LA FILOSOFA MODERNA

Aunque los lmites cronolgicos de la llamada Filosofa Moderna no son

precisos, sta puede situarse en la poca que abarca desde 1637, fecha de
la publicacin del Discurso del Mtodo de Descartes, hasta Kant.
El primer perodo de la filosofa moderna es original est dominado por dos
grandes corrientes de pensamiento: el Racionalismo y el Empirismo, cuyas
reas geogrficas son Europa Continental (Francia,Holanda y Alemania) y las
Islas Britnicas, respectivamente.
A esta primera poca de la Filosofa Moderna, sigue un segundo momento
de asimilacin y difusin: la Ilustracin, que coincide con del decurso del
siglo XVIII, y que se desarrolla fundamentalmente en Francia, Alemania e
Inglaterra. Todo este perodo culmina con la obra de Kant, un sistema
original, donde se combinan Racionalismo y Empirismo.
Es caracteristico de la Filosofa Moderna una preocupacin fundamental por
el tema del conocimiento (origen, lmites, validez, posibilidad o
imposibilidad del conocimiento metafsico -de Dios y el alma, por ejemplo-.
Con esto no queremos decir que sea el tema del conocimiento la nica
inquietud de todos stos autores; la tica y la poltica constituyen tambin
una parte importante de las tesis de casi todos los autores de esta poca.
Por otro lado, los filsofos de la poca moderna estn muy influenciados por
el desarrollo triunfal de la ciencia moderna: Galileo, Bacon, Newton,
constituyen autnticos paradigmas.
DESCARTES
VIDA Y OBRAS
Ren Descartes, padre de la Filosofa Moderna, tena 41 aos cuando
apareci el "Discurso del Mtodo", que era su primera publicacin, pero no
su primer escrito. Haba nacido el 31 de marzo del ao 1596 en La Haya,
aldea de la Turena francesa, hijo tercero de una familia acomodada. Poco se
sabe de su infancia, y de lo que se sabe, quiz nada de lo acontecido antes
de su ingreso en el colegio de La Flche tenga importancia para la
comprensin de sus ideas. En este colegio se familiariza con las doctrinas de
Aristteles y Santo Toms, a quienes combatir. Descarts ingresa en este
colegio en 1606 y permanece en l hasta el ao 1614.
Poco tiempo despus de salir de La Flche aprueba Descartes su
licenciatura en derecho (1616) y, sin preocupaciones de orden econmico,
se decide, como el mismo nos cuenta en el Discurso del Mtodo, a emplear
el resto de su juventud "en viajar, en ver cortes y ejrcitos". Desde 1616 a
1628, Descartes se dedica a viajar. De 1623 a 1625 estuvo en Italia, y en
1626 volvi a Pars, donde permaneci hasta 1628, dedicado al estudio. Se
cree que fue entonces cuando compuso las "Reglas para la direccin del
espritu". A finales de 1628 se retira a Holanda en busca de tranquilidad

para sus meditaciones. Con excepcin de cortos viajes, Descartes

permanece en Holanda durante veinte aos, si bien cambia de casa ms de
veinte veces a fin de no renunciar a la tranquilidad.
El primer trabajo de consideracin que escribi en Holanda fue una
cosmologa que titul El Mundo o Tratado sobre la Luz. Se dispona a
publicarlo cuando el Santo Oficio conden a Galileo (1633) por haber
sostenido la tesis del movimiento de la tierra. Temeroso de un conflicto con
la iglesia, Descartes decidi suspender la publicacin. El tratado qued
entre los papeles de Descartes y se public, despus de su muerte, en
1644.
No abandona por eso Descartes la idea de dar a conocer sus trabajos de
fsica, y en 1637 aparecen, en forma annima, tres ensayos titulados La
Diptrica, Los Meteoros y La Geometra. Los tres ensayos iban precedidos
del Discurso de Mtodo. Dedic los aos siguientes a poner trmino a sus
Meditaciones Metafsicas, que haba comenzado mucho antes y que escribi
en latn; el Discurso, en cambio, lo escribi originalmente en francs.
Poco despus de la publicacin del Discurso se inici una fuerte corriente de
simpata por las nuevas ideas; y una reaccin, que creci en violencia con el
tiempo. La publicacin de las Meditaciones Metafsicas agrav la situacin. A
la obra antes citada le suceden los Principios de la Filosofa, publicados en
1644.
Mientras Descartes se entregaba por entero a sus estudios, aumentaba la
pasin en la defensa y el ataque de sus ideas. En tales circunstancias le
lleg una oferta seductora. La reina Cristina de Suecia, deseosa de tener en
su corte al ms grande hombre de su poca, logr que Descartes aceptara
su invitacin. March a Estocolmo en los comienzos de octubre de 1649. No
pudo soportar los rigores del clima nrdico, enfermando de pulmona, a
causa de la cual falleci en 1650, cuando an no contaba los 54 aos de
edad.
No es arbitrario escoger al Discurso como la obra que marca una nueva
actitud en el pensamiento europeo: con ella se inicia en rigor, la filosofa
moderna. Es cierto que todas los dems escritos de Descartes dieron al
Discurso una mayor significacin, pero, en verdad, todas las obras
publicadas con posterioridad desarrollaron ideas que estaban contenidas, a
veces esquemticamente, en el Discurso. Puede tomarse el Discurso como
la expresin de la totalidad del pensamiento cartesiano.
Dnde radica la novedad del Discurso? cual es su nuevo mensaje?
El aporte del Discurso del Mtodo puede reducirse a dos elementos
principales:
-afirmacin de la razn como criterio fundamental de verdad y fuente
principal de conocimiento y

-descubrimiento de la conciencia como realidad primera y punto

de partida obligado del filosofar
EL MTODO CARTESIANO
El Renacimiento es una poca de crisis, es decir, poca en que las
convicciones vitales de los siglos anteriores se resquebrajan, cesan de regir,
dejan de ser creidas. El Renacimiento se presenta pues, primero como un
acto de negacin; es la ruptura con el pasado, es la crtica implacable de las
creencias sobre las que las humanidad vena viviendo. El realismo
aristotlico, que serva de base a ese conjunto de convicciones, perece
tambin con ellas. Recibe da tras da dursimos golpes. El hombre del
Renacimiento se queda entonces sin filosofa. As el Renacimiento es, por
una parte, la negacin de todo el pasado filosfico. Ms, por otra parte es
tambin el angustioso afn de encontrar un nuevo punto de apoyo capaz de
salvar al hombre de ese naufragio. La filosofa de Descartes se origina en la
crisis del realismo aristotlico. Depende, pues, de la filosofa precedente en
el sentido de que el fracaso del aristotelismo le obliga a plantear de nuevo
en su origen el problema del ser; y tambin en el sentido de que,
condicionada por el pasado, ha de iniciar ahora un pensamiento cauteloso,
prudente, desconfiado y resuelto a una actitud metdica (utilizar un nuevo
mtodo para evitar caer en el error; para dar a la filosofa una base segura y
firme).
Descartes, ante esta situacin, se encuentra en una profunda inseguridad.
Todo el pasado filosfico se contradice; las opiniones ms opuestas han sido
sostenidas. Si se pretendef, y sta es la intencin de Descartes, crear una
filosofa de validez universal, es preciso hacer tabla rasa de todos los
sistemas filosficos anteriores. Cierto es que en ellos puede haber algo de
aprovechable, pero, al tratarse de verdades muy particulares, su adopcin
no hara sino perturbar la coherencia, exactitud y elegancia del sistema que
Descartes quiere construir. Por sto nos dice en la segunda parte del
Discurso del Mtodo:
"Con frecuencia no hay tanta perfeccin en las obras compuestas de
muchas piezas y hechas por la mano de distitnos maestros, como en las que
ha trabajado uno solo. As se ve que los edificios planeados y acabados por
un solo arquitecto suelen ser ms hermosos y mejor ordenados que los que
se ha tratado de acomodar entre muchos, aprovechando viejas murallas que
haban sido levantadas con otros fines"
El proyecto de Descartes queda claro: creacin de una nueva filosofa,
prescindiendo de todo lo anterior.
Pero ahora surge un problema: a qu se ha debido el fracaso de los
anteriores filsofos? Una posible razn sera que la filosofa es inasequible al
entendimiento, a la razn humana; que la capacidad cognoscitiva del
entendimiento no puede llegar a resolver los problemas filosficos. Esta
tesis es rechazada por Descartes. Por consiguiente, para Descartes el

fracaso de la filosofa, del filosofar, no se puede achacar a la incapacidad de

la razn. Cul es, pues su causa?. Para Descartes, est clara: la causa del
fracaso ha sido la utilizacin de un mtodo inadecuado. La raiz del mal est
en el mtodo, y es ste el que tiene que ser cambiado. Es necesario
encontrar un nuevo camino, un nuevo mtodo, que nos conduzca al
descubrimiento de la verdad, y de esta manera la filosofa se convierta en
un saber slido y universalmente vlido.
Descartes insiste una y otra vez en la importancia que tiene el mtodo para
el descubrimiento de la verdad, y seala que la escasez de conocimientos
autnticos logrados por la humanidad en tantos siglos de bsqueda se
deba, principalmente, a la falta de un mtodo seguro. En las "Reglas para
la direccin del espritu" indica Descartes que "el mtodo es necesario para
la investigacin de la verdad" y que es "mucho ms satisfactorio no pensar
jams en buscar la verdad que buscarla sin mtodo". Esta obra y
el Discurso son las que dedic al problema del mtodo. Escribi primero
las Reglas..., obra que no lleg a ver la luz hasta el ao 1701. El Discurso,
como ya dijimos, se public en el ao 1637. Si bien la naturaleza del mtodo
expuesto en ambas obras es la misma, en las Reglas se encuentra un
estudio ms detallado de la cuestin. Por haber redactado el Discurso con
posterioridad a las Reglas, puede el autor ofrecernos en l una sntesis del
mtodo en cuatro concisas reglas que podemos tomar como estructura
fundamental para la exposicin de la metodologa cartesiana (en las Reglas
para la direccin del espritu, Descartes enumera 21 reglas, que, como
acabamos de decir, quedarn sintetizadas en las cuatro del Discurso del
Mtodo que expondremos ms adelante).
Es necesario, por lo tanto, encontrar un nuevo mtodo, un nuevo camino
para la filosofa. Naturalmente que Descartes es consciente de la dificultad
que entraa el hallazgo de un nuevo mtodo de filosofar, jams encontrado
por tantos excelentes ingenios -as los llama l- como le precedieron. En la
bsqueda de ese nuevo mtodo Descartes centrar su atencin en el
procedimiento o mtodo matemtico, ya que el saber matemtico, las
matemticas, se presenta como un saber paradigmtico, modlico, en el
que no caben pluralismos ni disparidad de ideas. Ahora bien, dado que
dicho mtodo va a ser la piedra filosofal que aniquile la pluralidad de
filosofas, es necesario ver en qu consiste tal mtodo.
Pues bien, el proceso de construccin de las Matemticas, tal como lo haba
diseado Euclides en sus "Elementos", era el siguiente:
a) Bsqueda de una o varias verdades evidentes, indubitables, cuya
negacin implique contradiccin: los axiomas.
b) Establecimiento de un conjunto de reglas de deduccin seguras, ciertas y
eficaces, que nos permitan, partiendo de los axiomas, demostrar
rigurosamente otras verdades -los teoremas-.

