
41. MacMuUen 1981, 53.
42. Ibid., 57; documentos citados p. 173, n. 30.
43. Ibid., 53-57.
44. Sobre los misterios, yo me pregunto si MacMullen no ha sido demasiado
escptico. Apuleyo Met. 11.6 (Griffiths 1975, 275, 271, 2) presupone algn tipo
de inmortalidad personal que ser potenciado, aunque no creado, por la iniciacin.
El iniciado, una vez en los Campos Elseos, en la bveda subterrnea, seguir
siendo adorador de Isis y estar tajo su proteccin. MacMullen se muestra tam-
292
Los primeros
cristianos
urbanos
293
modos, y las diferentes imgenes podan tener unos correlatos sociales muy variados. Para los espirituales de Corinto, la exaltacin con Cristo poda significar un nuevo estado de las personas
carismticas, liberado de las inhibiciones convencionales. Para Pablo, la creencia en la resurreccin de Cristo como la primicia de
los que durmieron significa solidaridad de la comuni dad, autoridad manifestada en la aparente debilidad, unas relaciones dialcticas con las estructuras convencionales.
Este debate pone de manifiesto que no es exacto describir el
uso comn o incluso el uso paulino del paradigma crucifixin/resurreccin como paradjico. Es decir, no es que las cosas tomadas
ordinariamente como signos de debilidad se redefinan simplemente como poderosas porque imitan la debilidad de Jess crucificado, si bien algunas afirmaciones de Pablo podran entenderse de
este modo 47. El modelo suele ser dialctico o secuencial: Cristo
fue primero dbil y despus poderoso; as tambin los cristianos
son dbiles y estn afligidos hoy, pero sern vengados y se volvern gloriosos. Es obvio que esto es un modelo apocalptico muy
comn y aparece claramente en la carta paulina ms apocalptica,
2 Tes, especialmente en el lenguaje consolatorio de la accin de
gracias inicial (1, 3-12) 48 . Sea o no Pablo su autor, el modelo de
la carta era sin duda bien conocido de los cristianos paulinos. De
hecho la carta a los filipenses (Flp 1, 28s), indudablemente autntica, emplea un lenguaje similar. El hecho de que muy pronto la
afirmacin sobre la muerte y resurreccin de Jess se combinara
con un modelo simblico muy diferente, el del descenso del cielo
y la exaltacin y entronizacin en l 49 , vena a reforzar esta esperanza compensatoria.
El mismo Pablo, que tiende a ser paradjico en sus afirmaciones, habla a veces de su poder en trminos no paradjicos. Es cierto que utiliz el paradigma crucifixin/resurreccin en sus cartas
a los corintios para argumentar en favor de un nuevo modo de alcanzar poder ; pero Pablo, como ha sealado Jacob Jervell, no
47. As Gttgemanns 1966, que no slo exagera la frecuencia y consistencia de
tales afirmaciones paradjicas, hacindolas normativas para la teologa paulina, sino que oscurece la cuestin introduciendo la idea de Ksemann sobre los sufrimientos del apstol como epifanas de Cristo crucificado. Ninguna caracterstica de una epifana aparece en los textos que cita. Cf. Jervell 1976 y Adams 1979,
209-217, 243.
48. Aus 1971.
49. Los investigadores del nuevo testamento creen actualmente que este modelo tiene sus races en mitos o metforas judas sobre la sabidura divina. Cf. por
ejemplo Harris 1917; Bultmann 1923; Hegermann 1961; Mack 1973; Feuillet 1966;
Hamerton-Kelly 1973.
50. Cf. captulo 4, Confusin en Corinto, y Schtz 1975.
294
295
53. Sigue con cierta amplitud el esquema interpretativo sugerido por Theissen
1974a, aunque la estructura global del simbolismo stfteriolgico que l construye es, como dice Beker 1980, 256, demasiado pura. Cf. tambin Sanders 1977,
463-472.
Los primeros
296
a)
cristianos
urbanos
Cautiverio y liberacin
297
en algn sentido, libres del cautiverio csmico y gozando del poder de Dios. Tales enemigos son, obviamente, los hombres que
persiguen a los cristianos, instigando su encarcelamiento y otros
castigos. Pero es interesante observar que nunca se especifica la
identidad de los adversarios de las comunidades paulinas. Los textos apuntan hacia una hostilidad local, espordica, ms que a una
hostilidad organizada o a medidas de poltica organizada u oficial.
La parnesis paulina trata la hostilidad como algo que se espera y
que es permanente. En el cuadro csmico, la hostilidad corresponde a la oposicin al poder de Dios por parte de los demonios.
Satans interviene en formas triviales, interfiriendo dos o tres veces con planes de viaje de Pablo (1 Tes 2, 18) 5 7 ; l tienta o
prueba mediante el deseo sexual (1 Cor 7, 5); sus ardides sobre
un cristiano extraviado pueden desbaratarse mediante el perdn
otorgado a ste por parte de los otros cristianos (2 Cor 2, 11).
Pero el lenguaje de las cartas ofrece poca materia para relacionar
la oposicin humana con estas imgenes de la actividad diablica.
El cuadro no es tan esquemtico como el de los apologetas de los
siglos II y III, que consideraron las persecuciones como obra de
demonios envidiosos.
b)
Culpa y justificacin
57. Cf. Rom 15, 22, donde aparece el mismo verbo en la forma pasiva, y 1,
13, con un sinnimo; el sujeto implcito es quiz Satans en ambos lugares.
298
2 Cor 5, 21 es slo una excepcin parcial, ya que la afirmacin formularia al que no tena que ver con el pecado, por nosotros lo
carg con el pecado, para que nosotros, por su medio, obtuviramos la rehabilitacin de Dios aparece en el climax de la apologa
que Pablo hace de su actividad misionera. Como se advierte en
los captulos 3 y 4, Pablo abord siempre la cuestin de las relaciones con el judaismo en conexin con esta apologa. Pero la doctrina de la justificacin por la gracia no fue tan personal en Pablo
como para no dejar alguna huella en sus seguidores. Una de sus
frmulas ms cargadas de contenido, casi lapidaria, es la de Ef 2,
5.8s.
La utilizacin ms general de la idea culpa/justificacin en las
comunidades paulinas se puede descubrir probablemente en las
frmulas tradicionales que las cartas citan a veces, como en Rom
3, 24s, y en las alusiones no polmicas de las secciones parenticas. Rom 3, 24s habla de Jesucristo como rescate del pecado,
como un medio de expiar el pecado 58 que es a la vez una manifestacin de la rectitud (de Dios), olvidando los pecados cometidos anteriormente. El marco ms comn para este tipo de formulacin fue probablemente la predicacin misionera, como indica
la referencia de Pablo en 1 Cor 15, ls a la tradicin de que Cristo muri por nuestros pecados. N o ofrecen estos pasajes muchos
indicios de que el converso tpico fuese una persona que antes estuvo abrumada bajo una conciencia subjetiva de culpa en mayor
medida que pudo estarlo el propio Pablo en los escasos lugares
donde ste habla de su vida pasada, lo hace con orgullo (Gal 1,
13s; Flp 3, 4-6) 59 . Parece, sin embargo, que los predicadores cristianos lograban convencer a sus oyentes bien dispuestos de que
sus vidas eran pecaminosas a los ojos de Dios. Esta conviccin depende del hbito de presentar el mundo pagano como un mundo
vicioso. La exhortacin que se haca a los cristianos a evitar los vicios, especificados a menudo en listas (1 Cor 5, 11; 6, 9s; Gal 5,
20; Ef 5, 5; Col 3, 5-14), iba dirigida a sujetos que fueron lavados... santificados... justificados (1 Cor 6, 11). Estos eran transferidos a otra esfera, donde las virtudes eran fruto del Espritu
(Gal 5, 22).
