LOUIS DUPR

LA TEOLOGA DE LA FORMA ESTTICA, DE

HANS URS VON BALTASAR
La obra teolgica del desaparecido von Balthasar es de las que han suscitado grandes
defensores y grandes detractores. De lo que no cabe duda es de que puede y debe ser
calificada como "grandiosa" y "original" por unos y por otros. Creemos que el
excelente y competente artculo de Louis Dupr puede contribuir a hacernos tomar
conciencia de dicha "grandiosidad" y "originalidad". Por esta razn lo presentamos
con el deseo de honrar a uno de los grandes, aunque polmicos, telogos de nuestros
tiempos.
Hans Urs Von Balthasar's theology of aesthetic form, Theological Studies, 49 (1988)
299-318

Anteriormente, ya haba contribuido a destacar el mrito del magnum opus de Hans Urs
Von Balthasar en un ensayo (en Religin y literatura) que trataba fundamentalmente
sobre el aspecto literario del tercer volumen de Herrlichkeit, "Estudios sobre el estilo
teolgico: estilo laico".
Aqu intentar aportar un trabajo ms crtico y analizar ms de cerca los aspectos
teolgicos presentes sobre todo en los dos primeros volmenes, "Investigacin de la
Forma" y "Estudios sobre el estilo teolgico: estilo clerical" (que abarcan los perodos
patrstico y medieval), con ocasionales referencias a los volmenes sobre el antiguo y el
nuevo testamento.
La divisin entre clerical y laico provoca ya de inmediato controversia. Balthasar
pretende haber seleccionado telogos oficiales "en la medida en que podan disponerse
de personas capaces de tratar sobre el poder luminoso de la revelacin de Cristo, de
forma a la vez influyente y original, sin rastro de decadencia; pero despus de Toms de
Aquino, son escasos los telogos de tal estatura" (2,15). La teologa se ha ido
convirtiendo en una especialidad, una Fachwisswenschaft entre otras, separada del culto
y de la piedad, desprovista de forma esttica y de substancia corporal. Como
consecuencia de ello, el volumen dedicado a la edad moderna, destaca solamente
nombres tales como Dante, Pascal, Pguy, Hopkins, Soloviev, o tambin Hamann y san
Juan de la Cruz, ciertamente telogos, aunque probablemente no "oficiales". Algn
lector podr objetar el enfoque intelectual de Balthasar, o bien la concepcin de la
teologa aqu presentada. Sin embargo tales reservas no pueden ser pretexto para el
desconocimiento de esta obra majestuosa. Balthasar ha proporcionado una
aproximacin a la teologa que, aun cuando no sea enteramente nueva -Scheeben puede
considerarse un importante predecesor-, nunca antes ha sido enfrentada de forma tan
sostenida y comprensiva. El proyecto incluye, a parte de la teologa propiamente dicha,
dos volmenes sobre exgesis, un completo anlisis de la metafsica occidental de antes
y despus de Cristo, y un volumen dedicado a los principales ensayos sobre la literatura
religiosa en la edad moderna.

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La encarnacin, arquetipo de la esttica divina
En el centro de esta empresa titnica se halla una idea simple: al asumir la naturaleza
humana en la encarnacin, Dios transform el significado mismo de la cultura. De ahora
en adelante, todas las formas debern ser medidas con referencias a la forma suprema de
Dios en la carne. La misma teologa, indisolublemente unida a esta forma visible,
deber dejar de ser una mera especulacin terica para adoptar una calidad esttica.
Deber mostrar en su propia estructura y en sus palabras "la diversidad del Invisible que
irradia en la visibilidad de Ser del mundo" (1,431).
De hecho, sin embargo, durante la edad moderna la tendencia se ha mostrado en la
direccin opuesta. La teologa se ha satisfecho a s misma, segn el autor, con
interpretaciones racionales de la naturaleza y de la historia (teologa fundamental) o de
la Escritura (exgesis), o bien con ambas disciplinas incorporadas en la tradicin
(teologa dogmtica). Olvidando as el elemento de la "forma" propio de la encarnacin,
no ha hecho justicia a la Revelacin misma. Por mucha importancia que haya dado a la
afirmacin de la naturaleza trinitaria del Dios revelado en Cristo, no ha sido capaz de
mostrar esa naturaleza en la forma propia de Revelacin. Se ha limitado a considerar esa
"forma" como un mero signo que apunta hacia el misterio presente ms all de ella
misma. En cambio, para Balthasar, la revelacin en Cristo manifiesta una divina "superforma" (1,432). En Cristo, Dios no slo desvela el misterio de su naturaleza, sino que lo
manifiesta.
La teologa esttica consiste, pues, en la ciencia de la "forma divina" tal como se
encuentra revelada en Cristo, y a travs de ese prisma, en el cosmos y en la historia.
Pero, es apropiado el trmino "esttica"? No se refiere ste a la forma bella? Sin
embargo, es precisamente la belleza de la forma que la hace brillar con un fulgor que
excede al de cada uno de sus componentes aquello que constituye el objeto propio del
estudio de Balthasar. La "Gloria" del ttulo consiste no en la forma como tal, sino en
este "fulgor", en este misterioso exceso que lo hace "bello" y distinto de lo verdadero,
de lo bueno o del Ser mismo.
Aqu surge de nuevo la objecin: el bello resplandor, no tiene quiz su origen en un
modo subjetivo de percepcin, sin referencia a lo que transciende toda percepcin? Y
as cmo puede la esttica, ciencia de la forma bella, reclamar un lugar en la teologa?
Balthasar, sin embargo, rechaza sin ambages el subjetivismo "impresionista" de una
esttica basada ms en la relacin armnica que el sujeto humano establece con la forma
que en la calidad intrnseca de la irradiacin de la forma. Para l, como para los Padres
griegos y para Plotino), la luz de la belleza emerge de la forma misma y no de la
percepcin que el sujeto tiene de ella. La "belleza", para Balthasar, es una dualidad
transcendental que pertenece al Ser mismo y constituye su primera manifestacin. Esta
naturaleza ontolgica, en oposicin a todo simple esteticismo, le permite revelar la
profundidad de la presencia de Dios en todas las "formas".
Pero, as, Balthasar no niega el carcter esencialmente oculto del Ser divino? No; Dios
es siempre "misterioso" para la gente humana. Y, sin embargo, cmo puede una forma
que manifiesta el divino ocultamiento ser ms que un mero signo tendente a indicar la
realidad divina, de por s sin forma y desconocida? Esta cuestin es abordada al final del