En resumen, que el mtodo matemtico consiste en el uso de

la intuicin (llegar a descubrir lo evidente) y de la deduccin (deducir
otras verdades a partir de la verdad evidente). Mediante la intuicin
llegaremos a conocer aquellas verdades de suyo evidentes e inmediatas -los
axiomas-; con la intuicin alcanzamos aquellas verdades que, sin ser
inmediatamente evidentes, alcanzan una evidencia mediata gracias a que
llegamos a ellas partiendo de los axiomas y a travs de una cadena de
razonamientos(deduccin), es decir, de pasos sucesivos que son evidentes.
Armado es este mtodo, que tan fecundo se ha mostrado en las
Matemticas, el filsofo francs intentar edificar una filosofa a modo de
ciencia universal que pueda elevar nuestra naturaleza a su ms alto grado
de perfeccin. Descartes, que tan detalladamente se ocupa del problema
metdico en lasl Reglas, sintentizar el mtodo a emplear en filosofa,
estableciendo que se compone de cuatro fases o pasos, segn nos dice en
las 2 parte del Discurso del mtodo:
a) Evidencia como criterio de verdad. "Fue el primero no admitir
como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo
es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin,
y no comprender en mis juicios ms que lo que se presentase tan
clara y distintamente a mi espritu que no hubiese ninguna
posibilidad de ponerlo en duda".
En esta primera regla del mtodo a seguir por la filosofa establece o
propone Descartes la evidencia como criterio de verdad: lo verdadero es lo
evidente. La evidencia se define por dos caractersticas que le son
esenciales: la claridad y la distincin. Lo claro y distinto es aquello que no
puede ponerse en duda, y, por lo tanto, se verdad aparece y es aceptada
inmediatamente por la razn. La evidencia es contrapuesta a la conjetura,
que es aquello cuya verdad no aparece a la mente de modo inmediato.
En esta primera regla tambin apunta Descartes que habr que evitar dos
vicios fundamentales en la bsqueda de la verdad:
-tomar pr verdadero lo que no lo es (precipitacin) y
-negarse a aceptar la verdad de lo que es evidente(prevencin).
La precipitacin consiste por lo tanto en tomar por verdadero algo que no es
evidente, sino confuso. La prevencin, por el contrario, consistir en
negarse a aceptar como verdadero algo claro y distinto, algo evidente.
b)El Anlisis: "dividir cada una de las dificultades que examinase en
cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor
solucin".
c)La sntesis:"...conducir ordenadamente mis pensamientos,
empezado por los objetos ms simples y ms fciles de conocer,

para ir ascendiendo, poco a poco, gradualmente, hasta el

conocimiento de los ms complejos".
d)La comprobacin de los anlisis y sntesis ya realizados: "Y el ltimo,
hacer en todos los casos unos recuentos tan integrales y unas
revisiones tan generales, que llegase a estar seguro, de no omitir
nada".
LA DUDA METDICA
Descartes es muy cauteloso en la bsqueda de esos primeros principios
que, al igual que los axiomas en las Matemticas, sirvan de punto de partida
slido y verdadero. No quiere correr el riesgo de que el edificio todo se
derrumbe porque los primeros principios adolezcan de algn defecto. Esos
primeros principios, por tanto, no pueden entremezclarse con ningn
supuesto, tienen que ser evidentes e indudables (recuerda la 1 regla del
mtodo cartesiano). De ah que use Descartes la llamada duda metdica
para eliminar toda falsa verdad y ver si queda algo que realmente sea capaz
de resistir la duda. Comienza Descartes, por lo tanto, por dudar de todas las
cosas y considerar como falso -al menos en principio- todo cuanto pueda
ponerse en duda.
De lo primero que duda es de los datos de los sentidos. Duda de ellos
porque ha observado que muchas veces los sentidos nos han engaado y
"es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engaado
alguna vez". Los sentidos, como se puede ver, no constituyen para
Descartes una fuente valida para alcanzar lo verdadero.
Si bien podemos dudar de los datos de los sentidos, parece que no podemos
dudar de que estamos aqu, en esta habitacin, con un papel entre las
manos y rodeados de un conjunto de objetos. Pero, se pregunta Descartes,
No me ha sucedido acaso haber soado de noche que estaba en este
mismo sitio, vestido y haciendo lo que ahora me parece que hago, cuando
en realidad estaba desnudo y metido en la cama? Bien podra ser que ahora
est tambin soando, pues "no hay indicios ciertos para distinguir la vigilia
del sueo".
Pero aun en el caso de que estuviera soando y de que las cosas que creo
ver y hacer no sean ms que ilusiones, habr, sin embargo, algunas otras
cosas que son verdaderas y universales. Por ejemplo, la aritmtica y la
geometra contienen algo de cierto e indudable, pues duerma o est
despierto, siempre dos y tres sumarn cinco y el cuadrado no tendr ms de
cuatro lados. Pero tampoco estos principios se sustraen a la duda, porque
tambin su certeza, su veracidad, puede ser ilusoria. Dios, que es
omnipotente, puede hacer con nosotros lo que le plazca e ignoramos si El no
desea que nos engaemos siempre, incluso en aquellas cosas que nos
parecen evidentsimas. Y si pareciese contradictorio que Dios,"que es la
bondad suma y la fuente suprema de la verdad", nos pudiera engaar,

podemos suponer que un cierto genio o espritu maligno (malin gnie), sea
quien nos engaa.
El recurso del genio maligno permite a Descartes dudar de todas las cosas,
por ms ciertas y evidentes que parezcan. En tal momento nada logra
resistir la duda. Basta hacer esta hiptesis para que aun los conocimientos
ms ciertos resulten dudosos y capaces de engaarnos. As la duda se
extiende a todo y se convierte en absolutamente universal.
EL "COGITO" CARTESIANO
El recurso del genio maligno permite, como hemos dicho, dudar de todas las
cosas, por ms ciertas y evidentes que parezcan. En tal momento nada
logra resistir la duda. La duda de Descartes es absoluta. Pero ella le va a
llevar a una verdad absolutamente cierta:
En efecto, si duda de todo, al menos es cierto que duda, es decir, que
piensa. Y si piensa, existe en tanto ser pensante. Es el famoso "Pienso,
luego existo" (cogito ergo sum), que da a Descartes no slo una verdad
indudable, sino tambin el punto de arranque de toda su filosofa
(recordemos los axiomas del mtodo matemtico).
Pero, es tal proposicin realmente verdadera y absolutamente indudable?.
Evidentemente lo es. Cuando quiero dudar de la verdad de semejante
proposicin lo nico que consigo es confirmar su verdad, pues si dudo,
pienso, y no puedo pensar sin ser. Aun la hiptesis del genio maligno, por
ms poderoso que fuera, no podra engaarme en este punto, ya que para
engaarme tengo que existir. El podr engaarme y hacerme creer que es
real lo que veo, cuando en verdad se trata de una mera ilusin; o hacerme
creer que son ilusorios los principios matemticos. Pero engaado o en la
verdad sobre estas cuestiones, lo indudable es que yo existo como ser
pensante, y su poder, por ms grande que sea, se estrella contra esta
verdad.
O, para decirlo con trminos ms rigurosos, la duda puede alcanzar el
contenido del pensamiento -lo que estoy pensando-, pero no al pensamiento
mismo. El hecho de pensar es indudable, aunque podamos dudar, por el
momento, de lo que estamos pensando. Puedo dudar de la existencia de lo
que veo, imagino o pienso, pero no puedo dudar que lo estoy pensando y
que, para pensarlo, tengo que existir.
Segn todo lo anterior, no puedo eliminar el pensar sin contradecirme:
Imaginemos que aplicsemos la duda a la afirmacin "Pienso, luego existo".
Efectivamente, podramos dudar de ella, pero al dudar de ella tengo la
certeza de que estoy dudando, y si dudo pienso, y no podra pensar sin
existir. Como vemos, al intentar dudar de ese principio, lo nico que
hacemos es volver a evidenciar el hecho de que es algo indudable.
(ver SAN AGUSTIN, libro de texto pg. 114 y 115: 2.La bsqueda interior)

Hay que sealar, sin embargo, que hemos llegado a la evidencia de nuestra
existencia, pero en cuanto ser pensante; no que existo como un ser fsico,
corporal (extenso). Sobre la existencia del cuerpo subsiste la duda ya
sealada y, como veremos, para llegar a la demostracin de la existencia
del cuerpo -del nuestro, y de los existentes en la llamada realidad exteriortendr Descartes que probar primero la existencia de Dios.
Tenemos ya una proposicin absolutamente verdader por ser indudable -veo
claramente que para pensar es preciso ser-. Puedo imaginar que no tengo
cuerpo, pero hay algo que no puedo separar de m, a saber, el pensamiento.
Soy, pues, una cosa verdaderamente existente, mas qu cosa? una cosa
que piensa (res cogitans).
Pero, qu es una cosa que piensa? Descartes responde: "Es una cosa que
duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere y, tambin, imagina y siente"
(Meditaciones Metafsicas. II). Como se ve, el trmino pensamiento no tiene
en Descartes el sentido restringido que tiene en la actualidad, sino que su
amplitud es tan grande que comprende tambin la vida emocional,
sentimental y volitiva.
Sobre esta certeza originaria -pienso, luego existo-, debe fundarse cualquier
otro tipo de conocimiento:
"Pero advert en seguida que aun queriendo pensar, de este modo, que todo
es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al
advertir que esta verdad -pienso, luego soy- era tan firme y segura que las
suposiciones ms extravagantes de los escpticos no eran capaces de
conmoverla, juzgu que poda aceptarla sin escrpulos como el primer
principio de la filosofa que buscaba"
(Discurso del Mtodo. IV parte)
LA EXISTENCIA DE DIOS
El prximo problema que acometer Descartes se refiere a la existencia de
Dios. Tiene que partir de la nica verdad que posee, esto es, la certeza de la
propia existencia como cosa pensante, la existencia del yo como sujeto
pensante, como razn, entendimiento (res cogitans). Esta existencia
indudable del yo no parece implicar, sin embargo, la existencia de ninguna
otra realidad.
Veamos el siguiente ejemplo: "Yo pienso que el mundo exterior existe". Tal
vez el mundo no exista decamos (segn Descartes podemos y debemos,
por el momento, dudar de su existencia). Lo nico absolutamente cierto es
que yo pienso que el mundo existe.
Esto nos muestra que contamos con dos elementos: el pensamiento como
actividad y las ideas (contenidos) que piensa el yo. Si volvemos al ejemplo
anterior -Yo pienso que el mundo existe- se ponen de manifiesto tres
factores: El yo que piensa, cuya existencia es indudable; el mundo como

realidad exterior al pensamiento, cuya existencia es dudosa y problemtica;

y las ideas de "mundo" y "existencia" que indudablemente poseo, ya que,
caso que no las tuviera no podra pensar que "el mundo existe".
De todo esto hay que concluir que, segn Descartes, el pensamiento piensa
siempre ideas. Hay que partir pues de las ideas. Y Descartes distingue
tres tipos de ideas:
1.- Ideas adventicias, es decir, aquellas que parecen provenir de nuestra
experiencia externa (rbol, hombre, colores, sonidos,...) Hemos dicho
parecen proceder porque an no tenemos certeza de la existencia de una
realidad exterior -distinta del pensamiento-.
2.- Ideas facticias, es decir, aquellas ideas que construye la mente a
partir de otras ideas (por ejemplo,la idea de un caballo con alas).
3.- Ideas innatas. Existen, sin embargo, algunas ideas que no son ni
adventicias ni facticias. Ahora bien, si no pueden provenir de la experiencia
externa (si la hubiera) ni tampoco son construidas a partir de otras, Cul es
su origen?, de dnde proceden? La nica respuesta posible es que el
pensamiento las posee en s mismo, es decir, son innatas. Ideas innatas son,
por ejemplo, las ideas de "pensamiento" y la de "existencia", que ni son
construidas por m ni parecen proceder de experiencia externa alguna, sino
que me las encuentro en la percepcin misma del "pienso, luego existo".
No se trata de ideas que ya estn presentes en la mente del nio nada ms
nacer, sino ms bien de ideas que estn potencialmente en la mente y
surgen con ocasin de determinadas experiencias. Aqu, como en algunos
otros aspectos, Descartes parece inspirarse en San Agustn.
Entre las ideas innatas descubre Descartes la idea de "Infinito", que se
apresura a identificar con la idea de Dios. Mas, cmo puedo yo, que soy un
ser finito, haber producido la idea de un ser infinito, si lo ms no puede
derivarse de lo menos?. Es necesario concluir, por lo tanto, que Dios existe,
pues slo una sustancia verdaderamente infinita puede ser la causa de la
idea de "Infinito" -o "Ser Infinito"- que encuentro en mi pensamiento.
Esta prueba por lo tanto dice los siguiente: Tengo la idea de un ser infinito.
Pero yo no puede ser la causa de tal idea, puesto que yo soy un ser finito;
por consiguiente el Infinito mismo -Dios- tiene que ser la causa de la idea de
Infinito que yo tengo. Podramos haber utilizado el concepto de o idea de
Perfeccin con idnticos resultados.
En la quinta Meditacin ofrece Descartes una prueba de la existencia de
Dios ms sencilla que la anterior. Es el llamado "argumento ontolgico"
(Ver SAN ANSELMO libro texto S.M. pg. 150)que puede enunciarse como
sigue: Tengo la idea de un ser sumamente perfecto. Su existencia es
inseparable en l de su esencia. En efecto, si su esencia es la de ser
sumamente perfecto, no le puede faltar ninguna perfeccin; por lo tanto, no
le puede faltar la existencia, que es una de esas perfecciones.

