INSTITUTO TECNOLOGICO Y DE ESTUDIOS

SUPERIORES DE OCCIDENTE
RECONOCIMIENTO DE VALIDEZ OFICIAL, ACUERDO S.E.P.
NO. 15018 PUBLICADO EN EL DIARIO OFICIAL DE LA
FEDERACION
EL 29 DE NOVIEMBRE DE 1976.

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA Y HUMANIDADES

LICENCIATURA EN FILOSOFIA Y CIENCIAS SOCIALES
El carcter hermenutico del tiempo. Un estudio sobre Gadamer.

TESIS PROFESIONAL QUE PARA OBTENER EL TITULO DE

LICENCIADO EN FILOSOFIA Y CIENCIAS SOCIALES
PRESENTA:
PEDRO HERNANDEZ BAEZ
TLAQUEPAQUE, JALISCO A JUNIO DE 2012.

Agradecemos a todos aquellos que influyeron, aconsejaron y persuadieron

para que este trabajo viera la luz. En especial a Miguel Fernndez Membrive,
Cristbal Garibay Petersen, Claudia Salgado Surez y Pedro Hernndez
Provenal.












Lejos est el comienzo. No hay orillas,
slo un naciente olvido: el tiempo es breve,
el lmite es incierto,
voraz el ancho reino de la sombra Jos ngel Valente. El da.

ndice.
Introduccin. .................................................................................................. 5
Captulo 1. Historicidad y temporalidad en Wilhelm Dilthey y Martin
Heidegger. ...................................................................................................... 8
I. Hermenutica de Wilhelm Dilthey. .................................................................... 9
I.I) Definicin del objeto y el mtodo de las ciencias del espritu. ..................... 10
I.II) Temporalidad de la vivencia: Fundamento de la historia/historicidad. ........ 14
II. Heidegger y el ser del tiempo......................................................................... 21
II.I) Dasein: ser del tiempo (temporalidad fundamental). ................................... 23
II.I.I) El tiempo no es algo externo o interno. ..................................................... 27
II.I.II) El tiempo de la cotidianidad...................................................................... 28
II.I.III) El tiempo como ser del Dasein. ............................................................... 29
II.II) Dasein e historicidad. ................................................................................. 32

Captulo 2. H.G. Gadamer: Comprensin de la historicidad................ 37

I. Exposicin del concepto de historia. ............................................................. 39
II. El prejuicio y la tradicin. ............................................................................... 44
III. La historia efectual. .................................................................................... 48
IV. El dalogo como modelo histrico................................................................ 51

Captulo 3. H.G. Gadamer: Temporalidad.................................................. 56

I. Concepto de tiempo: Un Grundbegriffe. ........................................................ 57
II. Vivencia del tiempo. El saber entre el ayer y el maana. ............................ 59
III. Temporalidad en Verdad y Mtodo. .............................................................. 66
III.I) Temporalidad de lo esttico. ...................................................................... 69
III.II) Distancia temporal. .................................................................................... 72
III.III) La estructura de la pregunta-respuesta en la comprensin de la
temporalidad. ................................................................................................. 81

Balance crtico conclusivo.......................................................................... 86

1) La temporalidad como concepto bsico............................................... 86
2) El hoy como experiencia temporal. ............................................................... 86
3) La temporalidad de lo esttico................................................................... 87
4) Distancia temporal. ......................................................................................... 88
5) La pregunta y la respuesta como evidencia de la temporalidad
hermenutica. ...................................................................................................... 89

Bibliografa. .................................................................................................. 91

Introduccin.
Si bien la investigacin acerca de la experiencia del tiempo y de la
historia ha sido un tema clsico, por su tratamiento y desarrollo, desde los
albores de la filosofa en Grecia principalmente

con Herclito, Platn y

Aristteles-, la continuidad de dichos estudios ha alcanzado nuestros das. La

manera de comprender e interpretar esta experiencia, ha tomado diversas
herramientas tericas, conceptos y metodologas para dar cuenta de algunas
de las preguntas ms interesantes acerca de la vida humana: Por qu
pasan las cosas? Qu hay de ese cambio permanente en nuestras vidas?
Y Cmo se entiende este perpetuo devenir? Sin duda alguna, algo de estas
preguntas se inmiscuye en nuestra propia reflexin sobre nuestra existencia
en el mundo, y por ende, consideramos que la cuestin por el significado de
la temporalidad, en nuestra vida cotidiana, sigue estando ah para nosotros,
en una bsqueda que se extiende desde siempre hasta el da de hoy. As,
seguimos tratando de encontrarle sentido a ese ser que siempre es otro en
su pasar; a ese lugar sin lugar, entre el ayer y el maana; a ese tiempo
que sigue su curso y nos encuentra, frente a frente, a cada instante.
Sin embargo, el inters general de este texto surge de una voluntad
particular y de una investigacin previa y ms amplia sobre los temas de la
historia y la temporalidad en diversos autores importantes de la filosofa
moderna y contempornea; sobre todo de la llamada Escuela hermenutica,
que se origin, en su mayor parte, en la Alemania del siglo XX. El campo
particular que terminamos por delimitar para analizar los conceptos de
temporalidad e historicidad, est ceido a los tratamientos de Dilthey y
Heidegger, en menor grado, y, ms profundamente a lo expuesto por H.G.
Gadamer. Lo que realmente nos interesa es destacar la labor investigativa de
Hans-Georg Gadamer y, dentro de su contexto, saber qu puede decirnos
acerca de la temporalidad y de la relacin que guarda con la
historicidad.
El motivo de elegir a dicho autor radica en la creencia de que su obra
presenta una riqueza terica impresionante para comprender la historicidad y
la temporalidad. Sus aportaciones relacionadas con el estudio de esta ltima

nocin, no son, sin embargo, explcitas en la mayora de los casos. Por

ende, nuestro trabajo nos exigir detectar qu nos dice explcitamente el
autor sobre el sentido de la temporalidad pero, tambin, indagar en
recovecos poco conocidos de su obra y reinterpretar ciertos sentidos que
resultan ambiguos al primer vistazo.
De hecho, es reconocible que, la mayora de las veces, cuando se
habla de temporalidad dentro de la tradicin de la hermenutica filosfica
suele remitrsenos de inmediato a la obra principal de Martin Heidegger, Ser y
tiempo, sin siquiera llamar nuestra atencin sobre otros planteamientos
interesantes de autores contemporneos. Y se procede de este modo
porque, ciertamente, la obra de Heidegger siempre consider, como tema
fundamental y explcito, a la temporalidad en la vida del ser humano. Tan as
que Heidegger lleg a creer que el Dasein, como contenido existencial, es
tiempo.
Sin embargo, nos interesa aqu rescatar un postulado que el mismo
Gadamer reconoce; ste es el de que la comprensin y la interpretacin son
elementos constitutivos de la experiencia misma y de que, por ende,
debemos de observar en dichas facultades una suerte de bsqueda de algo
que est siempre dado en la vida cotidiana, en lo ya a la mano de nuestra
experiencia.

La

experiencia

es,

pues,

para

nosotros,

experiencia

hermenutica. As, lo que nos interesa aqu es develar un sentido

hermenutico de la temporalidad y de su relacin con la historia. Ms an:
Qu relacin guarda nuestro horizonte con la comprensin del tiempo en la
experiencia de la vida misma? Cul es el carcter hermenutico del tiempo
que vivimos, padecemos y a veces hasta sufrimos en nuestra condicin de
existentes? Lo que importa destacar, asumiendo lo postulado por Gadamer,
es qu tipo de temporalidad puede comprenderse y cmo opera en nuestra
experiencia histrica del mundo.
Las preguntas principales que animan esta investigacin sobre el
sentido de la temporalidad en Gadamer, podran ser jerrquicamente
ordenadas de este modo. Primero: Qu significa la temporalidad para
Gadamer? Y derivada de la anterior: Qu tipo de relacin guardan la
temporalidad y la historicidad, en funcin de la constitucin del ser del que
habla la tradicin?

Para responder las preguntas anteriores de manera contextualizada,

procedemos con una breve recapitulacin temtica sobre la temporalidad y la
historia dentro de la obra de Wilhelm Dilthey - en un primer captulo-, para
luego hacer lo propio con Martin Heidegger, en el segundo captulo. Esta
base nos servir para entablar los vnculos investigativos entre los autores
ms influyentes en el desarrollo de la filosofa de Gadamer y, tambin, para
establecer las premisas propias que el concepto de temporalidad y de
historicidad conllevan en el contexto de la hermenutica filosfica.
Respondiendo a la segunda de las dos preguntas que formulbamos
arriba, la parte ms creativa y original de este trabajo llegar hacia la ltima
parte del mismo. Ah expondremos y evidenciaremos ciertos conceptos de
temporalidad encontrados en la obra de H.G. Gadamer, y expresaremos su
vinculacin con el concepto de historicidad, del cual creemos que en buena
medida se derivan aqullos.
Dicho lo anterior, y a modo de aclaracin previa, reconocemos que
este trabajo posee dos limitaciones fundamentales. La primera tiene que ver
con el alcance de la investigacin en cuanto al estudio de la obra de Dilthey y
Heidegger. En ambos autores la bibliografa utilizada puede parecer escasa
en comparacin con Gadamer. Sin embargo, el inters principal de este
trabajo no es el estudio profundo de aqullos sino, ms bien, dar cuenta de
las premisas de su pensamiento que sirven para contextualizar y establecer
un dilogo con H.G. Gadamer. Como segunda limitacin, nos ocupamos de
un tema que no se ha investigado del todo en la obra de Gadamer, lo cual
nos exige an ms en trminos de interpretacin de los textos del mismo
autor. La libertad tomada en este sentido, se cie solamente al carcter
innovador que esta investigacin pudiera descubrir.

Captulo 1. Historicidad y temporalidad en Wilhelm Dilthey y

Martin Heidegger.
El motivo principal de este captulo introductorio es sencillo y llano. Su
intencin es servir de puente para entablar el dilogo con el autor que aqu
nos atae estudiar, a saber, H.G. Gadamer, desde sus bases e influencias
ms cercanas e importantes, i.e., la hermenutica como fundamento de las
ciencias del espritu, propuesta por Dilthey, y la hermenutica existencial de
Heidegger. En otras palabras, el presente captulo tratar de las nociones
diltheyianas y heideggerianas de historicidad y temporalidad (muchas veces
sinnimos de historia y tiempo, respectivamente) para que estas ayuden a
explicar, a su vez, a estos mismos conceptos rastreados en Verdad y
Mtodo, de Hans-Georg Gadamer. Advertimos que, en varias ocasiones,
haremos un uso indistinto de los conceptos historicidad e historia. Asimismo
las nociones de tiempo y temporalidad. Cuando no sea el caso,
especificamos los conceptos para que se alcance una mejor comprensin del
sentido que une la presente investigacin. Esto porque creemos que una
exhaustiva distincin terminolgica es imposible de llevar a cabo en los
trminos que nos proponemos. As, nuestro objetivo es, principalmente,
exponer las tesis sobre historicidad/temporalidad, tiempo/historia en los
autores arriba mencionados.
Para nuestros fines, la historia y el tiempo son dos conceptos
fundamentales que debern de ser entendidos dentro del marco de desarrollo
de la temtica filosfico-hermenutica, es decir, de la filosofa hermenutica
como fundamento de una epistemologa, o teora de la experiencia, e incluso,
una filosofa de vida. Esto nos permitir concebir de manera distinta al
tiempo/temporalidad desde algunos postulados de la segunda seccin de
Verdad y Mtodo.
No se trata aqu de hacer un recorrido historiogrfico en el sentido
tradicional de una cronologa detallada y sucesiva que accede absolutamente
a la verdad de la obra de dichos autores. Ms bien, se intentar brevemente
exponer, discutir y convenir con dos autores que son muy relevantes para el
desarrollo del presente trabajo. Sin ms, desarrollaremos este captulo, de

manera que en dos secciones, se aborde primero a Dilthey y luego a

Heidegger.

I. Hermenutica de Wilhelm Dilthey.

Podramos definir a Wilhelm Dilthey como uno de los continuadores
ms grandes de la teora hermenutica de Schleiermacher, un excelente
intrprete del romanticismo alemn -admirador extraordinario de Goethe- y
tambin como el padre de la problemtica hermenutica actual1. Sin
exagerar, su proyecto por distinguir entre ciencias de la naturaleza
(Natrwissenschaften) y ciencias del espritu (Geisteswissenschaften), dio
pauta a autores posteriores (sobre todo Heidegger y Gadamer) para hablar
de hermenutica, ya no slo como una teora de la interpretacin de textos,
sino tambin como un fundamento existencial del ser humano, es decir, una
condicin de posibilidad para su comprensin del mundo y de s mismo.
El proyecto de Dilthey inicia con su propia poca. Se deba distinguir
entre lo que ciencias del espritu quera decir respecto a las ciencias de la
naturaleza. As, el primer elemento fundamental para entender el proyecto
filosfico diltheyiano por dividir a las ciencias de la naturaleza de las ciencias
del espritu es, sin duda, el comprender que el objeto de estudio ambos tipos
de saber es distinto por diversas razones. Por un lado, porque el mtodo que
ambas utilizan no debe ser el mismo. Despus, porque el objeto al que se
refieren est separado por una simple y sencilla razn: el fundamento de las
ciencias que estudian al hombre se encuentra inmerso en la vida misma
(Leben), no en categoras extrnsecas a ella. Esto quiere decir: en las
expresiones de la vida misma. En palabras de Dilthey:
El objeto de las ciencias humanas no debera ser el entender la vida en trminos de
categoras extrnsecas a ella misma, sino, ms bien, a categoras intrnsecas derivadas de la
vida. La vida debe ser entendida desde la experiencia de la vida misma. [] por las venas
del sujeto cognoscente de Locke, Hume y Kant, no corre sangre real.

Richard E. Palmer, Hermeneutics. Chicago: Nortwestern University Press, 1982, p. 123.

Todas las traducciones del ingls al espaol son propias.
2
Wilhelm Dilthey. GS, V, 4. (L, 121) Citado por Robert Palmer, op. cit., p. 102.

Luego, la vida, entendida aqu por Dilthey como vivencia o experiencia

de la vivencia (Erlebnis), deber ser el punto de partida de toda interpretacin
posible sobre el espritu humano y su relacin con la historia y la sociedad.
La conclusin necesaria de esta hiptesis se divide en dos partes. En
primer lugar, habr que delimitar los lmites del objeto de estudio, y segundo,
con Dilthey, encontrar un mtodo especfico para cada una de las ciencias.
I.I) Definicin del objeto y el mtodo de las ciencias del espritu.
Decamos que la vida misma debe ser el objeto de las ciencias del
espritu. Esto porque, el fundamento de toda experiencia posible, es la vida
sin ms, el acto propio de vivir. Tambin podramos decir que la vida debe
ser entendida desde categoras que le son propias y no impuestas, por
ejemplo, por parte de las ciencias de la naturaleza. El punto primordial, para
Dilthey, es arrancar desde una epistemologa de lo ya siempre dado, en todo
momento, i.e., desde la experiencia vivida individualizada. Dice Dilthey que
slo podemos entender a la vida desde la vida misma. Por ser significativa,
su territorio est delimitado por la existencia propia y su vivencia diaria.
Experimentamos la vida no en los trminos mecnicos de poder [power],
sino en complejos momentos individuales de significado [meaning]3. Esto
quiere decir que incluso la manera en que entendemos nuestra realidad
humana, no puede ser cuantificable, medible, o en otros trminos, explicable.
De ah se deriva que Dilthey crea que el mtodo de las ciencias de la
naturaleza no sea aplicable a las ciencias del espritu. Explicar, como
verbo, ex-plicar, y como mtodo, corresponde al modo de relacionarse con
los fenmenos externos a la vida misma como si se tratara de una entidad
interna/subjetiva que accede a una realidad externa/objetiva; medir,
cuantificar, dividir, racionar, someter a un criterio emprico, seran modos
derivados de la metodologa cientfico natural para enfrentar esa realidad
externa/objetiva.

3 Richard

Palmer, op. cit., p. 101.

10

Pero como hemos expuesto, en la ciencia humana no nos enfrentamos

con fenmenos extrnsecos de ningn tipo. Al contrario, el fenmeno humano
ms particular y cercano a la experiencia humana, constituye el objeto de las
Geisteswissenschaften, esto es, la vida misma. Qu necesitamos hacer
para acceder al conocimiento de lo humano?, se pregunta Dilthey, si nos
enfrentamos al fenmeno ms inmediato y autorreferencial, la vida, qu
mtodo o camino debemos tomar? Por qu va optar si no es la de la
explicacin?
Responder a esto fue, en nuestra opinin, lo que llev a que Dilthey
fuera considerado uno de los fundadores de la hermenutica filosfica que
hoy conocemos, ya que, sin poco esmero, se dio cuenta de que la nica
manera de entrar en ese reino de las experiencias vvidas, las vivencias, era
mediante la compresin y no de la explicacin; comprender y no
explicar. La comprensin (Verstehen) era el modo particular de operar para
comprender al fenmeno humano, y este se derivaba de una interpretacin
exhaustiva del mismo. As pues, en palabras de Gmez Ramos:
Comprender e interpretar es el mtodo que colma las ciencias del espritu.
Todas las funciones se unifican en ello. Contienen en s todas las verdades
de las ciencias del espritu. En cada punto la comprensin abre un mundo4 Y
al abrir un mundo se abre tambin una manera distinta de ahondar en el
problema

de

lo

humano,

del

ser-en-el-mundo

entendido

desde

la

hermenutica existencia, por analoga, desde la experiencia de la existencia

vital. Este mundo siempre estar constituido por expresiones de la vida, esto
quiere decir, por manifestaciones de la interioridad de lo humano que quedan
objetivadas en la historia y en la sociedad.
Dado lo anterior, al realizar dicho anlisis, Dilthey se da cuenta de que
la vida posee cierto tipo de manifestaciones especficas, de hecho, situadas
en la particular relacin que el hombre tiene con el mundo: comprendiendo lo
otro y al otro. A estas manifestaciones las clasifica en tres tipos o clases:
(1) Los conceptos y los juicios. Estos son cualquier manifestacin codificada,
es decir, lingstica, de una relacin entre el hombre y el mundo. Llaman la

4 Wilhelm

Dilthey. Dos escritos sobre hermenutica: El surgimiento de la hermenutica y los

esbozos para una crtica de la razn histrica. Madrid: Istmo, 2000. Antonio Gmez Ramos
(nota), p. 155.

11

atencin a Dilthey, sobre todo, los juicios. Lo ms importante del juicio es

declarar la validez de un contenido de pensamiento independientemente de
la alternancia de su aparicin, de la diversidad de los tiempos o de las
personas.5 Por ende, se trata aqu de manifestaciones que trascienden el
devenir, la corrupcin, la finitud. Son estos los ms grandes estandartes de la
historia.
(2) Las acciones, las cuales son un poco ms difciles de comprender ya que,
piensa Dilthey y esto es my criticable-, ellas no estn dirigidas a comunicar
propiamente, pero segn la relacin en la que se hallan respecto a un fin,
ste est dado en ella. La relacin de la accin con lo espiritual que se
expresa de ese modo en ella, es regular, y permite que se hagan
suposiciones verosmiles sobre eso espiritual6. En otras palabras, la accin
pertenece a la clasificacin de las manifestaciones de la vida nicamente por
tratarse de un fenmeno que, al observar su repeticin, puede derivar en una
unidad particular de significado. Por ejemplo, en el hecho de que una persona
d un puetazo a otra en el rostro, generalmente, se clasifica como una
accin violenta, es decir, el significado del golpe es daar al otro,
pertenece al concepto de violencia. La accin, por consecuencia, debe de
ir de la mano de un concepto, una idea, un juicio (un significado), para poder
ser entendida.
Y finalmente (3) las conformaciones mayores de pensamiento, tambin
llamadas por Dilthey expresiones de la vivencia, son caractersticas de la
obra artstica autntica, la filosofa y la autobiografa, ya que representan
pasajes enteros de la relacin del hombre con una vivencia interior. Las obras
de arte, la filosofa y la autobiografa son el mximo significado que puede
alcanzar la expresin de la vivencia en las ciencias del espritu. Lo que brota
de la vida cotidiana se halla sometido al poder de sus intereses7.
Es interesante reconocer en lo anterior una importante influencia en la
opinin que, Gadamer, particularmente tendr respecto al arte. Gadamer
opinara, igual que Dilthey, que la obra de arte es un modelo de verdad

5

dem.
Idem. p. 157.
7 Ibd.
6

12

particular y autnomo.8 La verdad de la obra de arte tiene un criterio de

validez igual que, por ejemplo, el axioma matemtico. Sin embargo, para
Dilthey, existen manifestaciones de la vida, como la accin, que no pueden
ser comprendidas del todo por tratarse de decisiones, muchas veces
ambiguas. Esto no quiere decir que por estar veladas no puedan estar
sujetas a la comprensin, sin embargo, muchas veces la dificultad para
acceder a su sentido es mayor. Gadamer, al contrario, determina que la
lingisticidad es la evidencia de que todo lo comprensible es, siempre,
lenguaje y tradicin, manifestada en su forma de prejuicio. No hay manera de
escapar a ello.
Volviendo al territorio diltheyiano, nos damos cuenta de la importancia
que tena para l distinguir entre manifestaciones de la vida. Sin embargo,
para completar la dada mtodo-objeto de las ciencias del espritu,
debemos reconocer que hay categoras derivadas de la vida misma que son
irrevocables y distintas a las de las ciencias naturales.
Antes de Dilthey, el pensamiento idealista alemn haba cobrado
absoluta supremaca en la crtica filosfica del pensamiento humano. La
Crtica de la razn pura de Kant haba delimitado el marco del conocimiento
posible sobre el hombre dentro del mbito de lo cientfico-natural.
Recordemos que el conocimiento consciente, para Kant, se da en la unidad
entre sensibilidad, entendimiento y razn, de hecho, en su unidad el hombre
es una superposicin de estas tres dimensiones. Sin embargo, lo que aqu
nos atae de Kant, tiene que ver, sobre todo, con la sensibilidad humana.
Recordemos que el conocimiento de la realidad est siempre delimitado por
dos formas de la sensibilidad, dadas a priori, que son: espacio y tiempo. Sin
embargo, Dilthey cree que dichas formas de la sensibilidad a priori, no son
propias de las ciencias del espritu (ya que, su raigambre, est puesto en otro
lugar): sino de la ciencia natural. Se trata de formas dadas que posibilitan la
experiencia y se manifiestan en la sensibilidad emprica, como espacio y
tiempo, que, si bien es parte de la vida, no lo es en su totalidad. Tampoco
olvidemos que Dilthey pretende hacer brotar nuevas categoras que partan de

8

Cf. Hans-Georg Gadamer, Verdad y Mtodo. Salamanca: Sgueme, 2007 (12 ed.). pp. 143217.