Alejamiento
299
reconciliacin
Los primeros
300
cristianos
urbanos
Deformidad y transformacin
Theissen califica de sociomorfos los dos tipos de simbolismo que hemos analizado, adoptando la clasificacin de Topitsch.
Este llama a las otras categoras simbolismo de transformacin fisiomrfica (ampliando su categora biomrfico) 63 . Es decir,
este simbolismo deriva, no de relaciones sociales como amo y esclavo, padre e hijo, juez y acusado, amigo y enemigo, sino de imgenes orgnicas de crecimiento y decadencia, de vida y muerte, de
divisin y unin, y de las nociones fsicas o mgicas de cambio o
de transformacin visual por el espejo. Estas imgenes aparecen espordica y fragmentariamente en las cartas paulinas, y su interfjretacin ha sido difcil. Algunos intrpretes suponen que las paabras de Pablo aluden a todo un sistema de mitos; otros recurren
a vagas categoras msticas. Pero lo que Theissen dice sobre la imagen de la unin entre Cristo y el creyente se aplica a todo el conjunto: Se puede llamar a esto misticismo, pero es un misticismo
de relaciones sociales donde participan muchos M.
Podemos encontrar un grupo de imgenes que expresan una interaccin entre el relato bblico del paraso, con la creacin de
Adn y el pecado, imgenes elaboradas por interpretaciones tradicionales, y la comprensin especficamente cristiana de la muerte y exaltacin de Jess. El marco para el desarrollo de este grupo
de imgenes fue el bautismo, como hemos visto antes. La vida humana aparece representada como deforme, indigente y rota. La
62.
63.
64.
Meeks 1977.
Theissen 1974a.
Ibid., 300.
301
imagen de Dios que presidi la formacin de la primera pareja humana se perdi o se borr, y con ello se quebr la unidad primordial de la vida humana. Esta fractura se hizo notar sobre todo en
la tensin y pasin entre los sexos, pero tambin en otros contrastes de roles y status que estructuran toda existencia social. La
mortalidad, sobre todo, aparece como antinatural, como una maldicin o un castigo. Y la salvacin se presenta como la restauracin de la imagen perdida del Creador, como reunificacin humana
mediante la unin con Cristo (identificado a su vez con la Imagen) y como vivificacin.
El uso que hace Pablo del simbolismo de transformacin constituye aqu un elemento marcadamente escatolgico. El Espritu
vivido en las asambleas de los cristianos es slo la primicia o la
prenda de la existencia futura, donde todos seremos transformados (1 Cor 15, 51) y los cuerpos de carne y sangre pasarn a
ser cuerpos espirituales (v. 44). La vida real del apstol y de todos los cristianos no es visible, sino una vida celestial que han de
revestir en la muerte, de modo que lo mortal quede absorbido
por la vida (2 Cor 5, 4) una transformacin ya representada
>or el revestimiento de Cristo en el bautismo, cuando se recibe
a prenda del Espritu (v. 5). La expresin ms clara de esta esperada transformacin est en Flp 3, 20s, que alude a las imgenes
del himno cristolgico de 2, 6-11: nosotros somos ciudadanos
del cielo, de donde aguardamos como salvador al Seor Jesucristo; l transformar la bajeza de nuestro ser reproduciendo en
nosotros el esplendor del suyo, con esa energa que le permite incluso someter el universo. Asimismo, Pablo puede concluir este cuadro de la futura transformacin de toda la creacin, en Rom 8,
18-30, con una declaracin sobre aquellos que aman al Seor:
Dios los eligi primero, destinndolos desde entonces a que reprodujeran los rasgos de su Hijo, de modo que ste fuera el mayor de una multitud de hermanos (v. 29). El acuerdo de esto con
el smbolo bautismal aparece en Col 3, 10: os veststeis de ese
hombre nuevo que por el conocimiento se va renovando a imagen
de su Creador. Pero el autor deutero-paulino conserva algo del
nfasis que pone Pablo sobre el futuro: moristeis, y vuestra vida
est escondida con Cristo en Dios; cuando se manifieste Cristo,
que es vuestra vida, con l os manifestaris tambin vosotros gloriosos (Col 3, 3s). Pablo, por otra parte, pudo emplear este tipo
de imgenes para hablar de su propia vida en el presente: A nosotros que tenemos la vida, continuamente nos entregan a la muerte por causa de Jess, para que tambin la vida de Jess se transparente en nuestra carne mortal. Pero es importante hacer notar
que Pablo subraya concretamente las relaciones sociales e insiste
302
en su autoridad ante los cristianos de Corinto: as la muerte acta en nosotros y la vida en vosotros (2 Cor 4, 10s.l2).
e)
Contexto
303
tas paulinas no hablan del mal natural. Hasta las aparentes excepciones, como las referencias a lo corruptible y lo mortal
(1 Cor 15, 42.54; 2 Cor 5, 4), se sitan en la perspectiva de la permisin y la accin de Dios (cf. Rom 8). El contexto teolgico aparece ms subrayado por el uso frecuente del lenguaje forense y
escatolgico. El mal del mundo queda as definido en ltima instancia por el juicio de Dios, y es en el juicio donde ser enderezado.
Las cartas instan a las comunidades a manifestar una paradjica
confianza, perseverancia, gozo y esperanza ante la presencia del
mal y aseguran que los cristianos pueden comportarse as gracias
a que participan ya, por medio del Espritu, en el poder divino escatolgico. Este contexto teolgico y escatolgico tiene implicaciones sociales importantes. Como el mal es demasiado fuerte para
el individuo, la esperanza de ste se transfiere de la esfera del poder de las fuerzas del mal demonios, Satans, el pecado mismo a la esfera del poder de Dios, a Cristo. El tenor de vida
que corresponde a este cuadro no es la autonoma o la indiferencia estoica, sino la participacin leal en el cuerpo de Cristo, donde
acta el poder de Dios y que tiene la promesa de la victoria final.
Correlaciones
Hemos examinado desde varios ngulos los modelos de creencia y los modelos de socializacin que aparecen, en fragmentos y
piezas, en los testimonios de las cartas paulinas. Lo que hemos visto es una mezcla muy compleja de smbolos tradicionales y nuevos, smbolos flexibles, ambiguos, en cambio constante, de una
gran fuerza sinttica. Hemos visto tambin un movimiento social
que incluye a pequeos grupos dispersos en ciudades de diverso
carcter local, que experimentan conflictos dentro y fuera, pero
que estn ligados por vnculos fuertemente emocionales, relacionados entre s y con un equipo muy mvil de dirigentes en formas muy complejas. De estos cuadros fragmentarios, a veces confusos, podemos seleccionar ahora algunos aspectos del sistema
simblico que parecen influir en ciertos aspectos del proceso social. Esta lista puede ayudarnos a considerar de modo un poco
ms especfico la influencia que los smbolos sagrados ejercen en
la realidad social y la influencia de la experiencia social en el
simbolismo.