En los argumentos expuestos, Descartes intenta probar la existencia de Dios

partiendo de la propia existencia como ser pensante, mientras que la
tradicin escolstica haca descansar una de las pruebas ms importantes
en la existencia del mundo sensible y en la necesidad de que el mundo, y el
orden que en l advertimos, tengan una causa primera. Descartes, en
cambio, encerrado en su propia conciencia, tendr que apoyarse en Dios
para probar la existencia del mundo exterior, invirtiendo por completo el
orden tradicional.
EL MUNDO
Ya hemos podido comprobar la certeza de nuestro conocimiento sobre el yo
y sobre Dios. Ahora bien, qu podemos conocer de las cosas materiales
exteriores? A travs de la imaginacin sabemos que es muy probable que
existan esos cuerpos que estn presentes ante el conocimiento sensible.
Hay una serie de datos que recibo del exterior a travs de la experiencia
sensible que han entrado en mi imaginacin por va de los sentidos y de la
memoria. Pero, por el momento, a partir de todos estos datos, slo podemos
concluir la probabilidad de que existan esos cuerpos, y no la necesidad de
que existan realmente.
Para solucionar el problema de la existencia de las cosas corpreas,
Descartes procede, una vez ms, a la consideracin de las ideas, en este
caso, de las ideas de las cosas sensibles, y la pregunta es cul es la causa
que produce dichas ideas y de la cual proceden? Yo no puedo ser la causa
que produzca esas ideas, pues yo no soy ms que una cosa que piensa y, en
ltimo trmino, se presentan en m aun en contra de mi voluntad. Esa causa
y origen de las ideas debe ser, por la tanto, distinta de mi
pensamiento.Dicho de otro modo, la sustancia pensante no puede ser
origen de dichas ideas; debe existir otra sustancia que provoque en mi
pensamiento dichas representaciones(ideas). Y esa sustancia no puede ser
ms que un cuerpo, es decir, una naturaleza o sustancia corporal en la cual
est contenido realmente lo que en las ideas est contenido
representativamente, o bien Dios mismo (Sustancia Infinita). Pero es
evidente que Dios, como no me engaa, no me enva esta ideas
inmediatamente, ni siquiera por medio de alguna criatura que no las
contega realmente. El me ha dado una fuerte inclinacin a creer que me son
enviadas por las cosas corporales y, por tanto, me habra engaado si
fueran producidas por otro ser. Es necesario, por lo tanto, reconocer que hay
una sustancia o realidad extensa que tiene caracteres diversos de aquella
sustancia pensante que soy yo mismo: la sustancia extensa (corporal) es
divisible, precisamente porque es extensa, mientras que la sustancia
pensante, el espritu, es indivisible y no tiene partes.
"Por otra parte, existe en m una cierta facultad pasiva de sentir, o de recibir
y conocer las ideas de las cosas sensibles, pero no obtendra ningun
provecho sin no existiese tambin una cierta facultad activa, ya exista en
m, ya en otro, de producir o de hacer estas ideas. Y sta no puede existir en
m mismo, porque no suponen ninguna inteleccin anterior, sino que estas

ideas me vienen sin mi consentimiento y sin mi cooperacin; por tanto,

resta que exista en alguna sustancia distinta de m, y dado que debe estar
en ella toda la realidad, ya formal, ya eminentemente, que existe
objetivamente en las ideas producidas por esa facultad, o esta sustancia es
un cuerpo o naturaleza corprea (...) o es Dios, o es alguna otra criatura
ms noble que el cuerpo o naturaleza corprea en la que todo aquello est
contendio eminentemente (...)
Pues no habindome concedido (Dios) ninguna facultad para conocerlo, sino
muy al contrario, una gran propensin a creer que las ideas son emitidas de
las cosas corpreas, no veo de qu manera podra entenderse que no es
falaz, si procediesen de otra parte que de las cosas corpreas; por lo tanto,
las cosas corpreas existen".
(Descartes.Meditaciones Metafsicas. 6)
La sustancia extensa no posee, sin embargo, todas las cualidades que
percibimos en ella. La magnitud, la figura, el movimiento, la situacin, el
nmero, son ciertamente cualidades propias de esa sustancia; pero el color,
el olor, el sabor, el sonido, etc., no existen como tales en la realidad
corprea y corresponden en esta realidad a algo que nosotros no
conocemos y que provoca dichas ideas en nosotros. Descartes, por lo tanto,
establece tambin la distincin entre cualidades objetivas (primarias) y
subjetivas (secundarias), hechas ya por Galileo y que veremos aparecer
nuevamente en autores posteriores -Locke, por ejemplo-.
Por la misma razn, esto es, en virtud de la veracidad divina, debo admitir
que tengo un cuerpo y que estoy estrechamente unido a l. Por otra parte,
esta unin presupone una distincin real entre espritu o pensamiento y
cuerpo, en cuanto yo puedo pensar en existir como pura sustancia espiritual
sin admitir en m ninguna parte o elemento de otra naturaleza; y por otra
parte, como ya hemos indicado, debe reconocer al cuerpo caracteres -como
la divisibilidad- que rechaza la sustancia espiritual.
Resumiendo, la existencia del mundo es demostrada a partir de la
existencia de Dios: puesto que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz,
no puede permitir que yo me engae al creer que el mundo existe, luego el
mundo existe. Dios aparece as como garanta de que a mis ideas
corresponde un mundo, una realidad extramental (distinta del pensamiento
y de Dios).
El mecanicismo cartesiano
El mecanicismo de Descartes puede resumirse as: Dios crea la materia
inerte e inyecta en ella una cantidad de movimiento, que en virtud de la
inmutabilidad divina, permanece siempre constante.
La estructura y funcionamiento de los cuerpos puede explicarse, segn
Descartes, por estas tres leyes del movimiento: el principio de la inercia, la
ley de que todo tiende a moverse en lnea recta y el principio de la

conservacin del movimiento. Estas tres leyes derivan de la inmutabilidad

de Dios.
(Completar: Libro de texto. Pg 224 y 225: b)Mecanicismo y c)Las leyes de
la naturaleza)
LA SUSTANCIA. ATRIBUTOS Y MODOS
Recordemos, aunque slo se brevemente, que Aristteles defina la
sustancia, por contraposicin a los atributos, como aquello que existe pos s
mismo. Los atributos, en cambio, necesitan apoyarse en la sustancia, sujeto
invariable que permanece por debajo de los atributos.
Descartes acepta la definicin aristotlica de sustancia como aquello que no
necesita de ninguna otra cosa para existir.
"Cuando concebimos la sustancia, concebimos nicamente una cosa que no
tiene necesidad ms que de s misma para existir"
(Descartes. Principios de Filosofa.)
En este mismo texto de los Principios donde define la sustancia, Descartes
reconoce que, tal como se ha definido, se podra dar lugar a algn error
porque puestos a hablar de la sustancia en este sentido, slo existira una,
que fuera realmente autnoma -independiente- es decir, Dios -Sustancia
Infinita-. Parece claro que tanto la sustancia material o extensa como la
sustancia pensante necesitan a Dios para existir -en cuanto que son
sustancias creadas-.
"Puede parecer oscura esta definicin, no tener necesidad sino de s misma,
porque, hablando con propiedad, slo a Dios es aplicable, y ninguna cosa
creada puede existir un solo instante sin que la sostenga su poder".
(Descartes. Principios de Filosofia.)
Vemos como, segn Descartes, el trmino sustancia slo es apalicable, en
sentido propio, a Dios, pero afirma que, en sentido analgico, puede
aplicarse tambin a aquellos seres creados que slo necesitan del concurso
divino para existir, a diferencia de aquellos otros seres, que necesitan,
adems, de otros seres creados.
As distingue dos sustancias creadas: el Yo o sustancia pensante (res
cogitans) y los cuerpos o sustancia extensa (res extensa). La res cogitans y
la res extensa, si bien necesitan del concurso divino, no necesitan en
cambio de otros seres creados para existir y, en este sentido, cabe decir que
son sustancias.
"Puesto que entre las cosas creadas algunas son de tal naturaleza que no
pueden existir sin algunas otras, las distinguimos de las que slo necesitan

el concurso divino, llamando a stas sustancias y a aquellas cualidades o

atributos de la sustancia".
(Descartes. Principios de Filosofa.)
Claro que la sustancia no puede ser percibida en s misma, lo que
percibimos de ella son sus atributos, aunque el atributo esencial ya es
suficiente para conocer con claridad y distincin la sustancia. En
los Principios, dice Descartes que siempre hay un solo atributo que
constituye la esencia de una sustancia. Por eso, estos atributos esenciales
son invariables y no modificables. Por el contrario los modos son atributos
inesenciales y variables, son modificaciones de la sustancia. As, por
ejemplo, el atributo del alma -Yo, pensamiento- es pensar, mientras que la
imaginacin y el sentimiento son dos modos; y el atributo del cuerpo es la
extencin -en longitud, anchura y profundidad-, mientras que la figura y el
movimiento seran modos de la sustancia extensa.
"Pero aunque todo atributo baste para conocer la sustancia, hay siempre
uno en cada una de stas que constituye su naturaleza y su esencia y del
que dependen todas las dems cosas; a saber, la extensin en longitud, en
anchura y en profundidad, constituye la naturaleza de la sustancia
corprea.Porque todo lo que adems podemos atribuir al cuerpo presupone
la extensin y del mismo modo todas las propiedades que encontramos en
la cosa pensante no son sino diferentes modos de pensar. As, por ejemplo,
no sabemos concebir la figura sino de una cosa extensa ni el movimiento sin
en un espacio extenso; del mismo modo, la imaginacin, el sentimiento y la
voluntad dependen de tal modo de una cosa que piensa, que no podemos
concebirlos sin ellos.
Por el contrario, podemos concebir la extensin sin movimiento ni figura, la
cosa pensante sin imaginacin o sin sentimiento, y as para todo".
(Descartes.Principios de Filosofa)
El hombre
El hombre es un compuesto de dos sustancias, la sustancia pensante y la
sustancia extensa. Y, como el entendimiento tiene una idea clara y distinta
de la sustancia pensante y una idea clara y distinta de la sustancia extensa,
es evidente, segn Descartes, que se trata de dos sustancias distintas,
independientes, y que el alma puede existir sin el cuerpo, esto es, que de la
muerte del cuerpo no se sigue la muerte del alma.
"Puesto que, por una parte, tengo una idea clara y distinta de m mismo,en
cuanto yo soy slo una cosa que piensa -y no extensa-, y, por otra parte,
tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto que l es slo una cosa
extensa -y no pensante-, es cierto entonces que ese yo (es decir, mi alma,
por la cual yo soy lo que soy), es enteramente distinto de mi cuerpo, y que
puedo existir sin l".