13

la vida misma para entablar un dilogo distinto con el fenmeno humano. En

este sentido, Mientras las categoras kantianas [] ofrecen nicamente la
forma en que pueden realizarse enunciados acerca de la realidad, las
categoras del mundo histrico brotan de la vivencia, la realidad vivida, como
su contenido.9 De este modo, Dilthey intenta hacer saber que el ser humano
ya no slo puede partir desde el datum emprico para conocer la realidad,
sino tambin debe voltear su mirada hacia la significatividad misma de su
vivencia, su estancia en este mundo de la vida (Lebenwelt). A fin de cuentas,
cree Dilthey que la naturaleza nos es ajena pues es para nosotros algo
externo, no interior10; esto, como veamos, porque la naturaleza no nos
pertenece en el sentido que se haba entendido a lo largo de la historia, sino
que nos pertenece como realidad allende a nuestra humanidad. En resumen:
La sociedad es nuestro mundo11 y, aunada a la historia, constituye la parte
fundamental, el ncleo, de nuestra vivencia.
Es en este punto en donde Dilthey se vuelve sumamente relevante
para la historia de la hermenutica existencial de Heidegger y su continuacin
en

Gadamer

y,

por

ende,

para

el

presente

trabajo.

Por

qu

especficamente? Porque Dilthey se avoca a la tarea de crear una nueva

filosofa que parta, sin ms, de la experiencia de la vivencia (Erlebnis), para
crear otras categoras propias para las ciencias del espritu. El terreno
comn para Dilthey, el lugar en donde encontrar unidad su mundo espiritual,
ser, indudablemente, la historia, y la historicidad de la vida. El nombre que
utiliza para hablar de este mundo espiritual es el de espritu objetivo, trmino
tomado, a saber, de la filosofa de Hegel.
I.II) Temporalidad de
historia/historicidad.

la

vivencia:

Fundamento

de

la

En su crtica de la razn histrica, Dilthey es muy insistente en

considerar a la vivencia como el prembulo para todo estudio posterior dentro
de las ciencias del espritu, cuyo mtodo/va es la comprensin. Pero cul

9

Antonio Gmez Ramos (nota), op. cit, p. 122.

Wilhelm Dilthey. Introduccin a las ciencias del espritu. Madrid: Alianza, 1980, p. 84.
11
Ibid.
10

14

es el basamento de la vivencia? Qu ocurre en la conciencia de la vivencia

cuando nos damos cuenta de que, de hecho, estamos viviendo?
Es interesante leer la respuesta diltheyiana a dichos problemas. Sobre
todo desde el marco de inters de nuestro trabajo.
Dilthey considera que la base de toda vivencia es nuestra relacin
inmediata con el tiempo, con la temporalidad entendida como primera
categora derivada de la vida misma. Nos dice Dilthey: En la vida est
contenida, como primera determinacin categorial de la misma, fundamental
para todas las dems, la temporalidad"12. Esto es, para nosotros el modo
inmediato de relacin con la experiencia puesto que el tiempo est ah para
nosotros, por virtud de la unidad abarcadora de nuestra conciencia13. El
significado, el sentido de lo anterior, nos remite a dos cuestiones
fundamentales:
Primero, que la temporalidad posibilita un tipo de experiencia de la
vivencia unificada, contextual. Y en este sentido, la temporalidad es marco de
referencia de nuestra vida. Dice Dilthey que el tiempo es aqu experimentado
como el enigmtico avance del presente, en el cual lo actual va deviniendo
continuamente pasado y el futuro presente.14, i.e., que la temporalidad es
siempre vivida como un conjunto de relaciones que ocurren en un
momento unitario de la conciencia presente. En este sentido la temporalidad,
vista aqu como el paso de una vivencia a otra, siempre est contenida en un
solo lugar comn en la experiencia de nuestra vida, esto es, en la vivencia
presente sustentada en un espritu objetivo, histrico y social, que lo funda.
Y, en segundo trmino, que la temporalidad siempre se refiere a
nosotros, est ah para nosotros. Con esto, Dilthey intuye una cuestin
fundamental acerca de la vivencia y la temporalidad: el tiempo ya no es una
cuestin externa, sino que, como fundamento de la vivencia, es siempre
nuestro; se trata aqu de una categora interior, propia, no impuesta o
deseada, sino determinante y existencial. No podemos existir, vivir, sin
pertenecer de algn modo a esta temporalidad de la vivencia. En pocas

12

Wilhelm Dilthey, op. cit., Dos escritos sobre hermenutica, p.115.

Ibid.
14
Ibd.
13

15

palabras, la experiencia de la vivencia es siempre histrica, y el carcter

fundamental de nuestra relacin con el mundo es temporal.15
En lo anterior no slo encontramos el resumen de la interpretacin de
la primera categora de la vida, la temporalidad, sino que tambin
encontramos una ms profunda consecuencia que Dilthey expres en sus
propios trminos como la posesin de posibilidades infinitas. Toda
vivencia, fundamentada en un presente continuo que abre el pasado y el
futuro para nosotros, es tambin una apertura de posibilidad. Dentro de la
vivencia del tiempo, encontramos que, en nuestra esencia vital, ya est
inserta la posibilidad como modo de ser, es decir, como condicin del hecho
mismo de vivir. Finalmente, y esto es muy significativo, esta vivencia del
tiempo determina en todas las direcciones el contenido de nuestras vidas. De
ah tambin, que la doctrina de la mera idealidad del tiempo no tenga sentido
alguno en las ciencias del espritu16.
El hecho de siempre comprender el contenido de nuestras vidas como
temporalidad (como vivencia del pasado-presente y expectativa-presente)
nos indica que, de algn modo muy cercano a nuestra vida, la historia es tan
determinante como cualquier otra condicin material. De hecho, podramos
afirmar con Dilthey que la historicidad est tan presente en nuestras vidas
que no hay manera de idealizar una conciencia ahistrica, trascendental (en
el sentido cartesiano), fuera del mundo, sino que ms bien se trata de la
implementacin de la historicidad como primer momento de la vida.17
Podemos decir que, para Dilthey, el hecho de vivir el presente no es
posible en s mismo porque su aparicin en nuestra vivencia siempre est
parada en un momento anterior, es decir, en una historia que le impone cierto
contenido especfico y no otro. Cada vez que vivimos algo nuevo nos
remitimos, necesariamente, a un momento de vida cimbrado en la
anterioridad del momento, en su pasado, para poder entenderlo como

15

Heidegger ms adelante opinar que, precisamente, ese carcter de ser nuestro tiempo
determina nuestra relacin con la historia misma. El tiempo est-ah-en-el-mundo para
nosotros mismos, como horizonte que hace que todo aparezca as: como existencia.
16
dem. p. 117.
17
Heidegger, ms tarde, hablara de un estado de yecto, un estar siempre comprendiendo
un mundo legado por nuestra historia y nuestra sociedad; Gadamer apelar a una
irrechazable tradicin que, a travs del prejuicio, impone cierta mirada, cierta comprensin
particular sobre las cosas que enfrentamos da a da.

16

presente. Del mismo modo, el futuro slo cobra sentido cuando vemos que lo
que esperamos, esa expectativa de lo que ocurrir, tiene su correlato en la
historia pasada de nuestra vivencia. Heidegger llegara a afirmar, acerca de
la anticipacin o la expectativa futura, que, asumiendo los postulados de
Dilthey, Este ir-delante-de-s es un movimiento fundamental que surge de la
historia, pues gracias a ste se descubre el pasado.18. Al mismo tiempo, dice
Dilthey que lo que vivimos son transformaciones de lo que era. Pero el fluir
mismo no lo vivimos. Vivimos la consistencia al retornar a aquello que
veamos y oamos, y que todava encontramos19. Dicha nocin nos recuerda
uno

de

los

conceptos

fundamentales

de

la

hermenutica,

desde

Schleiermacher: el todo slo puede comprenderse desde sus partes y

viceversa, i.e., la circularidad hermenutica20.
Explicamos lo anterior rescatando algunas afirmaciones mencionadas:
la vivencia es fundamentalmente experiencia temporal. Esta temporalidad
debe ser comprendida como apertura de posibilidad fundada en momentos
anteriores de la vivencia, es decir, en su historicidad. Pero tambin, y esto es
de suma importancia, toda significatividad encontrada en la vivencia, como
temporalidad, slo cobra significado cuando encontramos cierta coincidencia
entre lo vivido anterior y lo vivido presentemente. El carcter circular de la
temporalidad de la vivencia es un comprender desde s mismo, desde su
columna vertebral, desde la vida misma. Si miramos bien, Dilthey ya no habla
aqu de causalidad. No existe una relacin progresiva o lineal entre la causa y
el efecto, entre un inicio y un fin. El tiempo para la vida, o el tiempo vivido, no
tiene esta particularidad. Ya se trata aqu de un tiempo exclusivo de la
vivencia humana, de una temporalidad que siempre cobra su inmanencia en
el sentido que produce. El tiempo es significativo. Por ende, posee un
carcter profundamente hermenutico. La temporalidad, aqu, ya no es un
fenmeno exterior al cual habr que medir, cuantificar, dividir u observar, sino
que constituye la estructura, el eje, de la vivencia misma. Y no hablamos
aqu, tampoco, de una especie de temporalidad absoluta, como la de Kant o

18

Martin Heidegger, Tiempo e historia: El trabajo de investigacin de Wilhelm Dilthey y la

actual lucha por una concepcin histrica del mundo. (1925). Madrid: Trotta, 2009. p. 93.
19
Wilhelm Dilthey, op. cit., Dos escritos sobre hermenutica, p.119.
20
Cf. Wilhelm Dilthey, op. cit. pp. 119-121.

17

Newton, aplicable a todo fenmeno, por tratarse de una condicin a priori de

todo sujeto cognoscente u observador, sino de un tiempo interpretado que
est situado en un contexto histrico especfico. Dilthey, en breve, pudo intuir
la nocin de una temporalidad situacional cuyo fundamento nico y
repetible es la vivencia, individuada y especfica, que en cada caso es distinta
pero posibilitada por su historia.
Sin embargo, podramos creer que Dilthey cae en una ambigedad
cuando habla de que cada momento de nuestras vidas es presencial, es
decir, situado en el presente experiencial, porque, en primer lugar, si siempre
hubiera esta presencialidad, podramos bien asumir que se trata de un
carcter trascendental que sobrevive a cada momento de la historia y que,
por ende, debe interpretarse como una constante absoluta. Sin embargo,
habra primero que distinguir entre presencia y presente. El presente
(Gegenwart) es lo que ya no se espera (warten), y se halla situado entre el
pasado y el futuro. []La presencia en cambio, es el ser incluido
(einbezogen) de lo pasado en nuestro vivir21. Y en este sentido, la
presencialidad se refiere ms al carcter de historicidad que guarda cada
vivencia y cada significado que se comprende en ella. La presencialidad se
refiere a la historicidad siempre activa dentro de la vida humana. Es decir,
remite necesariamente a lo ya significado dentro de cada vivencia. En
consecuencia, aunque nos proyectemos continuamente hacia el futuro,
vivimos siempre lo pasado22. En ese sentido, somos seres vivos capaces de
entender nuestra temporalidad desde algo ya dado pero siempre volcados
hacia un futuro por darse, e incluso, por hacerse.
As pues, Dilthey quiere llegar, con su anlisis de la temporalidad de la
vivencia, hacia una fundamentacin de la vivencia como unidad irreductible,
insuperable e inmanente. Cul es el motivo fundamental de dicho anlisis?
El motivo es que Dilthey quiere hablar de la vivencia como momento primario
de la historia humana. En ese sentido, Dilthey est interesado nuevamente
en volver al tema fundamental de las Geisteswissenschaften: la historia.

21
22

Antonio Gmez Ramos (nota), op. cit. p. 125. Cita de Dilthey en GS, VII, 73.
dem, p. 126.

18

Dilthey habla mucho sobre el ser humano como ser histrico (ein
geschichtliches Wesen). Usa la palabra Geschichte porque hace referencia a
su historicidad entendida no como cronologa, sino como acontecer propio
que ocurre en la vida humana. Historicidad como decamos, tiene que ver con
el proceso en el cual la presencialidad interacta, cada vez, inmanentemente,
con nuestra vida: es un hacerse presente de lo pasado en un solo momento
estructural de sentido. Luego qu entiende Dilthey por historicidad?
Parece que todo su pensamiento desemboca en decir que La historia y no la
filosofa, constituye la estructura ltima de validacin, no existe forma de
conocimiento que no sea expresin de una situacin histrica determinada,
por consiguiente, no existe conocimiento ms alto que el comprender
historiogrfico.23. En esta estructura que valida toda forma de expresin vital
se recoje la idea de espritu objetivo, en el cual, toda expresin es objetivada
y plasmada de manera que en esta suerte de espiritualidad colectiva, las
expresiones particulares sobreviven en el tiempo. De ah surge el carcter
histrico del espritu objetivo y su trascendencia para la vida humana misma.
Tomaremos la opinin de Palmer como gua para responder la
pregunta anterior y nos sumaremos a su esfuerzo por aclarar la difcil
cuestin. Segn Palmer, habr que entender la historicidad en dos
sentidos24:
1) La historicidad debe ser entendida en el sentido de que el hombre
no puede autoconocerse directamente mediante la introspeccin. La manera
en que el hombre se conoce es a travs de sus objetivaciones en la historia
(cultura, tradicin, arte, etc.): El hombre es slo lo que su historia pueda
decirle25. As, el carcter hermenutico del sentido que el hombre se da a s
mismo

es

explcitamente

asuncin

de

un

pasado

que,

en

su

presencialidad, siempre le indica algo sobre su ser, sobre su esencia. Con

ello Dilthey se deslinda del historicismo, entendido como acumulacin de
datos para la interpretacin a posteriori, porque reconoce que la historia de
cada hombre es distinta, pero tambin del psicologismo, el cual cree que

23

Maurizio Ferraris, Historia de la hermenutica. Mxico: SXXI, 2005, p. 133.

Cf. Richard Palmer, op. cit., pp. 116-117.
25
Wilhelm Dilthey. GS VIII, 224. Citado por Robert Palmer, op. cit., p. 116. Traduccin propia.
24

19

mediante la pura reflexin introspectiva, el ser humano llega a su

comprensin de s mismo.
2) La historicidad tambin significa que el hombre no tiene una
naturaleza ya acabada y fija. Ms bien, el hombre, por ser histrico tiene
como naturaleza la indeterminacin. Dilthey convendra con Nietzsche
cuando menciona que el hombre es un animal-no-determinado. Al asumir su
historicidad, el ser humano se hace cargo de un bagaje histrico, lo
interpreta, manipula, usa, para sus fines especficos. Se trata aqu, pues,
para Dilthey, de una historicidad creativa. El hombre tiene la posibilidad de
construir su propio destino porque le viene posibilitado por la historia misma.
Si bien sus decisiones sern, como veamos antes, y fundamentalmente,
posibilidades generadas por la historia, la eleccin de las mismas ser, en
todo caso, responsabilidad y libre eleccin que tendr otro resultado. Con
esto no se habla de teleologa, finalidad o proyecto ya determinado por la
historia, ms bien se identifica una creatividad que slo por su carcter
histrico es creatividad.
Por ltimo, la totalidad de la naturaleza humana es slo la historia26.
El hombre siempre estar dependiendo de lo que las posibilidades trazadas
por la historia le leguen para su propio proyecto de vida. La historia,
finalmente, es la serie de miradas sobre el mundo, y no tenemos estndares
firmes o fijos para juzgar cul ser la mirada superior sobre cualquier otra27.
Y en este sentido, la historia ya no es una Gran Historia Universal sino una
historia constituida por todas las vivencias. Como mencionamos, la propia
temporalidad de la vivencia permite que se hable aqu ya no de un paso del
tiempo progresivo sino, ms bien, situacional, perspectivista, horizontal.
As pues, dentro del proyecto diltheyiano de incorporar a las ciencias
del espritu dentro de un corpus unitario y cientfico, encontramos una nocin
distinta sobre la historia: la historia es el entramado complejo e
interdependiente de relaciones entre las vidas individuales de los hombres,
sus acciones y expresiones, y sus respectivas objetivaciones28. La
interrelacin entre biografas subjetivas y sus expresiones objetivas.

26

Wilhelm Dilthey. (GS VIII, 166). Citado por Robert Palmer, dem, p. 117. Traduccin propia.
Wilhelm Dilthey (GS I, 123) Citado por Robert Palmer, Ibd.. Traduccin propia.
28
Antonio Gmez Ramos (nota), Ibd, p. 113.
27

20

Asimismo, se trata aqu de un proceso que involucra la comprensin, porque

el objetivo de la comprensin es, precisamente, acercar algo extrao,
ininteligible a algo familiar e inteligible. Por ende la hermenutica como forma
cognitiva, es una manera predilecta al momento de tratar histricamente
cualquier caso. El comprender es un reencontrarse del yo en el t; el espritu
se reencuentra en niveles cada vez ms elevados de la conexin; esta
mismidad del espritu en el yo, en el t, en cada sujetos de una comunidad29.
Esta definicin no slo abre las puertas hacia un mundo nuevo de reflexin,
sino que tambin, indica que la influencia de Dilthey sobre la hermenutica
filosfica actual no est terminada, y mucho menos, resuelta. El mismo
Gadamer reconoce, dentro de este nuevo panorama reflexivo, su influencia al
decir que:
La vida misma, esta temporalidad en continuo movimiento, est orientada a la extraccin de
las unidades estables de significado. La vida misma se interpreta, tiene en s una estructura
30

hermenutica. La vida constituye, as, la autntica base de las ciencias del espritu

Esperando que lo anterior haya sido esclarecedor y haya fungido como

etapa preliminar para el estudio de la temporalidad en Verdad y Mtodo de
Gadamer, nos damos a la tarea de exponer las mismas cuestiones que
tratamos con Dilthey, en la obra principal de Martin Heidegger, Ser y Tiempo.
Esto con la finalidad antes mencionada: que sirva de lazo entre la historia de
la historicidad y la temporalidad (como nociones complejas) y el presente
tratamiento.
II. Heidegger y el ser del tiempo.

Podemos comenzar la reflexin y anlisis de lo que el tiempo significa
para Martin Heidegger relacionndolo con Dilthey. Primeramente recordemos
que, de manera explcita, Heidegger reconoce en Dilthey uno de los ms
grandes impulsores para la comprensin del ser que ha cado en el olvido. El
fundamento principal de ello se hace patente en la definicin diltheyiana de la

29

Wilhelm Dilthey, op. cit, pp. 109-111.

Hans-Georg Gadamer (VM, 1960, p. 268.), citado por Ferraris, Historia de la
Hermenutica, p 133.

30

21

vida como ese lugar desde el cual no nos es posible ir ms all o ms atrs,
como en bsqueda de un fundamento ulterior. Un ir a las cosas mismas que
se atiene al paso de la vida propia y no a categoras fundamentales fuera de
ella. La vida para Dilthey es el suelo frtil de la existencia humana, o
Dasein, en Heidegger.
As, la ya clsica definicin en castellano de vida en Dilthey, hecha por
Colomer y que reza que la vida es un incesante precipitarse del tiempo31,
encuentra un sentido regenerativo al momento de emparentarla con el
sentido del proyecto heideggeriano por develar el sentido del ser, de lo que el
Dasein, el ser-ah, sea. En palabras de Jaeger, la historia y la
naturaleza slo pueden tratarse de manera adecuada gracias al hilo
conductor

descubierto

por

Heidegger,

cul

es

el

tiempo

la

temporalidad. Y tiempo significa temporalidad del Dasein32. En este

sentido, el principal proyecto del joven Heidegger haba sido desenterrar, por
alguna razn, ese inters por develar lo que el tiempo sea para la existencia
humana y, adems, dar cuenta de que ste es, en realidad, su ms pura
radicalidad.
Asumiendo a Dilthey, Heidegger dice: la verdadera realidad histrica
es el Dasein humano mismo y examinaremos las estructuras de este Dasein
humano. Su determinacin fundamental no es otra que el tiempo. A partir de
la determinacin del tiempo mostraremos que el hombre es histrico33. Es
por ello que la continuidad investigativa que toca a Dilthey y a Heidegger
sigue siendo, en esencia, la misma: determinar qu y cmo la historia y el
tiempo determinan el modo de ser de la vida o la existencia, en cada caso.
Por tanto, la temporalidad para Heidegger va a constituir un tema
fundamental que, en su momento, definir la comprensin generalizada del
fenmeno temporal para la hermenutica posterior incluido por supuesto
Gadamer. Habr que afirmar un parentesco entre Dilthey-HeideggerGadamer, en el sentido de que, inicialmente, el terreno comn de los tres es
el nivel existencial mismo, la vida, la existencia, la experiencia hermenutica,

31

Cf. Eusebi Colomer. El pensamiento alemn: De Kant a Heidegger. Barcelona: Herder,

1990.
32
Petra Jaeger. Notas sobre Prolegmenos para una historia del concepto de tiempo.
Madrid: Alianza, 2006, p. 402.
33
Martin Heidegger, op.cit., Tiempo e historia p. 43.

22

como base de toda teora. Sin embargo, las facetas que se descubran en
torno a la reflexin sobre el tiempo y la historia, intentarn dar cabida a la
reflexin de la misma temtica inacabada hasta ahora.
Puesto que la obra de Martin Heidegger, y en general su posicin
respecto a lo que el tiempo signifique, es vasta y, en su mayora, complicada,
decidimos hacer una divisin de corte temtico en el presente trabajo para
cumplir el objetivo que nos habamos fijado. As pues, primero se realizar
una exposicin y anlisis de lo que el tiempo/temporalidad signifique para
Heidegger y, posteriormente, del mismo modo, de lo que sea la
historia/historicidad.

II.I) Dasein: ser del tiempo (temporalidad fundamental).

Si bien Dilthey ya haba descrito que en la profundidad de la
experiencia vital, lo que subyace a todo anlisis, es la experiencia particular
del tiempo como ser-pasado, ser-presente y ser-futuro, es decir, tiempo para
nosotros que se comparte en el mismo suelo de la vida, Heidegger explotar
dicha temtica y fundar su anlisis en descubrir cul es la estructura
fundamental de la existencia humana y que comparecencia tendr el tiempo
ante ella.
El Dasein -trmino fundamental para Heidegger- se ha traducido al
castellano como ser-ah (Jos Gaos) o estar-ah (J.M. Rivera). Este trmino
designa, en general, al modo en que nosotros, seres humanos, percibimos,
comprendemos e interpretamos el mundo; es nuestra existencia humana
misma. El Dasein es un ser arrojado, un ser que existe siempre, que se
hace al existir, en eso tan prximo que es la existencia misma. El vocablo
alemn, Dasein, designa precisamente, un ser que se presenta como algo
que viene desde el futuro inmediato, un algo que llegar a ser o que se
presenta all-en-ese-lugar. La palabra Dasein, entonces, designa una
posicin respecto del observador y le impregna de un valor situacional,
horizontal, particular. El Dasein, ser humano, es, por ende, un ser que
siempre est inacabado de algn modo u otro; un ser siempre posible.