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II volumen, al tratar de san Buenaventura. Ah Balthasar, siguiendo al Doctor Serfico,
separa totalmente la esencia de la forma y la percepcin subjetiva, para ubicarla de lleno
en la capacidad de expresar. Aun cuando el poder expresivo permanezca oculto,la forma
visible, en cambio, a diferencia de una mscara, manifiesta la expresividad misma del
poder oculto. Es precisamente como manifiesta tal como la belleza se muestra como
fulgor de la verdad (splendor veri). Por ello Balthasar, siguiendo a Buenaventura y al
Cusano, rechaza la idea de que la revelacin de Dios en la naturaleza (que l acepta),
incluso segn la Escritura, constituya una imagen de Dios.
La creacin csmica tiene su propia estructura, la cual, aunque no tenga en absoluto
parecido con la forma divina, por su misma existencia, y por muy defectuosa y
conflictiva que sta sea, manifiesta la expresividad de Dios.
La persona de Cristo, Splendor lucis aeternae, manifiesta por supuesto muchsimo ms
que la Creacin. Aun as, incluso su humanidad oculta ms que desvela: cuanto ms
revela, ms manifiesta la realidad absolutamente misteriosa de Dios.
Al identificar la esencia de la forma con la expresividad, Balthasar evita el esteticismo
teolgico de la teora de la copia. Incluso en el interior de la Trinidad, el Hijo es la
Imagen del Padre, debido a que da al Ser del Padre su plena expresividad, y no slo
porque "se parece" al Padre. As pues, cada forma emergente del poder expresivo de
Dios, incluido el Hijo, expresa a Dios de una manera original. Pero este carcter
ontolgico de la expresividad, hace ya de la belleza una categora propia de la teologa
cristiana? La revelacin de Dios en Cristo no es simplemente la manifestacin ltima
del Ser. "La epiphanesia de Dios en Cristo no tiene nada que ver con la simple
irradiacin del platnico sol del bien. Es un acto por el cua l Dios, con plena libertad, se
hace presente a s mismo en medio de la refriega, comprometiendo en ella las ltimas
profundidades divinas y humanas del amor" (2,12).
Enfrentado a esta perspectiva, uno se ve obligado o bien a abandonar el proyecto de una
esttica teolgica como demasiado alejado de la habitual comprensin de la esttica, o
bien a reconstruirla sobre una base completamente distinta. Balthasar ha seguido esta
segunda alternativa. En lugar de ubicarse en la lnea que va de Platn a Heidegger, y
aun participando con ellos en las normas generales de la forma expresiva, construye un
orden anlogo que sigue unas leyes enteramente propias. Cuando la teologa cristiana se
enfrenta a la "forma", implicada en una filosofa del Ser, "no puede recurrir a una
unvoca transposicin y aplicacin de categoras" (1,119) . Nos encontramos, en
cambio, con una analoga "en un sentido supereminente", en donde el orden del Ser
revela desde arriba las categoras de la forma esttica. Como en la teora de Eckart y de
la mayora de los msticos, la analoga entre el orden divino y el humano no va en la
lnea ascendente (de las creaturas al Creador), sino descendente, mostrando la creacin
en una luz divina, revelada. La teologa de la forma de Balthasar hunde sus races ms
en el N.T. que en una filosofa de la esttica. Con Barth, Balthasar considera que toda
esttica cristiana debe partir de la Cruz. A diferencia de Barth, en cambio, se admite
ruptura definitiva entre esta teologa de la forma y una filosofa de la esttica.
Todo el volumen sobre el N.T. (3/ 2) presenta la Gloria divina como consistente en la
knosis de la palabra de Dios, Palabra destinada al silencio, desde toda la eternidad.
Balthasar, con su peculiar lectura del "descenso", considera que Cristo, en su muerte,
continu privado de fe, esperanza y caridad, sufriendo redentoramente la poena damni

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por aquellos a quienes liberaba (3/2, 125). La teologa de la esttica describe cmo se
manifiesta la perfeccin divina. La Escritura la revela as: como la "correspondencia
entre la obediencia y amor, entre autoaniquilacin en el ocultamiento y el ascenso hacia
la manifestacin" 3/2, 242).