(Descartes.Meditaciones Metafsicas. &)

Esta posicin de Descartes, segn la cual cuerpo y alma son sustncias
autnomas, tiene importantes consecuencias: por un lado, la afirmacin de
la inmortalidad del alma; por otro lado, la afirmacin de la libertad del
hombre. En efecto, el alma, en tanto que sustancia pensante, queda
excluida del mecanicismo y la necesidad propios de los cuerpos -sustancia
extensa-.
EL EMPIRISMO
En el captulo anterior nos hemos ocupado de la primera corriente de la
modernidad, el Racionalismo. El Empirismo, del cual nos ocuparemos en
este tema, constituye el segundo gran movimiento de la Filosofa Moderna.
Empirista es, en general, toda filosofa segn la cual el origen y valor de
nuestros conocimientos depende de la experiencia. Entendido de esta forma
general, el empirismo es una constante en la historia del pensamiento:
exista antes de la modernidad y lo veremos surgir en ms de una ocasin
en la poca contempornea. Pero en este captulo nos referiremos al
Empirismo moderno (siglos XVII-XVIII), tambin llamado a veces empirismo
ingls. El empirismo moderno se caracteriza por constituir una respuesta
histrica al Racionalismo. El primer filsofo empirista en esta corriente es
Locke, y la lnea inagurada por ste se contina y radicaliza en Berkeley y
Hume.
En el captulo anterior sealbamos como una de las tesis fundamentales
del Racionalismo era la afirmacin de que el entendimiento, la razn, posee
ciertas ideas y principios innatos. Segn el Racionalismo, decamos, sera
posible deducir el edificio entero de nuestros conocimientos fundamentales
acerca de la realidad a partir de tales ideas y principios que el
entendimiento encuentra en s mismo, sin necesidad de recurrir a la
experiencia.
La doctrina empirista que nos ocupa surge como una teora opuesta al
Racionalismo en cuanto al origen y lmites del conocimiento. Segn la
corriente empirista no existen ideas ni principios innatos al entendimiento.
Con anterioridad a la experiencia, nuestro entendimiento es como una
pgina en blanco,una tabula rasa, en que nada hay escrito. Podemos pues
definir el Empirismo como aquella teora que niega la existencia de
conocimientos innatos y, por tanto, afirma que todo nuestro
conocimiento procede de la experiencia.
Podemos, por lo tanto, resumir las tesis fundamentales del Empirismo en las
siguientes:
-No es posible ningn conocimiento a priori (independiente de la
experiencia). No hay ningn conocimiento innato.

-Con independencia de la experiencia (fuente nica de conocimiento), no es

posible conocimiento alguno, que toda idea, si no es una experiencia
directa, ha de ser derivada de la experiencia.
- J. LOCKE (1632-1704)
- G. BERKELEY (1685-1753)
- D. HUME (1711-1776)
J. LOCKE (1632-1704)
I. EL "ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO"
La obra ms importante de este autor ingls es, sin duda alguna,
el Esnsayo sobre el entendimiento humano. Empezada a escribir en
Francia en 1675, durante su primer alejamiento de Londres por motivos
polticos, no la termina y publica hasta 1690, luego del triunfo de la
revolucin liberal. La obra tuvo un gran xito; l mismo lleg a conocer en
vida hasta cuatro ediciones de su obra.
Ya en el captulo I concreta Locke que su propsito es "investigar los
orgenes, la certidumbre y el alcance del entendimiento humano". Como
puede verse la intencin es puramente gnoseolgica. Se trata,
simplemente, de ver cul es el alcance, el valor y los lmites del
conocimiento humano.
Y para Locke, al igual que para Descartes, es claro que el conocimiento se
refiere inmediatamente a los contenidos de nuestra conciencia -las ideas-, y
las cosas sern conocidas slo en cuanto que estn "representadas" en las
ideas.
"Puesto que la mente, en todos sus pensamientos y razonamientos, no tiene
ningn otro objeto inmediato que no sea sus propias ideas, las cuales slo
ella contempla o puede contemplar, es evidente que nuestro conocimiento
se ocupa nicamente de ideas".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,I,1)
"Es evidente que la mente no conoce de un modo inmediato las cosas, sino
nicamente por la intervencin de las ideas que tiene acerca de ellas".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,IV,3)
CRITICA DE LAS IDEAS INNATAS
El primer enfrentamiento entre el empirista Locke y el racionalismo va a ser
la negacin del innatismo de las ideas. Y los argumentos presentados por
Locke contra las ideas innatas son los siguientes:

1)No es preciso recurrir al innatismo para explicar el origen de algunas ideas

puesto que es posible mostrar que esas mismas ideas pueden ser
alcanzadas por el hombre con el simple uso de sus facultades naturales.
2)Si existieran ideas y principios innatos, habran de estar en todos los
hombres y en todas las pocas de su vida, y es evidente que esto no ocurre,
puesto que los nios y los idiotas, por ejemplo, no tienen consciencia de
esas ideas y principios y, en general, los hombres llegan a morir ignorantes
de muchas verdades que su mente era capaz de conocer.
3)No se puede afirmar que esas ideas sean innatas pero que el hombre slo
las descubre cuando llega al uso de la razn, porque eso lo nico que
prueba es que la razn las descubre, pero no que sean innatas.
4)Si existieran ideas y principios innatos, contaran con el asentimiento
universal y eso no ocurre ni siquiera con principios aparentemente tan
obvios como "es imposible que una misma cosa sea y no sea".
5)Pero si se diera este consentimiento universal, tampoco ello probara que
son innatas, pues es posible demostrar de qu otra manera pudieron llegar
los hombres a ese acuerdo.
No hay, pues, ideas innatas. Lo nico innato es la capacidad misma del
entendimiento. Locke resuelve que las ideas innatasno son ms que un
pretexto para el perezoso que, aceptando tal explicacin, se siente eximido
del trabajo de nuevas investigaciones con respecto al origen de nuestras
ideas.
ORIGEN DE LAS IDEAS. CLASES DE IDEAS.
En efecto, si no hay ideas innatas, esto es, si cuando el hombre nace su
mente es, como dice Aristteles, cual una tabula rasa, vaca por completo
de contenido, hay que preguntarse entonces cul es el origen de nuestras
ideas, cmo se llena de contenidos nuestra mente. La pregunta es
importante, porque al filsofo no debe bastarle con la mera constatacin de
que tiene ideas. Debe saber tambin de dnde proceden.
"Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en
blanco, limpio de toda inscripcin, sin ninguna idea. Cmo llega a tenerlas?
De dnde se hace la mente de ese prodigioso cmulo, que la activa e
ilimitada imaginacin del hombre ha pintado en ella, en una variedad casi
infinita? De dnde saca todo ese material de la razn y del conocimiento?
A esto contesto con una sola palabra, de laexperiencia: he all el
fundamento de todo nuestro saber, y de all es de donde en ltima instancia
se deriva".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,I,2)
De la experiencia, pues, procede todo el material de nuestros
conocimientos. Pero la experiencia puede ser de dos clases: o se refiere a

los objetos sensibles externos o a las operaciones internas de la mente. Por

la primera obtenemos ideas como las de amarillo, calor, fro, amargo,
dulce y, en general, de todas aquellas cualidades que atribuimos a las
cosas. Proceden de los sentidos externos y Locke las llama ideas de
sensacin. La experiencia externa es, de las dos, la ms importante, pues
origina el mayor nmero de ideas que tenemos.
Por la segunda llegamos a poseer ideas como las de dudar, pensar, percibir,
conocer, querer, etc., todas ellas relativas a las diferentes actividades de
nuestra mente y denominadas por Locke ideas de reflexin. Estas son las
dos nicas fuentes de nuestras ideas.
"Examine cualquiera sus propios pensamientos y hurgue a fondo en su
propio entendimiento, y que me diga, despus, si no todas las ideas
originales que tiene all son de las que corresponden a objetos de sus
sentidos, o a operaciones de su mente, consideradas como objetos de su
reflexin. Por ms grande que se imagine el cmulo de conocimientos
alojados all, ver, si lo considera con rigor, que en su mente no hay ms
ideas sino las que han sido impresas por conducto de una de esas dos vas,
aunque, quiz, combinadas y ampliadas por el entendimiento con una
variedad infinita, como veremos ms adelante".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,I,5)
Pero no solamente est en estas fuentes el origen de todo nuestro
conocimiento, sino tambin su lmite. Si todo conocimiento empieza por la
experiencia, nada podr decir que no pertenezca al propio mbito de donde
se ha originado. La experiencia es fuente, origen, pero es tamben
demarcacin, lmite. Todo queda, pues, en la experiencia.
CUALIDADES PRIMARIAS Y CUALIDADES SECUNDARIAS
A todas estas clases de ideas que hemos mencionado las llama Locke ideas
simples, pues son, como ya hemos dicho, los elementos primarios de
nuestro conocimiento. Con respecto a ellas el entendimiento es totalmente
pasivo.
Las ideas simples son, pues, representativas en nuestra mente de aquello
que las produce, son imgenes de las cosas. Pero son imgenes
fidedignas? Representan con exactitud la realidad externa? Pues no
siempre. Vemoslo.
Por lo que se refiere a las ideas de sensacin, esto es, aquellas que se
originan en los llamados sentidos externos, Locke distingue entre ideas que
pueden obtenerse por ms de un sentido e ideas que slo pueden proceder
de un sentido. Las primeras representan cualidades que l llama primarias.
Son la solidez, la extensin, la forma, el movimiento o el reposo, el nmero,
las cuales, como puede verse, son captables por ms de un sentido. Al
contenido de las segundas las llama cualidades secundarias, y son los

colores, sonidos, olores, etc., cada uno de los cuales requiere un sentido
especfico: la vista para los colores, el odo para los sonidos, etc.
Pues bien, para Locke slo las cualidades primarias pertenecen a las cosas
mismas, estn inseparablemente unidas a los cuerpos, cualquiera que sea
el estado en que se encuentren. Son, por consiguiente objetivas, es decir,
radican -estn- en las cosas.
No ocurre as, por el contrario, con las cualidades secundarias, que son
subjetivas. Las cualidades secundarias radican, pues, en nosotros. No son
propiamente representativas, pues nada hay de ellas en los objetos, salvo la
capacidad de producirlas en nosotros. Pero lo ms importante, simplemente,
es dejar constancia de que para Locke, padre del empirismo moderno, no
todo lo que nos dan a conocer los sentidos es objetivo, se corresponde con
la realidad. No todo lo que nos aparece como perteneciendo al mundo,
pertenece al mundo.
LAS IDEAS COMPLEJAS
Locke ha insistido con frecuencia en la idea de que el entendimiento
humano no puede alterar ni suprimir ni inventar por su cuenta ni una sola
idea simple. Sin embargo,
"una vez que el entendimiento est provisto de esas ideas simples tiene la
potencia de repetirlas, compararlas y unirlas en una variedad casi infinita,
de tal manera que puede formar a su gusto nuevas ideas complejas".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,II,2)
Hay, por consiguiente, un nuevo tipo de ideas, formadas a partir de las
ideas simples, que son las ideas complejas. Se constituyen, segn Locke,
por la unin de ideas simples. En ellas el entendimiento ya no es pasivo,
sino que, ejerciendo ciertos actos que le son propios, puede por su propia
potencia, producir esas ideas "que jams recibi as formadas". De esta
manera, la mente puede variar y multiplicar los objetos de su pensamiento,
infinitamente ms all de lo que le proporciona la sensacin y la reflexin.
Estas ideas complejas pueden ser de tres clases: ideas de modos, ideas
de sustancias e ideas de relaciones.
- Locke define los modos como aquellas ideas que, siendo compuestas, no
contienen en s el supuesto de que subsisten por s mismas, sino que se las
considera como dependencias o afecciones de la substancia. Es el caso de
las ideas de gratitud, asesinato y tantas otras que no pueden ser
representadas si no es hacindolas radicar en otra cosa en la que se
sustenten.
- Por su parte, las sustancias son combinaciones de ideas simples que se
supone representan distintas cosas particulares que subsisten por s
mismas, como, por ejemplo, hombre, manzana, rosa.