23

Es as como el Dasein, para Heidegger, representa la manera en que

existimos como seres que siempre enfrentan posibilidades. La estructura
fundamental, insuperable, con la que el Dasein da cuenta de s mismo, es el
estar-en-el-mundo. Esta estructura es prueba de que el Dasein es un ser
siempre comprendido por lo otro y en lo otro, en este caso, el mundo. Es as
como podemos afirmar antes que nada que la donacin originaria del Dasein
responde al hecho de que est en el mundo. La vida es una realidad que est
en un mundo, y precisamente en el sentido de que tiene un mundo34 Por
tanto, lo que importar aqu es analizar a la existencia humana y su relacin
con el mundo que siempre la rodea. Y una de las cosas que el mundo otorga,
dona o pone a la mano del hombre es el tiempo.
Para Heidegger es importante hacer la distincin entre la existencia
inautntica y la existencia del Dasein en s mismo. La primera se refiere a
todo aquello que, en la cotidianidad de nuestra vida, nos es dado como algo
comn y corriente, algo ya comprendido que no debe interpretarse para ser
algo. Todo aquello que uno hace o que, en cierta ocasin se realice de
cierto modo, constituye el modo de ser de la cotidianidad del Dasein. En
cambio la existencia propia del Dasein, en cuanto suya y de nadie ms, es
decir, la existencia propia, autntica y siempre original, radica en una suerte
de decisin proyectiva en la que donde el Dasein, no siguiendo la
tematizacin del mundo sugerida por el uno o el se, asume su
posibilidad ms extrema, a saber, la muerte, para elegir lo que ha de ser de
su vida. En este sentido, la muerte, finitud inextricable, no debe ser entendida
como algo que llegar de algn lado hacia nosotros, sino que, ms bien, la
muerte es algo latente en nosotros, como posibilidad ms extrema nos es tan
propia como la vida misma. Por ende, la capacidad proyectiva del Dasein, el
hecho de que pueda percibir la muerte como posibilidad ms extrema y
propia, lo arroja a elegir, en cada momento, su condicin y destino. El ser del
Dasein se constituye, de cualquier modo, por un anticiparse-a-s-estando-yaen-un-mundo35, pero no slo eso, sino que ese anticiparse en un mundo es
siempre un anticiparse con otros. El estar-en-el-mundo es, por consiguiente,

34 Martin
35

Heidegger, op. cit., Ibd, p.72.

Martin Heidegger, Ser y Tiempo. Santiago de Chile: Trotta, 2006, p. 214.

24

un

estar-los-unos-con-los-otros.

El

estar-en-el-mundo

determina

la

convivencia incluso cuando ninguna persona est tcticamente ah36. Esto

quiere decir que la propia capacidad de anticipacin que el Dasein tiene, es,
en todo momento, una capacidad delimitada por algo que se impregna de la
comunidad de Dasein que se van co-determinando. Esta insistencia
heideggeriana para decirnos que la estructura estar-en-el-mundo es una
estructura importantsima, radica en el hecho de que, para Heidegger, el
Dasein es un ser que no puede sino estar constituido por el mundo.37 En
este sentido, la relacin con el otro es tambin parte constitutiva de la
estructura del estar-en-el-mundo, y tambin, por ser relacin con el otro, va
forjando una relacin de acompaamiento del otro en la realidad de cada
Dasein.
El rodeo anterior nos sirve principalmente para dos cosas: establecer
la base de la existencia del Dasein como estar-en-el-mundo y, por otro,
entrever la relacin entre anticipacin y temporalidad propia del Dasein. Es
curioso voltear hacia Dilthey y ver que, de algn modo, hizo algo similar a
Heidegger al decir que la meta de toda expresin humana es, precisamente,
dar a conocer, hacer publico a los otros, la profunda interioridad de la vida
individuada en la historia y la sociedad, alcanzar esa condicin de
espiritualidad objetivada. A Heidegger, por su formacin fenomenolgica, no
le interesa ver ninguna clase de objetivacin de esa ndole. Por ende, opta
por decir que esa especie de espritu objetivo es ms bien una estructura
formativa y preformativa del Dasein, i.e., una relacin prctica fundamental38,
a saber, estar-en-el-mundo. En esta estructura radical temporizada y
accesible a todo mundo, se encuentra la esencia de la historia. Con esto
queremos decir que la historia para Heidegger no deber corresponder a una
suerte de realidad objetiva que se imponga desde fuera. Ms bien, lo que
ocurre es que en su publicidad, en el hecho de que se manifiesta como algo
accesible a nosotros (lingsticamente, fsicamente, etc.), su fuerza se
manifiesta ante nosotros como significado dado. El estar-en-el-mundo,

36 Martin

Heidegger, op. cit., Tiempo e historia, p.74.

Vid. Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, p.81.
38
Cf. Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia pp. 77-79
37

25

comprendiendo e interpretando, es la cualidad ms intrnseca y unificadora

de la historia.
Aunado

lo

anterior,

la

existencialidad

est

determinada

39

esencialmente por la facticidad . Y esto, precisamente, es lo que interesa a

Heidegger. Descubrir desde los hechos, desde las cosas mismas, qu es lo
que el Dasein sea.
Es importante rescatar aqu la nocin de ocuparse (Besorgen) y la
de cuidado (Sorge).
La primera se refiera el mero hecho de ocuparse-con las entes que el
mismo mundo pone a mi disposicin en todo momento, dentro de mi
cotidianidad. Ejemplos de este ocuparse seran, por mencionar algunos,
pescar, cultivar, conducir, pintar, abrazar, comer, etc. Las acciones que
realizamos en nuestra vida sin pensarlas mucho, estn contenidas dentro del
ocuparse, y dentro de estas acciones se encuentra tambin el temporizar,
calendarizar, medir temporalmente, hacer-rutina, etc.
La segunda, Sorge, o cuidado, se refiere a esa atencin que el
Dasein le dedica al hecho de realizar cualquier accin. Por ejemplo, el
cuidado de pescar como debe hacerse, el cuidado de cultivar en la poca que
se especifica, etc. En este sentido, y slo en este sentido, el ocuparse-de del
Dasein debe entenderse como cuidado (Sorge): cuidado por habrselas
con algo.40 Es un cuidado enfocado en el propio ser.
As pues, para nuestra investigacin, es pertinente definir lo que el
tiempo sea para el Dasein, entendido as, como la existencialidad (o la vida) a
secas que es. Por ello, habremos de decir, primero, lo que Heidegger no
entiende por tiempo, para despus, ofrecer una interpretacin que sintetice
su idea.

39

Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, p.214.

Cristbal Garibay Petersen, Mundo, mundaneidad y mendicidad en la seccin primera de
Ser y Tiempo de Martin Heidegger (Tesis de Licenciatura ITESO). Tlaquepaque, Mxico:
Ed. Autor, 2011, p. 62.

40

26

II.I.I) El tiempo no es algo externo o interno.

Si acordamos con Heidegger en su concepcin del tiempo, primero
debemos deshacernos de las concepciones internalistas o externalistas sobre
dicho tema. Para Heidegger, en primer trmino, el tiempo no puede ser una
dimensin, un ser, un ente, que exista all afuera en la naturaleza como
tal. Ni tampoco algo que sea inexpresable por ser un profundo rescoldo de
nuestra mente, conciencia, alma o espritu. En este sentido, l mismo se
atreve a decir que:
Los movimientos que se dan en la naturaleza y que definimos espaciotemporalmente, esos movimientos no transcurren en el tiempo como si transcurrieran en
un tubo; se hallan, en cuanto tales, por completo desprovistos de tiempo. Acontecen en el
tiempo slo porque su ser queda descubierto en cuanto naturaleza pura y simple. Acontecen
en el tiempo que nosotros mismos somos.

41

No hablamos, por supuesto, en Heidegger, de un tiempo aristotlico,

en el sentido de que el alma produce la medida del tiempo, en esa
reconocida definicin de Aristteles que afirma que el tiempo es el nmero
del movimiento segn el antes y el despus42. Para Heidegger, afirmar que
el alma numera la realidad y que esta cuantificacin segn el antes y el
despus signifique el tiempo, no tiene un sentido preciso, puesto que la
numeracin de cualquier cosa es slo parte de una regin especfica de la
existencia humana y no representa ninguna estructura. Adems, Heidegger,
ceido a la tradicin fenomenolgico-hermenutica, no puede admitir que las
ciencias exactas hablen con certeza de todos los fenmenos que ocurren
para y con el Dasein. Es imposible, pues, hablar del tiempo como exterioridad
o interioridad; como algo que aparece en algn lugar.
Tampoco hablamos de un tiempo cartesiano entendido como parte de
la res extensa, sujeto a medicin y anlisis. El mundo para Heidegger no se

41
42

Martin Heidegger, op. cit., Prolegmenos p.399.

Aristteles, Fsica, 11 (219b 1-3). Madrid: Gredos, 2008, p. 271.

27

constituye extensamente como si se tratara de algo exterior.43

Hay que

recordar que, para Heidegger, el mundo es una estructura de significatividad

que le da al Dasein su configuracin como ser que est-en-el-mundo.

II.I.II) El tiempo de la cotidianidad.

Recordemos que el Dasein es el nico ser que existe (existir, como
verbo, nos recuerda a ese constante devenir que somos), que tiene una vida,
y que, por lo tanto, es poseedor de un mundo. El tiempo, en todo caso, es
algo que tambin est-en-el-mundo como co-estar con el Dasein, y, de ese
modo, es algo que puede comparecer para l como til, como algo con-loque-puede-hacer algo. Si nos remitimos a esta definicin, el tiempo ya no es
para nada algo objetivado, externalizado, como algo que est de hecho
all afuera y no depende de nosotros como seres humanos, sino que, aqu se
presenta el tiempo como el tiempo de calendario, ese tiempo en el cual
todos convenimos para hacer cosas, para entablar una relacin con los
dems. Se trata pues no de un tiempo exterior que viene de fuera, sino, en
todo caso, de un tiempo que en la cotidianidad, por estar-en-el-mundo, se me
impone en la rutina laboral, se me sugiere para llegar a una cita, etc. Dnde
vemos esta manera de presentarse del tiempo? o:
de qu manera est presente el tiempo en la cotidianidad? Obviamente cuando
decido o determino algo acerca de l, cuando miro al reloj y digo ahora. [] En estos mismos
medios de orientacin ya podemos ver que la vida est determinada de una manera peculiar
por el tiempo. Estos modos de regular el tiempo estn determinados por la ocupacin.

44

Y esta ocupacin-con-el-tiempo, no es otra cosa que el tiempo de las

horas. Es por eso que Heidegger opina a continuacin, en el mismo texto,
que el da de la invencin del tiempo se remonta, en la literatura, a la Grecia
antigua. El reloj es producto del Timeo. Cuando Platn afirma que el tiempo
es el cielo, es entonces cuando esta posibilidad de ser-tiempo queda

43
44

Cf. Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, pp. 115-127 (19, 20, 21).
Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia, p.85.

28

clausurada. As nos enfrentamos a la cotidianidad del tiempo que nos hace

accesible el presente, el ahora, pero nunca apunta hacia la verdadera
esencia de lo que sea el tiempo para nuestras vidas, nuestro propio Dasein.45
En este tiempo de la convivencia con los otros y con el mundo, la
temporalidad particular que engloba la totalidad de la existencia humana se
ensombrece, se oculta y se destierra. El Dasein es un ser que siempre se
despoja de s mismo en la temporalidad mundanal. El calendario, la hora, el
da, son siempre la interpretacin comn del paso de un estado a otro. Sirven
sin duda en funcin de la generacin de rutinas, mtodos tiles, tiempo para
la siembra y la cosecha, la fiesta y el trabajo. En este tiempo del uno, por el
que nos precipita la existencia, se muestra en un sentido extremo el dominio
que ejerce la publicidad en nuestro Dasein. Este tiempo no es nada ms que
nuestra misma convivencia, el tiempo que somos en comn46

II.I.III) El tiempo como ser del Dasein.

No es problema entender que el tiempo se manifiesta como una
cosa que comparece ante nosotros por estar-en-el-mundo a nuestra
disposicin. El tiempo, as comprendido, es el tiempo, como veamos, que
nos es ms propio en cuanto a que es costumbre y tradicin colectiva; tiempo
en el cual nos despojamos, nos arrojamos sin ms al abismo del uno. Sin
embargo, existe un modo en el que el tiempo se presenta que no
corresponde a su caracterizacin pblica y siempre accesible a travs de la
cotidianidad, i.e., a travs de lo que su pura esencia manifiesta y realiza para
con el Dasein.
Como habamos visto, la publicidad del tiempo determina la regin
social de lo que el tiempo sea. La vivencia de dicho tiempo siempre nos
viene inmediata; se come al medioda, se duerme a las doce de la noche, se
siembra a principios de Marzo, etc. Pero cabra hacernos las siguientes
preguntas: El tiempo tiene un carcter particular, propio del Dasein? Qu
es el tiempo en la estructura de la existencia humana individuada? Hay un

45
46

Cf. Martin Heidegger, Ibd. pp. 85-87

Ibd. p. 87.

29

carcter hermenutico-fenomenolgico propio del tiempo? Existe una

manera de vivir el tiempo como propiedad, como algo intrnseco a nuestra
existencia?
Para Heidegger, existe una condicin existencial propia del Dasein, y
nicamente experimentada por l, que podra ser resumida en el concepto de
estar-arrojado. Qu quiere decir dicho arrojo? La condicin de estar
arrojados al mundo (tambin conocido como estado-de-yecto) no es otra
cosa sino estar impulsados por una fuerza del mundo y de la historia a
resolvernos como Dasein. Es un estar resuelto para realizar ciertas
actividades que nos son propias como seres humanos, por tanto, histricos y
sociales. Y no slo eso, sino que, estar arrojado tambin corresponde a una
disposicin afectiva propia del Dasein en cada momento de su vida: En el
precursor estado de resuelto el Dasein es arrojado como ser finito para la
muerte, porque precursa [anticipa] siempre tcticamente en dicho estado
como la posibilidad de la absoluta imposibilidad de su existencia47. A partir
de dicho arrojo, el Dasein, entonces, se da cuenta de que la posibilidad ms
extrema de su ser, como posibilidad fctica, es su propia muerte y esta, no
puede sustituirse por ningn otro Dasein48. En resumen, y aqu se abre la
posibilidad de hablar de un tiempo del Dasein, Heidegger nos dice que: Estar
arrojado significa existencialmente encontrarse de esta o aquella manera. La
disposicin afectiva se funda, pues, en la condicin de arrojado49. As, una
de las evidencias mximas de que el Dasein es un ser histrico es la
condicin ms propia que el vive como un estar-ah. Este estar-ah en todo
momento es una manera de vrselas con el mundo muy propia y
caracterstica. El arrojo consiste en una manera de ver, decidir e incluso
sentir afectivamente en un mundo heredado por la historia.
Hablando en torno a la condicin de arrojado, ya veamos ms arriba
que, para la existencia propia del Dasein, hacerse cargo de la propia muerte
como posibilidad real de la existencia, es la nica manera de asumir la
originalidad que le permite optar siempre por algo como Dasein. Aqu
aparece los fenmenos de proyeccin o anticipacin. El Dasein, en cuanto

47

Carlos Msmela, Martin Heidegger: El tiempo del ser. Madrid: Trotta, 2000, p. 93.
Vid .Martin Heidegger, op. cit., Prolegmenos p.387.
49 Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, p. 357.
48

30

ser mortal, slo posee la posibilidad de realizar su ser en cuanto se proyecte

a futuro.
Es aqu cuando aparece algo interesante en Heidegger, pues, si
asumimos con l que la nica garanta de eleccin que el Dasein puede tener
radica en la anticipacin, en ese anticipar la posibilidad de la existencia
propia, nos encontramos con que, el reino de las posibilidades, es el reino en
el cual el Dasein existe. Pongamos el ejemplo ms radical de la anticipacin
ya mencionada ms arriba. La muerte, como posibilidad ms extrema, es
innegable e incluso es la realidad propia del Dasein comprendida como
finitud. Respectivamente, la muerte (como posibilidad) y la existencia son
parte de la misma corriente que compone al Dasein como un ser al que le
este su ser. De dicha ponderacin, de que la muerte sea posibilidad extrema,
hay dos modos, dice Heidegger, de elegir respecto al futuro propio. La
primera es temiendo la muerte como si esta se acercara de un lugar
indeterminado hacia nosotros, como accidente; la segunda, asumiendo la
muerte tan dentro de nosotros que su misma aparicin ante la conciencia sea
una angustia. Esto es, en sentido positivo, una actitud para anteponer la
muerte como si fuese a ocurrir en nuestro ser a cada momento y as decidir
fielmente segn nuestra propia voluntad.50
Sea cual sea la anticipacin, esta se resume como el modo de ser del
Dasein que le define tal cual es. Heidegger sintetiza en el siguiente pasaje la
temporalidad propia del Dasein:
Yo no soy en el futuro, sino el futuro de m mismo. Llegar-a-ser-culpable no es otra cosa
que llevar-consigo el pasado. Llegar-a-ser-culpable es ser-pasado. El pasado se mantiene y
es visible en el ser-culpable. Y, de esta manera, el Dasein humano entra verdaderamente a
formar parte del presente a travs de sus acciones. En el estar-resuelto [en la eleccin], el
Dasein es su futuro; en el ser-culpable, es su pasado; en el actuar entra en el presente. El
Dasein no es nada ms que ser-tiempo. []. El tiempo no es nada que nos llegue desde el
exterior del mundo, sino lo que yo mismo soy. []El tiempo determina la totalidad del Dasein.
El Dasein no es solamente el instante dado, sino que es el mismo en toda la extensin de
sus posibilidades y su pasado.

51

50
51

Cf. Martin Heidegger, Ibd. pp. 77-79.

Ibd. pp. 84-85.

31

En apariencia, la cuestin de la temporalidad del Dasein ha quedado

zanjada. Empero, queda la pregunta de cmo opera la temporalidad en la
existencia del Dasein mismo.
Recapitulando, la estructura del estar-en-el-mundo determina la
relacin que el Dasein tiene, fcticamente, con el tiempo como tiempo del
uno; tiempo de las horas, los relojes y los calendarios. Por otro lado, dentro
de la asuncin de la posibilidad ms extrema que es la muerte, nos damos
cuenta de que el Dasein puede temporizar su propia vida, es decir,
convertirla en tiempo propio. De hecho, esta temporizacin no es sino la
relacin temporal consigo mismo. Como futuro, el Dasein anticipa cualquier
posibilidad. Al ejecutarla, se corrobora un pasado que le precede y dentro de
la accin es que ocurre el presente. La vida misma es tiempo, el ser del
Dasein es pura temporalidad. Si entendemos esta temporalidad como
sucesin de eventos, vitales, diramos con Heidegger: No: el tiempo es, sino:
el Dasein ocasiona su ser en cuanto tiempo.52 Y en cuanto a que el Dasein
ocasiona su ser en el tiempo, nos encontramos con una nocin muy particular
que ser rescatada para el anlisis propio del trabajo, i.e, la nocin de
historicidad del Dasein.

II.II) Dasein e historicidad.

Si concluimos con Heidegger que el tiempo no es sino el propio ser
del Dasein, podemos asumir que lo que ocurra dentro de toda vida humana,
deber ser develado en trminos temporales. Ahora bien, la temporalidad,
como cotidianidad, en su nivel pblico e histrico-tradicional, es el tiempo
accesible a nuestra conciencia inmediata, el tiempo del ahora. Pero, qu
ocurre con la historia? Cul es la perspectiva heideggeriana sobre la historia
y la historicidad? Cmo se reduce la distancia temporal para la
interpretacin de lo pasado?
Para abordar este problema, explicaremos una distincin muy precisa
que Heidegger realiza al analizar la dimensin histrica del Dasein. Esta

52

Martin Heidegger, op. cit. Prolegmenos p. 398.

32

remite a los trminos historiografa (Historie) e historia(Geschichte)53. De

manera similar a Dilthey, la connotacin ser de sumo valor para retener lo
que la opinin de Martin Heidegger debe transmitirnos. Dice Heidegger que la
historia (Geschichte) es un acontecer que, en cuanto pasado, todava est
ah, del que tenemos un cierto saber y que arrastramos con nosotros. En la
determinacin pasado se manifiesta el momento del tiempo.54 As, el
proceso determina la situacin respecto de la cual nos enfrentamos al
tiempo. Desde nuestra posicin en la historia, nosotros podemos darnos
cuenta, incluidos en ella, as como nuestra propia vida, de el conjunto de lo
que ha pasado.
La historiografa (Historie), en cambio, slo es un conocimiento
especfico de una regin de acontecimientos pasados55. En ella no se incluye
la parte de la existencia propia del Dasein, es slo ciencia histrica. La
historia debe ser entendida como el proceso del que somos parte y del cual
emanan todas mis posibilidades de ser. Por otro lado, la historiografa deber
interpretar slo los datos del acontecer pasado y las pruebas de existencia
histrica. Incluso, si se quiere, la historiografa puede entenderse como una
parcela de las ciencias, en el sentido de que su conocimiento pretende
alcanzar una objetividad precisa y sostenida. Su objetivo es relatar de
manera exhaustiva cmo ocurrieron las cosas en pocas ya perdidas en la
actualidad.
Podemos notar que, para Heidegger, es de suma importancia
recuperar la nocin de historia/historicidad como Geschichte, porque ella
denota la condicin ms propia del ser del Dasein, como decamos, la de su
tiempo. Relacin inmediata con la anticipacin que, al elegirse propia,
conlleva un desarrollo propio de nosotros mismos en el futuro. Ello nos lleva a
descubrir una estructura primordial del Dasein, la estructura de la historicidad,
que, al igual que el tiempo, nos determina en cuanto seres que en esencia
son existencia. Por tanto, en resumen, Somos historia, es decir, nuestro

53

Podra aqu entenderse historia, tambin, como historicidad.

Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia p.92.
55
Ibid. p. 93.
54

33

propio pasado. Nuestro futuro del pasado. Arrastramos el pasado con

nosotros.56
As pues, la historia ya no aparece en esta etapa como exterioridad
colectiva del pasado. Tampoco como espritu objetivado y ni siquiera como
pasado precedente que (donado colectivamente por medio de la tradicin)
nos delimita como individuos socio-histricos. Aqu se habla ya de una
historicidad entendida como estructura fundamental de la existencia humana:
es Dasein en tanto que ste la arrastra con l y la ejecuta en cada momento.
Si habamos dicho anteriormente que al Dasein le corresponde en esencia
ser temporal, tambin podramos decir ahora que le corresponde ser
historial.57 Ser historial implica llevar consigo, arrastrando, el lastre de la
historia, y no en sentido negativo, sino ms bien existencialmente. Pero
tambin, se trata de ser quien la narra de primera mano, quien la escribe y la
corrobora en el futuro; y en cada eleccin que toma. As pues, el Dasein es
un historial58.
No olvidemos que la historia tambin posee su carcter colectivo,
pblico, ocupacional en cada momento, pero ya no como una historia externa
que impone designios metafsicos a la persona. Podemos notar aqu otra
etapa de la filosofa que hubiera deseado Dilthey, fuera ya del idealismo
hegeliano de la historia. Ms bien, la historia se entiende como un estar
dentro del co-estar-en-el-mundo, de una delimitacin generacional. De
hecho, creemos que para la relevancia de nuestro estudio sobre Gadamer, es
aqu donde Heidegger atina con mayor fuerza a ese armazn de conceptos
que seran retomados por el discpulo. Heidegger nos dice:

56

Idem.
En el sentido preciso historial designa, en castellano, tres acepciones, nosotros nos
referimos a la segunda, y mayormente, se ver por qu en lo que sigue al cuerpo del texto, a
la tercera:
1) Como adjetivo se refiere a algo perteneciente o sujeto a la historia.
2) Como sustantivo masculino que designa una resea circunstanciada de los antecedentes
de algo o de alguien.

57

3) En su forma antigua que designa a la persona que escribe historia.

58

Vid. nota al pie anterior, donde nos referimos a la tercera acepcin castellana del vocablo
historial.