Los cristianos paulinos creen en un Dios nico, creador del
universo y juez supremo de todas las acciones humanas. En la mayora de los aspectos su monotesmo es exactamente el del judaismo: no adoran al Dios Altsimo, sino al nico Dios, y consideran
304
las divinidades de otros cultos como inexistentes o como antidioses, como demonios. Pero atribuyen tambin al Mesas Jess, crucificado y resucitado, algunos ttulos y funciones que en la Biblia
y en la tradicin juda se atribuan slo a Dios. El correlato social
es un entramado de grupos locales que pretenden ser una nica
asamblea de Dios en todo el mundo. Las conexiones entre las
clulas locales son, en relacin con el tamao, mucho ms estrechas que las existentes entre las comunidades judas de la dispora. La unidad es una preocupacin profunda y constante de los
dirigentes, tanto en la vida de las asambleas locales como en las conexiones entre ellas. El grupo local es ntimo y exclusivista; tiene
unas fronteras claramente establecidas. Al mismo tiempo, sus
miembros se comunican normalmente con la sociedad en general,
y tanto los grupos locales como el colectivo dirigente son vigorosamente expansivos.
El Dios nico de los cristianos, como el de los judos, es personal y activo. Su Espritu, o el espritu de su Hijo, obra en, sobre y con los creyentes individuales y con toda la comunidad. El
correlato social es la intimidad de la asamblea domstica. Esto exige un alto nivel de compromiso, el grado de trato interpersonal
directo es elevado, la estructura de la autoridad es fluida y carismtica (aunque no exclusiva) y las fronteras internas son flexibles
(pero no sin conflictos).
La concepcin paulina del mundo es escatolgica. Los cristianos creen que la llegada de Jess, su crucifixin y resurreccin,
han puesto ya en marcha un cambio en el orden del mundo. Ellos
esperan un fin prximo del mundo, el retorno de Jess y el juicio
final de los hombres y de los poderes csmicos. En correspondencia con este cambio del mundo est el cambio del lugar social que
cada individuo ha experimentado en su conversin. Todos han
transferido la adhesin, o bien desde la comunidad juda tradicional o bien desde las asociaciones ms amplias y complejas de la sociedad pagana, a una nueva comunidad cultual, de fronteras rgidas y exclusivista.
Los cristianos paulinos creen en Jess el Mesas, hijo de Dios,
crucificado por causa del pecado humano, pero resucitado de la
muerte y exaltado para reinar con Dios en el cielo. Ellos forman
una comunidad que encuentra resistencias sociales. Sus grupos incluyen en una fraternidad ntima a personas de una amplia gama
de niveles. La mayora de ellos, como individuos y como grupo,
son dbiles en cuanto al poder y al status social, y encuentran indiferencia u hostilidad en los vecinos, aunque se sienten reconfortados por las experiencias de poder en sus reuniones, tanto en las
formas ordinarias de direccin, cuando el grupo empieza a crear
305
sus propias instituciones, como en las manifestaciones particularmente vivas de posesin del Espritu.
Podemos dar un giro a esta serie de observaciones y examinar
los hechos desde otra vertiente. En el captulo 2 hemos intentado
trazar un perfil del nivel social del individuo tpico que se converta al cristianismo paulino y de la mezcla de niveles en el grupo.
El primero result ser en efecto el perfil de los miembros ms distinguidos, ya que cuentan con ms probabilidades de ser mencionados por el nombre o identificados de alguna forma. Encontramos que su caracterstica dominante fue la inconsistencia de status
o movilidad social. Cabe pensar que los grandes smbolos de cambio basados en la tradicin, smbolos de transformacin personal
y comunitaria, smbolos de un mundo perverso abocado al juicio
y a la gracia de Dios, eran particularmente atractivos para las personas que vivan las esperanzas y los temores propios de quienes
ocupan una posicin ambigua en la sociedad? O, por el contrario,
esas experiencias de tantos dirigentes de la comunidad tendan a
reforzar slo aquellos smbolos paradjicos y dialcticos tan caractersticos de las creencias paulinas?
Cabe conjeturar que los tipos de inconsistencia de status que
hemos observado mujeres independientes de vida acomodada,
judos ricos en una sociedad pagana, libertos sabios y adinerados,
pero con el estigma del origen etc. produjeran sentimientos, no
slo de ansiedad, sino tambin de soledad, en una sociedad donde
la posicin social era importante y por lo general rgida? Entonces, la intimidad de los grupos cristianos era un grato refugio? El
lenguaje de relaciones familiares y emocionales y la imagen de un
Dios personal y providente eran poderosos antdotos, al tiempo
que el smbolo primordial del salvador crucificado daba como resultado un cuadro convincente del proceso real del mundo?
Por otra parte, los tipos de movilidad social y fsica que hemos observado en la prosopografa paulina implican tambin cierta osada, cierta confianza en s mismos, cierta intencin de romper las estructuras sociales establecidas. Y en el lenguaje de Pablo
y de sus socios encontramos imgenes expresivas de lo nuevo y
lo inesperado, de la supervivencia arriesgada y milagrosa, de un Espritu poderoso, fuente de libertad, de un mundo en vas de
transformacin.
Tambin las iglesias abarcan diferentes estamentos sociales. Los
gneros de relacin que observaban antes los miembros entre s y
que seguan observando en otros marcos entre amo y esclavo,
entre rico y pobre, entre liberto y patrono, entre hombre y mujer, etc. chocaban con la communitas elogiada en los ritos del