- Y, por ltimo, las ideas de relaciones consisten en la consideracin y

comparacin de una idea con otra. Son ejemplos las ideas de causa y
efecto, indentidad, diversidad, etc.
Por su importancia, vamos a fijarnos especialmente en el anlisis que hace
Locke de la idea compleja de sustancia, que es uno de los puntos por los
que su filosofa es ms conocida.
LA IDEA DE SUSTANCIA
Como es sabido, la nocin de sustancia es central en la historia de la
filosofa desde Aristteles. No siempre, desde luego, se la ha entendido de
la misma manera. Pero lo que, en cualquier caso, el trmino "sustancia"
rememora es la idea de una especie de substrato en el cual se apoyan otros
elementos, por lo general cambiantes, a los que Aristteles llam
accidentes. Como aspectos cambiantes y "visibles" de las cosas, los
accidentes son captables por los sentidos (el color, la figura,...). A la
sustancia, en cambio, slo se puede llegar por el entendimiento.
Pero ningn autor ha llegado a decir nunca con claridad qu es lo que
entiende por ese sustrato. Locke pretende desentraar el verdadero
significado de esa idea de sustancia, para lo cual intentar averiguar cmo
aparece en la mente a partir de las ideas simples.
La tesis de Locke es que la idea de sustancia es una idea compleja, pero con
apariencia de idea simple. Es una falsa idea simple. Por lo tanto, como tal
idea simple, si lo fuese, debera proceder bien de la sensacin, bien de la
reflexin: si se trata de una sustancia externa a nosotros, de la sensacin; si
se trata del propio yo como sustancia, de la reflexin.
Pero no hay tal. Ni por una va ni por otra ha de llegarnos la idea de
sustancia, porque no es una idea simple, sino compleja. Es una
combinacin.
"La mente, estando abastecida, como ya he declarado, de una gran nmero
de ideas simples que le llegan por va de nuestros sentidos, segn se
encuentran en las cosas exteriores, o por va de la reflexin sobre sus
propias operaciones, advierte, adems, que un cierto nmero de esas ideas
simples siempre van juntas;y que presumindose que pertenecen a una sola
cosa, se les designa, as unidas, por un solo nombre... De all viene que, pro
inadvertencia, propendemos a hablar y a considerar lo que en realidad
constituye una complicacin de ideas juntas, como si se tratase de una idea
simple. Porque, como ya he dicho, al no imaginarnos de qu manera puedan
subsistir por s mismas esas ideas simples, nos acostumbramos a suponer
algn substratum donde subsistan y de donde resultan; el cual, por lo tanto.
llamamossubstancia".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,XXIII,1)

La nocin de sustancia es, por consiguiente, una elaboracin de nuestra

mente, una obra humana, aunque fundada en la naturaleza de las cosas.
Directamente no procede ni de la sensacin ni de la reflexin, pero est
construda sobre los datos facilitados por una y otra, esto es, por las ideas
simples. Y la justificacin de que se forme dicha nocin est en el hecho de
que esas ideas simples, en el nmero que sea, siempre se nos han dado
juntas, por lo que tendemos a suponer que todas pertenecen a una misma
realidad.
"La idea, pues, que tenemos, y a la cual damos el nombre general de
substancia, como no es nada sino el supuesto, pero desconocido, soporte de
aquellas cualidades que encontramos existentes, y de las cuales
imaginamos que no pueden subsistir sine re substante, sin alguna cosa que
las sostenga, llamamos a ese soporte substancia, la cual, de acuerdo con el
verdadero sentido de la palabra, significa en idioma llano lo que est
debajo, o lo que soporta".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,XXIII,2)
La sustancia, pues, "no es sino un no s qu que suponemos como soporte
de esas ideas que llamamos accidentes". Se trata, consiguientemente, de
algo que tenemos que suponer que existe si queremos explicarnos la
aparicin siempre igual de una serie de cualidades juntas. Pero qu sea esa
sustancia ser siempre incognoscible para el entendimiento humano.
"Porque, siempre que pretendemos avanzar ms all de esas ideas simples
que recibimos de la sensacin y de la reflexin, y sumergirnos dentro de la
naturaleza de las cosas, de inmediato caemos en las tinieblas y en la
obscuridad, en la perplejidad y en dificultades, y slo descubrimos nuestra
propia ceguera e ignorancia".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,XXIII,32)
Como vemos, Locke no llega a negar la existencia de la sustancia. Se queda
en su mera incognoscibilidad para el entendimiento humano. Pero hay que
aadir que esto que estamos diciendo con respecto a las sustancias
materiales puede decirse exactamente con respecto al alma (sustancia
pensante).
"Adems de las ideas complejas que tenemos de las substancias materiales
sensibles, de las cuales acabo de hablar, tambin podemos forjar la idea
compleja de un espritu inmaterial por medio de las ideas simples que
hemos recibido de aquellas operaciones de la mente que a diario
experimentamos en nosotros mismos, tales como pensar, entender, desear,
conocer, y la potencia de iniciar el movimiento, etc., como existentes en
alguna substancia. De esta suerte, juntando las ideas de pensar, de percibir,
de libertad y de la potencia de moverse y de mover otras cosas, alcanzamos
una nocin tan clara de las substancias inmateriales, como la que tenemos
de substancias materiales".

(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,XXIII,15)

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
Hemos insistido repetidas veces en que las ideas constituyen el material del
conocimiento humano. Pero afirmar esto equivale a decir que ellas no son el
conocimiento mismo. En todo caso, son el material con el que se construye
el conocimiento. Por otra parte, como tambin hemos repetido, el
conocimiento es siempre conocimiento de ideas. Por lo que hay que deducir
que el conocimiento se refiere a las ideas, pero no son las ideas mismas.
Qu es entonces el conocimiento? En qu consiste?
Al comienzo del captulo IV del Ensayo Locke define el conocimiento como
"la percepcin de la conexin y acuerdo, o del desacuerdo y repugnancia
entre cualesquiera de nuestras ideas". As, por ejemplo, cuando conocemos
que lo blanco no es lo negro estamos simplemente percibiendo -conociendoel desacuerdo, la discordancia entre esas dos ideas. Y cuando afirmamos
que los tres ngulo de un tringulo equivalen a dos rectos estamos
percibiendo que las ideas contenidas en ese juicio convienen entre s
necesaria e inseparablemente. El conocimiento es, por lo tanto,
la percepcin de una relacin entre ideas.
Pero Locke seala dos clases de conocimiento. Hay, en primer lugar, un
conocimiento intuitivo, que es aquel en que la mente percibe de un modo
inmediato el acuerdo o desacuerdo de dos ideas por s solas, esto es, sin
intervencin de ninguna otra idea. De esta manera es como la mente
percibe que lo blanco no es lo negro, que un crculo no es un cuadrado y que
tres es ms que dos e igual a uno ms dos. Es el conocimiento ms claro y
el que mayor certeza nos puede proporcionar.
En segundo lugar, est el conocimiento demostrativo, en el que la mente
percibe el acuerdo o desacuerdo entre dos ideas, pero no inmediatamente,
sino por la mediacin de otras ideas, a las que Locke llama pruebas. Al
proceso en general le llama demostracin. Por ms que a travs de la
demostracin se alcanza tambin un conocimiento cierto, no entraa, sin
embargo, una evidencia tan clara y luminosa, ni logra tan pronto nuestro
asentimiento.
Y Locke, como Descartes, va a preguntarse por las tres grandes realidades
de la metafsica tradicional: el yo (la res cogitans cartesiana), Dios (la res
infinita) y el mundo (la res extensa). Podemos conocer su existencia?
-Por lo que se refiere a la existencia del yo, es decir, a la propia existencia,
dice Locke que la certeza de ella la alcanzamos por intuicin. "Nada puede
ser para nosotros ms evidente que nuestra propia existencia". Por lo tanto,
su percepcin no requiere prueba alguna. Estaramos aqu ante una certeza
intuitiva.
"Me parece que est fuera de toda duda que el hombre tiene una
percepcin clara de su propio ser; sabe con certeza que existe y que es

algo. A quien pueda dudar si es algo o no, a se no le hablo, como tampoco

argumentara con la pura nada, ni intentaria convencer al no ser de que es
algo. Si alguien tiene la pretensin de tanto escepticismo como para negar
su propia existencia (porque realmente dudar de ella es manifiestamente
imposible), que goce enhorabuena en su amada felicidad de no ser nada,
hasta que el hambre o algn otro dolor lo convenza de lo contrario".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,X,2)
-De Dios no tenemos ninguna idea innata, ni su existencia es de ninguna
manera evidente. No basta, pues, la intuicin. Hay que recurrir a la
demostracin. De la existencia de Dios slo nos cabe una certeza
demostrativa. Pero aqu Locke no sigue a Descartes en el uso del llamado
argumento ontolgico, que expresamente rechaza, sino que asume una de
las pruebas clsicas basadas en el principio de causalidad, concretamente,
aunque con algunos matices diferenciales, la prueba basada en la
contigencia del mundo.
Parte de la evidencia de la propia existencia. As,pues, el hombre conoce
con certeza que existe y que es algo. Pero, adems, tambin sabe, por una
certeza asimismo intuitiva, que la nada no puede producir nada (que de la
nada no puede surgir algo).
"Si, por lo tanto, conocemos que hay algn ser real y que el no ser no puede
producir ningn ser real, resulta una demostracin evidente que desde la
eternidad ha habido algo, puesto que lo que no es desde la eternidad ha
tenido un comienzo, y lo que ha tenido un comienzo debe haber sido
producido por alguna cosa".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,X,3)
Pero este ser que existe desde toda la eternidad, por ser principio de todos
los seres y de todo cuanto stos contienen, ha de ser el ms poderoso y el
ms sabio.
-En cuanto a "la existencia de las otras cosas", slo podemos saber de
ella por la sensacin. Por lo tanto, slo nos cabe tener una certeza
puramente sensitiva. Porque es evidente que el hecho de que tengamos
en la mente la idea de una cosa no prueba la existencia de esa cosa "ms
de lo que el retrato de un hombre probara que ese hombre est en el
mundo". Y ello es as porque no hay ninguna relacin necesaria entre la idea
y la cosa, de manera que baste la posesin de la idea para que
automticamente sea necesario admitir la existencia de la cosa.
Por tanto, la sensacin no prueba, sin ms, que exista la cosa sentida, con la
certeza que dan la intuicin o la demostracin. Pero s nos da un
conocimiento suficiente. Las sensaciones no son producidas por nuestros
rganos sensoriales, luego han de ser debidas a una causa exterior, una
cosa real existente (aqu Locke utiliza, por tanto, el concepto de causa para
probar la existencia del mundo real).