34

Cada uno de nosotros no es slo l mismo, sino que pertenece a su generacin. La

generacin precede al individuo, est ah antes que l y determina su existencia. El individuo
vive de lo que fue su pasado, de lo que arrastra el presente y, en ltimo trmino, de las
fuerzas que libera una nueva generacin

59

En dicho sentido se reconocen, en particular, dos cosas. La primera

nos invita a recordar que, en el carcter historial del Dasein, se incluye la
cotidianidad pblica del co-estar-en-el-mundo. En segundo que no hay
Dasein historial si no hay un pasado colectivo que lo preceda. Finalmente,
la Historicidad es la temporeizacin de la temporalidad"60 y, por ende, la
manera en que la temporalidad cobra un sentido especfico y distinto
dentro de este marco. La historicidad que le es propia al Dasein es la que l
mismo en su condicin de arrojado, retoma de la historia. De esta manera,
siempre re-hace su propia historia.
Es reconocible que, en la finitud que nos es tan extremadamente
propia, la muerte devenga particular y que nada tenga que ver con los
dems. Pero tambin, debemos recordar que en el da a da, en su mayora,
nuestra relacin con el tiempo (y por ende en la historia) es a travs de la
existencia inautntica, a travs del se hace, se dice, etc. No slo
Heidegger se dio cuenta de lo anterior. El mismo Elas, un filsofo social
posterior a Heidegger, en su estudio Sobre el Tiempo, nos dice que la
palabra tiempo es el smbolo de una relacin que un grupo humano (esto es,
un grupo de seres vivos con la facultad biolgica de acordarse y sintetizar)61
establece entre dos o ms procesos, de entre los cuales toma uno como
cuadro de referencia o medida de los dems62. Incluso, fuera del mbito
filosfico, el psiclogo social Robert Levine, se atreve a afirmar que cada
cultura vive el tiempo de manera muy particular y demuestra, de modo grfico
y sencillo, a travs de experimentos propios de su ciencia, cmo es que los
grupos humanos determinan patrones de conducta distintos segn la vivencia

59

Ibd. p. 94.
Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, p. 397.
61
Cosa que el Dasein realiza, de hecho.
62
Norbert Elias, Sobre el tiempo. Mxico: FCE, 2010 (3 ed.), p. 67.
60 Martin

35

y significado que estos tengan con el tiempo63. El nfasis remarcable es que

se trata de un grupo humano que, segn su condicin genealgica, en este
caso, generacional, determina qu es el tiempo como colectividad.
Qu tiene de particular cada generacin? Que cada una, segn
responde a los prejuicios de su propia generacin precedente, impone cierta
significatividad distinta a la relacin que el Dasein pueda tener con la historia
o el tiempo. Y con ello trastoca todos los niveles de estructuracin de sentido.
En cada poca encontramos la estructura fundamental de la temporalidad
como modo de ser del Dasein, sin embargo, en cada poca, generacin,
encontramos tambin una significacin distinta de temporalidad que se
supedita, en general, a la cultura y el tipo de sociedad en la que se viva.
Sin mucho que agregar, damos paso al segundo captulo que trata de
responder y explicar qu es lo que H.G. Gadamer entiende por historia para,
en su momento, tratar de derivar, de este estudio preliminar, una nocin
particular de temporalidad implcita en ella.

63

Vid. Robert Levine. Una geografa del tiempo. O cmo cada cultura percibe el tiempo de
manera un poquito diferente. Buenos Aires: Siglo XXI, 2006.

36

Captulo 2. H.G. Gadamer: Comprensin de la historicidad.

Hablar de la obra de Hans-Georg Gadamer se torna complicado
cuando consideramos que la temtica tratada por dicho autor es abundante y
rica en profundidad. El hilo conductor de su trabajo, empero, se cie al legado
de la tradicin a la cual pertenece y se arraiga al

desarrollo de una

hermenutica existencial que concibe, ya sea desde la vida misma (Dilthey) o

desde la existencia del Dasein (Heidegger), las estructuras, las conductas, el
pensamiento y las acciones tomadas por el ser humano como ser que
existe comprendiendo. Para l, la tarea hermenutica es siempre una tarea
comprensiva, puesto que trastoca todos los niveles o dimensiones humanas,
en particular, la propia existencia definida por su historicidad. En sus
palabras: El entender constituye la estructura fundamental de la existencia
humana, por lo que viene a situarse en el centro de la filosofa64. Por ende,
su aspiracin apunta a hacer del proyecto de la filosofa, un proyecto
hermenutico universal que aplique en todos los niveles de lo humano,
incluidas la historia y la temporalidad propias del hombre.
El inters principal de esta investigacin se centra en dilucidar y
comprender propiamente el trabajo terico que Gadamer lleva a cabo en
torno al tema de la historia y el tiempo. Esta empresa gira, sobre todo, en
torno a su Opera magna, Verdad y Mtodo (1962). Sin embargo, cabe aadir
que siempre es pertinente trazar lneas de parentesco entre las dems obras
del autor. As tambin nos apoyamos de los diversos comentaristas y
discpulos de Gadamer, en la medida que nos fue posible.
Es importante mencionar que la nocin de temporalidad en Gadamer
es una nocin oscura, en el sentido de que no ha llamado mucho la atencin,
y que, de hecho, las obras perifricas de otros autores y comentaristas, en
pocas ocasiones son crticas y evaluativas65, en el sentido de que no dan

64

Hans-Georg Gadamer, Prlogo a Introduccin a la hermenutica filosfica de Jean

Grondin. Barcelona: Herder, 2002 (2 ed), p. 12.
65
En nuestra investigacin bibliogrfica slo encontramos dos breves estudios dedicados
completamente al aporte de Gadamer para la concepcin de la temporalidad. Ambos se
citarn ms adelante:
El primero: Gadamer's Hermeneutic Contribution to a Theory of Time-consciousness de
David Vessey (Grand Valley State University) link:
http://www.davevessey.com/Vessey_Gadamer_Zeitbewusstsein.htm

37

claves precisas que resulten suficientes para comprender lo que aqu se

investiga. Encontramos que, el tema primordial en Gadamer, su particular
inters, no necesariamente se enfoca en lo que el tiempo sea. Sin embargo, y
esa es la principal hiptesis del presente trabajo, creemos que dicha nocin
de temporalidad puede derivarse de su opinin sobre la historia y la
historicidad. Ambas nociones son ampliamente tratadas por el autor ya que,
primordialmente, van a constituir la relacin entre una teora de la experiencia
hermenutica y su inters por descifrar las estructuras ontolgicas del estarah humano. La construccin de su concepto de historicidad nos invita a leer
entre lneas para descubrir las semejanzas y diferencias con autores que le
precedieron y, por otro lado, proponer un nuevo modo de entender dicha
temporalidad.
En el presente captulo, pues, dedicaremos nuestro esfuerzo a
resolver la exposicin de la historicidad en Gadamer. Distinguiremos qu
significa la historia efectual, la tarea de la historia, la propia
historicidad de lo humano y cmo la tradicin y el prejuicio delimitan
toda experiencia hermenutico-existencial. El para qu de dicha tarea, nos
encaminar a descubrir cmo es que Gadamer entiende la temporalidad
propia del ser humano y por qu es importante retomarla para futuras
investigaciones filosficas, histricas, antropolgicas, etc.
Para ordenar la presente seccin, decidimos dividir en cinco partes
que den cuenta de los conceptos o nociones mencionadas en el prrafo
anterior. Cabe remarcar que el presente captulo no tiene como meta hacer
una exposicin general del autor, sin embargo, mostrar algunas de las
concepciones indispensables para entender la historia y la temporalidad. As,
ordinalmente, tendremos: I) La exposicin del concepto de historia, II) El
prejuicio y la tradicin, III) La historia efectual y IV) El dilogo como modelo
histrico. En cada una de ellas se ahondar de manera que, integralmente,

El segundo en el libro Tres miradas en torno al tiempo: Merleau-Ponty, Gadamer y Ricur:
Historicidad y temporalidad en la hermenutica de Gadamer. Mara Antonia Gonzlez-Valero.
Mxico : Universidad Autnoma Metropolitana : Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa,
2004.

38

se sugieran otros elementos importantes que debemos comprender para

sentar las bases de una tiempologa66 dentro del horizonte gadameriano.

I. Exposicin del concepto de historia.

La intencin del presente subcaptulo (aunque en el ttulo se sugiera
explcito) se encuentra un tanto ofuscada por las fronteras que pueda llegar a
rebasar, en ocasiones, y traspasar, en otras. Nos referimos a que, ms que
una exposicin sobre el concepto de historia en Gadamer, aqu intentaremos
ofrecer una breve introduccin sobre cmo es que Gadamer entiende la
historia y cmo entrev las condiciones de posibilidad para concebir la
existencia de otros conceptos como historia efectual o tradicin.
Tambin servir de base para hablar de historicidad.
Ahora bien: Qu significa la historia para H.G. Gadamer? Qu
matices propios le impregna a las concepciones de Dilthey y Heidegger?
En primer lugar, debemos aqu considerar que su concepcin de
historia es el punto de partida para hablar de la tesis fundamental de su
proyecto: demostrar que el ser humano siempre existe, de hecho,
comprendiendo, que su modo de enfrentar al mundo es a travs de una
hermenutica existencial impregnada por la historia. En estos trminos,
hemos encontrado, ya sea en Dilthey o Heidegger, una tendencia por tratar
de derivar de la existencia misma y de la vida en s, categoras propias de lo
humano que se presenten como necesarias. As, para Gadamer, dichas
categoras estn, entre otras cosas, ancladas a un devenir histrico propio
del ser humano que las posibilitan. El problema hermenutico para Gadamer
es un problema tanto epistemolgico como histrico.67 En resumen: sin
historia no hay manera de entender el mundo. He ah el meollo de su asunto.
Para Gadamer, dichas categoras o existenciales no surgen slo de la
presencialidad

de

la

vida

humana,

de

su

existir

como

criaturas

hermenuticas, sino que, adems, necesitan de una historia que, a travs de

66

Nos referimos concretamente a un estudio sobre el tiempo partiendo de las tesis

gadamerianas.
67
Vid. Hans Georg Gadamer. El problema de la conciencia histrica. (Introduccin de
Agustn Domingo Moratalla). Madrid: Tecnos, 2007 (3 ed), p. 27-28.

39

la tradicin, las posibilite como reales e inmanentes a la experiencia humana.

Si bien Hegel, Nietzsche, Dilthey y Heidegger resaltan a la historicidad y a la
temporalidad como elementos conformadores del conocimiento, de la
estructura del sujeto, de las caractersticas del objeto, de lo que el mundo
sea, etc.68, en Gadamer, estos mismos temas, historicidad y temporalidad, se
tornarn fundamentales.
Podramos resumir el inters de Gadamer por la historia en la
pregunta: cmo es que sta afecta en la estructura de la comprensin
humana? Y sobre todo, qu significa la historia en el comprender humano?
Para responder a las preguntas anteriores debemos, antes que nada,
asumir que Gadamer parte del supuesto que su maestro, Heidegger,
descubri en el Dasein en cuanto ser histrico. Recordemos que, en
Heidegger, el ser humano es fundamentalmente (ser) tiempo, es un ser que
siempre se avoca al tiempo como posibilidad de ser propia. An ms, el ser
propio del Dasein encontraba su ms fundamental rasgo cuando hablbamos
de que ste (el Dasein) es pura Geschichte, pura historicidad. Para Gadamer,
el que slo hagamos historia en cuanto que nosotros mismos somos
histricos significa que la historicidad del estar-ah humano en toda su
movilidad del esperar y el olvidar es la condicin de que podamos de algn
modo actualizar lo pasado69. En otras palabras, la historicidad del Dasein
(estar-ah humano), ese modo existencial de entender nuestra relacin con
el pasado, es la nica y verdadera condicin de posibilidad que permite que
haya algo as llamado historia. Con esto, Gadamer se ha separado ya de la
tradicin historicista que crea que la historia era la recoleccin de datos del
pasado para hacer una narrativa especfica de un evento n en el decurso
del proceso histrico. La historia para Gadamer ser una historia que parte
del propio existir humano, de su propia comprensin esencial de las cosas.
En segundo lugar, es necesario comprender que, para Gadamer, la
historicidad ser la base necesaria entre lo conocido y el conocedor, entre la
tradicin y el transmisor, i.e., que las posibilidades del Dasein no slo estn
proyectadas hacia una meta en especfico en su futuridad, sino que dichas

68

Mara Antonia Gonzlez-Valero. Historicidad y temporalidad en la hermenutica de

Gadamer. Mxico: UAM, 2004, p.111.
69
Cf. Hans-Georg Gadamer, op.cit., Verdad y Mtodo., p. 327

40

posibilidades proyectadas ya siempre han sido algo en la historia, en tanto

algo es posible de ocurrir. La historia, pues, es una suerte de receptculo de
experiencias relatadas de lo humano que posibilitan, en un momento dado,
su actualizacin en el presente.
Si comprendemos bien lo anterior, Gadamer no habla aqu ya de una
razn histrica propia de las Geisteswissenschaften. Lo que nos quiere decir,
en el fondo, no es sino que la comprensin histrica es el modo de ser
original de la vida humana misma70. En este sentido, debemos reconocer en
la comprensin un modelo que permite nuestra experiencia ontolgica del
mundo, es decir, un modo primigenio de entender las cosas tal cual aparecen
de modo fundamental en la vida cotidiana, sin hacer distingos entre dos
modos de hacer ciencia71.
Quien comprende algo no slo lo reconoce de algn modo, sino que,
de hecho, sabe exactamente qu hacer con ese algo. Ese es el sentido
cotidiano y vital del comprender histrico; la manifestacin siempre presente
de la historia; la aplicacin del acervo tradicional en el presente. En ese
sentido se da una relacin prctica entre aquello incomprendido y lo que se
sabe hacer comprender ahora. En otras palabras, el que comprende alguna
cosa tambin sabe hacer algo, literalmente, con ella. Esa es la facticidad
propia de la historia. La historia no es una continuidad de eventos que poco
tienen que ver con el presente humano. Al contrario, la historia hace,
conforma en cada momento, al acontecimiento humano; es su condicin de
posibilidad fctica, real. De aqu se desprender lo que posteriormente ser
para Gadamer la historicidad entendida como historia efectual, es decir,
una historia siempre inmanente a cualquier posibilidad de la existencia
humana. Con ello Gadamer confluye con la postura de Heidegger versaba
que la estructura de la facticidad as puesta al descubierto permite ahora ver
la historicidad como una constitucin del ser.72, esto es, la historia conforma
y configura al ser-ah. La eficacia propia de la historia ser, de hecho, esa

Hans Georg Gadamer, op. cit., El problema de la conciencia, p. 72.
Con ello aludimos a la anterior polmica entre la definicin del mtodo y el objeto de las
ciencias de la naturaleza y las ciencias del espritu.
72
Martin Heidegger. El concepto de tiempo (Tratado de 1924). Barcelona: Herder, 2008, p.
110.
70
71

41

inmanencia, esa permanencia, que la historia tiene en todo comprender

humano, sea prctico o terico.
Con ello, toda comprensin histrica es, en realidad, un reencontrarse
con la historia propia. Por eso Gadamer reconoce que en ltimo extremo
toda comprensin es un comprenderse. [] En este sentido, vale para todos
los casos que el que comprende se comprende, se proyecta hacia s mismo
hacia las posibilidades de s mismo73.
Qu quiere decir que la comprensin sea un descubrirse siempre a s
mismo? En ltima instancia, se trata de poner de relieve la condicin
existencial del ser humano mismo a pesar de ser finito, abrir nuevas
posibilidades en su horizonte a travs de la comprensin histrica, lo cual le
permita asumir su mundo de manera distinta.
Al momento de asumir que la preestructura existencial radica en la
comprensin histrica del mundo, se admite que la cosa misma comprendida
impregna al intrprete, lo significa, le otorga una posicin de acuerdo a la
historicidad. El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar.
Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intrprete proyecta
enseguida un sentido del todo.74 Este es el ejemplo perfecto de la relacin
circular hermenutica entre el que comprende y lo comprendido, y de cmo
esto denota la condicin histrica del ser humano. Siempre, en toda
comprensin, se realiza una operacin hermenutica de ida y vuelta, donde
el sentido particular cobra un sentido universal.
Aqu aparece ya otra aportacin particular de Gadamer que imprime a
la historia de nuevos matices: el que comprende siempre, necesariamente,
interpreta; comprende una serie de relaciones que le son dadas. Esto quiere
decir que, en cualquier momento en que nuestra comprensin acta, ya hay
una cierta seleccin de sentido, un criterio de validez que opera en algn
grado sobre aquello que se comprende. La historicidad, en este sentido,
denota la relatividad con la cual se establece la validez de un argumento. La
historia verdadera, objetiva, aquella historia que pretende narrar la
historiografa, como ciencia, no puede ser verdadera en trminos estrictos

73
74

Hans-Georg Gadamer, op.cit., Verdad y Mtodo., p. 326

Ibd. p. 333.

42

porque, en cada perspectiva, existe ya un sentido impuesto por el que

comprende; muchas veces, involuntariamente. El comprensor es, pues,
siempre un intrprete.
Pero, si asumimos que toda comprensin de las cosas es histrica,
esto es, una posibilidad propia de la historia humana, por qu existe, de
algn modo, un sesgo que permite interpretar las cosas de cierto modo y no
de otro? En dnde radica esa posibilidad de asignacin de sentido particular
a algo que, en apariencia, debera de ser pura coincidencia histrica?
Gadamer da cuenta de que existe una forma en la cual se expresa
esta inmanencia de la historia en todo acto comprensivo humano, i.e., el
prejuicio. Para Gadamer, el que intenta comprender, siempre est expuesto a
los errores de ciertas opiniones previas que no se comprueban en las cosas
mismas. Toda interpretacin est sujeta al entrecruzamiento de prejuicios y
opiniones previos que no pueden ser dejados atrs. La comprensin se ve
afectada por la historia. Esta afectacin es, permanentemente, una
incorporacin de los prejuicios en la comprensin humana. Para Gadamer,
reconociendo el carcter prejuicioso podemos realmente llevar a cabo una
hermenutica potente75, esto quiere decir una hermenutica que se sabe
limitada pero que por el autoconocimiento de su comprensin finita, atisbando
sus lmites y sus posibilidades, puede sustraerse de la nocin clsica de la
hermenutica que se pone en los zapatos del otro y comprende el sentido
preciso, nico, de la vivencia, el texto, el relato, etc. De hecho, el problema
humano por excelencia ser, ms delante para Gadamer, el problema de la
familiaridad

la

extraeza,

de

la

alteridad

identidad

de

los

sentidos/significados. Sin embargo, no es sino hasta esta elaboracin del

prejuicio que la alteridad queda salvada, y con ello, recuperada en la
experiencia hermenutica.
A continuacin abordaremos ms profundamente la cuestin de cmo
el prejuicio se manifiesta en la comprensin histrica del mundo y cmo
opera en toda hermenutica existencial.

75

Ibd., p. 337.

43

II. El prejuicio y la tradicin.

Siempre que pensamos en prejuicios, pensamos en ellos de manera
negativa. He aqu donde inicia la reflexin de Gadamer en torno al prejuicio.
De dnde surge que el prejuicio es negativo? Por qu queremos eliminar
todo prejuicio para eliminar el error y acercarnos a una especie de
conocimiento puro?
Si nos remontamos, dice Gadamer, a la tradicin filosfica, nos
daremos cuenta de que la pretensin primordial de querer purgar todo
prejuicio de nuestro entendimiento, surge desde en la Ilustracin europea. De
algn modo, Descartes es un icno paradigmtico, previo inclusive a la
misma Ilustracin, que ejemplifica la trascendencia de dicha pretensin; el
dubito ergo cogito, cogito ergo sum, como estandarte privilegiado de
escepticismo y de docta ciencia, nos hace imaginar un mundo lleno de egos
que, gracias a su capacidad de dudar, pueden llegar a un estado de pureza
cognitiva de carcter subjetivo en la cual no existe nada mas que la absoluta
racionalidad. Gadamer dir que, para comprender este tipo de reflexiones
modernas e ilustradas, habr de distinguirse entre los prejuicios por respeto
humano [autoridad] de los prejuicios de precipitacin76. El prejuicio de
autoridad, por un lado, reconoce que un discurso, una ley, una persona
moral, etc, posee mayor autoridad que uno. El peso de la tradicin autoritaria,
en este sentido, asiente y no pregunta, i.e., no rescata la alteridad que le es
radicalmente inextricable.77

Sin embargo, tambin existe una relacin

positiva con el prejuicio de autoridad, esta es, segn Gadamer, una relacin
reflexiva, ya que, su sustento principal no est apoyado en un inters de
carcter impositivo, sino en una relacin de saber. No es la autoridad en s
misma la que tiene un valor en s misma, sino el saber que sta posee y
transmite en la tradicin. La tradicin, como Gadamer lo sugiere, es siempre
una relacin positiva. En este sentido, y al contrario de lo que se entenda en

Ibd., p. 338.
Gadamer usa el ejemplo del superior de una orden religiosa cualquiera que impone una
tradicin a sus sbditos sin ni siquiera llevar acabo una autorreflexin.

76
77

44

la Ilustracin, la autoridad puede proveer al que comprende, al sujeto

histrico, de un bagaje de saberes que le otorgan nuevas posibilidades para
acceder a la verdad. En el sentido positivo, dice Gadamer, esta autoridad
pertenece a los especialistas, superiores y expertos78, que por tener una
perspectiva distinta, pueden ser reconocidos como autoridad que transmite
nuevas cosas a los otros. Por otro lado, el prejuicio de precipitacin anticipa
cada vez el sentido de lo pasado inmerso en nosotros mismos. Cuando se
comprende la silla en tanto que ella es til para sentarse, se precipita un
sentido en el horizonte presente, sito en uno mismo79. El problema
fundamental, en este punto, es que los prejuicios de precipitacin no podran
ser erradicados del todo. De hecho, la crtica gadameriana viene, en este
sentido, a preguntarse cmo es que el mtodo, riguroso y siempre atento,
puede creer que su posicin es neutral ante la tradicin y los prejuicios
heredados. Un ejemplo destacado de dicho fenmeno es la filosofa moderna
e ilustrada, que cae necesariamente en este abismo de elucubraciones sin
fondo que pretenden demostrar un conocimiento ahistrico y atemporal.
Segn la opinin de Gadamer, el proyecto ilustrado de llegar a poseer
una razn absoluta no es una posibilidad de la historia humana, ya que toda
posibilidad de comprensin humana est delimitada por la tradicin y el
prejuicio que, aunque no siempre es explcito, nos compenetra y nos
posibilita para interpretar ciertas cosas dentro de un marco de conocimiento
con su particular criterio de validez. Como habamos mencionado, Gadamer
quiere llegar aqu a evidenciar cul es la forma en que la historia realmente
se hace efectiva en toda la comprensin, esto es, a travs del prejuicio. Para
la filosofa gadameriana no hay comprensin sin aplicacin; el comprender
mismo es ya, de hecho, interpretacin: por ende no se tematiza. Pero
tampoco hay comprensin desprejuiciada. La historicidad propia del
humano individuado es implcitamente prejuiciada y, por ende, limitada y
situada dentro de un horizonte hermenutico que le brinda ciertas
posibilidades socioculturales de entender el mundo que le rodea. Por eso los

78
79

Ibd., p. 348.
dem.