Teologa moderna y esttica cristiana

La analogia crucis que penetra toda esttica cristiana debe conectarse con la analogia
entis en la idea de Dios. Pero Balthasar se pregunta: es hoy posible operar con esta
analoga? no ha sido destruida su penetracin por la imagen propia del mundo
moderno? Para el creyente actual, el mundo sigue constituyendo una imagen analgica
de Dios, como creatura que expresa la realidad divina que procede "de arriba". Pero una
esttica teolgica debe permitir presentar el mundo como manifestacin de la presencia
de Dios. Esto exige que la analoga sea no slo "de arriba", sino "desde abajo" tambin.
Ahora bien, tal tipo de analoga resulta muy difcil en una cultura que visualiza el
cosmos como autosuficiente. La fe se convierte as cada vez ms en una decisin
dependiente exclusivamente de la Palabra revelada y de la experiencia interior que ella
provoca. Dios slo puede ser conocido a travs de su Revelacin y de la voz interior,
independiente del mundo. Esta perspectiva moderna fue, en ese sentido, asumida ya por
la sola lides de la Reforma. Pero incluso las figuras representativas del catolicismo,
presentadas en el volumen 3, consideran quebrados los vnculos naturales entre Dios y
el cosmos. As Juan de la Cruz y Pascal se oponen a la doctrina de la sola fides
nicamente por el acento puesto en la experiencia interior de la fe y no por su conexi n
con la experiencia csmica. En algn sentido, este enfoque vuelve a conectar la
naturaleza con el orden de la gracia.
Al final de "La llama viva", san Juan de la Cruz exclama: "Aqu radica la delicia de este
despertar: el alma conoce a las creaturas a travs de Dios, y no a Dios a travs de las
creaturas. Conoce as los efectos a travs de su causa y no a la causa a travs de sus
efectos" (4,4; citado en 3,150). Toda la obra de Juan se ubica bajo el signo de la
negacin: no slo niega el placer y la sensualidad, sino tambin la experiencia
intelectual y, en definitiva, toda imagen y forma (3,127128). En esta radicalidad Juan de
la Cruz es quizs nico e incluso se diferencia en esto de santa Teresa. Con su actitud
lleva a trmino la dificultad propia de la cultura moderna para descubrir la posibilidad
del cosmos de revelar, aunque fuera en grado mnimo, la "forma teolgica".
Para Balthasar, Dante podra haber sido el ltimo "moderno" que apreci la visin de
gracia y naturaleza como realidades no quebradas en su relacin mutua. Despus de l
esa relacin queda reducida a una mera expresin "formal", ms que constituir una
revelacin de la estructura csmica.
Nuestro mundo ya no est iluminado por la luz de la gracia. A lo mximo, la luz divina
est, para el moderno, en el reino interior de su alma. De hecho la separacin que Barth
y algunos telogos reformados establecen entre los reinos de la naturaleza y de la
gracia, as como la "desencarnacin" de toda la teologa moderna, no son fenmenos de
pura coincidencia, sino que expresan una separacin de facto en la mentalidad religiosa
moderna. Balthasar intenta superar esa separacin generalmente por medio de la crtica
del presente. As es como en el vol. 1 denuncia con fuerza la supresin de la Esttica en
la teologa. El protagonismo, para l, ha separado en la fe el ver del escuchar; mientras