bautismo y de la Cena del Seor. Tambin haba tensin entre la
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Gnesis
1, 26: 154
1, 27: 154, 254
2, 21s: 154, 254
3 , 2 1 : 154
17, 7: 284
49, 10: 284
Jueces
20, 2: 185
xodo
2, 11: 153
22, 20. 27: 268
32, 6: 171
Salmos
47, 2 LXX: 238
78, 6 LXX: 165
88, 8 LXX: 238
94, 3 LXX: 238
95, 4 LXX: 238
98, 2 LXX: 238
110, 1:299
144, 3 LXX :238
146, 5 LXX': 238
Levtico
14, 51s: 248
15, 13: 248
18: 172
19, 17: 153
24, 15s: 269
Nmeros
19, 17: 248
23, 9: 69, 168
Deuteronomio
3, 18: 153
6, 4s: 245
19, 15: 208
21, 23: 284
23, 1-3: 185
23, 2-4: 185
24, 7: 153
2 Samuel
7, 12: 234
Nehemas
13, 1: 185
Isaas
55, 5: 165
Jeremas
10, 25: 165
Joel
3, 5: 344
Abdas
20:64
Tobas
8, 5-8: 174
Sabidura
5, 18-20: 255
13-15: 164
Proverbios
24,2-. 185
50, 13: 185
Macabeos
1, 1: 153
Mateo
5, 31s: 174
18, 15-18:213
19, 3-12: 174
24, 43: 282
Marcos
1, 16-20: 33
10, 2-12: 174
Lucas
6, 24: 94
8, 2s: 110
12, 39: 282
16, 18: 174
Juan
4, 53: 133
Hechos de los apstoles
4, 36s: 110
350
5,28:24
8,36:248
9: 25
9, 19-25: 75
9,26-30:74
10, 2: 133, 187
10, 44-46: 249
11,14:133
11,19-26:25
11,29:117
12,6-11:111
12, 12: 109
13,1:25,102,111
13,4-12:75
13, 5: 51
13,7-12:51,110,
111
13, 13: 78
13, 14-43: 51
13, 14-52: 75
14,1:51
14, 1-20: 75
14, 4: 218
14,8-18:33,51
14, 14: 218
14,22.23:76
15: 75
15, 2: 190
15, 20: 171, 173
15, 22: 104, 191
15, 29: 171, 173
15, 32: 104
15,39:111
16:78
16, 1-17, 14: 102
16, 6: 78, 79
16, 12-40: 76
16, 13: 56
16, 13: 51, 84
16, 14: 36, 47
16, 14-15: 112
16,15:51,112,133
16,16:84
16, 16-34: 51
19,29:101,112
19,31:111
20, 1-6: 187
20, 4: 76, 86, 101,
102,112
20, 7: 296
20, 7-12: 76
20,9-12:112
20,20:52
21,25:171,173
21,29:112
21, 37: 51
21,39:24,71
22,3:71
22, 16: 250
22,25-29:71
22,28:31
22, 30-23, 10: 51
24: 51
24, 17: 187
24,26:111
25, 6-12: 51
25, 13-26, 29: 51
26,2-31:111
27, 2: 101
28,7-10:111
28, 16, 30: 51
Romanos
1-3: 299
1, 5: 52, 142
1, 7: 149, 150, 236,
275
1,13:297
1, 13s: 142
1, 13-15: 52
1, 14: 92
1, 16: 275
1, 18-32: 164
1, 23-27: 173
3, 21-26: 290
3,22:168
3, 24s: 298
3, 29s: 160
254
6, 8: 253
6, 12-23: 296
6, 17: 243
6, 17-22: 165
7, 5s: 165
7, 7-25: 298
7, 7-8, 2: 296
7, 25: 243
8: 903
8, 9: 275
8, 11:289
8, 12-17: 253
8, 14: 275
8, 15: 162
8, 15s: 203, 249
8, 15-17: 153
8, 16: 152, 275
8, 17: 275
8, 18: 167
8, 18-30: 301
8, 19: 275
8,21: 152,275,296
8, 28: 275
8, 29: 301
8, 30: 149
8, 33: 149, 275
8, 34: 161
8, 35: 150, 275
8, 39: 150
9-11: 150,273,299
9,3:218
351
9, 8: 152, 275
9, 24-26: 149
9, 26: 275
10, 1:218
10, 9: 249
10, 12: 168
10, 13: 249
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11, 13: 142
11, 13s: 52
11, 15: 164
11, 25: 299
ll,25s: 182
11,25-32:274
11,28: 299
11, 30: 165
11, 36: 243
12, 1-15, 13: 157
12, 3: 275
12, 3-8: 157
12, 6-8: 223, 224
12, 8: 223, 224, 240
12, 13: 186
13,1-7:73,181,276
13, 3-4: 73
13, 11-14: 182
13, 12: 255
14, 1-23: 169
14, 10: 275, 282
14, 12: 275
14, 15: 259
14, 17: 275
15, 1: 122
15, 1-3: 290
15, 4: 228
15, 7: 290
15, 14: 240
15, 14-21:142
15, 15: 275
15, 15-21:52
15, 19: 24, 74, 92,
228
15, 22: 297
15, 23: 24
186
16, 1-2: 91, 108
16, 2: 52, 108, 140,
149
16, 3: 103
16, 3-5: 52, 106
16, 4: 106, 184
16, 5: 36, 52, 77,
103, 132, 184
16, 6: 101
16, 7: 103, 219
16, 8: 103
16, 9-12: 101
16, 10-11: 101, 107,
133, 134
16, 13: 52, 109, 149
16,14.15:101,133,
134
16,15:101,103,149
16, 16: 184, 245
16, 19: 184
16,21:101,102,113
16, 22: 103
16, 23: 52, 89, 102,
104, 113, 133,
134, 236
16, 25s: 289
16, 25-27: 242
16, 26: 77
16, 27: 243
1. Corintios
1-4: 110, 198, 213,
253, 275
1, 1:101
1, 2: 149, 183, 184,
352
185, 236, 244
1, 4: 275
5. 7: 118
7s: 285
9: 149, 275
lOs: 120
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4, 13: 292
4, 13-18: 167, 194,
264, 292, 302
4, 13-5, 11: 137,
151, 282
4, 15: 282, 292
4, 15-17: 282
4, 18: 240
5, 1-11: 167
5, 2. 4-8: 282
5,4-11: 166
5, 8: 255
5, 9: 297
5, 11:240
5, 12: 108, 140, 145,
223, 240
5, 12-27: 246
5, 13: 151
5, 13-22: 283
5, 14: 240
5, 24: 149
5, 26: 151, 245
5, 27: 149, 235
5, 28: 246
2. Tesalomcenses
1, 1: 102, 104, 184,
236
1, 3-12: 167, 293
1,4: 184
358
1, 5-7: 275
1, 8: 164, 165
1, 11: 149
2, 3s: 302
Timoteo
2: 152
5: 102
1: 152
4, 10: 74, 77
4, 11: 102
4, 12. 13: 77
4, 18: 243
4,20: 77, 112
Tito
1,4: 152
1, 5: 77
1, 8: 186
2, 1-10: 135
2, 3-5: 126
2, 14: 165
3, 12: 77
Filemn
1: 101, 102
1-2: 77
2: 52, 108,132,184,
236
5: 149
5-7: 108
7: 149
8-14: 108
9: 218
10: 107, 152
11: 107
16: 263
17-18: 118
22: 52, 108, 186
23: 101, 103
23-24: 77, 101
Pedro
14s: 165
10: 165
13s: 276
13-3, 7: 135
7: 172
9: 186
1-5: 135
12: 104
14: 245
2 Pedro
3, 10: 382
1 Juan
5,21: 171
Apocalipsis
1, 11: 80
3, 3: 282
3, 14: 80
16, 15: 282
Bell, H. I., 71
Berger, K., 22, 139, 141,187, 188
Berger, P. L., 158, 162, 234
Bergmeier, R., 73
Bernard, J. H., 255
Best, E., 116, 156,223
Betz, H. D., 25,52,142,145,166,
190, 191, 196, 225, 254
Bickerman, E., 141, 243
Bietenhard, H., 24
Billerbeck, P., 241
Blalock, H. M., 100
Boehm, F., 136
Bmer, F., 42, 48, 58, 59, 60, 139
Boers, H. W., 287
Bogan, J., 274
Borgen, P., 171
Bornkamm, G., 177, 247
Botte, B., 247
Boulvert, G., 44
Bousset, W., 292
Bowersock, G. W., 28s, 31, 87,
88, 92, 102, 109
Brandis, C. G., 184
Braumann, G., 239, 247
Broneer, O., 23, 87, 89, 258
Brooten, B., 103
Brown, P. R. L., 18, 202
Bruce, F. F., 12
Bruneau, P., 30, 39, 61
Buckland, W. W., 42
360
Bujard, W., 209, 211
Bultmann, R., 242, 277, 293, 298
Burford, A., 60
Burkert, W., 146
Burr, V., 31
Burridge, K., 278, 279s
Cadbury, H. J., 51, 52, 56, 112
Caird, G. B., 26, 75
Callan, T., 270