45

prejuicios de un individuo son, mucho ms que sus juicios, la realidad

histrica de su ser80.
Dada la evidencia de que el prejuicio impele al ser humano a entender
el mundo a travs de su historicidad, Gadamer se aventura an ms al decir
que, no slo el entendimiento, sino el mundo del Dasein, est conformado por
el poder inmanente del prejuicio. Sin embargo, cmo es posible que el
prejuicio perdure sin ms a travs de la historia humana? Cmo se
introyecta en nuestra propia estructura comprensiva?
El prejuicio, dir Gadamer, se mantiene vivo en la historia gracias a la
tradicin. Tradicin entendida como contrapartida abstracta de la libre
autodeterminacin, ya que su validez no necesita fundamentos racionales
sino que nos determina mudamente81. Qu quiere decir contrapartida
abstracta y libre autodeterminacin en este sentido? Sin duda, en primer
momento, que la tradicin es el contrapunto de la Libertad como ideal
Ilustrado; enemiga del ego sum. En segundo trmino, an de mayor
importancia, que la tradicin es la evidencia tcita de que toda comprensin
humana es siempre histrica, temporal, situada dentro de horizontes
configurados de tal modo que poco puede elegir el individuo, en trminos de
que l pueda entender lo que l quiera. Si regresamos a Heidegger,
veremos a la tradicin como analoga de la historia del Das Man, del ser
inautntico, que perpeta su dominio sobre el Dasein, al hallarse ste
arrojado, a travs de la futuridad del ocuparse-con.
Por ello, para Gadamer es importante dejar de pretender abarcar la
historia como si se tratara de algo externo que se puede aprehender sin ms
por la comprensin humana. En el comienzo de toda hermenutica histrica
debe hallarse por lo tanto la resolucin de la oposicin abstracta entre
tradicin e investigacin histrica, entre historia y conocimiento de la
misma82. Lo que existe aqu es, ms bien, una conciencia histrica
delimitada por la tradicin que nos dice qu hacer y cmo hacerlo. Por ello,
comprender es estar expuesto a un hacer y actuar que no es el hacer y
actuar de la subjetividad moderna (ilustrada), sino el hacer de la historia y la

80

Ibd., p. 344.
Ibd., p. 349.
82
Ibd., p.351.
81

46

tradicin que determinan al sujeto, en el aqu y el ahora, y provocan la

apertura hacia el dilogo que es la comprensin83.
En estos trminos, la filosofa hermenutica aspira a tomar conciencia
histrica y asumir que en la comprensin hay siempre limitantes
situacionales. La conciencia histrica se entiende aqu como momento
nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relacin humana con el pasado84,
es decir, presente permanente en el cual brota de nuevo lo que siempre
hemos ya sido.
La conciencia histrica siempre est en dilogo permanente con el
pasado. No porque lo desee, sino porque ese dilogo es esencialmente su
ser, es decir, su ser histrico. En el pasado, el ser humano, dentro de su
conciencia

histrica

inmanente,

encuentra

esa

vox

pluralis

que,

representando un buen parlamento, lo impele a comprender un mundo desde

lo ms ntrinseco de su ser-ah. El mundo que comprende el ser humano es,
pues, un parlamento constante85.
Sin embargo, Gadamer detecta un modelo superior al prejuicio que es
insuperable debido a que se establece como canon, como criterio
permanente en la comprensin humana de la totalidad socio-histrica. Este
modelo es la categora de lo clsico. Gadamer nos dice que es lo clsico
lo que se mantiene frente a la crtica histrica porque su dominio histrico, el
poder vinculante de su validez transmitida y conservada, va por delante de
toda reflexin histrica y se mantiene en medio de sta86. Y esto quiere
decir, en primera instancia, que lo clsico es una renovacin permanente de
un prejuicio superior a todos los prejuicios que denota una tendencia de

83

Luis E. Santiago de Guervs. Gadamer. Madrid: Ediciones del Orto, 1997, p. 26.
Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Mtodo, dem.
85
En la literatura clsica espaola, encontramos una analoga perfecta de la condicin
existencial del ser humano para Gadamer, entendido como ser histrico, en los famosos
versos de Francisco de Quevedo:
84

Retirado en la paz de estos desiertos,

con pocos, pero doctos libros juntos,
vivo en conversacin con los difuntos,
y escucho con mis ojos a los muertos.
Si no siempre entendidos, siempre abiertos,
o enmiendan, o fecundan mis asuntos;
y en msicos callados contrapuntos
al sueo de la vida hablan despiertos.
86
Ibd., p. 356.

47

carcter juicial en cada poca de la historia. Por ejemplo, la categora

clsica del Boom latinoamericano del siglo XX, permanece de cierto modo
incorruptible al paso de los aos y, cuando nos referimos a este canon
clsico, opacamos en su mayora la crtica histrica y dejamos aparecer el
efecto de la tradicin en su mxima expresin. La historicidad se hace
patente en el ejemplo de lo clsico. Pero, por qu interesa tanto el concepto
de lo clsico en el trabajo hermenutico filosfico de Gadamer? Qu
seala dicha concepcin clsica de la historia?
Si asumimos lo que anteriormente ya se expuso sobre el prejuicio,
podremos decir que la finalidad del concepto de lo clsico es de carcter
ilustrativo, es decir, ejemplar. Lo clsico, al desplazarse sin limitantes por
el espacio y el tiempo en menor grado que otros contenidos de la historia-,
sugiere la falsa creencia de que existe algo en la historia que est fuera de
ella, es decir, que aqu se trata de un hecho que sobrepasa la historia, que
es suprahistrico. Con ello, la totalidad de la tesis gadameriana se
derrumbara puesto que sta descansa en los cimientos de que la
comprensin humana, histrica esencialmente, es el modo de ser original de
la vida humana misma87. Sin embargo el engao queda subsanado cuando
entendemos que, por principio, si la totalidad del mundo es histrica,
entonces, lo clsico, a pesar de ser una nocin intemporal, recae dentro
de su historicidad. Lo clsico es intemporal, pero la intemporalidad es parte
del ser histrico.88

III. La historia efectual.

El concepto de historia efectual es probablemente el concepto clave
para entender lo que Gadamer entiende por historia. La efectividad de la
historia consiste, precisamente, en hacer que la historia no sea un proceso
externo a lo que ocurre en el mundo. Dicho de otro modo: la historia se
comporta como un fenmeno particular del ser humano que lo configura en
su estructura misma, en su mismidad. Dicha premisa constata el carcter

87
88

Loc. cit.
Cf., Ibd. p. 359.

48

ms esencial de la historicidad efectiva, centrada en hacer siempre presente

el poder que la historia tiene sobre nosotros y nosotros sobre ella. En este
sentido, nuestros prejuicios son ms que nuestros juicios, nuestra realidad
histrica ms profunda y nuestro ser mismo. En ese eje gira la eficacia
propia de la historia.
Por ello, Gadamer ser enftico en desarrollar una conciencia
adecuada de la eficacia histrica. As pues, qu caractersticas posee
dicha eficacia histrica?
Dice Gadamer que cuando intentamos comprender un fenmeno
histrico desde la distancia histrica que determina nuestra situacin
hermenutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta
historia efectual89. Gadamer quiere recalcar que la historia efectual
permite, a su vez, comprenderse a s misma desde esa eficacia. Ella se
impone a la conciencia humana. Por ende, aqu se habla ms de un poder de
la historia que de una influencia de la historia, entendiendo influencia como
algo contingente a la comprensin. Porque en su conjunto el poder de la
historia efectual no depende de su reconocimiento. Tal es precisamente el
poder de la historia sobre la conciencia humana limitada: que se impone
incluso all donde la fe en el mtodo quiere negar la propia historicidad.90
Se

habla

tambin

de

un

trabajo

de

la

historia,

de

un

Wirkungeschichte, una accin historizada, una accin de la historia. Ya que,

en el fenmeno de la comprensin situada, no se puede mantener que el ser
humano tenga una primaca sobre la historia. Pertenecemos ms a la historia
que la historia a nosotros.
Querer conocer la historia como si se tratara de un algo objetivo, all
accesible al sujeto que la interpreta, es asumir, precisamente, una posibilidad
de juzgar la historia. Esa objetividad pierde su validez al momento de
autoproclamarse objetiva. En suma, la historia no es un fenmeno exterior a
la conciencia humana porque la penetra y la posibilita para comprender la
realidad y, ms an, el mundo en su totalidad. Tampoco se trata de una
coleccin de hechos ordenados cronolgicamente, puesto que la vida misma

89
90

Hans-Georg Gadamer, Verdad y Mtodo, op. cit., p. 371.

dem.

49

sirve de receptculo para el conjunto de eventos de diversos tiempos y

espacios sin que ello afecte a la historicidad que somos. An menos la
historia es un devenir causal que provoca, a su paso, cierta dimensin
objetiva a la cual somos sometidos por fuerza. La historia no es ni objetiva ni
subjetiva. Al menos no en el sentido de una subjetividad acabada. Ms bien,
se trata aqu de una subjetividad histrica siempre en construccin y que, por
su carcter existencial, se encuentra en constante movimiento; no
necesariamente progresivo, ni evolutivo, sino, ms bien, en una compleja
transformacin que, con el mundo que le toca vivir, en tanto subjetividad
histrica

va

comprendiendo

siempre

de

manera

distinta

por

su

desplazamiento en la historia que le es tan propia. La historia es, como

podemos entender desde Heidegger, la historia misma que nosotros somos;
que nosotros relatamos por nuestro carcter historial y por nuestro carcter
de sujetos histricos inacabados. En Heidegger y Gadamer se encuentra
una de-pendencia que queda profundamente referida al ser-en-el-mundo, y
por ello a la realidad ms profunda del ser-ah histrico. En este sentido se
desmarcan de la distincin sujeto-objeto, tradicionalmente entendida como
una oposin de carcter epistemolgico.
Sintetizando: la historia efectiva es un poder propio de la historia
que opera y ejecuta sus influjos en el hombre y que, de hecho, lo convierte en
un ser que comprende siempre. La comprensin, por ende, es una
comprensin siempre cargada de historia, es decir, una comprensin de
carcter histrico, en donde dos horizontes, el histrico pasado y el histrico
presente, conforman su preestructuctura. Este encuentro entre los horizontes
histricos del pasado y el presente, ser lo que Gadamer llamar: fusin de
horizontes.
La nocin de horizonte es una nocin ampliamente usada por la
fenomenologa. Por ello ya Husserl la utilizaba como sinnimo de posicin
respectiva entre la conciencia y la cosa, es decir, para caracterizar de mejor
modo la intencionalidad en trminos espacio-temporales. Nietzsche
tambin utiliz el trmino horizonte para hablar de la vinculacin del
pensamiento a su determinatividad finita y a la ley de ampliacin del mbito

50

visual91. As, el trmino horizonte se caracteriza por la ubicacin especfica,

anloga a la narrativa en primera persona de una situacin particular en los
diversos elementos que configuran su estructura.
Gadamer, sin embargo, no habla aqu slo de la situacin horizontal
en el sentido ptico. Es importante considerar la posicin fsica del intrprete
para dilucidar en nuestra comprensin en dnde y desde dnde es que ste
observa y comprende, sea lo que sea. Pero, por otro lado, lo que impregna al
horizonte de su carcter histrico no es aqu su conflagracin espacial, sino
su entramado temporal. La fusin de horizontes es, por decirlo de algn
modo, el entramado de tiempos pasados, presentes y futuros que se mezclan
y configuran una particular comprensibilidad del mundo. En estos trminos,
importa [] mantenerse lejos del error de que lo que determina y limita el
horizonte del presente es un acervo fijo de opiniones y valoraciones, y que
frente a ello la alteridad del pasado se destaca como fundamento slido92.
Con ello se destaca que dicho acervo siempre es mvil, muta segn cambien
las configuraciones particulares del horizonte interpretativo, del horizonte
temporal.

IV. El dalogo como modelo histrico.

Si asumimos todo lo anterior, habremos llegado, segn Gadamer, a
tener una mejor conciencia de la historicidad. Con ello, estaremos preparados
para saber que la experiencia hermenutica es la condicin de posibilidad
misma de nuestro comprender. Sin embargo, cmo comprender la realidad
histrica desde un horizonte siempre muy propio y contingente? No se
socavaran las posibilidades del conocimiento de la historia?
Para Gadamer, resulta innegable que la situacin horizntica
determina la relacin entre nuestra comprensin particular y la efectividad
histrica. Pero tambin piensa que hay un modo en el cual nosotros
comprendemos la historia como tal, i.e., a travs del modelo del dilogo
propiamente

platnico:

el

de

las

91
92

Ibd., p. 373.
Ibd. p. 376.

51

preguntas

las

respuestas,

el

fundamentalmente mayutico. Porque si realmente hubiera un fenmeno

hermenutico primigenio, ste sera que no hay ningn enunciado que no se
pueda entender como respuesta a una pregunta, y slo as se puede
entender93. Y este modelo no slo significa que, en su propiedad, la historia
responda a un modelo dialgico particular, de encadenacin de preguntas y
respuestas que van siendo respondidas y subsumidas en su fluctuacin
histrica, sino que, en todo caso, el mtodo propio de las ciencias histricas
ser el mtodo mayutico, como una especie de autorreflexividad en donde
fungimos como el habitculo de las preguntas que la historia germina en el
presente y que nosotros mismos tratamos de cuidar (sorge) con nuestras
respuestas.
Adems de que lo anterior suene sumamente potico, rescatemos la
importancia de la pregunta por descifrar qu es ese dilogo que
constantemente somos con la historia. Formulado de otro modo, qu es el
dilogo en su mismidad? En qu consiste este dilogo permanente con la
historia?
Gadamer encuentra su originalidad, precisamente, en descifrar que la
historia no es sino el dilogo permanente con nosotros mismos. Sin embargo,
ese dilogo no podra funcionar si no poseyera un cdigo especfico para que
se d la comprensin, un medium para la facilitacin de la comunicacin
entre la alteridad pasada y la identidad del presente.
De hecho, hay que recordar que la tarea de la hermenutica filosfica
es un comprender siempre lo que nos tiene prendidos, es decir, comprender
aquello que nos sujeta a un proceso histrico (geschichtlich), a un ser
historial.94
Por tanto, descubrimos que la historia no slo tiene que ver con lo que
en esencia sea, con lo que la configura, sino con los instrumentos que
utiliza para llevar a cabo su pleno funcionamiento. As, descubrimos dentro
de este instrumental, una herramienta tan poderosa que, de hecho, nos
prende a ella: el lenguaje.

93
94

Hans-Georg Gadamer. Verdad y Mtodo II. Salamanca: Sgueme, 2006, p. 219.

Cf., Ibd., p. 110.

52

Expliquemos cuidadosamente. El lenguaje, como medium por el

cual se da toda comprensin, no debe ser entendido como texto. No se trata
aqu de un lenguaje propio de los fillogos. El lenguaje es aqu
simplemente el medio, nunca el fin. Para que se d la transmisin de un
significado a travs de la historia, necesitamos, pues, del lenguaje como
medio.
Comprender es traducir un significado o ser capaz de traducirlo95. En
este sentido, la relacin entre dilogo y lingisticidad se hace patente. El
comprender histrico no se realiza por el hecho de, como se crea en el
psicologismo hermenutico propio de Schleiermacher, fundir nuestra mente
con la mente del otro. La comprensin se da cuando la alteridad del pasado,
que transmite una pregunta, de verdad significa algo para aquel que desea
voluntariamente, o genera involuntariamente, una respuesta. El significado,
su transmisin, es lo que aqu cuenta. Por eso es que el dilogo es el modelo
histrico por excelencia. No se trata de ponerse en los zapatos del otro. La
cuestin es ms simple y llana: se trata de ponerse a conversar con el otro y
entenderlo, entender lo que quiere decir: lo que la cosa hablada por la
tradicin quiere decir. El terreno propio de la historia efectiva es la
comprensin en el dilogo entre la identidad y la alteridad en el tiempo. La
lingisticidad de la comprensin es la concrecin de la historia efectual.96
Sin embargo, Gadamer encontrar que la lingisticidad es algo que
nos es tan propiamente cercano que, por s mismo, oculta la verdad de su
ser. Es decir, su carcter cohesivo y comprensivo en la historia. Por ello es
que cuando conversamos, sea con nosotros mismos o con los dems, y en
un espacio comn de lenguas o cdigos lingsticos, el lenguaje fluye de
manera que no nos preguntamos si este funciona o no. En trminos
heideggerianos el lenguaje es el til por excelencia, el paso en el que se da la
comunicacin es completamente imperceptible; el lenguaje es lo ms familiar
como seres arrojados al mundo.
El olvido del ser heideggeriano, para Gadamer se convierte en un
olvido del lenguaje que, segn menciona Grondin, no reconoce ms que

95
96

Jean Grondin. Qu es la hermenutica?. Barcelona: Herder, 2008, p. 86.

Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Mtodo, pp. 467-468.

53

una sola excepcin: la idea entrevista por Agustn de una identidad de

esencia fundamental entre el pensamiento (el logos) y su manifestacin
lingstica (su encarnacin)97. En otras palabras, el giro lingstico que
Gadamer ejecuta aqu, en torno al entendimiento de la historicidad y la
temporalidad, es de profundo significado, puesto que, si se quiere descubrir
en esencia lo que cualquier cosa sea, se deber acudir a la instancia
lingstico-ontolgica del comprender humano.
Entonces, no slo la comprensin se ejecuta en el mbito lingstico
sino que su objeto, cualquiera que sea, es tambin lenguaje. Ese es el
sentido de la tesis de que el ser que puede ser comprendido es lenguaje,
tan repetida por los filsofos para caracterizar caricaturescamente a
Gadamer. La cosa es ponerse de acuerdo en la cosa, no slo en el camino
para llegar a comprenderla. El mtodo queda superado aqu por la
inmanencia de la historia y el lenguaje que, juntos y en cierto modo
separados en nuestra experiencia, por estar olvidada su relacin, conforman
nuestro entender humano. Historicidad y lenguaje son, por as decirlo, las
formas a priori que Gadamer descubre para entender al acontecer humano
realizado a travs del dilogo. Las categoras fundamentales, los conceptos
bsicos (Grundbegriffe) para descifrar el ser de lo humano, cambian
definitivamente con esta filosofa.
De este modo, Gadamer se sita ya en otro lugar desde el cual la
historia puede ser entendida como un proceso que preconfigura no
solamente nuestra existencia en el mundo, sino la manera en la cual
comprendemos esta existencia, invistiendo a la historicidad con una
potencia conceptual nunca antes vista con esas especificidades. Tambin, la
lingisticidad, parte necesaria de nuestra experiencia hermenutica, juega un
papel gigantesco en lo que Gadamer entiende por historicidad puesto que
toda comprensin depende del fenmeno lingstico posibilitado por
generaciones pasadas que nos heredan horizontes para poder comprender el
presente y, con ello, el futuro.

97

Jean Grondin., op. cit., Qu es la hermenutica?... dem.

54

En suma, las preguntas clave, qu es la historia para Gadamer? A

qu nos referimos cuando hablamos de historicidad en el terreno de su
pensamiento?, pueden ser respondidas de la siguiente manera:
En primer trmino, cuando hablamos de historia, hablamos de
tradicin que comparece siempre en el presente de una experiencia
hermenutica particular, constituida a su vez por una significatividad
desplegada en el tiempo. Cada momento histrico es una configuracin de
contenidos

significativos

especficos

que

hacen

de

la

experiencia

hermenutica un fenmeno nico e irrepetible

A su vez, la historia misma es condicin existencial del ser humano,
del Dasein. De este modo es siempre inmanente a su existencia. De esto se
deriva que la historia cobre esta inmanencia recursiva en la forma predilecta
de la precomprensin y del prejuicio, que condicionan a su vez la experiencia
hermenutica completa. En ello puede verse en plenitud una especie de
circularidad dinmica que engloba el fenmeno de la historia en H.G.
Gadamer, una circularidad que determina la experiencia hermenutica de una
subjetividad que, como histrica, recurre a la tradicin para regenerarse con
el otro que siempre lo impele, lo resignifica y lo arroja a una realidad
comunitaria. La perpetuacin de esta circularidad es la funcin que la
tradicin posee para constituir al ser humano en un contexto especfico,
cultural y social, lo que le permite ser de un cierto modo y no de otro. La
historia entendida as tiene la caracterstica de ser un principio de
individuacin que, a su vez, slo se entiende desde la colectividad y sus
formas predilectas (lenguaje, cultura, smbolos, etc.).
De este modo podemos dar paso a la reflexin y el anlisis sobre la
temporalidad en la obra principal de H.G. Gadamer.

55

Captulo 3. H.G. Gadamer: Temporalidad.

Habiendo dilucidado lo que el concepto de historicidad significa para
H.G. Gadamer, en este captulo llegaremos al problema medular que nos
interesa y nos concierne como investigadores, i.e., lo que la temporalidad sea
para Gadamer.
Se haba dicho anteriormente que el presente trabajo surge como un
intento por darle otro sentido al concepto de temporalidad a partir de
Gadamer, ya que, segn vemos, existe una manera distinta de pensarlo y
entenderlo con respecto a sus dos antecesores clsicos dentro de la
tradicin de la hermenutica filosfica. Adems, dentro de la propia
investigacin documental, nos dimos cuenta de que el valor que esta
investigacin pudiera tener estara cimentado en dicha temtica: la
comprensin de la temporalidad para Hans-Georg Gadamer. Esto porque
hasta donde pudimos indagar, las investigaciones sobre el concepto de
tiempo/temporalidad en Gadamer son muy escasas y, en su mayora,
reivindican una manera de entender tales nociones que no aporta mayor
novedad respecto de la concepcin de temporalidad dentro de la
fenomenologa de Husserl y de la hermenutica existencial de Heidegger..
Cabe sealar aqu que la pretensin del presente captulo no es agotar
las perspectivas que Gadamer pueda sugerir respecto del cmo concebimos
la temporalidad o qu dice exhaustivamente sobre ellas. Ms bien,
intentaremos recuperar, en la medida de lo posible, qu dijo el autor sobre
dicha nocin a travs de la exposicin y anlisis de algunos ensayos y
fragmentos en donde pudiera abordar el problema de manera explcita o
implcita y, finalmente, sugerir algunas lneas investigativas, esbozos e
intuiciones de lo que el tiempo sea para este pensador tan prolfico.
La estructura del presente captulo responde entonces al propsito de
sealar y exponer qu es lo que Gadamer dice sobre el tiempo y la
temporalidad. En un primer momento, sentaremos las bases de lo que el
tiempo sea para el autor. Posteriormente nos referiremos a ciertos pasajes,
fragmentos, ensayos que, de hecho, tienen como asunto principal al tiempo
mismo. Para, en suma, poder llegar a las conclusiones de este trabajo.