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el catolicismo ha desunido la naturaleza y la gracia. En ambos casos, la teologa se ha
convertido en una rama especializada del conocimiento alimentado por la ciencia del
Ser en cuanto tal.
Balthasar tiende a camuflar su posicin frente a la teologa moderna en sus propios
anlisis histricos de la teologa anterior. Y no es fcil distinguir las partes histricas de
su obra con respecto a sus propias tesis teolgicas. Al propugnar la restauracin de la
forma esttica que la teologa requiere, queda claro que, segn Balthasar, se necesitan
conceptos filosficos y teolgicos muy distintos de los que hoy prevalecen en las
facultades de teologa. nicamente la respuesta teolgica responde cabalmente a
nuestros cuestionamientos filosficos. Slo los ojos de la fe perciben el encuentro con el
Ser en su absoluta profundidad (1,146). En esto Baltasar se aparta de la posicin
moderna, que afirma su propia autonoma fundada en s misma, aun cuando los
filsofos hablan de una "transcendencia" indefinida. Pero en ningn caso aceptarn la
posibilidad de "hallar a Dios en todas las cosas". Toms de Aquino, Agustn y Anselmo
pudieron integrar su teora filosfica del conocimiento con el modelo cristiano trinitario.
Con el cambio de perspectiva de la modernidad ha desaparecido la continuidad entre
filosofa y teologa. El pensamiento filosfico actual, por abierto que sea, no ve por
dnde podra darse la emergencia de la idea trinitaria de Dios, o incluso la idea misma
de Dios. Por el contrario, "La Gloria del Seor" da por sentado que la filosofa debe
llegar a unirse con la teologa. Y es slo en este supuesto donde la esttica teolgica de
Balthasar adquiere su pleno significado.
La religiosidad "sobrenatural", basada en la revelacin histrica de Dios, est mediada
por la religiosidad "natural", la cual supone una "religiosidad de la naturaleza" y una
"religiosidad del Ser" (1,447). La mente humana, al lograr al Ser mismo, ms all de su
objeto inmediato, hace la experiencia de Dios, tanto revelado como oculto. La evidencia
lleva a la mente ms all de s misma "hacia aquello que puede ser dado... slo en el
modo de la no-evidencia" (1,450). En este punto, Balthasar combina la teora del
dinamismo del intelecto, desarrollada por los neo-tomistas (Rousselot, Blondel,
Marchal), con la docta ignorantia de Nicols de Cusa. Asimismo, se nota la influencia
de los filsofos del siglo XV. La unidad transcendental del Ser como teologa filosfica
desemboca as en una teologa negativa. Los filsofos modernos podrn objetar que tal
tipo de teologa "filosfica" va ms all de lo que corresponde a un razonamiento
filosfico autnomo. Y Balthasar estara de acuerdo con esta objecin. De hecho l
mismo afirma que la perfeccin de la forma de la unidad divina slo puede ser percibida
a la luz de la fe (1,432). Pero la filosofa, en contra de la opinin habitual, slo tiene una
autonoma relativa; la que le permite mostrar la inteligibilidad del Ser en su propio
nivel. Pero es inadecuada para responder a los cuestionarios ltimos que ella misma
suscita.
Aqu y en toda su obra, Balthasar, bajo la influencia de la crtica hecha por De Lubac
contra la independencia del sobrenatural con respecto al natural, defiende una ms
ntima armona entre naturaleza y gracia que la presentada por la teologa de los ltimos
siglos. Y precisamente en esa armona sustenta su esttica teolgica. La Revelacin no
ha introducido una nueva forma, sino una nueva presencia en la forma de la naturaleza,
la presencia oculta propia de Dios; "el auto-ocultamiento de la luz constituye su
revelacin" (1,485).

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Esttica teolgica y teologa esttica
A pesar de su ocultamiento, una revelacin de lo divino manifiesta la naturaleza humana
e incluso toda la naturaleza a s misma. De la misma manera, la naturaleza humana, y
toda la naturaleza, revela el mismo ser de Dios; no, sin embargo, a travs de una esttica
natural "puesto que slo la fragmentacin lo bello revela realmente el significado de la
promesa escatolgica que contiene" (1,460). Balthasar conoce bien la tradicin de los
Padres alejandrinos y capadocios, quienes tienen tal tipo de visin esttica. Pero en el
vol. 2 de "La Gloria del Seor" remonta ms all, hasta Ireneo, el cual, contra el
dualismo gnstico de Valentn, intenta mostrar la figura de la gracia en la misma
naturaleza. La carne "no est al margen de la sabidura y del poder artstico de Dios",
sino que "las manos de Dios acostumbran, desde el tiempo de Adn, a dar a su trabajo
un ritmo y a mantenerlo con fuerza en todo aquello que ellos escogen" (Adv. Haer.
2,330-331; citado en 2,73).
Si el ensayo sobre Ireneo "anticipa" de manera clara la propia teora de Balthasar, el
resto del volumen sobre el "estilo clerical" despliega su suprema confianza as como el
tremendo alcance de su erudicin. Omite cuidadosamente aquellos personajes que estn
ms en sintona con su propia teora (Orgenes, Gregorio de Nisa, Mximo) y, en
cambio, selecciona a propsito autores que han sido ge neralmente interpretados en
direccin opuesta (Dionisio), o bien aquellos cuyas tendencias desafan sus propias
perspectivas (Agustn y Anselmo). Balthasar presenta a Dionisio como un pensador
original y autnticamente "catlico", contra la opinin de quienes lo consideran un
seguidor de Proclo que logr inculcar el neoplatonismo bajo una apariencia eclesial.
Asimismo rechaza que la obra de Dionisio est marcada por una peligrosa teologa
negativa radical, mostrando cmo apunta a una teologa de la forma, ms que fundarse
en una absoluta ausencia de forma. Los ensayos sobre Ireneo y sobre Dionisio muestran
la solidez con que la teologa esttica de Balthasar se ubica en el interior de la tradicin
griega primitiva, permitindonos al mismo tiempo recuperarla.
En cambio, no resulta tan convincente su esfuerzo por rescatar la primera tradicin
occidental de las posteriores interpretaciones dualistas. El ensayo sobre Agustn tiene
aspectos penetrantes. La primera parte constituye un comentario clsico al De vera
religione y al De libero arbitrio. Pero se trata de obras jvenes de Agustn. Las
"Confesiones", en cambio, que podran aportar tanto a una aproximacin esttica, slo
son usadas como material ilustrativo.
El ensayo sobre Anselmo es otra prueba de fuerza. En l reorienta la visin del carcter
"racionalista" de su pensamiento; pero en definitiva no logra mostrar su obra como
apoyo a las tesia propias de "La Gloria del Seor". El volumen concluye con un largo
ensayo sobre Buenaventura. Uno se pregunta por qu no acab con Sto. Toms. La
razn es que Buenaventura constituye probablemente el nico pensador de la tradicin
occidental que apunta al mismo fondo de la concepcin esencial de Balthasar. Y esa
simpata lo traiciona, como un alivio despus de la lectura de cientos de pginas de
Escolstica que no aport gran cosa a su perspectiva.
En su conjunto, sus tratados sobre las teologas clericales y laicas de la "forma" son
modelos en su gnero; siempre competentes y destinadas a influir, algunas de ellas
sobre todo, tanto en las lecturas teolgicas como literarias de aos futuros.