"Por ejemplo, mientras escribo esto, en virtud de que el papel afecta mis
ojos, se produce en mi mente esa idea a la que doy el nombre deblanco,
cualquiera que sea el objeto que la provoque en m; y de esa manera
conozco que esa cualidad o accidente existe realmente, y que tiene un ser
exterior a m. Y sobre esto, la mayor seguridad que me es posible tener, y a
la cual pueden aspirar mis facultades, es el testimonio de mis ojos, que son
los nicos y propios jueces de esta cosa, y sobre cuyo testimonio tengo
razn de descansar, como sobre algo tan cierto como que yo no puedo
dudar, mientras escribo esto, de que veo negro y blanco y de que algo
realmente existe que causa en m esa sensacin de que escribo o muevo mi
mano".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,XI,2)
Se trata, evidentemente, de un conocimiento que no ofrece, ni mucho
menos, la seguridad del conocimiento intuitivo, ni siquiera la del
conocimiento demostrativo. Sin embargo, merece tambin el nombre de
autntico conocimiento.
As ,pues, resumiendo, "poseemos un conocimiento de nuestra propia
existencia, por intuicin; de la existencia de Dios, por demostracin; y de las
dems cosas, por sensacin". Ms all de estos grados de conocimiento slo
queda para Locke la opinin y la probabilidad. Pero eso, para Locke, no es ya
conocimiento.
II. PENSAMIENTO POLTICO
Si el pensamiento filosfico de Locke representa la primera y ms clara
sistematizacin del pensamiento empirista, la importancia de su papel en el
campo del pensamiento poltico no le va a la zaga. Su influencia fue enorme
en su poca, pero su concepcin poltica y de la sociedad en general
traspas su propio tiempo y ha sido determinante de la evolucin de
Occidente hasta nuestros das. Muchas de sus ideas son usadas hoy da en
el discurso o pensamiento poltico como valores normales. La habituacin
con ellas les ha hecho perder la dimensin revolucionaria que tuvieron en su
momento y en los tiempos inmediatamente posteriores.
El pensamiento poltico de Locke hay que encuadrarlo dentro de la
tendencia, bastante difundida ya entonces, al rechazo de la teora del origen
divino de los reyes y su sustitucin por una concepcin contractualista, que
haca radicar el origen del poder, no en Dios, sino en la voluntad de los
ciudadanos. Esta tendencia haba ido arraigando especialmente en
Inglaterra, justamente como reaccin frente al autoritarismo y las
arbitrariedades de la monarqua de los Estuardo, que se pretenda
reemplazar por otra monarqua de corte constitucional en la que el ejercicio
del poder por parte de los reyes se llevase a cabo dentro de unos lmites
previamente establecidos. Este fue el sentido de la revolucin de 1688, que
dio el trono a Guillermo de Orange y de cuyos ideales la filosofa poltica de
Locke vena a ser su justificacin terica. Se tratata, por tanto, de echar por

tierra el mito del absolutismo como concepcin de poder, reemplazndolo

por el principio de la voluntad popular.
Locke para fundamentar su concepcin de la organizacin social se remite a
un cierto "estado natural", especie de estado primitivo en el que la
naturaleza humana se manifestara espontneamente. Para Hobbes (15881679), pensador, tambin ingls, poco anterior a Locke, en tal estado no
haba lmite alguno para el hombre: todos tenan derecho a todo. De aqu
que el conflicto fuese inevitable y el estado de naturaleza fuese de hecho un
estado de guerra. Locke, en cambio, considera que a ese estado natural
corresponde una ley natural, que no es sino la ley de la razn, y sta seala
que el derecho natural de un hombre est limitado por otro derecho igual de
los dems hombres.
"El estado natural tiene una ley natural por la que se gobierna, y esa ley
obliga a todos. La razn, que coincide con la ley, ensea a cuantos seres
humanos quieren consultarla que, siendo iguales e independientes, nadie
debe daar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones"
(LOCKE,J.: Ensayo sobre el gobierno civil. II,4)
El estado natural no es, pues, un estado de guerra y temor constante, como
pretenda Hobbes, sino de paz y libertad. Es el reconocimiento de esa
limitacin de la propia libertad en los derechos de los demas lo que abre la
posibilidad de una convivencia pacfica.
Pero esa ley natural, que, como hemos visto, es la ley de la razn, tiene la
capacidad para dictar normas, pero no para hacerlas obligatorias ni exigir su
cumplimiento. Por otra parte, la convivencia pacfica a que nos referamos
antes slo sera posible si todos y cada uno de los hombres se comportase
correctamente, es decir, de acuerdo con esa ley natural, cosa que no
sucede. La tensin, el conflicto, la guerra se presenta siempre como posible.
De aqu que el hombre acabe haciendo renuncia de las facultades que le
concede la ley natural, cediendo algunas de sus prerrogativas en favor de la
comunidad, con tal de lograr una situacin que le garantice una mayor
seguridad. De esta manera surge la sociedad civil. Es la teora
contractualista sobre el origen de la sociedad y del poder.
Misin de la comunidad es hacer posible el libre ejercicio de los derechos
por parte de los ciudadanos, castigando al que los transgreda. De estos
derechos, Locke seala tres fundamentales: el derecho a la vida, a la
libertad y a la propiedad. Se trata de tres derechos irrenunciables y aunque
en principio parece que Locke concede idntica importancia a los tres, de
hecho dedicar ms atencin que a ninguno la consideracin del derecho de
propiedad. Locke se refiere no slo al derecho de propiedad sobre la propia
persona, respecto a la cual nadie tiene derecho alguno salvo ella misma,
sino que se refiere tambin a la propiedad sobre los bienes, pero limitada a
aquellos que son fruto del trabajo, los nicos que, siendo el esfuerzo de su

cuerpo y la obra de sus manos autnticamente suyos, los hace de su

propiedad.
Para cumplir adecuadamente su misin y evitar el peligro de recada en el
absolutismo, Locke propone por primera vez la divisin de poderes que, con
alguna modificacin, aparecer posteriormente en Montesquieu: el
poder legislativo, consituido por una asamblea, y cuya tarea consiste en
dictar las normas que tutelen los derechos de los ciudadanos; el
poder ejecutivo, al que atae velar por el cumplimiento de las normas
dimanadas del poder legislativo, y un tercero, al que llama poder federativo,
que se ocupa de las relaciones con otras sociedades y al que, por tanto, se
confan las decisiones sobre la guerra y la paz, las alianzas,etc.
Una vez establecidos los lmites en que debe ser ejercido el poder por los
gobernantes, Locke considera legtimo resistir y defenderse contra los
mismos legisladores y el poder ejecutivo cuando uno y otro se extralimiten,
pierdan de vista las exigencias del bien pblico y establezcan la ley con
arbitrariedad. En este caso, el poder debe revertir a la sociedad, "y el
pueblo tiene derecho de actuar como soberano".
Ni que decir tiene que esta doctrina liberal haba de tener su proyeccin en
el campo de la religin (Locke defenda la tolerancia de todas las religiones
en el seno de la sociedad) y en el de la educacin, que Locke conceba
orientada al libre desarrollo de la persona, mediante la formacin
individualizada, el ejercicio de la capacidad crtica y el respeto a s mismo y
a los dems.
VER LIBRO DE TEXTO: LOCKE, 2.POLTICA. PGINAS 245-247
G. BERKELEY (1685-1753)
Irlands. Fue un hombre profundamente religioso, que puso la filosofa al
servicio de la fe y combati a los librepensadores. En 1734 fue nombrado
obispo anglicano en el sur de Irlanda. Su obra fundamental es el Tratado
sobre los principios del conocimiento humano compuesto cuando tena 25
aos (1710). Posteriormente compuso una obra de divulgacin bajo el
ttulo Tres dilogos entre Hilas y Filonus.
Berkeley constat que en la doctrina de Locke existan ciertas
incoherencias; las corigi y el resultado de todo ello fue una extraa teora
segn la cual "el ser de las cosas consiste en ser percibidas".
La incoherencia fundamental que, a juicio de Berkeley, cometi Locke es la
siguiente. por una parte, Locke afirma que solamente conocemos ideas, que
no conocemos ninguna realidad exterior y distinta de ellas; por otra parte,
afirma que nuestras ideas son representaciones de una realidad exterior y
distinta de ellas de la cual no tenemos conocimiento alguno.
De acuerdo con este razonamiento, Berkeley establece que la afirmacin
lockeana de que nuestras ideas representan algo distinto de ellas mismas es

incoherente y gratuita. Si slo conocemos ideas -y Berkeley es fiel a este

principio-, no tiene sentido ninguno decir que son representaciones de otra
realidad que no es una idea. Por lo tanto, las ideas no son representaciones
de una realidad exterior y distinta de ellas mismas.
Solamente conocemos, pues, ideas. Una vez sentado esto, Berkeley nos
dirige la siguiente pregunta: conocemos las cosas?, conoce el lector la
silla en la que est sentado, la mesa en que se apoya, el papel que tiene
entre sus dedos? La mayora de las personas contestara que s, y Berkeley
es una de esas personas. Hagamos entonces un silogismo (deduccin)
tomando estas dos afirmaciones como premisas:
- slo conocemos ideas,
- conocemos las cosas,
- luego, las cosas son ideas.
La mesa, el papel, la silla no son ms que el conjunto de las sensaciones
(ideas, en el sentido de Locke y Berkeley) que de ellas poseemos. No hay
dos realidades -cosas e ideas-, como pretende Locke, sino una sola, las
ideas o percepciones. El ser de las cosas es, por tanto, su ser percibidas
-esse est percipi-. Todo queda pues reducido a contenidos de la mente. No
se puede encontrar ninguna razn suficiente para suponer que hay dos
mundos:
-el percibido y no realmente corpreo (la representacin en mi mente), -y el
no-percibido (pero supuestamente existente en s para que podamos
pensarlo como causa de nuestras sensaciones, y que sera el
verdaderamente corpreo).
El supuesto de que haya algo material y externo con independencia de mi
percepcin es arbitrario, gratuito e intil.
Ahora bien, las ideas son siempre ideas de una mente que las percibe. Si el
ser de las cosas consiste en ser percibidas, el ser de la mente consiste en
percibir. Pero qu o quin provoca esas ideas en nuestra mente o espritu?
de dnde recibe nuestro espritu esas ideas?. De una realidad material
exterior ya hemos visto que no -puesto que no existe-.
"Cuando abro los ojos en pleno da no est en mi poder elegir si ver o no, o
determinar qu objeto particular se presentar a mi vista; y de la misma
manera nos podemos referir al odo o a los otros sentidos, pues las ideas
impresas en ellos no son creaciones de mi voluntad. Hay por lo tanto,
alguna otra voluntad o espritu que las produce"
(BERKELEY, G.: Tratado sobre los principios del conocimiento humano)
La conclusin de Berkeley es que nuestra mente las recibe de Dios.
Represe en que tambin Berkeley llega a la afirmacin de la existencia de
Dios a travs de la idea de causa: Dios es la causa de nuestras ideas.