Cameron, A., 13, 142
Campenhausen, H. von, 249
Carrington, P., 172
Case, S. J., 14, 15
Casson, L., 35, 37, 38
Cavallin, H. C , 292
Chantraine, H., 44
Charlesworth, M. P., 37, 38, 85
Chevallier, R., 37, 38, 79
Clark, E., 103
Classen, C. J., 146
Cohn, B., 98
CoUart, P., 38, 39, 83, 84, 85,104
Collins, J. J., 278
Conzelmann, H., 77, 143, 144,
156, 169, 213
Corwin, V., 135
Coser, L., 166
Countryman, W., 137
Cracco Ruggini, L., 67
Crouch, J. E., 115
Cullmann, O., 182, 249, 251
Cumont, F., 59
Dahl, N . A., 25, 77, 92,115, 143,
144, 159, 161, 163, 165, 166,
184, 196, 197, 199, 211, 227,
229, 239, 242, 243, 247, 251,
253, 259, 263, 273, 284, 287,
289s, 299
Davies, W. D., 141
Deichgrber, R., 239
Deissman, G. A., 94, 95
De Lacy, P. H., 146
Drllina. G . 133
361
362
Kasemann, E., 73, 239, 260, 277s,
287, 293, 296
Kautsky, K., 14
Keck, L. E., 12, 15, 88
Kehnscherper, G., 111
Kennedy, C. A., 259
Kennedy, G., 12
Kent, J. H., 87, 88, 89, 90, 105,
106
Kernyi, C , 250
Kertelge, K., 225
Kippenberg, H. G., 14
Kitzinger, E., 66
Klberg, T., 57
Klijn, A. F. J., 248
Knox, J., 75, 92, 144
Koester, H., 20, 26, 74, 194, 195,
287
Kornemann, E., 59
Kovacs, B., 278, 280
Kowalinski, P., 14
Kraabel, A. T., 65, 66, 70, 74, 82,
86
Kraeling, C. H., 247
Kramer, W., 161, 249
Krauss, S., 65
Kreissig, H., 14, 94, 95
Kmmel, W. G., 36, 75, 78, 114,
298
Kuhn, K. G., 68, 113
Lake, K., 52, 68, 112
Lampe, G. W. H., 216, 249
Landvogt, P., 105
Layton, B 152
Leach, E., 233
Le Daut, R., 171
Lee, C. L., 128
Leenhardt, F. J., 108
Leipoldt, J., 49
Lemerle, P., 844 85
Lenski, G. E., 99, 100
Len, H. J., 56, 66, 67, 90, 107,
174
363
109, 139, 140, 144, 153, 178,
184, 222
Polanyi, K., 32
Pomeroy, S. B., 46, 47, 48, 50
Pope, M., 173
Powell, B., 90
Praux, C , 60
Preisker, H., 174
Puniet, P. de, 247
Radke, G., 37
Ramsay, W. M., 37
Redlich, E. B., 221
Reekmans, T., 45, 100, 122
Reicke, B., 136, 258, 259, 264,
270
Rensberger, D., 21, 166
Res, M., 243
Reynolds, Joyce, "66, 73
Roben, L., 60, 65, 66, 68, 85, 86
Robertis, F. M. de, 58s, 136, 139
Robinson, J. A. T., 156
Robinson, J. M., 163, 239
Romaniuk, K., 68
Rose, H. J., 136
Rostovtzeff, M., 27s, 32, 37, 60
Rowley, H. H., 251
Ste. Croix, G. E. M. de, 14, 27,
114,262
Salditt-Trappmann, R., 85
Sampley, J. P., 119, 191,220'
Sanders, E. P., 229, 295
Sasaki, M. S., 100, 281
Schachter, S., 149, 280
Schaefer, H., 108
SchiUe, G., 26, 221, 239, 247, 292
Schlier, H., 26, 243, 247
Schmidt, K. L., 139
Schoenebeck, H. von, 85
Schottroff, L., 296, 302
Schreiber, A., 131
Schroeder, D., 115
Schubert, P., 163
Schrer. E., 241
364
Schtz, J. H., 12, 123, 124, 135,
189, 200, 205, 206, 208, 209,
217, 227, 229, 293
Schultz-Falkenthal, H., 222
Schweitzer, A., 276s
Schweizer, E., 156, 239, 292
Scranton, R. L., 39, 87
Scroggs, R., 12, 14, 96
Seager, A. R., 65
Sebesta, J. L., 122
Segelberg, E., 255
Sevenster, J. N., 69
Sherwin-White, A. N., 44, 45, 69
Siegert, F., 68
Sivan, H. S., 66
Smallwood, E. M., 31, 64, 65, 66,
67, 68, 72
Smith, D. E., 144, 178, 258
Smith, J. Z., 12, 39, 248
Smith, M., 146, 232
Soden, H. von, 152, 153, 169
Spiro, M. E., 232
Sthlin, G., 118
Stauffer, E., 133
Stendahl, K., 298
Stern, M., 68, 69, 71, 159
Stillwell, R., 87, 88
Stowers, S. K., 205
Strecker, G., 239
Strobel, A., 57
Stuhlmacher, P., 107, 210, 277
Swidler, L., 108
Talmon, Y., 278
Tannehill, R. C., 156
Tanzer, H. H., 57
Tarn, W. W., 67, 68
Taylor, H. F., 100
Taylor, L. R., 111
Tcherikover, V., 66, 67, 70, 71,
269
Theissen, G., 12, 14, 22s, 26, 57,
96, 97, 103, 104, 105, 106, 107,
120, 121, 122, 123, 124, 127,
Witt, R 85
Worsley, P., 278, 280
Wuellner, W., 33, 145
NDICE DE MATERIAS
368
los grupos cristianos, 156s,
302. Cf. tambin Cargos en las
iglesias.
Autoridades polticas, opinin
cristiana sobre, 181
Banquetes, 121, 260
Banquetes cristianos por los difuntos, 259
Bautismo: imgenes conectadas
con el, 153, 182, 273, 287, 299;
tradiciones conectadas con el,
153s, 196, 211s; imagen de
muerte y resurreccin, 156,
161, 246, 249, 253ss, 258, 292,
300; simbolizado por el trnsito del mar Rojo, 171, conexin
con la parnesis, 166, 173, 242,
253, 256, 270s; funciones del,
176, 182, 230, 251ss, 305; en
Connto, 199, 201, 203; conexin con el Espritu, 203; estudio moderno del, 234, 247; acciones de ritual, 246ss; relacin
con abluciones judias, 248. Cf.
tambin Iniciacin,
Jess,
muerte y resurreccin de, Rito,
definicin y funciones del.
Benefactores, papel en las iglesias,
225, 227. Cf. tambin Patronos
de iglesias.
Berea, 55, 76, 86
Bernab y Pablo, 25s, 111, 221s;
primo de Marcos, 109; dirigente eclesial de Antioqua, 109;
celibato, 175; ruptura con Pablo, 79, 176, 263, con Pablo en
Jerusaln, 187ss.
Canon del nuevo testamento, 11
Carcelero de Fihpos, 51, 111, 133
Cargos en las iglesias, 222-225.
Cf. tambin Apstoles, cargo y
funcin de los; Diakonos, Episkopos, Prostatis.
ndice de materias
Cansmas, 202, 206, 224, 240
Carne ofrecida a dolos, consumo
de, 122s, 169ss, 180, 26 ls
Cartas como instrumento de misin, 185s, 193, 205 ><
Casas, como lugar de reunin,
132-136
Catequesis en reunin de culto,
241. Cf tambin Parnesis.
Celso, 93, 232
Cena del Seor, 234; conflicto en
Connto sobre la, 120s, 170s,
200, 260; relacionada con el
cuerpo de Cristo, 156; como
proclamacin de la muerte jde
Cristo, 161, 258; utilizada para
dirimir la cuestin de la carne
sacrificada a los dolos, 169s,
lmites relacionados con la,
176s, 260s, uso de tradicciones
sobre la, 209, 228; persona inmoral excluida de la, 216; acciones rituales en la, 258s; relacin con banquetes funerarios, 264; creacin de commumtas en la, 305.