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Cuando hoy la teologa se ha vuelto, segn Balthasar, abstractamente racionalista, l se
vuelve hacia los poetas y los pensadores "laicos" para confirmar su esttica teolgica.
Balthasar dedica las pginas ms penetrantes de su obra a responder a esta cuestin: si
Cristo es la forma de Dios en este mundo, debe ser l la norma ltima para medir no
slo la forma de la revelacin, sino incluso las formas "naturales" del cosmos y de la
historia. Y, sin embargo, cmo podra una esttica ser si no natural", no es lo propio
de ella percibir las formas "naturales"? Para responder, asume la esttica natural en el
interior de una esttica de la gracia que, respetando plenamente la autonoma de aqulla
e incorporndola, visualice los misterios cristianos en su propia luz y transforme
estticamente, en su luz, toda la forma del cosmos. Esa luz deriva de la misma forma
divino-humana que en l aparece.
Cristo revela como el Dios que manifiesta y, al mismo tiempo, como lo manifestado por
Dios. El "es" lo que ensea. As, pues, la luz, en el interior de la cual el creyente recibe
la manifestacin de Dios, tiene su origen en esa manifestacin misma. La fe, por tanto,
no existe "paralelamente" a la palabra de Cristo, sino que es la propia respuesta de Dios
a ella, suscitada por El mismo (Ef. 2,10). El asentimiento creyente se da "desde el
interior mismo del objeto de su fe" (1,192). Los ojos, con los cuales el creyente ve a
Dios, tal como lo expresa Eckhart, son los mismos ojos con los cuales Dios se ve a s
mismo. "La luz de la fe no puede... ser concebida ni experimentada como una realidad
inmanente en nuestra alma, sino nicamente como la irradiacin resultante de la
presencia en nosotros del lumen increatum, la gratia increata, sin que podamos hacer
abstraccin de la encarnacin de Dios" (1,215).

La experiencia y la luz de la fe
La unin del objeto y del acto de fe, tal como la presenta Balthasar, remite a otro
problema teolgico: la fe no es separable de la experiencia sino que suscita su propia
experiencia. La iglesia oriental, con su teologa de la luz increada de Dios, siempre ha
proclamado esta experiencia sobrenatural de la fe. Pero tambin en occidente, sobre
todo en Agustn, la fe incluye la experiencia como algo esencial. Slo Surez releg esa
cualidad "sobrenatural" de la experiencia creyente a un nivel meramente psicolgico. La
unidad de ambos es crucial para la tesis de Balthasar. Si la experiencia no constituye la
esencia misma de la fe, la forma elaborada sobre la base de tal experiencia carecera de
valor teolgico. Y, por lo mismo, el estudio de la forma teolgica quedara relegado a
una mera rama de la esttica natural en la misma medida en que la forma constituyera
slo la "apariencia" de una realidad sobrenatural del todo distinta. Para Balthasar, la
gnosis teolgica surge precisamente de la fe. En cambio, precisamente porque tiene su
origen en la experiencia de fe, toda teologa realmente cristiana posee una cualidad a la
vez esttica y mstica. Demasiado a menudo, la teologa moderna ha restringido la "luz
de la fe" a una comunicacin divina de determinados principios que la teologa, con un
mtodo meramente racional, ha desarrollado como un sistema autnomo. Para
Balthasar, siguiendo la tradicin anterior, la fe es un acto sobrenatural por el cual el
Espritu de Dios toma posesin de la mente humana. "Esta experiencia es comprendida
como el "misticismo" cristiano, en el sentido ms general del trmino" (1,166).
Aunque tal experiencia de fe no puede tampoco ser separada de la experiencia natural
que aquella realiza y transforma. El impacto del objeto de la fe afecta a la orientacin