D. HUME (1711-1776)
ltima gran figura del denominado empirismo ingls. Nacin en abril de
1711 en Edimburgo. Estudi jurisprudencia en esta ciudad, pero sus
aficciones le llevaban a la filosofa y a la literatura. Se traslad a Francia,
donde permaneci tres aos (1734-1737) para proseguir sus estudios.
Durante su permanencia en este pas compuso su primera y fundamental
obra : Tratado sobre la naturaleza humana, publicada en 1738 sin el
menor xito. Entretanto, Hume haba vuelto a Inglaterra, donde public en
1742 la primera parte de sus Ensayos morales y polticos, que tuvieron,
en cambio, una acogida favorable. Entre 1745 y 1748 desempe varios
cargos polticos, entre ellos el de secretario del General St. Clair, que lo llev
consigo en sus embajadas militares a las cortes de Viena y Turn. Se
encontraba precisamente en Turn cuando en 1748 se publicaron en Londrs
las Investigaciones sobre el entendimiento humano, que reelaboraban
en forma ms sencilla y llana la primera parte del Tratado. En 1752 public
las Investigaciones sobre los principios de la moral, reelaboracin de
la segunda parte del Tratado.
I. EL CONOCIMIENTO
El punto de partida de la filosofa de Hume es el mismo que desde Locke se
basa todo empirismo: no hay conocimiento vlido sino en la medida en que
el anlisis pueda reducirlo a experiencia, de la cual es tomado. Pero Hume
est dispuesto a llegar, sin retroceder, hasta las ltimas consecuencias.
Por eso, desde el comienzo de su obra capital en el plano de la teora del
conocimiento -Investigaciones sobre el entendimiento humano-, es patente
la vocacin antimetafsica en este autor. La metafsica -dice Hume- no ha
sido nunca ciencia, sino un vano deseo de penetrar en lo impenetrable, o la
obra astuta de la supersticin, de las angustias y prejuicios de la religin.
Para liquidar de una vez para siempre las inabordables cuestiones
metafsicas, es preciso investigar seriamente la naturaleza del
entendimiento humano, realizar un anlisis exacto de su poder y capacidad.
ELEMENTOS DEL CONOCIMIENTO. IMPRESIONES E IDEAS
Hume, como Locke, empieza por descartar la existencia de ideas o
principios innatos. Todos los contenidos de la conciencia proceden
de la experiencia sensible (percepcin). Pero el escocs introduce
algunas innovaciones terminolgicas que le permitirn una mayor claridad
en las consecuencias de aquel principio.
A los datos inmediatos de la experiencia externa o interna los
llama impresiones (impressions), y caracteriza a stas por su viveza y su
sentido de la realidad.
Las ideas son, en cambio, contenidos mediatos, reproducidos o derivados
de aquellas impresiones, y por esta razn menos vivos, "ms debiles", pues:

"...todo el mundo admitir sin reparos que hay una diferencia considerable
entre las percepciones de la mente cuando un hombre siente dolor (...) y
cuando con posterioridad evoca esta sensacin o la anticipa en su
imaginacin... y una distincin semejante afecta a todas las percepciones de
la mente".
(HUME, D.: Investigaciones sobre el entendimiento humano.secc 2)
Como vemos, Hume no estaba satisfecho en absoluto con la manera en que
Locke utilizaba el trmino "idea" para referirse a todo aquello que
conocemos. Hume reserva la palabra "idea" para designar solamente ciertos
contenidos del conocimiento, ciertas percepciones.
Vea el lector esta pgina y cierre a continuacin los ojos tratando de
imaginarla. En ambos casos estar percibiendo -conociendo- esta pgina, si
bien entre ambos casos existe una notable diferencia: la percepcin de esta
pgina es ms viva cuando la vemos que cuando la imaginamos o
recordamos. Al primer tipo de percepcin lo denomina Hume impresiones
(conocimiento por medio de los sentidos), al segundo tipo lo denomina ideas
(representaciones o copias de aqullas en el pensamiento). stas ltimas
son ms dbiles, menos vivas que las primeras. El ejemplo que hemos
puesto pone, adems, de manifiesto que las ideas proceden de las
impresiones, son imgenes o representaciones de stas.
MODOS O TIPOS DE CONOCIMIENTO: EL CONOCIMIENTO DE
RELACIONES DE IDEAS Y EL CONOCIMIENTO DE HECHOS.
Adems de la distincin entre impresiones e ideas -distincin realtiva a los
elementos del conocimiento-, Hume introduce una importante distincin
relativa a los modos o tipos de conocimiento. De acuerdo con esta distincin
nuestro conocimiento es de dos tipos:
- conocimiento de relaciones entre ideas y
- conocimiento factual, de hechos.
Tomemos la siguiente proposicin: "el todo es mayor que las partes". Este
conocimiento nada tiene que ver con los hechos, con lo que pase o suceda
en el mundo, es independiente de que hay todos y partes: hyalos o no los
haya, sean cuales sean los hechos, esta proposicin es verdadera. Este
conocimiento no se refiere, pues, a hechos, sino que se refiere a la relacin
existente entre las ideas de todo y parte. Aun cuando estas ideas -como
todas- procedan de la experiencia, la relacin entre las mismas es, en
cuanto tal, independiente de los hechos. A este tipo de conocimiento
pertenecen la Lgica y las Matemticas(que en cuanto no se refieren a los
hechos se denominan ciencias formales). Slo en este tipo de conocimiento
es posible la necesidad y la universalidad. Estos conocimientos son
necesarios porque el negarlos sera contradictorio.

Aparte de las relaciones entre ideas, nuestro conocimiento puede referirse a

hechos: el conocimiento que tengo de que ahora estoy leyendo, de que
dentro de unos instantes hervir el agua que he colocado sobre el fuego, es
un conocimiento factual, de hechos. El conocimiento de hechos no puede
tener, en ltimo trmino, otra justificacin que la experiencia (impresiones).
Segn Hume las cuestiones de hecho no ofrecen en absoluto el grado de
necesidad de las ciencias formales (conocimiento de relaciones entre ideas:
Lgica y Matemticas) ya que "lo contrario de una cuestin de hecho es
todava posible, porque nunca implica contradiccin. Que el sol no salga
maana es una proposicin ni menos inteligible ni ms contradictoria que la
afirmacin de que saldr. En vano, pues, intentaramos demostrar su
falsedad".
Al clasificar los elementos del conocimiento en impresiones e ideas, Hume
estaba sentando las bases del empirismo ms radical. Con este
planteamiento, en efecto, se introduce un criterio tajante para decidir
acerca de la verdad de nuestras ideas. Queremos saber si una idea
cualquiera es verdadera? Muy sencillo: comprobemos si tal idea procede de
alguna impresin. Si podemos sealar la impresin correspondiente,
estaremos ante una idea verdadera; en caso contrario, estaremos ante una
ficcin. El lmite de nuestro conocimiento son, pues, las impresiones.
Apliquemos este criterio al conocimiento factual -de hechos-. Aplicando este
criterio en un sentido estricto, nuestro conocimiento de los hechos queda
limitado a nuestra impresiones actuales (lo que ahora vemos, omos, etc.) y
a nuestro recuerdos actuales -ideas- de impresiones pasadas (es decir, lo
que recordamos haber visto, odo, etc.), pero no puede haber conocimiento
de hechos futuros, ya que no poseemos la impresin correspondiente; no
poseemos impresin alguna de lo que suceder en el futuro (cmo bamos
a poseer impresiones de lo que an no ha sucedido?).
CRTICA DE LA RELACIN DE CAUSALIDAD
Ahora bien, es incuestionable que en nuestra vida contamos
constantemente con que en el futuro se producirn ciertos hechos: vemos
caer la lluvia a travs de la ventana y tomamos precauciones, contando con
que la lluvia mojar cuanto encuentre a su paso; colocamos un recipiente de
agua sobre el fuego, contando con que se calentar. Sin embargo,
solamente tenemos la impresin de la lluvia cayendo y solamente tenemos
la impresin del agua fra sobre el fuego. Cmo podemos estar seguros de
que posteriormente tendremos las impresiones de los objetos mojados y del
agua caliente?. Hume observ que en todos estos casos -es decir,
tratndose de hechos- nuestra certeza acerca de lo que acontecer en el
futuro se basa en una inferencia causal: estamos seguros de que las cosas
bajo la lluvia se mojarn y de que el agua se calentar basndonos en que
el agua y el fuego producen sendos efectos. La lluvia es causa, el fuego es
causa y sus efectos respectivos son el mojarse y el calentarse de cuanto
caiga bajo su accin.

La idea de causa es, pues, la base de todas nuestras inferencias acerca de

los hechos de los que no tenemos una impresin actual. Pero qu
entendemos por causa? cmo entendemos la relacin causa-efecto cuando
pensamos que el fuego es la causa y el calor el efecto? Hume observa que
esta relacin se concibe normalmente como una conexin necesaria (es
decir, que no puede no darse) entre la causa y el efecto, entre el fuego y el
calor: el fuego calienta necesariamente, y, por tanto, siempre que
arrimemos agua al fuego se calentar necesariamente. Puesto que tal
conexin es necesaria, podemos conocer con certeza -al menos eso
creemos- que el efecto se producir necesariamente.
No seamos, sin embargo, tan precipitadamente optimistas y apliquemos el
criterio antes expuesto a esta idea de causa. Una idea verdadera es
decamos, aquella que corresponde a una impresin. Pues bien, tenemos la
impresin que corresponda a esa idea de conexin necesaria entre dos
fenmenos (hechos)? No, contesta Hume. Hemos observado a menudo el
fuego y hemos observado que a continuacin la temperatura de los objetos
situados junto a l aumenta, pero nunca hemos observado que entre ambos
hechos exista una conexin necesaria. Lo nico que hemos observado, lo
nico observable, es que entre ambos hechos se ha dado una sucesin
constante en el pasado, que siempre sucedi lo segundo -el efecto:el
calentamiento- tras lo primero -la causa-. Que adems de esta sucesin
constante exista una conexin necesaria entre ambos hechos es una
suposicin incomprobable. Y como nuestro conocimiento acerca de los
hechos futuros solamente tendra justificacin si entre lo que llamamos
causa y lo que llamamos efecto existe una conexin necesaria, resulta que
hablando con propiedad no sabemos o conocemos que el agua vaya a
calentarse, simplemente creemos que el agua se calentar.
Que nuestro pretendido conocimiento de hechos futuros por inferencia
causal no sea en rigor conocimiento, sino suposicin y creencia (creemos
que el agua se calentar), no significa que no estemos absolutamente
ciertos acerca de los mismos: todos tenemos absoluta certeza de que el
agua de nuestro ejemplo se va a calentar. Esta certeza proviene, segn
Hume, del hbito, de la costumbre de haber observado en el pasado que
siempre que sucedi lo primero sucedi tambin lo segundo.
Nuestra certeza acerca de hechos no observados no se apoya, pues, en un
conocimiento de stos, sino en una creencia. En la prctica, piensa Hume,
esto no es realmente grave, ya que tal creencia y certeza nos bastan y nos
sobran para vivir. Pero, hasta dnde es posible extender esta certeza y esta
creencia basadas en la inferencia causal? El mecanismo a que nos hemos
referido -el hbito, la costumbre- es la clave que nos permite responder a
esta pregunta. La inferencia causal solamente es aceptable entre
impresiones. De la impresin actual del fuego podemos inferir -deducir- la
inminencia de una impresin de calor, porque fuego y calor se nos han dado
unidos repetidamente en la experiencia. Podemos pasar de una impresin a