Cencreas: templo de Isis en, 39,
91; como puerto de Conoto,
87
iglesia, 35, 76; papel de Febe en
la, 109, 140
Csar, familia del (familia caesaraj, 43s, 114, 129, 133, 134
Cesrea, 114
Cicern, 57
Cilicia, 25, 36, 75s
Cnicos, 46, 127
Ciudad greco-romana, 27s, 33s,
54s
Clemente, 102
1 Clemente, 225
Cloe, gente de: informe de Pablo
sobre Connto, 35, 103, 107,
ndice de materias
120, 133, 199; como esclavos y
libertos, 107, 114
Colecta para Jerusaln, 112, 117s,
149, 193, 290; en Filipos, 76;
en Corinto, 127, 220, 237; importancia de la, 187; acompaada de delegados, 221; cuanta, 118; informe en Hechos,
187.
Colosas, 80s, 82; ciudad de Onsimo y Filemn, 107s, 115,
132.
iglesia: no mencionada en Hechos 77; en casa de Filemn,
134, 236; problemas internos
de, 142, 21 Os; asociada con
iglesia de Laodicea, 185, 235;
cartas de Pablo escritas a, 80s.
Colosenses: paternidad literaria y
fecha, 21, 80, 107, 186, 290s;
contenidos, 173, 210s, 270s,
276, 284
Communitas, 154ss; en el beso ritual, 186; en el bautismo y en
la Cena del Seor, 257, 260,
305. Cf. tambin Liminalidad.
Concilio apostlico, 75s. Cf.
tambin Antioqua del Orantes; jerusaln.
Conversin, 138, 154, 295. Cf.
tambin Bautismo; Iniciacin.
Corinto, 53s, 86, 88, 90, 102,
103s, 115, 140; Pablo en la casa
de Ticio Justo, 51; Pablo y
Prisca y Aquila, 51, 106; misin de Pablo, 76, 112, 193s,
221; comercio e historia, 86s,
90s; Crispo, 133.
iglesia, 35, 76s, 105s, 107; nivel
social de sus miembros, 96,
120ss, 129, 169, 200s; economa, 120; conflicto sobre la
Cena del Seor, 120s, 170s,
200, 260; cuestin de la carne
369
ofrecida a los dolos, 122s,
169ss, 180, 262; papel de las
mujeres, 124s; familia de Esteban, 134; diferenciacin de roles, 156s; cuestin del divorcio,
175; tendencia al ascetismo,
175; cuestin de los litigios civiles, 178, 214; carta enviada a
Pablo, 199,220; Pablo bautiz,
200; cuestin de la glosolalia,
125, 201-203, 206, 209, 240,
244s, 249; facciones, 204; respuesta de Pablo a problemas,
205-209, 227; Timoteo enviado
a, 2 0 9 ; caso de i n c e s t o ,
212-216; adversarios de Pablo,
219; familia de Gayo, 236; reuniones de culto, 23 7s; ideas sobre resurreccin, 292. Cf. tambin Superapstoles.
1 Corintios: escrito desde Efeso,
77; uso de estilo diatribal, 205;
uso de la apocalptica, 277,
285ss.
2 Corintios: situacin de la carta,
199s; uso de estilo diatribal,
205; problemas literarios, 205,
207; Pablo refiere experiencias
en, 207.
3 Corintios, 21
Creta, 77
Crispo, 88, 101, 105, 133, 134,
200
Cristianismo paulino: fuentes,
20s; movimiento urbano, 22,
25, 128s
Cristianismo primitivo: movimiento urbano, 25ss; nivel social de sus miembros, 93ss.
Cristianismo sirio, 175
Cristo. Cf.. Muerte y resurreccin
con Cristo, en el bautismo; Jess, muerte y resurreccin de.
Cuarto, 88, 102
370
Cuerpo de Cristo, como metfora, 156
Cultos religiosos, difusin de, 39s
Chipre, 41, 61, 62
Dalmacia, 77
Dmaris, 112
Damasco, 24s, 75
Dems, 101
Derbe, 76ss
Diakonos, 108, 139
Didaj, 176s, 247s
Dionisio Areopagita, 11 ls
Dios, lenguaje cristiano sobre,
274s
Dirigentes de iglesias locales. Cf.
Autoridad, estructura de la a.
en los grupos cristianos; Cargos
en las iglesias.
Disonancia cognitiva, 279s. Cf.
tambin Apocalptica cristiana.
Divorcio, mandato del Seor sobre el, 174, 209, 230
Doctrina, contexto y funciones
sociales de la, 267
Dura-Europos, 61, 66, 141, 247
Egipto, 91s
Ekklesia: reunin de la E. en casas privadas, 132s; uso del trmino en los Setenta, 139; uso
del trmino por los cristianos,
183s, 185; unidad universal de
la, 187; uso del trmino en los
clubes greco-romanos, 139.
Efesios, carta a los: paternidad literaria, 21, 263; destinatarios
originales, 77, 115, 211; contenido, 173, 270s, 276, 294, 299.
Efeso, 35, 76, 82, 104s; sjole de
Tirano en, 51; misin paulina
en, 76s; fisonoma de la ciudad,
81, 91; asiarcas de la ciudad,
111: ; Pablo prisionero aqu?,
ndice de materias
114, 210, 221; ubicacin de
una escuela paulina?, 144; Pablo recibe informe de Corinto,
199; Timoteo enviado a Corinto, 221; estancia de Prisca y
Aquila en, 132.
Elio Arstides, 37
Epafras de Colosas, 101, 104,
210, 222
Epafrodito, 35, 101, 104, 151,
220, 222
Epneto, 35, 52, 103
Epicreos, 146s
Episkopos, 139s
Erasto (no de Corinto), 112
Erasto, 89, 97s, 248; nivel social
de, 89, 105s, 200; papel de
Erasto en la iglesia de Corinto,
123.
Escitas, 92
Esclavos: distincin en status de
los E. frente a los libertos,
41-43; papel en las iglesias,
114s, 263; religin de los, 58.
Escrituras, uso de las: en la Carta
a los glatas, 197s, 284s; en favor de la autoridad, 228; en la
asamblea de culto, 241.
Escuela de Pablo, 143s
Escuelas filosficas, 143-148
Esmirna, 82
Estaquis, 56
Esteban: portador de una carta
desde Corinto a Pablo, 35,220;
primer converso de Acaya, 52,
104s, 112, 227; familia de E.
bautizada por Pablo, 132, 200s,
246; patrono de Iglesia, 137,
199, 206, 227.
Estoicos, 47, 159, 170, 268
Estrabn, 86s
Eucarista. Cf. Cena del Seor.
Eusebio, 274
Eutico de Trade, 112
ndice de materias
Evodia, 102
Familia: papel de la f. en la fundacin de iglesias, 56s, 132ss;
facciones en Corinto basadas
en, 134s; estructura jerrquica
de la, 134s; utilizada como base
para la parnesis, 181.
Familia caesaris. Cf. Cesar, familia del.
Febe, 108; relaciones con Pablo,
35, 52; papel en Cencreas, 76,
91,109,140; significado de sus
ttulos, 108, 140.
Felipe, 221
Flix, 51, 111
Festo, 51
Filemn: hospedaje a Pablo, 52;
relaciones con Onsimo, 107s,
119; como propietario de esclavos, 114, 263; da hospedaje
a la iglesia, 132, 134, 236
Filemn, carta a: lugar y fecha de
redaccin, 77, 80, 107; relaciones con la carta a los colosenses, 210; finalidad, 220.
Filipenses, carta a los: lugar de redaccin, 77, 114; integridad literaria, 119.
Filipos: Epafrodito de, 35, 101;
Pablo y Lidia en, 36, 51, 112;
situado en la ruta Egnatiana,
38; santuarios y cultos en, 39,
84, 104; Pablo y el carcelero
en, 51, 111, 133; iglesia de F.
enva donativos a Pablo, 53,
151, 193s, 220; fisonoma de,
55, 83s, 91,102; predicacin de
Pablo en, 76; libertos entre los
cristianos de, 129; lugar de oracin en, 84.