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natural de la mente hacia el Ser. "Junto con el orden ntico que orienta al hombre y a la
forma de la revelacin entre s, la gracia del Espritu Santo crea la facultad que permite
captar esa forma, haciendo posible al sujeto regocijante en ella y confindole su
comprensin propia y el sentido de su verdad interior y de su justicia" (1,247). El
encuentro en la fe transforma el dinamismo ntico del alma en una directa receptividad
de la forma de Cristo. Como una gran obra de arte, la fe impone su propio a priori
espiritual sobre el vidente o el oyente, pero orienta tambin segn su propia e intrnseca
necesidad a todo el orden natural (1,164).
Con todo, la gracia "impone" su forma sin violentar a la naturaleza. La revelacin en
Cristo tiene lugar en el interior de una naturaleza divinamente creada, la cual manifiesta
ya en su propio ser la eterna presencia de Dios. As, pues, la suprema cualidad de
"forma" de Cristo, su relacin divina con el Padre y el Espritu, no se opone a la
estructura de este mundo; antes bien aparece como una forma "dentro" del mundo; de la
cual, sin embargo, este mundo debe recibir su forma definitiva. Cristo es la forma
ltima de toda otra forma mundana. El Hijo, como ya deca san Buenaventura, es el
arquetipo de todas las cosas, puesto que es su expresin absoluta. "Es la verdad misma
en su poder de expresin... que expresa mejor una cosa de lo que la misma cosa se
expresa a s misma, dado que la cosa misma recibe de l el poder de expresin" (1 Sent.
35, q.1,ad 3; citado en 2,293).
La Encarnacin no podra constituir la forma definitiva si la humanidad de Cristo
hubiese sido slo una forma adoptada arbitrariamente por Dios y que quedara extrnseca
a su vida ntima. Para ser definitiva, el hombre-Dios tiene que expresar la forma propia
de Dios (1,480). "En el Hijo del Hombre aparece, pues, no slo Dios, sino que
necesariamente aparece tambin el acontecimiento intratrinitario de su procesin;
aparece en l la Trinidad de Dios..." (1,479). Si bien en Cristo la divinidad se oculta, en
ese mismo ocultamiento aparece la forma propia de
Dios, el misterio divino mismo. "La forma visible no slo "apunta" hacia el invisible e
inefable misterio, la forma "es" la aparicin de este misterio y lo revela al mismo tiempo
que lo protege y lo vela... El contenido no est detrs de la forma, sino dentro de ella"
(1,151).
Slo la percepcin esttica de la forma transciende plenamente el persistente dualismo
entre el signo externo de la fe y la luz interior: la luz irrumpe de la forma misma. La
cuestin del cmo la experiencia de la fe se relaciona concretamente con la forma
objetiva de la revelacin pertenece a la perspectiva ms amplia de lo que Balthasar
llama "misticismo en el sentido ms general del trmino" (1,166). Esta relacin implica
cierta continuidad entre la experiencia ordinaria de fe y su experiencia intensa o mstica.
Este aspecto del misticismo se encuentra en tres largos pasajes: primero en una visin
de conjunto sobre los Padres en la historia de la experiencia cristiana (1,265-284); luego
en una seccin dedicada al misticismo en la iglesia (1,407416), y finalmente en el
ensayo sobre san Juan de la Cruz (3,105171).
Viendo la importancia que Balthasar atribuye a la experiencia, se intuye la simpata que
el autor tiene por la teologa mstica. As lo expresa explcitamente, al hacer suyo el
rechazo que Buenaventura hace de la escuela de teologa abstracta, en el vol. 2:
"...lectura sin uncin, especulacin sin devocin, estudio sin admiracin, prudencia sin
gozo, trabajo arduo sin piedad, inteligencia sin humildad" (Itinerarium, prol. 2, 268).