otra impresin, pero no de una impresin a algo de lo cual nunca ha habido

impresin, experiencia.
LA REALIDAD EXTERIOR
Tomemos este criterio y comencemos aplicndolo al proplema de la
existencia de una realidad distinta de nuestras impresiones y exterior a
ellas. En Locke, veamos, la existencia de los cuerpos como realidad distinta
y exterior a las impresiones o sensaciones se justifica utilizando una
inferencia causal: la realidad extramental es la causa de nuestras
impresiones. Ahora bien, esta inferencia es invlida, a juicio de Hume, ya
que no va de una impresin a otra impresin, sino de las impresiones a una
pretendida realidad que est ms all de ellas y de la cual no tenemos, por
tanto, impresin o experiencia alguna. La creencia en la existencia de una
realidad corprea distinta de nuestra impresiones es, por tanto,
injustificable apelando a la idea de causa.
Lo nico que la mente conoce son sus propias percepciones, es decir, las
impresiones y las ideas que derivan de las impresiones. Por lo tanto esa
pretendida realidad distinta y exterior a las percepciones (los cuerpos, el
mundo) no puede ser objeto de conocimiento. Ahora bien, el hecho de no
poder justificar racionalmente la existencia del mundo no significa para
Hume negar que ste exista: de la existencia del mundo no hay
conocimiento, pero hay creencia.
LA EXISTENCIA DE DIOS
Locke y Berkeley haban utilizado la idea de causa, el principio de
causalidad, para fundamentar la afirmacin de que Dios existe. A juicio de
Hume, esta inferencia es tambin injustificada por la misma razn: porque
no va de una impresin a otra. En locke se demuestra la existencia de Dios
como causa de la realidad extramental (mundo). En esta prueba se
establece una relacin causa-efecto entre Dios -causa- y el mundo -efecto-;
ni de Dios ni de la realidad exterior tenemos impresin alguna. En Berkeley
Dios es la causa que provoca en nosotros un determinado efecto: las ideas
-impresiones en la terminologa de Hume-.
Ahora bien, si ni la existencia de un mundo distinto de nuestras impresiones
ni la existencia de Dios son racionalmente justificables de dnde proceden
nuestras impresiones? -recurdese que para Locke proceden de la realidad
exterior y para Berkeley proceden de Dios-. El empirismo de Hume no
permite contestar a esta pregunta. Sencillamente, no lo sabemos ni
podemos saberlo: pretender contestar a esta pregunta es pretender ir ms
all de nuestras impresiones y stas constituyen el lmite de nuestro
conocimiento. Tenemos impresiones, no sabemos de dnde proceden, eso
es todo.
EL YO Y LA IDENTIDAD PERSONAL

De las tres realidades o sustancias cartesianas (Dios, mundo, Yo) nos queda
solamente ocuparnos del Yo como realidad, como sustancia distinta de
nuestras ideas e impresiones. La existencia de un yo, de una sustancia
cognoscente distinta de sus actos, haba sido considerada indubitable no
slo por Descartes, sino tambin por Locke y Berkeley. Y no le sirve ahora a
Hume aplicar su crtica de la idea de causa, ya que la existencia del Yo no
fue considerada por sus antecesores como resultado de una inferencia
causal, sino como resultado de una intuicin inmediata.
Sin embargo, la crtica de Hume alcanza tambin al Yo como realidad
distinta de las impresiones e ideas. La existencia del Yo como sustancia,
como sujeto permanente de nuestros actos psquicos, no puede justificarse
acudiendo a una pretendida intuicin, ya que slo tenemos intuicin de
nuestras impresiones e ideas y ninguna impresin permanente, sino que
unas suceden a otras de manera ininterrumpida: "El yo o persona no es
ninguna impresin, sino aquello a que se supone que nuestras ideas e
impresiones se refieren. Si alguna impresin originara la idea del Yo, tal
impresin habra de permanecer invariable a travs del curso total de
nuestra vida, ya que se supone que el Yo existe de este modo. Sin embargo,
no hay impresiones constantes e invariables: dolor y placer, tristeza y
alegra, pasiones y sensaciones se suceden unas a otras y nunca existen
todas al mismo tiempo" (Tratado acerca de la naturaleza humana. I,4,6).
No es justificable, pues, la existencia del Yo como sustancia distinta de las
impresiones e ideas, como sujeto de la serie de actos psquicos.
ESCEPTICISMO Y FENOMENISMO
Los principios empiristas de la filosofa de Hume llevan a ste, en ltimo
trmino, al fenomenismo y al escepticismo: ni conocemos una realidad
exterior distinta de las percepciones, ni conocemos tampoco una sustancia
pensante o Yo como sujeto de las mismas. Slo conocemos las
percepciones, la realidad queda reducida a stas, a meros fenmenos, en el
sentido etimolgico de este trmino (fenmeno= lo que aparece o se
muestra). Este es el sentido del fenomenismo de Hume. El fenomenismo
lleva aparejado una actitud escptica.
II. FILOSOFA MORAL AGORA
Con el tratamiento del problema de la moral culmina su Tratado de la
naturaleza humana, cuyo libro III y ltimo est dedicado a l.
Posteriormente, dicho libro III fue refundido, dando lugar a una obra
independiente: la Investigacin sobre los principios de la moral. Por otra
parte, l mismo afirma en un momento determinado que "la moral es un
asunto que nos interesa por encima de todos los dems".
Lo que la tica de Hume, como la de todo filsofo, pretende es encontrar el
fundamento de la moralidad y establecer la forma en que el hombre puede
orientarse hacia el bien y la felicidad. Pues bien, para l la moral no puede
basarse en Dios, como se ha afirmado en ocasiones, puesto que no nos es

posible saber nada con respecto a su existencia. Pero tampoco tiene su

fundamento en la razn como tambin se ha afirmado tradicionalmente.
En efecto, la filosofa clsica haba establecido la capacidad de la razn para
descubrir los principios morales, los cuales, ofrecidos a la voluntad, mueven
a sta a actuar. En esta concepcin es, pues, la razn la que prescribe a la
voluntad lo que debe hacer. Que despus sta decida hacer eso o hacer lo
contrario, no afecta a la cuestin. En cualquier caso, dentro de esa
concepcin tradicional, la bondad o maldad de nuestras acciones son
establecidas por la razn.
Hume no acepta esta fundamentacin de la moral. En primer lugar, para
nuestro autor la razn, como ya sabemos, slo se ocupa de relaciones entre
ideas y de cuestiones de hecho, con respecto a las cuales debe decidir
acerca de su verdad o falsedad. Pero las normas morales no son ni
relaciones entre ideas ni cuestiones de hecho. As, por ejemplo: es evidente
que la proposicin " No hagas a los dems lo que no desees para ti mismo"
no procede de ningn tipo de comparacin entre ideas ni de la observacin
de hechos. No le corresponde, pues, ser verdadera ni falsa. Y en esta
medida escapa a la razn.
Por otra parte, la funcin de la razn es conocer, no establecer obligaciones.
Ni las relaciones entre ideas -"Los ngulos de un tringulo suman dos
rectos"- ni las cuestiones de hecho -"El calor dilata los cuerpos"-, por mucha
verdad que entraen, crean obligacin alguna. Expresan simplemente lo
que es. No son normativas. No incitan a la accin, como ocurre con los
juicios morales. Estos, por consiguiente, no pueden tener su fundamento en
la razn.
Cal es entonces el fundamento de la moralidad? De qu depende el que,
en general, a unas acciones las califiquemos como buenas y a otras como
malas? Hume contesta, como es lgico, recurriendo al principio general del
empirismo y a su regla de oro, la observacin.
"Sea el caso de una accin reconocidamente viciosa: el asesinato
intencionado, por ejemplo. Examinadlo desde todos los puntos de vista
posibles, a ver si podis encontrar esa cuestin de hecho o existencia a que
llamis vicio. Desde cualquier punto que lo miris, lo nico que encontraris
sern ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No existe
ninguna otra cuestin de hecho includa en esta accin. Mientras os
dediquis a considerar el objeto, el vicio se os escapar completamente.
Nunca podris descubrirlo hasta el momento en que dirijis la reflexin a
vuestro propio pecho y encontris all un sentimiento de desaprobacin que
en vosotros se levanta contra esa accin. He aqu una cuestin de hecho:
pero es objeto del sentimiento, no de la razn. Est en vosotros mismos, no
en el objeto. De esta forma, cuando reputis una accin o un carcter como
viciosos, no queris decir otra cosa sino que, dada la constitucin de vuestra
naturaleza, experimentis una sensacin o sentimiento de censura al
contemplarlos".

Por consiguiente, la distincin entre la virtud y el vicio encuentra su raz, su

fundamento, en el sentimiento de aprobacin o censura, de agrado o
desagrado, que despiertan en nosotros determinadas acciones.
Es claro el riesgo de subjetivismo que esta posicin de Hume entraa. Pero
sera un error interpretarla de este modo. Para Hume, lo mismo que hay un
instinto natural que nos hace distinguir lo agradable de lo desagradable y lo
bello de lo feo, hay en el hombre una especie de instinto o sentido moral
que nos hace apreciar lo que es bueno y lo que es malo. En el transfondo,
pues, est la naturaleza humana que, siendo igual en todos los hombres,
tiende a hacernos coincidir en el tipo de sentimiento moral que las acciones
suscitan en nosotros.
Al proponer esta teora acerca del fundamento de los juicios morales, Hume
recoge una corriente de pensamiento desarrollada en la primera mitad del
siglo XVIII en inglaterra por filsofos moralistas como Shaftesbury (16711713) y Hutchenson (1694-1746), corriente que ha encontrado en nuestros
das su continuacin en la doctrina del emotivismo moral (Ayer y
Stevenson).
QU ES EL RACIONALISMO? (Historia de la Filosofa. Vicens-vives)
Se designa en historia de la filosofa con la denominacin de Racionalismo a
un movimiento filosfico que se desarrolla a lo largo del siglo XVII en el
continente europeo y cuyos principales representantes son: Descartes,
Malebranche, Spinoza y Leibniz.
Es corriente caracterizar a este movimiento filosfico por una serie de
puntos doctrinales comunes y muy significativos:
a) Exaltacin de la razn humana como facultad cognoscitiva y, en
consecuencia, confianza en el conocimiento racional. El nico conocimiento
valioso va a ser el obtenido por la razn.
b) Depreciacin subsiguiente del conocimiento sensible. Todo conocimiento procedente de los sentidos, de la experiencia sensible, es
sospechoso al menos y, con frecuencia, claramente falso (tanto esta
caracterstica como la anterior son de manifiesta influencia platnica).
c) La afirmacin de la existencia de ideas innatas, es decir, de ideas
que surgen en la mente humana con independencia de la experiencia
sensible. Precisamente las ideas ms importantes para el racionalismo
sern de este tipo .
d) La aspiracin a la creacin de una ciencia universal, de una
filosofa universal y vlida para todo ser racional.
e) Admiracin por la Matemtica. Esta ciencia se presentaba a los
pensadores racionalistas como el arquetipo de la sabidura humana. Era una
ciencia segura, exacta, progresiva y universalmente vlida. De ah el deseo

de los pensadores racionalistas de edificar una filosofa con una estructura

similar a la de la Matemtica.
(De /empiria:experiencia)
Es usual llamar inglesa a esa lnea de pensamiento, y es correcto hacerlo,
ya que el ingls es la lengua en que esos filsofos se expresan. Pero
comprende las distintas nacionalidades britnicas y, justamente, los tres
grandes maestros son: un ingls (Locke), un irlands (Berkeley) y un
escocs (Hume).
La significacin del Empirismo para la historia del problema del
conocimiento consiste en haber sealado con energa la importancia de la
experiencia frente al desprecio por parte del Racionalismo por este factor
del conocimiento. Pero el Empirismo reemplaza un expremo por otro,
haciendo de la experiencia la nica fuente del conocimiento.
Conviene aclarar que esta distincin, que el toma de Boyle, est ya en
Galileo, que hace de las cualidades primarias el nico objeto de estudio
cientfico, y en Descartes.
Combinacin.
VER LIBRO DE TEXTO: HOBBES, 3.EL ESTADO. PAGINAS 240-242.
VER LIBRO DE TEXTO S.M. 6.I.D.4.a. PG.285.
VER existencia de Dios en DESCARTES Y LOCKE.
Ideas innatas no quiere decir que nazcamos con ellas en acto, sino que esas
ideas surgen en el entendimiento, en la razn, con independencia de lo
sensible y que la validez de tal idea no descansa en lo sensible