56

I. Concepto de tiempo: Un Grundbegriffe.

Hemos dicho ya que la concepcin que Gadamer tiene sobre la
temporalidad difiere en algunos aspectos de la de Heidegger. Sin embargo, si
hay algo en lo que comparten un pensamiento similar es en cmo conciben a
la temporalidad para la vida del hombre, i.e., en su sentido cotidiano y
existencial. Como hemos visto, desde Dilthey se habl de que la experiencia
fundamental del ser humano es una experiencia con el tiempo, una
experiencia temporal. La vida misma consiste en un constante pacto temporal
en donde realizamos nuestras vivencias interiores. En Heidegger esto cobr
la suficiente autonoma y radicalidad como para afirmar que el tiempo no es
nada que nos llegue desde el exterior del mundo, sino lo que uno mismo es.
De este modo, asumimos que la temporalidad que nos es inmediata, es un
concepto bsico (Grundbegriffe) para entender al ser-ah, a la existencia
humana.
Aun cuando suene extrao, el concepto de concepto bsico es un
elemento que determina a la comprensin del fenmeno humano desde la
fenomenologa existencial u ontolgica, ya que tiene como pretensin
establecer las bases, esto es, los lmites de lo que nosotros mismos somos.
Los conceptos bsicos son algo as como las condiciones de posibilidad
por las cuales Kant preguntaba en su gnoseologa. Queda claro que para
Heidegger existen algunos conceptos bsicos para entender su filosofa,
por ejemplo: mundo, ser-ah, lenguaje, respectividad, temporalidad, etc.
Gadamer comparte con Heidegger la idea de que existen conceptos
categoriales o bsicos de los cuales se derivan otros conceptos secundarios
que dan un panorama ms completo: horizontal.
El concepto (Begriffe en alemn) posee una acepcin brillante para
comprenderlo, la palabra dice algo por s misma. En un concepto algo est
aprehendido en su conjunto, reunido y resumido. La palabra misma sugiere
que el concepto agarra, echa mano de algo, lo coge y lo recoge, y es as
como lo concibe98. En este sentido, todo concepto es una especie de
armazn que se sostiene porque l mismo es una estructura que contiene las

98

Hans-Georg Gadamer. Acotaciones hermenuticas. Trotta: Madrid, 2002, p. 245.

57

posibilidades de su comprensin. El prefijo Grund, en alemn, se traduce

como: base, fundamento, suelo. En ingls tenemos una palabra similar,
ground, para referirnos a lo mismo: suelo. As, el concepto bsico es un
concepto que, asindose de lo que est ah, recogindolo y armndolo,
pone suelo a lo que refiere. El tiempo, por ser experiencia bsica de la
vida, por ser parte de la historicidad que nos posibilita para ser y elegir,
constituye en este sentido un concepto bsico para la comprensin de
nuestra realidad ms inmediata. Ya no hablamos de un tiempo exterior,
dimensional, fsico/matemtico. Se habla del tiempo del ser-ah, de un
tiempo-ah que est al alcance de nuestra existencia ms ntima y cotidiana.
Por ser un tiempo que le va a la propia actividad hermenutica del que
se comprende, a su estructura existencial, si queremos entender el concepto
de tiempo o temporalidad en Gadamer no podremos deslindarnos de la
responsabilidad de asumir, con Heidegger, que la temporalidad es un
Grundbegriffe; y que este concepto bsico ser esencial para descubrir lo
que la existencia humana signifique. En cierto modo, lo que comparten
Heidegger y Gadamer es el talante inquisitivo sobre la existencia del hombre.
A Gadamer le interesa descubrir lo que fundamenta la historicidad, tanto
como a Heidegger le interes develar el sentido del ser que cay en el olvido.
Su mirada compartida es lo que les permite entablar ese dilogo permanente
entre maestro y alumno.
Tan importante es el tiempo, tan radicalmente bsico y difcil de
comprender, que Gadamer nos menciona que:
para nosotros ser significa ser en el tiempo. Todo lo que somos, tanto cuando
pensamos [gedenken] como cuando agradecemos [danken], navega sobre la corriente del
tiempo. Heidegger empleaba una expresin dramtica: deca que estamos <<arrojados>>, lo
que quiere decir que intentamos comprender algo incomprensible, a saber, que existimos en
99

el tiempo en el que experimentamos el mundo y a nosotros mismos

Interpretando lo anterior, el tiempo debe ser entendido como aquello

tan inmediatamente cercano que no permite ser comprendido de primer

99

Ibd. p. 258.

58

momento pero que, por su operacin y significado, determina, desde la base

o suelo, todo lo que somos como existencias propias.

II. Vivencia del tiempo. El saber entre el ayer y el maana.100

Para Gadamer el tiempo no slo es un grundbegriffe, tambin lo
considera un elemento intrnseco de nuestra capacidad comprensora, y por
ende, un factor determinante de la experiencia que tenemos sobre el mundo.
Dentro de la vida de cada uno, se experimenta constantemente esta dificultad
generalizada

por

comprender

lo

que

el

tiempo

sea,

pues,

como

mencionbamos, es una experiencia inmediata, obviada hasta cierto punto.

Por eso es que Gadamer est de acuerdo con Agustn de Hipona cuando
este enuncia que uno cree saber lo que el tiempo es hasta el momento en el
que se pregunta101 . Y esto no es mera casualidad en opinin de Gadamer. Lo
que ocurre es que se confunde que el tiempo tenga que ser algo en el
sentido de que en realidad el tiempo no es, sino que pasa102 y, en este
sentido, se deber comprender que el tiempo pasa; que es algo entre la
vivencia de algo, y la vivencia de otra cosa.
Gadamer opta por explicar lo anterior en el caso de lo que se pueda
saber entre el ayer y el maana, es decir, en el hoy; entre el recuerdo de lo
que aconteci, la revivencia y lo que se espera que ocurra, lo que se
anticipa. Por tanto, puesto que el tiempo no es nada sino que pasa
continuamente, podemos interpretar con Gadamer que el tiempo es un
desafo para nuestra capacidad intelectiva. Convendra decir, ms bien, que
el tiempo es una figura del pensamiento en la que no hay nada de lo que uno
est dispuesto a afirmar que tiene ser103, i.e., que el tiempo siempre est
ah de manera indeterminada y, sin embargo, siempre presente.
Es esta dificultad la que nos ha llevado a pensar al tiempo siempre
como algo propio de la matemtica, como algo axiomtico o, en la fsica,

100

Ttulo del artculo publicado en castellano en Acotaciones Hermenuticas de H.G.

Gadamer.
101
Vid. Agustn de Hipona. Confesiones. Porra. Mxico. 2005. Libro 11, Cap XIV.
102
Hans-Georg Gadamer, op. cit., Acotaciones, p. 265.
103
Ibd. p. 266.

59

como dimensin que engloba todo fenmeno dinmico. El posible engao de

creer que el tiempo sea algo deriva, por consecuencia, en pensar al tiempo
como algo trascendentalmente metafsico, como algo intemporal, que no
pasa, cuando lo nico que tenemos del tiempo es el constante flujo del
mismo, el pasar incesante, por decirlo de algn modo.
Entonces, cul es la diferencia entre este saber del ayer y este saber
del maana? Qu caractersticas posee? Qu es el tiempo dentro de esta
frmula?
Gadamer afirma que existe una diferencia sustancial entre aquello que
es vivenciable como ayer y aquello que lo es como maana. El ser del ayer
y el ser del maana tienen en comn cierta oscuridad para la comprensin,
pero no del mismo tipo. Frente a la claridad del da, el <<ayer>> palidece y
se oscurece. Lo pretrito es inalterable, se sustrae a nuestra disposicin104,
evocamos al ayer como algo, literalmente, pasado, que pas y ya, no ms,
pasa. Por otro lado, el maana tambin es misterioso, inalterable a la
voluntad de la accin presente, puesto que se encuentra en el maana. As,
Gadamer sugiere el carcter paradjico del tiempo, que estriba entre lo
accesible y lo oculto; entre lo explcito y lo implcito. Sin embargo, el tiempo
guarda una relacin distinta, puesto que desde el momento en que despierta
nuestra atencin, a la clara luz de nuestra presencia intelectual, es aquello
que todava tiene tiempo y que tenemos por delante105.
Matizando, el pasado se entiende como lo que ya no tiene tiempo,
pues ya pas. El futuro, al contrario, se nos presenta como algo que an
no pasa, que est por pasar, es anticipado.
As pues, para Gadamer, nosotros slo podemos comprender al
tiempo en tanto que: 1. Pasar, 2. Recuerdo, memoria (como pasado) y 3.
Expectativa, esperanza (como futuro).
En esto vemos una similitud radical con el pensamiento de Heidegger
ya que, para l, todo lo que nuestra existencia sea tiene como contenido
tiempo, temporalidades. Y esto es porque el tiempo que somos es esa
tensin gadameriana entre el ayer y el maana. Es el hoy, como

104
105

Ibd. p. 267.
dem.

60

espacio interpretativo, lo que abre a nosotros el horizonte de la

significatividad. Enfrente de nosotros y circundante a nosotros. As,
nuevamente aparece la nocin categorial del concepto bsico. El tiempo
acontece en lo humano como hoy. El Dasein mismo es ese hoy pasajero.
La peculiaridad del pretrito es que siempre es trado a la presencia y
no presta resistencia alguna. El pasado, por percibirse como pasado es
invitado de honor en el presente. El futuro, por otro lado, presenta resistencia,
la certeza que tenemos sobre l, el detalle de nuestra descripcin acerca de
los eventos venideros es casi nula. Sin embargo, el futuro, el maana, nos
presenta una peculiaridad que para Gadamer ser fundamental, esto es, que
la esperanza constituye una estructura fundamental de nuestra conciencia
vital, sin la cual apenas podramos soportar las cargas de la vida106. En tanto
que estructura, la esperanza ser una suerte de voluntad de vivir que nos
impulsa a afrontar la oscuridad en la que se sume el maana y, por ende,
ser un modo especfico en el cual los seres humanos actuaremos en la
cotidianidad. Nosotros aparecemos ahora con la atencin puesta, por un
lado, en lo que viene y, por el otro, en aquello de lo cual venimos107. De
algn modo, seguimos estando aqu arrojados en tanto que precedidos por
una historicidad posibilitante y un futuro prometedor. Y parados sobre esta
historicidad y este futuro, construimos el sentido de nuestro mundo
circundante. Metafricamente, somos como Jano, el bifronte, posando una de
nuestras caras hacia lo pasado y la otra hacia el porvenir. As, se empieza a
entrever que la temporalidad para Gadamer deber ser entendida como
palabra significante. La esperanza, por ejemplo, significa que estamos
dispuestos de algn modo a la tolerancia de las inclemencias vitales,
esperando que algn da, todo pase como deba pasar. As la esperanza
constituye una estructura fundamental de nuestra conciencia vital, sin la cual
apenas podramos soportar las cargas de la vida108. El significado de la
esperanza abre las puertas a que el tiempo sea algo para nosotros, a que
sea significado de algo. La historicidad permanece cerrada a nuestra
comprensin total de la misma, puesto que el prejuicio imposibilita la

106

Ibd., p. 269.
Ibd., p. 271.
108
Ibd., p. 269.
107

61

inteligibilidad de la realidad fuera de los prejuicios. Sin embargo, la

temporalidad se abre como posibilidad de interpretacin hacia una
significatividad particular probable.
Para Gadamer, es interesante preguntarse por el conocimiento futuro y
la esperanza por una simple razn: porque la informacin que podemos
obtener sobre el futuro, necesariamente, es obtenida de lo que la historia nos
diga sobre l. El futuro, como decamos, an tiene tiempo. Sin embargo,
esta temporalidad est posibilitada por un bagaje histrico especfico que
ya pas y que adems, es absolutamente inalterable. Si recordamos la
nocin de prejuicio en Gadamer, confirmaremos, dentro de sus lmites, que
el prejuicio ser, ms all que el juicio (la interpretacin/comprensin), la
realidad histrica de nuestro ser. Pero, no sera esto admitir que la futuridad
es tambin parte de la historia? En qu sentido nuestro proyecto existencial
ya es, por estar preconfigurado por la historicidad, a travs del prejuicio,
un proyecto conocido, delimitado por la historia misma que somos?
Para Gadamer, la informacin no ser delimitante por completo puesto
que, en nuestra capacidad de elegir lo que tomamos o dejamos, siempre
ser [solamente] una ayuda a la hora de decidir109. Sin embargo, Gadamer s
presenta un modo de entender el futuro de manera distinta, en funcin del
pasado. Aquello que an tiene tiempo est sujeto a la historicidad que le
precede como paso, no como ser.
As pues, la operacin de la temporalidad adquiere un carcter
significativo en cada accin que el ser-ah comprenda. El tiempo se entiende
en su paso de una significacin a otra. Sin embargo, hay en Gadamer una
interesante interpretacin de corte tico de la temporalidad que nos parece
muy rescatable: el ser humano siempre construye su vida, su maana, su
proyecto, anticipando cuestiones ya dadas, i.e., ya comprendidas. Aqu, la
dimensin tica que se abre tiene un contexto histrico ya explcito en
Aristteles, quien conceba que la capacidad de construir anticipando era
propia de la naturaleza del hombre110 . Y esta capacidad no es nada ms que
la Phrnesis, es decir, la prudencia. La prudencia, debemos recordar,

109
110

Idem.
Ibd., p. 272.

62

significa en castellano, formalmente, (1) templanza, cautela, moderacin. (2)

Sensatez, buen juicio. (3) Una de las cuatros virtudes cardinales que consiste
en discernir y distinguir lo que es bueno o malo, para seguirlo o huir de
ello.111 . Dada esta definicin podemos intuir que Gadamer apunta a una
sabidura prctica del tiempo que est anclada entre el ayer y el maana.
Ese es el tipo de saber completamente existencial que tenemos sobre el
tiempo, un saber de lo que haremos hoy, pues:
el hombre es un ser que posee un concepto de tiempo, o un sentido del tiempo, que
incluye la capacidad de asumir sacrificios y cargas si unos y otras pueden servir para apartar
o mejorar otras cargas, molestias o sufrimientos mayores, y de otro modo inevitables

112

As, el ser humano se encuentra en un hoy que, en vista de un

maana, espera cambiar su significado para que ste afecte o no su vida
personal y comunal.
En el gozne del saber humano se encuentra el despertar de cada da.
De un hoy que siempre espera y vigila su porvenir desde sus posibilidades
inherentes en el pasado. Como un virus latente que espera en el cuerpo de la
historicidad que nos pertenece. Gadamer dice que Despertar es []
venir a s. Y en cada hoy se abre un camino al nuevo da con sus
expectativas y un renovado coraje de vivir. [] entre el ayer y el maana,
estn el olvido del sueo y el nuevo despertar a la vigilia113. En este sentido,
el hombre para Gadamer no termina de poseer una inclinacin hacia el
futuro. La voluntad de vivir misma nos arroja hacia ste. No como un paso
del pasado al presente y del presente al futuro, no como cronologa, sino
como condicin existencial de comprender, de saber qu hacer, qu pensar,
qu decir, etc. Y ms an, de un venir a s que hace evidente el paso del
tiempo, el devenir que siempre lo estructura.
Para Gadamer, el horizonte de temporalidad humana tiene su
fundamentacin siempre en la forma neolgica de la hoy-idad114, en la

111

Diccionario de la RAE (versin online; 2011).

Hans-Georg Gadamer, op. cit., Acotaciones p. 272.
113
Ibd., p. 273.
114
Nos abstenemos de la palabra actualidad, comnmente utilizada para designar el
sentido del hoy, porque creemos que en el texto Gadamer no se refiere a un estado presente
112

63

esencia de un hoy siempre permanente que modifica toda nuestra estructura

operativa para decidir en un presente historizado. El tiempo es hoy; lo que
ocurra hoy; lo que signifique hoy.
El carcter de la hoydad est ms emparentado con el carcter
historial que mencionbamos en otro lugar de la presente investigacin. En
este sentido, el hombre, por analoga historial, va narrando su propia
historia en un diario personal que slo da cuenta de su tiempo, de la
temporalidad misma de su ser o existir. Por eso para Gadamer el lmite entre
el olvido del sueo y el nuevo despertar de la vigilia son, como para el diario
escrito, las posibilidades ms extremas de su ser, i.e., su condicin de
posibilidad ms radical. As, creemos que lo que se dice es que no slo la
muerte es la posibilidad ms extrema de nuestro ser, como argumentaba
Heidegger, sino que tambin un nacimiento, un venir aqu, es posibilidad
extrema. Nadie se aventura a decir que recuerda el da de su nacimiento.
Para saberlo, se necesita creer en la narracin del otro, del que testifica su
nacimiento. Si bien este acceso no opera del mismo que con la muerte, que
es siempre latente y especfica de cada uno, su manera de presentarse es
significativamente similar: la muerte no se conoce como tal, los otros son los
que la viven, puesto que el ser-ah, arrojado, se encuentra desposedo de
la nica forma conocida que ya posea, o era accesible para l en el terreno
de la comprensin, es decir, la vida misma.
En la frmula entre el ayer y el maana encontramos un existencial
radical de la filosofa gadameriana: que el hoy es todo lo que tenemos. Y, sin
embargo, el ayer y el maana aparecen ah, queriendo desvelarse como
oscuros pasajes no narrables a detalle, siempre posedos de un misterio que,
entre las luces, se percibe opaco y nunca claro.
Sin embargo, lo anterior plantea un problema evidente que Gadamer
reconoce. El problema es cmo accede a la existencia nuestra prehistoria,
esas preacuaciones de las que hablbamos y que forman parte de nuestros
orgenes.115 Porque, en el sentido estricto, la existencia slo accedera al

que est-ah. La hermenutica existencial, ms bien, siempre apunta a categoras que le son
ms cercanas vivencialmente. Y en este sentido, presente y hoy no poseen el mismo
sentido.
115
Ibd., p. 274.

64

hoy entre los lmites de la vigilia y el sueo, lo cual presenta una paradoja
particular y, en todo caso, la nica historia a la cual accedemos es la historia
que somos como seres arrojados, como seres historiales. Por ello a este
respecto resulta significativa la respuesta de Platn, que introduce en este
punto lo repentino, exaphnes116: el tiempo en el que todo ahora se
precipita al abismo de lo recin pasado se representaba como enigma.117
Pero, por qu, nuevamente, traer al terreno de la hermenutica de la
temporalidad una nocin de temporalidad centrada en la instantaneidad?
Primeramente, nos dice Gadamer, porque la nocin aristotlica, que
piensa al tiempo como sucesin de ahoras, no encuentra la salida cuando
se le pregunta: qu hay entre dos puntos contiguos de tiempo, de dos
ahoras? Porque lo nico que queda entre un ahora y otro es, segn
Gadamer, lo repentino118. Aquello que ocurre y que en esencia presenta un
misterio absoluto al hombre que lo experimenta. Se puede hablar tambin de
la inspiracin. No como inspiracin artstica, sino como ese momento en el
que uno, de repente, se da cuenta del enigma de la temporalidad que
fundamenta su existencia. Lo repentino, exaphnes, no es en realidad un
punto en el tiempo, no es un ahora, sino ms bien una presencia que llena
el espacio. [] algo que se expande y forma un espacio.119
De qu espacio habla Gadamer si al parecer aqu se trata de saber
qu hay en la relacin entre ayer, hoy y maana? Es importante prestar
atencin a esta hiptesis que, segn nuestro parecer, invocar una nocin
ms radical de temporalidad cuando se conjugue con la tesis de la pregunta y
la respuesta como motor productor de la historia. De hecho, es a partir de
este centro desde donde gira una de las principales innovaciones respecto al
entendimiento de lo que el tiempo sea o lo que pase en el tiempo. Incluso el
mismo Gadamer sugiere que en una indagacin de lo que signifique
preguntar, buscar e investigar, dentro de la cultura cientfica humana120,

116

Cf. Platn, Parmnides, 156d. Citado por Gadamer., op. cit., Acotaciones, p. 274.
dem.
118
Es pertinente aclarar que la crtica de Gadamer al tiempo aristotlico, no resuelve el
problema de la temporalidad en su totalidad. Para entender la definicin aristotlica de
temporalidad, debemos, primero, tomar distancia sobre su potencia y luego aventurarnos a
criticarla.
119
bid., p. 275.
120
Ibd., pp. 274-275.
117

65

podremos descifrar lo que esto repentino, que ocurre siempre, signifique

en realidad. La inspiracin que a su vez produce una pregunta, una inquietud
por develar un misterio, si asumimos las premisas de que la historicidad y
el prejucio nos mantienen siempre unidos a un pasaje de la significatividad
colectiva a travs del tiempo, es decir, de la cultura histrica, es el garante de
que exista siempre algo repentino que, en su ms clara novedad, nos
permita reproducir todo aquello que somos por estar inmersos en el proceso
histrico-social. En esta repeticin de la funcin inquisitiva-responsiva del ser
humano se puede ver el sendero a travs de una extraa luz repentina
provocada por el relmpago.121
Para Gadamer, esto repentino que siempre pasa es una definicin
tambin de la vida y de las ganas de vivir. Su evidencia mxima es que este
instante que provoca inspiracin, sublimacin, bsqueda, pregunta,
investigacin, deseo, etc., siempre se repite en cada da de hoy. Esta es
una de las interpretaciones de Gadamer sobre la vivencia de la temporalidad
por parte del ser humano.

III. Temporalidad en Verdad y Mtodo.

As pues, continuando con nuestra bsqueda de lo que Gadamer
entiende por temporalidad o tiempo, nos es necesario recorrer las
pginas de Verdad y Mtodo. Qu ocurre en este lugar con la nocin de
temporalidad? En el sentido estricto, podramos decir que la temporalidad
poco interesa en la trama del libro, que las reflexiones son escasas y difciles
de hallar. Sin embargo, pensamos que haciendo una inspeccin meticulosa
podremos dilucidar algunos conceptos de temporalidad que modifican
nuestra concepcin completa de lo que a primera impresin se muestra.
Por una cuestin de orden, nos gustara primero dar una breve
introduccin a la temtica principal a tratar en Verdad y Mtodo en el sentido

121

Vid., Ibd. p. 253. Con esta anotacin Gadamer se refiere al aforismo: T d pnta
oakikse kerayns (DK: B64-F34). de Herclito que dice: Pero el relmpago gobierna la
totalidad del mundo. Expresin que pona Heidegger en su cabaa de Todtnauberg para
ilustrar, dice Gadamer, este fenmeno en lo cual lo ms enigmtico, el instante, se devela
como algo, como palabra, gesto, pregunta.

66

de que podamos encontrar la respuesta a la pregunta Qu tipo o qu

especie de temporalidad encontraremos en sus pginas? Porque si bien es
atinado decir que la temporalidad s es tratada de manera explcita en la
primera parte del texto, es decir, en la parte en donde se hace una crtica de
la esttica moderna, tambin es verdad que encontraremos una nocin, por
ejemplo, de distancia temporal, que implicada en el concepto de
historicidad, dar otros sentidos a nuestra pregunta primordial por el
sentido del tiempo.
As pues, dentro del texto Verdad y Mtodo encontraremos
principalmente tres miradas en torno a la temporalidad: una que surge desde
el plano de la crtica a la esttica y otras dos que se centran en la propuesta
gadameriana de una hermenutica filosfica en donde el Dasein siempre vive
comprendiendo, es decir, inmerso en la experiencia hermenutica que le es
propia. En este sentido, dichas nociones estarn imbricadas en la historicidad
entendida en su acepcin historial del fenmeno humano.
El proyecto de H.G. Gadamer por sentar las bases de una
hermenutica filosfica fuera de los trabajos de Dilthey y Schleiermacher, que
apostaban

por

una

fundamentacin

de

las

ciencias

del

espritu

(Geisteswissenschaften), comienza por reformular, como hemos notado, la

teora de la comprensin postulada por Martin Heidegger a lo largo de su
obra temprana. Ahora, Gadamer revisar y desarrollar varias implicaciones
directas de la obra heideggeriana y expresar tcitamente que la vieja
comprensin de lo que la hermenutica sea, como mtodo, para las ciencias
del espritu, ha quedado vaciada de sentido. Como opina Palmer, el mismo
ttulo de la obra Verdad y Mtodo es una suerte de irona en donde,
Gadamer, lo nico que nos dice es: El mtodo no es el camino a la
verdad122.
As, el objetivo primordial de Gadamer no es propiamente encontrar
los principios rectores de todo arte interpretativo, al contrario su bsqueda va
por hacer comparecer al fenmeno del entendimiento humano como
fenmeno existencial, propio de la condicin de estar-ah. En otros trminos:
la comprensin es algo ms que una aplicacin artificial de una capacidad.