Fillogo, 101, 103, 133
Filn: identidad juda de, 34, 45,
71s; opiniones personales de.
371
42, 47; relatos histricos de,
55, 90, 141, 238, 241, 302;
como testigo de creencias judas, 168, 268s, 272.
Filstrato, Vida de Apolonio, 146
Flegn, 101, 133
Forneos: relaciones de las iglesias con los, 163ss, 177, 182s,
273; su impresin sobre los
cristianos, 180ss, 209, 242s.
Fortunato: enviado como delegado a Pablo, 35, 105, 201, 220;
nombre latino, 88, 102.
Fronteras entre cristianos y no
cristianos, 149, 167s, 272, 304.
Cf. tambin Pureza de la comunidad; Fronteras rituales judas.
Fronteras rituales judas, 160,
167s, 176s. Cf. tambin Pureza de comunidad.
Galacia, iglesias de, 77, 184; misin de Pablo en, 52, 77s, 79;
conflicto sobre exigencias judas en, 142, 227; adversarios
de Pablo en, 165, 168, 191,
196s, 219, 272, 283.
Galacia, provincia romana de, 77s
Glatas, carta a los: ubicacin de
iglesias destinatarias, 77s, 91,
236; informe sobre el concilio
de Jerusaln en, 190s; ocasiones de, 195; nfasis sobre unidad, 270, 273; uso de la apocalptica, 283s, 287; no conocida
por el autor de los Hechos, 25.
Galia, 77
Gayo de Corinto, 113, 248; relaciones con Pablo, 52, 200; papel en Corinto, 104s, 122, 206;
da hospitalidad a la iglesia, 134,
236, 242; nombre latino, 88.
Gayo de Derbe, 112
372
Gayo de Macedonia, 112
Gentiles: condiciones de afiliacin en las iglesias, 142; disputa sobre los g. en Antioqua,
190; liberacin de la ley juda,
195; unidad con los judos en
la iglesia, 271 s, 289.
Glosolalia: en Corinto, 125s,
201-203, 209, 244s; reinterpretacin de la g. por Pablo, 206;
como signo de posesin por el
Espritu, 228, 249; como lenguaje ritual, 240; como fenmeno transcultural, 201, 204.
Gnosticismo judo, 62
Grecia, 75s, 192
Gregorio Niseno, 237
Haustafel, 46, 115, 135, 212
Hechos de los apstoles: paternidad literaria, 21; fiabilidad de
sus relatos, 31, 51s, HOs, 190,
191; retrato de Pablo y de su
misin, 25, 54, 75, 272; fuentes, 55s, 74s, 190, 244.
Hechos de los apstoles apcrifos, 175
Hermas, 101, 133
Hermes, 101, 133
Herodes Agripa, 111
Herodin, 101, 102
Hierpolis, iglesia en, 77, 80s, 82
Himnos cristianos, 237ss, 244
Hiplito, Tradicin apostlica,
247s
Historia social del cristianismo
primitivo, 13-19
Hospitalidad, 186
Iconio, 76s, 91, 126
Ignacio, cartas de, 225, 236, 254
Iliria, 74
Imperio romano: como protector
de los judos, 71s; rdenes le-
ndice de materias
gales, 97s; considerado como
mal por los cristianos, 302.
Inmortalidad: creencia cristiana
en la, 291; creencia pagana en
la, 291 s; creencia juda en la,
292; en las religiones mistricas, 291. Cf. tambin Resurreccin individual.
Incesto, caso de i. en Corinto,
212-216
Inconsistencia de status: sentimientos causados por la, 45,
97s, 281, 305; relacin con la
glosolalia, 202s; como factor
en apocalptica, 281.
Iniciacin, 155s; en los misterios
paganos, 250ss. Cf. tambin
Bautismo; Conversin.
Isis, 49, 50, 248, 251, 219s
Jmblico, 146
Jasn (no de Tesalnica), 101,102
Jasn de Tesalnica, 51, 86, 101,
113, 135
Jerarqua social multidimensional, 96ss, 124
Jerusaln, 24, 110, 112; conexin
de Pablo con, 25, 74; concilio
sobre la cuestin de los gentiles, 74s, 187, 190-194
Jerusaln, colecta para. Cf. Colecta para Jerusaln.
Jerusaln, dirigentes de la iglesia
de: papel en el concilio, 191,
196; relaciones con Pablo, 25,
196; los denominados apstoles, 218s; papel en la crisis de
Antioqua, 219.
Jess, muerte y resurreccin de:
central para las creencias cristianas, 160s, 229, 281, 289-294,
304s; conmemorado en el bautismo y en la Cena del Seor,
161, 258s, 272, 300. Cf. tam-
ndice de materias
bien Muerte y resurreccin con
Cristo en el bautismo.
Jess, discpulos de, 33
Jess Justo, 101
Josefo, 39, 49, 64, 67, 69, 82, 241
Juan, 191
Judaismo helenstico, 62
Judaismo rabnico, 62
Judea, provincia de, 184, 194
Judos: status legal de los, 30, 71 s;
en Alejandra, 45, 55, 63s, 71 s,
178; en Roma, 56, 90; poblacin juda de la dispora, 63s;
en Sardes, 64ss, 82, 178; status
econmico de los, 73; en Efeso, 82; en Tesalnica, 84; en
Corinto, 89s.
Juicio final, 276, 282
Julia, 101, 133
Junia(s), 102, 103, 219
Justificacin de Dios, 297s
Justino, mrtir, 143, 236
Juvenal, 45, 49, 121, 125
Laodicea, 80, 81, 82; industria lanera, 81, 132.
iglesia:: no mencionada en Hechos, 77s; relacionada con la
iglesia de Colosas, 185; carta a
los colosenses para ser leda en,
211, 235; reuniones en casa de
Ninfa, 236.
Lengua griega: uso universal en
ciudades, 33s; empleada por
los judos en la dispora, 69s.
Lenguaje: significado del 1. en comunidad, 15; uso de trminos
especiales para miembros de
grupo, 149-157; uso de argot,
162; uso ritual del, 162.
Ley en el judaismo, 229
Libertos, 42s. Cf. tambin Esclavos.
Libanio, 93
373
Licaonia, 78
Lidia de Tiatira, 36, 47, 51, 112,
133
Liminalidad, 154s, 271; en el bautismo, 257; en la Cena del Seor, 262. Cf. tambin Communitas.
Listra, 75ss, 91
Literatura cristiana primitiva
como fuente histrica, 11
Litigios, cuestin de los 1. en Corinto, 180, 214
Lucas (Lukas), 102, 103, 104
Lucio de Cirene, 102, 104, 111
Macedonia, 90; misin de Pablo
en, 75s; historia, 82s
iglesias, 112, 184, 194; economa, 53, 117s
Mal: esclavitud y redencin del,
294ss; de orden poltico, 302.
Manaen, 111
Marcial, 121
Marcos, 109
Mara (Rom 16, 6), 101
Matrimonio: normas, 173s, 180,
209, 263; rito cristiano, 265.
Mercaderes, viajes de, 36
Midrash, 171, 197
Milenaristas, movimientos, 155,
278s, 284s, 288. Cf. tambin
Apocalptica cristiana.
Mileto, 77, 82
Misticismo, de Pablo, 276, 300
Monotesmo pagano, 159, 268;
judo, 159s, 268, 271; cristiano,
268s, 303.