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Aun as, Balthasar curiosamente critica con severidad el misticismo "no cristiano",
referido a los movimientos orientales o neoplatnicos, y tambin a los msticos
cristianos que no dan importancia a la forma (1,477). En esa lnea, Balthasar coloca en
el centro de la autntica mstica cristiana la visibilidad de Dios en Cristo. Si el Dios del
N.T. ha irrumpido en el mundo visible de manera definitiva, el misticismo debe
permanecer fiel a su arquetipo bblico si pretende el nombre de cristiano. Debe, pues, tal
como aparece en Pablo y en Juan, incluir tanto una dimensin sensorial como espiritual.
Segn Balthasar, esta perspectiva tiende a ser traicionada por la teologa moderna, pero
tiene ya races en los orgenes de las tradiciones msticas en el cristianismo histrico.
As Evagrio y sus seguidores, como tambin Agustn, tienen como meta la "visin de
Dios sin forma, en su luz inaccesible" (1,315). Segn el autor, esa tendencia sigue con
Diadoco, Toms, Eckhart y Juan de la Cruz. Las corrientes platonizantes y gnsticas
han estimulado siempre el movimiento que tiende a superar toda forma, llevando al
misticismo cristiano a "empequeecer la forma tal como se encuentra en la visin
bblica" (1,316).
Por el contrario, la contemplacin cristiana debera tender a formar la nica- imagen
(Ein-bild-ung) de Cristo en el alma, en lugar de absorber lo finito en lo infinito,
destruyendo la forma. Incluso Juan de la Cruz es considerado por Balthasar como un
mstico no tpicamente cristiano (3,159). La noche oscura puede ser una etapa
indispensable, pero no la meta. La noche representa solamente la parte "sin forma" de la
forma, "1a experiencia de la no-experiencia" (1,413). Y considera que Juan de la Cruz
participa todava demasiado de la actitud neoplatnica que menosprecia la forma y la
figura. Por otro lado, Juan de la Cruz da importancia a la forma en su expresin esttica,
provocando as una tensin entre la forma esttica de sus escritos y la naturaleza
antiesttica de su mensaje (3,126). En la paradoja de su poesa mstica, la negatividad
sin forma de Juan asume una slida firmeza en la forma. Pero Balthasar exige ms. La
gracia mstica no es slo para el individuo, sino para la iglesia como un conjunto
(1,414). Como carisma especial, debe permanecer plenamente integrada en la comunin
de amor que vincula a todos los miemb ros de la iglesia entre s. Juan ha separado el
lmite entre su forma de contemplacin y el carisma eclesial. "Resulta as esencialmente
un misticismo del individuo, una experiencia slo entre el creyente y Dios..." (1,411).

Intento de evaluacin
Se termina de leer el volumen final de esta gran suma teolgica con un sentimiento de
admiracin ante una obra a la vez tan original y tan tradicional, en la cual la teologa
tridentina consigue su ltima y quiz su ms bella expresin. La obra de Balthasar cierra
una poca teolgica de la iglesia catlica -un perodo de escolstica slida, de enorme
erudicin y de profunda piedad-. Mostrando la grandeza mayesttica de la liturgia
bizantina, su cultura religiosa satura a los que se encuentran dentro de esa tradici n,
mientras permanece relativamente inaccesible para los de fuera. Cuando Balthasar
empez a escribir, la presin sobre la estructura autocontenida haba llegado a ser muy
fuerte, y comenzaron a notarse algunas grietas. Haba habido crisis anteriores -la
causada por el Vaticano I o la crisis modernista-, aunque cada vez la estructura haba
mostrando su notable resistencia. Lo ocurrido a mediados de este siglo ha sido distinto.
La presin ha venido desde dentro del cuerpo principal y no de ciertos elementos
recalcitrantes. Entre los que presionaban haba personas de la vanguardia de la teologa

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y de la filosofa catlicas, las mismas que haban enseado a Balthasar (especialmente
Henri de Lubac). El mismo experiment la tensin y sinti la necesidad de remediar la
situacin que la haba causado. Sin embargo, su estrategia fue diferente de la empleada
por otros. En lugar de intentar expandir los lmites de la ortodoxia, reforz la unidad
interna de la estructura, movilizando los elementos que haban permanecido inutilizados
y que podan muy bien constituir la mayor riqueza de la iglesia tridentina. El primero
entre ellos, la creatividad esttica dispersa en varias reas de la experiencia cristiana.
El perodo que precedi inmediatamente a la II guerra mundial, cuando Balthasar
recibi su formacin, presenci una verdadera explosin de arte y literatura catlicos,
as como de estudios patrsticos, litrgicos y msticos, junto al redescubrimiento de una
identidad nacional catlica, as como la creacin de una filosofa tradicional catlica. La
mayora de estos elementos no haban podido ser integrados por la escuela teolgica
tozudamente monoltica de las dcadas anteriores. Balthasar reuni esos disiecta
membra en apoyo de una identidad cristiana que l vea en extremo peligro. Este
proyecto da a su trabajo un ribete polmico. Sin embargo, el mismo propsito de
reforzar la coherencia interna de la estructura y de ampliar su base le aleja de las
controversias con una sociedad secular, o incluso de un dilogo directo con ella.
Un proyecto de esta naturaleza corre el riesgo de ceder a la rigidez integrista y/o al
constructivismo esttico. Balthasar ha evitando estos escollos a lo largo de los siete
volmenes de la Herrlichkeit. Puede considerarse su actitud como "conservadora", en el
sentido que intenta "conservar" una tradicin que l, a diferencia de muchos otros que
se abrogan ese ttulo, conoce profundamente. En ocasiones su nombre ha sido usado
como defensor de las fuerzas reaccionarias del catolicismo romano. Creo que
injustificadamente. Una teologa de la "Gloria" nunca puede ser "fundamentalista",
leemos en el volumen sobre el N.T. (3/2: 102-103), dado que el encuentro inmediato
entre Dios y el cristiano precede a la articulacin doctrinal. El magisterio interpreta la
Revelacin, pero no pone sus fundamentos. Sus pronunciamientos "no pretenden
construir un sistema que eventualmente sustituya a la Escritura, en todo o en parte"
(1,555). Tampoco Balthasar es un "tradicionalista": As, considera la teologa de la
condenacin de San Agustn, o el infierno de Dante (la "reductio ad absurdum de la
teologa escolstica", 3,90), o el descenso de Cristo al infierno para padecer la pena de
los condenados y liberar las almas cautivas (3/2), como teoras que se apartan
totalmente del ncleo de la tradicin.
Por otra parte, una construccin "esttica" mayor, como es "La Gloria del Seor", debe
integrar creativamente las oposiciones y las tensiones internas de toda la tradicin.
Balthasar, como pasa con cualquier gran artista, no ha logrado resolverlas todas. Ya se
ha hecho notar la ambivalencia de su reflexin sobre el misticismo. Tampoco logra
plena armona la relacin que establece entre naturaleza y gracia. Ni su misma sntesis
consigue una consistencia final. Esto resulta ms evidente en su tratamiento de las otras
religiones. El principio de armona fuerza al autor a reconocer su significacin y,
ciertamente, su carcter indispensable para una total comunicacin de la gracia (1,213).
Cristo constituye "la medida tanto del juicio como de la redencin para todas las dems
formas religiosas de la humanidad" (1,17). Sin embargo, el tratamiento hecho por
Balthasar refleja ms juicio que redencin. No cabe duda que la naturaleza misma de
una teologa esttica requiere un claro delineamiento de la forma especfica del mensaje
cristiano. Pero su inters por tal claridad formal le ha llevado a exagerar los contrastes
en tonos speros. Ello resulta ms evidente en su visin del hinduismo y del budismo.