122

Richard Palmer, op. cit., p. 163.

67

Es tambin siempre la obtencin de una autocomprensin ms amplia y

profunda123, y por ende, un modo nico de llegar a conocernos en nuestro
ms ntimo ser.
As, en esta intimidad que se nos presenta ms propia, el anlisis de la
temporalidad comenzar a ser el tema fundamental de la investigacin,
porque, como reconoce Gadamer:
El anlisis temporal de la existencia humana hecho por Heidegger, ha demostrado
persuasivamente, segn creo, que la comprensin no es una actitud ms en el ser humano,
sino, ms bien, el modo de ser del Dasein mismo. En este sentido uso aqu el trmino
hermenutica [en Verdad y Mtodo]. En l se designa el movimiento bsico de la existencia
humana, conformado por su finitud y su historicidad, y por ende, este trmino abarca toda
experiencia del mundo

124

Para Gadamer, entender lo que el proceso comprensivo sea, como

universal humano es, tambin, entender que la condicin temporal humana,
finita e historial, es abarcante y universal. En otras palabras, la hermenutica
de Gadamer es un modo de comprender la comprensin situada en el
horizonte temporal que siempre somos. Con Heidegger, piensa que la
importancia de la temporalidad es, en suma, la condicin ms propia del
estar ah. Y todo contenido hermenutico-experiencial del ser humano gira en
torno a esta estructura temporal.
As, la hermenutica que interesa a Gadamer es una hermenutica
que nos habilita para ser lo que somos en el marco de nuestra existencia en
general. Sin embargo, habr que supeditarnos a un modo bsico de
comprensin de la temporalidad, desarraigada de la nocin moderna que,
segn el mismo Gadamer, culmina con Kant125. En otras palabras, nuestro
autor quiere sentar la base para hablar de una temporalidad distinta a la
concebida en el sentido de la crtica heideggeriana a la temporalidad
inautntica; esa temporalidad que implica el olvido de la finitud que nos hace
ser-ah en el mundo.

123

Hans-Georg Gadamer, La razn en la poca de la ciencia. Barcelona: Alfa, 1981, p. 108.

Citado por Luis E. de Santiago Gervs, op. cit., Gadamer, 1997, p. 24.
124
Hans-Georg Gadamer. Prefacio a la 2ed de Verdad y Mtodo, xvi. Citado por Richard
Palmer, op. cit., p. 164.
125
Cf. Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Mtodo, pp. 75-90.

68

Esta temporalidad primera, que aparece tratada profundamente en la

obra Verdad y Mtodo, es la temporalidad de lo esttico.

III.I) Temporalidad de lo esttico.

Cuando Gadamer habla de temporalidad de lo esttico se refiere
fundamentalmente a la experiencia esttica. La connotacin experiencia
esttica tiene como objetivo procurar la dilucidacin entre la comparecencia
de la obra de arte ante el Dasein como lo que est ah dado y la concepcin
filosfica moderna de enfrentarse a lo esttico en la relacin sujeto
cognoscente-espectador y objeto conocido-obra artstica. De hecho, para
Gadamer es fundamental asistirse de un anlisis propio de la hermenutica
existencial que l y Heidegger haban propuesto.
Gadamer pregunta sobre la temporalidad del fenmeno esttico:
Qu clase de simultaneidad es esta? Qu clase de temporalidad es la que
conviene a este ser esttico?126 Y la respuesta inmediata que nos ofrece es:
la intemporalidad. La intemporalidad para Gadamer debe de ser pensada
desde el marco de lo temporal. Asimismo la relacin que exista entre lo
intemporal y lo temporal no es ms que la determinacin dialctica que se
eleva sobre la temporalidad y sobre la oposicin a sta127.
Con ello Gadamer quiere decir que eso intemporal que pretende
tener el fenmeno esttico est realmente infundado, ya que, en primera
instancia, ste debe de reconocerse en su carcter existencial, finito y
arrojado; en una historicidad que siempre se encuentra embebida en todo
proceso comprensivo. As, el fenmeno de lo esttico, que tambin
manifiesta una temporalidad comprendida, presenta otra comprensin del
tiempo, como devenir inmanente a la obra de arte, i.e., fuera de la definicin
de tiempo como dimensin exterior mesurable. Gadamer es claro cuando
afirma que incluso lo que tiene que lograr cualquier comprensin del tiempo

126
127

Ibd. p. 166.
dem.

69

es precisamente la continuidad128. Como veamos en su reflexin sobre el

saber entre el ayer y el maana, la nocin que le interesa rescatar a
Gadamer es una nocin de tiempo como pasaje, como un ir-constante, y
no, como se ha credo en muchas interpretaciones sobre el tiempo, decir
qu sea el tiempo, pues el tiempo no es nada, sino que pasa. Esta
ocurrencia del tiempo, este pasar, es lo ms propio del carcter comprensivo
del ser humano. Lo que se olvida para Gadamer, dentro del horizonte
hermenutico existencial es que no se trata de descubrir solamente lo que la
temporalidad sea como posibilidad humana como ser finito, como estar
arrojado, etc-, sino que este modo de descubrir lo que la temporalidad sea es
a su vez una comprensin ms precisa del proceso comprensivo. En
palabras del propio Gadamer: se olvida con ello que lo que aqu se descubre
como temporalidad es el modo de ser de la comprensin misma129
En este sentido, la temporalidad sera el modo en que comprendemos.
Y sucede de este modo porque toda comprensin ocurre, nos pasa,
como algo que est ah en ese devenir histrico que somos: No como
teleologa ni como dimensin fsica o categora subjetiva, sino como ese
rescoldo ms ntimo de lo que la temporalidad es: un pasaje constante,
repetido e incluso cclico.
La manera ms particular de descubrir esta temporalidad de la
experiencia esttica es, para Gadamer, la temporalidad del fenmeno festivo.
Primeramente porque las fiestas peridicas se caracterizan porque se
repiten. A esto se le llama el retorno de la fiesta.130 Este retorno, nos explica
Gadamer, no es otra cosa sino la revelacin de que la fiesta es siempre la
celebracin, un presente muy sui generis131. En la celebracin se revive el
presente de un modo muy particular: como algo siempre novedoso que, de
algn modo, se repite en la historia como siempre original. Aunque se celebre
una y otra vez la misma cosa, se celebra de manera nueva y siempre viva. Lo
vivificante de lo festivo es lo que brinda la emocin de quienes celebran una y
otra vez lo mismo.

128

dem.
Ibd. p. 167.
130
Ibd. p. 168.
131
dem.
129

70

Esta paradoja de la vivencia temporal ocurre en toda ocasin en la

comprensin hermenutica ya que, si pensamos a fondo, nos damos cuenta
de que nosotros siempre creemos que el instante es siempre nuevo a pesar
de que este siempre se repite en el presente. El instante es constante. Y esa
constancia no le quita valor sino que lo reivindica como vivencia nica y
original de la temporalidad. En definitiva, para Gadamer: Un ente que slo es
en cuanto que continuamente es otro, es temporal en un sentido ms radical
que todo el resto de lo que pertenece a la historia. Slo tiene su ser en su
devenir y su retornar.132
Relacionado con esta idea, Gadamer nos deja una pista que nos sirve
de gua para entender esta temporalidad recursiva y pasajera. La manera
acaso ms correcta de entender la temporalidad de lo festivo se relaciona
con la idea de que sta es algo que tiene su ser en su devenir.
Para Gadamer el espectador de algo no es slo el que est presente
observando algo. El hecho de asistir a lo festivo es tambin una participacin.
Slo en el horizonte del asistente se devela lo que ocurre, i.e., el tiempo
propio de ese horizonte situacional. El acto terico mismo, es un ejemplo de
esta asistencia. No slo el Nous (percepcin) sino el Theors, son actos en
donde se coparticipa y se genera un conocimiento especfico, es decir, una
comprensin sobre algo. De hecho la teora, cree Gadamer, no es un acto de
la subjetividad, Theora es verdadera participacin, no hacer sino padecer
(pathos), un sentirse arrastrado y posedo por la contemplacin133; la Theora
es acaso un ejemplo de la comprensin temporal misma, ensimismada en la
participacin de algo que tiene su ser en su devenir. En este sentido ya se
esboza un modelo de temporalidad dialgica que, por antonomasia, es el
ms claro ejemplo de participacin en la comunicacin. En nuestras palabras,
asumiendo que siempre tratamos con cosas de las que habla la tradicin: el
dilogo es un ente que slo tiene su ser en su devenir; en su acontecer como
autodeterminacin y resolucin. El dilogo, en esencia, es ese momento
compartido del paso de una pregunta a una respuesta que a su vez provoca
una pregunta siempre novedosa e indita. Aunque siempre sea la misma

132
133

dem.
Ibd. p. 170.

71

pregunta la que se intenta contestar, la pregunta tiene este aspecto

celebrativo y profundamente liminal.
La concepcin de una temporalidad de lo esttico abre las puertas a
pensar la comprensin no como una adecuacin del sujeto al objeto, ni
viceversa, sino como un vnculo participativo entre tiempos siempre vivos.
La comprensin surge como el relmpago ante la penumbra, iluminando el
sentido que se comprende: es Aletheia.134
En resumen, Gadamer cree que al ser mismo de la obra de arte le
corresponde esta nocin de simultaneidad antes expresada. Esta
constituye la esencia del asistir135, modo peculiar de la aparicin de la obra
de arte. Con ello, la simultaneidad no aparece aqu, ya lo veamos, como
una simultaneidad que ocurre al mismo tiempo en el acto de la conciencia
sino que, ms bien, aparece siempre nueva ante nosotros, a pesar de la
distancia histrica que nos separe de su origen.
De hecho, es aqu donde queremos abrir campo a una concepcin
gadameriana muy interesante: la de distancia temporal que, en el contexto
de la hermenutica existencial tiene como particularidad acercar dos
horizontes histricos, ms que separarlos.
III.II) Distancia temporal.
A saber, una de las nociones ms importantes para comprender la
hermenutica filosfica es la de distancia temporal. Dicha distancia se
presenta como un obstculo para la hermenutica tradicional, entendida
como ciencia de la interpretacin (sobre todo en Schleiermacher) para la
comprensin de textos antiguos, otros momentos histricos, culturas
distintas, etc. Primeramente porque la distancia que aqu se establece es
considerada como un lmite de la comprensin histrica. A mayor distancia
entre eventos, menor ser la comprensin. La temporalidad que presenta
dicha distancia es, pues, un alejamiento entre dos puntos de la historia

134

Aletheia en el sentido que lo interpreta Heidegger al inicio de ser y tiempo como

develacin, des-ocultamiento, como quitar la sombra al ser cado en el olvido.
135
Ibd., p. 173.

72

separados por un paso del tiempo. Un continuo de eventos que les separa
ms y ms.
As pues, la distancia temporal como problemtica de la
hermenutica ha conllevado un amplio trabajo de resolucin desde distintas
trincheras. Y para esclarecer el planteamiento de Gadamer sobre la
distancia temporal, debemos primero apartarnos de la concepcin que la
hermenutica tradicional tiene sobre dicho problema, es decir, de que la
distancia temporal es un lmite para el entendimiento humano, para la
comprensin de la historia.
Para Schleiermacher136, por ejemplo, la distancia temporal puede ser
zanjada a travs de una precipitacin psquica entre la mente productora del
texto o el mensaje a interpretar y el mismo intrprete que desea
comprenderlo. De lo que se trata es de ponerse en el lugar del otro, asumir
sus estados emotivos conocidos a travs de su biografa, interpretar desde su
horizonte. Ver lo que l o ella vio sin limitante alguna. De manera similar,
Dilthey parece sugerir que por medio de la transposicin se llega realmente
a comprender. Por medio de la re-vivencia, el alma recorre un tramo histrico
hasta el sitio en donde la obra, o el evento histrico, se produjo. As, para
Dilthey, la transferencia del propio s-mismo a un complejo dado de
manifestaciones vitales137 , trasciende la distancia temporal implcita en toda
interpretacin del pasado.
Este psicologismo implcito en la trama de la hermenutica tradicional
es tan relevante que incluso hoy en da se transforma en una suerte de
actitud moral particular que invita a la tolerancia y la comprensin de las
culturas y las costumbres del otro; hay que ponerse en los zapatos del otro
para poder ver las cosas como son en realidad. Empero, una actitud simplista
en donde se intenta solamente llegar a la psique del otro, superando la
distancia temporal, para develar el sentido de cualquier mensaje, signo, etc.,
tiene bastantes debilidades que irn completamente en contra de lo que
Gadamer entiende por distancia temporal.

136

Cf. Jean Grondin, Qu es la hermenutica?, op. cit, pp. 27-37.

Dilthey, op. cit., Dos escritos sobre hermenutica, p.187.

137 Wilhelm

73

Para Gadamer, la distancia temporal es un elemento constitutivo del

concepto de horizonte interpretativo. En cada situacin, el esfuerzo
hermenutico debe iniciarse recordando la regla de oro en la hermenutica:
comprender el todo desde lo individual y lo individual desde el todo138. La
consideracin de esta circularidad hermenutica es necesaria porque,
asumindola, nos damos cuenta de que el sentido en la comprensin, se
constituye de manera que toda bsqueda de suyo, toda anticipacin del
mismo, hace referencia al todo [] a una comprensin explcita a travs del
hecho de que las partes que se determinan desde el todo determinan a su
vez ese todo139.
As, todo sentido que quiera otorgarse, sea cual sea el caso, deber
respetar esta relacin circular-recproca del todo y las partes. Bajo este
aspecto, todo sentido se constituye en la relacin entre la generalidad y la
particularidad. Hay que asumir pues, primeramente, que la distancia
temporal tambin indica un horizonte de produccin de sentido respetando
la regla de circularidad antes mencionada. En este sentido, no nos
desplazamos hacia la constitucin psquica del autor [cuando intentamos
entender algo distanciado en el tiempo], sino que, ya que hablamos de
desplazarse, lo hacemos hacia la perspectiva bajo la cual el otro ha ganado
su propia opinin140. As, lo que se gana aqu no es una mejor comprensin
de la psique sino una aproximacin entre horizontes facultado por la misma
distancia que los separa, en el sentido de que la distancia temporal
permite, precisamente, destacar a lo otro, incomprensible, como alteridad. De
ah se derivar la nocin de fusin de horizontes en Gadamer. Dicha
nocin tratar de explicitar cmo es que la distancia temporal se reduce al
momento en que reconocemos ese hecho en el cual la comprensin ocurre
no entre almas, sino entre sentidos comunitarios, en otras palabras, nos
comunicamos no de sujeto a sujeto, vis a vis, sino a travs de un sentido
comn que se expresa de manera inigualable en el lenguaje mismo que
empleamos para participar e intervenir en el mundo cohabitado.

Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Mtodo, p. 360.
dem.
140
Ibd., p. 361.
138
139

74

Sin embargo esta concepcin se ve profundamente transformada con

la

concepcin

heideggeriana

del

crculo

hermenutico.

Si

bien

anteriormente, en la hermenutica de Ast y Schleiermacher se consideraba

una nocin de circularidad hermenutica, no es sino hasta Heidegger en
donde sta se convierte en el modo mismo de ser del Dasein. Puesto que
existimos comprendiendo, la circularidad se encuentra determinada
continuadamente por el movimiento anticipatorio de la precomprensin141 . Es
este el sentido que nos interesa para el desarrollo de nuestro trabajo.
Nosotros, por estar arrojados en un proceso histrico, preado de
tradiciones y prejuicios, comprendemos al mundo desde la cosa misma
hablada por la tradicin. Esto quiere decir que sin siquiera tener conciencia
de ello, podemos entender lo que hacemos o lo que conocemos por el hecho
de ser atravesados por una historicidad que nos es propia. La distancia
temporal, por consecuencia, tambin estar centrada en las cosas mismas
habladas por la tradicin. Hablaremos de ellas cuando cualquier cuestin que
nos ataa nos resulte familiar o extraa. Pero no, como dice Gadamer, en el
sentido de Schleiermacher: de resolver esa extraeza por medio de una
precipitacin cuasi-alqumica con la psique del autor o productor de sentido.
Ms bien, se trata aqu de una polaridad que habr que subsanar en nuestra
comprensin de la tradicin a la cual pertenecemos y su desplazamiento con
otra tradicin que nos es extraa. La temporalidad que, en todo caso,
comienza a gestarse aqu, es una temporalidad entendida en trminos de
sentido, una temporalidad significativa porque, si asumimos que la
tradicin nos otorga un sentido comunitario particular que, confrontado a
otros sugiere una cierta extraeza, entonces la manera de entender la
distancia temporal entre dos cosas es a travs de una comprensin diferente
de las mismas, situada en el horizonte particular que nos pertenece a cada
uno de nosotros.
Sin embargo, es preciso mencionar que la importancia de la distancia
temporal es tambin una importancia de carcter productivo o creativo, para
la comprensin. Gadamer nos dice que cuando se comprende, se

141

Ibd., p. 363.

75

comprende de un modo diferente142. No se comprende mejor sino siempre

distinto. Y eso le da un carcter creativo a la comprensin. Esto porque
cada interlocutor, cada intrprete, precedido por una tradicin y prejuicios que
le son propios, da un sentido distinto a las cosas. He ah el carcter
innovador que le otorga la distancia temporal a cada intrprete. No habra al menos estrictamente- una comprensin errnea de las cosas. Ms bien, lo
que habra es una pluralidad de voces sobre las cosas, que son siempre
comprendidas de manera distinta, gracias a la distancia temporal.
Para Gadamer, pues, es posible derivar una nocin de tiempo a partir
de su relacin con la historicidad que nos es constitutiva y fundamental si la
consideramos como grundbegriffe- cuando postula que:
El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque por
s mismo sera causa de divisin y lejana, sino que es en realidad el fundamento que
sustenta el acontecer en el que tiene sus races el presente. La distancia temporal no es en
consecuencia algo que tenga que ser superado. [] Por el contrario de lo que se trata es de
reconocer la distancia temporal como una posibilidad positiva y productiva del comprender.
No es un abismo devorador, sino que est cubierto por la continuidad de procedencia y de la
tradicin, a cuya luz se nos muestra todo lo transmitido.

En este sentido el tiempo de dicha distancia es el modo de

comparecer de un mundo en el cual habitamos. Heidegger ya haba apuntado
hacia dicha comprensin del tiempo si recordamos la frase ya citada de que
el Dasein no es solamente el instante dado, sino que es l mismo en toda la
extensin de sus posibilidades y su pasado.143. As, el tiempo se devela a
travs de la tradicin como una continuidad parcial de sentido, en la cual
futuro y pasado se unen en el hoy De qu manera? De manera que sea
comprensible para la comunidad de sentido, esto es, como contenido preciso,
como significatividad expresa a travs de una historicidad que es abarcante y
universal; como parte del modo de ser-en-el-mundo en tanto entes a los que
nos va la pregunta por la existencia propia.
La exigencia propia de la distancia temporal, y este ser un aspecto
bsico, es reconocer nuestros propios prejuicios, en la medida de lo posible,

142
143

Ibd., p. 367.
Loc. cit.

76

y tratar de llegar a juicios que eviten malentendidos: En este sentido una

conciencia formada hermenuticamente tendr que ser hasta cierto punto
tambin una conciencia histrica, y hacer conscientes los propios prejuicios
que le guan en la comprensin144 .
Bajo esta exigencia, el nico modo de suspender la mayora de los
prejuicios es a travs del estmulo que ellos mismos produzcan para
observarse. As, el prejuicio, a travs del reflejo de s, devuelve el ser de lo
otro, de lo extrao. En otras palabras, el prejuicio slo puede, al
autocomprenderse, vislumbrar en el espejo que es la otredad, otros prejuicios
que le ayudan a reconocerse como algo distinto. A nivel de la autocrtica, el
prejuicio es insalvable, siempre se posa en el reflejo que le antecede. En este
sentido, la tradicin misma posibilita la explicitacin de los propios prejuicios
cuando estos tienen el caldo de cultivo especfico para verse a s mismos.
En resumen: lo que incita a la comprensin tiene que haberse hecho
valer ya de algn modo en su propia alteridad145. Pero, cul es la exigencia
para evidenciar al prejuicio? Cmo nos damos cuenta de l para tener un
espacio de verdadera conciencia hermenutica?
Si asumimos para nuestro propio trabajo investigativo que el tiempo es
una especie de prejuicio general sobre el cual nos realizamos como seres
humanos, si entendemos con Heidegger y Gadamer que la temporalidad
es el modo que nos fue otorgado para ser-en-el-mundo, entonces cmo
seremos capaces de tener una perspectiva novedosa, respecto de los
mismos Heidegger y Gadamer, acerca de la temporalidad? Y sobre todo
Cmo podremos sustentar este otro modo de comprender dicha
temporalidad?
En Gadamer encontramos una sugerencia que slo aparece elaborada
de manera sucinta pero que da muchas pistas para entender la cuestin de la
temporalidad para el ser humano. Esta sugerencia es la de determinar qu
funcin ejerce la pregunta en la suspensin de todo prejuicio. Para Gadamer,
en breve, poner en suspenso por completo los propios prejuicios [] la

144
145

Ibd., p. 369.
dem.

77

suspensin de todos los juicios, y a fortiori, la de todo prejuicio tiene la

estructura lgica de la pregunta146.
Cuando se establece la pregunta abrimos las posibilidades, las
mantenemos como posibles. Si nos resolvemos por alguna respuesta,
elegimos a la tradicin nuevamente. Mientras existe la pregunta, se abre un
rescoldo de la particularidad que nos inquieta. Ah, en ese ncleo, vemos
evidentemente la historia de los efectos. Cada pregunta conlleva una
respuesta sugerida en la historia. Anticipamos una respuesta que proviene de
nuestra tradicin. Sin embargo, en la pregunta hay algo curioso que se
entiende aqu como la suspensin no permanente, por supuesto, de los
prejuicios, y por ende, de la tradicin. Es en la pregunta donde la historia
encuentra su renovacin. El motor de la historia es la dinmica dialgica de la
pregunta y la respuesta.
Pero, cmo es que formulamos ciertas preguntas sobre ciertas
cosas y no otras distintas? La respuesta para Gadamer estar centrada en la
resolucin de lo que la historia efectual sea. Sin embargo, aqu no nos
centraremos de lleno en dicha nocin. La razn de ello es que, lo que nos
interesa en este lugar, es destacar una nocin de temporalidad que es
producto de dicha historia efectual. En primer lugar, porque la conciencia
de la historia efectual es conciencia de la situacin hermenutica147 ; y
situacin en este caso es algo en lo que se comprende , no algo fuera de lo
que uno comprende. En otras palabras, la situacin delimita nuestra
concepcin bsica de la temporalidad como de cualquier otra cosa-desde
un horizonte que nos es particular. Esta condicin de particularidad nos
brinda cierto bagaje interpretativo que nos permite entender la temporalidad.
Aunque sea, nos indica ciertos influjos que sta tiene sobre nuestras vidas;
por ejemplo, observando la manera en la que viva el tiempo una persona del
siglo pasado, podemos notar que existen diferencias importantes con la
vivencia que nosotros tenemos sobre el mismo. Y esto porque, en primera
instancia, la historicidad que nos es propia, como seres existentes, es

146
147

dem.
Ibd., p. 372.