Movilidad social y econmica:
oportunidades para la, 28, 31,
40s; de los conversos al cristia.nismo, 304ss.
Muerte y resurreccin con Cristo en el bautismo, 156, 176,
247, 253ss.
374
Mujeres: en la sociedad greco-romana, 13, 46; en negocios, 47;
en clubes, 48; papel de las m.
en grupos religiosos, 48s; controversia sobre las m. en Corinto, 124s; papeles de las m.
en las iglesias, 125, 142, 263.
Mundo como mal, 295
Narciso, 35, 101, 107, 133
Nereo, 101, 133
Nicpolis, 79
Ninfa, 132, 134, 236
Niveles sociales de los cristianos
paulinos: como fuente de conflicto, 120-126; mixtos 95, 96,
97s, 128s, 138; e impotencia de
los conversos, 296; y movilidad, 305.
Normas en las comunidades paulinas, 229s
Numenio, 147
Olimpas, 101, 133
Onsimo, 115, 134; como esclavo, 107s, 114s; en carta a Filemn, 119, 220; informacin en
la Carta a los colosenses, 107,
210.
Oracin en reunin de culto, 165,
240ss, 243s
Pablo: hombre de ciudad, 23; trabajo como artesano, 23, 52s,
56; en Arabia, 24, 75; en Antioqua, 25, 79, 176, 192s, 220;
conversin, 25, 250; ciudadana romana, 31s, 72s; relaciones con el judaismo, 51, 52; carcter de misin, 51, 282; en Siria y en Cilicia, 75; cronologa,
25s, 74s; clase social, 95s; relaciones con Apolo, 110; relaciones con Bernab, 79, 110,22ls;
luear de la prisin, 114, 210,
ndice de materias
231; conflicto sobre las exigencias judas, 142, 175, 190-194;
celibato, 175; importancia de la
colecta en favor de los pobres,
187; relacin con Jerusaln, 25,
190-194; autobiografa en la
carta a los glatas, 196; relaciones con Corinto, 198ss, 206,
207; autoridad en las iglesias,
205s, 225s; apostolado, 217s;
teologa, 267; misticismo, 300;
llegada a Galacia, 79; relaciones con Timoteo, 152.
Pablo, Apocalipsis de, 21
Pablo, Hechos de, 21
Pablo, socios de, 220s, 222
Pablo, correspondencia con Sneca, 21
Pablo, autenticidad de las cartas
de, 20s
Pablo, adversarios de, 143. Cf.
tambin Corinto; Galacia, iglesias de; Superapstoles.
Pablo y Tecla, Hechos de, 21,
126, 173, 175
Parnesis: en 1 Tes, 194; en Gal,
197; en Col, 21 ls; en cartas,
230, 242; uso de exhortaciones
de bautismo, 248, 253, 257,
270s; sobre gobierno, 276; uso
de lenguaje motivacional, 290,
298; sobre hostilidad de los de
fuera, 297.
Pastorales: paternidad literaria de
las, 21, 101; fiabilidad de la
geografa, 78; normas para ordenamiento de las familias,
173; cargos de direccin institucionalizados, 225; situacin
de redaccin, 126.
Patrobas, 101, 133
Patronos de iglesias, 137; sin prerrogativas especiales, 142; en
Corinto, 169, 200s. Cf. tam-
ndice de materias
bien Benefactores, papel en las
iglesias.
Pausanias, 91
Pedro (Cefas): conflicto con Pablo en Antioqua, 26, 176, 191,
196, 263; papel en el concilio
de Jerusaln, 191s; faccin en
nombre de, en Corinto, 198s,
219; como misionero, 221.
1 Pe, 173
Persia, 92
Prside, 101
Pesimunte, 79
Pisidia, 78
Pitagricos, 146
Platonismo medio, 268
Plinio el Joven, sobre el cristianismo en Bitinia, 26, 93, 231,
236, 250, 258
Plutarco, 49, 120
Policarpo, carta a los filipenses,
173
Predicacin cristiana, 165, 240ss
Priene, 82
Prisca (Priscila), 107
Prisca y Aquila, 103, 132; en
Roma, 35, 134; tejedores de
lona, 51; relaciones con Pablo,
51s, 221s; en Efeso, 76s, 144;
en Corintio, 106, 134; relacin
con Apolo, 110; nombres latinos, 88. Cf. tambin Aquila.
Proslitos judos, 68, 250s
Prostatis, 108, 140
Provincias transalpinas, 92
Pureza de comunidad, 167s, 179s.
Cf. tambin Fronteras entre
cristianos y forneos; Fronteras
rituales judas.
Qumran, comunidad de: uso de
lenguaje familiar por la, 153;
separacin y pureza de, 166ss,
179, 214, 274; ideas sobre las
375
autoridades polticas, 182; uso
de la expresin asamblea de
Dios, 185; mtodo exegtico,
228, 284; uso de himnos, 238;
uso de la apocalptica, 288.
Reconciliacin, 299s
Religin: modelos teolgicos de
la, 16; teora funcionalista sobre, 18s; definicin de, 231s.
Religiones mistricas, 250s;
creencia en la inmortalidad,
291
Resurreccin individual, 167,
290, 292s
Reuniones de la iglesia cristiana,
235ss, 237-246
Revelacin (Apocalipsis de Juan),
182
Revelacin, papel de la R. en las
iglesias, 196s. Cf. tambin
Apocalptica cristiana.
Rito, definicin y funciones del,
233s
Ritos funerarios cristianos, 137,
259, 264
Roma: salutacin de Pablo a individuos de, 35,102; judos en,
56, 90; importancia de las asociaciones profesionales, 59; estancia de Febe en, 109; asambleas domsticas en, 134, 236;
importancia de R. para la misin de Pablo, 92.
Romanos, carta a los: uso del estilo diatribal, 205; unidad de
judos y gentiles en, 273; integridad literaria, 35s.
Rufo, madre de, 52, 109
Santiago, 191, 219
Sardes, 92; comunidad juda,
64ss, 82, 178
Segundo, 86, 112
Sergio Pablo, 51, 110, 111
ndice de materias
376
Sexo, normas sobre, en iglesias,
172ss
Silvano (Silas), 50; con Pablo en
Filipos, 55, 76,112; nombre de
divinidad latina, 104, 107; en
Corinto, 113, 221; coautor de
cartas, 151, 159, 193, 221.
Simbolismo de transformacin,
300s
Simen el Moreno, 111
Sinagoga juda: lugar de actividad
misionera, 56; organizacin y
posicin legal de la, 65s; modelo para grupos cristianos,
140s, 241; ausencia de contacto por parte de las iglesias, 272;
uso del trmino, 65s.
Sntico, 102
Siria, 25, 75s, 247
Sistema vial romano, 36s
Socios de Pablo. Cf. Pablo, socios
de.
Spater, hijo de Pirro, 86, 112
Sospatro, 101, 102
Sostenes, 101, 205, 221
Superapstoles: conflicto con
Pablo en Corinto, 126s, 199,
205, 216; defensa de Pablo
contra los, 207s, 229, 294
Taciano, 274
Tcito, 45
Tavium, 79
Teodicea, 290s, 302
Teora funcionalista, 15, 19s
Tercio, 88, 103
Tertuliano, 26, 93, 264
1 Tes: rasgos formales, 193s; uso
de la apocalptica, 281 s.
2 Tes: paternidad literaria, 21,
116, 293; uso de la apocalptica, 293s.
Tesalnica: Timoteo enviado a,
35,221; en la va Egnatiana, 37;
RUTAS MARTIMAS