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En cambio, pareciera que, si el significado de la forma cristiana radica precisamente en
su capacidad de armonizar naturaleza y gracia, debera postularse una apertura religiosa
hacia las otras creencias.
Detrs de esta actitud hay un inters constante por salvaguardar la integridad del
principio de la forma cristiana, as como de su carcter nico, contra un gnosticismo
detectado por l en los movimientos msticos cristianos y tambin en el menosprecio
por la naturaleza predicado por el jansemismo y el protestantismo. "Desde Valentn
hasta Bultmann esta carne y sangre ha sido espiritualizada y desmitologizada" (1,314).
Aun cuando afirma que Cristo media todas las dems formas 1,527ss), stas pierden su
justificacin religiosa una vez que la forma de Cristo aparece. Pero, cmo puede una
forma mostrarse como absolutamente nica? O, acaso no es propio de la misma
naturaleza de la forma referirse a un contexto formal, del cual nunca puede llegar a
deshacerse completamente? Uno se pregunta si Balthasar no ha empequeecido el
concepto de forma ms de lo que ste puede soportar en una teologa cristiana. La
afirmacin de que la forma es "la aparicin del misterio divino" (1,151) resulta tan
cierta como ambigua. La encarnacin no se velara "verdaderamente" si en Cristo no
aprehendiramos realmente la irradiacin de la forma interior de Dios. Sin embargo, no
debemos distinguir acaso la forma percibida "con los ojos de la fe", de la forma
invisible "creda" como presente sobre la base de la percepcin? "Forma" es un trmino
aqu anlogo. Aun cuando aceptamos plenamente la presencia de una gnosis en la fe,
podemos no obstante distinguir la gnosis de la percepcin de la propia del "oscuro
conocimiento". Aqu radica quiz el elemento de verdad de la teologa mstica y
negativa, no apreciada suficientemente por Balthasar.
Asimismo, uno puede preguntarse si el acento en la forma, caracterstico del
cristianismo catlico, no ha sido marcado a expensas de la significacin de la Palabra,
tan poderosamente destacada en la tradicin protestante. No es precisamente la reforma
un esfuerzo por lograr la plenitud de la Palabra, la cual, aunque transparente en la
forma, se resiste sin embargo a ser identificada con esta forma? Y tomando en cuenta
cmo la perfeccin formal mat a la religin en la Grecia clsica, uno no puede sino
compartir el inters protestante. La diferencia entre protestantismo y catolicismo no
puede ser ya puesta en la contraposicin entre la pura fe (en la Palabra) y la "forma":
Quiz ha llegado ya el tiempo de hacer distinciones ms matizadas, tanto sobre la
Palabra como sobre la forma. Pero para Balthasar la palabra de la Escritura es una
superforma que tiene su propia luz por s misma, y no necesita interpretacin extrnseca.
Ninguna hermenutica independiente de la fe viva de la iglesia puede verdaderamente
iluminar al creyente.
Aun cuando Balthasar posee un envidiable dominio de la exgesis, sta tiene poca
influencia en sus conclusiones. La moderna exgesis bblica es mencionada, o incluso
usada en la obra, pero raramente se la toma en serio. El olmpico distanciamiento de una
construccin esttica que asla al lector de su propia vida en el mundo, tiene el riesgo de
alejar precisamente de la tesis de la obra a quienes se podran sentir ms impresionados
por ella. Slo queda esperar que logren superar esa resistencia, puesto que "La Gloria
del Seor", a pesar de sus defectos, constituye uno de los mayores logros teolgicos de
nuestro siglo.
Tradujo y condens: ANTONIO BENTU