78

radicalmente otra. En este sentido, la historicidad, inmanente al ser mismo,

produce nuevas manera de vivir la temporalidad del hoy.
Las preguntas que podemos hacernos estn entonces contenidas en
ese horizonte que nos es particular. Horizonte es el mbito de visin que
abarca y encierra todo lo que es visible desde un punto148. En este sentido,
horizonte para la hermenutica gadameriana, es el conjunto de tradiciones
y prejuicios que predeterminan la comprensin del mundo en su totalidad
sumadas a la perspectiva situacional del que comprende. Esto, traducido a la
filosofa de Heidegger, no quiere decir otra cosa que el horizonte es la
manifestacin situacional del ser-en-el-mundo como finitud y posibilidad.
La elaboracin de la situacin hermenutica significa entonces la
obtencin del horizonte correcto para las cuestiones que nos plantean cara a
la tradicin149. Dicho de este modo, la temporalidad presente busca
establecer un esquema correcto para reinterpretar la historia de la que
procede. Y esto no es sino obtener las gafas correctas para ver la realidad
que nos plantea una interpretacin en particular.
En este momento, pareciera que la relacin entre la situacin
horizntica y la temporalidad no se ha explicado. Sin embargo, su
relacin es mucho ms simple de lo que parece. La relacin entre
horizonte y temporalidad tiene que ver con el hecho de que la
temporalidad que nos es propia es producto de la historicidad que posibilita
a la tradicin, entendida como el acto de transmisin y, por ende, del cambio
situacional, como un recurso de continuidad, es decir, de propiciar que
ciertas preguntas se formulen en ciertos momentos de la historia.
magnitud

de

ello

conlleva,

asumiendo

sus

consecuencias,

que

La
la

temporalidad que nos es propia, como seres existenciales, se expresa

siempre lingsticamente en trminos de un cierto bagaje inquisitivo, i.e.,
un cierto bagaje de preguntas posibles que ocultan otras pero que motivan al
mismo tiempo. En otras palabras: la temporalidad es expresada, en trminos
lingsticos, a travs de preguntas que inquieren a la tradicin ya
interpretada. Por muy exhaustivo que sea un anlisis sobre el tiempo, por

148
149

dem.
Ibd., p. 373.

79

ms que enuncie y describa lo que este fenmeno es, la mejor manera de

comprender la temporalidad que somos se encuentra en el hecho de
preguntar. Mientras la historia nos otorga la pregunta, la pregunta nos otorga
el tiempo en el cual vivimos para que, a travs de las respuestas que de ella
surjan, aparezca un futuro posible. Un ejemplo sera la pregunta por la
esencia del ser humano, que siempre ha tenido una respuesta distinta y que,
sin embargo, ltimamente es remitida a los campos de la religin y la
teologa. Ya no preguntamos ms por esencias de lo humano.
Preguntamos, ms bien, por estructuras cognitivas que posibilitan al ser
humano como tal, por sus comportamientos, sus conductas sociales, etc.
Hemos subsumido la pregunta por la esencia de las cosas dentro de otro
contexto. En relacin con esto, nuestra temporalidad, nuestra manera de
resolvernos

en

el

tiempo,

preguntando

respondiendo,

est

ms

emparentada con la Gestell que con un horizonte anterior.150

Sin embargo, volviendo al tema de la temporalidad, notamos en
Gadamer una opinin bastante interesante, en donde la temporalidad ya es
entendida aqu en trminos de posibilidad de la comprensin, de un bagaje
inquisitivo que promueve un dilogo con la historia y que produzca nuevas
motivaciones para la misma puesto que toda conciencia verdaderamente
histrica aporta siempre su propio presente [horizonte], y lo hace vindose
tanto a s misma como a lo histricamente otro en sus verdaderas
relaciones151.
Si pudiramos derivar una nocin de temporalidad desde el anlisis
de la distancia temporal en la obra de Verdad y Mtodo, diramos que sta
est relacionada con la funcin que desempea para la comprensin de un
horizonte: en sentido estricto de cmo es que opera en la fusin de dos
horizontes, pasado y presente, i.e., en la comprensin misma. Cul es el
sentido de esta fusin de horizontes? Qu ocurre en esta comunin?
Podramos decir con Gadamer que no existe un horizonte del
presente en s mismo ni hay horizontes histricos que ganar. Comprender es

150

Para saber ms sobre el trmino Gestell es posible consultar la opinin del mismo
Gadamer sobre Heidegger en Heidegger y el final de la filosofa, en Acotaciones
hermenuticas, op. cit., pp. 243-244.
151
Ibd., p. 376.

80

siempre el proceso de fusin de estos presuntos horizontes para s

mismos152. En otras palabras, que la comprensin ya est impregnada
significativamente desde distintos horizontes en cada momento y que la
distancia temporal que exista entre ellos queda infinitamente reducida a un
punto donde los horizontes pasados se funden con un presente y el presente
les impregna, por ser tambin horizontal, ciertos matices que le significan de
modo distinto. La temporalidad que se pude derivar de este anlisis no es
otra que la que se produce en la motricidad propia de la historia, i.e., en la
dialctica producida en la estructura de la pregunta y la respuesta: el gozne
de la historicidad est sujeto a la temporalidad que ella misma produce en la
labor inquisitiva del da a da.
Una reminiscencia necesaria para nosotros, que sirve como ejemplo
de este tipo de temporalidad, es la mayutica socrtica que tiene como
premisa fundamental que todo conocimiento se produce siempre desde
nosotros mismos: Concete a ti mismo. El eje fundamental para entender la
temporalidad que se deriva de un concepto de historicidad en Gadamer es en
cierto sentido una investigacin sobre la temporalidad que le corresponde a
cada quien en cada existencia humana, es decir, una investigacin sobre s
mismo.
III.III) La estructura de la pregunta-respuesta en la comprensin
de la temporalidad.
La relevancia de la estructura de la pregunta y la respuesta en
Gadamer cobra sentido cuando comienza a encaminar su anlisis de la
conciencia hermenutica hacia un anlisis de la experiencia en cuanto tal.
Para Gadamer, la conciencia de la historia efectual, esto es, de la historicidad
hermenutica misma, tiene la estructura de la experiencia.153. Cmo es
que ocurre esta equivalencia entre estructura de la conciencia de la
historicidad y estructura de la experiencia?
Para resolver esta cuestin tan complicada debemos primero
remitirnos a la equivalencia que, desde la hermenutica heideggeriana, existe

152
153

Ibd., pp. 376-377.

Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Mtodo, p. 421.

81

en la frmula: conciencia intencional-existencial es igual a ser-en-el-mundo.

Esto quiere decir que la existencia humana est ya siempre comprendiendo
un mundo interpretado.
Sin embargo, en la tradicin filosfica la nocin de experiencia ha
estado sometida a los criterios de validez propios de la escuela empirista y de
la ciencia. El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia hasta que
quede libre de todo momento histrico154. Esto quiere decir, segn Gadamer,
que la experiencia no ha sido analizada a profundidad, como debera de
haberse hecho, es decir, desde las premisas hermenuticas que le
posibilitan, ya que, como habamos mencionado anteriormente, no puede
haber experiencia alienada de la historia y la tradicin que la produce como
nica y personal. Lo que quiere sealar Gadamer es que la experiencia, en s
misma, es experiencia historizada. Este es el ms amplio sentido de lo que
historia efectual quiere decir: la experiencia, en cada momento, es un reflejo
de lo que la tradicin en su totalidad nos posibilita comprender y, por ende,
interpretar.
Pero, cmo podemos entender la experiencia hermenutica del
tiempo? Qu herramientas tenemos para develar desde ella una
temporalidad producida por la historia?
Para Gadamer existe una estructura lgica de la apertura que
caracteriza a la conciencia hermenutica: la pregunta. Incluso afirma que es
claro que en toda experiencia est presupuesta la estructura de la
pregunta155. En este aspecto, la experiencia temporal presupone la
pregunta misma? Qu sentido tiene la pregunta? En primer lugar, es
necesario a toda pregunta el que tenga un sentido156. La pregunta siempre
debe ser pregunta por algo. Por ejemplo, en la presente investigacin
preguntamos por el qu y el cmo de la temporalidad en el contexto de la
hermenutica filosfica de Dilthey, Heidegger y Gadamer. Ese sentido
corresponde a la pregunta en especfico que aqu se intenta responder. Cada
que preguntamos algo lo ponemos en suspenso. Es importante rescatar la
apertura de aquello que se cuestiona. La negatividad de la pregunta es la

154

dem.
Ibd., p. 439.
156
dem.
155

82

respuesta que le corresponde y, en este sentido, paradjicamente, la

pregunta necesita de su negacin para volver a aparecer. En este sentido,
preguntar, por ejemplo, Qu es el tiempo?, exige una respuesta especfica
a dicha cuestin que, por definicin, cesara la pregunta misma. Recordemos
la apora de San Agustn al definir lo que el tiempo es. Mientras no se
pregunte se sabe qu es, pero en el momento de responder ya no se sabe
qu es. Esta apora parece corresponder a la pregunta misma puesto que el
sentido de cualquier pregunta consiste precisamente en dejar al descubierto
la cuestionabilidad de lo que se pregunta157.
Sin embargo, la importancia de la estructura pregunta-respuesta es
lo que nos interesa aqu para explicar lo que la temporalidad, en Gadamer,
puede significar; adems de las anteriores definiciones ya tratadas. Porque lo
que esta estructura hace evidente es algo ya incluido en la reflexin de la
motricidad de la historia. Si hay algo que d paso a una pregunta que exija
una respuesta es, en ltima instancia, la situacin temporal del que se
cuestiona, porque para poder preguntar algo con sentido se debe
comprender que es posible preguntarse eso, desde ese presente que
involucra al pasado y que tiene como expectativa el futuro. La radicalidad de
la dada pregunta-respuesta, en la historicidad, es la propia posibilidad de
que esa historicidad se despliegue. En otras palabras, podramos decir que la
estructura de la pregunta y la respuesta es el fundamento del cambio
histrico, es decir, del cambio que se produce dentro de la historia como un
abrirse hacia lo incomprendido para despus comprenderlo y otorgarle un
sentido que a su vez ser cuestionable en otro momento por otro u otros
Dasein. La temporalidad que la misma historia se produce, a travs de la
pregunta, para fomentar su motricidad, radica en el ncleo de la experiencia
hermenutica. Como existencial humano, el tiempo es el modo en el que
opera la comprensin, es decir, el tiempo le da el carcter finito, existencial, a
cualquier cosa que exista en el mundo que comprendemos. En este sentido,
lo que comparece en el mundo tiene siempre una caracterstica que lo hace
similar a nosotros, es decir, aparece como ser temporal. El lugar de la
pregunta es el lugar de la fusin de horizontes pasados en un presente que,

157

Ibd., p. 440.

83

en ltima instancia, se devela como pregunta. La pregunta, en este sentido,

es la casa de la temporalidad, esto es, de todo sentido posible que debe
otorgarse a una situacin histrica que siempre se abre al ser humano como
inquietud presente por comprender aquello que se mantiene oculto al saber,
i.e., en el pasado inalterable y en el futuro indescifrable.
Recordemos tambin que el comprender humano es siempre un
comprender temporal situado. La estrecha relacin que aparece entre
preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenutica su
verdadera dimensin [] Comprender la cuestionabilidad de algo es en
realidad siempre preguntar158. As, la situacin temporal siempre se resuelve
en un dar respuesta a la existencia que somos como seres histricos y
sociales.
As, pues, la temporalidad est expresada en trminos lingsticos
como pregunta sobre algo. Esta pregunta est motivada por la historia,
es decir, la historicidad misma es la gama de posibles preguntas que, en un
presente, se abren al ser humano para propiciar el cambio histrico. Sin
embargo, cuando se hace la pregunta, sta instaura un nuevo orden al
mundo. La pregunta demanda respuestas que, ciertamente, muchas veces
provendrn del pasado, pero que, en otras ocasiones, slo se encontrarn en
el futuro. Por ello, la pregunta es el modo en que pasado y futuro conviven.
En ella se une el puente que se establece entre dos horizontes
aparentemente extraos, puesto que el remoto pasado y el remoto porvenir
son, precisamente, los horizontes menos familiares. En la pregunta ocurre un
acto de traduccin preciso en el que existe un motivo para elaborar una
cuestin, que tomamos del pasado histrico, para as proyectar una
respuesta que nos sirva de gua en el porvenir. As, la pregunta cumple en
esta doble relacin con la historicidad del ser humano: toma del pasado la
pregunta y proyecta, hacia el futuro, su respuesta.
Pero, en qu sentido la pregunta constituye la experiencia del tiempo? Por
qu nos aventuramos a decir que la experiencia temporal humana opera
lingsticamente como pregunta? Porque en la pregunta encontramos ese
espacio de apertura en donde los seres humanos decidimos cosas para

158

Ibd., p. 453.

84

establecer un proyecto personal, autntico, hacia el futuro. No podramos

resolvernos, hacer uso de nuestra libertad, si la pregunta no nos presentara
ciertas condiciones de inteligibilidad de un mundo. En este sentido, la
pregunta, como experiencia y acto humano, es tambin una suerte de
existencial. La pregunta siempre inquiere por el significado de las cosas, por
su sentido y su comparecencia. Pregunta por lo que ya participa de una
historia o de un futuro posible y, en este sentido, la temporalidad se devela
finalmente como entramado significativo. En otras palabras, el tiempo es,
primordialmente, significatividad en flujo permanente; ste es el carcter
hermenutico y primordial del tiempo.

85

Balance crtico conclusivo.

Para dar fin a la presente investigacin debemos resumir las posturas
y las interpretaciones que aqu se dieron a la pregunta por la temporalidad en
H.G. Gadamer. Por ello presentaremos en cinco apartados las conclusiones
ms pertinentes sobre la cuestin; por lo pronto pertinentes en cuanto a este
estudio, pero tambin, posiblemente, en vistas a trabajos posteriores sobre la
misma materia por parte del autor de este trabajo.

1) La temporalidad como concepto bsico.

Para Gadamer, la temporalidad es siempre un concepto desde el cual
se comprende al ser humano en su propia existencia. Concuerda con
Heidegger en que se trata de un concepto bsico para entender al ser
humano en su trato con el mundo. Ser para Gadamer es ser-tiempo. Esto
quiere decir, un modo de relacionarse con su pasado, su presente y su futuro
en la fusin de horizontes que es siempre el comprender humano mismo. En
este sentido, la temporalidad no se ve modificada en profundidad respecto
de la concepcin heideggeriana de la misma. Sin embargo, para Gadamer la
temporalidad estar relacionada con el problema del comprender y del
reinterpretar el pasado que nos otorga una situacin especfica.
Como mencionbamos arriba, el talante inquisitivo de Gadamer y
Heidegger sobre la temporalidad es casi el mismo. Las modificaciones que
observamos estn en el modo en que Gadamer concibe su hermenutica
como un quehacer universal para comprender e interpretar la historia humana
en sus expresiones culturales y tradicionales.

2) El hoy como experiencia temporal.

Si bien existen varias perspectivas interesantes sobre el tiempo en la
obra revisada de Gadamer, una de las ms ricas y claras es la que tiene que
ver con el saber entre el ayer y el maana, es decir, el hoy. Para Gadamer, el
mayor problema de la comprensin del tiempo es que creemos que el tiempo

86

siempre es algo. Sin embargo, lo importante es que el tiempo pasa,

nunca es algo en especfico, cerrado y delimitado, pues, por oposicin, el
tiempo siempre es cambio, pasaje.
Nosotros, como seres humanos slo podemos acceder a la dimensin
temporal entre el ayer y el maana en la vivencia de lo que hoy somos. Para
Gadamer, comprendemos el tiempo como ese constante pasar en el
presente, en el hoy. Tambin como recuerdo de lo que hemos sido y lo que
hemos hecho, como ayer. Por ltimo, como expectativa, en tanto que esto
constituye la esperanza de un maana que todava tiene tiempo en el cual
podemos resolvernos.
En esta resolucin subyace la opinin gadameriana de que el tiempo
siempre tiene que ver con cuestiones prcticas. Con el cmo nos resolvemos
como vidas humanas especficas en un realizarse siempre actual y real. Para
Gadamer la temporalidad siempre es ese vrnoslas con el mundo
circundante para realizarnos como existencias humanas que tienen como
deseo esencial un autoconocimiento.
3) La temporalidad de lo esttico.

Otra nocin importantsima para Gadamer es la de temporalidad
esttica, que descubre como ejemplo perfecto para percibir la temporalidad
manifiesta en la experiencia de lo artstico.
En realidad, su nocin de temporalidad de lo esttico es una crtica
hacia la pretensin de que la experiencia esttica es siempre algo
suprahistrico que rebasa nuestra propia finitud. Para l, en la experiencia
esttica que pretende ser trascendental e intemporal olvida con ello que lo
que aqu se descubre como temporalidad es el modo de ser de la
comprensin misma159. En otras palabras, para Gadamer la temporalidad es
lo ms propio de una comprensin de cualquier tipo. En el caso de la
temporalidad de lo esttico se hace plausible lo que permanece incorrupto.
Sin embargo, como veamos, toda comprensin tiene su carcter de situacin
histrico-cultural especfica que permite interpretar y experimentar cualquier

159

Loc. cit.

87

cosa desde un punto de vista especfico en el que los horizontes pasados y

presentes se fusionan y, sumados a la expectativa, se manifiestan como
perspectivas siempre distintas sobre un mundo circundante y cambiante. Por
eso es que Gadamer pone sobre la mesa el fenmeno de la temporalidad de
lo festivo. En esta temporalidad, lo cclico de la fiesta es lo que lo hace ser un
celebrar siempre algo nuevo. La Navidad no siempre es la misma Navidad.
Cada ao es una Navidad distinta a pesar de que la celebracin sea la
misma. As otra vez aparece el carcter circular y pasajero del tiempo que,
tal y como lo comprende Gadamer, parece muy similar a la nocin
nietzscheana del eterno retorno de lo mismo.

4) Distancia temporal.

En la problemtica hermenutica ha existido una nocin de distancia
temporal como obstculo para la comprensin de la historia. Para Gadamer,
esta nocin es errnea. La distancia temporal, en todo caso, es lo que
permite y posibilita una comprensin histrica del mundo. La crtica que
realiza sobre dicha nocin de distancia temporal como obstculo es, sobre
todo, en contra de Schleiermacher y Dilthey, quienes crean, con sus
distinciones particulares, que la nica manera de superar esa distancia era
por medio de la asimilacin total y precisa del estado de nimo del productor
de sentido de un texto. En otras palabras, Gadamer va en contra del
psicologismo implcito en la asuncin de que debemos ponernos en la
cabeza del otro para comprenderlo. Para Gadamer la distancia temporal
es la que posibilita, para la comprensin, el momento de la fusin de
horizontes. En dicha fusin, siempre se comprende desde un lugar y un
momento especfico. La distancia temporal, de acuerdo con Gadamer, acerca
al intrprete a la comprensin ms de lo que lo aleja de ella y, as, digamos,
resulta favorable a la misma, en el sentido de que al ganarse distancia
temporal, se puede comprender mejor lo que ya aparece en el horizonte
como algo parcialmente otro. En otras palabras, la distancia temporal devela
la distincin entre lo propio y lo impropio; entre lo familiar y lo extrao.

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La distancia temporal para Gadamer es particularmente lo que

constituye un horizonte desde el cual se interpreta y se dice algo sobre el
mundo.
5) La pregunta y la respuesta como evidencia de la temporalidad
hermenutica.

En todo caso, lo que se busc en la presente investigacin fue una
manera de ver a la temporalidad desde la misma hermenutica filosfica de
Gadamer. En este proceso descubrimos que para Gadamer hay una forma
muy evidente de hacer patente la relacin entre posibilidad de comprensin y
temporalidad horizntica. Decamos que la pregunta, entendida como
apertura siempre necesitada de una respuesta, encontraba en su situacin
una limitante propia que slo la historia le otorgaba. Por otro lado, la pregunta
que busca una respuesta sobre cualquier cuestin, tambin se libra en el
momento en el que, de hecho, ella misma es un constante paso entre lo
extrao y lo familiar, entre lo incgnito y lo conocido. As, se sugiere en
Gadamer una motricidad propia de la historia que descansa sobre una
dialctica socrtica del autoconocimiento, puesto que el comprender lo otro
es siempre un autocomprender los prejuicios que posibilitan hacernos ciertas
preguntas y no otras. Decir que la pregunta es la casa de la temporalidad, es
una afirmacin propia que puede someterse a juicio pero en todo caso
sugiere que la evidencia ms propia de que la historicidad produce una
temporalidad, se encuentra en el hecho de que ella misma exige preguntas
para encontrar un sentido siempre novedoso. Esta novedad aparece ante
nosotros como lo repentino, que siempre es creativo.
Para Gadamer, la estructura de la pregunta es siempre una estructura
de apertura que suspende, de algn modo, toda respuesta posible, pero que
exige, de modo misterioso, una respuesta (un sentido) original en cada
momento. Si comparamos la temporalidad cclica de lo esttico con esta
temporalidad cclica de la pregunta-respuesta, encontramos que Gadamer
habla aqu del llamado fenmeno de lo aportico, que hace de condicin para
que algo pueda tener sentido otra vez. Aventuradamente decimos que la
pregunta es la casa de la temporalidad por el simple hecho de que en ella se

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revela este constante cambio, este constante pasar, que el tiempo significa.
El sentido de la temporalidad aqu expresada radica en el giro que presenta
el pasaje de la apora agustiniana; del saber qu es el tiempo en silencio y no
saber qu decir cuando se exige la respuesta pblica. Regresando al
pensamiento

heideggeriano,

existe

una

temporalidad

autntica

que

permanece en la intimidad de la resolucin de lo que el Dasein quiera ser,

mientras que, por otro lado, en la publicidad del tiempo no hay nada nuevo
bajo el sol. El ser del tiempo inautntico reside, primordialmente, en su
publicidad inmediata, en la cotidianidad presente. Sin embargo, la
temporalidad autntica radica en un hacerse cargo de una carga histrica
para hacer uso de ella en un proyecto personal que, aunque se ve sesgado
por la muerte, siempre nos impulsa a autogenerar las condiciones ptimas
para nuestro desarrollo futuro. En el caso de Gadamer, esta temporalidad
ntima, propia de la actividad hermenutica y de la experiencia, tiene como
estructura la frmula de no saber que se sabe; de esta indeterminacin que,
por autodefinicin, le corresponde al tiempo como pasar y no como ser. La
temporalidad para Gadamer, en esencia, es constante indeterminacin de lo
determinado; la apertura de lo cerrado; la llave del candado que guarda al ser
en tanto que pasaje. El umbral, ese lugar, esa frontera, entre la entrada y la
salida de un edificio, en su ms profunda configuracin, es la temporalidad
aqu representada y analizada.

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